7. Mecanisme ale controlului social în societatea românească tradiţională

Mecanismele de control social sunt strâns legate de problematica echilibrului dintre individ şi societate. Încă din societatea tribală s-a reliefat marea problemă de a afla soluţii cât mai realiste, cât mai viabile, pentru miile de tensiuni, coliziuni şi conflicte care alcătuiesc textura raportului individ – societate. Problema specifică a dreptului primitiv este aceea de a descoperi cum să fie depăşite interesele particulariste – dar nu a “lupta” împotriva lor, ci a le armoniza cu cele colective.

Sancţiunile pe care orice societate şi le construieşte servesc, după cum afirmă C. I. Gulian, adaptării individului în societate: “Faptul că în societăţile primitive aproape că nu apar tulburările psihice, nevrozele din societatea noastră, care izbucnesc din inadaptare sau frustrare, nu înseamnă că toţi primitivii trăiesc fericiţi, mulţumiţi şi fără griji – dimpotrivă. Multe semne ne fac să credem că la ei – ca şi la noi – legea şi morala sunt măştile sub care se ascund duşmănia, ura şi invidia. Dar important este că societăţile primitive au elaborat metode pentru a rezolva problemele generale ale adaptării […], diverse instituţii, mituri, satiră, opinia publică […]”1.

7.1. Sancţiunea şi întemeierea sa religioasă

La începuturile umanităţii – spunea Mircea Eliade – omul era în sacru, trăia în sacru. Primele forme ale vieţii în comun au dus la necesitatea instituirii unor norme de convieţuire. Acestea, dincolo de a-l proteja pe individ, ajung să servească în primul rând la conservarea şi perpetuarea comunităţii, dintr-un motiv simplu: dacă indivizii nu s-ar simţi confortabil şi în siguranţă în interiorul unui grup, atunci ei ar avea toate motivele să părăsească grupul iar acesta s-ar destrăma.

Emile Durkheim arată că prima formă religioasă, totemul, nu este altceva decât o transfigurare a comunităţii, care chiar poartă numele animalului sau plantei-totem. Totemul ar fi cea mai elementară manifestare a conştiinţei colective. Prin totem, spune Durkheim, comunitatea se venerează pe sine însăşi. De aici rezultă că sentimentul de patriotism – local sau naţional – care nu reprezintă altceva decât trăirea emoţională a venerării grupului, este, la origine, un sentiment religios. De aceea marii patrioţi au avut întotdeauna în sufletul popoarelor un loc privilegiat, la fel de important ca şi cel al profeţilor sau al liderilor lor religioşi. Patriotismul are, alături de religie, funcţia de liant social, de a ţine uniţi oameni cu valori şi interese diferite.

De altfel, fără însă a afirma identitatea de origine a sentimentului religios şi a celui patriotic, o serie de autori evidenţiază o similitudine funcţională între religie şi naţionalism. Analizând mişcarea comunistă, James Vander Zander identifică puncte comune între aceasta şi religie: comunismul propune o viziune filosofică asupra lumii, o doctrină utopică în care propovăduieşte o eră mesianică („Epoca de Aur” în România); sfinţi şi martiri pentru cauză; ritualuri anuale, parade, demonstraţii, defilări (Întâi Mai); texte revelate ca Manifestul Partidului Comunist sau Capitalul; erezii; inchiziţii; locuri sacre de pelerinaj, ca mormântul lui Lenin din Piaţa Roşie din Moscova; statui, portrete ale conducătorilor, imnuri, poezii, opere de artă, precum şi alte elemente ce fac parte din cultul personalităţii2.

1 Gulian, C.I., Lumea culturii primitive, Bucureşti, Albatros, 1983, p. 155

În ceea ce priveşte naţionalismul ca substitut funcţional al religiei, Vander Zanden observă că acesta manifestă o serie de caracteristici religioase: un fetişism teritorial (pământul sfânt al Patriei, aproape divinizat), mituri şi legende naţionale, eroi naţionali, martiri pentru cauză, steagul naţional ca simbol sacru3. Întemeierea religioasă a steagului derivă din faptul că, în trecut, stindardele de luptă erau reprezentări ale animalelor totem care, aflate în fruntea oştilor, garantau protecţia divinităţii şi astfel, succesul în luptă4. Steagul în ziua de astăzi, are o valoare simbolică deosebită: el este salutat, onorat, păzit; unitatea militară căreia i s-a furat steagul se desfiinţează. De asemenea, există o multitudine de ritualuri naţionaliste care echivalează cu cele religioase: o dată pe an se serbează o zi naţională, în care oficialităţile depun coroane de flori la mormintele eroilor, aşa cum, în trecut, conducătorii religioşi jertfeau - la început oameni, apoi animale şi, în final, chiar plante - pe altarele divinităţilor; există locuri sfinte de întâlnire şi pelerinaj (la noi în ţară la Alba Iulia) etc. În plus, patriotismul se bazează pe trăire afectivă, nu pe raţional şi logic, la fel ca şi religia. Trăirea afectivă, în general, emotivitatea, sentimentalismul reprezintă o caracteristică esenţială a maselor, a individului în stare de mulţime5.

Întreaga comunitate având un caracter sacralizat, era firesc ca normele ce serveau, în final, coeziunii grupului, să aibă tot o întemeiere religioasă: ele decretau separaţia dintre pur şi impur, întărind dualitatea, separarea unităţii primordiale, aşadar susţineau creaţia. Aşa cum ştim, orice normă are ataşată o sancţiune care, în acest context, nu putea fi decât tot întemeiată religios.

În acest sens, Marcel Mauss (1896), într-un articol consacrat originii dreptului penal, arată că sursa oricărei sancţiuni este una religioasă, ţinând de transgresarea unei interdicţii. Pedeapsa este o simplă extindere laicizată a acesteia. Pentru a interpreta sancţiunea, diversele abordări etnologice au recurs la modelul metaforic al contaminării: sancţiunile cele mai aspre constau în general în separarea, înlăturarea individului deviant din comunitate (aceasta putând însemna chiar omorârea lui), pentru a nu-i contamina şi pe ceilalţi cu comportamentul său, şi astfel grupul să fie în pericol.

Alte abordări etnologice, inspirându-se din lucrările lui Bronislaw Malinowski, au încercat să descrie diferitele tipuri şi niveluri particulare de exprimare a sancţiunii (răzbunare, compensaţie, proceduri punitive şi reparatorii care pot să varieze în privinţa agenţilor lor şi a mijloacelor utilizate), propunând o tipologie a lor (sancţiuni satirice, morale, religioase, penale etc.).

