Relativismul moral si consecintele sale in plan politic

Capitolul 1.CE ESTE RELATIVISMUL MORAL?

1.1.Etica si morala. Diferente terminologice.

Etica reprezinta teoria sau studiul filozofic al moralei, calitate in care se ocupa de studiul principiilor, normelor si valorilor morale, si, totodata, de studiul originii, dezvoltarii si justificarii continutului lor. Raspunsul pe care-l cauta etica este cum ar trebui sa actioneze individul in raport cu el insusi, cu societatea si grupul uman din care face parte. Numele disciplinei vine de la cuvantul grec ethos care inseamna obicei, caracter, comportament si de la logos, care inseamna stiinta.Asadar, etica este stiinta despre comportamentul uman, luat totodeauna in raport cu ceilalti. In literatura contemporana termenul de morala apare din ce in ce mai putin, acesta fiind inlocuit cu cel de etica. Insa cele doua elemente comporta diferente terminologice si de definitie specifice. Pentru ca, daca etica face referire la universul semnificatiilor, al sensurilor sau al comportamentului uman, morala in schimb se raporteaza la un ansamblu de judecati ce privesc notiuni precum bine si rau, destinate sa determine un anumit tipar comportamental. Asadar, cele doua notiuni nu pot fi puse sub acelasi raport terminologic. Etica ne invata sa ne asumam libertatea de a aprecia coerenta acestui univers normativ desemnat de morala in functie de valorile noastre. Deci, putem spune ca morala este o punere in practica a eticii, intr-un context particular, social, politic si istoric.Legile moralei nu sunt unele fixe, pentru ca ceea ce a fost valabil ieri nu mai este valabil maine. Morala evolueaza o data cu schimbarile produse in societate, iar ea se aplica diferit, in functie de varsta, clasa sociala, cultura sau civilizatie. Morala este, adesea, un subiect de conflict si ne obliga la un dialog permanent, ca sa ne punem in acord trasaturile etice, care sunt adesea diferite. Fiind un loc de afront continuu, morala este astfel un factor de progres uman. Ea ne invata sa coexistam, sa ne respectam, sa traim in armonie. Acestea se pot realiza pe baza unei etici ce are ca pivot, ca axa, valorile noastre.Deci, cum ar putea fi definita morala?. Dar etica?. Ele sunt ceea ce nu se poate fonda pe stiinta, nici pe ratiune. Pentru ca etica si morala sa existe, trebuie sa existe elanul interior, emotia, pasiunea, dragostea de adevar, care ne pot face pe noi, oamenii, sa iesim din noi insine, deasupra egoismului, sa ajungem acolo unde domnesc altruismul si dragostea.

Abordarea problemei normelor morale la nivelul contemporan al evolutiei sociale reclama luarea in consideratie a catorva enunturi si anume: a) Natura moralei. Morala este un prim factor de echilibru in raporturile dintre oameni. Ea tinde sa inlature "legea junglei", legea suprematiei celui mai tare, in prima instanta a celui mai tare din punct de vedere fizic. Oamenii sunt inegali asa cum i-a lasat natura. In lumea animala a supravietui este cel mai important lucru. Cei slabi pierd. Morala umana s-a rasculat impotriva legii celui mai tare. In mod ideal morala proclama dreptul la existenta al fiecarui individ iar norma juridica a preluat acest principiu. In mod special morala ii apara pe cei mai putin favorizati, pe cei mai vulnerabili in fata fortei. Morala apeleaza nu numai la ratiune dar si la sensibilitatea umana, la resorturile de solidaritate cu cei aflati in suferinta si dificultate. b) Normele morale. Indeplinirea functiilor morale de reglementare a raporturilor dintre indivizi, dintre indivizi si comunitate pentru a se realiza echilibrul dintre aceste entitati pe baza indatoririlor si drepturilor egale presupune norme. Normele morale constau in recomandari si/sau imperative. Unele norme morale sunt categorice, sunt "porunci". De exemplu norma - " ordin": " Sa nu furi" Spre deosebire de legea din stiinte sau de legea din domeniul dreptului legea morala este mai laxa, aparent mai ingaduitoare. Ea apeleaza la simtul moral al destinatarului, la responsabilitatea sa. Lasa sa se inteleaga ca este facultativa, ca ramane la latitudinea individului (colectivitatii) daca sa se sesizeze si sa raspunda sau nu la chemarea normei. Acest mod de functionare a normei morale permite interpretarea sa nu ca o constringere exterioara, ci ca posibilitate de optiune personala, ca expresie a libertatii omului. Ceea ce este liber asumat ca optiune inceteaza de a mai fi constrangere. Se insinueaza insa aici, in problema optiunii, a alegerii intre posibilitati, inca o data "viclenia" ratiunii. Daca libertatea consta in dreptul alegerii atunci si aici este implicata si ascunsa o constringere: constringerea alegerii, disconfortul deciziei. De aceea multi prefera sa se calauzeasca dupa dispozitii, dupa ordine ce li s-au dat din afara decat sa fie in situatia incomoda de a lua ei insisi hotariri. Optiunea morala este un domeniu prin excelenta rezervat acestei dificultati. Pentru o a evita nu sunt putini aceia care se lasa la voia intimplarii, a jocului sanselor si renunta, din comoditate la efortul de a opera intre mai multe solutii. Morala si norma morala abordeaza viata nu numai din perspectiva gesturilor pozitive, autentic morale ale oamenilor, dar si din cea negativa, a actelor imorale. Imoralitatea este reversul moralei. Imoralitatea este privita ca o "boala" sociala daca privim moralitatea ca indicator de sanatate a societatii. Mai intalnim in vocabular in aceiasi familie de cuvinte, termenii "amoral" si "amoralitate". Ele definesc, la urma urmei, o stare patologica, psihopatologica, a unor indivizi izolati. "Amoralul" nu este nici imoral, nici moral. El nu poate fi

nici una nici alta, este lipsit de etaloanele morale ale comportamentului. Exista si o alta maladie in sfera moralei, probabil, cu mult mai periculoasa decat imoralitatea insasi. Este ipocrizia. Ipocrizia este forma tipica a travestirii morale, a inselaciunii, a inducerii in eroare. Ipocriza este adversarul cel mai redutabil al moralei pentru ca ea este duplicitatea insasi, este tradarea personificata. De ceea suntem in drept sa calificam ipocrizia drept cel mai redutabil si primejdios adversar al moralitatii. c) Distinctii si diversitati in sfera moralei. Morala si moravuri. Intre morala si moravuri agentul de legatura sunt normele morale. Ele exprima in forma concentrata "oferta" si " poruncile" doctrinei pentru comportamentul destinatarilor. In timp, moravurile sunt mai mobile, mai libere in miscari. Doctrinele sunt mai stabile si mai conservatoare. Cu cat diferenta de ritm intre evolutia moravurilor si evolutia conceptiei morale in vigoare se accentueaza tot cu atat se adanceste conflictul dintre morala si moravuri. Aceasta il determina pe ilustrul orator roman Cicero sa exclame, scarbit de moravurile din vremea sa " O tempora! O mores! ". Atunci cand atinge apogeul incompatibilitatea dintre principiile etice aflate inca deasupra orizontului si moravurile in putrefactie incep gravele si tulburatoarele crize morale. Reformele morale se petrec in asemenea epoci de criza de identitate morala adanca. O alta impartire, conventionala, fireste, a domeniului moralei este in doua sectiuni: "etica" si "metaetica". Etica se ocupa de normele morale, metaetica de principiile si doctrinele morale. d) Caracterul istoric al normelor morale. Normele morale nu se situeaza in afara timpului. Ele depind de parametrii care determina si configureaza colectivitatile umane din punct de vedere cultural, economic, al structurilor sociale, etnic, religios, demografic, al contactelor cu alte comunitati, a organizarii administrative, al puterii militare, al modului in care o comunitate sau alta priveste problemele libertatii, din punct de vedere al ponderii diferitelor generatii in structura comunitatii etc. In fapt, toate articulatiile, de orice gen, al societatii sunt implicate. In profilul ei moral si toate aceste articulatii sunt mobile istoric, trec prin prefaceri mai mult sau mai putin lente, isi modifica implicarile reciproce si, ca rezultat final, influenteaza continutul si dimensiunile problemelor etice ale comunitatii. e) Accesul normei morale la public. Morala se adreseaza oamenilor pe diverse cai: proprii sau prin alte canale ale culturii. Artele, religia, dreptul sunt vehicule de prim ordin, de prima importanta ale mesajului moral.Experienta de viata, experienta traita este un factor decisiv pentru receptarea, refuzul sau corectarea mesajului moral. Aceasta experienta ii conduce pe oameni sa faca deosebire intre comportamente detestabile si comportamente acceptabile, intre

scopurile si strategiile care satisfac simultan nevoile indivizilor si pe acele ale experientei de viata, proverb cu statut tipic de norma morala. Bunul simt este modul de adaptare sociala si comportament prin care morala si-a exprimat forta si vitalitatea de-a lungul timpurilor. El este un prototip de comportament moral si, totodata, este factor de acumulare si conservare a normelor morale perene. Tot bunul simt este unul dintre filtrele care impiedica inradacinarea modelelor de viata nocive pentru individ si pentru societate.Dupa aceasta trece in revista a enunturilor care stau la baza dezbaterilor asupra moralei in filosofia contemporana, propun mai departe o clasificare a tipurilor de morala facuta de catre Mihai Ralea1:a. Morala simpatiei. Principalele elemente care sunt incluse in acet tip de morala sunt, in viziunea filosofului roman, mila, compasiunea, altruismul si devotamentul. "Indiferent si pe deasupra oricarui sentiment, se poate ajunge la purtari filantropice, pe baza conformarii la o regula care prescrie ca o datorie mecanica astfel de actiuni"2, spune autorul.b. Morala eudemonista. Finalitatea acestui tip de morala sta in prezentarea placerii sau utilitatii ca reper ultim, si recurge la un individualism foarte pronuntat, astfel incat ceea ce-mi poate fi mie util devine un imperativ al moralei eudemoniste. Aristip din Cirene este cel care a lasat cea mai pronuntata forma a acestei morale, prin formularea acelui imperativ hedonic care ne indruma sa ne traim clipa si sa o facem cat mai placuta si utila cu putinta. Pentru aceasta morala eudemonista, binele inseamna placere iar raul nu este altceva decat durerea. "Orice apreciere morala, e urmata de o stare agreabila ori dezagreabila. Binele e insotit de o stare de constiinta placuta. Raul, din contra, se masoara dupa un sentiment penibil"3.c. Morala vitalista. Poate fi considerata cea mai interesanta forma de morala. Si asta pentru ca ea propune abrogarea oricarei forme de datorie, fie ea si morala. Asadar, pentru vitalisti o anumita fapta morala nu este determinata nici de vreun impuls altruist nici de vreunul eudemonist, care sa comporte placerea. Aceasta morala vitalista are ca fundament dorinta de a trai, elanul vital, care dispune de foarte multa energie si care trebuie trait. d. Morala rigorista. A fost propusa de catre Kant care a considerat ca orice fapta morala trebuie sa aiba la baza o datorie altfel ea isi pierde valabilitatea si calitatea. "Toata preocuparea lui Kant a fost de a elibera hotararea noastra morala de orice dependenta exterioara, naturala...Lucrand dupa ordinele ratiunii, vointa se elibereaza de tirania continuturilor materiei. Ea nu poate asculta de imperative ipotetice, ci numai de cele categorice, care imbraca forma unei legi universale: lucreaza astfel incat maxima vointei tale sa poata fi valabila pentru o lege universala"4. Aceasta este morala kantiana menita sa lupte impotriva oricarei forme de morala subiectiva, bazata pe atractia afectiva, fie ea simpatie sau placere.

e. Morala valorilor. A fost sustinuta de catre Max Scheler si N. Hartmann si se impotriveste in special formalismului kantian. Principala sa asumptie arata ca continutul unei valori morale este determinat de existenta obiectiva, realista a acesteia. "Ca sa pot face o fapta buna, trebuie ca binele ca valoare etica sa preexiste...Valoarea nu obliga, ci atrage"5.In incheierea acestei dezbateri cu privire la delimitarea ce trebuie facuta intre morala si etica aduc in prim plan viziunea lui Paul Ricoeur vizavi de acest subiect: "Morala tine de ordinea imperativului, etica de cea a optativului. Etica exista in limitele posibilitatii de optiune, si nu invers, optiunea corecta sa delimiteze spatiul moralitatii"6.

1.2. Relativismul moral si relativismul filosofic. Ce este relativismul moral?

Recunosterea relativitatii unei idei, a unui enunt nu inseamna relativism. Relativismul se refera la o asertiune care nu poate fi judecata in sens propriu si obiectiv decat in conexiune cu realitatea pe care incearca sa o explice. Relativismul apare apoi determinat de trei elemente esentiale, si anume: valorile la care se raporteaza sunt plurale si incomparabile; rational noi nu putem distinge intre valori diferite si, pentru ca nu putem alege o valoare sau alta, trebuie sa alegem intre indiferenta si saltul de la o valoare catre o alta. Si asta pentru ca cei mai multi dintre oameni considera ca diferentele de opinie si atitudine sunt firesti si nu le iau in discutie7.Cati dintre noi nu am folosit expresia "e relativ", sau, mai mult, "totul e relativ", cu predilectie in momentul in care in argumentatia partenerului de dialog nu mai puteam depista vreun defect. Este un mod facil de a reduce impactul asupra propriei persoane si al modelului nostru mundan al acceptarii validitatii unui punct de vedere ce nu se integreaza satisfacator acestui model. Daca totul depinde de relatia observatorului cu obiectul observat, cum ar mai putea fi posibila o teorie integratoare, fie ea si individuala, cu atat mai putin generala.In lucrarea "Relativitatea morala" (1984) David Wong vorbeste despre incapacitatea teoriilor absolutiste de a explica anumite dezacorduri intre convingerile morale. El spune ca: "Relativitatea morala este un indiciu al plasticitatii naturii umane, al puterii cailor vietii de a determina ceea ce constituie o rezolvare satisfacatoare a conflictelor de moralitate care se intentioneaza sa fie rezolvate"8. Principala teza a lui Wong este urmatoarea: "...recunoasterea relativitatii morale poate fi o parte a unei etici normative mai largi si a filosofiei sociale, in asa fel incat, o data recunoscuta relativitatea morala, ea poate fi integrata in restul intereselor noastre morale"9. Pentru o mai buna ilustrare a relativitatii morale, Wong face o distinctie intre intre urmatorii termeni: "right centered morality", care plaseaza pe acelasi loc ceea ce fiecare individ uman pretinde de la celalalt, si

"virtue centered morality", care are ca si element central termenul de "bine comun", specific tuturor membrilor unei comunitati umane10.Asadar, relativismul moral pretinde o pluralitate de optiuni individuale. Omul supus relativismului moral considera ca o actiune este indreptatita pentru ca asa considera el ca trebuie sa fie. Pentru Bernard Mayo relativismul moral este o teorie cu privire la natura moralitatii insasi. "Relativismul este o teorie reductionista, aproape tot atat de provocatoare ca si emotivismul, dar mult mai usor de aparat."11. Majoritatea ginditorilor vad relativismul ca o negare a realitatii, a "moralitatii subiective", pe care Mayo o defineste in urmatorii termeni: "Moralitatea asa cum e practicata efectiv de persoane particulare"12. Dar, continua autorul, ceea ce neaga intr-adevar relativismul este absolutismul sau realismul. A nega ca exista valori absolute obliga relativistul ce fel de lucruri sunt, in acest caz, valorile relativizate - sunt ele conventii, atitudini emotionale, raspunsuri conditionate, elemente ale unei morale pozitive sau altceva-, dar nu-l obliga sa spuna de ce sau cum sunt ele ceea ce sunt, sa dea o explicatie cauzala. El poate lua toate aceste elemente ca fapte ultime cu privire la starea sociala a omului, fara sa caute nici o alta explicatie. Este cel mai lejer lucru pentru acesta.Gilbert Harman incearca o clasificare a relativismului moral. El spune ca: "Printre variatele conceptii care au fost calificate drept relativism moral, exista trei versiuni plauzibile, pe care le voi numi relativism moral normativ, relativism al judecatii morale si relativism metaetic"13.Sa vedem mai departe ce inseamna fiecare dintre aceste trei concepte enuntate de autor.Relativismul moral normativ spune ca diferiti oameni, ca agenti, pot fi supusi unor variate exigente morale ultime, exigente considerante relevante, deoarece acestea sunt produsul vietii omului. In acest sens Richard Brandt afirma ca: "Relativismul normativ este acea conceptie care aserteaza ca ceva este rau sau demn de a fi blamat daca o anumita persoana - sau grup - crede ca e rau sau demn de a fi blamat"14.Relativismul judecatii morale afirma ca judecatile morale contin o referinta implicita la vorbitor sau la alta persoana, sau la un anume grup, sau la anumite standarde morale. Cu alte cuvinte relativismul judecatii morale spune ca judecatile morale sunt intotdeauna egocentice, in sensul ca sunt mereu echivalente cu judecati care contin esentialmente termeni egocentrici. O alta forma de relativism al judecatii morale spune ca judecatile morale au sens numai in relatie directa cu o multime oarecare de exigente sau cerinte morale. Ch. Stevenson foloseste cuvantul "relativism" pentru a explica acest lucru.15 Pe o pozitie contrara lui Stevenson se afla R. Firth care considera o analiza ca "relativista" daca e o versiune a relativismului judecatii morale de tip egocentric16.

Relativismul metaetic reprezinta pentru G. Harman17 acea teorie care neaga ca exista intotdeauna o singura evaluare morala corecta a unei probleme date. Acest tip de relativism sustine ca, in cazul judecatilor etice fundamentale, nu exista o cale obiectiv valida, rationala de a da dreptate, uneia, si nu celeilalte; prin urmare, doua judecati fundamentale conflictuale pot fi la fel de valide.Mai departe G. Harman trece la o trecere in revista a unei comparatii a celor trei versiuni de relativism propuse de el. Astfel el crede ca un emotivist, aparator al teoriei emotiviste in morala, ar putea accepta relativismul metaetic pe motivul ca oamenii pot diferi in ceea ce priveste atitudinile lor morale, fara a avea convingeri semnificativ diferite, fara a fi rationat incorect, fara a fi fost prejudiciati sau favorizati.Un existentialist poate accepta relativismul moral normativ pe ideea ca fiecare persoana e supusa numai principiilor pe care le accepta.In sfarsit, un teoretician care este un observator relativist ideal poate accepta relativismul judecatii morale fara a accepta relativismul metaetic, si asta pentru ca el poate presupune ca doua judecati morale realmente conflictuale nu pot fi ambele corecte.Concluzionand, afirma G. Harman, e posibil sa acceptam ca oricare dintre cele trei versiuni este corecta, fara a fi angajati fata de ele. "E de asemenea posibil sa acceptam mai multe dintre aceste versiuni, fara a cadea in contradictie. Si, intr-adevar, eu sunt inclinat sa le accept pe toate trei"18.In ceea ce priveste relativismul filosofic se poate spune ca forma ultima a acestuia este cea reprezentata de pozitia subiectivista a persoanei intii singular, corespunzator careia eu sint singurul standard posibil pentru rationalitatea (sau acceptabilitatea morala, sau orice alta virtute normativa) convingerilor, actiunilor mele. Aceasta este, fara indoiala, o posibilitate. Si este legata de inca un exemplu, mai degraba modern decit premodern, care ar putea sa evidentieze relevanta filosofica, nestiintifica a unor cadre de gindire, anume cautarea unei existente autentice, autenticitate pe scurt ca fiind constitutiva vietii fiecaruia. Aceasta cautare, inseparabil conectata cu experienta mortii si cu experienta vinovatiei a fost extensiv discutata in cadrul traditiei existentialiste, in lucrari literare sau filosofice ale unor ginditori precum Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre si Camus. . Daca este adevarat ca noi insine suntem cei care "ne cream propria autenticitate", si ca "nu este nimeni in afara de noi insine care sa condamne sau sa aprecieze purtarea noastra" in procesul constituirii acestei autenticitati 19 atunci nu ar trebui sa neglijam pericolul ce se intrevede - cel al solipsismului. Daca eu sint masura propriei mele vieti - a autenticitatii sale, a calitatii sale morale, sau orice altceva - atunci sunt, intr-o anumita masura, singur in lume. Lumea este lumea mea. Din nou, si o astfel de opinie poate fi

sustinuta. A argumenta in adevaratul sens al cuvintului impotriva solipsismului nu e posibil doar pe baze teoretice. In schimb, un argument serios ar trebui sa vina dintr-o decizie etica care sa ghideze viata cuiva, care sa expuna opiniile individuale ale cuiva criteriilor normative publice. Solipsismul este pasibil de a fi provocat la o dezbatere si chiar respins daca valorile umane general acceptate incalca acest subiectivism propus de solipsism. Daca lumea obiectiva este vazuta din prisma acestor valori si nu prin constiinta individului atunci solipsismul nu-si mai gaseste argumente de sustinere. In lucrarea "Relativismul moral si consecintele sale" Andrei Marga20 expune doua puncte de vedere cu privire la relativismul filosofic. Este vorba de pozitia afisata de catre Paul Feyerabend si Richard Rorty.In lucrarea sa "Cunoastere pentru oamenii liberi" Paul Feyerabend desfasoara o filosofie relativista generala. "Relativismul lui Protagoras - scrie autorul - este rational, caci ia in consideratie multimea traditiilor si valorilor. El este civilizat, caci nu admite ca mucil sat in care locuieste este buricul pamantului si ca morala sa particulara ofera criterii pentru intreaga umanitate......"21. Societatea libera, care sa asigure cetatenilor sai toleranta vizavi de principiile lor, este posibila numai prin relativism. Aceasta este pozitia lui Paul Feyerabend care conchide ca libertatea nu este compatibila decat cu relativismul asumat.Pragmatismul lui Richard Rorty ("Filosofia si oglinda naturii") vine din ideea conform careia adevarul nu este acea corespondenta cu o realitate neplauzibila si greu de descifrat, ci ca pe un aspect convenabil satisfacerii intereselor noastre. Totodata, Rorty doreste sa clarifice ceea ce intelege el prin relativism, si anume: fiecare convingere este la fel de buna ca oricare alta si adevarul este un termen echivoc si are atatea semnificatii cate proceduri de justificare exista22.In continuare voi merge pe linia istorico-filosofica pentru a delimita unde incepe si cum s-a dezvoltat de-a lungul acesteia conceptul de relativism moral. Si voi incepe in acest sens cu gandirea antica greceasca si cu un principal exponent al ei, cu Protagoras. Filosoful grec, Protagoras defineste sofistica drept arta de a duca oamenii. Problema morala s-a bucurat de un interes deosebit din partea lui Protagoras. El isi incepe cartea sa, "Despre zei", cu urmatoarea propozitie: "Omul este masura tuturor lucrurilor: a celor ce sunt ca sunt, a celor ce nu sunt, ca nu sunt. Fiinta este identica cu ceea ce apare cuiva"23. Asadar, are loc o trecere de la omul homeric, guvernat de zei si cu o morala bazata pe acceptarea destinului, la omul atenian, care isi asuma raspunderea actiunilor sale. Protagoras se aratase dispus sa predea prudenta si bunele sfaturi cu privire la viata de familie si in cetate. Lui Protagoras, care se autointitulase un profesor de virtute, Platon i-l opune pe Socrate, care vazuse in virtutea lui Protagoras o multitudine de abilitati care nu pot fi insa predate de la

un om la altul, ele fiiind inconsistente. Intrebarea care se pune in legatura directa cu posibilitatea invatarii virtutii este urmatoarea: exista o singura virtute universala capabila sa adune toti oamenii sub aceleasi sentimente si principii sau exista o diversitate de virtuti particulare? Protagoras, observa Socrate, vorbea de virtuti ca dreptatea, intelepciunea, stapanirea, sfintenia, ca fiind un tot, care constituie virtutea ca atare. Problema ar fi insa urmatoarea: virtutea este ceva unic, ale carei parti constitutive sunt virtutile particulare sau aceste virtuti particulare nu sunt decat nume diferite date aceluiasi lucru, care este virtutea insasi. Protagoras crede ca virtutile sunt ca partile unei fete in raport cu fata intreaga, ele sunt mai multe si caracteristice fiecarui individ in parte24. Foarte multi oameni desi cunosc definitia binelui, prefera sa faca raul " cunoscand cele bune, nu vor sa le faca desi le e cu putinta, ci fac pe celelalte"25. Omul se lasa abatut de la bine de frica "celor neplacute" sau se lasa antrenat la rau din dorinta dupa "cele placute". Dar omul supus unei astfel metode de gandire este supus unei ignorante, si anume: ii lipseste stiinta masurarii. Aceasta este o tehnica a masuratorii, sau, dupa cum o numeste Socrate, o "aritmetica" a placerilor, metretica26. Metretica are la baza princpiul conforma caruia: salvarea vietii consta in a face o alegere justa intre placre si neplacere, intre "prea mult" si "prea putin", intre "mare" si 'mic", intre ceea ce este mai apropiat si ceea ce este mai departat. Sofistii, si in principal Protagoras, sunt primii filosofi care aduc in ceea ce priveste notiunea de morala primele perspective relativiste, prin constatarea deosebirilor de moravuri si pareri, de la o cetate la alta sau de la o societate la alta. Protagoras observa in acest sens deosebirile dintre judecatile morale impuse de catre traditie sau de catre popor, si reflectiile individuale, rationale si critice despre ceea ce este bine. El spune clar ca morala traditionala si implicit morala izvorata din popor este o conventie utilitara, menita sa duca la o asezare a societatii, la un echilibru social. Si orice lege umana are un caracater conventional: ea este opera celor nevoiasi, dusmani ai superioritatii. Asadar, principiul sofist dupa care omul este masura tututror lucrurilor scoate la iveala doua concluzii, si anume:a. omul ca masura nediferentiata valoric a lucrurilor, actiunilor si optiunilor, unde simplul sau bun plac devine deodata unitatea de masura, sib. omul pus, gandit si resimtit ca scop in sine, el insusi devenit valoare suprema: binele.Pentru a iesi din acest impas in care sofistii adusesera morala si posibilitatea formarii morale a omului, Platon elaboreaza un model de educatie inteles ca o reatie directa, de la om la om, in afara de orice tehnica didactica de tip sofist.

