A. TEORIE:

1. Filosofia valorii – Teoria generală a valorilor

Omul cunoaşte lumea îndreptându-şi atenţia asupra a tot ceea ce este în contact cu sine.

De aceea, pentru Petre Andrei1, toată conştiinţa noastră nu este altceva decât o continuă

stabilire de relaţii între subiect şi obiect. Omul, ca subiect cunoscător, încearcă să-şi explice

lumea în care trăieşte şi vrea să înţeleagă rostul şi valoarea existenţei sale. Pentru a afla

răspunsurile la aceste întrebări, o explicaţie empirică a lucrurilor este insuficientă; omul

trebuie să-şi valideze judecăţile prin raportarea la nişte valori absolute, constucţii mentale ce

devin exterioare, independente, obiective.

1.a. Definirea procesului de valorizare (valorificare)

Formulând judecăţi de valoare, omul valorizează. Procesul de valorizare ar fi aşadar

faptul de a da valoare unui obiect sau unei reprezentări mentale. Tudor Vianu2 subliniază

diferenţa – extrem de importantă în definirea procesului valorizării – dintre judecăţi de

valoare şi judecăţi despre valori. Astfel, „numim judecată de valoare aceea în care valoarea

este predicatul judecăţii. Exemple: acest tablou este frumos; fapta lui M. Scaevola este

vitejească; caracterul lui Schiller este nobil etc. Numim judecăţi despre valoare acelea în

care subiectul sau subiectul şi predicatul sunt valori. Exemple: valorile sunt polare;

frumosul este contemplabil; adevărul este superior utilului etc. Cine formulează una din

aceste judecăţi nu atinge valorile înseşi, care nu pot fi cuprinse ca obiecte corelative decât

de actele de dorinţă, ci numai abstracţiunile conexate şi coadaptatete cu ele.”

Petre Andrei vede valoarea ca o supoziţie logică a gândirii. Toată conştiinţa nu ar fi

altceva decât un proces de cunoaştere a valorilor din care vor rezulta valori explicative, valori

de cunoaştere exprimate prin judecăţi existenţiale. Judecăţile existenţiale sunt acele judecăţi

care exprimă un grad de adevăr pe care conştiinţa încearcă să îl obiectiveze, considerându-l

în afară de orice act de valorificare.

Aceste judecăţi sunt însă diferite de judecăţile în care individul valorifică (valorizează)

valorile in vederea unui scop practic. Acestea din urmă se numesc judecăţi de valoare şi sunt

expresia preocedsului de valorificare a valorilor.

1 P. Andrei, “Filosofia valorii”, ed. Polirom, Fundatia Academica “Petre Andrei”, Iasi, 19972

1

Deoarece omul are în vedere nu numai valorile care îi conduc acţiunile prezente, ci şi

potenţialele valori care i-ar determina viitorul, Petre Andrei sugerează că în conştiinţa

omenească are loc un proces de selecţie a valorilor, prin compararea valorilor între ele, şi

apoi prin raportarea lor la o valoare supremă. Iar valorizarea este tocmai această comparare a

valorilor. După Andrei, valorizarea este „un proces de recunoaştere a unor valori sub anumite

forme de realitate în vederea unor anumite scopuri. Valorificarea este cercetarea potrivirii

între o valoare mijlos şi o valoare scop, pe care o considerăm ca ceva realizabil”3

1.b. Definiţii ale valorii. Originea valorilor

Chestionându-se asupra sensului vieţii, omul ajunge să formuleze aceste valori absolute,

încercând apoi să le determine cât mai precis cu putinţă. Însă acesta este hotarul la care

cunoaşterea umană se opreşte, făcând loc domeniului acţiunii, sau, mai precis, cum anume se

realizează valorile, odată cunoscute? Problema concepţiei lumii e o problemă a cunoaşterii

valorilor absolute teoretice şi practice, o problemă prin care se încearcă explicarea lumii, a

modului său de constituire şi a sensului său. Rezultă deci clar că noţiunea valorii este o

noţiune fundamentală pentru filosofie. Deşi filosofia explică lumea prin valori logice, tot ea o

transform şi o defineşte sub influenţa legilor umane morale, creând astfel idealuri practice.

Astfel filosofia cuprinde noţiunea de valoare atât în forma sa teoretică, de explicare a

realităţii, cât şi în cea practică, de transformare a ei.

Dacă incercăm să dăm o definiţie valorii, vom spune în primul rând că aceasta este o

realitate pshică, compusă ca şi fenomen din relaţia funcţională dintre un subiect şi un obiect,

ce are la bază o predispoziţie psihică. Valoarea nu poate fi dedusă nici numai din obiecte

externe, dar nu este nici numai rezultatul unui instinct subiectiv, nu e ceva înăscut, în forma

în care se prezintă în realitatea traită. Deci valoarea are ca şi elemente constitutive subiectul

şi obiectul, în care subiectul valorii este persoana, iar obiectul e lucrul. Valoarea se

deosebeşte de obiect prin faptul că cel din urmă există în sine, fie că e perceput sau nu de un

subiect cunoscător, pe cand valoarea nu poate fi concepută decât in raport cu o fiinţă, care are

simţire si voinţă. Lucru subliniat, de altfel, şi de Windelband4, care vede valoarea ca raportul

dintre o constiinţă valorificatoare şi un obiect.

3 Pag. 66 P. Andrei4W. Windelband, “Raportul intre valorile antice si moderne”

2

Există definiţii sau teorii asupra genezei valorilor opuse, rezultate din direcţiile diferite

de cercetare de la care s-a pornit în analiza acestui concept. Cercetările psihologice asupra

valorii au fost numroase. Teoriile psihologice ale valorii au studiat mai întâi originea valorii,

pentru a stabili dacă aceasta e un fenomen subiectiv al vieţii psihice sau dacă e o calitate a

lucrurilor. Apoi au încercat să determine care e factorul psihic ce dă naştere valorii. Există

trei tipuri de teorii psihologice asupra valorii: teorii personaliste, teorii materialiste şi teoria

simţirii intenţionale, al carei reprezentant e Max Scheler.

Concepţia personalistă vede valoarea drept un fenomen subiectiv. Valoarea nu e însuşirea

intrinsecă a unui lucru, ci e produsul dorinţelor omeneşti, o funcţe psihică ocazionată de

trebuinţe pur subiective. Valoarea se naşte fie din sentiment, fie din voinţă. Valoarea

reprezintă o reacţie subiectivă la senzaţia sau reprezentarea unui lucru.

Teoria materialistă a valorii îşi are rădăcinile în evul mediu, fiind un rezultat al concepţiei

substanţial-absolutiste a lumii. Ea vede valoarea ca ceva obiectiv, ceva ce aparţine lucrurilor

în sine.

Teoria simţirii intenţionale porneşte de la ideea că etica are o bază absolută, ce nu poate fi

contrazisă de experienţa empirică. Dacă valoarea ar fi un produs subiectiv, etica ar deveni

relativă. Însă dacă privim valorile ca pe nişte calităţi, ce ne sunt date într-o simţire

intenţională, putem vorbi de o ”legislaţie a simţirii”5 şi deci de o ierarhie de valori

independentă de constituţia subiectului psihic. Conform acestei teorii, există un element

aprioric, care e dispoziţia de valoare invariabilă la toţi indivizii, iar experienţa nu este decât

ocazia în care această dispoziţie inerentă individului se actualizează.

Un alt tip de teorie privind valoarea este teoria emoţionalistă, care pune valoarea în

dependenţă de sentiment, deoarece sentimental e acea facultate prin care noi apreciem

impresiile exterioare. După unii susţinători ai acestei teorii, valoarea ar fi condiţionată de doi

factori: de dispoziţiile individuale (variabile in funcţie de individ) şi de atmosfera socială.

Apare deci clar că valoarea rezultă din viaţa fizică a omului, indicând utilităţile, adică

direcţiile de valoare. Valorile sunt determinate însă şi de experienţe sociale, care modifică,

înmulţesc şi rafinează trebuinţele.

Valoarea e legată în mod necesar de un obiect, de aceea sentimental valorii e un

sentiment esenţial, ce are ataşată distincţia dintre un “obiect existent” şi un”obiect non-

5

3

existent” Există o lgătură cauzală între obiectele exterioare unui subiect sensibil şi un obiect,

întrucât lucrurile prin existenţa lor produc în noi sentimente. Ce se întâmplă însă în

momentul în care sentimentul valorii nu este cauzat de un obiect exterior? Cum se realizează

legătura între un obiect şi un subiect al valorii? Aici este introdus termenul de “judecată”,

care explică sentimentele de valoare legate de lucruri inexistente. De exemplu, dacă resimţim

un sentiment de lipsă, acesta va fi cauzat nu de existenţa, ci de non-existenţa unui obiect, dar

acest sentiment este credinţa că ne lipseşte ceva, şi cum această credinţă este o judecată,

rezultă concluzia că valoarea poate avea la bază o judecată. În situaţiile în care obiectul

valorii nu cauzează sentimentul valorii, cauza sentimentului valorii este o judecată asupra

existenţei obiectului valorii. Deci judecata e aici aceea care face legătura între sentimentul

valorii şi obiectul valorii. Din acestea rezultă că sentimental valorii e un sentment al

judecăţii, însă nu actul de judecată în sine, ci un sentiment care însoţeşte judecata.

Caracteristic pentru asemenea sentimente este, după promotorii acestei teorii, elemental

convigerii, pentru că nu se poate vorbi despre judecată şi sentiment al judecăţii decât atunci

când în sufletul nostrum există convingerea în adevărul legăturii stabilite între un subiect şi

un obiect. Dacă un subiect nu e convins de existenţa ori non-existenţa unui obiect, el nu va

avea un sentiment al judecăţii, deoarece individual îşi va imagina lucruri nereale. Iar aceste

produse ale fanteziei vor fi însoţite de un alt tip de sentimente, şi anume sentimente ale

fanteziei ce vor indica valori false. Astfel aflăm de deosebirea dintre “raportul real de

valoare” şi “raportul imaginar de valoare” .

Valoarea însă nu depinde de obiect în sine, cât mai degrabă de poziţia sa faţă de obiect.

Există patru tipuri de poziţii: a. obiectul este dat; b. locul nu e dat; c. obiectul este în

domeniul lucrurilor viitoare; d. obiectul este în domeniul lucrurilor posibile. În aceste patru

cazuri subiectul reacţionează printr-un sentiment: 1. al existenţei (lucrurile reale, prezente,

provoacă o reacţie subiectivă în suflet, de durere sau de plăcere); 2. al non-existenţei; 3. al

dorinţei; 4. al fanteziei. Aceste sentimente dau naştere valorilor trăite ale subiectului, fiind

trăiri proprii. Lor le corespund valori ale obiectului, care se prezintă de obicei sub foma unor

însuşiri ale obiectelor. Aceste valori sunt: valoarea a ceea ce e dat, a ceea ce nu e dat, a ceea

ce e dorit şi valori ale fanteziei. După cum se poate vedea, în concepţia emoţionalistă, în

alcătuirea valorii, un rol însemnat îl are şi elemental intelectual, pe lângă cel afectiv.

4

Opusă teoriei emoţionaliste este teoria voluntaristă, care găseşte drept origine a valorii

voinţa sau dorinţa. Din start este exprimată diferenţa dintre dorinţă ca element active-volitiv

şi sentiment ca stare pasivă. Astfel că valoarea nu se poate produce dintr-un raport cu stări

passive, cum sunt plăcerea şi neplăcerea, ci doar prin raport cu dorinţa. Un obiect capătă

valoare atunci când este dorit. Iar dorinţa este legată de utilitatea respectivului obiect, de

măsura în care acel obiect contribuie la fericirea noastră. Deci condiţia psihologică de

realizare a valorii este contribuţia la fericire. Sesizând pericolul transformării valorilor în

stări de moment, pur conjuncturale, voluntariştii au luat în calcul nu doar dorinţele actuale ci

şi pe cele potenţiale în alcătuirea valorilor.

Ei sunt totuşi nevoiţi să recunoască şi rolu sentimentelor în alcătuirea valorilor, întrucât o

schimbare a valorilor poate avea loc doar în cazul unei schimbări a afectelor. Sentimentul

devine deci factorul care dictează dinamismul valorilor. Dispoziţia afectivă este capacitatea

de a asocia sentimente de plăcere sau de neplăcere diferitelor stări psihice. Cauzele

schimbării dispoziţiilor afective pot fi cunoscute sau necunoscute. Astfel de cauze pot fi

fiziologice, cum ar fi ereditatea şi evoluţia organică (avem diferite dispoziţii afective în

diferite etape ale vieţii, datorită schimbărilor organice), dar şi cauze psihologice.

Primele cauze vor da structura vieţii, iar celelalte explică evoluţia ei. Dintre cauzele

psihologice, importante sunt obişnuiţa şi dezobişnuiţa (o plăcere sau o neplăcere, dacă se

repetă, scade în intensitate şi o dată cu ea se schimbă şi valoarea constatată de aceste

sentimente). Însă poate cea mai important cauză ce acţionează asupra schimbării valorii este

factorul social. Prin sugestia pe care o exercită societatea asupra indivizilor se schimbă toate

valorile individuale.

Concepţia voluntaristă a stabilit deci că valoarea depinde de dorinţă, căci dorim tot ceea

ce ne place, dar nu tot ceea ce ne place este valoare. Singura deosebire dintre plăcere şi

valoare este că în timp ce prima este o stare de moment, valoarea are o durată ndelungată,

ceea ce nu înseamnă însă că nu poate fi schimbată. În plus, ceva poate dobândi valoare chiar

dacă în prezent nu îi produce nici o plăcere individului. De asemenea, poate fi considerat ca o

valoare ceva ce nu există şi nu va exista poate în timp.

Voluntarismul a găsit adepţi şi în România, în persoana unui important estetician cum

este Tudor Vianu, care a preluat clasificarea speciilor de acte şi obiecte de la Meinong; astfel,

există patru feluri de acte: reprezentarea, gândirea, sentimentul şi dorinţa şi patru tipuri de

5

obiecte: imaginile, abstracţiile, afectele şi valorile. Punctul care îl separă însă pe Vianu de

concepţia emoţionalistă aruncându-l în tabăra cealaltă îl reprezintă înlocuirea sentimentului

ca izvor al valorilor cu dorinţa.