A. R. Radcliffe-Brown (1952) a evidenţiat două categorii generale de sancţiuni: sancţiuni difuze şi sancţiuni organizate, care decurg din evoluţia „naturală” a celor dintâi. Radcliffe-Brown constată că în orice societate diferitele sancţiuni primare ţin de un principiu general al compensaţiei, potrivit căruia fiecare individ care a suportat un prejudiciu are dreptul la o reparaţie. Forma arhetipală a acesteia ar fi răzbunarea6: ceea ce ţi-a făcut duşmanul tău ţie, acelaşi lucru trebuie să păţească şi el (principiul „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte”).

În cultura populară românească, acest principiu era suficient de înrădăcinat pentru a determina chiar o auto-pedepsire în acest sens, dintr-un sentiment al justiţiei, un sentiment că „aşa se cade”. Astfel, în balada Tudorel, mama nu-şi mai recunoaşte băiatul întors după zece ani şi, crezând că este un tâlhar, îl omoară. Reacţia ei este următoarea: „Iacă ziuă se făcea/Şi mă-sa

2 Vander Zanden, James, The Social Experience. An Introduction to Sociology, New York, Random House, 1988, p.3803 Idem, p.3814 Coman, Mihai, Izvoare mitice, Bucureşti, Cartea Românească, 1980, p.525 Le Bon, Gustave, Psihologia mulţimilor, Prahova, Antet XX Press, f.a., pp. 15-256 Bonte, Pierre, Izard, Michel, Dicţionar de etnologie şi antropologie, Iaşi, Polirom, 1999, p. 601

mi-l cunoştea,/ Singură să spânzura:/ Făcea moarte/ Pentru moarte,/ Zicea c-aşa i se cade!”7. De asemenea, acest principiu era aplicat şi la nivelul practicilor curente, într-o formă mai nuanţată însă: “Când ai plesnit (pălit, pocnit) o găină sau câne, şi e mai mai să moară, calcă-ţi mânele, şi atunci are să scape de moarte” (Tătăruşi, Suceava)8. În primul rând observăm că pedeapsa se aplică părţilor corpului prin intermediul cărora s-a manifestat gestul agresiv (mâinile); iar în al doilea rând, gestul recompensatoriu duce la anularea efectelor gestului nepotrivit.

Acelaşi mecanism de gândire, care în trecut era caracteristic adulţilor, îl întâlnim în ziua de astăzi cu referire la situaţia copiilor care, atunci când se lovesc de un obiect, mama bate acel obiect cu scopul manifest de a-l pedepsi, pentru a trece durerea copilului.

7.2. Sancţiuni divine

Principiul „ochi pentru ochi, dinte pentru dinte” se aplică şi în cazul sancţiunilor divine. Prin sancţiuni divine înţelegem acele sancţiuni aplicate de divinitate atât în timpul vieţii pământene, cât şi în viaţa de după moarte.

Poporul român crede că dacă în viaţa aceasta ai încălcat legea, pedeapsa o vei primi pe lumea cealaltă, plătită exact cu aceeaşi monedă, mai mult, pedeapsa se repetă la nesfârşit. De exemplu, există credinţa că dacă cineva fură găini, pe lumea cealaltă este pus să le numere fulgii, fiind nevoit să reia la nesfârşit această operaţie, deoarece vântul îi suflă fulgii (Ialomiţa, Iaşi). Alte credinţe spun că „babele care fură din lâna ce li-o dai de tors, pe ceea lume o scarmănă cu dinţii (Stânca, Iaşi)” sau „cine fură pepeni din bostănărie, pe lumea cealaltă se fac mari, iar păcătosul e silit să-i ridice din vale pe deal, şi iar, şi iar, deoarece aproape de vârf îi scapă din nou la vale (Ţăpu, Tecuci)”. Alte pedepse pe lumea cealaltă includ faptul de a mânca foc şi catran, pentru cei ce fură vreun element component al fântânii9. În general, furtul sau chinuirea obiectelor asociate cu un anumit grad de sacralitate este pedepsită pe lumea cealaltă. Aşa se întâmplă cu cei care ard şi chinuiesc pământul, adică cu olarii, care vor avea mari munci pe lumea cealaltă10.

Concepţia românilor despre Rai şi Iad şi, implicit despre judecata din urmă este determinantă în modelarea comportamentului lor social. Acolo, la judecata din urmă, crede poporul, se vor vedea influenţele cuvintelor şi faptelor bune sau rele ale fiecăruia asupra tuturor şi deci şi răsplata sau pedeapsa pentru ele. În plus, cei ce mor îşi cer iertare de la cei faţă de care au greşit, pentru a nu fi împovăraţi pe lumea cealaltă cu greşelile respective. Astfel, după cum afirmă şi D. Stăniloaie, „ultimul efect al iertării reciproce şi al faptelor din viaţa aceasta îl aşteaptă toţi la judecata din urmă. Astfel toţi ne vom întâlni la judecată întipăriţi de raporturile ce le-am creat între noi, cât am fost în viată. Dumnezeu poate schimba starea celor adormiţi şi după ce-au plecat de aici şi înainte de judecata din urmă. Dar numai pe temeiul iertării şi pomenirilor ce le-au îndreptat spre ei cei ce trăiesc încă pe pământ. Aceasta, pentru că şi cei rămaşi în viaţă se schimbă sufleteşte în bine prin iertarea ce le-o dă celor morţi. Dar întrucât urmările totale ale faptelor cuiva se văd în cursul întregii istorii, efectul final asupra lor se va scoate la iveală la judecata din urmă”11. Importanţa iertării este enormă, atâta timp cât criteriul hotărâtor după care

7 Rădulescu-Codin, Constantin, Literatură populară, Bucureşti, Minerva, 1986, p. 2548 Gorovei, Artur, op. cit., p. 1319 Idem., pp. 97, 98, 10910 Ghinoiu, Ion, Zile şi mituri. Calendarul ţăranului român 2000, Bucureşti, Editura Fundaţiei Pro, 1999, p. 17111 Stăniloaie, Dumitru, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Craiova, Scrisul Românesc, 1992, pp. 146-147

vom fi judecaţi se referă nu atât la faptele noastre, cât la faptul de a ne fi iertat unii altora greşelile.