Contrapunerea lui Socrate in fata lui Protagoras a adus in prim plan dezacordurile in care se zbateau sofistii. Insa, in dialogul "Menon" Platon reia intreaga problema iar intrebarea care se iveste este daca virtutea este un anume gen de cunoastere si ce fel de cunoastere este aceasta. Fara sa vrea Platon ajunge sa cada in plasa relativismului, elaborand conceptul de "presupunere adevarata". Sa vedem mai departe ce este aceasta si ce exprima ea. Elementele cu care opereaza Platon sunt in esenta doua, si anume: specia cunoasterii etice se manifesta ca si cunoastere si cunoasterea se diferentiaza dupa modul de a se afla ceva, deci tine de obiectul sau materia de cunoscut27.In dialogul "Menon" Platon ii atribuie lui Socrate, cel mai inversunat adversar al sofistilor, urmatoarea observatie:..."am uitat, ca niste caraghiosi, ca oamenii pot izbuti foarte bine in ce fel si altfel decat calauziti de stiinta. De buna seama, pe aceasta cale ne scapa noua felul in care oamenii ajung oameni de bine"28.Acest "altfel decat calauziti de stiinta" consta in ceea ce Paton afirmase ca este presupunerea adevarata29. El spune asa: "....intrebandu-ne care este natura virtutii, spunem ca pentru a actiona asa cum trebuie, ratiunea este singura calauza.......pentru buna indeplinire a unei actiuni, presupunerea adevarata nu e cu nimic mai prejos decat cunoasterea rationala..."30. Mai departe Platon demonstreaza ca presupunerile adevarate oscileaza, sunt maleabile si schimbatoare si nu au nici o valoare pana nu sunt legate printr-o "cantarire a cauzelor" care sa le transforme in cunoastinte rationale statornicite cu caracter de stiinta. Asadar, presupunerea adevaraa nu este altceva decat un sir de idei care, daca nu sunt sustinute printr-o relatie de cauzalitate, isi pierde valabilitatea, raman fara acoperire, ca un produs al subiectivitatii. Asa cum se stie majoritatea dialogurilor platoniciene il au ca personaj principal pe Socrate, al carui discipol a fost Platon. Mai departe voi merge pe pozitia lui Hegel31 care scoate in evidenta trei momente principale din gandirea lui Socrate, si anume:Prin Socrate, subiectivitatea gandirii a devenit constienta intr-un mod mai determinat: "Dar Socrate n-a rasarit brusc ca o ciuperca, ci el se gaseste in continuitate determinata de epoca sa....El este punctul de cotitura a spiritului in sine insusi..."32. "Avem aici doua puteri opuse: una dintre puteri este dreptul divin, moralitatea obiectiva naiva - virtutea, religia, care sunt identice cu vointa - traiul liber urmand legile in chip moral. Celalalt princpiu este, dimpotriva, dreptul tot atat de divin al constiintei, dreptul cunoasterii, al libertatii subiective: aceasta etse rodul pomului cunoasterii binelui si raului, fructul cunoasterii prin sine, adica al ratiunii... Si astfel, subiectivitatea infinita - libertatea constiintei de sine - si-a facut aparitia o data cu Socrate. "Eu trebuie sa fiu absolut prezent in tot ceea ce gandesc..."33.Pe de alta parte, Socrate este cel care a redus adevarul a ceea ce este obiectiv la constiinta, la gandirea subiectului: "Principiul lui Socrate

este ca omul trebuie sa descopere in sine insusi destinatia sa, scopul ultim al lumii, adevarul ceea ce este in sine si pentru sine.....Este reintoarcerea constiintei in sine, care e determinata ca iesire din subiectivitatea sa particulara; tocmai prin aceatsa sunt inlaturate caracaterul accidental al constiintei, capriciul, arbitrariul, particularitatea.....Obiectivitatea este exprimata ca si sens al universalitatii; astfel adevarul este afirmat ca mijloc, ca produs, stabilit prin gandire"34.In ultimul rand Hegel crede ca atunci cand este vorba despre morala "momentul principal este judecata mea, intentia mea: latura subiectiva, opinia mea despre bine este aici elementul precumpanitor. Morala inseamna ca subiectul, in libertatea sa, instituie din sine insusi determinatiile binelui, eticului, dreptului si, afirmand din sine aceste determinatii, suprima totodata aceatsa determinatie a afirmarii de sine, astfel incat ele sunt vesnice, fiintand in sine si pentru sine. Moraliatea obiectiva, ca atare, consta mai mult in faptul ca binele in sine si pentru sine era cunoscut si infaptuit....Morala subiectiva adauga la aceasta reflectia, faptul de a da seama ca binele este acesta si nu altul. Moralitatea obiectiva e naiva; insotita de reflexie, ea este morala subiectiva..."35.In ceea ce priveste spiritul politic si cetatea Socrate, prin vocea lui Platon, defineste dreptatea ca si arta de a oferi fiecaruia ceea ce ii este necesar sufletului sau, dar si drept arta de a realiza binele comun al tuturor membrilor unei comunitati36. Dat fiind complexitatea infaptuirii unui asemenea lucru, Socrate e de parere ca trebuie pornit de la infaptuirea unei noi cetati in care practicarea dreptatii sa poata fi posibila. Daca binele comun ar fi identic cu binele particular aceasta reconstructie nu ar mai fi necesara, pentru ca in cadrul unei cetati nu ar exista o delimitare intre individ si cetate. Dar cum acest lucru este imposibil de realizat, Socrate e de parere ca e mai util, mai bine sa mergem pe ideea reconstructiei unei cetati noi, in care binele comun sa fie compatibil cu cel particular. Intemeierea unei cetati are in viziunea lui Socrate trei faze majore de evolutie, si anume: intemeierea cetatii sanatoase, numita si "cetatea porcilor", intemeierea unei cetati purificate, numita si "cetatea taberei inarmate", si - in final - intemeierea Cetatii Frumusetii, adica intemeierea cetatii conduse de filosofi37. Pentru filosof, la originea cetatii stau nevoile umane, pentru ca fiecare om, fie el drept sau nedrept, are diverse nevoi si are nevoie totodata de compania altor fiinte asemenea lui. Mergand pe linia interesului personal al fiecarui om, ajungem rapid la ideea necesitatii unei cetati si implicit a binelui comun ca si factor determinant al binelui personal al fiecarui individ. Conducerea unei astfel de cetati nu-si mai are un sens de existenta si asta pentru ca, afirma Socrate, fiecare cetatean al ei isi alege arta sau profesia pentru care are cea mai mare inzestrare, devenind astfel si foarte util cetatii. O astfel de cetate este fericita

pentru ca este dreapta si este dreapta pentru ca este fericita. Ea este dreapta fara macar ca vreunul dintre cetatenii sai sa fie interesat de a practica dreptatea, si asta pentru ca dreptatea provine chiar din insasi natura cetatii. Mergand pe urmele ideilor marelui sau maestru, Platon argumenteaza ca omul nu este drept de bunavoie, ci doar silit de legile cetatii iar izvorul dreptatii nu se afla in natura umana, ci in conventie, stabilita de cei multi. Pentru ca nu exista un bine propriu al dreptatii care sa-i orienteze pe oameni, apare nedreptatea. Motivul esential ar fi acela ca toti oamenii considera in sinea lor ca este mult mai profitabila practicarea nedreptatii decat a dreptatii (are loc aici o insiruire de argumente pragmatice in favoarea dreptatii ca virtute). Totodata, filosoful este de parere ca temeiul legilor prezente la un moment dat intr-o cetate trebuie sa fie natura. Ajungand in acest punct al discutiei despre dreptate interesant este ca Platon se apropie de sofisti atunci cand ajunge sa creada ca natura, ca temei al existentei legilor, inradacineaza dreptul celui mai puternic de a-l carmui pe cel mai slab. De la aceasta idee Friedrich Nietzsche isi va "inalta" intreg sistemul sau filosofic bazat pe conceptul central de Supraom. Filosofia negativa a lui Nietsche a destramat orice fel de legatura cu instanta la care participa toti, indiferent daca aceasta instanta se numeste Dumnezeu, morala sau ratiune. Negand moralitatea el nega insasi capacitatea omului de a promova si de a sustine dreptatea, adevarul, etc. sau orice alta valoare universala. Pentru filosof, morala este cea care a fasificat raporturile dintre bine si rau, rasturnand valorile si excluzand nobletea, inclusiv a sufletului; filosofia crestina este de fapt, sustine Nietzsche, rasturnarea valorilor in sensul ca cei slabi au ajuns sa-i conduca pe cei puternici; omul trebuie sa devina supraom, iar ca model filosoful ni-l propune pe Zarathustra; stiinta este incapabila de un progres real, in folosul umanitatii iar filosofii trebuie sa inteleaga ca demersurile lor sfideaza probitatea - acestea sunt cateva din ideile esentiale ale filosofiei nitzscheniene38. Sa vedem insa ce insemna pentru filosoful german Supraom: el este "...un tip de suprema reusita in contradictie cu omul modern, omul bun, cu crestinii si cu ceilalti nihilisti......El este un tip relativ uman, o noua formatie."39. Asadar, Supraomul nietzschenian este o negare a omului modern, vazut ca exponent al omului de la Platon si pana in epoca moderna. Este, spune Nietzsche, un model al Vointei de putere, este o Eterna Reintoarcere a Identicului. Pentru Friedrich Nietzsche indifirent ca este vorba despre valori morale sau despre judecata asupra istoriei nu exista decatio singura regula si anume: afirmarea vietii. Aceasta afirmare a vietii presupune ca progresul vietii nu poate fi asigurat decat de catre o casta superioara, unde Supraomul este elementul primordial, in timp ce castei inferioare, reprezentata de cei cu vointa de sclavi, ii revine munca fizica si daruirea fata de cei superiori. Exista aici un antagonism evident: pe de

o parte este vorba de acea casta superioara, cu vointa de putere, ce trebuie privita mereu ca si scop in sine si, pe de alta parte, acea clasa inferioara, exponentii careia sunt oamenii cu virtuti mediocre, carora le sunt dedicate toate activitatile muncii fizice40. Intr-un univers in care "Dumnezeu a murit", omenirea singura poate sa se realizeze dupa voia ei, singura regula pe care o aplica filosoful este afirmarea vietii. Asa cum reiese din lucrarea "Dincolo de bine si de rau" membrii acestei lumi fara Dumnezeu intrupeaza toate virtutile, detin toate privilegiile, sunt unii pentru altii doar scopuri. In aceasta lume sunt respectate toate regulile de buna cuviinta intre indivizi, se pot abtine reciproc de la practicarea ofensei, a violentei, a jafului pot recunoaste vointa semenului egala cu a lor. Asadar, aceasta este lumea in care Dumnezeu nu exista si pe care Nietzsche a vazut-o perfecta. Dar, spune autorul, fata de cei cu "voita slaba" cei cu voita de putere se poarta "dincolo de bine si de rau", in afara oricariei morale. Insusi Nietzsche si-a propus suprimarea oricarei morale, dorind o morala a fortei vitale, a bucuriei de a trai, si asta in paralel cu nimicirea moralei sclavilor. Pentru a lamuri mai bine de ce Dumnezeu a murit, de ce este necesar abandonul transcendentei divine si a moralei isipirate de ea, Nietzsche scrie lucrarile "Amurgul idolilor"41 si "Antichrist"42. Prin acestea doua el vrea sa darame acea tenace iluzie care I-a impiedicat pe oameni sa ramana credinciosi pamantului, amagiti cu fagaduinte false despre himerica lume de dincolo, pe care crestinismul o promova. In aceasta incercare filosoful va ajunge sa apostrofeze casta preotilor, otravitorii ai vietii si otraviti ei insisi, dupa cum ii numeste el. Acesti preoti au ajuns sa prinda, ca intr-o menghina, sufletul omenesc si sa-l supuna resemnarii, l-au obligat sa ingenungheze in fata mortii. Tot ei sunt si cei care au inventat conceptul de liber arbitru, pe care Nietzsche il vede ca cel mai ticalos dintre toate artificiile teologilor, menit sa faca omenirea raspunzatoare in sensul lor, adica dependenta de ei. Preotii sunt cei care au initiat "vechea psihologie" prin care doreau sa obtina, fie pentru ei, fie pentru Dumnezeu, dreptul de a pedepsi, de a gasi vinovati printre oameni. In locul acestei psihologii vechi, Nietzsche va propune o alta, si anume pe cea a Supraomului. Premisa acestei noi psihologii era chiar postulatul mortii lui Dumnezeu: daca Dumnezeu este mort, atunci orice este posibil iar liberul arbitru nu-si mai are nici o ratiune de existenta. Si asta pentru ca Supraomul, omul superior isi este siesi Dumnezeu, este liber la modul absolut, independent din toate punctele de vedere, puternic si fericit. "Intrucat, nu mai exista o providenta care sa conduca destinele, iar omul nu se mai poate incredinta nici unei alte puteri a altcuiva, omul trebuie sa-si ia intregul destin in propriile maini. Ce este, asadar, de facut? Luati hotarari de lunga durata in privinta metodelor, pe secole inainte! - caci conducerea viitorului omenirii trebuie sa incapa odata si

odata pe mana noastra!"43. Asadar, se anunta o lume a Supraoamenilor unde vointa de putere este singura ratiune de a trai.Aceasta morala vitalista, dupa cum o numea Mihai Ralea44, nu este altceva in fond decat o atitudine de indiferenta fata de orice fel de datorie: "este o morala fara obligatie si fara datorie"45. Nietzsche vede in centrul acestei morala vitaliste omul plin de viata care strange putere pentru a instaura o noua ordine dura, fara crutare, care nu duce la generozitate, ci la cucerire, la imperialism. Deductibil, apare o noua scala a valorilor, cele vechi, sunt inlouite cu altele care promoveaza duritatea, suprimarea, exploatarea, cultul fortei si curajul in conditiile luptei dure. Nobletea, independenta sau demnitatea sunt cateva din valorile proclamate de catre filosoful german. "Dar toate acestea capata un sesn straniu, antiuman, atunci cand in fundamentarea lor se porneste de la teza preconceputa a conflictului dintre individ si societatea, dintre cei "tari" si cei "slabi", dintre "eu" si "umanitate"....Umanitatea este legea fundamentala a naturii noastre, norma morala, ce se impune mai presus de orice. Acel "Eu" unic si suveran de care vorbea Nietzsche nu e decat un mit, o formula retorica, grandilocventa, dar care nu corespunde realitatii si aspiratiilor noastre profunde..."46.Asadar, izvorul vietii si moralitatii umane sta in natura, iar morala Supraomului nu este decat o fortare a naturii, o abdicare de la sensurile profunde ale existentei. Nietzsche respinge moral crestina, intemeierea metafizica a moralei propusa de Kant, el respinge totodata si morala simtului comun, ce avea la baza existenta unor principii morale universal valabile. El a fost si un adversar acerb al democratiei: drepturile egale si indatoririle egale a tuturor oamenilor era o fantasma exagerata pentru Nietzsche. Omul nobil, puternic isi faueste propria sa regula morala, idee contrara democratiei. Si asta in timp ce ceilalti, oamenii slabi, trebuie sa se conformeze unor norme morale propuse de cei cu voita de putere. Principiul egalitatii in drepturi a oamenilor precum si ideea solidaritatii sunt vazute de filosoful german ca niste produse nocive ale crestinismului. Miscarile politice democratice nu sunt decat expresia spiritului crestinismului, este de parere el. Dar care au fost consecintele unei astfel de pozitii, a acestei suprimari a democratiei? "De fapt, intrebarea legitima este urmatoarea: se leaga fascismul de filosofia lui Nietzsche sau - mai curand - de filosofia lui Hegel? ....Chiar daca fascismul german are in Chamberlain, Paul de Lagarde si Wagner personalitati care servesc in mod ideal cunoscuta sa admiratie fata de sine insusi, Nietzsche - desi strain de pozitiile acestora - nu a fost nici el scutit de incercari cvasi-oficiale de a fi acomodat spiritului totalitar"47.Asadar, fascismul era un "strigat disperat al milioanelor de oameni oprimati"48 iar opera lui Nietzsche era "incarnarea" acestui fel de a gandi. Rasa superioara germanica era un sinonim pentru Supraomul nietzschenian. Insa spre deosebire de filosoful care sustinea un anti-

crestinism categoric, divizand energiile vitale, natioanl-socialismul german declara ca singura religie este rasa. Dat fiind ca fascismul implica un cult real si o aservire fata de trecut, esenta omului numai este libertatea, ci un fel de inrobire si o supunere oarba, iar opera lui Nietzsche promova o reintorcere spre trecut si suprimarea valorilor crestine. Numitorul comun al celor doua puncte de vedere, cel nietzscnian si cel fascist este ideea "recuperarii unei lumi pierdute"49. In concluzie, se poate afirma ca odata cu filosofia lui Nietzsche se sfarseste pe deplin era dominatiei moralei crestinismului si incepe, totodata, o noua era: cea a afirmarii omului ca propria lui valoare, renuntarea la valorile unde dreptatea si egalitatea au un loc de frunte. Afirmarea vietii este indemnul noii epoci initiate de filosoful german. Si, daca in secolul al-XIX-lea acest tip de gandire era o baza solida a filosofiei occidentale, pentru secolul al-XX-lea apare o noua gandire: cea relativista, izvorata din subiectivism, pragmatism si individualism.

1.3. Amploarea conceptului in filosofia americana a secolului al-XX-lea.

Sa vedem mai departe cum a evoluat aceasta noua perspectiva asupra lumii: perspectiva relativista, si care au fost cei mai importanti exponenti ai sai.Dupa cum afirmam in inceputul acestui capitol, relativismul a fost definit din prisma a trei elemente primordiale, si anume: pluralitatea valorilor, incomensurabile si incomparabile; nu exista o cale rationala de a distinge intre doua valori diferite si, cea de-al treilea element este incapacitatea omului de a decide rational kintre valori care pornesc de la premisa rivalitatii lor. Pentru Maurice Mandelbaum relativismul este acea conceptie dupa care "asertiunile nu pot fi judecate drept adevarate sau false in ele insele, ci trebuie judecate astfel cu referire la unul sau mai multe aspecte ale situatiei totale in care ele au fost facute"50. Andrei Marga considera ca relativismul a avut cea mai mare si profunda amploare in ultimele doua decade in filosofia americana. Relativismul ca paradigma filosofica a pornit de la intuitionismul si situationismul lui William James , mergand mai departe in emotivism si in pragmatism, gasindu-si forma definitiva in filosofia cognitiva a lui Wittengstein. Pentru a vedea cum a evoluat acest relativism, trebuie inainte de toate sa explicitam fiecare curent filosofic din care acesta a luat nastere si sa-i intelegem sensurile.Utilitarismul este acel reper filosofic care sustine ca judecatile prin care surprindem calitatea unui lucru de a fi bun vorbesc de fapt despre proprietatea acelui lucru de a produce un bine. Asadar, binele este asimilat in conceptul de util iar functia judecatilor morale este de a enunta gradul de utilitate al unui anumit lucru51.

Utilitarismul a plecat de la hedonismul lui Epicur enuntat in propozitia "placerea este scopul vietii". Pentru a ajunge la fericire trebuie mai intai de toate sa traiesti ataraxia, adica acea stare de liniste sufleteasca, de seninatate ca ideal moral. Pornind de la aceste lucruri enuntate de catre Epicur, un alt exponent al utilitarismului, John Stuart Mill, afirma ca principiul celei mai mari fericiri trebuie sa fie utilitatea. Potrivit acestui enunt actiunile oamenilor sunt bune daca aduc fericire si, sunt rele daca provoc nefericire. Atunci cand defineste fericirea Mill este in asentimentul anticilor: fericirea consta in placere sau in absenta durerii iar nefericirea in durere sau absenta placerii, iar omul are un singur scop, acela de a obtine placerea si de a evita suferinta. Asadar, pentru utilitarism si adeptii sai fericirea consta in evitarea suferintei si in satisfacerea placerilor. Suma acestor placeri, indiferent de natura acestora, determina fericirea. Pragmatismul a dobandit importanta deosebita, devenind chiar popular, prin scrierile lui Williams James. "Restrangerea semnificatiei termenilor la consecintele in experienta senzoriala, a adevarului la utilitatea imediata."52 a activat critici in filosofia americana de sfarsit de secol XIX. Potrivit filosofiei lui James, utilitatea unui lucru sau a unui fenomen devine criteriu de evaluare al oricarei activitati umane. Un lucru este adevarat daca el se dovedeste a fi util, avantajos unui anumit individ dintr-o anumita comunitate, asta ar fi principiul ultim de la care pleaca pragmatismul. Emotivismul, o alta sursa importanta a relativismului, afirma ca, intrucat valorile morale nu pot fi verificate experimental, ele nu sunt nici adevarate si nici false si nu au o semnificatie obiectiva, exterioara individului. Fundamentul acestor judecati morale nu poate fi decat unul emotiv, exprimat de intentiile si dorintele celui care le enunta53.Totodata relativismul si-a tras seva din pluralism dar nu poate fi confundat cu acesta si asta pentru ca pluralismul, asa cum a fost vazut el de catre initiatorul acestui curent, Iohannes Althusius, este o "communitas communitarum", adica o comunitate de comunitati, unde multitudinea de valori si de perspective, uneori rivale, sunt elemente importante54.Filosofia analitica, lingvistica si cognitiva a lui Wittgenstein, premergatoare de asemenea a relativismului, nu propune teorii sau explicatii filosofice, ci mai degraba aduna laolalta observatii care amintesc de folosirea efectiva a limbii, dupa cum afirma insusi autorul "Tractatus-ului logico-philosophicus55.Filosofia, este de parere filosoful, implica folosirea limbii in feluri diferite de cele obisnuite, astfel incat se ajunge la concluzia ca folosirea filosofica a limbii este radical diferita de folosirea sa obisnuita. La fel stau lucrurile si in cazul moralei, spune el. "Wittgestein era incredintat ca sistemul limbii, ce contine cunoasterea noastra, este structurat de o seama de optiuni profund filosofice, ce nu

se lasa rationalizate complet.....El pleaca de la premisa conform careia realitatea vietii umane este mijlocita de limba.."56. Dar aceasta limba nu este altceva decat un joc ce are la baza niste reguli, este "un joc de vorbire", specificat de reguli gramaticale, care ne trimit spre un plan unde se intersecteaza cu regula de interactiune dintre vorbitor si ascultator. Asadar, orice exprimare verbala face parte din acest joc al vorbirii, iar regulile acestuia tin de "forma de viata". "Forma de viata" conditioneaza "realitatea" pe care oamenii o recunosc si se incadreaza intr-un sistem de ipoteze in functie de care ei isi procura justificari, iau decizii, etc."57. Asa cum spuneam relativismul si-a gasit desavarsirea in filosofia americana a secolului al-XX-lea. Mai precis, in opera unor exponenti de seama ai curentului, printre care amintesc: Philippa Foot, Gilbert Harman, David Wong si Richard Rorty. Avand baze teoretice suficient de puternice, si alaturat unei culturi liberale bine determinate, relativismul a capatat o amploare desavarsita mai ales dupa anii '60, in Statele Unite.Pentru Philippa Foot principala asumptie a relativismului este: "Exista judecati morale care sunt considerate adevarate intr-un context si false in alt context"58. Relativismul pentru Foot nu este altceva decat o idee a filosofiei naturale, unde oamenii considera ca diversitatea opiniilor este un lucru natural si nu mai trebuie discutat. Cineva ar putea gandi ca a spune despre un anumit obiect ca "are culoarea rosie" inseamna de fapt a spune ca obiectul in cauza "este vazut ca avand culoarea rosie de catre cei mai multi", uitand ca atunci cand suntem intrebati despre culoarea unui obiect privim obiectul respectiv pentru a vedea ce culoare are, si nu pentru a estima reactia celorlalti, felul in care ei ar putea vedea obiectul in cauza Faptul ca cineva nu descrie in fapt propria reactie de admiratie atunci cand afirma ca o anumita persoana este frumoasa este relevat prin aceea ca cel care face afirmatia poate admite la un moment ca el insusi e susceptibil de a comite o greseala in judecata, iar ca afirmatia sa nu descrie reactia comunitatii se poate demonstra deoarece el poate acuza la un moment dat comunitatea in cauza ca greseste. Limbajul acestui tip de judecati nu este atat de saracacios incat sa cuprinda numai descrierea unor reactii. El lasa loc suficient pentru ideea de a arata ceva, chiar daca nu pentru a convinge sau a demonstra. O persoana care ajunge sa emita anumite judecati prea ciudate poate fi ignorata sau i se poate spune ca este deplasata, sau ca si-a pierdut mintile. Pe de alta parte insa unele din afirmatiile sale, insotite sau nu de explicatii, pot fi considerate instructive de catre semeni. Relativismul unei judecati consta in faptul ca pentru a putea sa operam cu conceptele-cheie ca si concepte, adica atribuindu-le un nivel de obiectivitate si de reflectare a adevarului e nevoie de o perceptie sau reactie impartasita cu privire la acestea. Daca aceasta conditie nu este indeplinita este imposibil sa vorbim de "rau" si "bun", "gresit" si

"corect" cum o facem de obicei, si prin urmare este lipsit de temei sa spunem ca judecatile si opiniile membrilor altui grup care au reactii mult diferite de ale noastre sunt gresite.Daca insa facem referire la alta societate atunci trebuie sa vorbim despre ce este "adevarat" dupa standardele lor sau dupa ale noastre, fara a avea nici cea mai mica pretentie ca standardele noastre sunt cele corecte. relativismul poate functiona, este justificat intr-o anumita zona daca toate adevarurile substantiale din zona respectiva depind de un set sau altul de standarde posibile. Ne putem da astfel seama ca si subiectivismul individual poate fi o forma a relativismului moral (probabil insa il putem considera un caz-limita). Chiar daca adevarul judecatilor morale nu este dependent de standardele comunitatii locale, acesta (adevarul substantial) poate depinde de standardele individului. In acelasi fel stau in fapt lucrurile si in teoriile emotiviste si prescriptiviste, din moment ce acestea neaga existenta unor criterii obiective, sau al oricarei metode obiective prin care diferentele radicale intre principiile morale de baza ale indivizilor ar putea fi solutionate. Se poate trage de aici concluzia ca atunci cand se discuta despre implicatiile relativismului propozitiile "Daca cineva crede ca face raul atunci el face un lucru rau" si "Daca cineva crede ca face binele atunci el face un lucru bun" trebuie tratate separat.Faptul ca cineva care ipso facto actioneaza impotriva propriei constiinte face raul nu poate fi, cred, negat. Cineva ar putea spune ca nu exista o abatere mai evidenta de la morala decat aceea ca cineva sa se pregateasca sa faca ceea ce considera ca este rau. Un asemenea om este ca un arcas care nici macar nu incearca sa nimereasca tinta, el are cele mai slabe sanse sa faca ceea ce este bine comportandu-se intr-un mod pe care il considera ca fiind rau. Vointa sa urmeaza raul si este prin urmare o rea vointa. Aceasta teza nu are in fapt nimic de a face cu relativismul si trebuie sa fie acceptata de non-relativisti si de relativisti deopotriva.Daca un relativist (B) are principii conform carora actiunea X este gresita/rea, dar actiunea X este ceruta de conceptia despre morala a unui alt individ (A), ce va putea spune B despre actiunea X intreprinsa de catre A? Putem presupune ca in afara de faptul ca A considera ca X se justifica/este ceruta pentru el nu exista alte motive care sa-l faca pe B sa afirme ca X intreprinsa de A este ceva corect si nu ceva gresit, ceva bun si nu ceva rau. Cum ar putea constiinta lui A sa influenteze judecata lui B intr-un asemenea caz?. D'Aquino ne-ar putea spune ca A a facut raul datorita faptei pe care a comis-o, dar poate un relativist sa spuna acelasi lucru?Raspunsul depinde, cred, de problema inocentei sau a culpabilitatii cuiva care are convingeri morale distincte de ale celorlalti. D'Aquino, ca si Aristotel, face diferenta intre ignoranta in sine, ca necunoastere a faptelor concrete care adesea nu-l invinovateste pe cel in cauza, si

ignoranta in domeniul legii morale, care-l invinovateste intotdeauna. Sta in puterea fiecaruia sa se impotriveasca unei constiinte aflate in eroare, si daca nu o face aceasta e pentru ca nu vrea sa urmeze adevarul. Individul poate deci sa fie blamat chiar atunci cand urmeaza glasul constiintei, el fiind vinovat pentru ca are acea constiinta. Acum sa privim si din perspectiva relativistului. Spre deosebire de d'Aquino el nu poate spune ca adevarul poate fi vazut de catre toti cei care doresc sa-l vada, pentru ca el ca relativist neaga existenta unor criterii obiective universale in privinta adevarului moral. Deci daca va spune ca A face raul cand intreprinde actiunea X, dupa ce a admis deja ca A ar gresi daca s-ar impotrivi propriei constiinte si nu ar intreprinde-o atunci va trebui sa recunoasca faptul ca desi orice ar face A este rau acesta nu a cazut in aceasta capcana morala din vina sa. Am putea presupune ca A ar fi putut sa-si schimbe opiniile legate de morala si poate ca ar fi in continuare posibil sa si le modifice, dar B nu poate spune lucrul acesta. Spre deosebire de d'Aquino el nu poate sa afirme ca cineva care are asemenea opinii e vinovat ca nu a dorit sa cunoasca adevarul sau ca nu a facut suficient de mult ca sa-l descopere. Prin urmare A nu este culpabil pentru ca si-a pastrat opiniile si din acest motiv nu este vinovat de dilema morala in care se afla.Putem conchide spunand ca, din ratiuni de ordin practic, ar fi mai bine ca cel putin pentru moment sa nu ne propunem sa decidem daca relativismul moral este sau nu intemeiat, ci sa reluam analiza lucrurilor de la inceput59, o regandire a sistemului de gandire a intregii umanitati. Aceasta este, succint, pozitia lui Philippa Foot in ceea ce priveste relativismul moral. Un alt interpret important al relativismului este Gilbert Harman care isi argumenteaza pozitia prin doua cerinte esentiale, si anume: nu exista principii morale universale si, cea de-a doua cerinta, se cuvine sa actionam in acord cu principiile grupului la care am aderat - dar ambele pozitii spune el trebuie revizuite cu alternative mai bune in cadrul relativismului60. Pentru Harman relativismul moral inseamna o recunoastere a unei anumite imprejurari sociale ca judecata morala este adoptata in functie de un anumit acord inauntrul unei anumite comunitati umane, iar acest tip de relativism, continua autorul, nu exclude recunoasterea imprejurarii ca unele principii morale dintr-o anumita comunitate sunt mai bune decat altele si ca exista standarde obiective pentru evaluarea moralitatilor61. Harman este cel care introduce pentru a exprima acest lucru si notiunea de "judecata interioara", vazuta ca o relatie ce se stabileste in mod direct si obiectiv intre agent si actul sau, actul determinat de el: "Eu vreau sa disting folosirea cuvantului gresit pentru a spune ca o situatie sau actiune particulara este gresita, de folosirea cuvantului pentru a spune ca este gresit ca cineva sa faca ceva anume. In primul caz, cuvantul gresit este folosit pentru a evalua un act sau o situatie. In cazul al doilea el este folosit pentru a descrie o relatie dintre un agent

si un act..."62, numai acest tip de judecata, cea din urma, este o judecata interioara, o judecata care este relativa la un set de principii impartasite de o anumita comunitate de individualitati. David Wong trece in filosofia sa la relativizarea binelui moral, argumentand ca teoriile absolutiste nu sunt capabile de a explica anumite feluri de dezacorduri si diversitatea judecatilor morale. El afirma ca: "Fiintele umane au nevoi de a rezolva conflictele interne dintre cerinte si de a rezolva conflictele interpersonale, de interese. Moralitatea este o creatie sociala care se constituie in raspuns la acele nevoi.63"Asadar, relativitatea judecatilor morale este pentru Wong un indice al plasticitatii naturii umane si este aparatorul sustinut al relativismului moral bazat pe teoria adevarului coerenta care afirma ca :" Adevarul unei propozitii consta in suportul intreg al restului teoriei care il contine"64. Pentru Wong morala se sprijina pe acordul intern convenit de membrii unei comunitati de individualitati, dar permite totusi si evaluari obiective ale moralei, situate dincolo de aceasta comunitate, si, implicit, de acordul convenit de membrii ei. Pentru ilustarea mai exacta a relativitatii morale Wong introduce doi termeni cu care opereaza, si anume: morala bazata pe "binele comun" al membrilor unei comunitati date, si, cel de-al doilea termen, este acea tendinta a fiecarui individ de a pretinde din partea altui individ un anumit lucru. Tezele generale ale expunerii lui Wong sunt urmatoarele:* Nu exista o singura moralitate adevarata;* Filosofia morala traditionala sufera de necunoasterea normelor morale ale culturilor estice;* Domeniul expansiv al eticii normative are nevoie de conexiuni cu o meta-etica revigorata.Wong vrea sa uneasca meta-etica si teza relativitatii moralei, trecand astfel la elaborarea unei argumentari in favoarea relativitatii morale. El procedeaza mai intai la respingerea setului de asertiuni ale "obiectivismului moral", indicand diversitatea credintelor si convingerilor morale ce strabat societatile prin apel la cunostintele de etica comparata, sociologie si antropologie. Autorul face apoi o distinctie intre moralitatea axata pe virtute (virtue-centered morality) si moralitatea axata pe drepturi (rights-centered morality). Moralitatea axata pe virtute acorda un loc central conceptului de bine comun al tuturor membrilor comunitatii. Binele comun este cu putinta si este partial definit de un mod de viata in care toti membrii comunitatii coopereaza pentru obtinerea lui. Viata in comun (the shared life) este este definita de un sistem de roluri care specifica ce contributie a avut fiecare membru la sustinerea acelei vieti. Virtutile sunt identificate in calitatile necesare pentru indeplinirea rolului individual, respectiv pentru contributia la succesul binelui comun. Moralitatea axata pe drepturi nu acorda un loc central binelui comun si vietii in comun. Mai

degraba ea evidentiaza notiunea de drept pe care fiecare membru al comunitatii este indreptatit sa-l pretinda de la ceilalti. Legaturile morale ale comunitatii sunt fondate pe respect reciproc, demonstrat prin recunoasterea drepturilor individuale, drepturi precum cel la libertate, proprietate si bunastare. Prima de moralitate o ilustreaza vechii greci, a doua o ilustreaza europenii moderni. Aducand in discutie cele doua tipuri de moralitate - cea axata pe virtute si axata pe drepturi - Wong argumenteaza teza dupa care "exista diferente intre conditiile adevarului ce pot fi atribuite preceptelor morale intemeiate pe moralitatea virtutii si cele care pot fi atribuite preceptelor morale intemeiate pe moralitatea drepturilor. Cu alte cuvinte, sustin ca putem vorbi de relativitate morala atunci cand privim in interiorul fiecarui tip de moralitate ca si atunci cand comparam cele doua tipuri."Concluzia la care ajunge David Wong este urmatoarea: "De-a lungul acestui capitol am incercat sa relationez esecul teoriilor absolutiste in explicarea unui anumit tip de dezacorduri si aparenta diversitate a credintelor morale cu dificultatile generale pe care le-am identificat ... Ceea ce vreau sa spun este ca acest esec este probabil sa fie unul incurabil. Fiintele umane simt nevoia de a rezolva conflictele interne aparute intre ceea ce li se solicita si nevoia de a rezolva conflictele interpersonale de interese. Moralitatea este o creatie sociala care s-a dezvoltat ca raspuns la aceste nevoi. Exista constrangeri in privinta formei pe care ar putea-o lua moralitatea, continuand totuusi sa serveasca aceste nevoile amintite. Aceste constrangeri provin din mediul inconjurator, din natura umana si din standardele rationalitatii, dar nu sunt suficiente sa elimine toate moralitatile cu exceptia uneia singure ca raspunzand acestor nevoi. Relativitatea morala este un indicator al complexitatii si mobilitatii naturii umane, al puterii pe care o au moduri de viata diferite sa determine ceea ce reprezinta o rezolvare satisfacatoare a conflictelor pe care ar trebui sa le rezolve moralitatea.65"

