Universitatea “Alexandru Ioan Cuza’’ Iasi

Facultatea de Educatie Fizica si Sport

DREPTRUILE OMULUI DIN PERSPECTIVA ETICII UNIVERSALE

SI A ETICII ADAPTATE

Student: Turbatu Petronel Cristian

1

Cuvânt înainte.

I. ISTORIC SI ABORDARI ALE ETICII.II. TEORIA FIINŢEI ŞI FIINŢA DREPTULUI.

Fundamentele teoriei fiinţeiFiinţa dreptuluiDeterminism şi libertate în teoria dreptuluiLibertatea şi conceptul dreptului

III. TEORII ETICE SI MORALE.IV. META-ETICA.

V. PROBLEME DE ETICA UNIVERSALA.

VI. PROBLEME DE ETICA APLICATA.Există o cale regală a eticii?

Eperimient moralVII. ETICA DREPTULUI. VIZIUNE PERSONALA

2

I. ISTORIC SI ABORDARI ALE ETICII.

Dacă facem o incursiune în istoria eticii ca filozofie practică, putem constata că toţi autorii sunt de acord că obiectul eticii îl constituie căutarea unui răspuns la întrebarea „Ce este binele”? Răspunsurile la o asemenea întrebare a provocat însă, numeroase dispute. Abia în secolul XX lucrurile sunt lămurite într-un fel, iar disputele atenuate, căci G. E. Moore demonstrează într-o lucrare de anvergură, Principia Ethica, că binele nu este capabil de nici o definiţie. Înţelegem argumentul său (acela că riscul de eroare în căutarea unei definiţii complete a binelui va fi mai redus) de vreme ce nu contează cum îl denumim, cu condiţia să îl recunoaştem atunci cînd ne întîlnim cu el.1

De aici, probabil, demersul celor interesaţi de etică de a-şi îndrepta atenţia de la proprietăţile conceptului de bine spre problema comportamentului fiinţei umane, căutând răspunsuri la întrebări de genul: Ce este bine?, Ce este rău?, Ce este corect?, Ce este greşit?. Răspunsurile la asemenea întrebări oferă prilejul de a constata caracterul complex pe care îl oferă realitatea relaţiilor interumane şi inter-cauzalitatea care domină sfera comportamentului uman.

Analiza problemelor pe care le pune etica în general, şi etica managerială în particular, trebuie să aibă ca punct de plecare principalele repere istorice care au contribuit la constituirea acestei ştiinţe. Evident, reperele istorice sunt marcate de contribuţiile filosofilor la constituirea principalelor doctrine morale şi prin urmare, a eticii manageriale de astăzi.

Dincolo de amestecul de legendă şi adevăr pe care îl oferă morala brahmanică şi cea budistă, ale Indiei antice, învăţăturile lui Confucius şi Lao-tse din China secolului VI î.e.n., încercăm să luăm ca reper în înţelegerea izvoarelor scrise ale eticii, gîndirea elină care, odată cu apariţia lui Socrate, face trecerea de la preocuparea spre desluşirea tainelor universului, la determinarea legilor fundamentale ale conduitei umane.

Dacă Socrate şi-a împărtăşit învăţăturile propriilor săi discipoli sub formă de dialoguri, Platon este primul care face referire la valorile supreme ale vieţii morale într-o formă scrisă.

Aristotel scrie în Etica Nicomahică că obiectul eticii este studiul binelui sau al virtuţii, arătând că binele este scopul suprem. Binele suprem despre care vorbeşte Aristotel este scopul absolut, spre care tinde totul, dar nu un bine abstract, transcendental pe care îl întîlnim în şcoala platoniciană, ci un bine realizabil în practică, un bine accesibil omului.2

Mult mai tîrziu, în zorii renascentismului italian, Machiavelli realizează în Principele apologia moralei burgheze, prin machiavelism înţelegându-se o combinaţie între tactica politică şi norma morală care convine conducătorului, creându-i acestuia condiţii de guvernare de pe poziţia unui monarh absolut, în termeni moderni de conducător autocrat, totalitar.

1

2

3

Machiavelli oferă în lucrarea sa de căpătâi un tablou fidel epocii în care a trăit arătând că în conducerea statului dictează interesele şi forţa, şi nicidecum considerentele morale. Deşi criticabile, o serie de sfaturi transmise în scris monarhilor merită atenţie: „nici un principe nu va izbuti să dobîndească mai multă preţuire decât acela care va săvârşi fapte măreţe şi care va da pilde rare despre însuşirile lui”.3

Cu circa un deceniu înainte de a apărea Principele, domnitorul român Neagoe Basarab oferea prin sfaturile date în Învaţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie un model al echităţii şi un set de reguli de comportament în vederea asigurării unei conduceri eficiente. Pentru etica managerială, Învăţăturile lui Neagoe Basarab au o relevanţă extraordinară oferind precepte cel puţin în următoarele direcţii: conturarea trăsăturilor pozitive şi negative ale conducătorului, aspecte legate de ierarhiile manageriale, distribuirea surselor de putere, rezolvarea şi negocierea conflictelor, etc.

Toate învăţăturile subscriu ideii că un bun conducător ar trebui să fie un promotor nedisimulat al echităţii, un exemplu pentru supuşii săi.

Mai tîrziu, Kant stabileşte regula de aur a deontologiei: „nu trata o altă persoană aşa cum nu ai dori să fii tratat tu însuţi”, inspirată din preceptele moralei creştine. Aşa cum rezultă din Critica raţiunii practice, etica lui Kant este o etică a datoriilor raţionale. Raţiunea trebuie să domine dorinţa 4 iar un act va fi moral, corect dacă se acţionează în virtutea principiilor şi normelor morale.

În secolul XVII, Spinoza oferă un îndreptar al vieţii morale. Apărută după moartea sa, Etica vorbeşte despre Dumnezeu, despre natura şi originea sufletului, despre originea şi natura afectelor, despre sclavia şi libertatea omului.

Spinoza defineşte omenia, binele, răul, modestia, ura, mila, ambiţia, mândria, îngâmfarea, invidia, umilinţa, frica, lăcomia, ambiţia, toate din dorinţa de a cunoaşte „esenţa” omului: „Nimic nu ştim sigur că este bun sau rău decât ceea ce ne duce cu adevărat la cunoaştere sau ceea ce ne poate împiedica să cunoaştem”.5 Aflat în conflict cu autorităţile ecleziastice, Spinoza afirmă de nenumărate ori că dogmele relevate nu au nici o relevanţă, singura instanţă legitimă a adevărului fiind raţiunea.

3

4

5

4

I. TEORIA FIINŢEI ŞI FIINŢA DREPTULUI.

Identificată, de multe ori, cu însăşi filosofia, ontologia, sau teoria fiinţei (existenţei) (ontos=fiinţă; logos= ştiinţă, teorie) este “scopul suprem al oricărei filosofii” (D. Julia). Fiinţa (existenţa) este obiectul de studiu al ontologiei. Aceasta este o categorie de maximă generalitate prin care reflecţia specific umană cuprinde absolutul ca totalitate.

II.1 Fundamentele teoriei fiinţeiLogic, existenţa este categoria de maximă generalitate. Ca gen, în structura ierarhică a

noţiunilor, existenţa le cuprinde pe toate celelalte, nefiind cuprinsă de nici o altă noţiune. Prin urmare, are o singură determinare: fiinţarea. De aici, identificarea existenţei ca totalitate cu fiinţa, concept utilizat de un mare număr de filosofi ca element central al demersurilor lor ontologice. În “Ştiinţa logicii”, Hegel precizează faptul că “fiinţa este nemijlocitul nedeterminat; ea este liberă de modul de a fi determinată faţă de esenţă precum şi faţă de orice determinaţie pe care o poate conţine în cuprinsul ei, ori prin care ea ar fi afirmată ca fiind deosebită de altceva.”

În acelaşi sens logic, există opusul fiinţei, negarea acesteia, nefiinţa, neantul, ceea ce ar altera statutul fiinţei, ca generalitate maximă. Acelaşi Hegel lămureşte problema: “Fiinţa pură este nedeterminatul pur şi vidul pur.” Prin urmare, “fiinţa pură şi neantul pur sunt totuna”. Aceasta, în sensul fiinţării. Ele rămân diferite doar logic, adevărul fiind doar expresia trecerii fiinţei şi nefiinţei una în cealaltă, ca devenire.

Metafizic, fiinţa este înţeleasă ca fiinţare şi atât. Obiectul ontologiei se constituie pe baza unor interogaţii de maximă generalitate asupra

fiinţării. Unificând totalitatea aspectelor cantitative şi calitative ale fiinţei, ontologia caută

răspunsuri legate de:a) Natura fiinţării: explicaţiile lui Constantin Noica sunt sugestive. El concepe fiinţarea

în dublă ipostază:- ca prezenţă, ca existenţă în act, ca temei al lucrurilor, ca unitate a lor, ipostază

pasivă, retrasă, ascunsă de realitatea lucrurilor;- ca manifestare, ca factor integrator, generator, ca principiu constitutiv al

diversităţii, ipostază activă, prezentă în realitatea lucrurilor şi temei al adevărului lor. Cele două ipostaze trec una în cealaltă, formând cercul fiinţei.

b) Modalitatea fiinţării: Pentru răspunsul la această problemă, ontologia introduce categoriile filosofice de spaţiu şi timp. Fiinţa fiinţează în spaţiu şi timp.

- spaţiul este acea modalitate a fiinţării care se exprimă ca raporturi de coexistenţă, succesiune, întindere, distanţă şi poziţie a obiectelor şi fenomenelor;

- timpul este acea modalitate a fiinţării care se exprimă prin durata, succesiunea, simultaneitatea şi ritmul existenţei obiectelor şi fenomenelor realităţii.

Proprietăţile spaţiului şi timpului:- proprietăţi comune: fiind categorii ale intelectului, ele depind în natura şi

modul lor de manifestare de aspectele pe care le caracterizează: există spaţiu şi timp fizic, biologic, astronomic, uman, social, juridic etc.; au un caracter

5

contradictoriu, fiind în acelaşi timp determinaţii absolute ale fiinţei şi relative ale formelor sale de manifestare, continue şi discontinue, unitare şi diverse, finite şi infinite.

- proprietăţi distinctive: spaţiul este reversibil, timpul este ireversibil; spaţiul este simetric, iar timpul este asimetric.

- Unitatea indestructibilă dintre spaţiu şi timp. Existenţa este concepută ca un continuum spaţio-temporal.

c) Cantitatea şi calitatea fiinţării se exprimă prin unitatea şi infinitatea lumii.i) Unitatea lumii. Nu există contradicţii majore în filosofie în legătură cu afirmarea sau negarea unităţii. Ea este afirmată fără rezerve. Există doar diferenţe de interpretare a acesteia.

- filosofiile materialiste vorbesc de unitatea materială a lumii, de faptul că factorul unificator este de natură materială, independent de conştiinţă. Drumul materialismului a trecut de la substanţa perceptibilă, determinată (apă, aer, foc etc.) la substanţa imperceptibilă, nedeterminată (materia aristotelică).

- Filosofiile idealiste vorbesc de unitatea ideală a lumii, considerînd că factorul unificator este de natură spirituală. Şi în acest caz, s-a pornit de la numărul pitagoreic, la ideile lui Platon, monadele lui Leibnitz şi s-a ajuns la ideea absolută a lui Hegel.

Unitatea lumii este înţeleasă ca unitate de compoziţie, de structură, de relaţii, de legi etc.

ii)Infinitatea lumii. Unitatea presupune unicitate, iar aceasta determină, logic, admiterea infinităţii ca lipsă a limitelor cantitative şi calitative, spaţiale şi temporale, ca nedeterminare, ca diversitate.

Moduri ale infinităţii:- Infinitate actuală: diversitatea infinită a modurilor de manifestare şi de

existenţă, infinitatea finităţilor, adică a aspectelor particulare, la un moment dat.

- Infinitate potenţială: infinitatea posibilităţilor de schimbare, de depăşire a cantităţilor finite.