Dar grija pentru morţi, pentru uşurarea judecăţii din urmă (atât a lor cât şi a noastră), nu constă numai în iertarea lor şi în rugăciunea către Dumnezeu ca să-i ierte, ci şi în însoţirea lor de fapte de milostenie. Poporul român le zice şi acestora pomeniri, sau pomeni. În felul acesta, noi facem fapte bune în locul celor dispăruţi pe care îi iubim şi astfel, cel dispărut continuă să trăiască în comunitate, prin faptele noastre. Moartea, spune Stăniloaie, ne învaţă să nu ne legăm în mod egoist de bunurile materiale. Ele sunt date ca mijloace de comuniune între toţi, ca mijloace ale întăririi comuniunii între oameni, între vii şi morţi. Pe lângă obiceiurile legate de pomenirea morţilor la Moşi, când se împart diverse pachete şi vase cu mâncare, la români mai există şi obiceiul de a face câte o troiţă lângă drumul ce trece prin câmp şi lângă ea o fântână ca să bea trecătorii, ca pomană (spre pomenirea) pentru cei adormiţi ai lor. În unele părţi, credincioşii pun la o răscruce de drum câte un butoi cu vin, ca să bea câte un pahar trecătorii obosiţi ca să prindă putere, rugându-se la Dumnezeu pentru iertarea celor înscrişi pe un stâlp la acel loc12.

Foarte răspândită la noi în ţară şi nu numai, este credinţa potrivit căreia boala este o pedeapsă divină pentru comportamentul deviant. Aşa se explică faptul că, chiar şi în ziua de astăzi în unele sate, bătrânii consideră că a fi bolnav este o ruşine: boala apare ca un stigmat al comportamentului tău nelegiuit, ea vine întotdeauna să arate celorlalţi păcatele tale.

Credinţele româneşti afirmă că, în zilele noastre, pedeapsa divină este trimisă, în special, pentru nerespectarea zilelor “păzite” din săptămână, sau ale sărbătorilor sfinţilor, pentru că, spun bătrânii, prin ei Dumnezeu trimite aceste pedepse13.

Dintre divinităţile pedepsitoare, îl putem menţiona pe Sfântul Ilie, care îi pedepseşte pe păcătoşi cu fulgere şi trăsnete, pe Foca, care-i pedepseşte pe cei care nu-i respectă ziua prin incendierea gospodăriei, Caii lui Sântoader, care pedepseau fetele care lucrau în zilele dedicate lor, Ielele etc. Ca o figură mitică deosebită apare Joimăriţa, zeiţă a morţii care supraveghează Focurile de Joimari, legată de cultul moşilor şi strămoşilor. Ea se manifestă ca un personaj justiţiar care pedepseşte fetele şi femeile leneşe, cu ajutorul unor unelte de tortură legate de foc: căldăruşă sau oală de lut cu foc sau jar, vătrai etc. Ea le arde degetele şi mâinile fetelor şi femeilor leneşe, le pârleşte părul şi unghiile. Uneori, actele sale de justiţie se răsfrâng şi asupra flăcăilor care, până la ziua ei, nu au reparat gardurile sau nu au îngrijit bine vitele pe timpul iernii. Există chiar obiceiul ca, în ziua de Joimari, o femeie îmbrăcată în zdrenţe să joace rolul Joimăriţei, intrând în case şi controlând dacă a fost toarsă cânepa; dacă nu, fetelor leneşe li se pârleau vârful degetelor (sudul Olteniei, vestul Munteniei)14. Observăm aici că efectul constrângător al credinţei este dublat de cel al obiceiului: justiţia divină este completată de mecanisme ale controlului social instituite în comunitate, aflate în prelungirea celor sacre.

12 Idem, p. 15213 Candrea, I. Aurel, op. cit., p. 1114 Ghinoiu, Ion, Obiceiuri populare de peste an, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1997, p. 101

7.3. Pământul pedepsitor

Una dintre cele mai vechi divinităţi pedepsitoare în imaginarul socio-cultural este Pământul. Zeiţa-Pământ, venerată încă din Neolitic ca zeiţă-mamă, este cea care dă viaţă şi tot ea o dă înapoi: ea are drept de viaţă şi de moarte asupra omului, în consecinţă de multe ori ea apare în ipostaza de divinitate pedepsitoare.

De exemplu, motivul brazdei de pământ-judecătoare era răspândit în spaţiul cultural românesc, în practicile legate de împărţirea pământului. Atunci când se ivea un litigiu legat de proprietatea pământului, cel care dorea să dovedească un anumit hotar pentru lotul lui, trebuia să jure cu brazda în cap, sau ţinută într-un sac, mergând pe respectiva linie de hotar. Se credea că în cazul în care jurământul este strâmb, pământul se va răzbuna şi-l va pedepsi pe cel mincinos. Aşadar, de multe ori pământul intervenea în societate ca un garant al jurămintelor. Legat de acest ritual, tot cu rol pedepsitor apare obiceiul de „a-şi pune ţărână (cenuşă) în cap”. În ziua de astăzi, zicala „a-ţi pune ţărână (cenuşă) în cap” semnifică un gest de recunoaştere a vinovăţiei, de autopedepsire, dar în acelaşi timp şi de umilinţă. Nu întâmplător, umilinţa, ca virtute, este legată etimologic de humus, pământ, materia primă din care a fost făcut omul15.

Un ritual întâlnit la noi în ţară şi nu numai este cel referitor la îngurgitarea pământului, cu rol pedepsitor şi purificator în acelaşi timp. În anumite triburi africane, oamenii au obiceiul să mănânce pământ, ca simbol al identificării cu materia telurică din care au fost zămisliţi şi cu teritoriul tribului respectiv. De asemenea, cei care realizează sacrificiile rituale gustă pământul, iar femeile însărcinate îl înghit16. În România, până spre începutul secolului al XX-lea, au supravieţuit forme ale pedepsei prin îngurgitarea pământului. Astfel, după Marin Sorescu, un anume popa Stanciu i-a dat „canon” să mănânce „un cot de pământ” unei femei bănuite a fi pruncucigaşă, pentru a se curăţi de acest păcat care ar fi făcut-o după moarte să ardă în iad17. Gestul consumării unor alimente (sau în cazul de faţă, substanţe) considerate sacre, au legătură cu prânzul totemic care derivă, dacă luăm în considerare demonstraţia lui Freud, din gestul primordial, întemeietor, al uciderii şi mâncării tatălui dominant de către fiii săi. Prânzul totemic, prin care se afirmă şi se întăresc legăturile sociale, este actul prin care un individ se împărtăşeşte din comunitatea sa, din spiritul ei, având un rol integrator. Aşadar, prin consumarea pământului, cel care a avut un comportament deviant grav (pentru că această pedeapsă nu se dădea oricui) se resocializează, devine iarăşi om, se împărtăşeşte din substanţa care l-a creat. Acest gest echivalează cu împărtăşirea creştină din trupul (prescura) şi sângele (vinul) Domnului, prin care sunt iertate păcatele credinciosului. Este vorba de fapt de o retrăire a gestului originar, întemeietor, prin care atunci, în illo tempore a apărut ordinea lumii cunoscută astăzi, iar această retrăire este un prilej de reîntemeiere, de readucere în prezent a acelei ordini.