Am vazut mai sus care sunt pozitiile exprimate asupra relativismului a unor filosofi importanti ai secolului trecut. Sa vedem mai departe pozitia exprimata de cel mai aprig sustinator al relativismului si cel mai important teoretician al sau, Richard Rorty. In primul rand autorul porneste de la contestarea modului cum a fost conceputa filosofia incepand cu Platon si Aristotel. Potrivit acestei filosofii clasice, "exista o ordine inteligibila esentiala, profunda si eterna, ascunsa privirilor noastre"66. Ideea esentiala a luarii acestui punct de vedere, antimetafizic, este cea a contingentei limbajului, pornind de la Nietzsche, pragmatistii americani si culminand cu Wittgenstein. "Limbaj" inseamna pentru Rorty un cadru categorial sau o schema conceptula in care se misca si se dezvolta cunoasterea umana67. Aceste scheme conceptuale nu sunt, cum s-a crezut vreme de multe secole descoperite, ci, spune autorul , sunt "create", deci

contingente. Drept pentru care nu exista o ordine universala, fie ea apartinand universului sau naturii umane care sa nu poate fi cunoscuta. Iar cadrul categorial este produs de om, deci cunoasterea este posibila fara o raportare la un sistem de norme sau de conduite "impuse". Asadar, argumenteaza mai departe Rorty, intrand in acest spirit relativist promovat de Ludwing Wittgestein ajungem sa vedem ca acele cadre categoriale ale limbajului, care sunt amprenta unei comunitati umane, nu mai apar ca si mediu universal, ci sunt mijloace adecvate, contingente. "Oricine spune, asa cum spun eu, ca adevarul nu este "in afara" va fi suspectat de relativism si irationalism. Oricine arunca o indoiala asupra distinctiei dintre moralitate si intelepciune practica, asa cum am procedat eu, va fi suspectat de imoralitate. Pentru a indeparta astfel de suspiciuni e nevoie sa argumentez ca distinctiile dintre absolutism si relativism, dintre rationalitate si irationalitate si dintre moralitate si oportunitate sunt niste unelte invechite si greoaie - reminiscente ale unui vocabular pe care ar trebui sa incercam sa-l inlocuim.68" Asadar, Rorty nu crede in absolutizarea notiunii de "adevar" si, cu atat mai putin, in pozitia kantiana fata de moralitate. Pentru a explica de ce crede autorul cu tarie in diferenta dintre moralitate si intelepciune practica, el pleaca de la un citat din Michael Oakeshott care afirmase ca: "O moralitate nu nici un sistem de principii generale, nici un cod de reguli, ci o limba vernaculara. Principiile generale si chiar regulile pot fi generate din ea, dare a nu e creatia gramaticienilor: ea e creata de catre vorbitori......"69, in esenta de catre fiecare individualitat subiectiva in parte.Pornind de aici Rorty crede ca distinctia dintre moralitate si intelepciune practica nu mai sunt utile. Si asta pentru ca "principiile morale" (in sensul kantian de impoerativ categoric si principiu utilitarist) au sens doar in masura in care "incorporeaza referinta tacita la un sir intreg de institutii, practici si vocabulare de deliberare morala si politica"70. Totusi, acestea sunt evocari ale unor asemenea practici si nu justificari pentru ele iar moralitatea poate fi pastrata in adevaratul ei sens daca o concepem nu ca pe o voce a unei divinitati ci ca pe o forma legitima a unei comunitati umane, a unor individualitati vorbitoare de un anume limbaj comun71. In privinta progresului moral, si in privinta posibilitatii ca acesta sa poata fi facut si sa devina cat mai vizibil, Rorty crede ca "exista ceva de felul progresului moral, si ca acest progres este itra-adevar pe directia unei mari solidaritati umane"72. Unde aceasta solidaritate este vazuta de acelasi autor ca abilitate de a vedea tot mai multe diferente traditionale ca neimportante, atunci cand sunt comparate cu apropierile in ceea ce priveste durerea si umilinta - capacitatea de a te gandi la oameni extrem de diferiti fata de noi insine ca fiind inclusi in domeniul lui "noi".

Tot Rorty este si cel care face distinctia intre doua linii majore de gandire in traditia culturii occidentale. Este vorba, pe de o parte, de apararea valorii "obiectivitate" care se enunta astfel: ".....trebuie sa pasim in afara comunitatii noastre suficient de departe pentru a o examina in lumina a ceva ce o transcede, adica a ceea ce are ea in comun cu orice alta actuala si posibila comunitate umana"73. Aceasta obiectivitate este pusa in dezacord cu pragmatismul, unde are loc o punere ..."atat d emult in acord intersubiectiv cat este posibil.."74.Prin urmare conotatia relativismului capata pentru autorul american noi sensuri exprimate prin prisma a trei enunturi, si anume: fiecare convingere este la fel de buna ca oricare alta; "adevarul" este un termn echivoc si are atatea semnificatii cate proceduri de a-l justifica exista si, ultima, nu exista nimic de spus in ceea ce priveste adevarul in afara procedurilor de justificare pe care le foloseste o societate anume intr-o sfera sau ala a stiintei. Acest adevar, chiar daca el are aceeasi semnificatie indiferent de cultura asupra careia se aplica, nu are o natura interioara, nu-si este siesi suficient, si, deci, nu poate conduce la elaborarea unei teorii vaste a adevarului75. Statele Unite, a carei cultura filosofica, spuneam a permis cea mai buna dezvoltare si amploare a relativismului, au stat mereu sub semnul cautarii adevarului si a cautarii celei mai bune cai de a reusi in viata, regasindu-si astfel autenticitatea. Poate de aceea spiritualitatea americana "a luat de la inceput calea conexiunii organice cu practica vietii"76. Filosofia americana a reprezentat o alternativa la gandirea de tip european faurind insa impreuna ceea ce se numeste acum filosofia occidentala. Unul din elementele importante ale istoriei moderne este marea rezistenta in timp a democratiei americane. Incepand cu Thomas Jefferson, care vedea statul ca o organizare umana bazata pe valori si principii morale, trecand apoi la religia protestanta, care a devenit foarte rapid fundamentul structurii intelectuale a credintei americane in democratie, mergand prin puritanismul initiat de catre Benjamin Franklin care celebra o noua schema a valorilor, unde temperanta, modestia, toleranta si respectul erau la loc de cinste si, culminand, cu pragmatismul initiat de Peirce si Dewey, toate acestea, corelate cu valorile liberalismului inteles in cea mai profunda semnificatie a sa, au alcatuit chintesenta democratiei americane. "Democratie americana nu este o simpla institutie a vietii politice si, cu atat mai putin, o tehnica de decizie, ci o adevarata conceptie despre om si destinul sau pe pamant. Individul uman este valoarea suprema, dar in mentalitatea americana el isi articuleaza sfera sa privata ca treapta catre fiinta universala."77. Relativismul, ca si consecinta a acestui fel de gandi lumea, este unul inconfundabil. El nu are la baza o dihotomie, ci este fundamentat pe o noua elaborare a categoriilor de individ, societate si univers. In concluzie, voi reda un citat din Nicolai Hartmann care spunea: "Omul modern nu este numai un grabit neobosit, el este totodata si un apatic,

un blazat, pe care nimic nu-l mai inalta, nimic nu-l mai zguduie din interior. In cele din urma, el mai are pentru toate doar un zambet ironic cam obosit. El face, in fine, chiar o virtute din adanca sa stare morala......Ceea ce vrea si trebuie sa fie noua etica nu este de nesocotit. Viitorul ne va arata daca ea este si poate in genere sa fie. De un lucru este sigura, in functie de intreaga ei atitudine: constituie ea insasi un nou etos. Ea inseamna un fel de pasiune pentru fapte, o noua daruire, un nou respect in fata a ceea ce este maret.......Atitudinea ei este din nou cea a afectului filosofic originar, patorul socratic al uimirii"78.

Capitolul 2 - RELATIVISMUL SI PROBLEMELE DEMOCRATIEI.

2.1. Democratia: definirea si explicarea termenului.

Democratia este un termen antic semnificand la origine carmuirea de catre popor, de catre demos. "In uzul curent se poate referi la carmuirea populara sau la suveranitatea populara, la guvernamantul reprezentativ sau la o guvernare participativa directa, ba chiar si la guvernamantul republican sau constitutional, adica la guvernamantul conform legii.79" Aceasta este definitia pe care Enciclopedia Blackwell o ofera pentru democratie. O definitie la fel de tehnicizata gasim si in Dictionarul politic al autorului Sergiu Tamas, care afirma: "Democratia este acea ordine politica si mod de functionare a sistemului politic in care se realizeaza dreptul poporului de a se guverna pe sine insusi. Nucleul democratiei este principiul suveranitatii poporului, ceea ce insemna ca guvernarea poate fi legitimata doar prin vointa celor guvernati"80. Dar democratia nu este la fel in toate societatile si a suferit modificari in decursul istoriei umanitatii. Ea nu a fost la fel in Grecia Antica si in Roma, iar astazi democratia americana difera de cea europeana. De aceea este nevoie de o analiza profunda a conceptului de democratie pornind chiar de la initiatorii acestuia. Democratia ca si concept si democratia ca forma empirica a vietii politice incepe o data cu Grecia Antica; termenul provine de la combinarea substantivului "demos" , care inseamna oameni, popor, cu verbul "kratein", care inseamna a stapani, a conduce. Asadar, intr-un enunt simplist democratia inseamna conducerea poporului de catre popor. Pentru initiatorii conceptului, pentru greci, democratia nu era altceva decat guvernarea oamenilor simpli, obisnuiti, fara experienta si saraci, care formau majoritatea populatiei. De aici a fost asimilata astazi

democratia cu guvernarea de catre majoritate, opunandu-se conducerii efectuate de catre cei bogati, de catre aristocrati. In lumea greceasca antica centrul economic si social era "polis-ul" care se autoguverna. De multe ori inteles ca fiind un oras-stat, democratic. Tot acum, in perioada de faurire a democratiei directe, se stabileste si se inradacineaza conceptul de "cetatean", ca element primordial al democratiei. Cetateanul era acel individ care intrunea o serie de calitati, si anume: era adult, liber, barbat atenian. Ceilalti, care nu se incadrau in aceste categorii erau exlusi si nu se bucurau de nici un drept. Toti cetatenii erau egali in fata legii, dar nu toti cetatenii puteau sa-si exprime liber opiniile. Cam asa arata, in linii mari, democratia greceasca de sfarsit de secol V i. Hr. si, dupa cum afirma si Doru Tompea "...gandirea vechilor greci excela in a sublinia rolul deosebit de important al comunitatii politice si substanta sociala a fiintei umane...Pentru ganditorii elini, virtutile morale ale omului traitor in societate constituie un aspect fundamental, aflat la originea existentei institutiilor sociale si, deci, a institutiei puterii politice..."81.Incepand cu Platon are loc o critica acerba a ceea ce insemna democratia, el considerand-o periculoasa pentru ca plaseaza puterea politica in mainile poporului ignorant si plin de invidie. Iar binele comun, scopul oricarei societati nu va mai putea fi atins niciodata. Si pentru ca oamenii sunt invidiosi ei vor incerca sa faca numai binele personal, uitand sa-l urmareasca pe cel comun. Acest lucru va duce statul la o anarhie. Oamenii vor simti nevoia existentei unui om in care intregul polis sa aiba incredere si caruia, fiecare dintre ei, sa-i daruiasca din libertatea sa de dragul ordinii si dreptatii. Dar acest individ va fi un despot, care urmareste numai atingerea puterii in detrimentul poporului care l-a ales sa-l guverneze. Platon crede ca democratia nu este altceva decat o serie de pasi marunti catre despotism82. Cel mai important discipol al lui Platon, Aristotel, merge pe urmele maestrului sau. El era de parere ca exista trei forme principale de guvernamant si tot atatea forme de corupere a acestora. Aceste trei forme sunt: regalitatea, aristocratia si timocratia (bazata pe cens). Regalitatea tinde, in forma sa denaturata catre tiranie, aristocratia denatureaza in oligarhie iar cea din urma, timocratia, degenereaza in democratie. Pentru stagirit democratia nu era altceva decat o forma de conducere politica care se dovedea a fi corupta, deoarece poporul tinde sa aiba vederi inguste si sa fie egoist. "Pe cand Aristotel celebra cetateanul si polisul, acest mod de viata a cazut victima unei unitati politice mai largi - imperiul. Mai intai sub conducerea lui Filip Macedonianul, apoi sub fiul sau Alexandru cel Mare, Imperiul Macedonian s-a intind peste Grecia....Cum imperiul concentra puterea in mainile imparatului, orasul-stat autoguvernat a

murit, iar conducerea de catre cei multi, a pierit. La ordinea zilei erau monarhia sau tirania - in cel mai rau caz"83.Asadar, mult prea disputata si criticata democratie ateniana dispare lasand loc unui regim al razboaielor de cucerire si al cruzimii - imperiul, aflat vesnic in expansiune si in cucerire de noi teritorii. Totusi, guvernamantul popular a supravietuit dar sub forma republicii. Republica deriva din latinescul res publica care inseamna "lucru public sau treburi publice"84.Republica romana, reprezentand noua structura politica era o forma a guvernamantului popular, dar diferita de democratie. Polybius, cel mai aprig sustinator al republicii romane, considera ca democratia promova desfraul si egoismul oamenilor obisnuiti, pe cand republica era acea forma de regim politic ce promova virtutea, adica acea abilitate a cetateanului de a se ridica deasupra interesului personal sau de clasa, de a plasa binele intregului grup social deasupra interesului si binelui personal.85O data cu crestinismul lumea politica se schimba: increderea in politica scade, iar aceasta este vazuta ca un rau. Crestinii considerau ca viata pe pamant nu este altceva decat o pregatire pentru "civitas dei", si respingeau astfel orice forma de organizare umana, inclusiv democratia, considerandu-le ca fiind rodul naturii umane, care cu viata sa efemera si egoista nu poate concepe o forma de guvernare. Singura cetate recunoscuta de catre crestini era cea a lui Dumnezeu. O data cu secolul al IV-lea, cand crestinismul supravietuieste opresiunii diferitilor imparati care au incercat sa-l suprime si devine religia oficiala a Imperiului Roman. Acest lucru a determinat necesitatea reorganizarii si regandirii sistemului politic si formelor de guvernare. Asa cum afirma si Sfantul Pavel : "Orice suflet sa fie supus autoritatilor care sunt mai presus de el; caci nu este autoritate decat d ela Dumnezeu. Si cele care exista au fost randuite de catre Dumnezeu. De aceea, cine se impotriveste autoritatii, se impotriveste randuielii lui Dumnezeu; si cei care se impotrivesc isi vor primi judecata"86. Asadar, singura autoritate recunoscuta de catre crestini era cea a Bisericii. Altfel spus, acolo unde era implicata politica, mesajul crestin devena simplu, sa te supui fata de cei care au puterea si sa nu cauti sa dobandesti putere87. Vazuta astfel societatea este clar ca democratia nu-si avea loc aici. Insa incepand cu Renasterea situatia incepe sa se schimbe. Reaparitia orasului-stat in Italia, inflorirea culturii renascentiste si regandirea crestinismului care nu mai era vazut ca unica solutie a omului, reevaluarea vietii care trebuia traita din plin pentru ca oamenii sunt capabili de lucruri minunate, inclusiv sase autoguverneze - toate acestea au dus la renasterea vietii civile in care cetatenii inclinati spre public sa poata lua parte activa la viata politica a republicii sau a orasului lor.

Niccolo Machiavelli este cel care darama intreaga gandire a politicului existenta pana la el, incepand cu presocratici. Pentru el, republica este un guvernamant mixt in care nu poate conduce o singura clasa, iar libertatea inseamna autoguvernarea, un sistem politic condus de legi si nu de oameni. Despre insemnatatea scrierilor politice ale lui Machiavelli ma voi ocupa in capitolul al 4-lea al prezentei lucrari cand voi expune pe larg filosofia ganditorului florentin. Anii 1600 au produs in Anglia divizarea republicanismului si a democratiei: sustinatorii cauzei Parlamentului au vorbit iarasi, dupa cateva sute de ani, de democratie. Ei sustineau totodata si o separare a Bisericii de politica, si prin invatatura lui Martin Luther care promova o izbavire a omului prin credinta si nu prin dogme bisericesti, s-a ajuns la sustinerea tot mai apriga pe intreg teritoriul Angliei a conducerii de catre popor, a democratiei. Totusi, sustinatorii democratiei nu au avut sorti de izbanda in a promova egalitatea drepturilor in Anglia dar ei au marcat inceputul unei schimbari importante a atitudinii fata de democratie.Forma absoluta si definitiva a democratiei o gasim in Statele Unite, singura tara in care democratia si-a gasit locul si dainuie de peste 400 de ani. Argumentele democratice au jucat un rol esential in Razboiul de Independenta impotriva Marii Britanice. "Razboiul pe care colonistii l-au purtat pentru apararea libertatii lor ca englezi a devenit un razboi menit sa le apere independenta fata de Anglia. O data ce au inceput sa se gandeasca la independenta, colonistii au fost nevoiti sa se gandeasca si la cel mai bun mod de a organiza guvernarea celor 13 state"88. De aceea, forma de guvernamant preferata in prima instanta a fost republicanismul, in pofida democratiei; primul semn al acestui lucru sta insasi separatia puterilor in trei ramuri: legislativa, executiva si judecatoreasca, aflate in stransa legatura si menite sa se controleze una pe celalta (check and balances). Insa aparitia ramurii legislative a determinat aparitia primei tendinte de democratizare. Era in fond o conducere a celor multi pentru ca acea Camera a Reprezentantilor era un corp democratic, oglinda dorintelor poporului. "Astfel, Constitutia a creat un guvernamant popular in care elementul popular era controlat de Senat, curti si Presedinte...In cursul dezbaterilor privind ratificare Constitutiei, termenul "democratie" a inceput sa joace un rol important in disputele politice"89. Aparitia, in 1837, a Partidului Democrat a definitivat dorinta americanilor de a trai intr-o reala democratie unde valorile de bine comun si dreptate sunt elemente primordiale.O data cu triumful votului universal, la inceputul secolului al XX-lea, teoria si practica democratiei au abordat chestiuni privind edificarea democratica a natiunilor. In secolul trecut s-au evidentiat trei mari versiuni ale democratiei, dupa cum urmeaza:

a. democratia liberala, ce accentueaza drepturile si libertatile individului iar democratia este vazuta ca o conducere de catre majoritate dar numai atata timp cat cei ce alcatuiesc aceasta majoritate nu incearca sa-i deposedeze pe indivizi de aceste drepturi si libertati. b. social-democratia, democratia este privita in corelatie directa cu egalitatea, in genere este virba despre putere egala in societate si in guvernare; fiecare individ trebuie sa aiba influente egale in directia guvernarii iar distribuirea pe baze egale a puterii este elementul primordial. c. democratia populara, era specifica societatilor comuniste si viza acea conducere de catre proletariat, pintr-o dictatura revolutinara a acestuia vizand suprimarea capitalistilor si a burgheziei. Democratia populara este conducerea de catre Partidul Comunist spre binele majoritatii muncitoare. Cautarea raspunsurilor la intrebarile pe care democratia le punea - cine guverneaza, cum o face, de ce o face, a determinat teoreticienii conceptului sa afirme care sunt principiile de baza ale acestuia.

2.2. Principiile de baza ale democratiei.

Principiile democratiei asa cum reies ele din literatura de specialitate, de la Aristotel si pina la autorii contemporani sunt urmatoarele:- Suveranitatea poporului;- Guvernul alcatuit cu acordul celor guvernati;- Domnia majoritatii;- Drepturile minoritatilor;- Garantarea drepturilor fundamentale ale omului (un raport just intre drepturi si libertati, intre obligatii si indatoriri, intre libertate si responsabilitate);- Existenta unui cadru legislativ (in care sa fie prevazute drepturile si libertatile fundamentale ale omului, sa se prevada egalitatea in drepturi a tuturor cetatenilor de a gandi si de a se organiza in mod liber, de a-si manifesta liber pozitiile fata de conducatori);- Alegeri libere si echitabile (existenta unui mecanism politic care sa asigure conditiile pentru exercitarea libera de catre toti cetatenii a dreptului de a alege si de a fi alesi: vot universal direct si secret);- Respectarea procedurilor legale;- Limitarea constitutionala a puterii guvernantilor;- Pluralism social, economic si politic ca conditie sine-qua-non a democratiei;- Separatia puterilor in stat (puterea legislativa, puterea executiva si puterea judecatoreasca) fiind o necesitate si o garantie impotriva instaurarii totalitarismului;- Respectarea valorilor de toleranta, pragmatism, cooperare si compromis;

- Dreptul de organizare profesionala si politica libere;- Existenta mijloacelor de informare in masa care sa se manifeste liber (unii politologi considera presa scrisa ca fiind "a patra putere in stat");- Organizarea si conducerea democratica a societatii sa cuprinda toate sferele vietii sociale;Conceptul de democratie este indisolubil legat de notiunea de pluralism. Ea isi gaseste concretizarea in multitudinea de partide si organizatii politice, sindicale, religioase etc, exprimand diversitatea conceptiilor si organizatiilor care se interpun intre individ si stat. Pluralismul politic este un principiu dupa care functionarea democratica a societatii, garantarea drepturilor si libertatilor cetatenesti sunt conditionate de existenta si actiunea mai multor forte politice si sociale aflate in competitie. Prin instituirea pluralismului politic drept camp de manifestare a democratiei, puterea politica nu mai troneaza deasupra societatii, ci se intersecteaza cu toate segmentele structurii sociale intr-un mecanism chemat sa functioneze pe baza legitimitatii, a libertatii. Aristotel spunea ca libertatea este "principiul fundamental al guvernamantului democratic."In faza revolutiilor burgheze, cand s-a facut trecerea la suveranitatea nationala, s-au conturat, pe fundalul recunoasterii omului ca fiinta concreta, nu abstracta, anumite drepturi si libertati. Ele se vor proclama sub denumirea de "declaratii ale drepturilor omului si ale cetateanului". Pentru a fi indeplinite, poporul trebuie sa-si exercite puterea pe principiul libertatii. Toate democratiile occidentale au recunoscut drepturile omului, printre care amintim:* dreptul la libertate;* dreptul la libertatea de exprimare;* dreptul la libertatea de gandire;* dreptul la libertatea presei;* dreptul la viata;* dreptul la proprietate;* dreptul la securitate;* dreptul la intrunire si la asociere;* dreptul la aparare egala din partea legii;* dreptul la o judecata prompta si dreapta;* dreptul la libertatea credintei si a constiintei;Acestea sunt drepturi ce nu pot fi abrogate de nici o putere, sunt asa numitele drepturi inalienabile. Ele decurg din suveranitatea poporului. Rolul drepturilor este de a proteja individul asupra abuzurilor venite din partea autoritatilor.Fiecare epoca si generatie trebuie sa fie la fel de libera sa actioneze pentru sine, in toate cazurile, ca epocile si generatiile care au precedat-o. Omul nu are nici un fel de proprietate asupra omului si nici o generatie nu are vreo proprietate asupra generatiilor care urmeaza. Democratia reprezentativa s-a format in jurul parlamentelor. Parlamentul este cel care legitimeaza guvernamantul democratic.