- Infinitate reală: ca depăşire la infinit calitativă şi cantitativă în acelaşi timp.Există şi teorii ale finităţii lumii, exprimate în baza diferenţierii conceptelor de infinit şi nelimitare; acestea consideră lumea finită şi nelimitată.

d) Ordinea fiinţării. Categoriile determinismului. Determinism: categorie filosofică ce desemnează ordinea imuabilă şi constantă între obiectele şi fenomenele realităţii. Există două concepţii deterministe: concepţia materialistă, potrivit căreia ordinea aparţine realităţii, independent de conştiinţă şi concepţia spiritualistă, potrivit căreia ordinea este un dat al conştiinţei noastre, cu ajutorul căruia noi punem ordine în lume.

i) Cauzalitate şi condiţionare. Cauzalitatea este raportul dintre cauză şi efect; cauza precede şi generează efectul. Condiţionarea este influenţa produsă de fenomene care fără a fi generatoare ale efectului, participă, favorabil sau nefavorabil la generarea acestora. Există, prin urmare, condiţii favorabile şi nefavorabile producerii unui efect prestabilit. Un caz particular al relaţiei cauză-efect este corelaţia. În aceasta, fiecare din termeni este în accelaşi timp cauză şi efect.

6

ii) Necesitate şi întâmplare. Sunt raporturi de determinare ce se presupun şi se opun reciproc.

Necesitatea.: proprietate a generării de a fi inevitabilă, repetabilă pentru aceeaşi relaţie cauză-efect, în aceleaşi condiţii. Întâmplare: proprietate a fenomenelor de a se produce fără nici o cauză.Există filosofi care absolutizează necesitatea şi o extind asupra omului şi societăţii(determinismul mecanicist, fizicalist sau religios: anticii, filosofii creştini, Laplace, Popper )Există filosofi care absolutizează întâmplarea (indeterminism: D. Hume, Nietzsche, Heisenberg)Există filosofi care armonizează necesitatea şi întâmplarea, considerând fenomenele ca produse ale unităţii dintre necesar şi întâmplător. În principiu, filosofii naturii privilegiază necesitatea, în timp ce filosofii preocupaţi de om privilegiază întâmplarea.

iii) Posibilitate, realitate, probabilitatePosibilitatea exprimă totalitatea stărilor viitoare generabile, în baza unor legi, dintr-o stare prezentă. Ea reprezintă, potrivit lui Aristotel, potenţa, ca act neprodus, dar în stare a se produce. Realitatea este actul propriuzis, starea de fapt produsă din posibilitate. Se înţelege, de aici, că între posibilitate şi realitate există o unitate contradictorie: ele se presupun, se opun şi se generează reciproc. Probabilitatea exprimă gradul trecerii posibilităţii în realitate, mărimea şansei posibilităţii de a deveni realitate.Pe baza relaţiei dintre categoriile corelative ale determinismului se formulează categoria filosofică de lege: un raport obiectiv, general, necesar, stabil şi repetabil între obiecte, fenomene, stări, acţiuni.

II.2 Fiinţa dreptului

A. Coordonate ale fiinţei dreptului; ontologia juridicăDacă ontologia este teoria fiinţei sub aspectul fiinţării, atunci, particularizând, ontologia

juridică ar trebui să fie teoria dreptului sub aspectul fiinţării lui, întrebările fundamentale fiind de aceeaşi manieră. Ştiinţa dreptului autentică nu poate construi o teorie juridică validă fără să facă apel la problematica ontologiei juridice.

Natura fiinţării dreptului, modalitatea existenţei lui în spaţiu şi timp, dreptul ca relaţie între unitate şi diversitate, modul de exprimare a determinismului juridic, îndeosebi sub forma relaţiilor dintre dreptul natural şi dreptul pozitiv sunt teme majore care pot constitui substanţa unei ontologii juridice. Literatura juridică, îndeosebi cea care se ocupă de teoria generală a statului şi dreptului, debutează cu tematizări de genul: natura dreptului, dreptatea şi nedreptatea, legea, norma, statul şi constituţia etc. Asemenea tematizări îşi găsesc modele de rezolvare în şi prin ontologia filosofică. Una este să considerăm dreptul ca un ansamblu de prescripţii teoretice, administrative sau tehnice şi alta este să considerăm această ştiinţă ca produs al experienţei şi imaginaţiei.

B.Teorii ale fiinţei dreptului. Aici se înscriu preocupările Filosofiei dreptului de a defini şi caracteriza diferitele viziuni generale asupra dreptului, din care enumerăm pe cele mai frecvente:

7

- viziunea care introduce drept criteriu idealul dreptului: “Dreptul este complexul condiţiilor prin care arbitrul fiecăruia poate să coexiste cu arbitrul tuturor celorlalţi, potrivit unei legi universale de libertate (Kant);

- viziunea care sintetizează elemewntele comune ale sistemelor juridice ale tuturor popoarelor: “Omnes populi, qui legibus et moribus reguntur, partim suo proprio, partium communi omnium hominum is reutuntur” (Aristotel);

- viziunea care introduce drept criteriu de definire criteriul juridicităţii şi care interpretează dreptul ca “formă logică universală” (G. del Vecchio), anterioară logic oricărei manifestări particulare. Autorul defineşte dreptul, astfel: “coordonarea obiectivă a acţiunilor posibile între mai multe subiecte, conform unui principiu etic care le determină, excluzând împiedicarea lor"”

II.3 Determinism şi libertate în teoria dreptului

Categoriile determinismului au o importanţă majoră pentru dreptului. Conştientizarea faptului că orice fenomen are o cauză, că nu există fenomene inexplicabile, ci doar fenomene care aşteaptă explicare, cunoaşterea mecanismului cauzalităţii, a diferenţei dintre cauze şi condiţii reprezintă achiziţii de mare valoare ştiinţifică pentru domeniul dreptului. Aceeaşi valoare o are înţelegerea relaţiei dintre factorii necesari şi nonnecesari, dintre necesitate şi întâmplare, dintre necesitate subiectivă şi obiectivă, dintre posibilitate, probabilitate şi realitate.

a) Lege, legitate, principiu. Un rol major în determinismul aplicat dreptului îl au conceptele de lege, legitate, principiu. Toţi teoreticienii dreptului fundamentează această ştiinţă pornind de la legi şi principii. Valoarea practică a unei doctrine juridice este, până la urmă, dependentă de măsura în care sunt armonizate regulile şi normele de acţiune umană proprii dreptului pozitiv cu legile şi principiile ce decurg din dreptul natural. Făuritorii de sisteme juridice se întrec în a formula legi şi principii. Acelea care sunt validate de dreptul natural, rezistă în timp, devenind modele universal-valabile. Celelalte rămân simple acte de voinţă pasagere ale unor grupuri umane interesate. Cum practica este întotdeauna ulterioară teoriei, o bună sistematizare a legilor şi principiilor poate fi validată de o autentică cultură filosofică a determinismului.

b) Dreptul natural şi dreptul pozitiv. Conceptul “drepturilor omului”. Instituirea, în viaţa social-politică a unui concept al drepturilor omului şi impunerea lui ca instanţă de apreciere a democratismului vieţii interne şi internaţionale este rezultatul unui proces îndelungat de decantare a valorilor politice, juridice şi morale promovate în diferite etape istorice de curente de gândire filosofică, politică şi juridică de o mare diversitate. Adesea contradictorii, asemenea curente de gândire au apropiat mai mult sau mai puţin, sau au îndepărtat de membrii societăţii adevărurile fundamentale ale existenţei lor. Oricât ar fi de evidentă unicitatea fiinţei umane, oricât ar fi de firească recunoaşterea dreptului său la existenţă, omenirea nu a încetat, în îndelungata sa istorie, să producă stăpâni şi sclavi, asupritori şi asupriţi, imperii şi colonii, învingători şi învinşi, ucigaşi şi victime. Acestei polarizări continue a speciei umane i s-au opus de-a lungul istoriei marile spirite ale culturii universale care au încercat şi au reuşit, de multe ori, să conştientizeze prin mijloace specifice ariei lor de preocupări ideea că omul este îndreptăţit, prin însăşi natura sa, să se bucure în viaţă de anumite drepturi.

Conceptul drepturilor omului s-a impus, în consecinţă, ca mijloc de protecţie a fiinţei umane faţă de subiectivitatea producătorilor de norme juridice, cu alte cuvinte, ca instanţă

8

mediatoare între libertatea conţinută în natura generică a fiinţei umane şi constrângerea impusa de funcţionalitatea sistemului social, între “dreptul natural” şi “dreptul pozitiv”.

Aspra dihotomiei conceptuale “drept natural” - “drept pozitiv” (jus naturale – jus civile) gândirea filosofică a exprimat numeroase puncte de vedere, adesea ireconciliabile.

Indiferent, însă, de modul în care se soluţionează disputa teoretică, s-a statornicit, cu deplin temei, ideea individualizării în contextul general al filosofiei dreptului, a noţiunilor de “drept natural” şi “drept pozitiv”, de înţelegerea şi definirea cărora depinde, între altele, şi abordarea conceptelor de ”just” şi “drept”.

“Dreptul natural” este înţeles de către partizanii săi ca fiind dreptul imuabil şi universal, decurgând din natura umană însăşi sau din voinţa şi raţiunea divină.

Teoreticienii şcolii “dreptului natural” afirmă primatul absolut al acestuia asupra organizării, constituţiei şi legilor unei comunităţi sociale, asupra a ceea ce se numeşte astăzi “dreptul pozitiv”.

Încă din antichitate, Cicero susţinea că “dreptul se întemeiază nu pe opinie, ci pe natura însăşi”, deci sarcina cârmuitorilor este de a aşeza dreptul natural al indivizilor (jus naturale) în cetate, constituind dreptul civil (jus civile) pe baza echităţii (aequitas).

Echitatea ca măsură a administrării dreptului natural va reprezenta, mai târziu, îndeosebi în epoca contemporană, baza codificării şi impunerii dreptului în viaţa internă şi internaţională. Ea sugerează ideea de cumpănă între caracterul potenţial nelimitat al libertăţii individuale şi caracterul limitativ şi punitiv al legii juridice.

Giorgio del Vecchio numeşte aceasta “criteriul justului”, criteriul pe baza căruia se face acordul între dreptul natural şi dreptul pozitiv. În concepţia sa, dreptul pozitiv este “acel sistem de norme juridice care dă formă şi reglementează efectiv viaţa unui popor într-un anumit moment istoric”.

Urmărind modul de constituire şi evoluţie a conceptului drepturilor omului, constatăm că el face permanent apel, atât la dreptul natural, cât şi la cel pozitiv.

Cel mai cuprinzător şi mai actual document oficial cu privire la drepturile omului, “Declaraţia universală a drepturilor omului”, adoptată de Adunarea Generală a O.N.U. la 10 decembrie 1948, consideră că “recunoaşterea demnităţii inerente tuturor membrilor familiei umane şi a drepturilor lor egale şi inalienabile, constituie fundamentul libertăţii, dreptăţii şi păcii în lume”. Totodată, raportând aceste elemente definitorii ale dreptului natural la dreptul pozitiv, declaraţia consideră că “este esenţial ca drepturile omului să fie ocrotite de autoritatea legii…”.

Urmărind logica internă a discursului teoretico-filosofic al partizanilor “dreptului natural”, vom reuşi să identificăm natura dreptului ca fiind conceptul care defineşte ansamblul drepturilor şi libertăţilor pe care oamenii le au “întrucât sunt fiinţe umane, şi nu în virtutea unui sistem particular de legi sub a cărui jurisdicţie se găsesc”. Conceptul are cel puţin două conotaţii distincte, cu referire la relaţia drept natural - drept pozitiv: pe de o parte, conceptul exprimă esenţa “naturală”, obiectivă a atributelor fiinţei umane inocente în conţinutul său, adesea conceptul fiind considerat ca forma modernă de expresie a “dreptului natural” (Adrian Miroiu); pe de altă parte, conceptul dezvoltă un limbaj “în mod inevitabil normativ”. “A avea un drept – spune J.S. Mill – înseamnă a avea ceva a cărui posesie societatea trebuie să ţi-o protejeze”.

Însăşi preocuparea de a da dreptului codificări imperative în raport cu una sau mai multe instituţii politice distincte si de a obţine acceptul şi garanţia juridică a acestora, pune în evidenţă caracterul lui normativ.

9

“The Bill of Rights” – petiţia drepturilor engleze de la 1628 a fost adresată de parlament regelui Carol I Stuart, cu scopul de a-l obliga pe acesta să-i respecte prerogativele dobândite anterior, precum şi să garanteze unele drepturi generale cetăţeneşti: “Petiţia” capătă concretizare, prin “Legea drepturilor” votată în anul 1689 şi care, prin confirmarea parlamentului, dă putere de lege “Declaraţiei drepturilor” pe care regii Wilhelm de Orania si Maria, soţia sa, o făcuseră în momentul debarcării în Anglia, în noiembrie 1688. Declaraţia de independenţă a Statelor Unite ale Americii din 4 iulie 1776 devine actul de constituire al noului stat, baza Constituţiei Statelor Unite din anul 1787.