7.4. Pedepse comunitare

Atunci când ameninţarea cu pedeapsa divină nu este suficient de puternică pentru a determina respectarea normelor, oamenii au nevoie de mecanisme sociale, comunitare de coerciţie. Sancţiunile instituite social pot varia de la cele satirice, bazate pe puterea de îndreptare

15 Chevalier, Jean, Gheerbrant, Alain, op. cit., vol. 3, p. 4016 Ibidem17 Gavriluţă, Nicu, Mentalităţi şi ritualuri magico-religioase, Iaşi, Polirom, 1998, p. 179

a sentimentului „ruşinii”, până la cele care presupuneau mutilarea persoanei deviante (despre care am discutat într-un capitol anterior).

Dacă la nivelul comunităţilor urbane şi la cel al elitelor, nivelul ridicat de incertitudine se asocia cu sancţiuni foarte aspre, constând din mutilarea celor vinovaţi, în comunităţile săteşti tradiţionale, mecanismele controlului social acţionau prin intermediul „ruşinii” şi a „gurii satului”; în condiţiile unei puternice coeziuni şi interdependenţe a sătenilor, statutul social al unei familii depindea de prestigiul, de imaginea pe care fiecare membru al familiei o avea în sat. Aşadar, coerciţia socială acţiona în dublu sens: pe de o parte, comunitatea îl determina pe individ să respecte normele, pe de altă parte, şi familia era cea care îl constrângea, prin reproşul „Mă faci de râs în sat”, căruia i se asociau alte sancţiuni.

În satele româneşti tradiţionale, cel mai cunoscut mecanism de control social era cel denumit Strigatul peste sat, descris de Romulus Vulcănescu în lucrarea Etnologie juridică18. „Instanţa judecătorească” era formată din tineri necăsătoriţi care, amplasaţi în locuri suficient de înalte pentru a fi auziţi de întreg satul, strigau, făceau publice comportamentele celor care se abăteau de la lege. În unele zone (Cluj), era desemnat pentru un an de zile un singur flăcău care să strige peste sat abaterile de la norme pe care i le comunicau flăcăii şi fetele, iar acest personaj era numit Voevoda Ţiganilor19. Semnificativ ni se pare faptul că cel care era pus să judece faptele sătenilor era, simbolic, un ţigan: ştim că ţiganul (asimilat cu străinul, cel ce este diferit), are în cultura populară românească o imagine controversată, ambivalentă.

Prin strigatul peste sat erau ridiculizaţi oamenii care furau, se băteau sau se certau, oficialităţile locale (primarul, preotul, jandarmul) care se abăteau de la normele morale, babele satului care se ţineau numai de peţitorii, farmece şi descântece, bătrânii libidinoşi etc. Comportamentul cel mai supus controlului social era însă cel legat de instituţia căsătoriei, de unde rezultă importanţa deosebită a acesteia pentru viaţa satului. Erau judecaţi bărbaţii care îşi părăseau nevestele, tinerii însurăţei care nu se acomodau cu viaţa de familie, cât şi fetele şi flăcăii ieşiţi la horă care evitau să se căsătorească, fie din dorinţa de a prelungi perioada de fetit şi de flăcăit, fie, în special, pentru că nu îndeplineau condiţiile necesare.

O importanţă aparte acordau relaţiilor pre-maritale. Prin strigările peste sat erau înfierate fetele care aveau copii din flori şi care, se pare, în urma acestei întâmplări rămâneau toată viaţa cu un statut social incert: erau excluse din rândul fetelor dar, în acelaşi timp, nu erau niciodată primite pe deplin în grupul nevestelor, ele constituind un pericol pentru stabilitatea familiilor. În acelaşi timp, tatăl copilului, atunci când se cunoştea, nu era judecat atât de aspru. Acesta era vorbit de rău o perioadă, după care incidentul era uitat. Se spunea: „Bagă mâinile în buzunar şi îşi vede de treabă” sau „Bărbatului îi cade căciula din cap. O scutură de praf, o pune în cap şi merge mai departe”20.

Ca repartizare geografică, strigatul peste sat se întâlnea în aproape zonele culturale ale României, astfel: se strigau fetele nemăritate în Dolj, Olt, Gorj, Mehedinţi, Vâlcea, Caraş Severin, Arad, Satu Mare, Timiş, Alba, Covasna, Hunedoara, Mureş, Sibiu; cei leneşi în Dolj sau cei care nu lucraseră bine în Alba, Covasna, Hunedoara, Mureş, Sibiu; flăcăi tomnatici, neînsuraţi (Gorj, Mehedinţi, Olt, Vâlcea); anumite văduve (Caraş Severin); fetele şi nevestele care greşeau sau cu năravuri rele (Mureş, Olt, Timiş), tinerii căsătoriţi (Mehedinţi), diverse

18 Vulcănescu, Romulus, Etnologie juridică, Bucureşti, Editura Academiei, 1970, pp. 250-26719 Ghinoiu, Ion, Vârstele timpului, Chişinău, Editura Ştiinţa, 1994, p. 20420 Idem, Lumea de aici, lumea de dincolo, Bucureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române, 1999, p.151

lucruri petrecute în sat (Mehedinţi, Olt, Vâlcea), pentru alungarea strigoilor (moroilor) în Arad şi Hunedoara sau pentru a anunţa hotărârile satului (Alba, Hunedoara, Sălaj) 21.

După cum afirmă Ion Ghinoiu, strigatul peste sat este un obicei calendaristic asociat, ca dată de manifestare, cu renovarea timpului anual sau sezonal. În funcţie de zona geografică, el marca vechi începuturi de an care au funcţionat de-a lungul timpului pe teritoriul carpato-danubiano-pontic: Anul nou civil, Anul nou creştin, Anul nou agrar, Anul nou pastoral, Anul nou precreştin22. Aşadar, timpul începuturilor reprezintă perioada cea mai propice pentru îndreptarea comportamentelor deviante, momentul când trebuie restabilită ordinea.