Functia lui esentiala este de a face legi si de a sustine si controla puterea executiva (adica Guvernul). Democratia s-a dezvoltat si se dezvolta numai in masura in care relatia dintre conducatori si condusi (guvernanti si guvernati) se inclina in favoarea celor din urma, cand condusii impun conducatorilor, prin modalitati si mijloace variate, respectarea drepturilor fundamentale ale individului. Gindirea vechilor greci sublinia rolul comunitatii politice si substanta sociala a fiintei umane, iar conditia sociala este o conditie de libertate politica, si asta pentru ca oamenii, ca agenti morali autonomi se supun regulilor instituite de puterea politica. 2.3. Este relativismul o cerinta necesara a democratiei?Situatia statului modern de astazi este descrisa de diferiti autori din prisma politicii egalei demnitati si a politicii diferentei. Sa vedem ce inseamna aceste lucruri in viziunea lui Andrei Marga in lucrarea Relativismul si consecintele sale. Politica diferentei se afla "in trecrea de la statul premodern, intemeiat in ierarhii sociale dictate de nastere si pe principiul onoarei, la statul modern, in care principiul demnitatii, individualizarea desteapta constiinta identitatii, iar recunoasterea este mijlocita de schimbul de pe piata. Plasata in sfera vietii publice, cautarea recunoasterii a dus la doua solutii divergente. Prima a constat in universalizrea egalitatii oamenilor ca cetateni. A doua a constat intr-o diversificare ca efect al recunoasterii identitatii. Desigur, ambele solutii cauta sa satisfaca nevoia recunoasterii, dar semnificatia recunoasterii este diferita"90. Asadar, o data cu aceasta trecere de la doua stadii de dezvoltare ale statului are loc si o analiza atenta si o reconsiderare a calitatii cetatenilor sai. Individualitatea fiecaruia este elementul primordial in definirea statului.Richard Rorty trece la o descriere a ceea ce inseamna a fi relativist, si de ce acest curent filosofic s-a impus atata de zgomotos in filosofia contemporana. El pleaca de la analiza fenomenului din prisma a doua componente: pe de o parte, este vorba despre cea istorico-sociologica, de acea receptare a filosofiei pragmatice clasice in mediile analitice anglo-americane ale mijlocului secolului al XX-lea si, pe de alta parte, este vorba despre componenta ideologica, care vizeaza categoric revolutiile culturale ale Statelor Unite dupa terminarea Razboiului Rece, si, as adauga, dupa 11 septembrie 2001.Pentru Rorty insa importanta este prima componenta, si anume acea generatoare de "relativism" in sens modern. Trecerea de la filosofia kantiana la pragmatism s-a facut pe baza ideii ca trebuie sa depasim momentele cautarii unor valori prime, care sa ne serveasca drept repere in viata noastra. Si poate de aceea relativismul, izvorat dintr-un pragmatism exagerat, a luat forma unui antiesentialism care facea referire stricta la valori precum: adevar, moralitate, cunoastere91."De aceea, teoria adevarului s-ar dovedi filosofic triviala daca nu ar compromite accesul la o esenta a cunoasterii, rationalitatii si moralei pe baza careia sa putem afla raspunsul la intrebarile noastre etice,

politice sau stiintifice si in prelungirea careia ne formam strategiile de actiune colectiva sau deciziile individuale"92.Si pentru ca democratia presupune pluralismul trebuie spus ca acest pluralism, mai ales cel etic, vizeaza ideea ca desi variantele deotologice , vazute ca si norme de convietuire umana, ale individualismului sunt insuficiente pentru a genera o teorie etica, nu exista un unic scop sau bine care sa merite adeziunea fara rezerve a tuturor fiintelor umane, ci exista o pluralitate de bunuri, susceptibile fiecare in parte de a fi sustinute rational si reprezantand fiecare optiuni individuale rationale si respectabile. Extrapoland, se poate afirma ca o societate pluralista, in speta o societate democratica, presupune o pluralitate de bunuri, fiecare dintre acestea fiind ingradit doar atat cat este necesar pentru a lasa spatiu si pentru celelalte. Libertatea de a alege cum sa-ti calauzesti viata, libertatea de a-ti exprima opinia sunt bunuri ale unei astfel de societati. Richard Rorty afirma ca: "Este esential pentru ideea unei societati liberale, democratice faptul ca, in privinta cuvintelor ca opuse faptelor, a persuasiunii ca opusa fortei, totul e permis"93.Acest lucru trebuie promovat de dragul lui insusi si nu pentru ca adevarul, asa cum este el vazut de Scriptura va triumfa sau ca acesta va invinge mereu intr-o lupta libera si deschisa. "O societate liberala e una care e multumita sa numeasca adevarat orice se dovedeste a fi rezultatul unor asemenea confruntari"94, in speta lupta adevarului cu alte valori, intr-o societate democratica.De unde pornesc atunci toate actiunile umane intr-o societate democratica si care sunt valorile acceptate de catre aceasta. Rorty afirma ca: "Trebuiesc inlaturate intrebari precum Cum stii ca libertatea e scopul principal al organizarii sociale? In acelasi mod in care inlaturam intrebarea precum Cum stii ca Jones merita prietenia ta?. Noi ar trebui sa vedem in adeziunea la institutiile sociale nu mai mult chestiuni de justificat prin referire la premise falimiare, comun acceptate - in mai mica masura arbitrare - decat alegeri de prieteni si eroi. Astfel de alegeri nu sunt facute prin referire la criterii. Ele nu pot fi precedate de reflectia critica lipsita de presupozitii, nici realizate in vreun limbaj ce nu este particular, ori in afara vreunui context istoric specific"95. Asadar, adeziunea unei comunitati la o forma de guvernamant se face obiectiv la vreun conext istoric, si pe baza unor speculatii, omitandu-se din acest cadru un reper ultim, o valoare ultima la care sa se raporteze. Solutia gasita de Rorty este urmatoarea: cetatenii societatii liberale sunt oameni care au un simt al contingentei limbajului in care se infaptuieste deliberarea morala si "....in acest fel a constiintei lor, a comunitatii lor.96"Rorty ii acorda lui Habermas o alternativa atunci cand acesta din urma considera ca "este esential pentru o societate democratica faptul ca imaginea de sine a ei sa intruchipeze universalismul, ca si forma de rationalism, o forma a luminismului"97. Aceasta alternativa vine sa

inlocuiasca, dupa cum afirma Rorty, universalismul si rationalismul: "....eu vreau sa vad ca s-a ajuns in mod liber la un acord cu privire la modul de a infaptui scopuri comune (de exemplu controlul comportamentului oamenilor, egalizarea sanselorla viata sau descresterea cruzimii), dar vreau sa vad aceste scopuri comune pe fundalul unui simt crescut al diversitatii radicale a scopurilor private, ale fiecarui individ in parte"98.Democratia reuseste sa se autojustifice prin principiile promovate si prin utilitatea ei. Dar ea nu este compatibila cu orice forma de atitudine cognitiva, ea presupune o cunoastere: chiar daca aceasta cunoastere este legata de egalitatea celor ce opineaza si de diversitatea experientelor si evaluarilor lor99. Din acest punct de vedere democratia este la antipodul conceptiei relativiste.Asadar, cum se prefigureaza viitorul democratiei? La sfarsitul secolului trecut existau doua lucruri clare: democratia se bucura de o popularitate extraordinara si, cel de-al doilea, forma democratiei liberale si cea sociala a luat-o inaintea formei de democratie a poporului. Cei ce sprijina democratia liberala merg in continuare pe ideile liberalismului: importanta domeniului privat, proprietatea individuala, liberatea de a alege cum sa traiesti. Sustinatorii democratiei sociale promoveaza in continuare egalitatea ca fiind necesara democratiei, afirmand ca oamenii nu pot sa se autoguverneze pana cand nu vor avea o voce egala in deciziile care le afecteaza viata. Reconsiderarea avantului democratiei si schimbarea perceptiei asupra acesteia a avut loc o data cu tragicul eveniment de la 11 septembrie 2001din Statele Unite ale Americii. Despre aceste evenimente si implicatiile morale ale acestora voi vorbi in capitolul urmator dedicat terorismului. In speta, voi incerca sa surprind care sunt motivatiile morale ale unor astfel de manifestari violente. Cat de relativa poate fi o astfel de morala. Actele teroriste sunt sustinute de o morala a violentei, incat ceea ce pare a fi numit bun pentru teroristi sa poata fi numit rau pentru victimele acestuia. Iar daca omul supus relativismului moral considera ca o actiune este indreptatita pentru ca asa considera el ca trebuie sa fie inseamna ca exista o justificare a actelor teroriste. Inseamna ca initiatorii de "teroare" au un suport moral pentru actele lor. Dar cat de periculoasa este o astfel de abordare voi incerca sa surprind mai departe, in capitolul urmator.

Capitolul III - RELATIVISM SI TERORISM.

3.1. Terorismul - definirea si explicarea termenului.

Enciclopedia Blackwell defineste terorismul ca fiind o "forma a violentei politice indreptata impotriva guvernantilor, dar implicand adesea si cetatenii obisnuiti, care urmareste sa creeze un climat de teama in care guvernantii respectivi sa cedeze in fata obiectivelor vizate de teroristi"100. Dar cat de multumitoare poate fi o astfel de definire a conceptului? Cine sunt teroristii? Ce actiuni intreprind ei pentru atingerea scopurilor lor? Cat de morale sunt aceste actiuni? Acestea sunt o serie de intrebari la care voi cauta sa dau un raspuns pe parcursul acestui capitol. Analiza mea incepe de la tragicele evenimente de la 11 septembrie 2001 din Statele Unite ale Americii si de la consecintele pe care le-au avut aceste evenimente, in special in plan politic. Evenimentele din septembrie 2001 au schimbat radical lumea, fara indoiala. S-a produs o reconsiderare a vietii internationale, s-a pornit o lupta impotriva terorismului de orice fel, s-a inteles ca exista un mit antiamerican, si prin extrapolare, un mit anti-occidental, mit ce hraneste lumea araba, in special. Cat de actuala este acum acea celebra butada a lui Huntington cu privire la "ciocnirea civilizatiilor"?. Pentru ca undeva la inceputul anilor 90, Huntington prevedea evolutia ordinii mondiale in acea directie de confruntare intre civilizatii. Iata ce scria autorul american atunci: "Atata timp cat Islamul va ramane Islam (ceea ce se va si intampla) si Occidentul va ramane Occident (ceea ce este mult mai nesigur), acest conflict fundamental intre doua mari civilizatii si moduri de viata va continua sa defineasca relatiile lor in viitor chiar asa cum le-a definit timp de 14 secole"101. Intre cele doua lumi exista diferente absolute iar modul de percepere a lumii din perspectiva unor coduri culturale si etice este total diferit: islamismul este inchis, predispus la fundamentalism, opus progresului de orice fel, inclusiv tehnologic si asta pe cand cultura occidentala are inglobata in sine deschiderea, toleranta, laicizarea, democratia, libertatea ca drept esential, progresul tehnologic. Sa vedem insa cum a fost definit terorismul in literatura de specialitate pentru a putea mai departe sa-i definim consecintele si sa-l punem in corelatie cu relativismul moral. Oxford English Dictionary ofera pentru terorism urmatoarea definitie: "Terorism: sistem al terorii. 1. Guvernarea bazata pe intimidarea, controlata de partidul aflat la putere in Franta in timpul revolutiei din 1789-1794; sistemul "Terorii". 2. Politica menita sa semene teroarea in randurile celor impotriva carora este adoptata; folosirea metodelor de intimidare; actiunea de a teroriza sau situatia de a fi terorizat"102. Dar nici aceasta definitie nu poate fi satisfacatoare si asta pentru a ea nu ofera o definitie a terorismului ci ne spune cine sunt teroristii si ne ofera o descriere istorica a termenului. "In sensul cel mai larg, terorismul este un concept fundamental si inerent politic. El tine inevitabil de putere; dobandirea si utilizarea puterii pentru a opera o schimbare politica. Astfel, terorismul este

violenta - amenintare cu violenta - folosita si indreptata catre sau pusa in slujba unui obiectiv politic"103. S-a dovedit faptul ca implicatiile terorismului il face greu de definit iar principalul motiv il poate constitui modificarile nenumarate la care a fost supus termenul. Acesta, in sens actual provine inca din timpul Revolutiei Franceze, prin acea sintagma cunoscuta a lui Robespierre de "virtute a terorii". Cei care erau impotriva revolutiei erau executati public pentru a atrage atentia asupra gestului lor, dar si pentru a forta populatia sa accepte neconditionat normele civice impuse de revolutie.Prima grupare terorista in adevaratul sens al ei s-a format in Rusia tarista, mai exact in 1879. Numita "Narodnaia Volia" ("Vointa poporului") aceasta organizatie s-a propus reorganizarea din temelii a societatii ruse, considerand teroarea ca o modalitate perfecta de a trezi constiinta rusilor. Asasinarea Tarului Alexandru al II-lea si a altor oficiali rusi nu a dus la o dezaprobare a acestor teroristi din partea populatiei, ba dimpotriva ei erau perceputi ca luptatori pentru identitatea nationala rusa si pentru binele societatii. O data cu prabusirea Imperiului Otoman si cu lupta de renastere nationala si identitate nationala a statelor subjugate de acesta s-a intensificat si lupta teroristilor, astfel incat intre 1890-1900 au avut loc sute de asasinate impotriva monarhilor, presedintilor si prim-ministrilor din acesta parte a lumii. Apogeul luptei teroriste a avut loc in 1914 cand arhiducele austriac Franz Ferdinand este asasinat, determinand si producerea primului razboi mondial. Pasul important al terorismului are loc dupa incheierea celui de-al doilea razboi mondial si atinge apogeul sau in 1960, cand teroristii luptau acum pentru independenta statelor coloniale, precum: Algeria, Israel, Irlanda, Cipru sau Yemen. Toate aceste miscari violente au avut si sorti de izbanda, in sensul ca au produs destramarea unor imperii coloniale si au dus la afirmarea independentei unor state. Dupa acest val puternic de terorism activitatea acestora nu s-a domolit. Teroristii au gasit alte mijloace de lupta, mai sofisticate, precum lupta impotriva fortelor de ordine sau deturnarea de avioane de pasageri. In perioada 1970-1980 peste 100 de avioane civile au fost capturate de catre teroristi. Dupa 1982 insa lupta internationala impotriva terorismului a devenit mai eficienta, astfel incat sute de teroristi au fost decimati in multe state, iar unele state care sustineau terorismul au fost supuse embargoului economic si determinate sa renunte la sustinerea terorismului. Marele reviriment al terorismului islamic de aceasta data, are loc din cauza a trei evenimente principale ce s-au produs pe scena politica internationala intre 1979 si 1991. Este vorba despre : succesul revolutiei islamice din Iran, din 1979, retragerea fortata a Armateio Rosii din Afganistan, in 1989, si dezmembrarea imperiului sovietic din 1991.

Noul val de terorism a fost determinat pe de alta parte si de contributia gherilelor afgane care se vedeau invincibile si de fanatismul religios al statelor mahomedane. Fundamentalistii mahomedani, in legatura cu organizatiile islamiste extreme, sustinatoare a actelor teroriste, au adoptat drept scop crearea unei asa zise "natiuni islamice" care sa includa in ea pe toti "drept-credinciosii" si care sa fie guvernata in conformitate cu doctrinele religioase islamice ("saria"). "Iar, atentatele din Statele Unite de la 11 septembrie 2001 au demonstrat ca puterea economica si militara nu sunt suficiente pentru garantarea securitatii"104.De-a lungul timpului terorismul a imbratisat mai multe forme, violente, fiecare dintre acestea cu caracteristicile si cu implicatiile ei. In continuare ma voi opri doar asupra celor mai importante dintre acestea. O prima forma a terorismului este acela de stat. Este vorba despre acele state care sustin in mod deliberat si flagrant terorismul ca principal mijloc de lupta impotriva altor state. Dar exista state care nu doresc sa-si incredinteze puterea teroristilor si isi investesc propriile forte intr-un atac terorist. "Statele care sustin terorismul si-au utilizat in mod regulat agentii militari si de spionaj pentru a instrui grupuri teroriste si chiar pentru a conduce importante actiuni teroriste"105.O alta forma cunoscuta de terorism este cea a bioterorismului, considerata o forma extrem de distrugatoare. "Agentii biologici sunt organisme sau toxine derivate din organisme vii care pot fi utilizate impotriva oamenilor, animalelor sau culturilor agricole"106. In bioterorism toate aceste arme devin foarte importante si cu un efect scontat: agentii utilizati in aceasta forma de terorism sunt toxine sau agenti patogeni care rezista in natura si se transmit extrem de repede. Iar efectele acestora sunt devastatoare.Cea de-a treia forma de terorism pe care o amintesc aici este cea ce face referire la traficul cu arme nucleare. Obtinerea unei cantitati suficiente de material nuclear special este singura problema cu care se confrunta cei ce vor sa foloseasca o arma nucleara. Insa dupa terminarea razboiului rece aceasta problema nu mai este una mare iar posibilitatea ca teroristii sa intre in posesia unor astfel de arme a crescut. Pe langa aceasta problema, ca un stat sa achizitioneze legal sau nu aceste arme nucleare, exista posibilitatea si ca diverse organizatii subnationale sau transnationale sa intre in posesia acestora, sau a unor echipamente de acest gen improvizate. Cea de-a patra forma de terorism, cea mai actuala, este terorismul in numele religiei. De acest tip de terorism ma voi ocupa pe parcursul acestui capitol incercand sa-l pun in corelatie cu relativismul moral. "La mare departare de Orientul Mijlociu, care este in mod traditional mai violent si unde religia si terorismul se intrepatrund de multa vreme, fanatismul religios s-a manifestat prin acte spectaculoase si in alte zone ale globului"107, dar de o mai mica intensitate si cu

consecinte mai putin tulburatoare. Aceste grupari teroriste religioase sunt motivate puternic de consideratii de ordin religios, dar si de principii politice specifice. Dar cum politica si religia nu sunt despartite in lumea musulmana, multi teoreticieni ai fenomenului terorist au pus amprenta mai mult pe latura religioasa a acestuia. Evolutia spectaculoasa a terorismului religios, cu precadere dupa 1988, nu este un fenomen nou. Dar acesta a castigat teren important fiind cauzat de exacerbarea conflictelor etnico-religioase si de apropierea de noul mileniu, vazut ca o noua sansa de purificare sufleteasca si de intoarecere spre credinta, spre Allah."Teroristii simt nevoia de a-si pastra identitatea religioasa, si considera acest moment istoric ca o oportunitate de a-si configura in mod fundamental viitorul"108. Destramarea multor state, impasul cultural-ideologic si religios al acestora precum si evitarea cu toate puterile a unui globalism occidental a dus la intensificarea luptelor teroriste. Poate de aceea actualii teroristi religiosi cred ca "actiunile lor sunt defensive si reactive si le justifica in consecinta". Spre exemplu, Jihadul Islamic este o doctrina pasnica, sanctionata religios de marii teologi musulmani si indreptata impotriva celor perceputi ca agresori, tirani si musulmani nesupusi. In cea mai violenta forma a sa, Jihadul (razboiul sfant) este justificat ca ultim mijloc la care recurge pentru a preveni distrugerea identitatii unei comunitati musulmane de fortele seculare si moderniste109.Acest fundamentalism este perceput de mediile occidentale ca o miscare radicala de rezistenta fata de modernitate, progres, democratie, o miscare retrograda care drept obiectiv reinstaurarea unei traditii sacre, arhaica si opusa progresului. Este totodata si o miscare violenta impotriva presiunilor globalizarii actuale, devenind astfel o consecinta a acesteia, tocmai prin acea ca se opune. Globalul nu poate exista in afara localului, ci numai in interiorul si prin intermediul acestuia. La randul sau, localul, chiar si atunci cand vrea sa se demarcheze de global poarta de fapt amprenta acestuia. Globalul si localul se produc reciproc. Drept urmare, afirmatia privind respingerea viscerala a modernitatii de catre fundamentalistii islamici trebuie privita cu circumspectie, afirmatia ignorand de fapt ca aceasta respingere este un aspect al modernitatii globale actuale"110. In zilele noastre se vorbeste din ce in ce mai mult de o "globalizare a Islamului": organizatia Al-Qaeda, condusa de teroristul saudit Osama Bin Laden, este o retea cu ramificatii in toata lumea, iar aceasta nu este singura dintre aceste organizatii. Logica actelor teroriste de tip fundamentalism-religios, este patrunderea in sistem si apoi distrugerea acestuia. "Organizatia Al-Qaeda a preluat modelul companiilor transnationale sau al oragizatiilor nonguvernamentale internationale si efectueaza o sustinuta activitate de networking prin intermediul

telefoanelor celulare si in special prin internet si e-mail...Sistemul este elastic si extrem de descentralizat. Tot prin internet au fost comunicate datele avioanelor ce urmau a fi deturnate"111. Si asta in timp ce in Afganistan erau interzise de catre regimul taliban televiziunea, internetul sau faxul, existand o nevoie acerba de izolare fata de globalizarea mediatica tot mai evidenta. Renasterea islamica, specifica mai ales dupa terminarea celui de-al doilea razboi mondial, este o ampla miscare intelectuala, culturala, sociala si politica, a demonstrat neputinta democratiilor occidentale de tip liberal de a prinde radacini in societatile musulmane. Iar fenomenul globalizarii a pus in discutie si chiar a favorizat globalizarea terorismului. Si daca pana acum aceasta globalizare are perceputa ca exponenta a lumii occidentale bazata pe libertate, pe comert liber, pe o economie mondiala avand in centrul ei marile companii transnationale, in aceste timpuri se descopera violenta impactului cu o alta lume, cu alte valori. Iar a spune despre aceste valori ca sunt sau nu bune este un lucru foarte dificil, in contextul relativizarii moralei din zilele noastre. O democratie ai carei cetateni sunt oameni liberi este vulnerabila. Ea poate fi usor surprinsa de oameni, state sau organizatii fara scrupule si principii morale, care nu respecta nici viata si nici libertatea. "Toate filosofiile politico-teologice au o directie principala, pe care o putem numi "ortodoxa": aceasta admite ca este dincolo de putinta omeneasca de a separa complet binele de rau; ca, in lumea aceasta, desi trebuie sa cautam binele, greseala, pacatul, caderea sunt inevitabile pana la un punct si ca numai "dincolo" sau la finele istoriei, binele si raul vor fi separate, atunci cand "dreptii vor sedea la dreapta Tatalui, iar pacatosii vor fi pravaliti in Infern"112. Acestei viziuni asupra lumii, cea de aici sau cea de dincolo, exista alte grupari care au alte valori dupa care isi modeleaza actiunile. Aceste organizatii sunt de acord asupra faptului ca binele si raul pot fi separate si in aceasta lume, si chiar este necesar sa facem acest lucru aici, pe Pamant. Si asta pentru a putea pasi in lumea de dincolo mai curati. Istoria este vazuta de aceste organizatii religioase ca un Jihad, o lupta totala si violenta intre Dumnezeu si Satana. Perspectiva insa se schimba, intr-un mod dramatic. Satana devine im mod inefabil Occidentul, deci toata lupta trebuie sa se indrepte catre acesta. "Am sa evoc cateva caracteristici comune ale "gnozei radicale" (nume dat de autor pentru a exprima acele miscari care sunt contrare "Ortodoxiei") pentru a arata ca intre actualul "terorism islamist" si mai vechile terorisme exista analogii profunde: dispretul fata de viata omului si considerarea acestuia un simplu mijloc in vederea unui scop...; antispiritualismul profund...; conspirationismul si cultul sefului...; minciuna fara limite ce utilizeaza abil naivitatea sau prostia oamenilor...; caracterul totalitar si antisemitismul, fie si travestit in antisionismul"113.

Avem oare obligatia de a respecta credintele celorlalti? Dar nu toate credintele sunt demne de respect. Avem obligatia de a menaja sensibilitatea religioasa a celuilalt? Dar aceasta sensibilitate nu-i da nimanui dreptul de a-i asasina pe cei care nu dispun de ea, nici macar pe cei care o infrunta deschis, ori o iau in derandere. "Daca toate convingerile se pot exprima - ceea ce constituie marele postulat al acestui sfarsit de veac -, postulatul nu devine practicabil decat cu conditia de a interzice folosirea violentei impotriva celui ce neaga o anumira convingere. Lucru valabil deopotriva pentru convingerile anticrestine, antimusulmane, antibudiste, ca si pentru religiile ale caror dogme sunt negate de acestea"114.

3.2. Relativismul moral ca suport al actelor teroriste

Voi incepe aceasta a doua parte a prezentului capitol printr-un citat din Jean-Francois Revel, care spune: "Faptul ca manifestam ingaduinta fata de dusmanii societatii deschise nu trebuie confundat cu relativismul cultural, sau moral, aceasta mare cucerire, inventie exclusiva a culturii occidentale...Europa a fost singura civilizatie care a stiut sa se intereseze de celelalte culturi, credinte, obiceiuri, de arta, morala si legile celorlalte culturi. Sau, cel putin, europenii au acceptat ideea ca alte civilizatii ar putea sa fie in multe privinte superioare civilizatiei lor, dupa cum din alte privinte le pot fi inferioare uneori nici una, nici alta, insa respectand in orice caz punctul de vedere al gusturilor si preferintelor oamenilor care le-au creat. Inteleasa ca fiind absolut normala, constiinta diversitatii culturale nu implica nicidecum condamnarea propriilor valori, dar nu exclude nici rectificarea lor daca, din intamplare, in valorile, institutiile si obiceiurile altora se intalneau solutiile cele mai bune pentru valorile proprii". Si continua autorul ..."notiunea nu s-a generalizat la noi decat printr-o dubla lupta: in exterior - contra altor culturi care, desi egale cu noi dispretuiau tot ce nu tinea de specificul lor; si in interior, contra partizanilor monismului cultural, ce voiau sa converteasca tot pamantul la civilizatia noastra, in principal la catolicism si, in sens mai larg, la crestinism. Ca sa ajungem la pluralism cultural, a fost nevoie mai intai sa transformam religia intr-o problema particulara...Islamul dorea cucerirea universului, dar el este o mostenire a trecutului"115.Pe islamisti nu-i tenteaza instrumentele dezvoltarii, inclusiv cea culturala, ci visurile de marire care ii transforma usor in prazi ale dictaturii si opresiunii politice. Li se inoculeaza foarte usor faptul ca de vina pentru subdezvoltarea lor economica sau culturala este Occidentul, cu a sa cultura "depravata" si injositoare. Iar daca saracia Orientului Mijlociu, comparabila cu bogatia si prosperitatea lumii

occidentale "...putea sa fi fost imboldul pentru militantismul islamic, in schimb optiunile individuale in favoare militantismului nu-si afla suportul in saracie. Din contra, multi dintre liderii militanti provin din familii bogate si au fost educati in spirit occidental. Pentru acestia problemele economice ale Islamului sunt o sursa de umilinte si, deci, un afront adus credintei lor. Iar razboiul cu Vestul este, in consecinta o restauratie a respectului de sine"116. "Ne-am insela daca am crede ca razboiul exista pentru oameni: adevarul e ca oamenii exista pentru razboi"117. Asa stand lucrurile, care este suportul moral al actelor teroriste? Ce-i impinge pe teroristi sa savarseasca astfel de fapte crude si de o violenta iesita din comun?Teroarea depaseste limitele morale, ducand la absurd iar terorismul, ca cea mai violenta forma de lupta neconventionala nu are un statut legal - asa cum se poate vorbi intr-o oarecare masura de un cod al razboiului conventional, el fiind imoral si lipsit de sens. Daca la baza sistemelor occidentale stau principiile liberalismului si ale democratiei, Islamul in schimb este o religie politica. Mahomed nu a fost un simplu profet, el a fost si un apreciat lider politic, iar deciziile sale politice erau privite ca un produs al unei dorinte divine. Coranul este, se pare, sursa principala a legislatiei islamice, dar domeniul juridic dintr-o tara musulmana nu isi trage intreaga seva din invataturile Coranului. Invataturile califilor - urmasii lui Mahomed - au si ele rolul lor important in aparitia legilor si a sistemului juridic in lumea islamica. Diferentele de viteza, de deschidere si de succes care separa Occidentul de Islam pot fi explicate prin diferentele fundamentale de valori spirituale, prin opozitia de constitutii primare ale acestor doua lumi. "Occidentul porneste la drum separand de la inceput ideile revelate de ideile politice si sociale - Da Cezarului ce e al Cezarului si lui Dumnezeu ce e a lui Dumnezeu. In schimb, Islamul e spatiul integrarii absolute. Mahomed e si Profet si Sef de Stat si Judecator si Comandant militar. In mentalitatea musulmana Statul insusi e forma de manifestare a religiei...Suntem in fata unei divergente fundamentale de valori. Ciocnirea acestor doua sisteme era inevitabila"118.Democratia moderna este cea care autorizeaza si organizeaza coexistenta mai multor morale in cadrul aceleasi societati, sub protectia unei legi nicidecum religoase. In contradictie cu aceasta viziune Islamul nu admite nici un fel de independenta a statului, a legii, a moralei, a societatii, sau a vietii artistice si intelectuale fata de religie. In Islam totul este religie. Poate de aceea in cultura islamica nu exista diferenta intre ceea ce trebuie sa-i dai Cezarului, si ceea ce trebuie sa-i dai Domnului, in speta lui Allah. "De la gherila la razboiul popular, de la razboiul drept la razboiul sfant, lozincile se militarizeaza: mai intotdeauna sunt apropiate de notiuni precum patrie sau moarte...Violenta devine sacra, iar terorismul, ritual... Terorismul este o arma negativa care nu produce niciodata

efectele dorite..."119. Coranul este cuvantul lui Dumnezeu dictat profetului, iar limba in care acesta se exprima este ea insasi o limba sacra si de aceea sacralitatea cuvantului din Coran trebuie sa se extinda la toti cei care folosesc aceasta limba, araba. Apararea si utilizarea limbii Coranului sunt valori inestimabile ce trebuie aparate, chiar si violent pentru ca acestea transced aceasta lume si se identifica cu Allah. Purificarea politica si morala propusa de catre Mahomed sunt elemente cheie ale culturii musulmane. Militantul islamic vrea sa-si elibereze patria de impulsurile unei culturi a raului, cea occidentala dar el vrea totodata si sa reconstituie imperiul si sa propua lumii o alta civilizatie si o alta morala. "Imitarea lui Mahomed impune o stransa impletire a religiei, eticului si politicului, a misticii, a preceptelor moralizante si rogorilor strategice. In traditia islamica, interventia temporalului in spiritual era justificata: califii care ia-u urmat profetului au mostenit de la acesta obligatia de a fi deopotriva aparatori ai credintei si conducatori politici"120. Iar daca razboiul propus de lumea islamica este unul sfant, dictat de cuvintele lui Mahomed, daca el vizeaza triumful cuvantului lui Dumnezeu si extirparea "raului" universal, identificat cu imperialismul occidental, atunci acest razboi nu mai este unul obisnuit, iar valorile propovaduite sufera interpretari. Un mare avantaj al liberalismului modern este ca acesta recunoaste ca, recomandand reprezentantilor altor culturi idealul de dreptate, nu le recomanda insa si o viziune filosofica, o anume conceptie despre natura omului sau despre sensul vietii. "Tot ceea ce trebuie sa facem este sa aratam avantajele practice ale institutiilor liberale, permitandu-le indivizilor si culturilor, altele decat cele occidentale, sa se inteleaga unele cu altele, fara a se amesteca una in intimitatea alteia, fara a interveni una in conceptiile alteia despre bine"121..."Daca avem o Idee (cu litere mari, in sens kantian) in minte, aceasta este mai degraba aceea de Toleranta decat de Emancipare"122. Asadar, pluralismul cultural este acceptat si chiar promovat de catre cultura occidentala. Occidentul nu obliga alte culturi sa-i impartaseasca viziunile asupra vietii, nici normele morale si culturale. Diversitatea culturala, politica sau morala este o cerinta necesara a liberalismului, dar aceasta diversitate nu trebuie nuantata. Toleranta de care vorbeste Rorty se refera la toate aspectele vietii spirituale, inclusiv la religie. Religiile sunt acceptate datorita relativismului si a rationalitatii cu care sunt influentate: fara acest relativism ele se transforma intr-o amenintare foarte periculoasa. Nu e nimic in religia musulmana care sa justifice recurgerea la violenta, brutala impotriva nevinovatilor, fie ca sunt sau nu musulmani. Dimpotriva, cei mai respectati teologi musulmani traiesc cu oroare de ani de zile aceasta involutie fanatica a carei manipulare a preceptelor islamului reprezinta astazi cea mai mare amenintare a religiei lui Mohamed. Pornind de la culturile neislamice ar trebui sa recunoastem