Declaraţia drepturile omului şi ale cetăţeanului, de la 1787 a devenit apoi baza teoretică a noii Constituţii a Franţei. Cât priveşte Declaraţia universală a drepturilor omului, de la 1948, ea poartă semnătura unui mare număr de reprezentanţi ai statelor lumii şi ea a devenit fundament pentru înnoirea constituţiilor şi aparatului legislativ al acestora. Totodată, aşa cum remarcă Jean François Revel ea stabileşte drept “referinţă pentru judecarea statelor, a societăţilor şi a religiilor.

Acest caracter special conferit “drepturilor omului”, caracter în curs de consolidare în perspectiva dezvoltării democraţiilor lumii este rezultatul unei triste experienţe acumulate în istoria umanităţii ca urmare a dezinteresului şi toleranţei manifestate de opinia internaţională faţă de proliferarea totalitarismelor de orice fel: politic, etnic, cultural, religios.

Aşa cum subliniază autorul citat, lipsa de atitudine eficientă faţă de orice formă de totalitarism, sub motivaţia respectării suveranităţii statelor, a neamestecului în treburile interne ale acestora, principiu de drept internaţional deosebit de bine păzite de tirani, a determinat proliferarea unor sisteme legislative opresive, autoritariste, în dispreţul vieţii şi libertăţii cetăţeanului, menite să asigure protecţia autorităţii şi dreptul nelimitat al acestuia de a-şi impune voinţa.

Fie că a fost vorba de totalitarism făţiş, în cazul dictaturilor militare, monarhice, prezidenţiale sau religioase, fie că a fost vorba de totalitarismul mascat cum a fost cazul “dictaturii proletariatului”, în toate aceste cazuri, drepturile omului au fost sacrificate pe altarul “raţiunii de stat” sau al “raţiunii divine”.

În statele totalitare se ajunge la un adevărat blocaj al raţiunii individuale libere, omul devenind entitate impersonală, înghiţită în statistici, procentaje, grafice, judecăţi globalizatoare.

Şansa eliberării lui în interiorul sistemului devine din ce în ce mai mică, astfel încât până şi cultura şi mentalităţile poartă pecetea turmei. Omul ajunge la o totală lipsă a conştiinţei drepturilor sale, fapt pentru care supunerea necondiţionată devine obişnuinţă iar pretenţia asupra unor drepturi, complot politic.

Întoarcerea la teoria “dreptului natural” şi afirmarea internaţională a “drepturilor omului” ca mijloc de presiune asupra statelor totalitare şi ca suport de iluminare a popoarelor asuprite reprezintă în lumea contemporană o soluţie pe deplin legitimă. Impunerea lor ca bariere în faţa constrângerilor legislative ale statelor decurge firesc din obligaţia comunităţii internaţionale de a pune mai presus de orice dreptul natural al omului.

II.4. Libertatea şi conceptul dreptului

Problema libertăţii este, astăzi, una dintre cele mai profund dezbătute probleme în contextul ştiinţelor despre om. Filosofia abordează această problemă din multiple perspective: libertatea este un concept fundamental al ontologiei, antropologiei, eticii sau al

10

filosofiei politice. Ca problemă social – politică problematica libertăţii circumscrie reflecţii şi atitudini filosofice exprimând poziţia omului în raport cu semenii şi cu structurile sociale care-i determină existenţa. În acest sens, libertatea se defineşte, de regulă, în două sensuri: “în sens negativ, ca absenţă a constrângerii, iar pozitiv, ca stare a celui care face ce vrea”

“Omul liber – scrie Helvetius – este cel ce nu este în lanţuri, nu e întemniţat şi nici terorizat, asemeni unui sclav, de teama pedepsei”

Conceptul de drept este nemijlocit legat de cel al libertăţii, el reprezentând concretizarea acesteia în dimensiunea istorică a existenţei umane.

Putem aprecia, în acest sens, că dreptul nu este altceva decât extensiunea libertăţii, îndeosebi în ipostaza ei social – politică.

Între cele două concepte există, însă, diferenţe, atât sub aspectul semnificaţiilor, cât şi al domeniului de utilizare.

Conceptul de libertate aparţine reflecţiei filosofice în sens deplin; el se explică în atribute de maximă generalitate ale fiinţei umane, în timp ce dreptul se exprimă prin raportare la fapte şi acţiuni sociale determinate; libertatea devine în contextul dreptului, sumă de libertăţi în raport cu ansamblul constrângerilor sociale obiective sau subiective.

Libertatea nu produce, prin simpla ei recunoaştere şi afirmare, efecte juridice , în timp ce dreptul este proclamat în raport cu sisteme de drept determinate şi în scopul producerii unor modificări în acestea.

Postulatul libertăţii în ipostaza ei social – politică se fundamentează, cel puţin la o parte a filosofilor, în raport cu necesitatea, ca un corolar al acesteia. Pentru Kant, legea juridică universală este: “acţionează exterior în aşa fel, încât întrebuinţarea liberă a liberului tău arbitru să poată coexista cu libertatea tuturor, conform unei legi universale”.

Pentru Spencer, “fiecare om este liber să facă ce vrea, numai să nu ofenseze libertatea egală a celuilalt”. Pentru J. J. Rousseau “libertatea fără justiţie este o adevărată contradicţie, căci, oricum am face, totul e stingheritor în acţiunea unei voinţe dezordonate”. Raportându-se la sisteme social politice distincte şi mai ales fiind ecoul nevoii exprese de a opune libertatea afirmării dreptului, justiţia nu limitează aria conceptului, nu se preocupă doar de afirmarea constrângerii şi a necesităţii. Libertatea şi dreptul se exprimă unilateral, ca imperative, ca pretenţii faţă de care sistemele social – politice şi juridice trebui să se recunoască obligate. Din perspectiva filosofiei libertăţii, se acceptă libertatea, sub condiţionarea necesităţii; din perspectiva dreptului, se acceptă necesitatea, sub condiţionarea libertăţii. În acest sens, conceptul dreptului realizează o extensie în raport cu cel al libertăţii, astfel încât acestuia i se subordonează determinări care conceptual ies din sfera libertăţii; determinări ale egalităţii, echităţii, justiţiei, culturii, proprietăţii, credinţei, rasei etc.

Toate aceste determinări codificate sub forma “drepturilor” sunt ataşate “libertăţilor” ceea ce duce la enunţuri programatice de tipul: “Drepturile şi libertăţile fundamentale ale omului”.

Egalitatea de tratament în justiţie, echitatea repartiţiei bunurilor materiale, dreptul la apărare în justiţie, dreptul la proprietate, dreptul la credinţă religioasă etc. sunt coordonate ale dreptului în care conceptul libertăţii este prezent doar în plan secundar.

Este clar însă faptul că orice codificare a dreptului se fundamentează pe ideea de libertate.

Declaraţia de independenţă a Statelor Unite ale Americii cuprinde, în preambul, ideea că toţi oamenii au fost creaţi egali, că sunt înzestraţi de creatorul lor cu anumite drepturi inalienabile, că printre acestea se numără viaţa, libertatea şi căutarea fericirii. Declaraţia

11

drepturilor omului şi cetăţeanului de la 1789, urmând pe J. J. Rousseau proclamă în primul articol că “oamenii se nasc şi rămân liberi şi egali în drepturi”, iar “Declaraţia universală a drepturilor omului proclamă, de asemenea, în primul articol că “toate fiinţele umane se nasc libere şi egale în demnitate şi în drepturi”.

În spectrul larg al gândirii filosofice despre libertate au existat şi puncte de vedere care au determinat, prin consecinţele lor sociale şi politice anularea drepturilor omului sau denaturarea acestora. Mistica statului, la Hegel, determină subordonarea totală a interesului particular faţă de raţiunea obiectivă, statul fiind însăşi realizarea libertăţii; mistica “voinţei de putere”, la Nietzsche, generează libertatea conducătorului înnăscut, toţi ceilalţi oameni fiind sortiţi să devină sclavii săi. Corelarea libertăţii cu raţiunea, în statele totalitare comuniste îmbracă forma principiului sacrificării libertăţii individuale în scopul dirijării societăţii spre o utopică libertate universală.

În acest univers de soluţii la aderesa libertăţii, drepturile omului sunt fie anulate explicit, fie trecute sub tăcere, fie în ultimul caz amintit, afirmate public dar deturnate, practic, printr-o subtilă interpretare denaturată, precum şi prin măsuri represive subterane, inaccesibile opiniei publice sau controlului democratic.

Deşi este de notorietate accesibilitatea relativ redusă a ontologiei, luată pe segmente şi dusă la explicaţiile ei ultime, această ramură a filosofiei este cel mai bun sfetnic al omului de ştiinţă juridică autentic

II. TEORII ETICE SI MORALE“In sens larg, etica vizeaza valorizarea unei actiuni (bine/bun, rau)”

Toate teoriile etice au fost supuse unor critici acerbe de către susţinătorii altor teorii.Despre utilitarism, bunăoară, s-a spus că este neoperaţional (noi nu am putea prezicetoate consecinţele relevante ale acţiunii, nici toate alternativele acţionale, nici nu amputea măsura fericirea, iar cântărirea reciprocă a consecinţelor ar fi mai mult o chestiunede intuiţie decât de calcul obiectiv). Apoi, s-a spus că utilitarismul duce la evaluărimorale flagrant greşite, justificând marile inegalităţi în distribuţie, încălcarea unordrepturi dacă prin aceasta se maximizează utilitatea, utilizarea politicii „ţapului ispăşitor”,în fine, căderea într-un fel de machiavelism etic în care un scop bun justifică utilizareaoricărui fel de mijloc. Şi cu toate aceste critici, utilitarismul (ca şi kantianismul) aspuravieţuit şi s-a întărit, nuanţându-se. Utilitarismul şi kantianismul sunt considerate îndeobşte cele două mari teorii etice aleerei moderne; ele sunt privite de cei mai mulţi autori ca două poziţii polare în filosofiamorală, care au generat, în destule situaţii, evaluări opuse ale aceluiaşi act. Pentru unutilitarist acţional simplu, a sacrifica o viaţă pentru a salva altele zece e un act moral;pentru un kantian nu.

12

Un asemenea conflict li s-a părut unor comentatori atât de alarmantîncât au căutat soluţii alternative, acuzând marile teorii etice că mai mult ne adâncesc înconfuzie decât reuşesc să ne lumineze. Am sugerat deja, în capitolul anterior, de cesituaţia nu mi se pare atât de dramatică, din moment ce aceeaşi teorie, să zicem ceautilitaristă, poate duce de una singură la evaluări diferite ale aceluiaşi act. De fapt, ceea cese numeşte „utilitarism etic” nu e o teorie, ci un şir de teorii tot mai sofisticate. Şi acelaşilucru e valabil pentru orice altă teorie.

Nici un test etic elaborat până acum nu a reuşit să fie un algoritm moral, ci doar un mijloc menit să ne ajute la mai buna structurare a deliberării etice, fără a asigura prin el însuşi o evaluare definitivă a cazului analizat. Verdictele testelor morale sunt întotdeauna probabile şi revizuibile.

Utilitarismul, kantianismul, etica virtuţii etc. sunt teorii care ne oferă nu numai testediferite de evaluare morală, ci şi explicaţii diferite ale fenomenului moral. Cum am puteaalege între aceste oferte? Dacă în mod repetat un utilitarist şi un kantian, utilizând limbajeşi metode diferite, fac evaluări şi dau explicaţii diferite aceluiaşi act, cea mai evidentăsoluţie de a ieşi din încurcătură ar fi să adoptăm numai una dintre aceste teorii şi săprivim lucrurile în mod coerent exclusiv prin ochelarii ei. Să ne declarăm, de pildă,utilitarişti. Dar în ce fel am putea deveni utilitarişti? Căci una e să studiezi sau să predaiutilitarismul şi alta e să adopţi doctrina utilitaristă, să te declari sincer utilitarist. Existămai multe căi de a adopta o teorie etică. Prima, asumând-o dogmatic (e.g. codul etic creştin, codul principiilor eticii şi echităţiicomuniste etc.). Temeiul adoptării teoriei nu e, în acest caz, unul raţional ci unul iraţional(credinţa religioasă, un crez politic, presiunea politică într-un regim totalitar, tradiţia). Înacest caz, nu trebuie să-ţi justifici opţiunea; într-un fel, te naşti cu ea. E drept că pentru unspirit filosofic, dubitativ, această manieră nu e deloc convingătoare. A doua, eliminând critic teoriile rivale (aceasta a fost strategia lui Kant şi a lui Mill).Mill se detaşează printr-o susţinută polemică de kantianism şi de teoria simţului moralfolosind argumente raţionale. Kant se delimitează, la rându-i, de tot ceea ce el numeşte„etici heteronome” folosind tot argumente raţionale. Aceasta e procedura uzuală în marileşcoli moderne de etică filosofică: să arăţi că teoria ta e singura bună pentru că teoriile rivale sunt greşite. Atât Mill, cât şi Kant au oferit, în plus, şi un argument pozitiv însprijinul propriilor teorii: celebrele lor „demonstraţii” ale principiului moralităţii (dinpăcate, nu prea reuşite). Metoda aceasta nu a dus totuşi la rezultatul scontat, teoriilecriticate rămânând în picioare şi dezvoltându-se în continuare. Se vede că procesul dedislocare/adoptare a unei teorii nu e unul pur raţional sau logic. A treia cale e prin sinteza teoriilor rivale (aceasta e strategia ingenioasă a luiAristotel, dar şi a lui R. M. Hare): nu vom încerca să eliminăm total teoriile rivale (ceeace am văzut e că nici nu se poate), ci le vom „scutura” de părţile lor bune şi de cele rele,pe primele integrându-le în propria noastră teorie. E ceea ce încearcă să facă Hare atuncicând spune că vrea să construiască unui sui generis „utilitarism kantian”!