O funcţie similară o îndeplineşte strigătura de la joc care, prin ironie, înfierează diverse comportamente nedorite, a căror gravitate nu e prea mare. Strigătura de la joc a fost pusă în relaţie cu expresia “îmi bat joc”, adică “îl bat în joc”, cu o strigătură ironică. „Mă răzbun prin râs, prin joc. Poate că şi celălalt răspunde şi în acest caz are loc o luptă, care e în acelaşi timp un joc”23. Românul râde de slăbiciunea altuia sau de greşeala lui, dar în acelaşi timp, sau imediat după aceea, îl şi înţelege. Aceasta, mai ales când respectivul nu a comis păcate grave sau nu le comite în mod repetat din răutate. D. Stăniloaie descrie foarte sugestiv indulgenţa poporului român în acordare sancţiunilor: „Românul râde de greşelile altuia, dar nu-1 condamnă definitiv, ci îl iartă. Nu voieşte moartea păcătosului. Are inima moale, se întoarce uşor, o vorbă bună îl îmblânzeşte; o explicare a situaţiei grele, care 1-a făcut pe altul să greşească, îl înduioşează. Iartă şi pe duşmanii de care spunea mai înainte că nu-i va ierta niciodată. Noi n-am avut revoluţii sângeroase. Caragiale îşi ironizează eroii iar aceştia se luptă între ei, până la urmă însă îi iartă şi el şi apoi şi ei înşişi se iartă între ei. În final, învinge duioşia. „Oameni suntem", e o expresie caracteristică prin care explică iertarea ce şi-o acordă. Observarea ascuţită a defectelor umane fundează, în acelaşi timp, înţelegerea neputinţelor, limitelor umane. Cunoaşterea pătrunzătoare de om, explică atât ironia, cât şi iertarea românească. Trecerea uşoară de la ironie la umor o arată şi faptul că pentru amândouă poporul are acelaşi cuvânt: haz”24. De aici umanismul prin care se caracterizează poporul român, ceea ce reflectă un sentiment redus de evitare a incertitudinii.

Înrudită cu strigatul peste sat şi cu strigăturile la joc, o altă modalitate de control social a comportamentelor ce ţin în special de căsătorie, este cea efectuată în Maramureş, în preajma sărbătorilor de iarnă, cu ajutorul „mascoidelor”, numite moş – babă, domn – doamnă, metehău – metehoaie etc. Aceste mascoide, confecţionate de feciori ajutaţi de fete, erau agăţate, în mare taină, în stâlpii de telegraf, în pomi, pe acoperişurile înalte din apropierea locuinţei feciorului sau fetei al cărui (cărei) comportament era supus judecăţii publice. Respectivei păpuşi – „moş” pentru fată şi „babă” pentru fecior – i se ataşa un text scris în versuri sau proză, în care se expuneau în mod ironic motivele pentru care tinerii respectivi au rămas necăsătoriţi. Acest obicei s-a păstrat până aproape de zilele noastre, astfel încât prin anii ’70 existau zone unde puteai găsi astfel de texte afişate în locurile mai frecventate de populaţie: cârciumă, cămin cultural (satul Deseşti). În dimineaţa zilei de Anul nou sau de Bobotează, când locuitorii satului ieşeau pe uliţă, se întreceau care să coboare mai repede mascoida, pentru a citi textele respective. De asemenea, momentul desfăşurării obiceiului, asociat cu începuturile, era considerat deosebit de favorabil

21 Idem, (coord.), Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la Chestionarele Atlasului Etnografic Român, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2001-2004, Vol. I, p. 341, Vol. II, pp.279-280, Vol. III, p. 36722 Idem, Vârstele timpului, Chişinău, Ştiinţa, 1994, pp. 141, 14223 Stăniloaie, Dumitru, op. cit., p. 7024 Idem., p. 72

pentru împlinirea a tot ceea ce se punea la cale, de aceea obiceiul respectiv avea funcţia de a stimula căsătoria tinerilor şi întemeierea de noi familii25.

Alte pedepse comunitare includeau amenda, surghiunul la mânăstire, alungarea din sat, pedeapsa cu moartea (spânzurătoarea). Vladimir Dinculescu ne relatează că în secolul al XIX-lea, crima era pedepsită fie prin amendă, fie prin tăierea mâinilor sau chiar spânzurătoare, în funcţie de rangul social al celui ucis. Pentru neascultarea faţă de părinţi, adulter şi beţie se practica surghiunul la mânăstire, iar pentru prostituţie, alungarea din sat26.

Pedepsele pentru diverse acte antisociale, de la beţie şi înjurături, până la hoţie şi relaţii sexuale prohibite sunt descrise de Imreh Istvan, într-o lucrare care înfăţişează aspecte morale şi juridice ale vieţii secuilor din România în perioada 1750-1850 (vezi mai sus). Printre faptele nedemne, josnice, rele, dăunătoare din zona “scaunului filial Cristur”, se numără, în prima categorie, beţia, încăierările, înjuratul, fumatul pipei. Pentru beţie, de exemplu, în funcţie de gravitatea manifestării, pedepsele puteau fi mai dure sau mai puţin dure. O pedeapsă indulgentă consta în a fi admonestaţi şi a li se smulge promisiunea că se vor abţine de la băutură şi, în acelaşi timp, se dă de ştire în sat să nu le dea nimeni băutură sub sancţiunea unei amenzi de 12 florini. Beţivii care înfăptuiesc şi alte acte antisociale sunt escortaţi la arestul din Odorhei, unde stau în detenţie mai multe zile (valabil pentru secuii liberi şi nobilii de rând).

Observăm o variaţie a pedepsei în funcţie de statutul social al persoanei în cauză, de categoria de prestigiu şi de sex. Nobilii mai înstăriţi, mai cu vază, sunt pedepsiţi conform “Constituţiei” scaunului, unora intentându-li-se chiar fiscalis actio (acţiune publică) însă mulţi scapă cu un simplu avertisment, chiar şi în cazul unor culpe serioase. Pedeapsa iobagului este bătaia cu beţe: 24, 12 sau, mai rar, 6 “ciomege”. Pentru femei şi fete tot atâtea lovituri de bici.

Pentru actele agresive la adresa rudelor, pedeapsa este de maxim 12 ore de arest sau 12 beţe. Cei ce s-au lăsat o singură dată pradă mâniei sau cei ce regretă sincer scapă cu o admonestare. Totuşi, “durerea” părţii lezate trebuie plătită. Pentru cei ce înjură – din întâmplare, mânie sau la beţie – se practica pedeapsa butucului. Pentru ceilalţi, bătaia sau detenţia.

Şi fumătorii de pipă nedisciplinaţi erau pedepsiţi pentru pericolul de incendiu la care expuneau comunitatea. Astfel, reglementarea scaunală din 1727 interzice fumatul în grădina şopronului cu fân, în bătătură, pe stradă sub ameninţatea unei amenzi de 12 dinari. În 1823 se înnăspresc sancţiunile: nobililor li se aplică pedeapsa din “constituţia” scaunului, oamenii liberi primesc 12 ore de arest, iar iobagii, 24, 12 sau 6 beţe.