ca orice religie este susceptibila de a fi tregiversata si modificata pana la a o face sa devina adapost pentru crime ingrozitoare. Cele mai negre capitole ale istoriei noastre occidentale s-au scris cand fundamentalismul crestin a ars pe rug vrajitoare, a torturat erezi sau s-a impus cu orice pret asupra altor culturi. Avansurile stiintifice si tehnologice nu sunt in mod necesar un vaccin impotriva acestui tip de fundalmetalism orb. Singurul vaccin este relativismul, si cu elementul sau aferent, pluralismul, care reprezinta, inca din Secolul Luminilor, unul din stalpii civilizatiei occidentale. Religiile difera, acesta este un lucru cert. Trebuie sa observam aceste deosebiri si sa le evaluam. Anume ultimul termen trezeste cel mai mult nedumerirea constiintei profane moderne. Oare pot fi evaluate religiile cu calificativele mai buna mai rea, mai superioara mai inferioara, mai perfecta mai primitiva? Oare nu sunt toate religiile la fel de pretioase din punctul de vedere moral-spiritual? Nu vom da dovada de intoleranta si sovinism, preferand o religie alteia, fie chiar total diferita? Cum putem compara religiile intre ele? Fiecare popor si fiecare epoca isi alege acea forma de manifestare religioasa care ii e apropiata dupa gust si dupa marime. E corect sa numim religia europenilor superioara celei a musulmanilor?.Islamul ii condamna pe crestini ca acestia nu respecta caracterul transcedental de nepatruns al Creatorului. Ideea omenirii indumnezeite pare incompatibila cu ideile inaltatoare ale filozofiei apofatice (convingerea ca absolutul este de nepatruns). Intr-adevar, atunci cind vorbim despre Dumnezeu, avem nevoie de o maxima prudenta. Trebuie sa ne ferim a-i impune Necuprinsului limitarile si barierele noastre omenesti. Trebuie sa ne ferim a-i impune Necuprinsului restrictiile noastre omenesti. Dar nu este oare afirmatia musulmana ca Dumnezeu nu poate deveni om, anume o neincredere prea omeneasca in atotputernicia lui Dumnezeu? Nu devine oare aceasta negare o limitare a libertatii Creatorului?. Din punctul de vedere al islamismului, Dumnezeu doar le comunica oamenilor din departare voia Sa. El se adreseaza lumii de la o distanta imensa, pentru ca focul suferintelor si al faradelegilor omenesti sa nu-i arda chipul. Dragostea lui Dumnezeu fata de lume, asa cum este interpretata in imaginea creatorului din religia islamica, nu este jertfelnica. Mitul jertfei pentru salvarea lumii nu este treaz in constiinta musulmanilor. "Nu exista alt Dumnezeu in afara de Allah, iar Mahomed este profetul lui Allah" este marea Shahada, sau "marturie de credinta" pe care musulmanii credinciosi o proclama zilnic in toata lumea. Aceasta declaratie de credinta este ceea ce deosebeste de fapt Islamul de celelalte religii ale lumii, Crestinismul, Iudaismul si Hinduismul. Sute de milioane de oameni din toata lumea il marturisesc pe Allah ca fiind Dumnezeul lor, iar pe Mohamed, ca profet al lor. Pentru sustinatorii terorismului, pentru adeptii unei religii unde Dumnezeu este invocat

alaturi de cuvantele Actiune si Putere, exista un singur mare adevar, si anume: adevarul revelat in dogma careia i se inchina. Dar putem afirma ca Dumnezeul islamic este mai bun sau mai rau decat cel crestin? Desigur ca trebuie sa nu cadem in eroarea de a considera intreaga lume musulmana ca fiind motivata de acte teroriste, violenta si cruzime. Nici religia musulmana nu trebuie pusa in legatura cu formele sale maladive si radicale. Iar Jihadu-ul este una dintre aceste forme extrem de violente, materializata in umbra religiei in numele careia el exista. De fapt, Jihad inseamna, in limba araba, "efort spre un scop determinat". El a capatat in limbile occidentale denumirea de "Razboi sfant", denumire care denatureaza sensul initial. Avand la baza idei precum apararea si propagarea culturii islamice, acest razboi sfant nu este altceva decat o continua lupta impotriva presupusilor necredinciosi si infideli religiei lui Allah. Pentru ca Islamul este o viziune cu valoare universala, conform doctrinei traditionale, acesta propagare si aparare a Islamului devin datorii a vietii musulmane. De aceea, Jihad-ul este o datorie religioasa care nu se va sfarsi niciodata, el este o obligatie colectiva, insusita de toti musulmanii. Jertfirea vietii in numele religiei este idealul oricarui musulman: cei ce mor cu arma in mana in numele lui Allah sunt asigurati pentru mantuirea vesnic: "Mai ales sa nu crezi ca cei ucisi pe calea lui Dumnezeu sunt morti, ei sunt vii", iata ce se propovaduieste in Coran123. De aceea eradicarea miscarilor teroriste este un lucru foarte greu de facut, tocmai pentru ca componenta religioasa este greu de inteles si de combatut. Si atunci unde este moralitatea acestor acte atat de volente si uneori ilogice?. Teroristii care au participat la atentatele din Statele Unite au considerat ca fac un lucru bun, valabil din punct de vedere moral. Numai ca aceasta moralitate si acest bine erau diferite de cel in inteles occidental. Conform relativismului nu exista o natura umana universala iar identitatea fiecaruia este dictata de contingentele istorico-sociale ale propriei sale comunitati, in care individul traieste, deci orice "discutie cu privire la natura superioara sau inferioara a unora sau altora este cu totul nelegitima"124. Altfel spus, omul poate fi rasist, fundamentalist, monocultural, ateu, antisemit sau xenofob in spatiul intim, privat, dar in afara acestuia, in spatiul public, care este in viziuni relativista unul al multiculturalitatii, individul trebuie sa fie indiferent la ceilalti. A considera ca cultura occidentala este una buna, in sens relativist, luand in calcul toate reusitele sale pe plan politic sau economic este o metoda de a privi lucrurile din interiorul acestei culturi. Nu exista, spun relativistii, criterii neutre de apreciere a binelui in sine, criterii care sa se debaraseze de lumea in care se produce ecuatia de apreciere. Sa fi ajuns oare Occidentul intr-o criza, asa cum sugera Anton Dumitriu?. Mergand pe urmele lui Spengler cultura occidentala este intr-o criza de proportii care consta in rasturnarea valorilor. Aceste

valori sunt acum contestate, interpretate, supuse relativizarii: ele sunt speculatii, abstracte, "tocmai pentru ca nu exista in concret. In domeniul etic, in loc sa se plece de la valorile morale, pe care viata le impune organic si necesar, acestea sunt fagaduielile unor sisteme teoretice si viata se desfasoara fara suflet, fara certitudinile directe ale instinctului..."125. Dar aceasta criza, daca ea exista, nu poate fi motivatia unor acte teroriste. Ea poate deveni un punct sensibil al culturii occidentale, are sa ajute ca astfel de acte sa fie mai puternice in intensitate si asta pentru ca aceasta cultura, aflata in criza, nu se poate apara asa cum ar trebuie. O solutie pentru aceasta criza ar putea fi aparitia acelui Nou Ev Mediu de care vorbeste Berdeaev126. Insa in aceasta lume relativista, imaginea Creatorului si a lumii inspirate de El este denaturata, daca nu chiar relativizata. "E putina speranta ca noul imperiu al lui Cezar sa doreasca a fi crestin"127.Insa nici aceasta denaturare a valorilor si aceasta lipsa de incredere intr-un vitor unde Creatorul isi are locul lui nu poate explica terorismul, cel mult poate sa-l incurajeze sau sa-l contracareze. "In fata intrebarii ce trebuie sa facem ne aflam in orice clipa...Dar cine intrevede insemnatatea actiunii sale? Cine cunoaste lantul de consecinte, cine isi da seama de proportia responsabilitatii?...Oricat de nereala si de necauzala ar fi originea unei fapte omenesti, odata fixata in existenta umana ea urmeaza o alta lege, legea realitatii si a eficientei"128. Aceasta poate fi o premiza a actelor teroriste. Ele urmeaza o alta logica, independenta de a noastra, si au o alta cauzalitate si, teleologic, vizeaza un scop considerat util. In ceea ce priveste fundamentalismul religios, si cruzimele la care se deda, nu religia in sine este o amenintare pentru democratie, pentru cultura ccidentala, ci religia care-si aroga dreptul exlusiv al gandirii si a dreptului, a fortei si a impunerii cu violenta a propriilor dogme. Aceasta religie este cea care inchide drumul statelor musulmane catre progres si democratie. "Nu religia musulmana ca religie trebuie incriminata, ci nebunia de-a o voi confundata cu statul insusi, cu legea si societatea"129. Iar teroristii de seama lui Ben Laden in numele statului si a culturii din care fac parte considera ca lupta. Aceasta lupta este insa nedreapta si facuta cu forte ilogice si nedemne. Este o lupta fara tinta, un razboi orb. Si asta pentru ca o cultura nu se poate distruge cu ajutorul unor avioane deturnate sau cu ajutorul unor arme biologice. Daca insa pentru noi aceste lucruri sunt vazute ca fiind rele, de nedorit, diabolice chiar, pentru cei care le duc la indepliniore ele sunt motivatia actiunii lor, sensul lor ultim. Raul, pentru noi, poate fi vazut, asa cum afirma si Paul Ricoeur din doua puncte de vedere, unul etic si altul religios: "...Etica si-a spus ultimul cuvant asupra raului, numindu-l: 1) o opera a libertatii; 2) o rasturnare a raportului dintre etica si lege; 3) o dispozitie insondabila a libertatii, care o face sa nu poata dispune de ea insasi. Religia tine insa

un alt discurs asupra raului. Mai intai, acest discurs aseaza raul in fata lui Dumnezeu. Am pacatuit doar impotriva lui, am facut raul doar in fata lui...Apoi, discursul religios schimba in adancime continutul constiintei raului...Pacatul s-a schimbat calitativ: el consta mai putin in transgresarea unei legi cat in pretentia omului ca e stapan pe viata lui. Mai rea decat nedreptatea e propria mea dreptate..."130. Asadar, acesta este raul in viziunea eticii si religiei crestine. Insa acest rau crestin este privit altfel de catre dogma musulmana, care, potrivit invataturilor lui Mahomed, indruma la faurirea raului daca islamismul este convertit fizic sau ideologic de catre pagani. Daca cuvantul lui Allah nu este ascultat, musulmanul are dreptul de a trece la forta pentru a convinge pe eventualul pagan ca acest cuvant este singurul cu valabilitate universala. Pragmatismul lui Wiliams James, care a stat la baza relativismului de mai tarziu, vedea in religie un fel de "experienta" care face posibila urmatoarele credinte: lumea vizibila nu e decat o parte a universului; scopul suprem al omenirii este uniunea intima cu universul; rugaciunea, adica acea comuniune cu spiritul universului, fie ca acesta este Dumnezeu, fie ca e o lege, e un act care nu ramane fara efect. In astfel de conditii, religia pentru occidental devine nimic altceva decat un stimulent biologic necesar vietii131. Aceasta viziune relativista asupra judecatilor cu privire a religia crestina este impartasita si de catre Richard Rorty. Acesta afirma: "Dintr-un punct de vedere crestin, tendinta de a te simti mai aproape de cei fata de care identificarea imaginativa este mai usoara e deplorabila, o tentatie de evitat. Face parte din ideea crestina de perfectiune morala sa tratezi pe oricine, chiar si pe paznicii de la Auschwitz sau din gulag, drept semeni pacatosi. Pentru crestini, sfintenia nu este atinsa atata timp cat obligatia este mai puternic resimtita fata de un copil al lui Dumnezeu, decat fata de altul. Universalismul etic secularizat a preluat aceasta atitudine de la crestinism"132. Asadar, nu poate exista in viziune relativista o astfel de uniune in care fiecare seaman crestin este privit la fel de catre ceilalti. Altfel se intampla in lumea musulmana. Acolo fiecare este privit cu compasiune si daruire de catre ceilalti. Allah este deasupra tuturor si ii supravegheaza, iar oamenii pentru a arata dragoastea catre cel de sus trebuie sa se respecte si sa se iubeasca intre ei. Din nefericire insa, aceasta dragoste si acest respect se materializeaza numai in cadrul culturii islamice. Pentru ceilalti oameni, nemusulmani, paganii, atitudinea trebuie sa fie una cel putin de indiferenta. Conflicetele intre musulmani si crestini au fost deseori produsul diferentei existente intre cele doua moduri de a privi lumea, si implicit, pe Dumnezeu. Islamul este, in viziunea musumanilor, un mod de viata ce transcede si uneste religia cu politica, fiind diferit de conceptul crestin occidental. Huntington vede astfelcele doua lumi: ..."

amandoua sunt religii monoteiste, amandoua sunt universale, pretinzand a fi singura credinta adevarata la care toti oamenii pot sa adere. Amandoua sunt religii misionare care cred ca aderentii lor au o abligatie, aceea de a-i converti oe necredinciosi la aceasta credinta adevarata"133. S-a vehiculat in mediile politice si culturale ca terorismul ar izbucni pentru ca etica este exlusa din politic. Pina acum au fost numite o serie de motive ale terorismului: diferenta religioasa, globalizarea, antiglobalizarea, aroganta americana etc. dar nici una dintre acestea nu poate explica terorismul. Exista numeroase motive morale si politice ca actuala impartire intre natiuni a bogatiei si resurselor mondiale sa fie considerata nedreapta sau pentru ca pacea si bunastarea sa nu fie privite neaparat ca benefice. Saracia este principalul resort al instabilitatii politice si sociale, dar poate fi privita drept generatoare a terorismului?. Terorismul apare uneori in regiunile sarace ale unor tari - cum a fost cazul in Peru, Afganistan sau Irlanda de Nord. La fel de bine insa poate izbucni si in regiunile prospere, cum este cazul Tara Bascilor, in Punjabul indian si in regiunea prospera a Tamilului din Sri Lanka. Ar fi o greseala sa se creada ca obiectivele sociale, economice sau politice sint resorturile exclusive ale actiunii teroriste. Ceea ce face dintr-o persoana un terorist si din alta cu aceleasi vederi si convingeri un politician sau un om de afaceri, poate fi diferenta de religie sau cultura, dar tine in mult mai mare masura de psihologia individuala si colectiva. Exista deocamdata doar raspunsuri provizorii in privinta explicarii terorismului. Lupta impotriva acestuia insa, continua.Ideea principala pe care incerc sa o dezvalui aici este ca traditia pragmatica, si intr-o pondere mai mica si cea relativista, ar putea sa raspunda nevoii unei reflectii normative asupra punctelor de sustinere prin care viata noastra poate fi structurata mult mai bine decit orice alt cadru filosofic sau metafilosofic. Pragmatismul, cel putin in forma mostenita de la William James si John Dewey, se poate constitui intr-o reactie responsabila la adresa "sensului tragic al vietii". Lasand deoparte orice fundatii, de orice natura ar fi ele (filosofice, religioase sau stiintifice) pragmatismul ne-ar putea da o mina de ajutor in incercarea de a trai si de a trece peste insecuritatea metafizica, peste lipsa absoluta de garantii in privinta fericirii sau a ordinii morale - o tema ce a fost dezvoltata in ceea ce am putea numi traditia antifundationalista in filosofie, incepind cu Cartea lui Iov, trecand prin pragmatismul clasic si ajungand la existentialismul cautator de autenticitate, conceptia wittgensteiniana asupra certitudinii si la gindirea unor neopragmatisti de genul lui W.v Quine, Richard Rorty, si Hilary Putnam.

Capitolul 4 - CORELATII INTRE ETICA RELATIVISTA SI ALTE TIPURI DE ETICA

4.1. Corelatia intre etica relativista si etica crestina: Toma d'Aquino si Sf. Augustin.

Voi incepe acest capitol printr-un citat din Nikolai Berdeaev care spunea: "Pentru om, problema problemelor este cea a lui Dumnezeu. Aceasta problema se pune destul de rar in puritatea sa originara. Cei care au vrut sa confere maretiei ideii de Dumnezeu n-au facut decat s-o coboare extrem de mult, atribuindu-i lui Dumnezeu calitati imprumutate de la imparatia Cezarului si nu de la imparatia Spiritului"134. Iar "daca modernitatea pare a se defini ca o criza in care singura referinta este subiectul fara referinte, contestand Universalul in numele unui relativism neputincios care sfarseste prin a rastalmaci, cu armele ratiunii, ratiunea insasi, atunci revalorificarea gandirilor fondatoare care au scrutat eternitatea, poate oferi speranta unei depasiri a acestei derive prezente"135.Asadar, relativismul modern nu poate oferi un sens pentru existenta, negand rationalitatea si universalismul, concepte care includ in ele insele notiunea de Dumnezeu. Dar relativismul nu inseamna insa negarea existentei lui Dumnezeu, iar Biblia, ca expresie a vointei si cuvantului divin, este vazuta chiar si de catre relativistii cei mai aprigi ca unica sursa a adevarului crestin, iar adevarul crestin izvorat din invataturile biblice este lasat la indemana individului. Iata ce spune in acest sens Richard Rorty: "Ideea de Dumnezeu este, in parte, ideea de Tata al Nostru, al Tuturor - parintele pe care noi toti il avem in comun"136.Sa vedem insa pe mai departe cum este vazut Dumnezeu in cadrul filosofiei crestine medievale, prin intermediul a doi mari teologi si filosofi ai acelor timpuri. Este vorba despre Sfantul Augustin si de Toma d'Aquino. O granita hotaratoare intre gandirea greaca si filosofia crestina nu se poate spune ca a existat, si asta pentru ca trecerea la gandirea crestina se face pornindu-se de la ceea ce grecii lasasera in urma. Ca si element de baza al noii gandiri se poate afirma ca gandirea medievala, crestina, a luat de la cea greaca anumite concepte care

erau folositoare pentru noua credinta: crestinismul. De aceea, gandirea crestina medievala se poate numi "philosophia christiana", termen consacrat de catre Augustin. Filosofia crestina cunoaste acum si o departajare temporala. Este vorba de aparitia a doua faze de dezvoltare a noi religii: o prima faza este cea patristica, de la moartea lui Isus pana undeva in secolul al VII-lea, in care perioada credinta crestina se imprastie in lumea greco-romana, si se cristalizeaza primele dogme ce duc si la aparitia bisericii. A doua etapa este filosofia scolastica, cand crestinismul se germanizeaza si se impune in Imperiul Roman de Apus. Pentru prima perioada a filosofie crestine, perioada patristica, il avem pe Sfantul Augustin ca cel mai important exponent, iar pentru cea de-a doua etapa, cea scolastica, il avem pe Toma d'Aquino. "La originea operei lui Augustin sta efortul de a contribui la intarirea ordinii catolice a Bisericii, ordine temporala, spirituala si doctrinala totodata, careia ii propune o armatura metafizica menita sa o puna la adapost, intr-o perioada de declin a lumii romane, si sa-i asigure astfel autoritatea asupra tuturor consecintelor"137. Principala sa lucrare, Cetatea lui Dumnezeu,(De civitas Dei) este o apologie a Bisericii si a doctrinei inspirate de aceasta. Pentru Augustin, Dumnezeu este izvorul Adevarului, temelia existentei si principiul binelui si al dreptatii. In El se afla Ideile eterne, formele sau "ratiunile nascatoare" (rationes seminales) ale tuturor lucrurilor si fiintelor de pe pamant. Toate aceste Idei formeaza Logosul, sensul existentei lumii. In afara de Dumnezeu nu exista nimic. Nonexistenta, neantul este radacina a tot ceea ce este rau in lume. Raul este o ingradire a neantului, o lipsa si o atingere adusa Divinitatii. Omul pacatos trebuie sa plateasca, pentru ca pacatul uman a purces din vointa libera: acesta s-a intors din fata lui Dumnezeu catre cele materiale. Cunoasterea lui Dumnezeu, spune Augustin, nu poate avea loc decat printr-o minte sanatoasa si printr-o puritate morala. Adevarul este cel care ne poate ajuta sa cunoastem divinitatea. Dar unde se afla Adevarul, se intreaba Augustin in lucrarea Solilocvii?138. In lucrurile efemere si muritoare adevarul nu poate fi cunoscut, cu toate ca exista adevarul in aceasta lume atunci cand ne raportam la ceea ce spunem ca este adevarat. Va trebui deci sa cautam adevarul in ceva ce este in afara acestei lumi, in ceva nemuritor. In aceasta dialectica a cautarii adevarului intr-o lume nemuritoare, Augustin pleaca de la lucrurile din experienta, concrete, si anume de la existenta ganditoare a fiintei umane. "Daca ceea ce cunoaste el va dura in eternitate, inseamna ca si el va dura in eternitate. Numai sufletul poate fi insa cunoascut prin intelect. Intelectul este alcatuit din adevar si adevarul este nemuritor. Rezulta ca si sufletul este nemuritor"139.Sfantul Augustin considera ca daca adevarul exista in spirit, si acesta cu certitudine acolo trebuie sa fie, putem ajunge la cunoasterea

acestui adevar prin procedeul anamnezei, al reamintirii, biruind uitarea. Aceasta doctrina a anamnezei a fost formulata pentru prima data de catre Socrate si o gasim in dialogurile platoniciene "Phaidon", "Menon" si "Phaidros", unde Socrate afirmase ca sufletele mortilor se afla undeva, intr-un loc unde ele renasc. Ca sa traiesti aceasta continua "renastere", si sa cunosti divinitatea, Socrate, prin vocea lui Platon, considera ca este nevoie de 4 virtuti ale omului pe care sa le practice. Este vorba despre: curaj, chibzuinta, intelepciune si dreptate. Aceste virtuti il defineau sub raport etic pe filosof, Platon fiind de parere ca filosofii vor fi primii oameni care vor trai vesnic. Spre deosebire de Platon, Augustin va adera la codul moral-religios al invataturilor crestine din Noul Testament, orientandu-se spre numai trei virtuti care sa-i ofere omului fericirea si viata eterna, iar acestea sunt: credinta, speranta si dragostea. Dupa moarte omul are doua posibilitati: sa decada in cele de jos, in Iad unde-l asteapta durerea si nefericirea vesnica sau sa urce spre cele divine, unde fericirea si cunoasterea adevarata ii sunt asigurate. Totul depinde insa de viata pe care o traieste omul pe pamant. "Religiozitatea mantuirii, cu cat este mai sistematica si mai interiorizata ca "etica a constiintei", reprezinta o tensiune cu atat mai mare fata de realitatile lumii"140, afirma Max Weber. Dar se pare ca Augustin nu percepea asa lucrurile. Mantuirea de pacate era o conditie esentiala ca omul sa poata patrunde infinita dragoste a lui Dumnezeu. Cei predestinati a fi mantuiti, cei alesi vor participa cu totii la "Cetatea Divina", si vor fi chemati la fericirea vesnica si inaltatoare promisa de catre Dumnezeu. Ceilalti, respinsii de la mantuire alcatuiesc Cetatea pamanteana, "Civitas terrena", si vor fi osanditi intr-u eternitate. Sprijinit de aceasta cruda opozitie intre cele doua feluri de lumi Augustin da o explicatie istoriei omenirii, promovand puterea Bisericii ca fiind unica sansa ca omul sa poata participa la Cetatea lui Dumnezeu, iar unicul scop al omenirii era realizarea cetatii divine pe pamant. De aici a pornit si ingenuncherea de catre Papi a tuturor imparatilor. Puterea papala devenea una aproape dumnezeiasca. Exegetii filosofiei lui Augustin au sustras din aceasta trei mari principii care stau la baza ei, si anume:a. principiul interioritatii, care denota prezenta adevarului in interiorul omului.b. principiul participarii, conform caruia "Orice bine ori este Dumnezeu (Binele suprem) ori provine de la Dumnezeu (binele limitat)"141;c. principiul imuabilitatii care ne ajuta la intelegerea dihotomiei existente intre fiinta prin esenta de fiinta prin participare, deci diferenta dintre creator si creatura.Asadar, filosofia lui Augusin este cat de poate de simpla: lumea trebuie sa acceada la cele sfinte si, pentru a ajunge acolo, este nevoie de o viata plina de virtuti si de participare la faurirea, aici pe paman,t a Cetatii lui Dumnezeu, unde fiecare individ isi are propriul loc.

Daca mergem pe argumentatia lui Augustin si spunem ca omul a fost creat de catre Dumnezeu, atunci intalnim urmatoarea problema, si anume: omul, ca si creatie a lui Dumnezeu inzestrata cu ratiune, este obligat sa raspunda asteptarilor creatorului. Moralitatea acestor asteptari a fost o problema larg dezbatuta in mediile filosofiei contemporane. In acest sens Bernard Williams afirma: "Ce proprietati ale lui Dumnezeu sunt considerate a justifica sustinerea ca noi trebuie sa-i satisfacem asteptarile? Daca e vorba de puterea lui sau de faptul ca El ne-a creat atunci analogiile cu marii parinti umani ne duc la recunoasterea faptului ca exista multi regi si parinti carora nu trebuie sa ne supunem. Daca se spune ca Dumnezeu are o putere infinita si El este cel ce a creat totul, atunci vom observa ca domnia sau creatia infinite nu ne apar ca indubitabil mai demne de a impune supunerea, ci, mai degraba caracteristici in fata carora e mai dificil sa te supui. Daca se mai spune in continuarea acestor proprietati, ca Dumnezeu e bun, o obiectie va apare din nou, in sensul ca aceasta presupune deja o recunoastere a ceea ce e demn si valoros, o recunoastere a genului care se spera sa fie circumcis prin apel la Dumnezeu"142. Asadar, exista o dihotomie intre modul in care il percepem pe Dumnezeu si cum este El. De multe ori omul a vazut in Dumnezeu "fiinta-prin-ea-insasi", prevazuta cu predicatul "sfant"143. Insa cum il putem cunoaste cu adevarat pe Dumnezeu si care sunt caile prin care putem accede la cele sfinte au ramas probleme esentiale ale omenirii, iar pozitia lui Sfantul Augustin in aceasta chestiune nu este satisfacatoare. Asa cum reiese din Biblie omul este creatia lui Dumnezeu: "Dumnezeu l-a facut pe om dupa chipul Sau"144, se spune in cartea sfanta. Caderea in pacat a omului a pus aceasta fiinta in dificultate. Promisiunea la o viata eterna plina de fericire nu mai putea fi actuala. De aceea restaurarea omului dupa modelul lui Isus Hristos este scopul moralei crestine. Sa vedem mai departe cum este exprimata pozitia asupra divinului in filosofia si morala crestina a lui Toma D'Aquino. Gandirea lui Toma se fundamenteaza in cea mai mare parte a ei pe gandirea lui Aristotel, teologul incercand in demersurile sale cognitive sa reconcilieze gandirea aristotelica cu cea crestina, de inspiratie biblica. Problemele abordate de catre Toma tin de cunoasterea naturii divine, calea noastra catre atingerea mantuirii si intelegerea sensului creatiei. De altfel, intreaga opera a lui Toma D' Aquino se poate sintetiza in doua elemente principale, si anume: un domeniu al teologiei, al adevarurilor revelate de catre divinitate, iar cel de-al doilea element este cel ce tine de filosofia "servanta" a teologiei, vazuta ca o totalitate a cunostintelor profane, materiale. Din cele doua lucrari importante ale teologului - Summa theologiae si Summa contra gentiles - reiese ideea ca rostul inteleptului este acela de a randui lucrurile in lume, iar obiectul intelepciunii consta in a urmari ordinea ideilor si actiunilor, pornind de la cele ce exista dincolo

de lumea empirica. Pornind de la aceste considerente Toma considera ca teologia este deasupra tuturor stiintelor, si asta pentru ca ea, teologia, purcede direct de la Dumnezeul revelat. Cunoasterea, implicit cea a lui Dumnezeu, este posibila prin doua moduri, si anume: prin demonstratie si prin inductie. Astfel incat este imposibila cunoasterea fara aceste doua moduri. Insa, in final, nu ratiunea este cea care iti dezvaluie adevarul absolut, ci dogma ca principi ultim al adevarului145.Necesitatea demonstratiei ca Dumnezeu exista - elementul principal al doctrinei tomiste - se arata pornind de la filosofia aristotelica, de la efect spre cauza, de la constatarea ca fiecare obiect sau fiinta are nevoie pentru a se misca de un Prim Motor Nemiscat. Mai departe voi prezenta, pe scurt, rationamentul dupa care s-a condus Sfantul Toma in elaborarea teoriei sale cum ca Dumnezeu poate fi cunoscut. In prezentarea argumentelor care atesta existenta lui Dumnezeu, Toma este influentat de "Fizica" lui Aristotel iar structura acestor argumente urmeaza logica aristotelica. Toma vorbeste de opt argumente in favoarea existentei lui Dumnezeu; dintre acestea cinci sunt argumente cosmologice (explicite) si trei sunt morale (implicite).Sa vedem care sunt cele cinci argumente de ordin cosmologic:1. Primul este argumentul intemeiat pe miscare, sau cauza motrice. Acesta spune ca exista o entitate care misca lucrurile fara a fi ea insasi miscata. Este vorba aici de acel Prim motor aristotelic si cuprinde in sine finalismul, iar aceasta entitate care comunica aceasta miscare tuturor celorlalte lucruri este Dumnezeu.2. Cel de-al doilea argument este acela ce se intemeiaza pe raportul cauzal, sau cauza eficienta. Acest argumnet afirma ca este imposibila regresia la infinit. Cum toate sunt guvernate de catre raportul cauza-efect, si cum efectul devine cauza altui efect superior, avem a afla o cauza care sa fie prima si eficienta, iar aceasta este Dumnezeu. 3. Cel de-al treilea argument este intemeiat pe distinctia existenta intre ceea ce este contingent si ceea ce este necesar. Toma sustine ca este necesar de a revela o fiinta care, necesara prin sine, sa nu-si mai extraga din altceva cauza necesitatii sale. Aceasta fiinta, creatoare de contingent este Dumnezeu.4. Al patrulea argument de ordin cosmologic se refera la gradele fiintelor, sau ierarhia existentelor. Acesta postuleaza ideea conform careia in Univers exista o ierarhie a fiintelor, o gradare a Binelui si a Adevarului, iar aceasta gradare nu poate fi obtinuta decat prin comparatie cu ceea ce este bine si adevarat la modul absolut. Aceasta idee a fost preluata de catre Toma din lucrarea "Metafizica" lui Aristotel si spune ca exista o fiinta care etse supremul Adevar si supremul Bine la care intregul univers se raporteaza, si aceasta fiinta nu poate fi decat Dumnezeu, spune Toma.5. Ultimul argument cosmologic este cel teleologic. Se afirma ca toate lucrurile din Univers tind spre ceva comun ca scop. Dar cosmosul nu