13

Richard M. Hare (1919 – 2002) a fost un important filosof englez al moralei28.Instruit la Oxford în anii 30 ai secolului al XX-lea, el a fost profesor în aceeaşiuniversitate, după ce a făcut războiul pe frontul din Asia, unde a căzut prizonier. Modavremii în universităţile engleze era aşa-zisa teorie etică „emotivistă”, conform căreiadiscursul moral nu e decât un instrument de persuasiune, o formă de propagandă. Mareatradiţie raţională în filosofia morală, începută de Platon, părea să fi apus. Dar Hare nu s-alăsat captat de acest curent de opinie, ci s-a arătat atras mai mult de cursurile despre Kant,din care a învăţat că discursul moral e unul tipic imperativ şi ţine de domeniul raţiunii, nual influenţării comportamentului cu mijloace cvasi-raţionale. Studiul utilitarismuluibritanic, pe de altă parte, i-a oferit ceea ce el a numit singura metodă de evaluare moralăefectiv aplicabilă. A predat la Oxford (la Colegiile Balliol şi Corpus Christi) şi în S.U.A.în tradiţia „filosofiei analitice”, o manieră de a filosofa specifică lumii anglo-saxone.

III. META-ETICA

Ce este „filosofia analitică”? Sensurile acestei expresii sunt multiple. Ea nu e oşcoală filosofică, nici un curent de idei, ci un stil de filosofare. Într-o accepţiune foartelargă, acreditată de Societatea Europeană de Filosofie Analitică, „filosofia analitică secaracterizează în primul rând prin urmărirea clarităţii, prin insistenţa pe argumentareafilosofică explicită (folosind adesea instrumentele logicii formale) şi prin cerinţa ca oriceconcepţie exprimată să fie supusă unei discuţii şi evaluări critice, riguroase din parteaunor specialişti în domeniu. În plus, aşa cum sugerează şi aceste trăsături, există odeosebit de strânsă legătură între filosofia concepută în acest fel şi ştiinţe”. Aceasta nuînseamnă că ea s-ar reduce la filosofia ştiinţei, ci numai că e mai apropiată de spiritulştiinţei decât de cel al artelor sau teologiei. De regulă, filosofia „analitică” e pusă încontrast cu cea „continentală” (mai literară şi mai hermeneutică), un obicei pe cât decomod pe atât de inadecvat, căci valorile şi aspiraţiile filosofiei analitice sunt consideratea fi universale. Nu numai că ea este filosofia „oficială” în Anglia, America de Nord,Australia etc., dar la Oxford sau Cambridge se învaţă etică analitică împreună cuAristotel sau cu Kant. E drept că, în calitate de paradigmă de filosofare aparte, conştientăde sine, filosofia analitică e specifică doar secolului al XX-lea. Ca orice mare paradigmă stilistică în filosofie, filosofia analitică a avut etapele ei.În vremea studenţiei lui Hare domina ceea ce s-a numit “filosofia lingvistică” (a nu seconfunda cu „filosofia limbajului” – o ramură a filosofiei, ca şi „filosofia fizicii”).Filosofia lingvistică era un pattern de filosofare în interiorul căruia se spera ca toateproblemele filosofice tradiţionale (ontologice, metafizice, etice etc) să poată fireformulate şi rezolvate ca probleme de limbaj. Ea oferea metode de analiză şi mai alesde clarificare a limbajului (în primul rând logica matematică) pentru a rezolva asemenea

14

probleme privind înţelegerea lumii. Iată de ce, în domeniul eticii, prima jumătate asecolului al XX-lea a fost o epocă dominată total de cercetările de „meta-etică”, adică deinvestigarea problemelor morale prin intermediul cercetării proprietăţilor limbajuluimoral şi cunoaşterii morale. Se studia binele moral nu prin interogaţii despre "Forma"divină şi eternă a acestuia la care toate lucrurile obişnuite "participă" (Platon), ci princercetarea proprietăţilor şi a felului cum funcţionează în limbă cuvântul „bun”, îndiversitatea accepţiunilor lui, morale şi nemorale. Etica filosofică din anii 30-40 era divizată didactic în aşa-zisa etică de ordinul I(“etica normativă”), unde întâlnim marile teorii etice tradiţionale (utilitarismul,kantianismul etc.) – un domeniu al reflecţiei etice aflat pe atunci într-un con de umbră.Era apoi etica de ordinul II (sau “meta-etica”) – o cercetare întreprinsă adesea cumijloacele oferite de logica matematică despre teoriile etice şi limbajul moral. La acesteas-a adăugat începând cu anii 60 „etica aplicată” - aplicarea cercetărilor etico-teoretice ladezbaterea sistematică a unor teme fierbinţi ale agendei publice americane: avortul,eutanasia, drepturile minorităţilor, etica medicală etc. R. M. Hare preia aceste distincţii. În limbajul său, e util să distingem mai întâi“etica teoretică” sau “formală”, adică meta-etica, deci studiul limbajului moral şi allogicii conceptelor morale. Aceasta reprezintă pentru el analogul a ceea ce era „eticapură” pentru Kant: adică fundamentul a priori (logic) al „eticii empirice”. Analogulacesteia din urmă e ceea ce Hare numeşte “etica de substanţă”, adică teoriile eticenormative, cum e cea utilitaristă; acestea urmăresc explicarea fenomenului moral şiformularea unui canon valid de argumentare şi evaluare morală pentru a şti în modîntemeiat ce e moral şi ce nu e moral să facem. Meta-etica nu ne spune ce e bine sau răusă facem, ci ce înseamnă cuvintele şi propoziţiile morale. În fine, „etica aplicată” nu maireprezenta la mijlocul secolului trecut doar o idee de viitor, ci o realitate în plinăefervescenţă sub influenţa căreia Hare a scris multe eseuri şi a înfiinţat un centru decercetare.

El recunoştea, de altfel, că întreg efortul său teoretic de unificare akantianismului şi utilitarismului, de găsire a unei metode eficiente de evaluare morală, afost făcut în vederea aplicării teoriei la dezbaterile etice practice rămase, după părerea sa,fără busolă. Pe linia lui Wittgenstein (“orice filosofie este o critică a limbajului”), Hare eraconvins că prima sarcină a filosofiei morale ca „filosofie lingvistică” este înţelegereamai bună a problemelor morale prin înţelegerea cuvintelor morale, a propoziţiilormorale şi a raţionamentelor morale. Pe scurt, rolul principal al filosofiei morale e să neajute să gândim mai bine – adică mai raţional – chestiunile morale; să înţelegem mai binelogica discursului moral. "Funcţia filosofiei morale - sau, în orice caz, speranţa pentrucare o studiez eu - este aceea de a ne ajuta să gândim mai bine problemele moraleînfăţişând structura logică a limbajului în care e exprimată această gândire". Aceasta e, defapt, sarcina meta-eticii. Moralizarea sau predica morală nu cade în sarcina filosofilor, ci

15

a preoţilor, politicienilor sau ziariştilor. Convingerea lui Hare era că aparenteledezacorduri dintre filosofi pot fi rezolvate deîndată ce au fost eliminate confuziile delimbaj ce le sufocă dialogul. Acestui ţel şi-a dedicat el eforturile, fiind mereu tentat săcreadă că reţinerile colegilor faţă de teoria sa şi criticile adresate acesteia se datorautocmai prezenţei unor asemenea confuzii de limbă. În opinia filosofului de la Oxford,unele dintre cele mai generale cuvinte folosite în discursul moral (“trebuie”, “necesar”,“bine”, “corect”) sunt cuvinte care pot fi clarificate convingător pentru toţi oamenii, şianume printr-o analiză logică a limbajului moral. Căci logica e un limbaj exact şiuniversal. Hare era încurajat în acest sens de faptul că în acea epocă se constituia „logicadeontică”, adică varianta de logică matematică pentru limbajul regulilor, adică alpropoziţiilor de tipul „E obligatoriu p”, „E interzis p”, „Trebuie p”, tipice pentru limbajulmoralei. De aici se inspiră concluzia sa, stranie la prima vedere, că “etica” – mai exact,ceea ce el numeşte “etica teoretică” - trebuie privită ca parte a “logicii filosofice” (înspeţă, a “logicii deontice”) sau măcar ca fiind întemeiată pe aceasta. Proiectul unificaţionist al lui Hare se inspiră din metoda diaporematică a luiAristotel: „Cea mai bună cale de a-ţi proteja propria teorie este de a încorpora în ea toateadevărurile asupra cărora insistă susţinătorii teoriilor rivale. Dacă, aşa cum cred eu,aproape toate teoriile etice conţin un anume element de adevăr, cea mai bună cale de aconstrui o teorie viabilă este să aduni elementele de adevăr din fiecare şi să le foloseştipentru construirea propriei teorii. Îi sfătuiesc să facă acest lucru pe toţi cei ce urmăresc ocarieră în filosofie”. Ceea ce propune Hare este aşadar o teorie unificată a moralei,fundamentată în stil kantian, adică a priori, locul „metafizicii moravurilor” fiind luatacum de o logică a limbajului moral (o anume meta-etică).

in termeni de mijloace si scop si in acest sens se disting doua pozitii majore. Etica deontologica sustine ca valoarea morala a unei actiuni consta in respectarea regulii, indiferent de cinsecintele ei, iar etica teleologica sustine ca valoarea unei actiuni este data de scopul ei final.

Sustinatorii eticii teleologice afirma fericirea ca scop suprem al vietii, desi difera mijloacele prin care este obtinuta. Hedonismul

(Aristip, J. St. Mill) promoveaza absenta durerii din corp si a suferintei din suflet ca mijloc de realizare a suferintei, iar eudemonismul (Platon, Aristotel) teoretizeaza cautarea rationala a fericirii. Ambele teorii privilegiaza ideea ca valoarea mijloacelor (placerea, intelepciunea) este determinata de valoarea scopului si se centreaza pe continutul actiunii morale. Totusi, hedonismul si eudemonismul nu stabilesc cadrul necesar si universal in care continutul unei actiuni are deplina valabilitate morala.

Etica deontologica (Imm. Kant) apreciaza ca, indiferent de scop, actiunile au valoare morala doar daca sunt guvernate de principii normative a caror respectare asigura unei actiuni caracter necesar si universal.

16

In replica la normativitatea principiilor morale si a demersului deductiv, etica aplicata depaseste domeniul strict teoretic si adopta un demers inductiv derivand principiile morale din analiza unor fapte concrete. Astfel, etica aplicata (M. Tooley) poate fi considerata un demers reflexiv adecvat la situatiile concrete.

O alta obiectie adusa teoriilor teleologice si deontologice o constituie universalismul lor nefondat, pentru ca nu tine cont de contextul cultural caruia ii apartin indivivizii, de codul moral presupus in infaptuirea unei actiuni.

Aristotel ( 384/322 i.H.) abordeaza domeniul eticii teoretizand in spatiul virtutilor dianoetice si stabileste intelesul moral al omului ca avand temei in cel metafizic.

Printr-o analogie intre fiinta in sine si binele in sine, identificat cu fericirea, Aristotel promoveaza o etica eudemonista, deoarece numai fericirea este activitatea care actualizeza caracteristica definitorie a omului ca fiinta care actioneaza condusa de ratiunea practica.