Pentru cei care nu frecventează biserica pedepsele sunt de la bătaie până la fiscalis actio, pe când pentru nerespectarea părinţilor sancţiunile constau în 24 ore arest sau să stea 24 ore în butuci. Pentru fetele care făceau copii din flori, pedeapsa era punerea pe butuc, bătaia, arestul sau să facă ecclesia (mărturisirea şi pocăinţa publică în faţa autorităţii bisericeşti). Interesant de remarcat că bărbaţii nici nu sunt nominalizaţi, iar când sunt, pedeapsa lipseşte în numeroase cazuri. Pentru perechi necununate – interzicerea convieţuirii. Celelalte pedepse, mai grave (bătaie, detenţie) sunt fie fixate, fie doar promise în alternativa că se neglijează cununia. Pentru “stricarea căsniciei”, se aplica bătaia sau arestul, iar dacă femeia vinovată “nu încetează, să i se taie părul şi să fie alungată din sat” 27.

O scurtă trecere în revistă a istoriei pedepsei, ne relevă forme mai mult sau mai puţin asemănătoare cu cele descrise mai sus. Astfel, în Grecia antică existau mai multe tipuri de

25 Ghinoiu, Ion, op. cit., pp. 142-14326 Dinculescu, Vladimir, Viaţa cotidiană a Ţării Româneşti în documente 1800-1848, Cluj, Dacia, 1970, pp. 107, 108, 201, 215

27 Istvan, Imreh, Viaţa cotidiană la secui 1750-1850, Bucureşti, Kriterion, 1982, pp. 34-37, 44, 47-49

sancţiuni: pecuniare (amenda, despăgubirile, confiscarea parţială sau totală a bunurilor); aflictive: exilul temporar (phygé) sau definitiv (aeiphygia), pierderea drepturilor cetăţeneşti (atimia), detenţia (care, în afara condamnaţilor la moarte care-şi aşteaptă execuţia, ca Socrate, nu poate lovi decât pe necetăţeni), flagelarea pe roată, însemnarea cu fierul roşu şi legarea unor cătuşe de gât şi de picioare (chinuri rezervate sclavilor), ţintuirea pe scândură (similar cu răstignirea) care a fost practicată de-a lungul întregii perioade clasice, până la sfârşitul secolului al IV-lea şi, în sfârşit, moartea (de exemplu, uciderea cu lovituri de măciucă). Există şi pedepse infamante cu un caracter arhaic şi religios, cum ar fi interdicţia de a purta podoabe şi a intra în temple, care le loveşte pe femeile adultere, blestemul pronunţat în contumacie (absenţă nejustificată de la un proces penal a inculpatului) împotriva persoanelor vinovate de sacrilegiu, înscrierea dezonorantă pe o stelă şi, în sfârşit, refuzul de a permite înmormântarea. Secolul al VII-lea reprezintă un progres în dreptul şi justiţia din Atena şi anume, are loc abolirea pedepselor colective şi recunoaşterea responsabilităţii individuale, căci în epoca veche nu era lovit numai vinovatul, ci şi întreaga lui familie. Vechiul principiu al legii talionului nu mai era aplicat decât în mod excepţional în Atena lui Pericle, unde pedepsele pecuniare tind tot mai mult să înlocuiască pedepsele aflictive, cel puţin în cazul cetăţenilor28.

În India antică, se constată o predilecţie pentru aplicarea torturilor. Astfel, condamnatul era tras în ţeapă sau era îngropat stând în picioare, cu mâinile legate la spate, nelăsând să-i depăşească decât capul după reînălţarea terenului şi era lăsat să fie mâncat de păsări de pradă şi şacali; sau era călcat în picioare de un elefant, era aruncat cu capul în jos într-o prăpastie, ars de viu, etc.29

Sancţiunile bazate pe torturi reflectă un sentiment colectiv puternic de evitare a incertitudinii. Să ne amintim că şi la noi în ţară, Vlad Ţepeş era renumit pentru cruzimea cu care practica trasul în ţeapă, într-o perioadă de instabilitate politică şi economică.

Apogeul manifestării unui sentiment puternic de evitare a incertitudinii îl reprezintă ciudatele sentinţe şi pedepse aplicate substitutelor răufăcătorilor sau animalelor şi lucrurilor considerate a fi vinovate, în Europa, în perioada 1700 – 1800. Astfel, atunci când făptaşul nu putea fi adus în faţa instanţei, pedeapsa se executa simbolic, in effigie. Dacă prin sentinţă s-a pronunţat condamnarea la moarte, se confecţiona un manechin de paie care era târât în centrul oraşului, sub spânzurătoare. Acolo, manechinului de paie i se citea în mod solemn sentinţa, apoi i se dădea ordin călăului să-şi facă datoria. Câteodată, sentinţa prevedea şi arderea cadavrului, ceea ce se şi întâmpla cu manechinul de paie, sub privirile publicului spectator. Toate acestea, şi altele care vor urma, aveau ca şi scop liniştirea frustrărilor colective, răzbunarea sentimentelor rănite ale grupului.

Tot în această categorie intră şi procesele penale împotriva cadavrelor. R.V.István relatează cum „la 30 ianuarie 1661 – aniversarea execuţiei lui Carol I – sicriile lui Cromwell şi a doi dintre tovarăşii săi au fost scoase din mormintele lor şi aduse Tyburn, locul de execuţiei a criminalilor de rând. Acolo, cele trei cadavre au fost spânzurate, lăsate în spânzurătoare până seara, apoi decapitate şi înmormântate la piciorul spânzurătorii (în prezenţa unui public numeros). Este caracteristic pentru formalismul vechii legislaţii că procesul împotriva cadavrului celui vinovat decurgea cu respectarea tuturor normelor procedurale. Diferenţa era doar că se desemna un curator pentru cadavru pentru că acesta nu poate vorbi, şi în consecinţă, nu are cum să se apere”30. Alte relatări ne informează despre pedeapsa aplicată cadavrului unui sinucigaş 28 Flacelière, Robert, Viaţa de toate zilele în Grecia secolului lui Pericle, Bucureşti, Eminescu, 1976, pp. 297, 298, 30129 Auboyer, Jeaninne, Viaţa cotidiană în India antică, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976, pp. 73-7430 Ráth-Végh, István, Istoria culturală a prostiei omeneşti, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1969, p. 100

care a fost plimbat pe străzile comunei Chaussée, întins cu faţa în jos pe un grătar de lemn sau pedeapsa aplicată cadavrului ucigaşului lui Henric al III-lea, care a fost rupt în patru de patru cai, apoi ars, iar cenuşa aruncată în fluviu (ruperea în patru era pedeapsa ucigaşilor de regi).

De asemenea, o serie de procese erau intentate animalelor şi obiectelor neînsufleţite. Astfel, „la 8 aprilie 1498, mulţimea ridicată împotriva lui Savonarola a asediat mănăstirea San Marco din Florenţa. Unul dintre discipolii călugărului a tras clopotul. La semnalul de alarmă, cei din mănăstire s-au strâns şi au rezistat un timp. Puţini ştiu că arderea pe rug a lui Savonarola a fost urmată, în vara aceluiaşi an, de condamnarea clopotului de către un consiliu de magistraţi. Clopotul a fost scos din turn, pus într-o căruţă trasă de măgari şi purtat prin tot oraşul; călăul îl biciuia tot timpul”31.