poate fi cuprins de o inteligenta limitata care sa-i patrunda scopul existentei si de aceea singura Inteligenta compatibila cu propria creatie nu poate fi decat Dumnezeu.Acestor cinci argumente cosmologice Toma le adauga alte trei argumente de aceasta date de ordin moral:1. Un prim argument moral este acela care postuleaza setea de fericire a omului, posterioara caderii in pacat.2. Al doilea argument moral este cel ce arata inclinatia omului de a face binele si de a evita raul.3. Ultimul argument moral este cel legat de istoria religiilor. In acest sens Toa spunea ca: de la inceput oamenii au avut ideea divinitatii, numai ca constiinta asupra acesteia a fost diferita. Divinitatile au fost la inceput plurale (politeismul) sau dual-opozante (dualismul), insa evolutia omenirii, afirma teologul, se indreapta irevocabil catre une si aceeasi fiinta, care nu poate fi decat Dumnezeu (monoteism).Ernest Stere este de parere ca: "Combinand aristotelismul cu inspiratia crestina, Toma d'Aquino ne prezinta urmatorul tabel al virtutilor morale: patru virtuti naturale - temperament, curaj, intelepciune, justitie; si trei virtuti teologale - credinta, castitate, speranta, virtuti accesibile numai prin intermediul gratiei divine"146. In ceea ce priveste aceasta viziune asupra lumii si divinitatii, viziune ce impleteste logica cu teologia Alasdair Macintyre este de parere ca: "...pentru crestinul catolic din evul mediu trupul si sufletul nu sunt doua substante diferite, legate intre ele. Eu sunt trupul meu, iar trupul meu este ceva social care s-a nascut din acesti parinti, in aceasta comunitate, cu o identitate sociala specifica. Ceea ce e diferit loa crestinul catolic este ca eu, indiferent carei comunitati pamantesti apartin, sunt si membru al unei comunitati ceresti, eterne, in care am de asemenea un rol, o comunitate reprezentata pe pamant de biserica. Desigur ca pot fi izgonit din oricare din aceste comunitati, o pot parasi sau imi pot pierde locul pe care-l am"147. Poate de aceea tabelul virtutilor prezentat de catre Toma se prezinta ca o lucrare exhaustiva si consecventa. Dar, este de parere Alasdair Macintyre, fundalul teoretic al acestui mod de clasificare a virtutilor are doua componente, si anume: prima este o repetitie a ceea ce Aristotel aratase deja, este o repetare a cosmologiei lui Aristotel extrase din cele doua lucrari "Fizica" si "Metafizica", iar cea de-a doua componenta este specific crestina. "Dar avem toate motivele sa respingem biologia si fizica lui Aristotel, iar partea de teologie crestina care se refera la adevaratul scop al omului si care nu e metafizica aristotelica este o problema de credinta si nu de ratiune"148. In aceasta maniera trebuie privita si afirmatia lui Toma conform careia conflictele morale autentice nu sunt nimic altceva decat rezultatul unei actiuni anterioare care a fost gresita. In acest sens, plecand de la filosofia lui Kundera si a lui Heidegger, Richard Rorty afirma ca: "Nimeni nu reprezinta Adevarul sau Fiinta sau Gandirea. Nimeni nu

reprezinta ceva Diferit sau Superior. Noi toti ne reprezentam pe noi insine, locuitori egali ai unui paradis al indivizilor umani in care fiecare are dreptul sa fie inteles, dar nimeni nu are dreptul sa conduca"149. Asadar, Dumnezeu este exclus. El este, in viziunea lui Rorty Judecatorul Suprem Absent. Insa aceasta pozitie nu trebuie confundata cu pozitia unui Nietzsche care nega pur si simplu existenta lui Dumnezeu, ba mai mult afirmase chiar moartea acestuia. Pozitia relativista admite existenta unei Fiinte ideale la modul absolut. Aceasta fiinta tine de obiectivitate ca fiind expresia relatiei ce se stabileste intre un individ si o realitate nonumana. Pe langa aceasta obictivitate, Rorty mai aduce in discutie si existenta altei forme de participare la viata sociala, si anume solidaritatea, care nu este nimic altceva decat contribuirea la un mod de viata a unei comunitati istorice. Autorul considera ca inca din antichitate sensul existentei intregii omeniri a fost trecerea de la solidaritate catre obiectivitate, catre cautarea unui Adevar care trebuie vazut ca scop in sine si nu pentru ca acesta ar putea fi ceva util unei persoane sau unei comunitati150."Noi suntem mostenitorii acestei traditii obiectiviste, centrata pe presupozitia ca trebuie sa iesim in afara comunitatii noastre suficient de mult pentru a o examina la lumina a ceva ce o transcede, si anume, a acelui ceva pe care il are in comun cu orice alta comunitate umana reala sau posibila. Aceasta traditie viseaza la o comunitate ultima care sa reuseasca sa transceada distinctia dintre natural si social si sa manifeste o solidaritate care, datorita faptului ca ajunge sa fie expresia unei naturi umane anistorice, sa nu mai fie parohiala"151. Teologul german Karl Rudolf Bultmann afirma inca din secolul al XIX-lea ca nu trebuie sa ne detasam de realitatea imediata ca sa ajungem sa-l cunoastem pe Dumnezeu, ci trebuie sa-L introducem pe Dumnezeu in existenta noastra si prin credinta sa ajungem la El. Un punct de vedere in afara lui Dumnezeu insã nu poate exista, si despre Dumnezeu nu se poate vorbi in propozitii si in adevãruri generale care sã fie adevãrate fãrã nici un fel de relationare la existenta concretã a celui care vorbeste. Se vede aici restatuatã necesitatea interdependentei intre discursul despre om si discursul despre Dumnezeu, dintre antropologie si teologie. Conform Noului Testament "eu" imi pierd fiinta autenticã atunci cand incerc sã imi desfãsor existenta privind la general si la universal fãrã sã imi asum concretul, intru Aici si intru Acum. Conform intelegerii Bibliei, omul nu dispune de sine (nu stã in puterea lui sã tindã, prin spirit la identificarea cu comosul) cãci el se constituie pe sine ca si existenta in toate situatiile concrete, in toate deciziile pe care le ia, el ia o decizie asupra lui insusi. Viata omului nu este cea cosmicã, ci se desfãsoarã mai degrabã in momentan, in individual, in sfera istoriei; realitatea autenticã este tocmai aceea care grecilor le apare ca fiind o aparenta. Aici, intru istorie si prin istorie destinul este hotarat, spre Bine sau spre Rau; ceea

ce este important este ca el sa fie deschis pentru viitorul care ii este oferit intru Acum. Pe Dumnezeu, Il intalnim tocmai in aceasta lume a evenimentelor istorice concrete. Dumnezeu nu se reveleaza celui care Il cauta in ordinea imuabila a lumii ci pe El il percepem in intamplarile istorice, care reprezinta actiunea sa libera, dorinta Lui. Istoria este un flux continuu, in care toate evenimentele se afla in legatura unele cu altele, conditionandu-se reciproc; acesta este pricipiul corelatiei tuturor evenimentelor: nu se poate vorbi de evenimente suspendate deasupra istoriei, fiecare eveniment avand o cauzã (un precursor) si va produce un efect (un urmas). Aceasta perspectiva vadit antropocentrica, l-a determinat pe Rudolf Bultmann sa isi puna intrebarea acuta cu privire la actualitatea si relevanta Adevarului pentru o lume moderna dar totodata incearca sa evite aceasta relativizare si diluare a mesajului crestin care transforma crestinismul intr-o traditie printre atatea altele.In concluzie se poate afirma ca morala medievala se prezenta ca un intreg sistem de principii emanate direct de la autoritatea divina, ca un sistem de porunci date de catre Dumnezeu. "Activitatea morala a omului echivala cu slujirea lui Dumnezeu, iar conceptia morala despre lume, depsre menirea omului si a societatii nu se delimita de conceptia religioasa despre lume"152. Ca o consecinta a acestui lucru si mod de a privi luma, ganditorii fie ei teologi sau filosofi din aceasta perioada nu s-au preocupat de problema specificului moralei in comparatie cu obiceiurile, traditiile, dreptul sau principiul autoritatii si nu s-au lasat antrenati in descoperirea unor caracteristici specifice ale notiunii de morala. Legea lui Dumnezeu, precum si virtuti precum dragostea, credinta si speranta erau singurele propovaduite de catre acestia153.

4.2. Corelatia intre etica relativista si etica puterii: Nicollo Machiavelli si Friedrich Nietzsche.

Adevarat scriitor renascentist Machiavelli trebuia sa se pronunte asupra omului, naturii sale, locului si rolului sau in lume. El vine insa in literatura vremii cu note distinctive si aparent discordante, pentru ca el vede natura umana, pe de o parte, schimbatoare, si pe de alta parte, durabila - sub aspectul rautatii ei. Secolul al XVI-lea a fost unul plin de framantari in toate domeniile, a fost o perioada in care regenerarea societatii italiene, si nu numai, precum si examinarea faptelor politice erau necesare, trecandu-se peste abordarea acestor lucruri facuta de catre Biserica, care pusese totul in slujba ei. Poate si de aceea Machiavelli a devenit figura cea mai relevanta pentru marcarea inceputului unui nou spirit, a unei noi stari de lucruri, a unei laicizari a societatii italiene. "Cu Niccolo Machiavelli suntem intr-adevar intr-o alta lume. Evul Mediu a murit: mai mult, e ca si cum nici nu ar fi existat vreodata. Toate problemele acestuia: Dumnezeu, salvarea, raporturile dintre ceresc si pamantesc, justitia, intemeierea divina a

puterii, nu mai exista pentru Machiavelli. Nu mai exista decat o singura realitate: ce a a statului, si un singur fapt, cel al puterii"154. Sa vedem in continuare care era pozitia scriitorului renascentist asupra puterii politice si a moralitatii celor ce conduc o societate. Conceptia lui Machiavelli despre toate acestea reiese din lucrarile sale cele mai importante: Principele si Discurs asupra primei decade a lui Titus Livius. Pentru Machiavelli, statele sunt sau republici, in sens modern, sau principate, in sensul de monarhii, conduse de catre un principe. Toata atentia autorului se concentreaza asupra acestora din urma, pentru ca acestea sunt cele ce cauzeaza raul intr-o societate. Puterea politica nu mai are la baza virtutea, in sens moral, ci doar capacitatea si puterea fizica de a conduce. Iar lupta politica este un cadru competitional in care totul este permis, fiind amorala si bazata pe forta. Ultimele zece capitole din lucrarea Principele (XV-XXV) cuprind in ele tot ce are machiavelismul mai caracterisitc, esenta sa. Pentru atingerea obiectivului politic, acapararea puterii de catre principe, trebuie renuntat la tot ce inseamna moralitate, si, totoodata, la orice sistem exterior puterii politice. Pentru Machiavelli, omul este prin esenta sa rau, ingrat, prefacut, schimbator, lacom de putere si castig. De aceea, rolul principelui este nu numai mentinerea statului, dar si consolidarea si salvarea acestuia. Pentru ca, spune autorul, deasupra statului nu mai este nimic, legea suprema a statului este salvarea lui, iar Principele, ca personificare a puterii statale, trebuie sa se dedice intru totul statului, renuntand pana si la moralitatea si virtutile lui. Mergand pe acest consideratii, Machiavelli recomanda Principelui sa fie mai curand crud decat milos, totdeauna temut decat iubit, sa nu se tina de cuvant daca e nevoie, sa fie simulator si disimulator, sa stie ca arta de a conduce nu este o arta de a face ceva ci mai degraba de a te preface. Succesul si siguranta Principelui stau in virtutea lui, mai degraba decat in soarta. Interesant este ca la Machiavelli virtutea este vazuta ca o suma a tuturor acestor caracteristici pe care trebuie sa le aiba principele pentru a mentine statul155. In acest sens, Alasdair Macintyre a sustras o serie de argumente "morale" izvorate din opera lui Machiavelli, vizavi de virtutile principelui, si anume: 1. "Un razboi drept este cel in care binele la care trebuie sa ajungi urmeaza sa compenseze relele pe care razboiul le implica". 2. "Daca vrei pace, pregateste-te de razboi". Principele trebuie sa stie ca inarmarea este o solutie buna pentru salvarea statului. Sa fii pregatit in orice moment de lupta, de razboi. Asigurarea ordinii in societate este un lucru esential, pentru ca numaia sa se ajunge la grandoarea si prosperitatea statului 3. societatea nu este altceva decat "...o adunatura de oameni care-si urmaresc propriile interese respectand niste constrangeri minimale"156.

Daca pentru Aristotel, a carui opera Machiavelli a cunoscut-o foarte bine, necesitatea organizarii sociale decurgea din natura omului, care, spre deosebire de celelelalte animale, este "zoon politikon", pentru ca poseda notiunea binelui si a raului, pentru ganditorul italian aceste notiuni, de bine si de rau, apar dupa constituirea oamenilor in societate. Aceasta problema este pusa in sens antiteologic, pentru ca Dumnezeu nu are nici un tol in stabilirea relatiilor dintre oameni. Statul este cel ce comanda, iar Biserica nu are ce cauta in treburile acestuia. "O ruptura radica a intervenit intre morala personala, mai ales morala evanghelica, crestina si morala statului, a regatului. Ceea ce era considerat ca imoral din punct de vedere al persoanei a fost decretat ca moral din punct de vedere al statului. Statul s-a folosit intotdeauna de mijloace viclene: spionaj, minciuna, violenta, asasinate...Acestea, incontestabil vatamatoare, erau justificate prin folosirea lor in scopuri bune si elevate"157.Intr-un stat sanatos se impune aparitia unor institutii de control care au drept ultim scop mentinerea echilibrului statului, aparand totodata buna functionare a acestuia. Machiavelli este clar impotriva sufragiului liber si public, pe care-l vede o cauza a anarhiei si a neoranduielii. "...sufragiul liber si public a dus la aparitia puterii unui numar mic de cetateni care sa reformeze legile, dar acest lucru nu s-a facut in folosul public, ci mereu spre a-i servi pe ai lor, si astfel lucrurile au degenerat intr-o mare neoranduiala"158.Autorul Principelui ne propune o distinctie capitala pentru cultura politica moderna si anume: aceea "care opune logica relatiilor inter-individuale si logica relatiei individ-autoritate institutionala. Principele este vazut nu ca un om, ci ca o institutie, exprimata ad-hoc prin actiunile unui individ"159. In acest mod Principele devine, in viziune machiavellica, izvorul moralitatii si a valorilor care trebuie sa existe intr-o societate. El este cel ce are greaua misiune de a pastra statul in echilibru si de a duce la buna organizare si functionare a acestuia. Aceasta morala vitalista a fost imbratisata mai tarziu si de catre Friedrich Nietzsche, in alt sens insa. Mihai Ralea, cand vorbeste despre Machiavelli sau despre Nietzsche vorbeste despre o categorie de morala pe care o numeste "morala vitalista". Aceasta se caracterizeaza prin cateva trasaturi esentiale, si anume: este o morala care face abstractie de orice fel de datorie; este o morala fara sanctiune si fara obligatie; fapta morala nu reiese dintr-o zvacnire altruista ci din dorinta de a trai, dintr-un elan vital nemaipomenit160.Insa Nietzsche a tras din aceasta morala alte concluzii. Omul plin de viata este unul care strange putere ca sa instaureze o ordine dura, "aspra, fara crutare, care nu duce la generozitate, ci la cucerire. Se creeaza prin selectia oamenilor tari o elita care instaureaza in locul unei morale decadente, slabe, lipsita de viata, in locul unei morale de

scalvi care cersesc mila, o morala neinduratoare de stapani, care exalteaza cultul fortei, bravura, curajul in conditii de lupta cruda"161.Pentru Nietzsche morala este cea care a falsificat raportul dintre bine si rau, cand s-au rasturnat valorile si s-a exclus nobletea;..."crestinismul reprezinta victoria celor slabi asupra celor puternici, omul trebuie sa devina supraom, iar ca model il avem pe Zarathrustra; filosofii inainte de a incepe cautarea adevarului, ar trebui sa fie convinsi ca demersul lor face casa buna cu probitatea; stiinta este incapabila de progres pentru ca se intemeiaza pe prejudecati"162. Totodata, filosofia negativista a lui Nietzsche a intrerupt orice fel de legatura cu tot ceea ce insemna pana la el Dumnezeu, morala sau ratiune. Nu exista nimic vesnic care sa fie comun tuturor oamenilor ce alcatuiesc un stat sau o societate, proclama autorul. El si-a propus faurirea unei "mari politici" care sa dea sens noilor stapani, care nu sunt nimeni altii decat supraoamenii. Pentru acesti noi stapani, Nietzsche ..."spera ca vor reprezenta omul superior si-i vor da nastere, intr-o lume ramasa de acum incolo fara Dumnezeu - si sa-i calauzeasca spre ei insisi: Scriu pentru o specie de oameni care nu exista inca: pentru stapanii acestui pamant"163, proclama filosoful german.Pentru Nietzsche adevarul nu este nimic altceva decat "o armata mobila de metafore". Negand existenta a ceva ce se afla dincolo de vointa umana, Nietzsche a vazut in adevar, in acceptiunea lui Rorty, faptul ca..."propozitiile sunt singurele lucruri care pot fi adevarate sau false, ca repertoriul nostru de propozitii se dezvolta pe masura ce istoria merge inainte, si ca aceasta dezvoltare este in mare parte o problema de literalizare a unor metafore noi"164. Marea speranta a filosofului german era ca se vor naste la un moment dat acele fiinte capabile sa perceapa adevarul in sensul propus de el, "...dar carora sa le placa de ei insisi si sa se considere oameni buni, pentru care solidaritatea sa fie suficienta"165. Dimensiunea culturala a existentei umane, care include in sine etica si religia, are pentru Nietzsche o insemnatate ascunsa, greu de descifrat. Religia este necunoscuta credinciosului, ..."din cauza unei disimulari specifice care sustrage originea ei reala investigarii constiintei"166. Trebuie cautat, este de parere filosoful, acel loc care determina aparitia religiei si a eticii. Pentru el acel loc este dat de vointa de putere. In afara de aceasta "origine reala167" nu exista nimic. Ba mai mult, spune Nietzsche toti filosofii care au vorbit de bine absolut, adevar, frumos sau Dumnezeu s-au raportat la un "loc gol", unde nu exista de fapt nimic. Era doar iluzia fermecatoare ca acel loc este plin cu ceva sau cu cineva. De aceea, ..."rasturnarea valorilor e de fapt rasturnarea unei rasturnari, restaurarea originii valorilor care e vointa de putere"168. De fapt, esenta gandirii lui Nietzsche cade in sfera eticii si a criticii culturii filistine din Germania secolullui sau, critica ce s-a manifestat in filosofia sa printr-o reactie fata de pozitivism si scientism, si prin

incercarea de a concepe filosofia ca fiind o forma de viata. Este adevarat insa ca, in atitudinea sa critica Nietzsche a adoptat un mod de intelegere a lumii nihilist si pronuntand-se pentru o reevaluare a tuturor valorilor , de fapt solicitand o restructurare a tablei de valori a epocii, el a considerat ca s-au devalorizat toate valorile traditionale, a respins cultura rationalista si totodata idealurile burghezo-democratice si socialiste. Pozitia sa antidemocratica a vizat nu numai crestinismul ci si idealurile umanise ale miscarii muncitoresti. Poate de aceea interpretand crestinismul ca pe un simptom al degenerarii civilizatiei si morala traditionala, crestina si burgheza, ca pe o morala a scavilor, el propunea acea morala a stapanilor, bazata pe cultul fortei, fara criterii valorice, situata "dincolo de bine si de rau"169.Problema esentiala a lui Nietzsche a fost gasirea unui anumit criteriu care sa ajute la judecarea tuturor valorilor morale si sociale ale vietii. Profetul nihilismului, desi nu proiecta acest criteriu pe un fundament teoretic, dorea totusi o reconstructie in morala si in modul de comportare si de afirmare a oamenilor. Acest criteriu ar putea fi "vointa de putere", crede filosoful german. Cunoasterea ii apare lui Friedrich Nietzsche ca un simplu mijloc al vietii, iar eroarea poate valora pentru viata nu mai putin decat adevarul. Interesant este insa ca aceasta viata nu este pentru Nietzsche cum este in mod darwinist o simpla lupta pentru existenta care ar decurge din necesitate, si nici in modul in care a privit-o Schopenhauer, ca o simpla actiune a vointei metafizice. Viata este pentru Nietzsche o lupta pentru mai mult decat viata insasi, este o lupta pentru inaltare, o traire la extremitati cutremuratoare a vietii, care in mod fundamental este insasi "vointa de putere". Dar care sunt premizele constructiei lui Nietzsche?. In primul rand, libertatea agentilor morali, lucru in afara caruia, in general, nu se poate construi nici o etica. Aceasta implica inexistenta unui sens in care se indreapta in mod automat lumea (a carei parte suntem si noi ca oameni), indiferent de vointa noastra. Aceasta idee va juca un rol cheie in intreaga constructie, impreuna cu o intreaga familie de idei care vor accentua extrem de puternic motivul libertatii. In al doilea rand, imposibilitatea derivarii de norme din fapte si, de aici, o intreaga retorica a absurditatii incercarii de a descoperi undeva in lume sensul din punct de vedere etic. De aceea el respinge in lucrarea "Asa grait-a Zarathrustra" cele doua modele de a percepe constructia etica a lumii: cea naturalista si cea teologica, care confera lumii un sens spre care se indreapta toti oamenii. In ipostaza ei naturalista, aceasta idee, ca ar exista un element etic ultim, prezinta descoperirea unei naturi umane constante si empiric (stiintific) sesizabile ca pe un temei al valorilor etice. Ea se asociaza de multe ori cu o varianta a ideii deterministe criticate de Nietzsche: aceasta natura umana ne determina uneori propriu-zis (cauzal) actiunile, astfel ca se gaseste un argument mult cautat potrivit caruia acesta ar fi un bun motiv de a ne

orienta si noi actiunile in acelasi sens. Varianta teologica a ideii justificarii sensului prin descoperirea de fapte porneste de la ideea ca putem deduce sensul pornind de la cunoasterea determinata a scopurilor avute in vedere de Dumnezeu cu privire la lume in genere si cu privire la oameni in special.La aceasta varianta teologica a ideii in discutie pare a se referi Nietzsche cand afirma ca "Dumnezeu a murit", cel putin din perspectiva etica: Dumnezeu si cunoasterea scopurilor lui nu pot fi folosite ca argument pentru a determina sensul pe care ar trebui sa il confere oamenii vietii lor, adica pentru a determina valorile. Aceasta chestiune priveste oamenii si libertatea lor, nu faptele exterioare. Daca oamenii deleaga unui fapt exterior, investit cu virtuti de generare a valorilor, dreptul pe care il au de a decide ce este valoros pentru ei, acesta este un artificiu lesnicios de a scapa de responsabilitate si de a se inchide la obiectii ulterioare. Ori asa ceva este de neconceput pentru Nietzsche. In aceste conditii se pune intrebarea daca se mai poate construi o etica pornind de la aceasta critica a oricarei pretentii de a descoperi un sens dinainte dat in lume? Nu cumva singura solutie care mai ramane la indemana este abandonul intr-un relativism comod in care orice tip de viata este la fel de legitima, intrucat nu exista criterii de a valida pe vreuna ca legitima sau de a retrage legitimitatea in cazul alteia? Ideea ca oamenii nu se pot baza pe nimic din ceea ce pot constata in lume pentru a oferi norme si sensuri acesteia a fost mereu fie un motiv de spaima pentru cei care tineau la valori, fie un motiv de bucurie ascunsa pentru cei care le doreau eliminate. Dar exista o solutie: Supraomul. Acesta nu este nimeni altcineva decat acea individualitate care a inteles si isi asuma conditia creatoare care rezulta din independenta sensului in raport cu lumea exterioara. In felul acesta, Nietzsche evita atat naturalismul, cat si relativismul: sensul nu este inerent lumii (natural); dar el exista totusi iar acesta este: supraomul ca model al autodepasirii oricarei determinatii naturale a subiectului moral. Interesanta este viziunea lui Paul Ricoeur vizavi de mult discutata problema a "mortii lui Dumnezeu", pe care Nietzsche o proclama atat de crunt. In acest sens Ricoeur afirma: "Toata lumea cunoaste vestita expresie a smintitului din Stiinta vesela: Dumnezeu a murit. Problema este insa de a sti, mai intai, care Dumnezeu a murit; apoi, cine l-a ucis, daca moartea lui a fost cumva o ucidere; in sfarsit, ce autoritate poate avea cuvantul care proclama aceasta moarte.170" raspunsurile la aceste intrebari le gasim la acelasi autor care afirma: "Ce zeu a murit? Putem deja raspunde: zeul metafizicii, si de asemenea cel al teologiei, in masura in care teologia se bazeaza pe metafizica cauzei prime, a fiintei necesare, a primului motor conceput ca origine a valorilor si ca bine absolut...Cine e ucigasul? Nu ateul, ci neantul specific instalat in inima

idealului, lipsa de autoritate a Supraeului. Uciderea zeului moral nu e nimic altceva decat ceea ce Nietzsche a descris ca pe un proces cultural, procesul nihilismului...totul devine insa problematic atunci cand trebuie sa raspundem la intrebarea ultima: cine spune aceasta? Nebunul? Zarathustra? Nebunul din spatele lui Zarathustra? Probabil. Cel putin putem spune, in termeni negativi: aceasta este o maniera demonstrativa de a ne conduce gandirea"171. Si continua Paul Ricoeur...datorita acesatei viziuni cred ca suntem incapabili sa restauram o forma de viata morala care s-ar prezenta ca o simpla supunere la niste comandamente, la o vointa straina sau suprema, chiar daca aceasta vointa este reprezentata ca vointa divina"172.Cert este ca, asa cum spunea si Richard Rorty, versiunea lui Nietzsche despre pragmatism, si in consecinta despre relativizarea valorilor umane, nu a avut prea multe in comun cu ceea ce afirma mai tarziu Wiliam James. Perspectivismul lui Nietzsche, "...refuzul sau de a admite notiunea de adevar ca fiind lipsit de orice legatura cu interesele si nevoile umane, a fost o parte a luptei pentru perfectiunea privata, pentru ceea ce el considera drept curatenie spirituala"173.A fost Nietzsche un relativist? Da, a fost in masura in care el propunea reevaluarea tuturor valorilor umane, in masura in care el nega existenta unui adevar ultim, cu valoare universala si absolut, la care sa ne raportam. Insa totodata se poate spune ca nu a fost un relativist. Si asta pentru ca el propunea aparitia Supraomului ca element unic, ca valoare unica absoluta catre care trebuie sa tindem. "Husserl considera ca sugestia de a renunta la idealul de cunoastere filosofica fundationalista, atemporala si universala, sugestie comuna pragmatismului si lui Nietzsche, reprezinta faza finala a unei schimbari dezastruoase care a inceput la cotitura secolului al XIX-lea in cadrul evaluarii generale a stiintelor"174. Iar potrivit lui Heidegger, Nietzsche ne-a ajutat sa intelegem ca: "Metafizica este spatiul deschis al istoriei, in care este sortit ca lumea suprasenzoriala, Ideile, Dumnezeu, legea morala, autoritatea ratiunii, progresul, fericirea celor mai multi, cultura, civilizatia sa-si piarda forta lor constructiva si sa devina lipsite de orice valoare".175 Iar categoriile ratiunii nu sunt altceva decat mijloace in vederea ajustarii lumii in scopuri utilitare.

4. 3. Corelatia intre etica relativista si etica lui Immanuel Kant.