In domeniul idealurilor umane fericirea beneficiaza de valorizarea unui scop in sine si este conforma cu ratiunea intrucat corespunde facultatii superioare a sufletului. Astfel, se stabileste o armonie intre virtute si fericire, deoarece placerea si jocul (relaxarea) se subordoneaza virtutii in realizarea fericirii.

Onoarea, inteligenta, placerea sunt bunuri imperfecte si intermediare fericirii, care este o activitate desavarsita. Asa cum fiinta este actuala, fericirea este o stare actuala, nu doar potenta, care isi este autosuficienta. Fericirea dobandeste realitate numai intr-o activitate serioasa si nu prin joc, care este mai degraba repaus. Este lipsit de sens sa se conceapa munca in vederea relaxarii, deoarece relaxarea este definita ca lipsa activitatii si mijloc in vederea reluarii muncii. Astfel, fixand domeniul fericirii ca activitate perfecta si straina de joc, Aristotel o defineste ca viata conforma cu ratiunea, iar intr-o ierarhie a facultatilor sufletului, partea lui superioara ar procura cel mai usor fericirea deoarece ei ii revine activitatea conforma virtutilor intelectuale.

Utilitarismul lui John Stuart Mill (1806/1873) face parte din eticile hedoniste consecventialiste si considera ca o actiune este buna in masura in care contribuie la fericirea unui numar maxim de persoane, in baza unui principiu al diferentierii calitative a valorilor.

Pornind de la principiul utilitatii in realizarea fericirii, care consta in placere, Mill accentueaza asupra diferentei intre calitatea si cantitatea placerilor si justifica dezirabilitatea superioara a placerilor spirituale, nu prin ele insele, ci prin consecintele lor. Spiritele inferioare ajung mult mai usor la fericire pentru ca sunt satisfacute de placeri usor de obtinut, pe cand dorintele unui spirit superior sunt mai greu de satisfacut, dar au avantajul duratei, certitudinii si intensitatii.

17

Mill rezolva disputa legata de stabilirea celei mai mari fericiri afirmand ca fiecare poate hotari numai pentru sine, astfel incat dominatia intelectului asupra placerii corporale genereaza continua insatisfactie de sine, care potentiaza cautarea maximei fericiri, fara sa o cenzureze.

IV. PROBLEME DE ETICA UNIVERSALA

Etica universala:

- defineşte standardele de conduită care sunt obligatorii pentru toate persoanele, indiferent de funcţiile lor sociale sau profesionale.

Obiectivul principal: “să găsească “acel “bun şi rău “, care ar fi acceptabil pentru toţi oamenii.

Prezentarea cat mai larga a dreptului, ca totalitate a normelor juridice, i-apreocupat din cele mai vechi timpuri pe juristi si autoritatile publice, interes ce sepoarta atat cu privire la studierea dreptului, cat si la aplicarea lui.Cei care au acordat cea mai mare importanta diviziunii dreptului au fostromanii.

In pofida criticilor aduse diviziunii dreptului. in public si privat, aceastaclasificare este utilizata si astazi de cea mai mare parte a scolii si doctrinei juridice,satisfacand in egala masura atat scopul practic, cat si pe cel didactic.

Datorita dezvoltarii deosebite a tehnicii, stiintei, comertului, sistemelor decomunicatii informationale si de plati, ramurile de drept care faceau parte pana nude mult din grupa dreptului public sau din grupa dreptului privat s-au inmultit sau lis-au alaturat altele noi, care nu se mai poate spune in modul cel mai riguros ca facparte numai din una dintre cele doua diviziuni.

Ceea ce isi propune sa cerceteze aceasta disciplina, este studiul stiinteidreptului civil, adica studiul acelei ramuri a stiintei juridice care are ca obiect destudiu raportul juridic civil, privit nu izolat, ci in contextul raporturilor sociale incare el se integreaza.

Teleologia este doctrina filosofică potrivit căreia totul în natură şi în societate pare a fi organizat în conformitate cu un anumit scop, cu o anumită cauză finală. În contextul administraţiei publice, ideologii se preocupă de valori (scopuri), cum ar fi: realizarea scopurilor propuse de politicile publice, satisfacerea nevoilor cetăţenilor, menţinerea puterii şi prestigiului organizaţiei. Structura regimului constituţional este bazată pe separaţia puterilor de stat, administraţia publică îndeplinind un rol important în cadrul statului de drept. În acelaşi timp, sectorul executiv, respectiv administraţia publică, deţine un rol covârşitor în formularea politicilor, dezvoltarea programelor şi implementarea acestora. Procesul politic se referă în mod deosebit la promovarea şi protejarea valorilor sociale. Este foarte important a se decide care

18

valori prevalează şi în ce modalitate vor fi impuse. Bunăoară, administraţia publică nu se poate limita doar la a urma anumite reguli deontologice, ci trebuie să fie preocupată şi de urmărirea atingerea eficienţei teleologice.

Funcţionari publici de la toate nivelele, trebuie să se concentreze prioritar pe rezultatele programelor şi pe scopurile lor şi să reorienteze aceste programe astfel încât să răspundă acestei cerinţe. Accentul cade pe luarea deciziilor în aşa fel încât să servească interesele cetăţenilor, să motiveze funcţionarii publici să se pună în slujba cetăţenilor. Administratorii publici trebuie să fie devotaţi binelui public, al societăţii în general.

Opinia lui Kant a plecat de la ipoteza că, de vreme ce fiecare om are o voinţă raţională, el îşi poate avea în sine sursa legislării morale (acţiunile morale sunt o specie a acţiunilor raţionale; voinţa raţională este voinţă bună, liberă, autonomă; nu avem nevoie de pedepse sau recompense pentru a fi morali.) A fi moral înseamnă, din această perspectivă, a-ţi face datoria dictată de conştiinţă. „Să nu ucizi”, „Să nu furi”, „Să nu minţi” sunt reguli morale ce nu pot fi încălcate sub nici un pretext, de către nici o persoană ce se pretinde a fi morală, şi aceasta din motive de conştiinţă, nu din raţiuni de constrângere exterioară ori din cauza consecinţelor pe care le-ar produce. Originea legilor morale ale omului este exclusiv în raţiunea fiinţei umane. Ceea ce este moral nu poate fi ceea ce e determinat plăceri, dorinţe care ţin de natura pasională a omului, ci doar de conştiinţa sa de fiinţă raţională, înrudită cu divinitatea.

Transpunerea acestei teorii în câmpul administrativ presupune admiterea judecăţilor funcţionarilor ca fiind absolute, lucru care implică nenumărate riscuri datorate relativităţii la care sunt supuse aprecierile personale în termeni de etic/neetic. Administratorii publici nu sunt capabili să adapteze imperativul categoric al lui Kant la fiecare situaţie cu care se confruntă. Codurile etice ar fi utile în aceste cazuri, având rolul de instrumente deontologice. Ele nu se pot substitui, din nefericire, aptitudinii personale de a opta pentru decizii morale în domeniul administrativ. Un rol important revine şi de data aceasta managerilor care pot încuraja comportamentele morale, iar funcţionarii înţelepţi vor conştientiza importanţa ataşării obligaţiei morale nu judecăţilor personale, ci actelor care presupun binele prezent sau viitor (datoriilor).

Kant a cercetat principiile morale care nu se bazează pe contingenţe şi a argumentat că acţiunile au conţinut moral numai dacă sunt efectuate în acord cu un principiu (imperativul categoric) valabil în mod universal şi necesar pentru orice fiinţă raţională. Din această perspectivă, rezultatele acţiunilor noastre nu contează în plan moral, singurul criteriu al moralităţii fiind conformitatea cu principiul. Pentru Kant, numai atunci când acţionăm din datorie, acţiunea noastră are un conţinut moral, prin urmare, atunci când acţiunile noastre sunt determinate de impulsuri, sentimente sau interes personal nu au valoare morală. Atunci când un funcţionar public aplică legea în mod imparţial şi face acest lucru determinat fiind de teama de a nu fi sancţionat în caz contrar, aplicarea imparţială a legii nu are valoare în plan moral. Acest gest, chiar dacă respectă legea din punct de vedere juridic, nu este şi moral, pentru că, deşi aparent virtuos, el nu face altceva decât să coincidă cu datoria. Din punct de vedre deontologist,

19

acţiunile au reală valoare morală numai dacă sunt izvorâte din sentimentul datoriei, adică din respect necondiţionat pentru legea morală în sine, pentru imperativul categoric.

Kant face o difernţiere foarte clară între legalitate şi moralitate. Legea care prescrie numai obligaţii este juridică. Domeniul legii care cuprinde şi dreptul civil se fondează pe maxime cu valoare negativă care nu pot fi niciodată universalizate. În domeniul legii nu contează de ce am făcut într-un anumit fel sau altul atâta timp cât nu atentez la integritatea drepturilor altei persoane. Însă, deoarece motivaţia nu contează în domeniul legii sau în chestiuni legale, dacă nu mă comport cum trebuie , voi fi obligat să o fac, sub imperiul pedepsei. Rezultă că nu obţin nici un fel de merit moral din respectarea îndatoririlor mele legale, de vreme ce respectarea lor se face sub imperiul pedepsei sau a oricăror altor factori de natură exterioară mie. Astfel, legalitatea înseamnă simpla conformitate a acţiunilor cu legea morală, pe când moralitatea înseamnă determinarea voinţei de către legea morală, a acţiona din respect pentru legea morală indiferent de consecinţele pe care le va atrage acţiunea.6

Teoria lui Kant se poate preta şi aplica foarte bine în cazul organizaţiilor publice. Imperativul categoric în toate formulările sale oferă reguli clare pentru luarea deciziilor morale, reguli care nu depind de împrejurări şi de consecinţe şi care nu permit excepţii. Aşadar, unele acţiuni sunt întotdeauna imorale, indiferent de consecinţe şi de autori. A minţi, este un exemplu concludent în acest sens. Indiferent de cât ar putea fi de benefice consecinţele prezentării false ale unui eveniment, o astfel de prezentare intenţionată atrage după sine clasificarea de act imoral. Exemplul deciziei luate de Winston Churchill de a nu inteveni atunci când a aflat de planurile naziştilor de a ataca oraşul Coventry nu se poate justifica în plan moral din perspectivă deontologistă. Strategia lui Churchill pică testul de universabilitate stabilit de Kant.

Principiile universale nu pesupun un tratament uniform, ele impun chiar tratamente diferenţiate. Principul impozitării prin aplicarea unei anumite cote de impozitare la o bază de impozitare statuează de fapt ca impozitarea să fie stabilită în mod proporţional cu capacitatea de plată. Pedepsele sunt instituite în funcţie de gravitatea faptelor. Principiul nu cere tratament diferenţiat, ci pretinde ca pedeapsa să fie stabilită în funcţie de gravitatea infracţiunii. Formalismul se referă la critica în conformitate cu care imperativul categoric ar fi lipsit de substanţă pentru că propune doar o regulă abstractă, aceea de a acţiona numai în acel fel în care să poţi voi totodată ca maxima ta să devină o lege universală, fără să spună ceva concret. În multe privinţe imperativul categoric se aseamnă cu Regula de Aur: „ce tie nu-ţi place, altuia, nu face!”, doar că în viziunea lui Kant, nu plăcerea individului, ci raţiunea practică decide asupra validării principiului moral.7

Mulţi autori sunt de părere că în politică şi în afaceri, indiferent de natura acestora din urmă, publice sau private, majoritatea problemelor se pretează la soluţii utilitariste, mai degrabă

6

7 Vezi, DAN CRĂCIUN; VASILE MORAR; VASILE MACOVICIUC, Etica afacerilor, Ed. Paideia, Bucureşti, 2005, p. 173;

20

decât la soluţii de tip kantian. Cu toate acestea, se impune o constatare de principiu: teoria kantiană este putenică în punctele în care utilitarismul este slab şi invers, utilitarismul este puternic acolo unde kantianismul este slab, vulnerabil.8

Transpunerea acestei teorii în câmpul administrativ presupune admiterea judecăţilor funcţionarilor ca fiind absolute, lucru care implică nenumărate riscuri datorate relativităţii la care sunt supuse aprecierile personale în termeni de etic/neetic. Administratorii publici nu sunt capabili să adapteze imperativul categoric al lui Kant la fiecare situaţie cu care se confruntă. Codurile etice ar fi utile în aceste cazuri, având rolul de instrumente deontologice.

Într-o societate democratică, respectul faţă de lege este o valoare morală foarte importantă.