Unilateralitatea acestor concepţii a fost denunţată de Petru Andrei, care reproşează

emoţionaliştilor faptul că au privit valoarea numai ca fenomen intern psihic, pe când

voluntariştii au cercetat de fapt procesul de realizare a valorii. Ei au văzut că valoarea

determină acţiunea noastră şi că forma concretă pe care o ia este este aceea a unui scop,

conchizând că valoarea este tot una cu scopul sau că presupune scopul. Valoarea nu poate fi

deci numai o dorinţă căci dacă toate obiectele ar avea o valoare dată numai de dorinţa noasră,

ar însemna ca odată cu încetarea dorinţi subiective să înceteze şi valoarea. Admiterea dorinţei

ca bază a valorilor ar însemna subiectivizarea acestora, ceea ce ar duce la un haos de valori.

Valoarea este de fapt o dispoziţie inerentă spiritului, care are ca formă fenomenală de

manifestare raportul funcţional al unui subiect cu un obiect, obiectul fiind un motiv pentru

actualizarea dispoziţiei psihice de valoare. Reducera fenomenului valorii doar la voinţă şi

sentiment ar fi deci greşită, valoarea fiind un complex sufletesc în care intră toate fenomenele

pshice. Fenomenul valorii e un sentiment ce întovărăşeşte o judecată şi care caută să

concretizeze obiectul său sub forma unui scop. Petre Andrei merge mai departe în

demonstraţia sa afirmănd că între valoare şi scop există o legătură foarte strânsă, deoarece

valoarea practică e posibilă numai prin şi în vederea unui scop, iar pe de altă parte orice scop

e o valoare rezultată din comparea cu alte valori. Scopul nu e altceva decât valoarea care a

dobândit un conţinu determinat şi care deivne realizabilă. Deci scopul e o valoare care se

realizază. Pentru realizarea unui scop se face o selecţie între diferite valori, iar cea care

devine relizabilă este recunoscută ca fiind superioară, iar prin această validare ea devine

scop.

Problema valabilităţii noţiunii de valori pure, absolute, ce a fost atacată începând cu

epoca iluministă de gânditori ca Voltaire, care adresa ironiile sale acelora care speculează

asupra frumosului pur, dar nu pot cădea de acord tocmai pentru ca frumosul are o accepţie

diferită de la individ la individ, fiind produsul unor dorinţe particulare, este discutată şi de

Vianu, care încearcă să dea o replică celor care susţin relativismul axiologic. El le cere

relativiştilor să probeze că valorile apar în conştiinţă în forme variabile, deşi ele sunt cuprinse

prin acelaşi tip de acte.

6

Vianu merge mai departe în demonstraţia sa explicând că “dacă în Evul Mediu idealul de

frumuseţe este altul decât acela al Renaşterii, acest fapt nu se datorează inexistenţei unui

frumos pur, ci pentru că acea valoare este sesizată mereu din alte unghiuri, în alte dispoziţii

ale spiritului, de fiecare dată prin alte acte ale lui”. Acest argument nu ne lămureşte totuşi

cum pot exista, în acelaşi timp, două idealuri de frumuseţe total diferite. De exemplu, dacă în

Europa renascentistă, idealul frumuseţii feminine era reprezentat de o femeie rubicondă, ce

emana sănătate, vitalitate şi fertilitate (amintind oarecum de statuetele aparţinâand

civilizaţiilor europene preistorice, cu reprezentări ale zeiţei fertilităţii), pe continentele aflate

pe celălalt ţărm al Atlanticului, frumuseţea are privită total diferit. În cultura mayaşă, încă de

la vârsta de 1 an, copiilor le erau fixate cu ajutorul unor fâşii de cârpă scânduri în jurul

creştetului, care le modificau forma capului, alungind-o. De asemea, li se desena o bulină

roşie între sprâncene, pentru ca aceştea să devină astigmatici. Încă de la vârste fragede,

mayaşii purtau cercei grei de piatră în urechi sau în buze, ceea ce făcea ca lobii urechilor şi

buzele să se alungească peste măsură. Aşadar, conform standardului de frumuseţe mayaş, cei

care aveau capul, urechile şi buzle cele mai alungite şi privirea astigmatică erau consideraţi

cei mai atrăgători.

Vianu atacă apoi relativismul chiar la rădăcină, afirmând că această doctrină nu a fost

niciodată una gândită până la capăt, întrucât dacă relativismul constată că valorile apar în

forme particulare şi variabile, el ar trebui să recunoască implicit existenţa unor valori

generale şi permanente. Şi îşi explică pretenţia prin aceea că particularitatea şi variabilitatea

sunt întotdeauana termeni corelativi şi deci nu pot fi gândiţi decât în corelaţie cu generalitatea

şi permanenţa. Astfel, păcatul relativismului ar fi, după Vianu, faptul că, negândind aceşti

termeni până la capăt, le conferă o valoare absolută, ceea ce ar fi logic imposibil. Ceea ce

scapă din vedere Vianu este faptul că adepţii relativismului opun termeni ca relativ, variabil

unora ca absolut, permanent doar pe tărâmul dezbaterii teoretice. Mai precis, ca să formulezi

o critică, trebuie să numeşti şi obiectul criticii tale. În realitate, ei exclud din start existenţa

unor lucruri absolute sau permanente.

În primul punct al demonstraţiei sale, Vianu susţine că relativismul valorilor nu provine

din firea lor, ci din aceea a actelor cu care ne apropiem de ele. Din moment ce actele de

conştiinţă sunt alternabile, judecăţile noastre nu sunt tot timpul adecvate, deoarece, după cum

ştim deja, voluntarismul susţine că dorinţa este singurul act care determină valoarea. Aşadar,

7

orice judecată izvorâtă din gândire, reprezentare sau sentimente nu va fi o judecată de

valoare, ci o judecată despre valoare. Aceste judecăţi sunt indecvate, adică eronate, iar

sarcina ştiinţelor axiologice ar fi tocmai aceea de a reduce marea varietate a valorilor,

deosebind între actele adecvate şi cele inadecvate, sprijinind astfel determinarea valorilor

pure. În exemplul meu, am expus două idealuri de frumuseţe perfect opuse, existente în

aceeaşi epocă istorică, în spaţii diferite. Dacă între cele două idealuri nu există nici o

asemănare, înseamnă că nu putem găsi “ungiuri diferite” din care să privim frumosul ca

valoare. Conform teoriei lui Vianu, ar însemna că unul dintre aceste idealuri s-a format pe

baza unor acte inadecvate, rezultate din alte acte de conştiinţă decât dorinţa. Dacă unul dintre

idealuri e eronat, înseamnă că unul din cele două sisteme de valori e eronat, iar să afirmi aşa

ceva ar fi deopotrivă discriminatoriu şi greşit.

Ceea ce ar trbui să admită partizanii conceptului de valori absolute este că pot exista, în

spaţii culturale diferite sau în epoci istorice distincte, valori total diferite, ce au apărut în

funcţie de paradigma existentă. În interiorul acestui spaţiu cultural ele sunt, întradevăr,

absolute. Dar odată ce păşesc în afara paradigmei în care au fost zămislite, devin particulare.

Susţin aşadar existenţa unui absolut particular, dacă nu este prea forţată această alăturare de

termeni. “Definiţia ideilor morale, în speculaţia socratică şi platonică, este o dovadă că

valorile pure, frumosul binele, iubirea, cumpătarea, vitejia etc.pot fi nişte obiecte ale

conştiinţei, chiar în afară de conexiunea lor cu un suport concret. Dacă n-ar fi aşa, întreaga

dialectică platonică ar fi o vorbărie goală, fără obiect, din care omul de ştiinţă n-ar putea să

folosească nimic.” Aceste afirmaţii ale lui Vianu, ce ţin mai degrabă de melancolia fostului

adolescent îndrăgostit de textele platoniciene decât de obiectivitatea savantului, nu pot să

convingă pe nimeni. Valori ca frumosul, adevărul sunt, după părerea mea, denumirile

generale ale unor clase de valori atât de eterogene în constituţie, încât pot avea semnificaţii

opuse în interiorul unei clase, în funcţie de paradigma culturală în care s-au format. Valorile

sunt aşadar, apropiate de categoriile fiinţei din speculaţia aristotelică.

1.c. Caracteristicile valorilor

8

Tudor Vianu stabileşte caracteristile valorilor, pentru a putea apoi să facă o clasificare a

lor. Metoda pe care savantul român o foloseşte este aceea a comparării valorilor cu celelalte

tipuri de obiecte existente în conştiinţă, şi anume: imaginile, abstracţiile şi afectele.

Un prim caracter al valorilor ar fi excentricitatea lor. Excentricitatea este „acea însuşire a

unora din obiectele conştiinţei de a fi cuprinse de actele lor corelative sub forma unor structuri

exterioare conştiinţei înseşi”6. Ca şi valorile, imaginile şi abstracţiile sunt şi ele excentrice. De

exemplu, imaginea mentală a unei case va fi proiectată în afara propriei organizări sufleteşti a

individului. Excentricitatea valorilor este o dată imediată a conştiinţei, cum e de altfel şi

excentricitatea imaginilor şi a abstracţiilor.

A doua caracteristică a valorilor este generalitatea lor. Valorile şi abstracţiile sunt

generale, în timp ce imaginile si afectele sunt individuale. Noţiunea abstractă de „masă” este

generală, deoarece cine gândeşte această noţiune are în vedere multiplicitatea tipurilor de mese

existente (masa pe care se mănâncă, masa pe care se lucrează, masa de tenis etc.). Dimpotrivă,

imaginea unei mese ne duce cu gândul la o masă anume, de exemplu, masa de la restaurantul la

care am mâncat aseară. Chiar dacă aceeaşi masă poate provoca o multiplicitate de imagini,

acestea nu vor putea fi subsumate unei imagini generale. Nici afectele nu pot fi vreodată

generale, din moment ce sunt raportate strict la eul propriu, fiind resimţite ca modificări ale eului

individual, lipsite de posibilitatea comparaţiei lor cu alte euri. Generalitatea valorilor este un fapt

de domeniul evidenţei deoarece, spune Vianu, „Nu suntem niciodată cu totul solitari în actele

noastre valorificatoare. În zarea oricărei valori se lămureşte putinţa unei solidarizări umane.

[...] O valoare nu este dată decât pentru o dorinţă, fie ea oricât de individuală, dar în momentul

în care o cuprinde, conştiinţa postulează în valoare obiectul posibil al unei multiplicităţi de

dorinţe identice, a totalităţii dorinţelor identice”7

O altă caracteristică a valorilor este volumul acestora sau preţuirea si importanţa de care

se bucură o valoare in sistemul axiologic al unei epoci istorice sau al unei culturi. Tudor Vianu

observă că valoarea estetică, spre exemplu, a suferit creşteri şi scăderi în volum în funcţie de

epocă. „În Renaştere, volumul valorii estetice a fost – pare-se – foarte mare. În comparaţie cu

Renaşterea, se poate spune că volumul valorii estetice a suferit în veacul al XIX-lea o adevărată

6 Pag. 807 „Filosofia culturii şi teoria valorilor”, pag. 82

9

comprimare. Valul de urâţenie pe care l-au constatat şi l-au deplâns toţi criticii culturii în

ultimul veac este o consecinţă a comprimării de volum pe care a suportat-o valoarea estetică în

această epocă.”8 Variaţiile în volum ale valorilor se produc chiar şi înăuntrul fiecărui individ.

Există oameni pentru care valoarea economică începe să aibă un volum din ce în ce mai mic

odată cu creşterea în volum a altor valori, cum ar fi cea estetică sau cea ştiinţifică, oameni care

îşi dedică viaţa împlinirii creaţiei lor, după cum există şi alţi oameni – din ce în ce mai mulţi în

ziua de azi – pentru care valoarea economică creşte în volum proporţional cu acumularea

bogăţiei.

A patra caracteristică a valorilor este polaritatea lor. La fel ca şi abstracţiunile şi afectele,

valorile sunt bipolare, fiecărei valori corespunzându-i o non-valoare. Adevărul, binele si

frumosul sunt corelative cu eroarea, răul si urâtul.

Tudor Vianu vede gradualitatea ca o altă caracteristică a valorilor. Prin gradualitatea

valorilor se înţelege importanţa acestora într-un sistem axiologic organizat ierarhic. Vianu

respinge ideea desprinsă din teoriile psihologiste conform căreia, dacă valoarea este subiectul

unei dorinţe la un moment dat, ea nu poate fi ierarhizată deoarece orice valoare este cea mai

importantă când este corelată cu o dorinţă (ştiut fiind faptul că în conştinţa individului nu poate

exista decât o unică dorinţă în acelaşi moment). „Pentru un om rătăcit în pustie şi cumplit

chinuit de sete, apa posedă valoarea cea mai însemnată. [...] Cine raţionează aşa confundă însă,

mai întai, între gradualitatea valorilor şi intensitatea afectelor care însoţesc actele cuprinderii

lor. Este, în adevăr, evident că însetatul doreşte apa cu cea mai mare intensitate a sentimentelor

sale momentane. [...] Intensitatea afectelor nu trebuie însă confundată cu gradualitatea

valorilor. Între una şi alta, există deosebirea dintre două sisteme heterogene de estimaţie.

Intensitatea este obiectul unei estimaţii cantitative; gradualitatea este obiectul unei estimaţii

calitative.”9 Comparaţia dintre valori trebuie aşadar făcută după alte criterii decât acela al

sentimentelor care le însoţesc.

Vianu crede că, pornind chiar de la un nivel empiric, o comparaţie a valorilor este

posibilă; astfel, valoarea morală ar fi antrenat o valoare mai înaltă a spiritului, pe când alte valori,

cum sunt cea vitală sau cea economică, ar fi mai joase. Însă rangul unei valori nu e dat de

8 Pag. 869 Pag. 89

10

comparaţia sa cu alte valori, ci e conţinut în sine. Astfel, tocmai rangul valorilor este cel care

face posibilă comparaţia.

O ultimă caracteristică a valorilor este semnificaţia lor, adică ceea ce rezultă din corelaţia

cu un anumit tip de dorinţă. În realitate nu există o valoare în genere, ci valori particulare în

funcţie de dorinţa care le cuprinde. Semnificaţia proprie a valorilor nu se lămureşte decât atunci

când ele sunt cuprinse de actele lor corelative. O conştiinţă în care n-ar funcţiona decât un singur

tip de dorinţe nu ar putea înţelege valorile care nu corespund acestuia sau le-ar cuprinde

întotdeauna parţial, în forme inadecvate sau eronate. „Zadarnic ar încerca omul economic, fiinţa

exculsiv mişcată de dorinţe economice, să cuprindă semnificaţiile frumosului sau binelui. Aceste

semnificaţii i s-ar ascunde sau i s-ar destăinui doar în forme neadecuate. Semnificaţiile estetice

sau morale nu i se vor revela decât o dată cu trezirea dorinţelor corespunzătoare.”10

1.d. Clasificarea valorilor

Valorile au fost clasificate11 nu numai pentru a înlesni munca cercetătorilor, ci şi pentru

că prin gruparea lor, ele pot folosi unei teorii a valorilor. Clasificările valorilor au fost

10 Pag. 91

11

numeroase, după criterii diferite şi foarte variabile. Criteriile după care s-au grupat valorile sunt

următoarele:

1. valabilitatea valorilor

2. calitatea lor

3. subiectul lor

4. motivele ce au determinat valorile

5. facultatea psihică din care izvorăsc valorile

6. sfera lor de aplicare

7. obiectul lor.