O altă categorie de procese avea ca scop izgonirea animalelor dăunătoare care aduceau pagube mai însemnate. Aceste procese ţineau de competenţa tribunalului ecleziastic. Pe de altă parte, existau procese intentate împotriva unui animal criminal, şi aveau ca scop pedepsirea fărădelegii săvârşite. Acestea ţineau de judecătoriile civile.

În prima categorie (vieţuitoare care distrugeau recolta) oamenii apelau la religie şi-o explicau ca pe o faptă a unui demon. Oamenii îngroziţi aşteptau ajutorul de la preoţii lor şi pretindeau ca demonul să fie afurisit.

S-au întâmplat cazuri când şi tribunalele laice încercau o procedură asemănătoare. Exemplu, în Elveţia 1519 a avut loc un proces împotriva şoarecilor de câmp; au numit din oficiu un apărător şi au adus martori că şoarecii au făcut pagube în recoltă. Reproducem aici sentinţa, fiind reprezentativă pentru grotescul la care se putea ajunge din dorinţa de a reduce incertitudinea colectivă: “după audierea acuzării şi apărării, precum şi a martorilor, se hotărăşte că animalele dăunătoare cu numele de şoareci de câmp sunt obligate să evacueze ogoarele şi păşunile comunei Stilfs şi să se mute în termen de 14 zile, fiindu-le interzise pe veci întoarcerea pe meleagurile de unde au plecat; dacă însă vreuna din rozătoare e însărcinată sau dacă din cauza vârstei fragede n-ar suporta călătoria, pentru aceasta se asigură ocrotire încă 14 zile; în schimb, toţi cei în stare să călătorească, trebuie să plece la termenul fixat”32.

În a două categorie (procesul penal individual) funcţiona vechiul principiu juridic jus talionis. Prima sentinţă înregistrată a fost în 1266 împotriva unui porc. Ultima, în 1692, împotriva unei iepe. Cele mai multe cazuri au fost consemnate în Franţa, Germania, Eleveţia, Italia, Anglia. Până la pronunţarea sentinţei, animalul inculpat era ţinut în detenţie (la inchisoare) iar cea mai frecventă pedeapsă era spânzurătoarea. Erau cazuri când se tăia râtul porcului şi pe capul astfel ciopârţit se punea o mască umană. Câteodată se îmbrăca animalul cu pantaloni şi vestă spre a crea o şi mai mare asemănare cu oamenii33.

7.5. Bătaia e ruptă din rai

Această concepţie este întemeiată pe tradiţia iudeo-creştină, în care durerea este pre-zentată ca o încercare şi ca o pedeapsă dată de Dumnezeu în mânia sa. Atotputernicul îl zdrobeşte pe Iov pentru a-1 pune la încercare şi îl biciuie pe Israel. E1 a început prin a-i pedepsi pe Adam şi Eva pentru neascultarea lor. Totul porneşte de aici, de la primii noştri părinţi, de la păcatul lor. Pentru că au cedat tentaţiei, bărbatul şi femeia au fost făcuţi nu numai muritori, ci li s-a dat şi suferinţa. Dar pentru bărbat şi femeie suferinţa este diferită. Bărbatului i s-a dat munca 31 Idem, pp. 103-10432 Idem, pp. 107-10833 Idem, pp. 110, 112

(labor) drept pedeapsă („Îţi vei câştiga pâinea cu sudoarea frunţii tale"), femeii, naşterea de prunci în durere (dolor) („Vei naşte în durere").

Suferinţa fizică, fiind un „dat” special pentru femei, nu trebuie să caracterizeze un bărbat, în concepţia celor vechi, concepţie ale cărei reminiscenţe le întâlnim până în ziua de azi. Chiar dacă suferă, bărbatul nu trebuie să arate acest lucru, sub pedeapsa de a-şi pierde virilitatea, de a fi retrogradat, de a fi coborât la nivelul condiţiei feminine.

De aici decurge şi concluzia că pedeapsa fizică, pentru că este asociată cu ideea de durere, apare cu totul nedemnă de un bărbat liber. Durerea a fost deci considerată în epoca feudală ca o decădere. O astfel de concepţie se reflectă cu toată claritatea în sistemul de reprimare a actelor antisociale: numai cei inferiori, femeile, copiii, ţăranii supuşi erau pasibili de pedepse corporale; membrilor clasei dominante le erau impuse amenzi în bani, nici vorbă de vreo ispăşire fizică ce ar fi atins demnitatea lor34.

În mentalitatea tradiţională românească există o multitudine de semnificaţii asociate bătăii. De multe ori, bătaia, dincolo de a fi o pedeapsă, capătă un caracter ritual, având proprietăţi apotropaice şi purificatoare. Aşa este cazul bătăii rituale pe care o realizează Cucii, băieţi şi bărbaţi mascaţi şi deghizaţi în femei, care bat cu palma, cu băţul sau cu o opincă fetele şi femeile pentru a le conferi prosperitate şi fertilitate. Tot cu scopuri purificatoare şi fertilizatoare are loc bătaia rituală cu un băţ înflorat care se realizează de Anul Nou – Sorcova.

Acest obicei este întâlnit, pe arii extinse, în majoritatea zonelor ţării (în Oltenia, Banat, Crişana, Maramureş, toate judeţele din Transilvania şi Muntenia). Erau sorcoviţi atât oamenii cât şi vitele (Olt), atât în mod direct, cât şi peste plapumă, dimineaţa devreme când oamenii erau încă în pat (Dolj). De asemenea, la casele unde erau fete de măritat se lăsa câte o nuieluşă (Olt)35.

Bătaia cu rol fertilizator s-a extins din domeniul ritualurilor sacre în cel al practicilor cotidiene. Tratamentul violent aplicat femeii de către soţ era un fenomen atât de obişnuit încât se spunea că „femeia ne-bătută este ca şi calul neţesălat” (Olt, Covurlui)36. Acest gen de comportament era larg acceptat, inclusiv de către femei, care îl considerau drept o dovadă a dragostei: „De altminterea cine nu ştie că bătaia este pentru ţărancele noastre, proba cea mai hotărâtoare a unei dragoste desăvârşite”37.