Anumite legi pot părea anacronice şi desuete şi este de datoria opiniei colective să impună

schimbarea lor. Societăţile dinamice, mereu conectate la lumea înconjurătoare şi gata să ţină

pasul cu schimbările pe care le impune societatea vor fi cele în care moralitatea va fi respectată

atât la nivel de normativitate colectivă, cât şi la nivel de normativitate juridică. Rolul normelor

juridice este acela de a asigura un minimum de sociabilitate, pe când rolul normelor morale este

acela de a asigura un maximum de sociabilitate (Crăciun, Morar, Macoviciuc 2005, 69). Într-o

societate deschisă oamenii respectă normele (morale sau juridice) nu doar de teama sancţiunilor.

Aplicarea sancţiunii înseamnă că respectiva persoană, care încalcă sau nu respectă norma, este

prinsă; dar oamenii respectă normele chiar şi atunci când nu există posibilitatea de a nu fi prinşi

şi pedepsiţi.

V. PROBLEME DE ETICA APLICATA

Sunt sau nu indispensabile teoriile etice pentru a rezolva dilemele eticii aplicate? Dece construim şi studiem teorii etice? Nu am putea face etică aplicată şi fără ele? Oare unstudent care-şi pregăteşte teza de licenţă pe o temă de etică aplicată trebuie să studieze înprealabil şi să folosească în argumentare teorii etice? Sensul iniţial al „eticii aplicate”sugera un indubitabil răspuns afirmativ la ultima întrebare: etica aplicată e prin definiţie oaplicare a eticii, în primul rând a teoriilor etice. R. M. Hare era susţinătorul înfocat alacestui punct de vedere. Studentul nostru ar trebui, aşadar, să studieze mai întâi marileteorii etice şi apoi să le aplice la diverse cazuri particulare culese din viaţa de zi cu zi; şi

8 VASILE MORAR, Etica în afaceri şi politică, Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2006, p. 359;

21

cu cât aceste cazuri vor fi mai „trăznite”, cu atât probabilitatea de a lua o notă bună va fimai mare. Între timp, însă, chestiunea aceasta a devenit controversată pentru că însăşi eticaaplicată a evoluat. Ea s-a specializat enorm şi a ajuns aproape în întregime pe mânaoamenilor de ştiinţă, a medicilor, a oamenilor de afaceri etc. În paralel, chiar între filosofis-a încins lupta, unii dintre ei ajungând la poziţii excentrice de pe care susţin pur şisimplu că filosofia morală sistematică şi raţională nu mai are nici un rol de jucat îndiscuţiile de etică practică, rolul ei trebuind să fie luat de ... literatură şi ziaristică. Oricumar sta lucrurile, putem conchide că există atât apărători, cât şi critici ai relevanţei şiutilităţii teoriilor etice (clasice, mai ales) în evaluarea morală a unor acţiuni, decizii,politici publice sau reguli concrete.

Există o cale regală a eticii?

Am trecut în revistă trei mari construcţii teoretice din istoria filosofiei morale şi amputut vedea, cu acest prilej, că teoria etică ne e utilă nu doar ca instrument menit să neajute în efortul de lămurire a unor aplicaţii practice, ci ea e în primul rând o explicaţiesistematică a ce anume este viaţa morală reală, a specificului limbajului moral şi aparticularităţilor gândirii morale; desigur, această explicaţie e de obicei însoţită deformularea unui test general pentru evaluarea etică a acţiunilor, opiniilor, deciziilor oripersoanelor. Kant a furnizat o teorie a datoriei bazată pe gnoseologia sa transcendentală;Mill a lăsat posterităţii o teorie a acţiunii morale bazată pe psihologia asociaţionistă; iarHare ne-a propus o teorie etică - ce sintetizează utilitarismul şi kantianismul - bazată pe oexplicaţie logico-lingvistică a discursului moral. Toţi aceşti autori au fost susţinătorifermi ai utilităţii teoriilor etice în evaluarea situaţiilor practice, mai ales a situaţiilorcomplicate, dilematice; Hare declara chiar că şi-a subordonat întreg efortul de edificareteoretică obţinerii unui bun instrument de evaluare morală, util în dezbaterile de eticăaplicată. Există însă nu puţini contestatari, atât în tabăra filosofilor analitici anglofoni, cât şi înaceea a filosofilor continentali. Postmoderniştii, poststructuraliştii, deconstructiviştii (E.Levinas, F. Lyotard etc.) percep viaţa morală ca fiind prin excelenţă fragmentară, inaptăsă fie prinsă sub legi generale şi teorii; ea e mai degrabă un teritoriu sustras judecăţiiraţionale.33 Pe aceeaşi linie, narativiştii americani (M. Nussbaum, A. MacIntyre, R. Rortyetc.) văd viaţa morală sub forma naraţiunii şi comunicării care nu pot fi obiect al unorteorii, ci doar al unor exerciţii de comunicare şi identificare imaginativă folosind mijloacede inspiraţie literară. Poziţia dominantă pare să fie, totuşi, cea favorabilă raţiunii,argumentului, judecăţii obiective şi teoriei, chiar dacă natura uneori prea tehnică afilosofiei morale i-a făcut pe oamenii de rând şi pe formatorii de opinie să apeleze maidegrabă la preoţi decât la eticieni pentru a judeca public o întâmplare morală sau alta.

22

Statutul de „expert” al filosofului moralei în discuţiile de etică aplicată (de pildă înconsiliile etice) rămâne un subiect controversat, în ciuda faptului că o anume competenţăprofesională în materie de etică este cerută tot mai des în consiliile naţionale de etică dindiferite ţări, europene sau nu34. Există mulţi susţinători, inclusiv printre filosofi, aipunctului de vedere că tot ceea ce poate oferi eticianul decidenţilor politici e un sprijin îna-şi clarifica propria gândire, în a identifica presupoziţiile sau principiile pe care sebazează tacit atunci când abordează diverse chestiuni practice; nu ar fi rolul lor să facăjudecăţi cu privire la ce e moralmente corect şi ce nu. Dacă aşa ar sta lucrurile, atuncifilosofii moralei ar trebui să închidă prăvălia. Menirea lor e tocmai să-i ajute pe decidenţiipolitici să ajungă la concluzii argumentate, deci nearbitrare cu privire la ce e moralmentecorect şi ce nu. Proiectele Comisiei Europene de a elabora „instrumente etice” deevaluare morală, care să depăşească nivelul judecăţilor morale intuitive şi emoţionale,sunt o dovadă în acest sens35. Nu mai puţin simptomatică e apariţia unei noi discipline,„managementul eticii” (ethics management), care se ocupă de conducerea tuturoraspectelor ce ţin de viaţa morală a unei organizaţii: codurile etice, comitetele etice,consultanţa morală, trainingul etic, auditul etic intern, etc. La toţi cei trei autori studiaţi am întâlnit tentative mai bine sau mai slab conturate dea-şi aplica teoriile. Aplicare înseamnă în acest caz verificarea şi ilustrarea prin exemplesugestive a bunei funcţionări a respectivelor teorii. Ceea ce s-a numit „etică aplicată”începând cu a doua jumătate a secolului al XX-lea a fost însă altceva, a fost o tentativă dea arăta că etica filosofică poate fi utilă în dezbaterea sistematică şi lămurirea maiprofundă a unor teme fierbinţi ale agendei publice, după câteva decenii de saturare cuabstracţii meta-etice şi de ignorare a vieţii morale reale. Aşa se face că, în SUA mai întâi,teme precum avortul, eutanasia, homosexualitatea, drepturile minorităţilor, drepturileanimalelor etc. au ajuns subiect de cursuri academice în departamentele de filosofiemorală. Ulterior, mai ales sub presiunea mediului medical şi al cercetării din ştiinţeleviului, interesate în formularea explicită a regulilor morale ale profesiei şi în realizareaunui consens etic apt să depăşească divergenţele dintre varii doctrine morale şi religioase,s-a dezvoltat bioetica şi etica medicală, alte etici ale profesiilor (etica afacerilor, eticaziaristică etc.), impunând exigenţe ştiinţifice tot mai ridicate şi mai specializatediscursului eticii aplicate care tinde să devină astăzi o profesie aparte, prin excelenţăinterdisciplinară, non-filosofică, deci plasată tot mai mult în afara departamentelor defilosofie, în centre de cercetare specializate. S-a început prin a crede că teoriile etice sunt cele mai puternice mijloace dejustificare a unor teste pentru rezolvarea dilemelor noastre practice. Specificul acesteiabordări – pro-teoretice – constă în faptul că eticienii au încercat să justifice raţionalaceste teste, printr-o procedură pretins obiectivă (independentă de moralitatea comună), şinu s-au mulţumit să livreze, fără nici o justificare, „cutii cu instrumente etice” pentru uzulcotidian al medicilor, cercetătorilor sau oamenilor de afaceri. Teoreticienii văd în această

23

justificare raţională obiectivă o mare virtute, criticii teoriilor un element redundant. Sepoate spune însă că modelul clasic de discutare şi evaluare morală a unor cazuri practiceeste cel „deductivist” sau „de sus în jos”, ilustrat şi de cei trei autori studiaţi. Încontextul acestui model, pentru a judeca moralitatea unor cazuri particulare de eticapresei sau de etica relaţiilor sexuale utilizăm cadrul furnizat de o teorie etică sau,comparativ, de mai multe. Mai tehnic vorbind, din principii deducem reguli („teoreme”,cum le spune Mill) şi din reguli, combinate cu anumite fapte particulare relevante,deducem judecata morală ce ne ridica semne de întrebare. Mai exact, dintr-un principiuprim „deducem” într-un fel sau altul o mulţime de reguli derivate (sistemul datoriilormorale), pentru ca apoi să evaluăm cazurile particulare problematice prin subordonarealor la aceste datorii. De exemplu, din principiul utilităţii deducem datoria „Orice act careare descripţia A este corect moral (obligatoriu)” şi apoi, bazându-ne pe un fapt particular,„Acţiunea b are descripţia A” conchidem că „Acţiunea b este corectă moral(obligatorie)”. Evident, rolul jucat de teorie în acest model e major. Teoria furnizeazăreguli universale, iar cazurile noi sunt evaluate prin subordonare la aceste reguli. Înaceastă viziune, nu putem practica bine etica aplicată fără a avea o bună teorie (Hare). Iarstudentul nostru trebuie să discute cazul concret în contextul unei anumite teorii ce-iserveşte ca ghid. Majoritatea manualelor de „etică aplicată” sunt concepute în acest spirit:ele arată cum pot fi aplicate deductiv diferitele teorii etice la cazuri particulare. Din diverse motive, modelul deductiv al evaluării morale a fost contestat. S-aobservat, de exemplu, că el ne cere să aplicăm o teorie pentru a rezolva o problemăpractică particulară, ceea ce presupune tacit că există o singură teorie corectă. Întrebareadificilă care se ridică imediat este: care e aceasta şi pe ce bază o adoptăm? Aşa cum amvăzut, o putem adopta dogmatic (etica creştină e adoptată astfel), prin critica teoriilorconcurente (Kant, Mill) sau prin sinteza teoriilor concurente (Hare). Adoptarea princritica teoriilor concurente nu ne selectează însă teoria cea bună, rămânând în joc maimulte teorii la fel de valabile - fiecare şcoală cu propria teorie. La fel stau lucrurile încazul sintezei: fiind posibile mai multe sinteze, de ce să o adoptăm neapărat pe cea a luiHare? La aceste întrebări deductivistul nu are un răspuns convingător. Iar dacă evaluămacelaşi caz prin prisma mai multor teorii, nu devenim oare incoerenţi? Uneori s-a doveditcă da. În acest din urmă caz, cu ce substituim sau completăm „deducţia” pentru a revenila coerenţă? Negociem pur şi simplu în finalul evaluării un anume „verdict” folosindmijloace de persuasiune raţionale şi extra-raţionale? Admite etica instrumente non-raţionale de persuasiune? Putem oare accepta mai multe verdicte morale la fel deplauzibile? În interpretarea lor de manual, marile teorii etice nu admit un asemeneapluralism al evaluărilor. În realitate, am văzut că lucrurile sunt mult mai nuanţate.