1. După primul criteriu există valori relative şi absolute, subiective şi obiective. Valorile

relative sau subiective sunt valorile determinate individual şi valabile numai pentru subiect.

Astfel, A. Meinong12 susţine relativitatea valorilor într-un dublu sens:

o valoare e relativă întrucât apare din relaţia posibilă cu un subiect, deci presupune un

subiect;

natura obiectului face ca individul să fie afectat de el, deci o relativitate ce provine din

constituţia diferitelor obiecte.

Meinong nu recunoaşte existenţa valorilor absolute, pe când alţii le admit (Somlo). Acest

punct de vedere este respins de critica voluntaristă; după cum am văzut, Tudor Vianu se află pe o

poziţie diametral opusă, negând existenţa vreunei valori relative.

Valorile sunt deci relative, subiective şi condiţionate întrucât valabilitatea lor se întinde

numai asupra individului. Există însă şi valori absolute (a căror caracteristică, generalitatea, este

postulată de Vianu ca fiind una dintre condiţiile sine qva non de existenţă a valorilor).

2. Criteriul calităţii împarte valorile în pozitive şi negative, valori scopuri şi valori efecte.

Valorile pozitive şi negative sunt de fapt denumite după sentimentele ce le însoţesc, respectiv

plăcerea şi neplăcerea (durerea).

11 Prezenta clasificare îi aparţine lui Petre Andrei. Am inserat clasificarea făcută de Tudor Vianu în clasificarea

generală a lui Petre Andrei, întrucât am considerat că împărţirea pe care o face cel din urmă valorilor este de mai

mare folos lucrării de faţă. Punctul de vedere al lui Vianu este particular (perspectiva voliţionistă), pe când P.

Andrei are o abordare generală.12 „Über Annahmen”, II, Auflage, Leipzig.

12

Iar scopuri şi efecte sunt valorile după cum tindem spre realizarea unui lucru – pentru el

însuşi (valori primare – scopuri) sau în vederea altui scop (valori derivate – efecte).

Între valorile-scop şi valorile-efecte poate exista un raport de reciprocitate, pentru că un

scop poate deveni mijloc pentru un alt scop, dar şi un raport de reversibilitate, în funcţie de

scopurile individului (de exemplu, pentru Platon sau Hegel, statul era o valoare scop, fiind văzut

drept realizarea unei idei supreme, pe când pentru Hobbes sau Rousseau statul era o valoare

mijloc, deci modalitatea cea mai sigură de a asigura lubertatea indivizilor).

3. O clasificare a valorilor după subiectul lor o face Meyer13 , care distinge între valori

proprii şi valori străine sau egocentrice şi altocentrice. În cadrul valorilor proprii exprimăm

relaţii între obiecte şi propriile noastre sentimente şi dorinţe subiective ce pot fi satisfăcute, iar în

cazul celor străine ni se desfăşoară relaţiile obiectelor cu sentimente referitoare la alţi indivizi.

Kreibig14 stabileşte trei grupe de valori, şi anume: valori auto, hetero si ergo-patice.

Valorile autopatice sunt acelea care au ca subiect individul care valorifică. Obiectul acestor

valori poate fi orice conţinut psihic, orice lucru care are vreun raport cu subiectul. Fundamentul

valorilor autopatice este sentimentul pozitiv de plăcere pe care îl resimte individul când îşi

satisface propriile nevoi. În fine, valorile heteropatice sunt acelea care au un subiect diferit de

sine, iar în cazul celor ergopatice, subiectul nu e o persoană, ci o idee, o instituţie, un produs al

minţii etc.

4. După motivele care au determinat valorile, putem deosebi între valori accidentale –

tranzitorii şi valori ale persoanei proprii.

Schwartz consideră că în psihicul uman e ceva permanent, care constituie propriu-zis

persoana. Însă anumite stări din suflet, cum ar fi sentimentele, sunt schimbătoare. Valorile date

de aceste stări sunt plăcerea şi neplăcerea, care nu autentifică personalitatea în esenţa sa. Ele

sunt, aşadar, valori accidental – tranzitorii.

Celelalte valori, care ating şi modelează personalitatea, sunt personale, fiind o creaţie a

voinţei. Ele pot fi, la rândul lor: altruistice, când sunt determinate de ideea binelui semenilor

13 H. Meyer, „Psycologie des .........14 J. G. Kreibig, „Psychologische Grunallegung eines Systems der Wertheorie”

13

noştri, ideale, când nu au ca obiect o persoană (de exemplu, frumosul, binele) sau sociale, când

se are în vedere binele tuturor (echitatea, justiţia).

După facultăţile psihice, ar exista valori sensibile, valori sentimentale şi valori cognitive

(intelectuale). Valorile sensibile se deosebesc de cele sentimentale prin durata lor mult mai scurtă

şi prin faptul că nu sunt resimţite de întreaga fiinţă, cum sunt cele sentimentale. Valorile

intelectuale sunt acelea care se referă la adevăr. Toate cele trei tipuri de valori sunt rezultate ale

vieţii omului, arătând de fapt organizarea vieţii umane fizice şi psihice.

6. Un alt criteriu este sfera de întindere a valorilor; astfel avem: valori individuale, valori

sociale şi valori casnice, precum şi elementare şi ideale. Prima împărţire vizează obiectul

valorilor (de exemplu, dacă îl privesc pe individ, ele vor fi individuale). Cea de-a doua împărţire

vede în valori elementare acele valori cu o sferă de întindere limitată la un obiect prezent şi

sensibil, pe când cele ideale se întind asupra unor obiecte nesensibile, independente de condiţii

exterioare.

7. În cele din urmă, după obiectul lor, valorile pot fi: vitale, economice, etice, juridice,

politice, estetice, teoretice, morale sau religioase. Dintre acestea, valorilor politice le voi acorda

un întreg subcapitol, ele fiind relevante pentru tema aleasă.

Tudor Vianu face o altă clasificare a valorilor. În primul rând, după suporrtul lor, valorile

pot fi reale sau personale. O valoare personală va fi legată întotdeauna de un individ sau de o

acţiune a unui individ, în timp ce una reală va face referire doar la un lucru şi nu la un individ.

Valorile sunt materiale sau spirituale, întrucât nu tot ceea ce e real e material şi nu tot ceea ce e

spiritual e personal. De exemplu, valoarea estetică a unui tablou de Rembrandt nu e dată de

bucata de pânză pictată, ci de emoţia estetică pe care o stârneşte imaginea întruchipată.

Valoarea se regăseşte într-un raport fie de aderenţă, fie de libertate faţă de obiectele

cărora le-o atribuim. O valoare estetică va fi într-un raport de aderenţă, întrucât ea nu poate fi

pusă în legatură cu mai mult de un obiect. O valoare economică va fi, în schimb, liberă. Să luăm

ca exemplu prosperitatea: dacăun individ se află în urmarirea prosperităţii, îi va fi cu totul

indiferentă forma bunurilor care i-o asigură, fie că ar fi, să zicem, vorba de investiţii în

imobiliare sau de tranzacţii cu acţiuni la Bursă.

14

Despre reciprocitatea valorilor scop şi a valorilor mijloace vorbeşte şi Vianu, numind-o

„înlănţuire”. Numai că el mai găseşte şi un alt tip de înlănţuire, şi anume: valori integrabile,

neintegrabile şi integrative. Valorile integrabile pot fi însumate în structuri axiologice mai

cuprinzătoare, cele neintegrabile nu pot fi însumate, iar cele integrative pot lucra ca factori

însumativi.

După ecoul pe care îl stârnesc în conştiinţa subiectului, valorile pot fi perseverative atunci

când garantează perseverarea subiectului desiderativ, şi amplificative, atunci când augmentează

forţa şi conţinutul spiritual al conştiinţei.

În funcţie de caracteristicile fiecărui tip de valori (analizate după obiectul lor), Vianu

alcătuieşte o tablă a valorilor pe care o voi prezenta în tabelul următor:

TABEL 1.1 Tipuri de valori şi caracteristicile lor

Valoarea economică:

reală

materială

mijloc

Valoarea teoretică:

reală

spirituală

scop

15

integrabilă

liberă

perseverativă

integrabilă

liberă

amplificativă

Valoarea vitală:

personală

materială

mijloc

integrabilă

liberă

perseverativă

Valoarea estetică:

reală şi personală

spirituală

scop

aderentă

amplificativă

Valoarea juridică:

reală

spirituală

mijloc

integrabilă

liberă

perseverativă

Valoarea morală:

personală

spirituală

scop

integrabilă

aderentă

amplificativă

Valoarea politică:

personală

spirituală

mijloc

integrabilă

Valoarea religioasă:

personală

spirituală

scop

integrativă

16

liberă

perseverativă

aderentă

amplificativă

Analizând valorile în termeni de raţionalitate şi iraţionalitate, Vianu constată că deşi orice

valoare manifestă o anumită raţionalitate (poate fi redusă la anumiţi factori generali), nucleul

acesteia este iraţional, deoarece dorinţa care o determină este incomparabilă şi ireductibilă. Acest

nucleu rămâne doar un obiect al experienţei interne, al conştiinţei individului. Învelişul raţional

se poate preta însă cercetării ştiinţifice, crede Vianu. Motiv pentru care acesta alcătuieşte un

„Sistem raţional al valorilor”.

TABEL 1.2 Sistemul raţional al valorilor

REALE PERSONALE

ECONOMICE VITALE

LIB

ER

E

17

MA

TE

RIA

LE

MIJ

LO

AC

E

INT

EG

RA

BIL

E

JURIDICE POLITICE

TEORETICE

AM

PL

IFIC

AT

IVE

SP

IRIT

UA

LE

SC

OP

UR

I

ESTETICE

AD

ER

EN

TE

NE

INT

EG

RA

BIL

E

MORALE

INT

EG

RA

BIL

ERELIGIOASE

INT

EG

RA

TIV

E

2. VALORILE POLITICE

Valorile politice se referă la stat, la cetate ca unitate socială, deci la formele de oranizare

a vieţii in comun, a vieşii sociale. Descendenţa valorilor politice poate fi urmărită până în

preistorie, când s-a trecut de la starea de primitivitate, în care nu exista nicio organizare, , la

18

starea socială. Statul apare ca o valoare superioară politică în toate formele sale de evoluţie

istorică, pornind de la primele forme de comunitate: clan şi tub (cu diferitele sale forme), de la

cogregaţiile genetice bazate pe descendenţă şi pe legătura sângelui, de la grupările întemeiate pe

obicei, nu pe lege, şi ajungând la societatea propriu-zisă întemeiată pe baza legii. Chiar Aristotel

vedea familia ca prima valoare politică, iar statul ca scopul şi punctul final al evoluţiei politice.

În Grecia antică, statul era ceteatea (gr. polis). Cetatea era valoarea politică supremă,

scopul individului fiind să fie un bun cetăţean, să servească statul. Doar în cetate individul îşi

afla împlinirea, desăvârşindu-şi astfel posibilităţile proprii.

Pentru romani, cetatea (lat. civitas) a devenit respublica, unde trona noţiunea binelui

comun ca valoare politică supremă, deasupra oricăror interese de grup sau a caracterelor locale.

De-a lungul timpului, concepţiile cu privire la noţiunea de stat au ajuns să ocupe un loc

însemnat în gândirea politică, devenind ceea ce sunt astăzi. Valorile politice confirmate în

practică au fost tezaurizate în scrieri politice. Iar filosofii şi gânditorii politici şi-au început

analiza de la relaţia dintre stat şi individ. Există două modalităţi de a privi relaţia individ-stat, ce

decurg din posibilităţile de existenţă a vieţii sociale: o posibilitate individualistă şi alta

universalistă.

Viaţa socială deci poate fi organizată astfel încât să primeze individul şi interesele sale,

sau ca individul să fie cu totul subordonat autorităţii vieţii în comun şi statului.

Astfel că valorile politice sunt în primul rând individualiste sau generaliste. Valorile

individualiste sunt în general anti-etatiste, pe când cele generaliste sunt etatiste. Valorile politice

pot fi clasificate în două grupe, după cele două concepţii existente asupra relaţiei individ-stat:

concepţia personalistă (cu un set de personaliste) şi concepţia transpersonalistă (valori

transpersonaliste). Valorile personaliste consideră statul ca fiind în folosul individului, fie pentru

a-i servi în urmărirea fericirii, fie în scop cultural. Valorile transpersonaliste fac din indvid

mijlocul în vederea realizării unui scop general-cultural, supraindividual, realizat în şi prin stat.

Concepţia personalistă a fost dezvoltată încă din antichitate de filosofia stoică şi de către

cinici, fiind reluată în Iluminism de către Kant şi mai apoi continuată de scrierile lui Proudhon

sau Renouvier, care, predicând demnitatea persoanei umane, văd statul mai prejos de individ.

19

Pe lângă aceştia, însă există şi anarhiştii idealişti, care cer distrugerea statului, propunând

drept model de organizare a vieţii sociale împărţirea umanităţii în grupuri mici, aflate într-o

permanentă stare de conflict, în competiţia pentru hrană şi resurse.

Bakunin ...................................................................[later]..................................................

După Nietzsche, supraomul depăşeşte cu totul ceea ce e mediocru, ceea ce e vulgar, este

ceva suprafiresc şi singuratic, care nu poate fi şi nu trebuie aservit nici unei forţe. Bruno Wille şi

Max Stirner consideră că statul e o forţă exterioară, care constrânge individul, împiedicând

libertatea conştiinţei, autonomia şi cultura proprie.

Herbert Spencer proclamă contradicţia dintre stat şi individ, pornind de la interesele

diferite care animă cele două „tabere”. Spencer găseşte în cooperatismul economic cheia ieşirii

individului de sub constrângerea statului. În momentul în care statul va renunţa la concepţia

militaristă care îl caracterizeaza, în favoarea unei organizări de tip cooperatist, vor dispărea şi

contradicţiile ce opuneau individul statului.