Exemplele de acest tip ar putea continua, însă pentru scopul studiului nostru ni se pare mai relevant să ne centrăm asupra bătăii în ipostaza de pedeapsă. Una dintre cele mai interesante situaţii în care aceasta apare este cea în care ea ajută la alungarea bolilor. Bolnavul este bătut cu anumite obiecte, cu rol purificator, crezându-se că demonul bolii aflat în trupul suferindului se va speria şi va pleca. I. Aurel Candrea relatează cum demonul bolii este bătut cu biciul sau cu o mătură aprinsă pentru a-l alunga din trupul bolnavului. De exemplu, o practică cunoscută în toată ţara şi aproape pretutindeni în Europa presupune ca un copil care urinează noaptea în pat să fie bătut de către mama sa, pe spinare ori pe şezut, cu o mătură aprinsă. În Bucovina, bolnavul de epilepsie e bătut cu cămaşa unei fete pătată de sângele primei menstruaţii. De asemenea, omul „pocit” (luat din Ale Sfinte) trebuie bătut cu custura şi stropit cu pelin (comunicare din judeţul Mehedinţi)38.

Tot cu rol punitiv, de data aceasta îndreptat împotriva oamenilor, apare bătaia în obiceiul Alegerii Craiului nou, observat şi descris de George Coşbuc în anul 1903. Obiceiul era

34 Duby, Georges, Evul Mediu masculin, Bucureşti, Meridiane, 1992, p.21835 Ghinoiu, Ion (coord.), Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la Chestionarele Atlasului Etnografic Român, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2001-2004, Vol. I, p. 255, Vol. III, p. 204, Vol. IV, p. 28736 Zanne, Iuliu, op. cit., vol. 2, p. 14937 Idem, p. 15338 Candrea, I. Aurel, op. cit., p. 407

răspândit în Ardeal, Maramureş, Bucovina, ţinutul Năsăudului, Ţara Oltului şi se realiza la echinocţiul de primăvară, marcând începuturile. El se aseamănă foarte mult cu Strigarea peste sat, în plus apare pedepsirea flăcăilor şi, rareori a bărbaţilor de curând căsătoriţi care se făceau vinovaţi de încălcarea normelor obişnuite de comportare. În zona Năsăudului, craii, aleşi printr-un procedeu complex dintre flăcăi, după o serie de ritualuri performate în apă, erau aduşi pe un scaun numit „scaunul judeţului”, pe care îl ocupau cu rândul39. Acolo se desfăşura ceea ce se numeşte „bricelatul”: „Unul dintre crai judecă, iar celălalt execută pedeapsa. Rând pe rând vine la scaun câte unul şi dă de gol pe cutare ori cutare flăcău – numai flăcăii sunt denunţaţi, dar îi poate denunţa oricine...cei patru ajutători îl bat la tălpi pe acuzat cu nişte lopăţele, dându-i lovituri rânduite de crai. Al doilea crai, executorul, merge în fruntea alaiului, cu vinovatul, el observă dacă loviturile i se dau după număr, dacă nu-l lovesc prea cu duşmănie...Nimeni dintre cei acuzaţi nu poate să nu se supună pedepsei, pentru că altfel ar avea de furcă cu întreg satul”40.

De fapt, pedeapsa cu bătaia la tălpi („bătutul la falangă”) era uzitată în societatea românească tradiţională, şi nu numai la sate, ci ea reprezenta un mijloc de coerciţie folosit de elitele politice, pe lângă acela al surghiunului la mânăstire sau închiderea în vreo ocnă părăsită. Era foarte obişnuită bătaia la tălpi sau la spate cu nuiaua, având grijă ca, atunci când cel vinovat era de rang înalt, tălpile să-i fie protejate printr-un postav roşu41.

7.6. Furtul ca pedeapsă

Obiceiul colindului, ca ritual sacru, avea asociate o serie de reguli stricte, referitoare atât la comportamentul colindătorilor, cât şi la cel al oamenilor care îi primeau. Atunci când aceştia din urmă nu respectau tradiţia şi nu acordau suficientă cinste colindătorilor, aceştia se răzbunau prin ceea ce se numeşte “descolindat”, obicei descris de Petru Caraman în binecunoscutul studiu despre Descolindatul în Orientul şi sud-estul Europei. Genul de justiţie pe care-l făceau colindătorii, ca mesageri ai divinităţii, scăpa de sub sfera justiţiei profane, comunitare şi, în general, tot ce se întâmpla în perioada colindelor, inclusiv reacţia oamenilor faţă de comportamentul răzbunător al colindătorilor nu intra sub incidenţa judecăţii şi autorităţilor profane instituite. Ea face parte din tradiţie, şi din acest motiv, are o forţă superioară oricărui alt tip de justiţie.

Atunci când colindătorii erau nemulţumiţi de darurile primite, aveau obiceiul de a fura sau distruge anumite bunuri din gospodăria gazdelor neprimitoare: lucruri ce aparţin sau servesc animalelor de tracţiune, iar uneori şi celorlalte vite, unelte agricole, piese de la vehiculele gazdei, lucruri de uz gospodăresc general, obiecte culinare, obiecte de îmbrăcăminte sau încălţăminte, provizii alimentare, animale vii. Câteodată aceste obiecte nu sunt luate cu scopul de a şi le însuşi, ci se doreşte doar o prejudiciere a celor vinovaţi, aşa că de multe ori obiectele respective sunt ascunse sau abandonate. Printre obiectele furate, chiar dacă nu aveau o valoare materială însemnată, se urmărea, de exemplu, să se fure măcar o cojiţă din săpunul gazdei (Galaţi, Colibaşi).

Este foarte adevărat însă că de multe ori, colindătorii abuzau de această tradiţie, astfel încât, în localităţi din diverse provincii ale ţării, populaţia revoltată a făcut apel la autorităţi pentru a reglementa această situaţie. Aşadar, „jefuind lumea în numele datinii colindatului şi la 39 Ghinoiu, Ion, Vârstele timpului, Chişinău, Ştiinţa, 1994, pp. 205-20640 Coşbuc, George, Elementele literaturii populare, Dacia, 1986, pp. 250-251, apud. Ghinoiu, Ion, op. cit., Chişinău, Ştiinţa, 1994, p. 20741 Ghica, Ion, op. cit., pp.115-116

adăpostul ei”, colindătorii au pus în pericol însăşi existenţa datinii săvârşite de ei: în unele sate, după cum relatează P. Caraman, s-a luat decizia interzicerii acestui obicei.

Pe de altă parte, reacţia societăţii rustice faţă de aceste comportamente este, în anumite situaţii (când nu sunt vizaţi cei în cauză), una de tolerare şi chiar de aprobare a colindătorilor. Întreaga comunitate simte că a fost încălcată tradiţia de bună primire a colindătorilor, şi atunci, prin răzbunările acestora, se simte ea însăşi răzbunată42.

42 Caraman, Petru, Descolindatul în Orientul şi Sud-Estul Europei, Iaşi, Editura Universităţii „Al. I. Cuza”, 1997, pp. 200-245