Eperimient moral

Apoi, s-a mai obiectat că strategia deductivistă suprasimplifică situaţiile morale

24

prin utilizarea unor reguli universale simple în care bogata realitate a vieţii etice eobligată să se înghesuie şi să se deformeze. Viaţa morală reală ar fi formată dinevenimente complexe, particulare şi irepetabile iar evaluarea morală nu s-ar putea facebine decât caz cu caz, nu prin apel la reguli universale (aceasta e teza „particularismuluietic”). S-a mai spus că deductivismul diminuează importanţa majoră pe care ar trebui s-oaibă în etică practicile morale existente (tradiţia morală), prin încercarea de a fundamentaetica pe un principiu abstract şi independent de moralitatea comună (obiectiv). În fine, s-aobiectat că aceia care se confruntă direct cu problemele eticii aplicate (medici, moaşe,oameni de afaceri etc.) nu au nici pregătirea şi nici timpul să asimileze sofisticatelenoastre teorii etice. E absurd să predai medicilor sau asistentelor din spital etica luiAristotel. Ei au nevoie de instrumente mult mai simple, mai uşor de învăţat şi de aplicat.De pildă, testul de universalizare al lui Kant, care presupune ipotetica ştiinţă a„teleologiei naturii”, e complet depăşit, extrem de obscur şi deci inadecvat, de pildă,pentru formarea etică a oamenilor de afaceri; testul respectului umanităţii sau autonomieia supravieţuit însă în practica morală (el e, poate, cel mai important test al etosuluieuropean), dar şi acesta trebuie concretizat, adaptat la context pentru a fi înţeles debiologul ce vrea să evalueze etic o nouă biotehnologie. Poate că testul utilitarist al luiHare e excesiv de arborescent şi greu de aplicat (cum recunoaşte chiar autorul). Aşa aînceput căutarea unor „instrumente etice” (ethical tools) mai simple, mai uşor de asimilat,care să-i satisfacă pe diverşi beneficiari fără să-i oblige să devină filosofi. Din aceastăperspectivă, explorarea unei strategii de evaluare de jos în sus părea să fie mult maipromiţătoare pentru elaborarea unor metode eficace. Specificul strategiei de jos în sus sau inductive – care ne învaţă că nu avem onevoie vitală de teorii - este că ne cere să plecăm de la cazuri particulare, darparadigmatice, larg împărtăşite, ce stau pe post de precedente morale, şi să evaluăm cazulnou prin analogie cu acestea. Aici se încadrează în primul rând metoda „cazuisticiimorale”, dar şi etica virtuţii ori stilul de gândire al eticii feministe (etica grijii); în acestcadru, rolul teoriilor etice deductive e cu totul secundar, în schimb rolul înţelepciuniipractice (phronesis), al flerului sau discernământului moral e major. E vorba de o etică aconsensului social gândită prin analogie cu dreptul cutumiar – e o „etică cutumiară” (S.Toulmin). Larg folosită în evul mediu pentru a rezolva problemele de conştiinţă alepăcătoşilor, metoda cazuistică este astăzi mult utilizată în predarea eticii aplicate (eintuitivă, interactivă şi profesorii promit că nu vor cere cunoştinţe etice prealabile!), deşistatutul ei de metodă nu a fost bine clarificat printr-un studiu sistematic. Lucrarea luiJonsen şi Toulmin, The Abuse of Casuistry (1988) a fost prima tentativă de a reflectaordonat asupra structurii, virtuţilor şi limitelor acestei metode. Se pleacă în acest context de la practicile morale existente, circumscriind sferamoralului prin stabilirea unei taxonomii de cazuri paradigmatice reprezentative pentru oanumită problematică etică (e.g. exemple tipice, simple, clare, necontroversate de hărţuiresexuală sau omor). Vom decide dacă un caz nou (e.g. invitarea de către şef a unei

25

angajate la o cină) este moral sau nu văzând dacă el se aseamănă suficient de mult cucazurile paradigmatice. Pentru aceasta comparăm cazul nou cu cazurile exemplareadmise utilizând mai puţin logica deductivă, cât judecăţi probabile de analogie; nu existăreguli explicite pentru asemenea raţionamente analogice, ci doar flerul saudiscernământul nostru moral, adică ceea ce Aristotel numea phronesis (înţelepciunepractică). Concluzia evaluării constă în extinderea sau neextinderea valorii morale purtatede paradigmă la cazul nou. Şi cum cazurile poartă în ele o regulă tacită, rezultatul poateconsta şi în îmbogăţirea cu o regulă nouă a unui cod moral. Rezolvarea unor cazurineproblematice de acest gen seamănă cu procedura deductivă a subordonării unui caz noula o regulă generală aşa cum am întâlnit-o la „nivelul intuitiv” al metodei lui Hare. Dar şi metoda cazuisticii morale are limitele ei. În primul rând, ea nu explicăalegerea cazurilor paradigmatice de bază, care trasează graniţele moralului; nu ridicămoare la rang de reper moral simple prejudecăţi valabile într-o cultură şi nevalabile în alta?În al doilea rând, nu e clar ce rol au principiile şi teoriile în judecata de tip cazuistic: uniineagă total acest rol, alţii nu. Etica virtuţii sau etica neoaristotelică (A. MacIntyre, P. Foot, M. Slote etc.) esteun gen de filosofie morală centrată pe om, nu pe acţiune sau regulă, mai exact pecaracterul oamenilor: pentru a trăi o viaţă morală trebuie să ne cultivăm anumite virtuţi(dispoziţii ale caracterului). Virtutea e, în acest context, conceptul etic fundamental, nu“corectitudinea”, nici “drepturile” (etica virtuţii nu e o teorie bazată pe principii saudatorii). Accentul se pune aici pe importanţa motivelor acţiunii morale: poţi face oacţiune dreaptă (morală) pentru că respecţi un drept, dar o faci cu regret. Aicisentimentul de regret e motivul acţiunii. Atât consecinţele acţiunilor, respectarearegulilor, cât şi motivele sunt importante în evaluarea morală. De exemplu, e important săne întrebăm ce virtuţi etice trebuie să aibă un medic, nu doar ce reguli trebuie să respecteel. Ceea ce contează adesea mai mult în viaţa morală a personalului medical nu erespectarea unor reguli deontologice, ci un caracter de încredere, plin de sensibilitateemoţională. E hotărâtor adesea pentru evoluţia unui bolnav ca medicii şi personalulmedical să-şi manifeste compasiunea, răbdarea şi optimismul pe o lungime de undă cerezonează cu pacientul. O acţiune poate fi corectă moral fără a fi virtuoasă, dar ea este pedeplin morală atunci când întruneşte ambele tipuri de calităţi. Iată de ce virtuţilecaracterului nu pot fi ignorate de etică şi în nici un caz de etica aplicată. Dar etica virtuţiinu oferă un test operaţional de evaluare morală. Nu se poate spune că atitudineaeticienilor virtuţii e una anti-teoretică pentru că în acest spaţiu avem reale teorii etice. Darnu avem teorii bazate pe principii şi nici finalizate în teste de evaluare morală. Spiritulacestei abordări se potriveşte mai bine cu o tematică legată de comunicarea morală,tematică ce intră mai nou în competenţa profesională a aşa-ziselor „servicii deconsultanţă etică”; se spune că formarea unui bun „consultant etic” durează câţiva ani şipresupune studierea unor materii diverse, de la literatură la filosofie şi teologie; darconsultanţa morală e înainte de toate o chestiune de har.

26

În al treilea rând, putem avea un model de sinteză între primele două, cum pretinde afi, de exemplu, modelul coherentist al „principiismului bioetic”: nici principiile sauteoriile şi nici exemplele paradigmatice nu au prioritate absolută; scopul deliberării e ceamai mare coerenţă a acestora, cel mai mare grad de acord realizat prin întrepătrundereaopiniilor. E interesant de subliniat că principiismul nu e o teorie etică, ci mai degrabă uncadru de evaluare morală elaborat anume pentru uzul personalului medical şi decercetare, care nu a beneficiat de o instrucţie etică. Un instrument mai recent cum e„matricea etică”, elaborat de eticieni şi specialişti în biotehnologii, se bazează peprincipiism şi deschide calea inventării unor metode etice „prietenoase” pentru uzul unorterţi. Acest gen de preocupare metodologică ocupă spaţiul intermediar dintre cei cecultivă teoriile de dragul teoriilor (filosofii moralei) şi cei ce fac alergie la teorii, deşi aunevoie, măcar indirect, de ele (medicii, de exemplu). Lucrarea clasică a domeniului e aceea a lui T. Beauchamp şi J. Childress,Principles of Biomedical Ethics (1979). Se pleacă de la patru principii de bază care suntnucleul „moralităţii comune”, acel sistem de reguli morale sedimentat prin tradiţie depractica vieţii medicale şi de evoluţia gândirii morale occidentale. Aceste principii debază sunt:pe care o cunoaşte orice om educat moral şi în tradiţia noastră culturală. În plus, ele nusunt absolute, ci oricând revizuibile, neexistând o ierarhie fixă a lor. În anumitecircumstanţe particulare, oricare din ele poate fi surclasată de oricare alta. Într-un cuvânt,ele sunt principii prima facie. Pe baza lor se „specifică” apoi (sau se particularizează) omulţime de “norme” (norma consimţământului informat, a confidenţialităţii etc.) şi de“virtuţi” (compasiunea, discernământul, sinceritatea, integritatea, conştiinţa morală).Decizia morală în legătură cu moralitatea unei reguli noi se ia după criteriul coerenţeiacesteia cu normele existente în sistem, iar în caz de conflict al datoriilor prin cântărireareciprocă a temeiurilor lor, în funcţie de circumstanţe, utilizând din plin abilităţilediscernământului moral al evaluatorului. Iar principalii doi paşi în aplicarea acesteimetode constau în stabilirea (prin consultare publică) a listei părţilor afectate(stakeholders) de o anume acţiune, politică, tehnologie etc. şi, respectiv, a listeiprincipiilor îndrumătoare (care fixează interesele legitime ce trebuie avute în vedereatunci când se evaluează impactul acţiunii asupra părţilor afectate). Evaluatorul vadetermina cum sunt afectate intelesele legitime ale părţilor de adoptarea, să zicem, a uneinoi tehnici reproductive. Metoda principiistă (care există şi în alte variante decât cea de mai sus) e larg folosităla elaborarea unor politici publice şi legi la nivel european şi mondial, ca şi la scriereacodurilor morale şi la facilitarea deciziilor morale din comitetele de etică. Ea poate fifolosită cu succes în evaluarea diverselor cazuri de etică aplicată, deşi extinderea celorpatru principii la alte clase de fenomene decât cele biomedicale ridică noi probleme. În al patrulea rând, am putea enumera poziţia celor care cer excluderea oricărei teoriietice, a filosofiei morale şi a ideii de justificare raţională din discuţiile de etică aplicată şi

27

înlocuirea lor cu “sensibilitatea morală” forjată prin romane moralizatoare ori prinhagiografii adecvat selectate şi livrate auditoriului. E vorba, de pildă, de mişcareanarativistă (R. Rorty, H. Brody, A. Frank, A. MacIntyre, P. Ricoeur), o mişcareîndreptată contra „tiraniei principiilor”. Abordarea narativistă în etică s-a centrat pe unaspect particular, şi ignorat, al vieţii morale - procesele subiective de comunicare morală.De aceea ea e mai apropiată de tehnicile „consultanţei morale”, de pildă de acele tehniciprin care medicul încearcă să convingă bolnavul să admită un tratament riscant. Aceastăetică a comunicării presupune explorarea morală a emoţiilor, a capacităţii de a simpatizacu ceilalţi, a grijii faţă de alţii. Evident că teoriile complicate şi principiile rigide nu suntadecvate pentru a realiza comunicarea cu bolnavul; mai degrabă sunt potrivite tehnicilespecifice psihologiei, literaturii, criticii literare şi filosofiei fenomenologice. Există şiopinii extreme, care trebuie privite cu îngăduinţă, cum e cea a lui R. Rorty: filosofiamorală nu mai are nici un rol în etica afacerilor şi, în general, în etica aplicată;dimpotrivă, “povestirile şi hagiografiile vor fi etica afacerilor a noului mileniu”. Ultimele evoluţii ale efortului de căutare a unor cadre de evaluare morală cât maisimple şi mai accesibile indică o îmbinare între principiism, narativism, etica grijii, eticavirtuţii şi cazuistica morală. Presaţi de politicieni şi de publicul larg care cer tot mai multtestarea acceptabilităţii morale a unor noi tehnologii sau politici publice, nesatisfăcuţi dejudecăţile morale impresioniste şi de inexistenţa unei expertize morale profesioniste,specialiştii din diferite ramuri ale cercetării biomedicale au început un program deinventare a unor noi „instrumente etice” adaptate diferitelor ramuri ale cercetării, cum arfi „matricea etică”, o metodă inspirată de principiism, metoda Delphi, conferinţele deconsensualizare etc.