Restabilind pe drept libertatea şi demnitatea fiinţei umane, precum şi libera dezvoltare a

personalităţii umane în faţa concepţiilor deterministe şi supraindividualiste, concepţia

personalistă greşeşte în anumite puncte esenţiale: astfel, ea distruge viaţa socială, tinzând să

stabilească un fel de atomism social, în care fiecare individ va fi izolat de ceilalţi, în căutarea

împlinirii scopurilor sale egoiste.

La polul opus al gândirii asupra valorilor politice se află concepţia transpersonalistă, care

consideră individul ca fiind subodonat societăţii şi statului, astfel că interesele personale sunt

sacrificate pentru stat. Contribuţiile cele mai importante în dezvoltarea acestei teorii le au Hegel,

Fichte şi Comte. Dacă prima teorie ducea la un individualism extrem, teoria transpersonalistă

face din principiul solidarităţii dintre indivizi una dintre cărămizile fundaţiei sale. Există chiar o

nuanţă religioasă a acestei teorii, care afirmă că statul e de natură divină .....................[trebuie sa

găsesc un citat pentru Hegel]..........................

Pentru Fichte, individualul capătă valoare doar atunci când e integrat într-un tot de valori,

într-o unitate mai mare de valori. Kant, deşi a conceput statul mai presus de indivizi, nu se

încadrează în concepţia transpersonalistă, deoarece pentru el statul rămâne doar un mijloc pentru

20

moralitatea indivizilor. Immanuel Kant nu a considerat statul ca o valoare totală, care îi include

pe indivizi ca valori parţiale. Ce-i drept, Kant a formulat o valoare totală, dar această valoare este

de natură etică, nu politică. El a subordonat pe om umanităţii, dar prin umanitate nu a cuprins

comunitatea concretă a oamenilor, ci numai valoarea abstractă a omului. Astfel că în concepţia

kantiană este prezent un universalism abstract, care, neţinând cont de legăturile sociale dintre

oameni, poate aluneca spre o concepţie individualistă extremă.

Spre deosebire de Kant, Fichte vede individualul doar ca pe un moment din valoarea

totală care e statul. Suma indivizilor ce îl compun nu e totuna cu statul. Pentru filosoful german,

statul este cel care ghidează forţele individuale către viaţa speţei.

Deşi concepţia transpersonalistă se apropie – cu unele corectări – mai mult de adevăr, ea

poate deveni extrem de periculoasă atunci când serveşte drept teren fertil dezvoltării ideologiilor

extremiste. Istoria a dovedit-o: prin suprimarea drepturilor şi valorilor individuale, prin reducerea

la rolul de simplu executant al unor porunci externe, totul în numele unui ideal ce transcede

umanul, construcţii politice monstruase au mutilat istoria secolului XX. Însă aceasta este, cum ar

spune americanii, doar partea vizibilă a aisbergului; statul de inspiraţie hegeliană nu s-a născut în

Germania anului 1933. Rădăcinile sale se întind până la înceutul secolului al XIX-lea, în vremea

imperiului lui Napoleon Bonaparte (pe care Hegel în elogia cu prilejul cuceririi Germaniei,

văzând în acest fapt semnalul împlinirii idealului......................................................................).

Prusia a fost construită având ca fundament ideologic dialectica hegeliană.

Însă nu putem acuza transpersonalismul pentru crimele istoriei; o concepţie filosofică

încearcă să explice lumea, şi nu să urnească forţe sociale, manipulându-le în slujba anumitor

interese. Filosofii nu sunt ideologi; iar ideologii ştiu să profite de orice text care le-ar putea servi

scopurile. Să nu uităm că nazismul, ca şi doctrină politică, s-a adăpat de la două izvoare din

concepţia transpersonalistă despre stat a lui Hegel, dar şi din concepţia lui Nietzsche privind

supraomul. „Omul nou”, promisiunea făcută de comunişti lumii, este tot o adaptare a ideilor

nietzscheene despre supraom.

Analizând relaţia stat-individ în cele două concepţii, vom vedea că pentru personalişti

idealul de stat era statul contractual, iar pentru transpersonalişti, statul organicist. Concepţia

contractualistă porneşte de la Hobbes, care vedea starea de dinaintea apariţiei statului drept o

21

stare de anarhie, în care oamenii se aflau într-un permanent război („homo homini lupus”15).

Statul, asemuit monstrului Leviathan din Biblie, este singurul care, prin forţa legii, reuşeşte să

impună măsuri coercitive care să oprească conflictul dintre oameni. Hobbes nu consideră

indivizii ca fiind capabili să ajungă la o înţelegere în lipsa unei constrângeri exterioare exercitate

de stat.

Şi Baruch Spinoza vede statul ca un rezultat al acestei stări de luptă, al forţei. În baza

dreptului naturii, fiecare individ face acte ce rezultă din natura sa16. Dacă oamenii s-ar orienta în

toate acţiunile lor după legea raţiunii, nu şi-ar mai cauza pagube unii altora, însă, lăsându-se

supuşi de pasiuni (afecte), ei vor putea fi târâţi în luptă. Pentru a putea convieţui paşnic, ei

trebuie să părăsească pornirile lor naturale şi să se asigure, printr-o înţelegere, unii împotriva

celorlalţi. Statul trebuie să prescrie regulile vieţii comune, să dicteze legi, iar oamenii, în baza

înţelegerii, trebuie să se supună, renunţând la avantajele stării naturale.

Însă principiile clasice ale contractualismului au fost formulate de Jean-Jacques

Rousseau17, care a stabilit că statul e rezultatul unui contract, prin care individul se suprapune

unei totalităţi de indivizi, pentru a se apăra de alţii. Prin contract se naşte statul, iar suma

membrilor săi alcătuieşte poporul. Individul renunţă la o parte din libertatea sa naturală, dar

dobândeşte siguranţa averii şi vieţii sale. În stat poporul este suveran, iar legile sunt date de

voinţa generală (termen ambiguu prin care Rousseau numeşte ................................). Dacă

indivizii nu mai sunt mulţumiţi de activitatea statului, ei pot desfiinţa contractul, întrucât

contractul (statul) durează atât cât durează şi voinţa de a fi împreună. Eroarea cea mai mare a

contractualismului este faptul că nu vede statul decât ca o sumă de indivizi, nu ca o realitate de

sine stătătoare, ca o valoare în sine.

Transpersonalismul a dezvoltat concepţia organicistă asupra statului, pornind de la

asemănările pe care le-a găsit între stat şi organisme. Ideea fundamentală a organicismului e

următoarea: duă cum un organism nu este numai o sumă a organelor sale, ci are o funcţie

proprie, de sine stătătoare, tot aşa şi statul are o funcţie, fiind determinat de o necesitate. Această

necesitate este realizarea vieţii în comun a oamenilor în anumite condiţii, de aceea statul variază

în organizarea sa, luând diferite forme istorice. Statul nu e o contingenţă istorică, ci o formă

15 Hobbes, „Leviathan”16 Baruch Spinoza, „Ethica ordine geometrico demonstrata”17 Jean-Jacques Rousseau, „Contractul social”

22

necesară a vieţii sociale, un produs al voinţei. Statul nu e însă rezultatul unei voinţe supreme, în

vederea realizării unor scopuri ce transced umanul – aceasta este o simplă credinţă religioasă.

Ideea de stat nu e o idee raţională, nu e o unitate logică prin care raţiunea îşi explică anumite

fenomene istorice şi sociale, ci o unitate practică, rezultată din realităţile vieţii sociale a omului.

Statul este o personalitate, dar nu una individuală, spune Petre Andrei, ci o personalitate totală,

socială18. „Personalitatea socială este o unitate de voinţe individuale, care sunt constante şi

independente, şi o subordonare a tuturor scopurilor parţiale, individuale, faţă de un scop unic,

care e acela al societăţii”.

2.a. Comunicarea dintre valorile politice si celelalte specii de valori

Această personalitate socială despre care vorbeşte Petre Andrei este creatoare de cultură,

ea servind idealul comun, idealul culturii generale.

18 Petre Andrei, „Filosofia valorii” p.139

23

Statul, ca unitate politică, presupune noţiunea de teritoriu. Statul, ca personalitate totală,

li se impune indivizilor ca ceva exterior voinţei lor prin legi ce garantează viaţa în comun, legi

înscrise în constituţia statului. În cursul istoriei, statul a trecut prin diferite forme de organizare,

începând cu forma militară-cuceritoare, trecând prin faza feudală şi ajungând la statul juridic de

astăzi. Statul juridic, la rândul lui, are valori diferite, după forma sa de organizare (democratică-

monarhică, parlamentară sau prezidenţială, comunistă, monarhică-autoritară etc.). Toate aceste

forme pe care le ia statul se bazează pe valori politice, care condiţionează dezvoltarea tuturor

celorlalte valori. Aşadar, valorile politice nu pot fi privite separat de celelalte valori, deoarece nu

vor fi niciodată scopuri în sine, ci valori-mijloc către alt set de valori materiale (economice,

vitale) sau spirituale (etice, estetice). Bineînţeles că această regulă pusă în teorie (valorile politice

nu sunt scopuri absolute) devine în practică o recomandare sau un sfat adresat liderilor politici.

Ideile politice interesante şi totodată valoroase pe care le găsim în romanul „1984” al lui George

Orwell (conflictul premanent dintre structuri suprastatale întreţinut de elita politică pentru a

menţine ordinea socială existentă, puterea politică privită ca un scop absolut al vieţii) şi-au găsit

corespondenţă în realităţile pe care secolul XX şi începutul acestui secol ni le oferă: Hitler, Mao,

chiar Ceauşescu sunt exemple ale încercărilor falimentare de a transforma valorile politice în

valori-scopuri absolute. Totuşi, nu putem să nu facem o constatare amară: deciziile politice cu

implicaţii majore la nivel mondial sunt luate – acum parcă mai mult decât oricând – în funcţie de

interesele unor grupuri restrânse de persoane. O demonstrează răzbaiele din Africa (artificial

întreţinute de marii traficanţi de arme, sprijiniţi din umbră de marile companii de armament şi de

guvernele statelor-lideri globali), politicile de sănătate mondială (decise în sălile de consiliu ale

preşedinţilor giganţilor farmaceutici, sub „patronajul” binevoitor al marilor puteri) sau războaiele

din Afganistan şi Irak şi escaladarea tensiunilor dintre Occident şi Iran (în fapt paravane după

care se ascunde lupta Occidentului cu Rusia renăscută pentru resurse energetice în Asia centrală).

Scopul suprem al politicii pare să fi devenit lupta menţinerea autorităţii. Şi iată cum ceea ce e

vehement contestat în teorie, devine perpetuum mobile în realitate. „Aspiraţia către puterea

politică în simplul scop al exerciţiului acestei puteri, adică tratarea valorilor politice ca nişte

scopuri absolute ale vieţii, dă naştere la deformaţii axiologice pe care conştiinţa le conturează

neapărat”19. Conştiinţa cui? Pasajul citat mai sus devine material de studiu bun pentru critica

nietzscheeană asupra filosofiei. Când valorile morale ale filosofului îşi fac loc în scrierile sale

19 Tudor Vianu, „Filosofia culturii şi teoria valorilor” p.107

24

teoretice sau, mai bine zis, când binele înlocuieşte adevărul, rezultă o diferenţă consistentă între

imaginea zugrăvită în teorie şi ceea ce se întâmplă în practică.

Însă chiar dacă o mână de oameni lipsiţi de scrupule transformă valorile politice în

scopuri absolute, la nivel general, valorile politice rămân tot o specie de valori-mijloc. Să luăm

de exemplu umanitatea, adică realizarea conceptului celei mai desăvârşite moralităţi şi conştiinţe

a umanităţii; statele nu pot contribui la această idee decât devenind, din unităţi politice, unităţi

culturale20. Între umanitate, care e valoarea culturală supremă, şi individ, care e valoarea cea mai

mică, există naţiunea ca şi valoare culturală, care ajută statul să devină un mijloc de realizare a

culturii. De aceea statele se transformă în unităţi culturale devenind naţionale, iar, pe de altă

parte, naţiunile îşi pot îndeplini cel mia bine misiunea lor culturală devenind state. Astfel se

explică lupta naţiunilor subjugate pentru independenţă şi procesul de omogenizare care are loc în

rândul populaţiei unui stat.

ADAPTAREA ŞI TRANSFORMAREA VALORILOR ÎN FUNCŢIE DE NOILE

CONTEXTE POLITICE (PATRIOTISM, NAŢIONALISM)

20 Faţă de împărţirea speciilor de valori, aşa cum apar la Vianu, Petre Andrei propune un alt sistem de valori: valorile economice, politice, morale etc. sunt doar abstracţiuni din complexul valorilor sociale, deoarece ele sunt determinate ori de cadrul general în care trăieşte realitatea socială, ori de diferitele laturi de manifestare ale acestei vieţi. Pentru a se stabili un criteriu de măsură ale acestor grupe de valori sociale, e nevoie de o valoare supremă, care să cuprindă în sine toţi factorii social-teleologici. Această valoare supremă nu poate fi nici economică, nici politică, nici de vreun alt fel, întrucât viaţa socială nu poate fi redusă doar la o particularitate a ei. Această valoare supremă este valoarea totală-culturală. „Valorile sociale sunt deci culturale, întrucât toate se reglementează după acest ideal cultural total. Idealul suprem cultural s-ar referi la întreaga umanitate, ar fi deci realizarea umanităţii culturale, fără graniţe, fără deosebiri, în care ar exista numai o deosebire interioară, deosebire provenită numai din sentimentul gradului de personalitate ajuns de fiecare” Petre Andrei, „filosofia culturii”, p.203

25

Dacă tratăm istoria omenirii în linii cât mai generale, vom deosebi în fapt două perioade

succesive, îmbinate, dar care nu se aseamănă: premodernitatea şi modernitatea. Caracterisitica

dominantă a celei dintâi este societatea închisă, comunitatea restrânsă în care timpul se scurgea

lent, imperceptibil. Sentimentul era al unei lumi mereu aceeaşi, cel puţin în datele ei

fundamentale.