Immanuel Kant se alatura lui Platon si lui Aristotel ca unul dintre cei mai importanti exponenti ai filosofiei occidentale. Opera lui este originala si cuprinzatoare si a aparut intr-un moment crucial in dezvoltarea filosofiei, cand exista o tensiune intre atasamentul europenilor fata de rational si imbratisarea de catre britanici a

experientei senzoriale. Kant incearca pe parcursul intregii sale opere sa sintetizeze cele doua mari curente - rationalismul si empirismul. Etica pur formala a lui Kant este intemeiata pe imperativul categoric, inteles de catre autorul lui ca datorie morala interioara si, de aceea, nedeterminata. Formularea celebrului imperativ categoric o va face Kant in lucrarea sa "Critica ratiunii practice", si suna astfel: "Actioneaza astfel incat maxima vointei tale sa poata oricand valora in acelasi timp ca principiu al unei legislatii universale". In lucrarea "Bazele metafizicii moravurilor" acest imperativ este reformulat ca imperativ practic si este definit in felul urmator: "Actioneaza astfel incat sa folosesti umanitatea atat in persoana ta, cat si in persoana altuia totdeauna in acelasi timp ca scop iar niciodata numai ca mijloc".Premisa de la care pleaca filosoful german este aceea ca omul este o fiinta morala determinat de doua principale facultati: pe de o parte, este vorba despre sensibilitate (exprimata prin trairi, porniri, ravniri, pasiuni ce trebuie satisfacute) si, pe de alta parte, de ratiune, ce are o functie legiuitoare, reprezentand insasi legea morala. Legile morale, care am spus ca reprezentau pentru Kant ratiunea, se exprima la randul lor prin doua imperative, clasificate de autor in: - Imperative ipotetice, determinate de scopuri materiale, valabile doar in anumite conditii. Ele sunt totodata in functie de placerea pe care o produc, prin ele exprimandu-se scopul empiric ce determina vointa. Ele sunt contingente si relative.- Imperative categorice, care sunt legi practice ce au in vedere un scop in sine si au valoare absoluta. Ele reprezinta totodata porunca pura apriori a legii morale si nu urmaresc nici un scop material, fiind insasi datoria care comanda in chip absolut, indiferent de orice eveniment afectiv sau utilitar176. Pentru Kant legislatia morala nu este nimic altceva decat creatia vointei pure a omului prin care ea dobandeste o valoare importanta. Demnitatea este continutul imperativului categoric, este de parere autorul german. Aceasta demnitate este un absolut pe care-l poseda doar fiintele rationale, persoanele a caror natura se distinge deja ca scopuri in sine. De aceea, natura rationala exista ca scop in sine, acesta fiind principiul obiectiv al vointei pe care Kant il sustine cu ardoare. Totodata oamenii sunt animati de diverse motivatii in actiunile pe care le intreprind. Unii actioneaza din inclinatie iar altii o fac din datorie. Aici intervine noutatea pe care Kant o aduce filosofiei. El este de parere ca actiunile umane facute din inclinatie nu au continut moral, si asta pentru ca ele nu sunt altceva decat expresia intereselor oamenilor si dorintele lor. Asta in comparatie cu actiunile facute din datorie care au un continut moral. Mai departe voi strabate clasificarea pe care filosoful german o face cu referire la actiunile facute din inclinatie si la cele din datorie. Rezulta din aceatsa clasificare patru tipuri de actiuni, si anume:

1. actiuni contrare datoriei, savarsite numai din inclinatie;2. actiuni conforme datoriei dar savarsite dintr-o inclinatie mijlocita;3. actiuni conforme datoriei dar savarsite dintr-o inclinatie nemijlocita;4. actiuni conforme datoeiri si facute datoriei;Dupa aceasta clasificare de principiu, Kant concluzioneaza ca: binefacerea din datorie este o iubire practica, morala, si nu una patologica iar binefacerea din datorie rezida in vointa umana si nu in inclinatia senzatiei. In ceea ce priveste cunoasterea in general, Kant opineaza ca experienta este inceputul oricarei cunoasteri, iar aceasta presupune obiecte, ce produc si influenteaza reprezentari ce pun mai departe in miscare intelectul. Acesta din urma compara, leaga si separa aceste reprezentari. Experienta, pe de alta parte, consta in cunoasterea obiectelor prin prelucrarea de catre intelect a materialului brut al impresiilor sensibile. De aceea, spune el ca nici o cunoastere nu precede in noi experinta ci cu ea incepe orice fel de cunoastere. Insa, chiar daca orice cunoastere incepe cu experienta asta nu inseamna ca intreaga noastra cunoastere se trage din experienta. In acest sens Kant aduce urmatorul argument: este posibil ca insasi cunoasterea sa fie un compositum din ceea ce primim noi prin impresii si ceea ce facultatea de cunoastere produce prin ea insasi. Insa aici intervine un alt element fundamental in filosofia kantiana. Este vorba despre Dumnezeu, privit de filosoful german ca "judecatorul constiintei". Kant afirma ca fiecare om are o constiinta si se considera observat de un judecator interior, care vegheaza asupra legii si fata de care omul are respect si teama. Aceasta putere nu apartine naturii umane, ci este incoporata fiintei umane si fata de care nu se poate sustrage. Constiinta omului trebuie sa gandeasca, in cazul oricarei datorii, ca un "altul", cum ar fi omul in genere, este judecatorul actiunilro sale pentru ca altfel s-ar contrazice pe sine: ar aparea si ca acuzat si ca judecator, iar aceasta din urma ar pierde mereu. Asadar, judecatorul constiintei poate fi nu numai o persoana reala ci si una ideala, produsa de constiinta177.

O astfel de fiinta morala trebuie sa aiba intreaga putere si in cer si pe pamant pentru ca altfel ea nu ar putea procura legilor morale efectul corespunzator lor, iar o astfel de persoana atotputernica se numeste Dumnezeu. In acest mod trebuie gandita constiinta, spune Kant, ca principiu subiectiv de a duce la indeplinire, in fata lui Dumnezeu, raspunderea pentru faptele sale178.

"Morala imperativului categoric intelege ca actele umane sunt comportamente adaptative ale individului in raport cu societatea, astfel ca o adecvata formulare a principiilor moralitatii va duce la o adecvata autoreglare a practicii cotidiene concrete"179.

"Problema esentiala a eticii: Ce ar trebui sa facem? (intrebarea privind imperativul actiunii) ne pune in mod nemijlocit in fata unei alte probleme, nu mai putin importante: Ce este valoros in viata, in lume in

general?. Amandoua sunt chestiuni propriu-zis practice. A doua se dovedeste a fi premergatoare celei dintai. Sau, cum va spune Nikolai Hartmann180: "Ea este infinit mai ampla in continut, mai bogata, mai cuprinzatoare"181.Asadar, pentru Kant, un act nu este moral decat in masura in care provine exclusiv din decizia de supunere la legea morala ca atare, si nu din considerarea unor scopuri si consecinte exterioare, de exemplu din dorinta de a te bucura de stima celorlalti. E de datoria mea, pentru ca e de datoria mea - aceasta este unica motivatie morala: un apel, o exigenta formala.Ea se adreseaza in fiinta noastra unei instante pe care Kant o numeste "vointa buna". Vointa buna este ceea ce, in noi, vrea sa fie in acord cu valorile morale. Inclinatiile noastre, dimpotriva, vor adeseori sa ne atraga spre altceva, ele depind de realitati exterioare. Intre cele doua se afla vointa, care devine vointa buna atunci cand vrea sa coincida cu valorile morale. Astfel, vointa buna isi da siesi legea. Este ceea ce Kant numeste "autonomia vointei". Autonomia este statutul vointei care isi da siesi legea. Aceasta lege este supunerea fata de datorie: sunt dator (autos-insusi ; nomos- lege).A te supune datoriei nu constituie deci pentru Kant o constrangere care se exercita asupra libertatii: dimpotriva, este libertatea insasi. Libertatea este facultatea de autonomie pe care o posedam si care ne impiedica sa fim jucaria sentimentelor si afectiunilor noastre, si care, dimpotriva, ne permite, gratie vointei bune, sa ne impunem noua insine respectul datoriei. A ceda impulsurilor tale inseamna a te supune legii care stapaneste lumea fenomenala, ceea ce este contrariul libertatii. Nu poti fi liber decat prin propria ta vointa, adica prin facultatea care iti permite sa-ti impui singur legea datoriei, pentru a i te supune. Acesta este sensul autonomiei. Vointa buna nu face decat ce ii comanda datoria, nelasandu-se prada sentimentului. Autonomia vointei este pricipiul suprem al moralitatii. Atunci cand savarsesti binele, te supui moralei, o faci din datorie, din respect pentru lege si trebuie sa-ti impui acest lucru: nu poti face asta din pura iubire. Augustin spunea "Iubeste si fa ce vrei", daca iubesti tot ce vei face va fi bun. Kant considera ca omul este incapabil sa faca binele din pura iubire. "Kant intrevede practicul ca tot ceea ce este posibil prin libertate, iar libertatea ca un produs specific al fiintarii omului, care isi gaseste conditia posibilitatii ei in chiar specificul acestei fiintari a omului si in producerea de sine a originalitatii sale"182, afirma Nicolae Bellu.Pentru Richard Rorty motivatia imbratisarii punctului de vedere kantian asupra moralitatii, in a doua jumatate a secolului trecut, tine in special de schimbarea modului de a filosofa. "Hegelialismul a dat nastere unei imagini a filosofiei ca disciplina care le completeaza si le inghite pe toate celelalte, in loc sa le intemeieze...Prin contrast, kantianismul a legitimat teoria cunoasterii ca teorie specializata a ansamblului de

reprezentari"183, determinate de o vointa buna, in acord cu Divinitatea. Pe filiera kantiana a "ratiunii practice" s-a ajuns in timp la delimitarea unui anumit tip de pragmatism, si, in consecinta a unei noi intemeieri a rationalitatii, tip definit nu doar in sens moral - comportamental ci si actional, in general: "Trecem de la Kant la pragmatism, si in consecinta la relativism, in momentul in care ne dam seama ca o teorie a adevarului-coerenta trebuie sa fie o teorie a armoniei nu numai a credintelor, ci mai degraba a credintelor si a dorintelor. Realizarea acestui fapt ne conduce la elementul comun perspectivismului lui Nietzsche si pragmatismului conceptual al lui C. I. Lewis - doctrina potrivit careia categoriile kantiene, formele in care gandim, structurile cercetarilor noastre sunt maleabile. Le schimbam ori de cate ori o astfel de schimbare ne permite sa ne inplinim mai bine dorintele, facand lucrurile mai usor de manipulat"184, spune Rorty.Experienta este pentru Kant o unitate indisolubila, ce nu poate fi supusa relativizarii. Ea este a priorica si astfel devine indestructibila, pentru ca nu ne apartine: "S-ar putea protesta, in spiritul lui Kant, ca intregul sens al moralei este uitarea-de-sine si de a nu face din noi insine o exceptie, de a considera ca nu valoram mai mult decat alta fiinta umana, ca suntem motivati de ceeam ce este comun intregii umanitati"185.Kant a dorit ca morala sa fie privita in afara sferei politicii, religiei sau stiitei, a vrut sa faca din ea ceva nonempiric. Insa, pentru Rorty acest lucru a dus la saracirea vocabularului filosofiei morale. Motivatia lui Knat pentru afirmarea moralei ca "ceva" nonempiric era urmatoarea: "...motivul pentru care Noua Stiinta a descris o lume fara nici o lectie morala, o lume fara un scop moral, a fost acela ca ea descrisese o lume a aparentei. Din contra, adevarata lume se reducea la un astfel de scop: la un imperativ moral, la o chemare spre puritatea morala"186.Pentru Alasdair Macintyre acest fel de a privi lumea si moralitatea a dus la aparitia si constructia conceptului de "individ". Acest individ nu este nimic altceva decat un eu moral care a existat "inainte si in afara de toate rolurile", care a fost independent de orice context social si istoric187. Insa, continua filosoful american "a spune ca eul moral exista separat de toate rolurile inseamna ca el va ramane acelasi indiferent de situatia in care se afla, indiferent de ce limbaj foloseste pentru a-si crea imagine-de-sine, indiferent de care ar putea fi vocabularul sau de deliberare morala"188. Asadar, pentru Kant tot ce este de stiut, de cunoscut despre partea relevanta a moralei este ceva apriori, dinainte cunoscut. Si asfel nu avem nevoie de imbogatirea limbajului nostru pentru a putea cunoaste preceptele morale.Revenind la Alasdair Macintyre, acesta considera ca: "Doua teze inselator de simple formeaza centrul filosofie morale a lui Kant: daca regulile moralitatii sunt rationale, ele trebuie sa fie aceleasi pentru

toate fiintele rationale, tot asa cum sunt cele ale aritmeticii; si, daca regulile moralitatii sunt obligatorii pentru toate fiintele rationale, atunci nu capacitatea intamplatoare a acestor fiinte de a le pune in practica trebuie sa fie importanta, ci vointa de a face acest lucru"189.Esenta ratiunii este, pentru Kant, afirmarea principiilor morale care sa poata valora oricand si in orice conditii ca principii universale, coerent interne si categorice. "O moralitate rationala va stabili deci principii care pot si trebuie sa fie respectate de catre toti oamenii, independent de imprejurari si conditii, si carora poate sa li se supuna cu consecventa orice agent rational in orice ocazie"190. Am observat deja ca filosoful german nega ideea potrivit careia moralitatea se intemeiaza pe natura umana. Insa prin natura umana, Kant intelegea doar partea fiziologica, nonrationala a omului. Jurgen Habermas vine cu un contra-argument la imperativul categoric formulat de catre Kant. Habermas considera ca o cerinta esentiala a acstui imperativ este participarea tuturor subiectilor umani la un act de cunoastere de natura "reflexiva", care sa detrmine convingerea acestor participanti ca sunt convinsi de existenta a ceva ce exista la modul absolut. De aceea si imperativul categoric are nevoie de o reformulare. iar sensul propus de Habermas suna astfel: "In loc sa prescriu tuturor celorlalti o maxima care vreau sa fie o lege generala, eu trebuie sa prezint maxima mea tuturor celorlalti, in scopul unei verificari discursive a pretentiei ei de universalitate. Greutatea se muta de pe ceea ce poate fiecare (persoana particulara) sa voiasca fara contradictie ca lege universala, pe ceea ce pot toti sa recunoasca, prin acord, ca norma universala...In acest sens pragmaic, fiecare reprezinta ultima instanta in judecarea chestiunii care sta propriu-zis in interesul sau propriu"191. Insa Kant dorea ..."sa lase cerul instelat de desupra sa fie doar un simbol al legii morale din noi - o metafora optionala extrasa din aria fenomenalului, pentru caracterul nemarginit, sublimul, caracterul neconditionat al sinelui moral, al acelei parti a noastra care nu este fenomenala, nu este produs al timpului si intamplarii, nici un efect al cauzelor naturale, spatio-temporale"192. Deci, noi avem nevoie sa subsumam actiunile noastre particulare, unor principii universale, daca vrem sa fim morali.

Capitolul 5 - CRITICA RELATIVISMULUI. CONCLUZII.

5.1. Critica relativismului in filosofia contemporana.

Asa cum aratam pe parcursul primului capito, relativismul s-a impus cu precadere in filosofia americana contemporana. Definitia relativismului a fost cel mai complex formulata de catre Richard Rorty, un exeget al curentului. Acesta afirma: "Relativism este epitetul traditional pe care realistii il aplica pragmatismului. De obicei acest nume se refera la trei conceptii diferite. Prima este conceptia potrivit careia fiecare credinta e la fel de buna ca oricare alta. A doua este conceptia ca adevarat e un termen echivoc, avand tot atatea intelesuri cate proceduri de justificare exista. A treia este conceptia potrivit careia nu se poate spune nimic altceva despre adevar sau rationalitate cu exceptia descrierilor procedurilor familiare de justificare pe care o societate data - a noastra - le foloseste in unul sau altul dintre domeniile de cercetare"193. De la celebra formula prezentata de catre Protagoras prin afirmarea principiului homomensurei ce postula ca omul este masura tuturor lucrurilor, relativismul a capatat forme tot mai bine determinate in lupta sa cu ideile absolutismului cu care este vadit in conflict. Am aratat la inceputul prezentei lucrari ca relativismul se afla in conflict si cu alte conceptii filosofice, cum ar fi: obiectivismul, conceptie care arata ca exista realitati care nu pot fi supuse negarii; sau impotriva conceptiei adevarului-corespondenta, conceptie larg prezentata de catre Bertrand Russell in lucrarea "Problemele filosofiei"194.Relativismul este susceptibil de critica nu doar pentru consecintele si ambiguitatea sa imanenta. Desigur, el ramane criticabil pentru aceasta. Dictaturile europene din secolul actual s-au legitimat cu

instrumentele lui intelectuale. Dar relativismul este criticabil ca principiu filosofic. Care sunt argumentele principale impotriva lui? Se considera ca exista cinci astfel de argumente195. Primul argument este de natura logica: relativismul este autocontradictoriu. Din teza relativitatii "adevarului" rezulta cu necesitate si slabirea propriei teze. Al doilea argument este de natura semantica: relativismul este organizat in jurul tezei indepasabilei relativitati a propozitiilor, dar aici termenul de "relativitate" este atat de vag, incat relativismul se confunda cu orice recunoastere a diversitatii. Din acest motiv, relativismul, desi confera termenilor sai ("relativitate", "dependenta" etc.) un continut evaluativ si, mai exact, o semnificatie pozitiva, nu are nici un mijloc pentru a o pastra. Al treilea argument este de natura pragmatica: relativismul se converteste totdeauna foarte repede intr-o dogma ce-i contrazice principiul si antreneaza o consecinta grava: distrugerea principiului unitatii speciei umane, cu toate implicatiile etice, politice si sociale ce decurg de aici. Al patrulea argument este de natura istorica si a fost formulat elocvent de Hilary Putnam, in "Ratiune, adevar si istorie" (1981)196. El apeleaza la procesul uman de invatare, care, asa cum arata, de pilda, exemplul stiintei moderne, merge dincolo de asimilarea de noi date in cadre existente, pana la reformularea acestor cadre si, o data cu ea, la ameliorarea propriilor standarde de rationalitate. Acestea nu se sprijina nicidecum doar pe acceptabilitatea lor intrinseca. Ca urmare, rationalitatea nu este inevitabil contextuala; ea poate transcende contextele si poate capata valabilitate universala. Al cincilea argument este de natura transcendentala si a fost formulat de Jürgen Habermas, in "Unitatea ratiunii in diversitatea vocilor ei" (1987)197. El reia explicit "umanismul intruchipat exemplar de Kant si este de acord ca unitatea ratiunii ramane perceptibila numai in multiplicitatea vocilor ei. Habermas considera insa limbajul drept mediul pentru incorporarile istorico-naturale ale spiritului uman si cauta unitatea ratiunii in acest mediu. Punctul de sprijin al acestuia il ofera procesul uman de comunicare si intelegere comunicativa. "In posibilitatea intelegerii prin limba putem identifica un concept al ratiunii situate, care isi ridica vocea in pretentii de validitate in acelasi timp dependente de context si care transcend contextele. Aceasta ratiune comunicativa este in acelasi timp imanenta, adica nu este de gasit in afara jocurilor de vorbire si a institutiilor concrete, si transcendenta - o idee regulativa de care ne lasam orientati atunci cand criticam activitatile si institutiile noastre. Prin comunicare se asigura o unitate poate slaba a ratiunii, dar, cu siguranta, o unitate care nu cade in surghiunul idealist al unei generalitati ce triumfa deasupra particularului si unicului. Pentru Bernard Mayo cel mai puternic argument la adresa relativismului moral ar putea fi formulat astfel: "Noi judecam ca un

anumit cod moral e mai bun decat altul; dar, daca nu exista nici un standard moral absolut, nu avem nici un drept sa facem o asemenea judecata, deoarece nu exista nimic in raport cu care sa putem compara cele doua coduri"198. Cu toate acestea insa comparatia poate avea loc chiar si in lipsa unui cod absolut de referinta - acesta fiind chiar un argument sustinut de catre relativisti. "Tot ce conteaza in astfel de situatii este ca eu sa adopt ca standard al meu un anume lucru sau o anume valoare si sa ma tin de el...Pot utiliza un al treilea cod ca standard cu ajutorul caruia sa judec meritele comparative ale altor doua coduri; dar daca el e la fel cu sau diferit de standardul absolut nu are nici o importanta pentru posibilitatea compararii. Tot ceea ce conteaza e ca eu sa-l adopt, sa fie codul meu etic; si sa ma tin de el, adica sa-l utilizez consistent"199.Pentru absolutisti, cei ce se afla in contradictie flagranta cu relativistii, standardele morale sunt "aproximari, in grade diferite, ale standardului absolut"200, iar progresul moral nu este nimic altceva decat faurirea unei aproximari de acest tip care sa fie cat mai buna. Pentru relativisti totul merge pana la formula "merge orice". "Nu in sensul ca totul este permis ci ca orice poate fi permis sau prescris sau prohibit"201.Bernard Williams este un aprig antirelativist exprimandu-si cel mai bine pozitia in lucrarea Introducere in etica202 unde afirma: "...relativismul este erezia antropologilor, probabil conceptia cea mai absurda ce a fost avansata chiar si in domeniul filosofiei morale. In forma sa vulgara si necizelata - la care face referire autorul pentru ca aceasta este conform parerii lui cea mai influenta pozitie - el consta din trei propozitii: ca termenul "corect" inseamna "corect pentru o anumita societate"; ca acest "corect pentru o anumita societate" trebuie inteles intr-un sens functionalist; si ca e gresit ca oamenii dintr-o anumita societate sa condamne, sa se opuna, etc. valorilor unei alte societati203."Williams este de parere ca acesta viziune asupra a ceea ce este corect este inconsistenta pentru ca termenul de "corect" aplicat celui de-al treilea enunt al relativismului (cel ce face referire la ceea ce este corect sau incorect in ceea ce priveste valorile unei alte societati) este "nerelativ"204. Pe de alta parte, autorul considera ca: "Daca o societate e privita ca o unitate culturala, identificata partial prin valorile sale, atunci multe din propozitiile functionaliste205 vor inceta sa fie propozitii empirice si vor deveni simple tautologii: e anost sa spui ca e o conditie necesara a supravietuirii unui grup-cu-anumite-valori ca acel grup sa-si pastreze acele valori"206.In principiu, pentru Williams confuzia esentiala care stapaneste relativismul moral este incercarea acestuia de a scoate "ca prin farmec" din faptul ca societatile au atitudini si valori morale diferite un principiu non-relativ "a priori care sa determine atuitudinea unei societati fata de alta; acest lucru este imposibil"207.

Intr-adevar, relativismul etic face dificila distinctia dintre ceea ce este bine si ceea ce este rau, pentru un anumit tip de comportament uman si, extrapoland, pentru o intreaga societate. In relativism individul uman isi clarifica pozitia despre sine, despre ceea ce este el, despre interesele sale, despre ceea ce vrea el sa devina, apoi pe baza constiintei de sine el isi determina propriile principii morale. In acest sens as putea aduce in discutie teoria dezvoltarii constiintei morale elaborata de catre Lawrence Kohlberg208. Aceasta teorie propune urmatoarele formule: dezvoltarea facultatii de judecata morala se produce dupa un anumit model care nu se schimba niciodata, model ce provine din copilarie. Acest model trece apoi prin perioada de tinerete, pana a varsta maturitatii: "punctul de referinta normativ al caii de dezvoltare analizate empiric il constituie o morala condusa de principii: etica poate sa se recunoasca aici in trasaturile ei esentiale"209. Asadar, ramane la atitudinea fiecarui individ uman, luat separat, sa-si clarifice pozitia in sistemul unitar, societal, de valori. Trecerea de la un stadiu de dezvoltare morala la un altul se numeste in acceptiunea lui Kohlberg "invatare"210. Iar aceasta dezvoltare-invatare nu este nimic altceva decat faptul ca un subiect uman reconstruieste si diferentiaza "structurile cognitive deja disponibile in asa fel incat sa poata rezolva mai bine ca inainte aceleasi tipuri de probleme, anume aplanarea consensuala a conflictelor de actiune relevante moral...In stadiul superior el trebuie sa poata explica in ce masura au fost false judecatile morale pe care inainte le considerase ca fiind corecte"211. Asa cum aratat in prezenta lucrare un element central al relativismului este conceptul de "adevar". Pentru Richard Rorty acesta este inteles in doua ipostaze, si anume: pe de o parte, este vorba despre exploatarea teoriei minimalise a adevarului, unde Rorty vrea sa demonstreze faptul ca adevarul este o problema de limbaj care nu are nici o legatura cu "deviatiile epistemologice si metafizice de felul celor referitoare la evitarea scepticismului sau la dualitatea idealism-realism"212; iar, pe de alta parte, Rorty vede adevarul din perspectiva lingvistica, mergand astfel pe urmele lui Wittgenstein, unde intelesul propozitiilor se face inter- si intra-propozitional. Formandu-si o astfel de hermeneutica a adevarului, Rorty enunta patru criterii ale acestuia. Este vorba despre:a. "Cuvantul adevar nu poate fi folosit ca explicatie, si asta pentru ca adevarul este un "primitiv";b. Stim tot ceea ce trebuie sa stim despre legatura dintre convingeri si lume atunci cand intelegem relatiile cauzale pe care acestea le intretin cu lumea; c. cunoasterea noastra despre felul in care aplicam termeni precum despre si adevarat despre este un surplus al unei relatari naturaliste a comportamentului lngvistic;d. Nu exista relatii de adeverire intre convingeri si lume;

Dezbaterile dintre realism si idealism nu au nici un punct comun intrucat astfel de dezbateri presupun ideea goala si eronata privind adeverirea convingerilor213. Daca adoptam un astfel de punct de vedere privind adevarul, atunci reusim sa respingem atat imaginea traditionala a corespondentei limbajului moral cu realitatea cat si consecintele sceptice ale modelului confrontationalist pe care acesta il presupune"214.Propunerea cu care vine Rorty la aceste idei este acceptarea unei culturi morale alternative: "O cultura in care am fi mai sensibili fata de diversitateta minunata a limbajelor umane si a practicilor sociale asociate acestora pentru ca este o cultura in care nu ne-am mai intreba permanent daca ele corespund unei entitati eterne, neomenesti. In loc sa intrebam: Exista adevaruri pe care nu le vom descoperi niciodata?, vom intreba Exista forme de a vorbi si de a actiona pe care inca nu le-am explorat?...O astfel de cultura ne-ar ajuta sa renuntam la obsesia fata de obiectivitate si sa ne multumim cu intersubiectivitatea"215. Pentru ca daca obiectivismul sustine cu tarie existenta unui anumit cadru conceptual anistoric si mereu acelasi la care putem face apel daca vrem sa definim rationalitatea, adevarul sau cunoasterea binelui, relativismul afirma ca nu exista un astfel de punct comun al acestei universalizari exagerate. Neexistand un astfel de punct comun al tuturor valorilor nu putem compara, evalua sau pune pe seama acestuia anumite paradigme elaborate in cadrul filosofiei. Viziunea lui Rorty s-a lovit si de critica lui Hilary Putnam care il contraargumenteaza pe Rorty cand acesta din urma afirma ca o teorie, valoare sau o anumita practica culturala sunt mai bune decat altele nu prin raportare la un anumit numitor comun al acestora, ceva exterior lor, ci prin raportare la cei ce-si impun punctul de vedere fata de acestea. Putnam intervine aici si spune ca nu trebuie lasata intelegerea si acceptarea valorilor pe seama numarului aderentilor la aceste valori. Caci astfel, spune Putnam, "...putem sustine oricand ca nazismul a fost mai bun intrucat germanii anilor '30 au ajuns sa vada ca este mai bun"216. In esenta critica lui Putnam poate fi rezumata in urmatoarele asumptii: "chiar daca respingem realismul metafizic si acceptam o forma de realism intern care nu tolereaza invocarea de standarde si norme externe; chiar daca lumea ar fi mai buna in cazul in care am fi cu totii antiesentialisti si toleranti, asa cum ne indeamna Rorty, intrucat nu am avea o esenta la care sa ne raportam si nici nu am mai putea invoca o superioritate rasiala, etnica sau religioasa, nu putem sustine totusi ca ceva este mai bun in virtutea principiului numarului. Exista criterii si standarde interne schemei conceptuale in cadrul careia decidem opiniile si valorile alternative, iar aceste standarde sunt si antecedente, si independente de opinia majoritatii, si obiective, si rationale"217. Facand referire la natura valorilor prezente intr-o societate la un moment dat, W. V. Quine afirma ca: "E greu de pus in evidenta o unica

trasatura distinctiva a valorilor morale, in afara de vaga chestiune ca sunt, intr-un sens ireductibil, sociale"218. Eliminand posibilitatea existentei unui cadru exterior de raportare atunci cand facem referire la valori, Quine propune existenta a doua tipuri de valori, si anume: valorile altruiste, care se ataseaza satisfactiilor altor persoane sau mijloacelor pentru satisfacerea acestor satisfactii, neluand in calcul sporirea ulterioara a propriei satisfactii, si valorile ceremoniale, care se ataseaza valorilor unei societati sau a unui grup social fara a tine cont de sporirea ulterioara a satisfactiei proprii. De aici, se poate vedea ca valorile morale la o persoana, comparativ cu o alta, tind, in virtutea sociabilitatii, sa fie mai uniforme in cadrul aceleasi culturi sociale219. Cat de relevant poate fi in acesti termeni si in aceste circumstante sociale si politice principiul "anything goes", imbratisat atat de tare de relativisti. Omul secolului XXI s-a situat in afara lui Dumnezeu, eliminand astfel valorile fixe, reducand la zero puterea unui "ceva" exterior si absolut. Nihilismul omului relativist a schimbat lumea prin inlocuirea lui Dumnezeu - ca principiu absolut - cu ceva care emana din el insusi. Prinvind din acest punct de vedere se poate sesiza usor ca nimic nu este dat de undeva exterior fiintei umane. Daca totul este facut de catre om, atunci tot omul este cel ce poate sa si distruga ceea ce a faurit . Si pentru ca nu exista valori absolute, independente de vointa umana, pentru ca lumea este construita si nu data, valorile acesteia sunt relative, egale si egal indreptatite. Insa la capatul acestei viziuni ce se afla?. Din punctul meu de vedere, capatul acestei viziuni duce la abordarea pragmatica a acelui nihilism pur, fara nici un fel de constrangeri, cauzator de distrugere. Andrei Marga isi propune in finalul cartii sale, Relativismul si consecintele sale, sa arate care sunt caile de depasire a relativismului. Dupa ce a aratat metodele prin care relativismul poate fi combatut - metode pe care le-am prezentat si eu la inceputul prezentului capitol. Sa vedem care sunt principalele asumptii prezentate de catre autor. Un prim set de metode de depasire a relativismului se constituie in ceea ce Andrei Marga a numit "perspective generale", prin formula "unitate in diversitate"220. Se poate recunoaste unitatea valorilor morale chiar din prisma interpretarilor diverse existente in fiecare societate. Aceasta formula a unitatii prin diversitate "...este, de regula, mai curand un apel decat o solutie elaborata tehnic"221.Cel de-al doilea set de metode de depasire a relativismului se poate constitui in ceea ce autorul numeste "elaborari alternative". "Comunicarea si invatarea din experienta reusita sunt puncte de sprijin in ceea ce priveste depasirea relativismului. O data ce ele sunt luate in considerare sistematic, teza relativista dupa care noi stim mai bine isi pierde generalitatea, iar relativismul este el insusi practic relativizat."222.

Asadar, nu se poate vorbi de o solutie argumentativa prin care relativismul poate fi criticat sau depasit, atunci cand facem referire la semnificatia sau lipsa de semnificatie a vietii umane.