În toate aceste contexte diferite am putea spune că se face „etică aplicată”, dar înfiecare context sensul “aplicării” eticii e diferit şi utilitatea practică a teoriilor e diferită.În cercetarea academică de etică aplicată teoriile sunt larg utilizate şi acest gen de studiunu face economie nici de subtilităţi filosofice extra-etice. Consiliile de onoare nu aunevoie de teorii pentru calmarea litigiilor, nici de experţi morali. Comitetele de etică,atunci când elaborează sau dezvoltă un cod deontologic, au nevoie mai degrabă de„unelte etice” şi de cadre de evaluare morală accesibile, dar şi de experţi în bioetică, eticaafacerilor etc. Cei ce fac educaţia etică a tinerilor filosofi se folosesc din plin de teorii;dar nu şi cei ce fac educaţia morală a moaşelor sau preşcolarilor; în acest caz, maidegrabă tehnicile didactice de tip narativist sunt potrivite pentru educarea caracterelor şicomunicarea morală. Auditorii etici nu lucrează cu teorii, ci cu "grile", nici activiştiiONG-urilor. Deci nu în toate activităţile care pot purta numele generic de „etică aplicată”avem nevoie de teorii etice; dar în unele dintre ele avem. În altele nu teoriile propriu-zisesunt instrumentele indispensabile, ci cadrele de evaluare morală. Pentru cei ce propovăduiesc moartea teoriilor etice şi a filosofiei morale pure, tocmaipentru că ar fi complet indiferente la aplicaţii, probabil că singura recomandare

28

rezonabilă ar fi să aibă răbdare. Există un spaţiu în care filosofii moralei s-au ocupat, seocupă şi se vor ocupa de asemenea cercetări gratuite. Literatura produsă în acest „turn defildeş” e enormă, dovadă că spaţiul în cauză nu e muribund. Şi e firesc să credem că el vatrăi mult timp de acum înainte. La cealaltă extremă, există beneficiarii potenţiali aiproduselor filosofiei morale, oameni şi instituţii care nu au nici o legătură directă cuetica: biologi, medici, oameni de afaceri, ziarişti etc. Majoritatea acestora tratează cudispreţ problemele etice, fie pentru că nu le înţeleg, fie pentru că li se pare că etica sereduce la buna creştere sau la declaraţii de adeziune religioasă, fie, mai ales, pentru cărespectarea standardelor etice îi încurcă în activitatea zilnică. În loc să vândă un nouprodus modificat genetic, ei „pierd vremea” cu testarea lui morală! Mai nou, între aceşti doi poli s-a creat o zonă de interfaţă: aici e locul propriu alcreării metodelor şi cadrelor de evaluare morală, al instrumentelor etice menite să ofereun sprijin decidenţilor pe probleme etice, chiar dacă aceştia nu se pricep deloc la teoriaetică. Aici putem găsi acele cadre de evaluare morală diverse, cum ar fi: metodautilitaristă pe două niveluri a lui Hare, principiismul, cazuistica morală,narativismul şi etica comunicării (Habermas), matricea etică, metoda Delphi,conferinţele de consensualizare etc. Toate acestea formează o „cutie cu instrumenteetice” pe care studentul ce-şi pregăteşte licenţa în etica aplicată e bine s-o poarte cu sine,instrumente etice.

Conceptiile traditionaliste asupra dreptului moral la viata considera avortul un infanticid. Contrar acestei teze, Michael Tooley sustine ca pentru ca o fiinta sa aiba dreptul la viata trebuie sa detina anumite atribute derivate din principii morale fundamentale.

In cadrul codului moral crestin avortul este considerat un infanticid, prin largirea conceptului de persoana aplicat organismului fetal. Tooley sustine ca dreptul moral la viata si calitatea de persoana se dobandesc in masura in care fiinta umana satisface criteriul constiintei de sine. Astfel, o fiinta este o persoana daca este subiect durabil al unor experiente si stari mentale si , simultan, poseda conceptul de sine ca identic cu acel subiect .

Din aceasta perspectiva, este evident ca un zigot nu respecta criteriul constiintei de sine , iar problema dreptului moral la viata al unei fiinte nenascute este o falsa problema, pentru ca atat infanticidul, cat si moralitatea presupun conceptul de persoana.

O alta problema ridicata de etica aplicata o reprezinta eutanasia ( eu – bine,buna; thanatos – moarte), adica metoda de a ucide nedureros un pacient aflat in agonie sau suferind de o boala incurabila. Incepand cu Platon si Francis Bacon, care a creat termenul pentru a denumi alinarea agonica, constiinta se vede pusa in fata unui conflict etic, transferat in domeniul actului medical. Chiar daca eytanasia are loc in conditii stricte ( decizia voluntara a pacientului, absenta altor solutii la suferinte considerate insuportabile, acordul altui medic) interogatia asupra dreptului unei persoane asupra vietii altei persoane ramane si azi o problema persistenta. Din aceasta cauza

29

s-a ajuns la acceptarea mai mult sau mai putin tacita a eutanasiei pasive, adica permisiunea unui pacient de muri prin retragerea tratamentului care intretinea viata.

Se pune totusi intrebarea asupra moralitatii eutanasiei active, tinand cont ca prin eutasia pasiva pacientul inca nu evita suferinta. Astfel, James Rachels considera ca, de exemplu in cazul copiilor care se nasc cu sindromul Down (mongolism) eutanasia pasiva este mai condamnabila decat eutanasia activa, intrucat pacientul va muri fara posibilitatea de a evita suferinta.

VI. ETICA DREPTULUI. VIZIUNE PERSONALA

„Etica poate să propună legi ale moralităţii care sunt îngăduitoare şi adaptate slăbiciunilor naturii umane. Ea se poate arăta pe placul fiinţei umane cerând acesteia numai atât cât poate da. Dar pe de altă parte, etica poate fi şi riguroasă şi să ceară cea mai înaltă perfecţiune umană.Legea morală nu trebuie să fie îngăduitoare şi să se adapteze slăbiciunilor omeneşti, căci ea conţine norma perfecţiunii umane.

Dar norma trebuie să fie exactă şi riguroasă - geometria, de exemplu,formulează reguli care sunt stricte; ea nu ia în seamă dacă o fiinţă umană le poate respecta înpractică sau nu.

Cum şi etica propune reguli care sunt menite a fi un ghid al acţiunilor noastre,ele nu trebuie adaptate capacităţilor omeneşti, ci trebuie să arate ceea ce este moralmente necesar.

O etică îngăduitoare înseamnă ruina perfecţiunii fiinţei umane, legea morala trebuie sa fie pură. Cu alte cuvinte, putem să ne mulţumim cu etica empirică, ce justifică multeslăbiciuni ale naturii umane şi descrie moravurile drepte sau strâmbe ale diferitelorsocietăţi; dar asta e prea puţin. Avem nevoie şi aici, iar acest lucru este posibil, de o eticăpură, a priori, care să dea norma ideală eticii empirice, care să ne spună ce trebuie săfacem ca fiinţe morale (chiar dacă nu facem niciodată asta) şi nu să descrie ceea ce seîntâmplă să facem efectiv – căci fiinţa umană nu face necesarmente ceea ce trebuie săfacă, adică ceea ce este bine moral.

Etica in centrul imaginatiei mele sta la baza deciziilor si-a actiunuilor infaptuite unui individ intr-o societate cu legii morale si dentologice.

30

Abstractul adevarului e unul strans legat de moralitatea individului ce isi concentreaza existenta in lucruri ce isi complica existena si il face sa se manifeste in centrul universului ca individ in societate cu regului etice si morale.

Adevarul e simplu el nu exista, de fapt nimic nu exista dorim noi sa existe ceva in care sa credem, La intrebarea ‘‘exista om frumos?’’ eu tind sa cred ca nu exista, fiecare om e cheie a sucesului sau, si rasunsul e simplu stramosi nostri il stiau ‘‘Haina face pe om’’ un pulover de o culoare buna te face mai frumos, si mai atragator.

Etica oameilor e superficiala si personala, ce isi arata tentaculele cu degete infipte in pîinea umedă

Oameni sunt simpli fiecare e unic in felul sau, fiecare om e o cheie care face legaturi cu persana de langa el, viata e un lacat iar tu esti cheia, pur si simplu te bagi in ea si o deschizi, iar o viata deschisa e o viata frumoasa…

Gheia succesului tau e la tine, bucura-te de viata…

Etica gîndirii e atunci cand oameni gandesc si cominica in acelas timp, si cand cominică se gandesc la ce vor sa spuna si atunci trupul ramane liber. Trupul singurul lucrul care nu te minte…

Trupul nu te minte, in schimb in gandire si comunicare exista lucruri pe care chiar si tu te miri daca mai e adevarat sau nu, ajungi sa si crezi minciunile pe care ti le spui. Problema o pun atunci cand ajungi sa si crezi ce minciuni spui, si atunci te duci de rapa ti se rupe cheia in iala iar viata ta e mizerabila, poate mai mizerabila ca a mea cand stau si iti deschid tie mintea, si crezi ca imi pasa sau nu, singurul lucru care ma face sa fiu eu e atunci cand copilul meu o sa se joace cu copilul tau…

Omul tinde sa creada ca este puternic, si ca nimic si niciodata nu va exista pentru el intrebari la care el sa nu sa aiba raspunsuri… Cercul existentei mele e simplu, cred si vad natura asa cum e ea, daca o culoare e pura si se schimba odata cu temperatura aerului inteleg ca natura joaca un rol cromatic, natura e pensula ochiului meu, creierul imi e panza, iar inteligenta liniile negre.

Identitatea si valoarea gandiri mele se manifesta in sensibilitate, unde judec lucruri si manifestari la nivel de acomodare a unei fiinte aflate la pragul prabusiri culturi si valorilor sale.

Otrava gandiri se ampreteaza atunci cand iti duci gandirea la un nivel mediocru de comparatie, societatea are valori, valori ce tind sa se manifesteza in decursul ideologiei sale, spun asa fiinca cred ca ficare societate are valori ce o identifica ca existenta, fiecare perioada in decursul istoriei a avut valori si ideologi, omul modern impreuna cu cel preistoric au avut aceleai principii de viata si de societate. Evolutia existentei noastre e datorata sperantei manifestari gandului ca lucrul inbunatatit e un act al vointei perfectionari in existenta treceri timpului. Otrava

31

gandiri se amprenteaza pe sentiment, un sentiment puternic poate da nastere la o vointa ce declanseaza actiuni.

Puterea controlului e data atunci cand sentimnetul cunoasteri e dobandit. Sentimentul cunoasterei e un sentimnet de control, e un sentiment stapan,el se dezvolta si se intinde prin propriile vene ca o picatura de cerneala intr-un vas cu late. Puterea controlului impreuna cu puterea intelegeri degaja o sensibilitate pentru natura, natura odata inteleasa te face mai puternic si mai fericit.

Puterea de-a intelege ce se petrece in mintea unui om, este una egala cu puterea de-a distruge un univers, puterea intelegeri apare atunci cand sti cu adevarat sa controlezi atat mintea ta cat si a celui din jurul tau… Nimic nu e intamlator, fiecare actiune are propria ei logica si fiecare logica are propria ei valoare amestecata intr-un context de ideei noi si vechi…

Puterea de-a intelege logica e data de sentimentu puternic de purificare a gandiri ce se ascunde, oameni sunt simpli, atat de simpli incat daca vrei sa vezi poti sa vezi, si daca vrei sa si auzi poti sa si auzi, omul e simplu actiunile lui sunt complicate,isi spune lucruri pe care tu vrei si nu vrei ca tu sa le auzi.

BIBLEOGRAFIE

Valorile şi adevărul moral, Selecţie, traducere şi note de Valentin Mureşan. Editura Alternative, 1995.

32

Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică, Bucureşti, 1989, p. 50-63

J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.

Teorii ale dreptăţii, Ediţie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura Alternative, 1996.

A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 62-101.

T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p.24-60, 77-85.

Julia Didier, Dicţionar de filosofie, Trad. de Leonard Gavriliu,Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999. II 44558

V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual pentru licee şi şcoli normale, Editura Didactică şi Pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.

C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999, p. 38-60.

Sorin-Tudor Maxim, Responsabilitatea morală, Suceava, Muşatinii, 2000. (II 45027, 6 ex.)

Vasile Boari, Filosofia şi condiţia morala a cetăţii: O cercetare a problematicii cetăţii in filosofia antică şi modernă, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1991 ( II 38005, 4 ex.)

Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, Iaşi, Editura Polirom, 1998. (III 17202, 2 ex.)

N.O. Losski, Condiţiile binelui absolut: Bazele eticii. Traducere din rusă şi prefaţă de Nina Nicolaeva, Bucureşti, Editura Humanitas, 1997. (II 42757, 3 ex.)

33