Modernitatea forţează ritmurile până atunci calme ale vieţii, deschide perspective, sparge

bariere. Etapă deschisă de Renaştere şi de epoca descoperirilor geografice şi intrat pe la mijlocul

secolului al XVIII-lea într-un proces de accelerare, amplificată până astăzi; generaţie după

generaţie, structurile tradiţionale se fisurează, apoi se prăbuşesc. Faţă de lumea tradiţională, dată

(cu acumulări de civilizaţie aproape imperceptibile la nivelul unei generaţii), lumea modernă se

reinventează fără încetare. Maşinăria socio-economică a ultimelor secole – industrii, comerţ, căi

ferate, migraţii, urbanizare – a măcinat fără cruţare construcţiile tradiţionale, lăsând în urmă

structuri tot mai largi şi mai impersonale. Oamenii devin mai liberi, dar şi mai dezorientaţi. Ori,

după cum bine se ştie, orice „trestie cugetătoare” are nevoie de certitudini pentru a se simţi

protejată. Iar lumea veche i le oferea, prin formele elementare de coeziune socială, funcţionabile

în parte şi astăzi: familia, tribul, clanul; comunitatea rurală limitează drastic libertatea

individului, dar îl asigură în faţa neprevăzutului. Simplitatea şi coerenţa raporturilor interumane

se prelungesc în raporturi la fel de coerente cu lumea transcendentă, responsabilă de destinul

omului.

Declinul construcţiilor tradiţionale a adus cu sine şi declinul credinţelor religioase.

Desacralizarea este o consecinţă directă a revoluţiilor tehnologice şi ştiinţifice. Şi totuşi,

profeţiile raţionalismului iluminist nu s-au împlinit: religia nu a dispărut, ci doar s-a modificat.

„Homo religiosus” al lui Eliade a dărâmat statuile vechilor idoli, construind pe ruinele lot noi

credinţe: ştiinţa, progresul, viitorul au ajuns să fie divinizate într-un spirit apropiat de cel al

milenarismelor religioase medievale. În locul poveştilor cu draci şi îngeri, au apărut cele cu

extratereştri. Omul însăşi s-a lăsat temptat de „autodivinizare”, în aşteptarea transfigurării sale în

„supraom” sau „om nou”. Ideologiile totalitare ale secolului trecut au promis omului fericirea în

această lume, nu în „viaţa de apoi”.

26

Există însă în om ceva mai adânc decât credinţa religioasă în sensul său strict, şi anume

nevoia de a crede în ceva care să dea sens unei existenţe neînsemnate altminteri. Raportându-se

la un set de valori de existenţă superioară, omul depăşeşte limitele derizorii ale propriei existenţe.

Consider această digresiune importantă pentru întelegerea schimbării produse de intrarea

pe scena istoriei a naţiunilor. Naţiunea este un concept cu o masivă încărcătură simbolică,

deoarece a ocupat locul lăsat liber de vechile cercuri de sociabilitate în cadrul acelor structuri ale

spiritului uman la care am făcut referire mai sus. În măsura în care schimbările tradiţionale nu-şi

mai puteau îndeplini convenabil rolul de a-i reuni pe oameni într-un sistem coerent, alternativa la

naţiune ar fi fost anarhia generalizată. Aceeaşi funcţie, de consolidare, a îndeplinit-o şi statul

modern, cu amendamentul că simplul mecanism instituţional nu ar fi fost suficient pentru a crea

coeziune.

Era nevoie aşadar de o credinţă convertibilă într-o valoare. Naţiunea este aşadar formula

de identitate şi de solidaritate proprie epocii moderne. Lucian Boia face o observaţie interesantă,

remarcând că naţiunea a fost şi principalul beneficiar al transferului de sacralitate: „O religie

potrivit căreia umanitatea este alcătuită (prin voinţă divină sau dispunere naturală) din entităţi

naţionale, istoria are să se împlinească, în universalitatea ei, prin fiecare naţiune în parte, iar

individul, la rându-i, nu se poate mântui decât în interiorul propriei naţiuni, ca parte infimă a

unui destin colectiv. Poate nici o altă invenţie umană nu a cuprins atâta concentrare de sens ca

naţiunea.”21

Ce este, aşadar, naţiunea? Naţiunea este în primul rând o mare solidaritate. Ea presupune

o singură condiţie obligatorie: voinţa de a fi. Limba, religia, teritoriul, istoria, structurile

economice nu pun, fiecare în parte, vreo condiţie obligatorie. Naţiunea se poate face şi fără unul

dintre factorii respectivi.

Naţiunea este proiecţia în concret a unei ideologii. Este o comunitate imaginată, în sensul

că nu o anumită istorie face naţiunea, ci naţiunea, o dată constituită, îşi inventează istoria care,

aparent, ar fi întemeiat-o. Nu o anumită limbă, împărtăşită, îi reuneşte pe oameni în naţiune, ci

21 Lucian Boia, „Două secole de mitologie naţională”, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1999, p.12.

27

naţiunea, o dată constituită, elaborează o limbă standard pe care o impune tuturor membrilor

săi22.

Sintetizând, putem spune că naţiunea este o comunitate complexă, dar simplificată şi

omogenizată în imaginar, învestită cu un înalt grad de coerenţă şi cu un destin specific care o

delimitează şi o deosebesc de celelalte comunităţi similare.

ARE DEMOCRAŢIA UN VIITOR ÎN SECOLUL XXI?

Ce a rămas astăzi din valorile politice care au reprezentat fermenţii de naştere ai statului

modern: patriotismul, naţiunea, libertatea, egalitatea sau solidaritatea? Semnalele receptate sunt

contradictorii. Pe de o parte, lumea aflată în plin proces de globalizare, pare să fi pus patriotismul

si naţionalismul pe rafturile din spate ale idealurilor politice; pe de altă parte, asistăm la

coagularea unor noi naţiuni, deloc dispuse să renunţe la partea lor de istorie naţională.

Valorile politice se schimbă, iar în vechea opoziţie dintre stat şi individ, se pare că

ultimul a luat un avantaj strategic. Între drepturile omului şi îndatoririle lui, accentul cade astăzi,

mai apăsat, pe prima parte a acestui ansamblu. A muri pentru patrie a încetat să mai pară un lucru

atât de nobil sau de la sine înţeles. Opinia publică nu mai este dispusă să tolereze un asemenea

dispreţ pentru individ, asociat cu un cult exagerat pentru o idee abstractă. Acum se ştie că tinerii

americani morţi în războaiele din Afganistan şi Irak au murit degeaba. În ciuda propagandei

oficiale (care „identifică” ameninţări teroriste la tot pasul), electoratul american a sancţionat

conservatorul parţial republican (şi, implicit, politica militaristă al cărei exponent a fost George

W. Bush), optând pentru echilibru în relaţiile dintre „Jandarmul Mondial” şi restul lumii.

22 Este instructiv exemplul Franţei, care, în anul revoluţiei – 1789 – era un conglomerat de provincii în care jumătate din populaţie vorbea fie varietăţi dialectale ale francezei (normandă, picardă), fie limbi distincte (provensală, bretonă, dialecte germane sau italiene). Situaţia lingvistică pe care o găsim în Franţa în prezent este efectul acţiunii omogenizatoare a naţiunii.Şi în România, de altfel, situaţia a fost asemănătoare. Naţionalismul, însoţit de tendinţa centralizatoare a statului român în a doua jumătate a secolului al XIX-lea (să nu uităm că modelul ales de români în construirea României moderne a fost Franţa) au făcut ca româna, aşa cum se vorbea ea la sud de Carpaţi, să devină româna literară.

28

Armata inventată de naţiune este pe cale să-şi încheie misiunea istorică; aducerea tuturor

„copiilor patriei” sub arme lasă locul unei armate de profesionişti. Este una dintre pierfesile cele

mai simbolice pe care le înregistrează conceptul tradiţional de naţiune.

Dar poate cea mai interesantă bătălie simbolică care se dă în prezent pe câmpul valorilor

este cea care opune globalizării păstrarea identităţii culturale şi a diversităţii. Graţie dezvoltării

comunicaţiilor lumea a devenit mică. „Statul global” al lui McLuhan descrie o situaţie efectivă.

Se fac primii paşi spre ceea ce va deveni, poate o civilizaţie planetară23. Economia se

mondializează, nu mai cunoaşte frontiere. O demonstrează şi recenta criză economică mondială,

care a arătat lumii, înainte de toate, cât de dependenţi suntem unii de alţii. Prăbuşirea pieţei

creditelor în Statele Unite a generat o criză mondială, cu impacte chiar mai grave în Europa, care

va dura, după unele estimări pesimiste, chiar şi 5 ani.

Procesul de mondializare poartă indiscutabil, amprenta Amercii. Tehnologia de vârf

americană cucereşte lumea, şi, o dată cu ea, şi limba engleză. Cert este că o limbă comună devine

indispensabilă în stadiul actual de apropiere şi întrepătrundere. Înrădăcinarea ei este cu atât mai

sigură cu cât se prinde strâns de tehnologiile moderne de investigare şi de comunicare: internet,

telefonie mobilă. Limba Europei tinde să devină tot engleza, evident datorită Angliei, care are o

poziţie periferică în acest proiect. O dată cu limba, lumea a receptat şi tot felul de valori culturale

americane, mai ales din zona culturii populare, semn al unei pătrunderi masive şi probabil

durabile. Cinematografia, muzica, Coca-Cola, McDonald’s sunt manifestări şi simboluri ale unui

tip de civilizaţie care a invadat globul. Un studiu recent a arătat că imaginea lanţului

McDonald’s, clovnul (............), este unul dintre cele mai cunoscute cinci feţe din imaginarul

colectiv al oamenilor, alături de Iisus sau diavol. Nu ştiu unde se va ajunge, pentru că acest

proces naşte şi reacţii pe măsură. Pe de o parte el tinde spre o unificare a lumii, în spiritul unei

culturi dominante, pe de altă parte stimulează naţionalismele şi, în genere, afirmarea identităţilor

culturale proprii. Escaladarea tensiunilor dintre Occident si lumea arabă o dovedeşte cu

prisosinţă. Sub presiunea globalizării, paradigme culturale, sociale şi politice diferite stau să se

ciocnească.

În lupta globalizare versus identitate, Europa, devenită, ca în atâtea alte rânduri, laborator

de experimente sociale şi politice, ar putea oferi soluţia. Comunităţile locale, regiunile şi

23 Nu lipsesc şi protestele, însă. Zeci de mii de demonstranţi anti-globalizare se strâng la fiecare reuniune a G8.

29

minorităţile sunt acum obiectul unui interes crescând. În ritmuri diferite şi cu intensităţi diferite,

Europa se regionalizează şi se federalizează. Într-o Spanie proclamată „unită şi indisolubilă”

fiinţează şaptesprezece regiuni autonome. Scoţia, rămasă în cadrul Marii Britanii, a devenit

aproape un stat, cu majoritatea atribuţiilor de rigoare. Belgia s-a federalizat, restructurându-se

potrivit celor două comunităţi lingvistice: valonă şi flamandă. În Italia autonomiile regionale

funcţionează deja de multă vreme. Chiar Franţa, statul occidental cu cea mai puternică tradiţie a

centralizării, a sfârşit prin a reintroduce sistemul regiunilor, abolit de Revoluţie şi înlocuit cu

departamentele, artificial create şi dependente direct de guvern. Acum, cele două structuri

coexistă, ceea ce ilustrează o descentralizare moderată, remarcabilă însă pentru o Franţă atât de

multă vreme reticentă faţă de orice diminuare a funcţiei conducătoare a Parisului.

Cât despre minorităţi, până nu demult ataşate proiectelor naţionale respective şi devenite

aproape invizibile, problematica lor a început să capete contur, diversitate şi adesea un grad de

urgenţă. Unele au atins gradul de recunoaştere a unor adevărate naţiuni: Scoţia sau Catalonia, de

pildă. Altele şi-au obţinut independenţa prin luptă – cazul Kosovo. Peste toate, se constată o

schimbare de mentalitate, voinţei asimilatoare succedându-i tentaţia autentictăţii culturilor locale.

Se conturează, de altfel, ca reacţie la globalizarea în curs, ca şi faţă de primejdiile unei civilizaţii

tehnologice ruptă de natură şi poluată – în acord, în această privinţă, cu actuala sensibilitate

ecologică – o nouă mitologie, a enittăţilor mici, la scară umană, capabile să armonizeze tradiţia

cu modernitatea.

Minorităţilor autohtone li s-au adăugat, mai ales în ultimile decenii, un nou tip de

minorităţi. Sunt valurile de imigranţi. Asimilarea lor se anunţă cu atât mai dificilă cu cât, mai

ales în cazul celor veniţi din Asia şi Africa, deosebirile culturale, inclusiv religioase, sunt un

obstacol greu de depăşit. În Germania trăiesc acum aproape patru milioane de turci, 1.500.000 de

croaţi, bosniacişi sârbi, şi 500.000 de polonezi. În Franţa, după unele estimări, sunt aproape 10

milioane de străini, în marea lor majoritate din Africa de Nord şi Africa Subsahariană, de religie

islamcă. Un asemenea amalgam etnic şi cultural pune într-o lumină aproape ironică efortul de

omogenizare naţională, căruia i s-au consacrat atâtea generaţii.

Problema imigranţilor străini pune statele europene în faţa a două teste deosebit de

importante: pe de o parte, valorile şi principiile civice şi politice europene trebuie să-şi

dovedească forţa, acţionând asupra imigranţilor veniţi din alte spaţii culturale, educându-i pe

30

aceştia în spiritul democraţiei. Pe de altă parte, „autohtonii” din Franţa, Anglia sau Germania

trebuie să arate că valori precum toleranţa, acceptarea su egalitatea şanselor nu sunt prezente

doar în scrierile filosofilor şi în discursurile oamenilor politici, ci influenţează activ acţiunile

sociale ale indivizilor.

Deocamdată, se pare ca atât imigranţii, cât şi autohtoniiau picat testul. Revoltele violente

din jurul Parisului demonstrează care sunt consecinţele discriminării zilnice la care sunt supuşi

imigranţii. Împinşi să trăiască în ghetouri, plătiţi prost, dispreţuiţi, lipsiţi de educaţie, este normal

ca aceştia să respingă valorile occidentale, percepându-le, dacă nu dăunătoare, cel puţin

mincinoase, atunci cănd sunt confruntate cu realitatea de zi cu zi. Adevăratele pogramuri

organizate de extremiştii dreapta italieni împotriva taberelor de ţigani, sau soluţia scandaloasă

propusă de primarul Romei, şi anume amprentarea tuturor imigranţilor de pe teritoriul Italiei,

dovedesc foarte clar că şi occidentalii mai au o cale lungă de străbătut până la a învăţa lecţia

acceptării.