5.2. Concluzii.

Inca de la nasterea gandirii politice in cetatea greaca si pana la principalele orientari si semnificatii ale doctrinelor politice existente astazi s-au impus o diversitate de orizonturi si de teme care pot sta la baza infaptuirii unui sistem argumentativ in intelegerea politicului si a principiilor ce-i stau la baza. "Unitatea gandirii in diversitatea formelor gandirii politice poate fi realizata prin deschiderea gandirii politice spre viata si prin examinarea critica a gandirii politice efectuata prin gandirea stiintifica, filosofica ori religioasa...Deschiderea gandirii politice in epoca post-totalitarismului inseamna eliberarea "gandirii captive", emanciparea gandirii mutilate de schematismul si populismul ideologiilor cu pretentii mesianice. Este evident ca o asemenea emancipare atrage gandirea politica pe drumul deschiderilor, caci numai acestea fac posibila sinteza de gandire si viata, de gandire politica la confluenta stiintei, filosofiei, religiei"223, cu aceste cuvinte isi incheie profesorul Anton Carpinschi cartea Deschidere si sens in gandirea politica. Morala cupinde in sine un sens filosofico-politic determinat de conduitele umane, faptele de viata si implicatiile lor, sens detectabil intr-o societate umana data. Aceasta ar putea intra - intr-o clasificare pur teoretica - in ceea ce se numeste morala sociala. Pe langa aceasta morala aplicabila la nivel societal, exista si o morala individualista detectibila la nivelul individului uman, luat separat. Principalele asumptii ale unei astfel de morale, individuale, consta in existenta unei cunoasteri si a unei capacitati de a incorpora valorile societatii. Problema care intervine aici este detectarea modului in care individul percepe aceste valori si cum le poate el ajusta personalitatii sale, prin acea "judecata morala". Aceasta judecata morala presupune evaluarea unor comportamente si situatii prin raportarea lor la cerintele morale impuse de ambianta social-politica. Ea se formeazã prin invãtarea socialã si insusirea criticã a modelelor de conduitã promovate de societate. Insa, intrebarea fireasca care intervine aici este urmatoarea: aceste valori sunt sau pot deveni universal valabile sau se aplica numai societatii date?Daca ele sunt aplicabile numai unei singure societati aceste valori devin relative. Pentru ca exista valori in jurul carora se organizeaza viziunile asupra sensului vietii sociale - libertatea individului, in cazul liberalismului, solidaritatea, in cazul social-democratiei, demnitatea persoanei, in cazul crestin-democratiei etc. Exista norme ce organizeaza comportamentele intr-o comunitate - copiilor le este interzisa viata sexuala, avortul premeditat este prohibit, crima

infaptuita deliberat atrage pedeapsa capitala, aproapele trebuie sprijinit cand este in dificultate etc. Ideile, valorile, normele sunt ale unei comunitati in care fiecare traim. Daca mergem pe relativismul moral atunci aceste valori nu au valabilitate in afara lor, intr-un context politic sau filosofic exterior, ci numai prin ele insele. Iar aceasta valabilitate mai are o caracteristica importanta, si anume aceea ca ea trebuie sa aiba o functie pragmatica pentru un sistem socio-politic. Intre timp relativismul a capatat forme tot mai determinate in lunga lupta pe care a purtat-o contra absolutismului - conceptia care recunoaste repere definitive in cunoastere si actiune; contra obiectivismului - conceptia care postuleaza realitati de nemodificat; si contra interpretarii adevarului drept corespondenta a propozitiilor cu starile de lucruri. Iar aceasta lupta a avut de multe ori sensul apararii caracterului uman al cunoasterii si actiunilor si, astfel, a constiintei critice. Relativismul a invitat la largirea orizonturilor si la recunoasterea diversitatii experientei umane a lumii. Dar el trece usor intr-o ideologie a izolarii comunitatilor si a sustragerii lor de la confruntarea cu criterii rationale ale convietuirii. Cel putin astazi, relativismul joaca rolul unei astfel de ideologii in Europa de Est, indeosebi, in care el este chemat sa legitimeze formele autoritariste si fondul unor economii anacronice, impotriva trendului globalizarii tot mai evident. Relativismul este, politic vorbind, reduta cea mai recenta a curentelor totalitare ce ne vin de la sfarsitul secolului trecut: comunismul, corporatismul etc., si da expresia combinatiei aparent stranii dintre nationalism si comunism, pe care o traim in aceasta parte a continentului224.In esenta, relativismul ne invata ca societatile umane sunt diferite, precum si valorile morale in care acestea cred, iar cunoasterea si intelegerea acestora tine de cultura fiecaruia in parte. Totodata, relativismul moral ne incurajeaza sa patrundem in intelegerea fundamentelor morale care ne fac sa fim diferiti, si ne provoaca sa examinam cu deplina asprime si luciditate de ce ne-am asumat un anumit set de valori si de ce credem ca acela este cel mai bun.

Note

1 Mihai Ralea, Explicarea omului, Ed. Minerva, Bucuresti, 19962 idem, pag. 1233 ibidem, pag. 1274 ibidem, pag. 1375 ibidem, pag. 1446 Paul Ricoeur, Morale, ethique et politique, in Doru Tompea, Etica, morala si putere, Ed. Polirom, Iasi, pag.22

7 Andrei Marga, Relativismul si consecintele sale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998, pag. 86-908 David Wong, Moral Relativity, Univerity of California Press, 1984, pag. 1759 idem, Wong, op. cit., pag. 910 ibidem, Wong, op. cit., pag. 12211 Bernard Mayo, The Philosophy of Rights and Wrong, Routledge&kegan Paul, london and New York, 1986, pag. 6512 idem, op.cit. pag.6713 Gilbert Harman, What is Moral Relativism, in A.I. Goldman and J. Kim (eds), Values and Morals, D. Reidel Pub. Co. Dordrecht, Holland, 1978, pag. 714 Richard B. Brandt, Ethical Relativism, in P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. III, New york, Macmillan and Free Press, 1967, pag. 76 15 Ch. L. Stevenson, Relativism and nonrelativism in The Theory of value, in Stevenson, Facts and Values, Yyale University Press, 1963, pag. 71-9316 Roderick Firth, Ethical Absolutism and the Ideal Observer, in Philosophy and Phenomenological Research, XII (1952), pag. 317-34517 Gilbert Harman, op.cit. 918 idem, op. cit., pag.12-1319 Golomb Jacob, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, London & New York,1995, pag. 25

20 Andrei Marga, op.cit. pag. 95-10121 ibidem, pag. 9622 ibidem, op.cit., pag. 10123 Protagoras, Despre adevar, Diels, fragm. 1, in Vasile Musca, Introducere in filosofia lui Platon, , Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994, pag. 37-3824 Vasile Musca, op. cit., pag. 39-4125 Vasile Musca, op. cit, pag. 4026 idem, pag. 4027 Nicolae Bellu, Sensul eticului si viata morala, Ed. Paideia, Bucuresti, 1999, pag.2928 Platon, Opere, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, 1975, vol. I, pag. 40929 Nicolae Bellu, op.cit.,pag.2930 Platon, op.cit., pag.41031 G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Ed. Academiei, Bucuresti, 1965, pag .36432 G. W. F. Hegel, op.cit., pag. 36433 idem, pag. 368-36934 ibidem, pag. 365-36635 ibidem, pag.36736 Leo Strauss, Cetatea si omul, Ed. Polirom, Iasi, 2000, pag. 100-101

37 Leo Strauss, op. cit. pag. 10138 Constantin Zaharia, Ethos si discurs etic la Nietzsche, in revista Secolul 21 ,nr.1-6, Ed. Fundatia culturala Secolul 21, Bucuresti, 2001, pag. 232-23339 Emilia Mineva, Supraomul si/sau Dumnezeu-umanitatea, in revista Secolul 21, nr. 1-6, Ed. Fundatia culturala Secolul 21, Bucuresti, 2001, pag. 54-5540 Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, Ed. Polirom, Iasi, 1998, pag. 349-35141 Friedrih Nietzsche, Amurgul idolilor, Ed. Antet, Bucuresti, 199342 Friedrich Nietzsche, Antichristul, Ed. Eta, Cluj-Napoca, 199143 Karl Jaspers, Nietzsche si marea politica, in revista Secolul 21, Ed. Fundatia culturala Secolul 21, nr. 1-6, Bucuresti, 2001, pag. 253-25444 Mihai Ralea, Explicarea omului, Ed. Minerva, Bucuresti, 1996, pag.133-13445 idem, pag. 13446 Ernest Stere, op.cit., pag. 35947 revista Secolul 21, Ed. Fundatia culturala Secolul 21, nr. 1-6, Bucuresti, 2001, pag. 122-12348 idem, pag.12349 ibidem, pag. 12650 Maurice Mandelbaum, Relativismele subiectiv, obiectiv si conceptual, in Andrei Marga, op. cit., pag. 10351 Doru Tompea, Etica, morala si putere, Ed. Polirom, Iasi, 2000, pag. 6352 Andrei Marga, Reconstructia pragmatica a filosofiei, Ed. Polirom, Iasi, 1998, pag. 17453 coord. Octavian Ghetan, Radu Sommer, Dictionar de filosofie, Ed. Politica, Bucuresti, 1978, pag. 22754 Andrei Marga, Relativismul si consecintele sale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998, pag. 23-2455 Ludwig Wittgestein, Tractatus logico-philosophicus, in John Shand, Introducere in filosofia occidentala, Ed. Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1998, pag,.31156 Andrei Marga, op. cit. , pag. 8757 idem, pag. 8858 Philippa Foot, Relativismul moral, in Andrei Marga, op. cit. , pag. 9059 Philippa Foot, Moral Relativism, in Jack W. Meiland si Michael Krausz (ed.), Relativism. Cognitive and Moral., University of Notre Dame Press, Notre Dame, London, 1982, pag. 123-17860 Gilbert Harman, Apararea relativismului moral, in Andrei Marga, op. cit. , pag. 9161 idem, pag. 9262 ibidem, pag. 9263 David Wong, Relativitatea morala, in Andrei Marga, op. cit., pag. 9364 idem, pag. 93

65 David Wong, Moral Relativity, University of California Press, 1984, pag. 17566 Richard Rorty, Contingenta, ironie si solidaritate, Ed. All, Bucuresti, 2001, pag. 1167 idem, pag. 1268 ibidem, pag. 9369 Michael Oakeshott, Of Human Conduct, in Richard Rorty, op. cit. , pag. 11470 Richard Rorty, op. cit. ,pag. 11471 idem, pag. 11572 ibidem, pag. 30073 Richard Rorty, Solidarity or Objectivity?, in Andrei Marga, Relativismul si consecintele ale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998, pag. 10074 idem, pag. 10075 ibidem, pag. 10476 Andrei Marga, Reconstructia pragmatica a filosofiei, Ed. Polirom, Iasi, 1998, pag. 10177 idem, pag. 9878 Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, in coord. Nicolae Gogoneata, Filosofie contemporana, Ed. Garamond, Bucuresti, pag. 167-16879 Enciclopedia Blackwell, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2000, pag. 15380 Segiu Tamas, Dictionar politic. Institutiile democratiei si cultura civica, editia a II-a, Ed. Sansa, Bucuresti, 1996, pag. 7981 Doru Tompea, op. cit., pag. 10582 Terence Ball, Richard Dagger, Ideologii politice si idealul democratic, Ed. Polirom, Iasi, 2000, pag. 3883 idem, pag. 3984 ibidem, pag. 3985 ibidem, pag. 4086 Noul Testament, Romani 13: versetele 1 si 287 Terence Ball, Richard Dagger, op. cit. , pag. 4188 idem, pag. 4789 ibidem, pag. 4890 Andrei Marga, op. cit. , pag. 11391 Radu Neculau, Filosofii terapeutice ale modernitatii tarzii, Ed. Polirom, Iasi, 2001, pag. 22592 idem, pag. 225-22693 Richard Rorty, op. cit., pag. 10594 idem, pag. 10595 ibidem, pag. 10896 ibidem, pag. 11897 Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, in Richard Rorty, op. cit,.pag. 12698 Richard Rorty, op. cit., pag. 127

99 Andrei Marga, Relativismul si consecintele sale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998, pag. 51-52100 Encilopedia Blackwell, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2000, pag. 737101 Samuel Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale, Ed. Antet, Bucuresti, 1998, pag. 311102Oxford English Dictionary in M. Ferchedau-Muntean; R. Careja; L. A. Balazs; E. D. Mohan si C. Costandache (coord.), Terorismul, Ed. Omega, Bucuresti, 2001, pag. 10103 M. Ferchedau-Muntean; R. Careja; L. A. Balazs; E. D. Mohan si C. Costandache (coord.), op. cit., pag. 11104 Nicolae Filipescu, Evolutia terorismului, in Revista 22, nr. 4/2002105 M. Ferchedau-Muntean; R. Careja; L. A. Balazs; E. D. Mohan si C. Costandache (coord.), op. cit., pag. 115106 idem, pag. 141107 ibidem, pag. 163108 ibidem, pag. 167109 ibidem, pag. 168110 Madalina Nicolaescu, Hibriditate explosiva, in revista Secolul 21, Globalizare si identitate, nr. 7-9/2001, pag.104111 idem, pag. 107112 Andrei Cornea, Razboiul nou-vechi, in Revista 22, nr. 38/2001113 idem114 Jean Francois Revel, Revirimentul democratiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995, pag. 301115 idem, pag. 317-318116 Robert Van De Weyer, Islamul si Occidentul - o noua ordine politica si religioasa dupa 11 septembrie, Ed. All, Bucuresti, 2001, pag. 35117 Nikolai Berdeaev, Despre sclavia si libertatea omului, Ed. Antaios, Bucuresti, 2000, pag. 154118 Traian Ungureanu, Sumbra Lume Noua, in Revista 22, nr. 41/2001119 Francois Chatelet; Evelyne Pisier, Conceptiile politice ale secolului XX, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994, pag. 376120 idem, pag. 422121 Richard Rorty, Obiectivitate, Relativism si Adevar, In Eseuri filosofice,vol. I, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, pag. 362-363122 idem, pag. 363123 Valentin Gheonea, Ce este Jihad-ul", in Revista 22, nr. 39/2001124 Lorena Armulescu, Fundamente filosofice ale globlizarii?, in Revista Secolul 21, nr. 7-9/2001125 Anton Dumitriu, Restrospective, Ed. Tehnica, Bucuresti, 1991, pag. 67-68126 Nikolai Berdeaev, Un Nou Ev Mediu, Ed. Paideia, Bucuresti, 2001127 Nikolai Berdeaev, op. cit., pag. 148128Nicolai Hartmann, Etica - Introducere, in Alexandru Boboc, Ioan N. Rosca (coord.), Filosofie contemporana, Ed. Garamond, Bucuresti, pag. 151-152

129 Jean Francois Revel, op. cit., pag. 377130 Paul Ricoeur, Conflictul interpretarilor (eseuri de hermeneutica), Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1999, pag.398131 W. James, L'experience religieuse, in Mihai Ralea, Explicarea omului, Ed. Minerva, Bucuresti, 1996, pag. 204-205132 Richard Rorty, Contingenta, ironie si solidaritate, Ed. All, Bucuresti, 1998, pag. 298133 Samuel P. Huntington, op. cit. , pag. 309-310134 Nikolai Berdeaev, Imparatia Spiritului si imparatia Cezarului, text135 France Farago, Gandirea fiondatoare crestina, in Jacqueline Russ, Istoria filosofiei- gandirile fondatoare, Ed. Univers Enciclopedic, Bucuresti, 2000, pag. 135136 Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana, in Eseuri filosofice, vol. 2, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, pag. 173137 Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, Ed. Polirom, Iasi, 1998, pag. 131138 Sfantul Augustin, Solilocvii, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1993139 Gheorghe I. Serban, Studiu introductiv la Sfantul Augustin, op. cit., pag. 16-17140 Max Weber, Sociologia religiei, Ed. Teora, Bucuresti, 1998, pag.207141France Farago, Gandirea fondatoare crestina, in Jacqueline Russ (coord.), Istoria filosofiei - gandirile fondatoare, Ed. Univers Enciclopedic, Bucuresti, 2000, pag. 133142 Bernard Williams, Introducere in etica, Ed. Alternative, Bucuresti, 1993, pag. 70-71143 Max Sheler, Pozitia omului in cosmos, in Alexandru Boboc si Ioan N. Rosca (coord.), Filosofie contemporana, Ed. Garamond, Bucuresti, pag. 143144 Biblia, Geneza, cap. I, versetul 27145 Ernest Stere, Din istoria doctrinelor morale, Ed. Polirom, Iasi, 1998, pag. 135146 idem, pag. 137147 Alasdair Macintyre, Tratat de morala - dupa virtute, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998, pag. 184148 idem, pag. 184-185149 Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana, in Eseuri filosofice, vol. 2, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, pag. 127150 Richard Rorty, Obiectivitate, relativism si adevar, in Eseuri filoofice, vol. 1, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, pag. 75-76151 idem, pag. 76-77152 O. G. Drobnitki, Notiunea de morala, vol. I, Ed. Stiintifica si enciclopedica, Bucuresti, 1981, pag. 53153 R. Bultmann, Isus Cristos si mitologia, in Paul Ricoeur, Conflictul interpretarilo-eseuri de hermeneutica, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1999, pag. 347- 366

154 A. Koyre, Etudes d'histoires de la pensee scientifique, in Doru Tompea, Etica, morala si putere, Ed. Polirom, Iasi, 2000, pag. 111155 Nicollo Machiavelli, Pincipele, Ed. Stiintifica, Bucuresti156 Alasdair Macintyre, op. cit. pag. 34-35 si pag. 255157 Nikolai Berdeaev, Despre sclavia si libertatea omului, Ed. Antaios, Bucuresti, 2000, pag. 141158 Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Fundamentele gandirii politice moderne, Ed. Polirom, Iasi, 1999, pag. 15159 I. Goian, G. tanasescu, C. Diaconescu si L. Pavalan (coord.), Individ, libertate, mituri politice, Ed. Institutului de teorie sociala, Bucuresti, 1997, pag. 14160 Mihai Ralea, Explicarea omului, Ed. Minerva, Bucuresi, 1996, pag. 133161 idem, pag. 134162 Constantin Zaharia, Ethos si discurs etic la Nietzsche, in Revista Secolul 21, nr. 1-6/2001163 Karl Jaspers, Nietzsche si marea politica, in Revista Secolul 21, nr. 1-6/2001164 Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana, in Eseuri filosofice, vol. 2, Ed. Univers, 2000, pag. 12165 Richard Rorty, Obiectivitate, relativism si adevar, in Eseuri filosofice, vol. 1, Ed. Univers, 2000, pag. 93166 Paul Ricoeur, Conflictul interpretarilor-eseuri de hermeneurica, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1999, pag. 402167 idem, pag. 402168 ibidem, pag. 403169 Friedrich Nietzsche, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993170 Paul Ricoeur, op. cit., pag. 404171 idem, pag. 405172 ibidem, pag. 406173 Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana,in Eseuri filosofice 2, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, pag. 11174 Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcedental Phenomenology, in Richard Rorty, op. cit., pag. 22175 Martin Heidegger, Holzwege, in Richard Rorty, op. cit., pag. 38176 Immanuel Kant, Critica ratiunii pure, Bucuresti, Ed. Stiintifica, 1969177 Immanuel Kant, Intemeierea metafizicii moravurilor, in vol. Critica ratiunii practice, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1972178 idem179 Doru Tompea, Etica, morala si putere, Ed. Polirom, Iasi, 2000, pag. 28180 Nikolai Hartmann, Ethik, in Doru Tompea, op. cit., pag. 29181 Doru Tompea, op. cit.,pag. 29

182 Nicolae Bellu, Sensul eticului si viata morala, Ed. Paideia, Bucuresti, 1999, pag. 147 183 Radu Neculau, Filosofii terapeutice ale modernitatii tarzii-hermeneutica, teorie critica, pragmatism, Ed. Polirom, Iasi, 2001, pag. 80184 Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzcheana, in Eseuri filosofice, vol.2, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, pag. 54185 idem, pag. 241186 ibidem, pag. 245187 ibide, pag. 246188 ibidem, pag. 246189 Alasdair Macintyre, Tratat de morala - dupa virtute, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998, pag. 68190 idem, pag. 70191 Jurgen Habermas, Constiinta morala si actiune comunicativa, Ed. All, Bucuresti, 2000, pag. 69192 Richard Rorty, Contingenta, ironie si solidaritate, Ed. All, Bucuresti, 1998, pag. 74193 Richard Rorty, Obiectivitate, relativism si adevar,in Eseuri filosofice 1, Ed. Univers, Bucuresti, 2000, pag. 78194 Bertrand Russell, Problemele filosofiei, Ed. All, Bucuresti, 1995195 Andrei Marga, Relativismul si consecinele sale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998196 Hilary Putnam, Ratiune, adevar si istorie, in Andrei Marga, op. cit. , pag. 161-162197 Jürgen Habermas, Unitatea ratiunii in diversitatea vocilor ei, in Andrei Marga, op. cit., pag. 170-172198 Bernard Mayo, Relativismul valoric, in Valentin Muresan (coord.), Axiologie si moralitate, Ed. Punct, Bucuresti, 2001, pag. 69199 idem, pag. 70200 ibidem, pag. 71201 ibidem, pag. 72202 Bernard Williams, Introducere in etica, Ed. Alternative, Bucuresti, 1993203 idem, pag. 32204 ibidem, pag. 32205 functionalismul este un mod de analiza a institutiilor politice si a politicilor publice care se intemeiaza pe distinctia dintre structura si functie in dinamica sitemelor sociale; referinta: Sergiu Tamas, Dictionar politic - Institutiile democratiei si cultura civica, Editia a II-a, Ed. Sansa, Bucuresti, 1996, pag. 299206 Bernard Williams, op. cit., pag. 33207 idem, pag. 34208 Lawrence Kohlberg, Ethics, in Jurgen Habermas, Constiinta morala si actiune comunicativa, Ed. All, Bucuresti, 2000209 idem, pag. 113

210 ibidem, pag. 120211 ibidem, pag. 120212 Richard Rorty, Pragmatism, Davidson and Truth in Radu Neculau, Filosofii terapeutice ale modernitatii tarzii - hermeneutica, teorie critica, pragmatism, Ed. Polirom, Iasi, 2001, pag.205213 idem, pag. 209214 Radu Neculau, op. cit., pag. 209215 Richard Rorty, op. cit., in Radu Neculau, op. cit., pag. 210216 Hilary Putnam, Realism with a Human Face, in Radu Neculau, op. cit., pag. 229217 idem, pag. 230218 W. V. Quine, Despre natura valorilor morale, in Valentin Muresan (coord.), Axiologie si moralitate, Ed. Punct, Bucuresti, 2001, pag. 43219 idem, pag. 45220 Andrei Marga, Relativismul si consecintele sale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998, pag. 174221 idem, pag.175222 ibidem, pag. 183223 Anton Carpinschi, Deschidere si sens in gandirea politica, Ed. Institutul European, Iasi, 1995, pag. 181224 Andrei Marga, Relativismul si consecintele sale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998

BIBLIOGRAFIE

Aristotel , Etica Nicomahica (text)Ball, Terence; Dagger, Richard, Ideologii politice si idealul democratic, Ed. Polirom, Iasi, 2000Banu,Ion, Filosofia elenismului ca etica, Ed. Stiintifica si enciclopedica, Bucuresti, 1980Bellu, Nicolae. (coord)., Morala in existenta umana, Ed. Politica, Bucuresti, 1989Bellu, Nicolae, Sensul eticului si viata morala, Ed. Paideia, Bucuresti, 1999Berdiaev, Nikolai, Despre sclavia si libertatea omului, Ed. Antaios, Bucuresti, 2000 Berdiaev, Nikolai, Un nou Ev Mediu, Ed. Paideia, Bucuresti, 2001BibliaBrandt, B. Richard, Ethical Relativism, in P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, vol. III, New york, Macmillan and Free Press, 1967Carpinschi, Anton , Deschidere si sens in gandirea politica, Ed. Institutul European, Iasi, 1995Carpinschi, Anton; Bocancea, Cristian, Stiinta Politicului, Ed. Universitatii Al. I. Cuza, Iasi, 1998

Chatelet, Francois; Pisier, Evelyne, Conceptiile politice ale secolului al-XX-lea, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1994Culianu, I.P. ;Romanato, G. si Lombardo, G. , Religie si putere, Ed. Nemira, Bucuresti, 1996Dictionar de filosofie, Ed. Politica, bucresti, 1978Drobnitki, G. , Notiunea de morala, Ed. Stiintifica si enciclopedica, Bucuresti, 1981Dumitriu, Anton, Retrospective, Ed. Tehnica, Bucuresti, 1991 Enciclopedia Blackwell, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1999Farago, France , Gandirea fondatoare crestina(text)Ferchedau-Muntean, M.; Careja, R.; Balazs L. A (coord) Terorismul, Ed. Omega, Bucuresti, 2001Firth, Roderick ,Ethical Absolutism and the Ideal Observer, in Philosophy and Phenomenological Research, XII (1952)Ghise, Dumitru, Existentialismul francez si problemele eticii, Ed. Stiintifica, Bucuresti, 1967Goian, I. ; Tanasescu, G. ; Diaconescu C. si Pavalan L.( coord. ) , Individ, libertate si mituri politice, Ed. Institutului de Teorie Sociala, Bucuresti, 1997Grigoras, Ion, Binele si raul, Ed. Junimea, Iasi, 1971Ghetan, Octavian; Sommer Radu (coord.), Dictionar de filosofie, Ed. Politica, Bucuresti, 1978,Gogoneata, Nicolae (coord.), Filosofie contemporana, Ed. Garamond, Bucuresti, Habermas, Jurgen, Constiinta morala si actiune comunicativa, Ed. All, Bucuresti, 2000Harman, Gilbert, What is Moral Relativism, in A.I. Goldman and J. Kim (eds), Values and Morals, D. Reidel Pub. Co. Dordrecht, Holland, 1978Hegel, G. W. F. , Fenomenologia spiritului, Ed. Academiei, Bucuresti, 1965Huntington, P. Samuel, Ciocnirea civilizatiilor,Ed. Antet, Bucuresti, 1998Ionescu, Nae ,Curs de istoria metafizicei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996Jacob, Golomb, In Search of Authenticity: From Kierkegaard to Camus, Routledge, London &NewYork,1995Kant, Immanuel, Spre pacea eterna (text)Le Bihan, Christine, Marile notiuni filosofice si probleme de etica, Ed. Institutul european, Iasi, 1999, colectia MEMOMacintyre, Alasdair, Tratat de morala- dupa virtute, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998 Machiavelli ,Nicollo, Pincipele, Ed. Stiintifica, Bucuresti,Marcus Aurelius , Catre sine(text)Marga, Andrei, Reconstructia pragmatica a filosofiei, Ed. Polirom, Iasi, 1998Marga, Andrei, Relativismul si consecintele sale, Ed. Fundatiei Studiilor Europene, Cluj-Napoca, 1998

Mayo, Bernard The Philosophy of Rights and Wrong, Routledge&kegan Paul, london and New York, 1986Miller, David (coord.), Enciclopedia Blackwell, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2000Muresan, Valentin ( coord ), Axiologie si moralitate, Ed. Punct, Bucuresti, 2001Musca, Vasile, Introducere in filosofia lui Platon, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1994Neculau, Radu, Filosofii terapeutice ale modernitatii tarzii, Ed. Polirom, Iasi, 2001Nietzsche, Friedrich, Asa grait-a Zarathrusta, Ed. Antet, Bucuresti, 1994Nietzsche, Friedrich, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca, 1993. Nietzsche ,Friedrich, Vointa de putere, Ed. Aion, Oradea, 1999Nietzsche, Friedrich, Antichristul, Ed. Eta, Cluj-Napoca, 1991Nietzsche, Friedrich, Amurgul idolilor, Ed. Antet, Bucuresti, 1993Platon , Menon; Protagoras; Republica (texte)Platon, Opere, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, 1975, vol. IRalea, Mihai, Explicarea omului, Ed. Minerva, Bucuresti, 1996Revel, Jean-Francois, Revirimentul democratiei, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995Revista secolul 21, nr. 1-6/2001 si nr. 7-9/ 2001“Revista 22”, nr. 24, 38, 39, 41, 43, 44/2001 si nr. 1, 4/2002 Ricoeur, Paul, Conflictul interpretarilor (eseuri de hermeneutica), Ed. Echinox, Cluj, 1999Ricoeur, Paul, Eticul si politica, in Eseuri de h ermeneutica, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995Rorty, Richard, Contingenta, ironie si solidaritate, Ed. All, Bucuresti, 2001. Rorty, Richard, Eseuri filosofice, 2 vol., Ed. Univers, Bucuresti, 2000Sfantul Augustin, Confesiuni (text)Shand, John, Introducere in filosofia occidentala, Ed. Univers Enciclopediac, Bucuresti, 1998Strauss, Leo, Cetatea si omul, Ed. Polirom, Iasi, 2000, pag. 100-101Stere, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, Ed. Polirom, Iasi, 1998Stevenson, Ch. L. , Relativism and nonrelativism in The Theory of value, in Stevenson, Facts and Values, Yyale University Press, 1963 Tamas, Sergiu, Dictionar politic, Casa de editura si presa Sansa, Bucuresti, 1996 Thoma d’ Aquino , Summa theologiae (text)Tompea, Doru, Etica, morala si putere, Ed. Polirom, Iasi, 2000Van de Weyer, Robert, Islamul si Occidentul - o noua ordine politica si religioasa dupa 11 septembrie, Ed. All, Bucuresti, 2001Weber, Max, Sociologia religiei, Ed. Teora, 1998Williams, Bernard, Introducere in etica, Ed. Alternative, Bucuresti, 1993

Wong, David, Moral Relativity, Univerity of California Press, 1984