De altfel, este perfect justificabil acest tip de reacţie. Frica, un produs al iraţionalului, va

fi întotdeauna mai puternică decât orice valoare de pe scara axiologică. Aşa că problema

alterităţii – sau a relaţiei cu „celălalt” – identificată de Lèvinas, capătă o deosebită importanţă la

începutul acestui mileniu. Situaţia actuală a Europei este comparabilă, într-o anumită măsură, cu

ceea ce s-a întâmplat acum 1500 de ani, la prăbuşirea Imperiului Roman de Apus. Numai că

principiile pe care au fost construite statele europene de asăzi par mult mai solide decât cele ce

stăteau la baza Imperiului Roman în Antichitate. Însă exemplul intoleranţei rămâne. Şi ar fi

timpul ca Europa să înveţe ceva din greşeli. Astăzi, mai mult ca oricând, mass-media a căpătat o

importanţă deosebită în viaţa individului. Îl informează, dar aşteptările generale sunt ca ea să îl şi

educe. Reprezentarea preponderent negativă a imigranţilor în mediile occidentale nu numai că nu

oferă individului o educaţie în spiritul toleranţei şi al respectului faţă de ceilalţi, dar constituie şi

o dezinformare grosolană, prin identificarea unui „ţap ispăşitor” pentru toate tarele unei societăţi.

În ansamblu, societatea de astăzi, supusă unor teribile presiuni uniformizatoare, nu din

partea ideologiei naţionale, ci a vieţii moderne în genere, cu tot arsenalul ei standardizat de

tehnologii şi comportamente, tinde să promoveze pe cât posibil individualitatea de grup. Până la

urmă, orice comunitate este alcătuită numai din „minorităţi”. Nici un individ şi nici un grup nu

sunt indreptăţiţi să vorbească în numele tuturora. Procesul mondial de globalizare şi tendinţa

31

compensatoare de marcare a distincţiilor în interiorul fiecărei comunităţi, erodează, ambele, în

egală măsură, fortificaţiile, cândva aparent inexpugnabile, ale citadelei naţionale.

Deasupra acestor noi realităţi şi mituri se află, fireşte, Europa, proiectul unificării

europene. Ritmul construcţiei îi poate dezamăgi pe entuziaşti, dar nu confirmă nici previziunile

sceptice. Ea dispune deja de o putere executivă şi de un parlament (unde, semnificativ, deputaţii

nu se grupează pe naţionalităţi, ci potrivit familiilor politice), cu atribuţiilimitate, însă în curs de

extindere. Există deja o armată a Uniunii Europene (ce-i drept, cu un efectiv de doar 60.000 de

oameni) şi încă se poartă discuţii aprinse pentru votarea unei Constituţii europene (respinsă nu cu

mult timp în urmă la referendum-urile din Olanda şi Franţa). Dar pasul cu adevărat decisiv a fost

abandonarea monedelor naţionale în favoarea monedei unice europene, „euro”. Importanţa

economico-financiară a acestei revoluţii monetare este cât se poate de evidentă, dar nu mai puţin

impactul său simbolic. Drapelul sau moneda sunt două simboluri ale oricărei naţiuni moderne.

Pe de altă parte, nimeni nu are cum să prevadă forma finală a construcţiei, nici ritmul

efectiv al împlinirii ei. Va fi o Europă de naţiuni sau Europa va sfârşi prin a asimila naţiunile,

devenind ea insăşi o mare naţiune, aşa cum sunt Statele Unite ale Americii? un sondaj efectuat în

preajma alegerilor pentru parlamentul european din iunie 200824 dă următoarele date cu privire la

opţiunile exprimate în ţările cu cea mai mare pondere ale uniunii. Pentru o Europă federală se

pronunţă 31% dintre francezi, în timp ce 53% preferă o Europă a statelor; în Germania cele două

opţiuni beneficiază de acelaşi procent, 45%; Italia înclină spre soluţia federală, cu 44%, pentru

menţinerea statelor pronunţându-se 34%; în Anglia, în schimb, doar 23% agreează Europa

federală, în timp ce 57% susţin varianta confederaţiei de state; în sfârşit, belgienii optează pentru

soluţia federală, cu 43% contra 35%.

Orientările diferite nu sunt o surpriză. Campioana federalismului este Italia, ţară care nu

şi-a uitat tradiţiile particulariste şi unde statul naţional şi instituţiile sale nu s-au bucurat niciodată

de prea multă consideraţie. Este secondată de Belgia, stat recent federalizat şi al cărui viitor se

anunţă incert (să nu uităm că Belgia a fost chiar foarte aproape de o dezmembrare, în urma

tensiunilor apărute între rege şi Parlament *să caut acasă*). La germani funcţionează în egală

măsură sentimentul unităţii, dar şi al diversităţii spaţiului german (exprimat în structurile

federale), ca şi conştiinţa că, într-o variantă sau alta, Germania va juca, prin ponderea ei, rolul

24 Sondaj realizat de ..................., „L’express” – 10-16 iunie 2008 p.44-45

32

principal. Francezii, se înţelege, ţin la statul lor, cel mai vechi şi mai solid dintre statele

continentului, iar britanicii îşi păstrează privirea insulară asupra unei Europe la care nu participă

decât pe jumătate. În ansamblu, predomină conceptul unei Europe de state, în care naţiunile

urmează să-şi continue o existenţă diminuată, dar totuşi efectivă. Dar nici scorul Europei federale

nu este neglijabil, soluţia aceasta păstrându-şi şansele de viitor; s-ar menţine, fireşte spaţii

lingvistice şi culturale distincte, dar cu greu s-ar mai putea vorbi de naţiuni. Europa ar deveni o

mare Elveţie.

Ce să înţelegem din toate acestea? Se mai poate vorbi de patriotism şi naţionalism într-o

Europă a unităţii supranaţionale, a ştergerii frontierelor şi a regionalizării? Ce şanse de

supravieţuire are democraţia, cu a sa valoare politică esenţială – libertatea individuală – într-o

lume lovită constant de ameninţări teroriste (ce determină statele să adopte o politică de

restrângere permanentă a drepturilor şi libertăţilor individuale ca măsură de protecţie şi control

sporit împotriva pericolelor) şi destabilizată de masiva imigraţie internaţională? Poluarea,

creşterea populaţiei, scăderea populaţiei, recenta criză financiară mondială, sunt tot atâtea

pericole pentru democraţie. Avem nevoie de o reconsiderare a valorilor politice din perpectiva

noilor probleme ce afectează lumea. Această regândire a sistemului axiologic este la fel de vitală

pentru om ca şi aerul pe care-l respiră, deoarece, să nu uităm, omul are nevoie mai presus de

orice de protecţie, ori protecţia şi-o găseşte în certitudii şi în înţelegerea lumii. Doi ar fi stâlpii pe

care să se reclădească sistemul axiologic: toleranţă şi solidaritate socială. Toleranţa este poate

examenul cel mai greu de trecut – stau mărturie secolele de discriminare etnică, sexuală sau

religioasă. Solidaritatea a fost de asemenea o valoare.

Ce şanse are, aşadar, proiectul construcţiei europene, cumva opus valorilor pe care le-a

clădit Europa modernă – şi după ea, întreaga lume – şi anume patriotismul şi naţionalismul?

Chiar occidentalii, după cum am văzut, cei mai avansaţi în „postnaţionalism”, pledează totuşi, în

majoritate, pentru o Europă a statelor, deci a naţiunilor. Naţiuni „atenuate”, prin extirparea

factorilor susceptibili de a genera intoleranţă şi conflict, dar totuşi naţiuni distincte. Europa este

încă un ideal, naţiunea o prezenţă efectivă. Sunt mai multe repere naţionale în care individul şi

diversele comunităţi se pot recunoaşte decât repede europene. Chiar ultimul sondaj la care m-am

referit arăta că, votând pentru Europa, alegătorii aveau de fapt în minte problemele propriei ţări.

Să mai privim o dată şi bancnotele. Bancnotele naţionale au dispărut în parte şi vor continua să

33

dispară. Punct câştigat pentru Europa. Dar parcă bancnotelor europene le lipseşte ceva. Într-

adevăr, nici un chip, nici o scenă istorică, doar vagi motive decorative. Fiecare naţiune apela la

marii săi oameni pentru a marca şi mai puternic sensul simbolic şi identitar al monedei naţionale.

Se pare însă că în cazul Europe nici operaţia, aparent simplă, a alegerii câtorva mari

europeni nu a reuşit. Europa nu are încă Panteon, nici veritabilă istorie (în măsura în care le are,

sunt doar juxtapuneri naţionale, nu valori sau reprezentări general europene). Cu alte cuvinte, în

sens istoric şi cultural, Europa nu există decât prin naţiunile ei. Fuziunea acestora nu se va

petrece chiar mâine.

Însă problema poate fi pusă şi altfel: este aberant să încerci să clădeşti o Europă

supranaţională, regionalizată pe mormântul statelor naţionale, folosindu-se de ideologia

naţională. Pentru ca proiectul european să devină o realitate solidă şi durabilă, trebuie să se

pornească aproape de la zero în construcţia sa imagologică. Toată simbolistica valorilor

ideologiei naţionale trebuie înlăturată. Asta bineînţeles dacă se doreşte federalizarea cu orice

preţ. Europenii sunt insă în acest moment destul de sensibili la o asemenea idee, ceea ce

înseamnă că valorile naţionale mai au încă multe de oferit lumii în general.

APLICAŢIE PRACTICĂ

1.Atitudini şi valori politice româneşti de-a lungul secolului al XX-lea.

34

1.a) „Eroii neamului” ca personificări ale valorilor politice.

Aşa cum am văzut, valorile politice se referă la stat ca formă superioară de organizare a

vieţii sociale. Crearea statului modern s-a petrecut în urmă cu aproximativ două secole. Când

vorbim despre statul modern, ne referim la statul democratic, independent şi naţional, apărut pe

ruinele imperiilor de esenţă feudală. Am observat că ideologia naţionalistă a fost cea care a

condus la apariţia şi apoi continua dezvoltare şi transformare a statului modern. Ideologia

naţională (cu ale sale valori politice: patriotism, libertate, independenţă) a ocupat structurile

spirituale lăsate goale de religie, într-o lume aflată într-un plin proces de desacralizare. Aşadar,

ideologia naţională predicată metodic de stat devine principala modalitate de realizare a coeziunii

politice şi sociale atât de necesare bunei funcţionări a societăţii. Şi pentru ca valori politice ca

petriotismul, de exemplu, să fie „sădite” în mintea oamenilor, e nevoie de situaţii exemplare care

să susţină mitificarea ideologică. Astfel că ideologia naţională se întoarce spre un trecut

„glorios”, populat cu personalităţi devenite personaje, simboluri ale unor valori politice

importante în epocă.

„O inepuizabilă constelaţie mitică grupează categoria personajelor mitificate. Nu ne

aflăm în faţa unui procedeu tipic românesc. Dimpotrivă, nimic nu este mai universal, mai

arhetipal, decât personalizarea istoriei şi a resorturilor social-politice. Personajul excepţional,

mediator între oameni şi zei, sau între oameni şi destin, sau între oameni şi istorie, se impune din

zorii aventurii umane şi până astăzi, inclusiv în cele mai performante şi aparent sceptice

societăţi tehnologice şi democratice. Nici o comunitate nu se poate dispensa de „eroi” şi

„salvatori”, atât în viaţa curentă, cât şi în sensul rememorării tradiţiei istorice. O companie

prezidenţială, americană, franceză sau română, puţin importă, poate oferi oricui o minimă idee

despre ce înseamnă acest proces de personalizare. Iată momentul când „salvatorii” ies la

rampă: atât în situaţiile dificile, când nevoia lor se face puternic simţită, cât şi in vremurile

comune, când nu se întrevede nimic înălţător de construit şi nimic esenţial de salvat. Indiferent

de context, arhetipalfuncţionează. Acei oameni „altfel decât voi” aparţin zonei mistice a

imaginarului, sunt prinşi în structurile sacralităţii. Chiar în versiunea secularizată a lumii

moderne, acţiunea lor păstrează ceva din sensul transcendent originar.” 25

1.b) Apariţia panteonului „marilor oameni ai naţiei”

25 Lucian Boia, „Istorie şi mit în conştiinţa românească”, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2006, p.306

35

Această situaţie nu este deci specific românească. Românii nu au mai mult decât alţii

vocaţia de a investi în mari oameni ai trecutului şi ai prezentului. Fazele de criză pe care le

traversează comunitatea obligă însă istoria să producă oameni excepţionali. Cazul românesc nu

se deosebeşte de oricare altul prin esenţa fenomenului, dar ceea ce îl caracterizează este cu

siguranţă o intensitate deosebită. De aproape două secole societatea românească se află în criză,

traversând o nesfârşită fază de tranziţie. În acest mediu nesigur, „părintele naţiei” apare drept

singurul reper ferm, la care a aderat până şi ideologia liberală a secolului al XX-lea. Selecţia,

adaptarea şi ierarhizarea acestor personaje excepţionale s-au făcut, evident, în funcţie de reperele

majore ale epocii. Valorile predominante au fost: sensul naţional românesc, europenismul şi

exercitarea efectivă a autorităţii. Principele ideal se insera astfel în ideologia veacului: trebuia să

fie un exponent al românismului, un spirit european şi un cârmuitor ferm, capabil să

asigureechilibrul social şi prosperitatea ţării.

Aşadar, în secolul al XIX-lea, primul nume folosit de ideologia naţională a fost Traian, de

care se leagă un mare mit fondator: naşterea poporului român. Decebal, în schimb, rămâne în

umbra împăratului. Întemeietorii Ţării Româneşti şi ai Moldovei ocupă o poziţie mai puţin

importantă, explicabilă prin deplasarea spre originile dintâi şi spre fenomenul general romînesc.

Figura cea mai simbolică, după Traian, o oferă dubla imagine Ştefan cel Mare – Mihai

Viteazul, fiind cele mai frecvente şi mai larg evocate figuri în manualele şcolare, în discursul

politic şi în literatura de factură istorică.26 Accentul est pus pe rezistenţa antiotomană, apărarea

propriei ţări şi, concomitent, a creştinătăţii europene. O altă idee avansată de ideologia naţională

este cea a solidarităţii româneşti prin unirea de la 1600, puncte de legătură între provincia Dacia

şi România modernă, ca şi prin eforturile domnitorului moldovean de atragere a Ţării Româneşti

într-o acţiune comună. Tragicul sfârşit al lui Mihai în pune pe acesta în rândul martirilor

neamului şi impune ca o datorie rămasă posteriorităţii reluarea proiectului său de uniune

naţională, în timp ce lunga, autoritara şi înfloritoarea domnie a lui Ştefan prezintă modelul unei

durabile construcţii politice româneşti.

În „rândul al doilea” sunt prezenţi şi alţi apărători ai independenţei Ţărilor Române:

Mircea cel Bătrân, Vlad Ţepeş, Petru Rareş, Ioan Vodă cel Cumplit. Este interesant de văzut cum

Iancu de Hunedoara, prezenţă marcantă în veacul său, este invocat destul de discret în această a

26 Mirela Luminiţa Murgescu, „Galeria naţională de personaje istorice”

36

II-a jumătate a secolului al XIX-lea. Explicabilă însă această cvasi-uitare, din moment ce Iancu

era (şi este!)revendicat şi de unguri ca erou naţional sub numele de Janos Hunyadi.

Foarte apreciat este şi Matei Basarab, în asociere conflictuală cu Vasile Lupu (fapt ce nu

pare să-i deranjeze peste măsură pe ideologi); lui i se recunosc merite deosebite de ordin politic,

militar şi cultural, mai ales vocaţia de apărător al valorilor autohtone în faţa ofensivei

grecismului.

La antipod sunt prezenţi domnitorii care au „vândut” ţara turcilor, fără luptă, precum

Petru Aron. Nici domniile fanariote nu se bucură de popularitate.

Valorizarea superioară de care se bucură eroul războinici şi prezenţa masivă a acestuia în

panteonul naţional se explică prin obiectivele politice româneşti la acea vreme: independenţa,

unitatea, afirmarea ca putere regională.

Ajungând la epoca modernă, în panteon îşi găsesc locul Tudor Vladimirescu, cel care la

1821 a reactualizat principiul naţional românesc şi Alexandru Ioan Cuza, domnul Unirii. Marii

oameni de cultură (Lazăr, Asachi), paşoptiştii în frunte cu Heliade Rădulescu sau unioniştii de la

1859 sunt priviţi în plan secund în raport cu deţinătorii puterii, ceea ce conduce la ideea că

autoritatea este valoarea politică cea mai prezentă în istoria românilor, şi în mentalul colectiv

românesc.

Cum anume s-a făcut însă popularizarea acestor personalităţi şi implementarea lor ca

simboluri în conştiinţa românească? Dacă ne referim strict la acea epocă, vedem în primul rând

rolul pe care şcoala, respectiv manualele şcolare, îl joacă în selecţia, ierarhizarea şi fixarea

semnificaţiilor fiecărui personaj în parte. Însă la fel de importantă pare a fi literatura cu subiect

istoric. Să nu uităm că ne aflăm în plină epocă de recuperare a avansului cultural luat de

occident. Este perioada romantismului în România, curent ce s-a manifestat cu o întârziere de

aproape un veac la noi faţă de Occident. Iar scrierile istorice ale literaturii romantice româneşti

au conferit unor personaje o forţă şi o prezenţă pe care singur manualul de istorie nu le-ar putea

asigura.

1.c) Valori politice asociate monarhiei

37

Anul 1866 marchează instaurarea dinastiei de Hohenzollern-Sigmaringen pe tronul ţării.

Românii avuseseră şi în tecut neamuri boiereşti puternice ce au dat domnitori, ca Basarabii,

Movileştii sau Brâncovenii, însă spiritul dinastic lipsea din cultura politică autohtonă. Aşa că

propaganda a urmărit cultivarea respectului şi a admiraţiei faţă de monarhie, prin asocierea

monarhiilor cu momente-cheie ale istoriei româneşti şi prin identificarea lor simbolică cu

aspiraţiile românilor.

Personalitatea reală a lui Carol I, care a fost efectiv un mare suveran, arbitru respectat al

unui echilibru de o jumătate de secol, a favorizat misiunea propagandiştilor de a-l transforma în

simbolul monarhiei constituţionale şi de a fixa în conştiinţa publică edificiul politic al României

moderne. Imaginea suveranului, iniţial mediocră, capătă o puternică strălucire în ultimii ani ai

secolului. Domnitorii invocaţi în asociere cu Carol sunt Ştefan cel Mare şi Mihai Viteayul;

alături de ei, într-o poziţie aparte apare Mircea cel Bătrân, de care Carol se simte legat peste

veacuri. La Nicopole, în 1396, au luptat alături voievodul muntean şi strămoşul lui Carol,

Frederic de Zollern (întemeietorul marii familii a Hohenzollernilor), asociere simbolică ce

prefigura, cu o jumătate de mileniu în urmă, definitiva identificare a vlăstarului acestei dinastii

cu destinele neamului românesc.27

Momentul apoteotic este 1906, anul jubileului de patruzeci de ani. Două personaje apar

acum în prim-planul panteonului românesc, detaşându-se net de restul eroilor neamului: Traian şi

Carol I. Acestea sunt cele două mari întemeieri: neamul românesc şi Regatul, celelalte,

provizorii, incomplete, cu foc decât să le lege. Paralela imperială şi asocierea cu un act fondator

de importanţa actului lui Traian îl ridicau pe carol mult deasupra voievozilor români ai Evului

Mediu.

În diversele evocări ce îi sunt consacrate, Carol I apare frecvent ca atotştiutor şi înzestrat

cu o capacitate superioară de înţelegere. Grigore Antipa, care s-a aflat în relaţii apropiate cu

suveranul, rezumă astfel prima conversaţie avută cu Carol: „Am avut impresia că sunt supus la

examenul unui adevărat specialist, care cunoaşte chestiunea mai bine decât o tratasem eu în

memoriul ce-l prezentam”28

27 Lucian Boia, „Istorie şi mit în conştiinţa românească”, Bucureşti, Humanitas, 200628 Grigore Antipa, „Câteva amintiridespre regele Carol I”, în „Din viaţa regelui Carol I: mărturii contemporane şi documente inedite culese de Al. Tzigara-Samurcaş”, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1939, p. 26

38

Evocarea lui Gala Galaction este asemănătoare, caracterul suprafiresc şi diferit al lui

Carol ieşind în evidenţă în descrierea făcută de scriitor: „Vodă nu vorbeşte decât foarte puţin şi

întotdeauna cu miez; Vodă nu stă la masă decât o jumătate de oră; Vodă nu bea; lui Vodă nu-i

plac lăutarii; Vodă trăieşte în palat ca un megaloschimnic în chilia lui.[...] El a fost iubit de noi

mult mai puţin decât a meritat. Dar ce puteam să facem! Era prea înţelept, prea virtuos, prea

fără de vină, pentru noi.”29

Lui Carol i-a urmat Ferdinand, supranumit „cel Leal” pentru că a avut tăria de a rupe

legăturile cu ţara sa de obârşie atunci când i-au cerut-o interesele supreme ale naţiunii care îi

oferise coroana. Transformarea lui Ferdinand într-un simbol a urmat aceiaşi paşi, el fiind asociat

treptat cu toate evenimentele şi succesele politice înregistrate de România acelor ani: a fost

regele războiului de întregire a neamului, regele jertfei şi al victoriei româneşti în acest război,

regele României Mari, regele împroprietăririi ţăranilor şi al votului universal.

Simbolului Ferdinand i s-au asociat valori ca bunătatea şi umanitatea, apropierea de

oameni, aspiraţia spre idealul naţional şi spre justiţia socială.

Al treilea personaj regal prezent în mitologia naţională a fost carol al II-lea, a cărui

problemă s-a dovedit de la început aceea de a-şi fixa un loc în ierarhia panteonului, după două

personalităţi fondatoare care epuizaseră în bună măsură resursele ideologice. Carol al II-lea s-a

dorit el însuşi fondator, de acea misiunea pe care şi-a asumat-o a fost aceea de a înfăptui o nouă

Românie. Imaginea sa a fost construită ca a unui rege modern, dinamic, preyent la tot ce se

întâmplă în societatea românească, mereu în mijlocul oamenilor, într-o îmbinare personală de

maiestate şi familiaritate populistă.

În căutarea propriei legitimări, Carol a înţeles să se distanţeze, dar să se şi sprijine pe

tradiţia dinastică anterioară. Dictatura regală instituită de Carol a fost rasportată la tradiţia

voievodală românească. Carol inaugura un nou ciclu istoric revenind la exercitarea de fapt a

autorităţii, aşa cum procedaseră domnitorii ţărilor române. Însă în ciuda eforturilor

propagandiste, Carol nu şi-a făcut loc în galeria marilor români, poate şi din cauză că după

abdicarea din 1940, avea să fie tot mai insistent înfăţişat ca un rege aventurier, destrăbălat şi

profitor, responsabil al erodării sistemului democratic românesc.

29 Gala Galaction, „Aşa cum mi-l aduc aminte”, ibidem, pp.68-69

39

1.d) Galeria marilor personalităţi istorice în perioada interbelică

Primul Război Mondial şi apoi avalanşa regiunilor autohtone şi totalitare de pe

continent(ce prevesteau iminenţa unui nou conflict) sau, mai pe scurt, nesiguranţa ce plutea la

începutul secolului XX cerea cu insistenţă eroi salvatori, spirite autoritare care să producă

transformările pe care societatea românească le aştepta.

Generalul Alexandru Averescu a fost un asemenea „caz”, el nefiind transformat în erou

de propaganda oficială, ci de către speranţele oamenilor (victoria în război, împroprietărirea,

asavarea vieţii politice). Nevoia de salvatori şi popularitatea sporită a curentelor extremiste (ce

ofereau soluţii radicale de transformare şi „înnoire” a societăţii) au contribuit la identificare unor

personalităţi providenţiale mai întâi în Carol al II-lea, apoi în „Căpitanul” Corneliu Zelea

Codreanu, a cărui moarte l-a transformat în martir şi în cele din urmă în mareşalul Ion

Antonescu, chemat să erconstruiască România după colapsul anului 1940. ultimul va „renaşte”

ca erou după 50 de ani de la moartea sa, în anii de după cpderea regimului comunist, într-o

perioadă de tranziţie ce părea (sau pare!) să nu se mai termine.

Lucian Boia vede în fresca de la Ateneul Român forma desăvârşită a panteonului

naţional, la capătul unei elaborări de un veac şi în ajunul alunecării României spre regimul

totalitar.30 Marea frescă se desfăşoară de jur împrejurul tamburului cupolei, cu excepţia locului

unde se alfă scena, fiind lată de 3 metri şi lungă de 70 de metri, operă semnată de pictorul Costin

Petrescu.31 Fresca cuprinde 25 de scene care sintetizează istoria românilor, pretabile la a fi

interpretate din perspectiva actualei lucrări. În lipsa unor sondaje de opinie (ce păcat că nu se

făceau acum un secol!), marea frescă de la Ateneu ne poate oferi informaţii cu privire la

personalităţile istorice valorizate de români, cel puţin în varianta oficială.

Suita începe cu Traian şi Apolodor din Damasc. „Tăcerea izvoarelor” adică „gaura

neagră” care cuprinde istoria formării poporului român, de la sfârşitul antichităţii, acoperind evul

mediu timpuriu, până la formarea primelor state româneşti este simbolizată printr-un cavaler

anonim primit cu pâine şi sare, aluzie la tradiţia „descălecatelor”. Primul voievod român

reprezentat este Mircea cel Bătrân, exponent al „statului militar”, urmat de Alexandru cel Bun,

care ilustrează „statul administrativ”. „Cruciada românească” sau „ultima cruciadă creştină” îşi

30 Lucian Boia, op. cit., pp.343-34531 http://ro.wikipedia.org/wiki/Ateneul_Român

40

află eroii în Ioan Corvin (Iancu de Hunedoara), Vlad Dracul şi Ştefan al II-lea (domnitor al

Moldovei contemporan primilor doi); li se adaugă Ţepeş, reprezentat pe plan secund, profilat pe

cetatea Poienari (soluţie picturală menită să explice statutul său ambivalent: domn autoritar/tiran

însetat de sânge). Apoi, de sine stătător, Ştefan cel Mare; după el, 2epoca de pace şi credinţă”

personificată prin Neagoe Basarab şi Doamna Despina, aşezaţi în faţa ctitoriei de la Curtea de

Argeş şi mai apoi, Mihai Viteazul. Perioada de înflorire culturală a voievodatelor este înfăţişată

prin Matei Basarab, Vasile Lupu, Dimitrie Cantemir şi Constantin Brâncoveanu.

Scenele prezentând renaşterea românismului îi zugrăvesc pe Horia, Cloşca şi Crişan, pe

Gheorghe Lazăr şi pe Tudor Vladimirescu. Revoluţia de la 1848 nu oferă nici un chip

individualizat în Prinicpate, în schimb în Transilvania apare Avram Iancu secondat de Buzeanu.

Cuza şi Kogălniceanu simbolizează Unirea şi marile reforme, după cum fresca reprezintă

dinastia de Hohenzollern-Sigmaringen şi tradiţia politică liberală, simbolizată de familia

Brătianu. Apar, aşadar, pe fundalul evenimentelor şi momentelor reprezentative, Carol I, regina

Elisabeta şi I.C. Brătianu, Ferdinand, regina Maria şi Ionel Brătianu, Carol al II-lea şi Mihai

(ultimii asociaţi cu modernitatea, prin scene ce reprezintă viaţa citadină, industria, armata,

cultura).

Lucian Boia concluzionează, asupra panteonului prezentat în scenele din frescă, dar şi

asupra relaţiilor individ-stat, libertate-autoritate din societatea românească: „Un panteon

îndeobşte acceptat, inclusiv în mai delicată secţiune contemporană, unde Cuza îşi dă mâna cu

Carol I, iar regii şi Brătienii reuşesc să nu se umbrească unii pe alţii. Deosebirile de interpretare

şi de accent, prezente de pildă în manualele şcolare, nu afectează în ansamblu coerenţa

modelului. Sunetm departe de modelul francez, caracterizat printr-o puternică polarizare între

referinţele istorice ale celor două Franţe: Franţa revoluţionară, laică, progresistă; Franţa

conservatoare, catolică, monarhistă. La români, mitul eroului providenţial tinde să se identifice

cu mitul unităţii naţionale în jurul personajului salvator, trăsătură a conştiinţei istorice şi politice

româneşti extrem de relevantă pentru tot ce a urmat în privinţa raporturilor naţiune – conducător.

Căutarea consensului şi a unei autorităţi respectate avea sa justifice, prin istorie, deriva autoritară

şi totalitară”.32

1.e) „Epoca” comunistă

32 Lucian Boia, op. cit., p. 346

41

Ca orice ideologie, şi ideologia comunistă oferăo nouă explicaţie şi un sens lumii,

propunându-şi să restructureze din temelii toate aspectele vieţii omului. Astfel că galeria eroilor

naţionali a suferit o totală remaniere şi schimbare de sens, în concordanţă cu noile valori politice

ce trebuiau emfazate: egalitate în locul libertăţii, solidaritate proletară, cosmopolism în locul

naţionalismului. Până în perioada comunismului cu accente naţionaliste (adică până la dictatura

ceauşistă), propaganda oficială a recreat istoria simbolică a românilor, oferind noi modele şi noi

eroi, în acord cu învăţăturile marxist-leniniste.

Au dispărut regii şi Brătienii, taxaţi cu toţii drept exponenţi ai regimului „burghez-

moşieresc”, daţi doar ca exemple ale răului produs de fostul regim. Domnitorii au rămas, însă şi

ei au fost prezentaţi ca reprezentanţi ai unui sistem socio-politic depăşit, feudalismul. Toate

meritele lui Ştefan cel Mare nu puteau acoperi faptul că „masa ţăranilor, aservită, a continuat să

trăiască în mizerie şi să sufere o cruntă exploatare”33. Mihai Viteazul „a apărat interesele de clasă

ale boierilor”, iar aceştia „au trădat interesele patriei”, în timp ce „ţărănimea a continuat să fie

exploatată”34. A fost totuşi promovată imaginea domnitorilor care au intrat în conflict cu

boierimea (Ioan Vodă cel Cumplit, de exemplu) sau cei care au avut legături strânse cu ruşii:

Ştefan cel Mare (pentru căsătoria sa cu Evdochia din Kiev) sau dimitrie Cantemir (pentru tratatul

semnat de acesta cu Petru cel Mare).

Istoria prezentată în carţi şi manuale şcolare în acea vreme a fost chemată să răspundă

nevoilor ideologiei, aşa că accentul s-a deplasat dinspre principi între marile lupte de clasă,

revoluţii şi lupte muncitoreşti. Răscoala de la Bobâlcea a devenit unul dintre stâlpii istoriei

româneşti, iar răscoala lui Gheorghe Deja din 1514 a devenit un adevărat „război ţărănesc”.

Horea, Colşca şi Crişan, Tudor Vladimirescu sau Bălcescu au ocpat poziţii de top în panteonul

comunist, accentul mutându-se însă dinspre lupta naţională înspre lupta socială, antifeudală a

mişcărilor respective.

Specifică comunismului românesc al anilor ’50 este şi gravitarea istoriei în jurul

conducătorilor în viaţă ai partidului. Căderea de la putere însemna şi ştergerea din istorie; aşa s-a

întâmplat cu Lucreţiu Pătrăşcanu (1948), apoi grupul Ana Panker – Vasile Luca – Teohari

Georgescu (1952). Astfel că, după ce şi-a eliminat adversarii politici, Gheorghe Gheorghiu-Dej

33 Mihail Roller, „Istoria RPR: manual pentru învăţământul mediu”, Bucureşti, Ed de Stat Didactică şi Pedagogică, 1956, p. 13834 Ibidem, p.182

42

s-a putut instala pe o poziţie de vârf în panteon. A devenit eroul grevei de la Atelierele Griviţa

(1933) care, la rândul ei, a devenit un moment istoric de primă importanţă în contemporaneitate.

S-ar putea spune că o încercare de identificare şi teoretizare a panteonului eroilor

comunişti în anii ’50-’60 nu are relevanţă asupra temei tratate în lucrare, întrucât nu se poate

stabili gradul în caer propaganda comunistă a modificat valorile politice româneşti tradiţionale.

Totuşi, există informaţii de natură să contrazică această critică: de exemplu, romanul lui

Aleksandr Fadeev, „Tânăra gardă” (roman îmbibat de accente procomuniste şi prosocietice) a

fost tipărit de opt ori în limba română între 1947 şi 1963, devenind un roman-cult pentru

adolescenţii români din acea vreme.

După relativa relaxare adusă de anii ’60 urmează deriva regimului Ceauşescu spre un

comunisc naţionalist, ceea ce aduce schimbări în plan axiologic reflectate prin modificarea

panteonului (ajuns un hibrid între tradiţia procomunistă şi ideologia luptei de clasă a

comunismului internaţionalist).

Afirmarea naţionalismului a însemnat în primul rând sacrificare eroilor luptei de clasă în

detrimentul regilor daci şi a marilor voievozi, deci dinspre lupta împotriva ordinii de stat şi a

autorităţii înspre cei ce deţin puterea, exponenţi ai naţiunii şi ai statului. Eroii răscoalelor

ţărăneşti se transformă în exponenţi ai naţiunii sub presiunea ideologică, iar caracterul mişcărilor

se deplasează de la sensul antifeudal spre a căpăta o tentă de luptă naţională.

Pentru a justifica ambiţiile planetare ale lui Ceauşescu (în ultimii ani ai dictaturii,

conform istoriei oficiale, Ceauşescu se transformare într-unul dintre marii lideri mondiali, iar

România urmând parcă politica nealinierii a statelor din Lumea a Treia, un militant activ pentru

pace şi colaborare). România avea nevoie şi de o istorie glorioasă, pe masura destinului măreţ pe

care urma să-l aibă sub cârmuirea „celui mai iubit fiu al poporului”. Astfel că ideologii şi-au

orientat privirile asupra Antichităţii, făcând din Decebal, Dromihete şi Burebista triada originară

a istoriei naţionale.

Producţia cinematografică poate oferi de asemenea un indiciu asupra panteonului

comunist-naţionalist. Se începe bineînţeles cu ecranizarea originilor: în 1967 şi 1968 apar filmele

„Dacii” şi „Columna”. Apoi sunt produse filme ce prezintă foştii conducători ca exponenţi ai

ideii naţionale, într-o perfigurare a ceea ce avea să vină: „Mihai Viteazul” (1971), „Ştefan cel

43

Mare. Vaslui. 1475” (1975), „Dimitrie Cantemir” (1975), „Vlad Ţepeş” (1978), „Burebista”

(1980), „Mircea cel Mare” (1989).

Suita de busturi înşirate în faţa Muzeului Militar Naţional din Bucureşti este pentru etapa

naţionalistă a comunismului ceea ce reprezenta marea frescă de la Ateneul Român pentru

perioada interbelică: o expresie clară şi sistematică a galeriei marilor personalităţi istorice.

Busturile sunt dispuse după cum urmează: Dromihete şi Burebista; Traian şi Decebal; Gelu, Glad

şi Menumorut; Basarab I, Bogdan şi Roland Borşa; Mircea cel Bătrân şi Alexandru cel Bun;

Vlad Ţepeş, Ştefan cel Mare şi Iancu de Hunedoara; Mihai Viteazul; Dimitrie Cantemir,

Constantin Brâncoveanu şi Francisc Rakoczi al II-lea; Horea, Cloşca şi Crişan; Tudor

Vladimirescu; Bălcescu şi Avram Iancu; Kolgălniceanu şi Cuza.

Primul lucru demn de remarcat este – în afara accentului pus pe „dinastia dacă”, despre

care am mai vorbit – echilibrul existent între cele trei provincii româneşti, prin integrarea

oarecum forţată a Transilvaniei. Brusc, voievozi ca Roland Borşa sau Ştefan Rakoczi al II-lea

sun alipiţi panteonului, pentru a sublinia ideea că, în ciuda faptului că Transilvania a făcut parte

din Ungaria aproape 1000 de ani, istoria sa a fost fundamental legată de cea a celorlalte două

provincii româneşti.

Şocantă este însă adevărata „gaură neagră” ce pare să se fi întins în istorie între anul

abdicării lui Cuza (1866) şi venirea lui Nicolae Ceauşescu la conducerea PCR (19??). Se pare că

în tot acest răstimp, naţiunea română nu ar mai fi produs oameni vrednici să devină simboluri

naţionale. Totuşi, în ultimii ani ai dictaturii, se poate constata o oareacare „reabilitare” a lui Carol

I sau a Brătienilor, însă totul într-un grad destul de modest, încât să nu umbrască personalitatea

ermarcabilă a lui Ceauşescu.

Eroii comunişti aveau să intre în anonimat pe măsură ce gloria Unicului Conducător

creştea. Gheorghe Gheorghiu-Dej rămâne doar unul dintre liderii revoltei de la Griviţa din 1933.

De fapt, încă de la începutul regimului, Ceauşescu şi-a construit discursul politic bazându-se pe

critica anilor ’50, în fapt a activităţii predecesorului său, aşa apărând şi celebra sintagmă a

„comunismului de omenie” opus anilor în care Secretar General era Dej.

Procedând la fel ca în cazul remodelării istoriei naţionale, propaganda i-a reconstruit

trecutul lui Ceauşescu, transformându-l într-un erou „ilegalist” încă de la vârsta de 14 ani sau

44

chiar mai devreme. Între acţiunile sale revoluţionare, cu totul deosebită a fost cea care a avut loc

la (mai 1930), cu prilejul serbării organizate atunci de către bresle, influenţate direct de către

Carol al II-lea. Supus mitificării ideologice, acest eveniment a devenit cea mai mare manifestaţie

europeană antifascistă, de organizarea căreia s-a ocupat Ceaşescu, împreună cu „camarada”

revoluţionară, Elena. „Dovada” o constituie un trucaj fotografic în care apare, în mijlocul

mulţimii, capul viitorului conducător.

Acest mecanism al mitificării nu este însă nou, el fiind folosit şi de Dej, şi de regii

României, urmând aceiaşi paşi logici: personajul providenţial este o punte între trecut şi prezent,

principii din trecut vin să-i susţină şi să-i legitimeze autoritatea, făcând din el călăuză naţiunii şi

singura cheie spre un viitor mai bun.

Încercând de pe acum o concluzie, putem spune că românii nu au avut niciodată un

sistem de valori politice solidstabilite, ei nefiind cu adevărat adepţi ai monarhiei sau ai republicii.

Este vorba mai degrabă de o singură valoare politică în jurul căreia par să graviteze celelalte:

autoritatea. Majoritatea românilor simt nevoia să se lase pe mâna celui ce deţine autoritatea,

indiferent de cum alege cel din urmă să şi-o exercite.

2. Atitudini şi valori politice româneşti după 1989

La două decenii de la prăbuşirea comunismului în România, lucrurile par să fi intrat

definitiv pe făgaşul normalizării. Valori ca autohtonismul şi autoritatea, altădată frecvent

invocate în discursul politic şi în cel istoric, par să fie părăsite în detrimentul valorilor

democratice şi europene. Aşa cum am arătat însă, nici Europa nu şi-a fixat încă un cadru

axiologic stabil, astfel încât problema comportă mai multe dificultăţi decât ar părea la o primă

vedere.

Înainet de toate însă, se cuvine să ne întoarcem la primii ani de după 1989. Transformarea

societăţii româneşti s-a produs dificil, România începând de altfel cu stângul drumul spre

democratizare, guvernarea FSN-istă prezentând mai degrabă o îngheţaer a vechilor structuri

comuniste.

Dezamăgirea legată de progresul democratic al ţării poate fi mai bine analizată dacă avem

în vedere rezultatele unui sondaj realizat de Institutul de Cercetare a Calităţii Vieţii în rândul

45

studenţilor, publicat în 199235. Sondaj relevant, având în vedere faptul că studenţii sunt un grup

cu un potenţial de acţiune politică deloc neglijabil şi reprezintă totodată un „barometru” foarte

sensibil al seismelor social-politice. Astfel, la întrebarea „Actuala organizare politică din ţara

noastră, considerată ca o formă de tranziţie, vă satisface sau nu vă satisface?” răspunsurile au

fost după cum urmează: în totalitate 1 %, destul de mult 10 %, destul de puţin 29 %, puţin 26 %,

deloc 31 %. Deasemenea, 25 % dintre cei intervievaţi considerau că nu s-a făcut nimic

fundamental pe linia democratizării ţării, în timp ce 47% evdeau ca insuficiente reformele

democratice de până atunci.

Fenomenul „Piaţa Universităţii” era văzut de 60 % dintre studenţi ca o manifestare

politică a unor forţe sincer orientate spre promovarea democraţiei. Însă faptul cu adevărat

surprinzător este că o treime (34 %) aveau o estimare opusă, văzând evenimentele din Piaţa

Universităţii ca o manifestare predominant nedemocratică, expresie a frustrărilor unor grupuri

marginale. Cât de mult seamănă opinia celor din urmă cu caracterizarea făcută de preşedintele –

pe atunci – Ion Iliescu, „huliganilor” din Piaţa Universităţii!

La întrebarea „Care dintre programele politice în circulaţie la ora actuală credeţi că ar fi

adecvat pentru ţara noastră, în condiţiile actuale, făcând abstracţie de partidele care îl susţin?” au

fost înregistrate următoarele răspunsuri: liberal 33 %, social-democrat 13 %, socialist 4 %,

nehotărâţi 48 %. Prima observaţie ar fi că scorul dublu (33 %) obţinut de programele de dreapta

în faţa celor de stânga ţinea mai degrabă de sensibilitatea opiniei publice româneşti faţă de tot

ceea ce putea fi pus în legătură cu fosta orânduire de stânga şi mai puţin de valori politice bine

stabilite, izvorâte dintr-o cultură politică dezvoltată.

Cea de-a doua observaţie vine să întărească această constatare: aproape jumătate dintre

studenţi (48 %) sunt indecişi între tipurile de programe oferite, ceea ce conduce la ideea

existenţei unei crize la nivelul cristalizării clarificărilor ideologice.

Rănile încă deschise lăsate de comunism pot fi verificate prin întrebarea privind

activismul politic. Ieşiţi recent dintr-un sistem în care înscrierea în partid era subînţeleasă ca

obligatorie pentru cei ce doreau să avanseze în plan profesional şi social, respondenţii sondajului

din 1992 sunt foarte rar ativi politic. Doar 4 % sunt membrii unui partid, la caer se mai adaugă 3

35 „Atitudini, valori şi condiţii de viaţă în mediul studenţesc”

46

% care intenţionează să se înscrie într-un partid. 28 % sunt simpatizanţi ai unui partid, fără a

intenţiona însă să devină membri. Restul de 54 % nu doresc să se implice nici practic, nici

emoţional în sistemul partidic, dintre care jumătate (26 %) sunt indiferenţi în raport cu viaţa

politică.

Am păstrat la final o întrebare care a generat vii dispute în cele două decenii

postdecembriste (stau ca exemplu modificarea Constituţiei înaintea admiterii României în UE şi

mult mai recentele dezbateri privind necesitatea unei noi Constituţii sau despre eficienţa

republicii semiprezidenţiale ca formă de guvernământ): „Care credeţi că este cea mai adecvată

formă de guvernământ pentru ţara noastră?”. Peste jumătate din studenţi (52 %) optau atunci

pentru o republică parlamentară, opţiunea lor fiind parcă un răspuns adus exceselor de autoritate

ale dictaturii ceauşiste. 29 % îşi doreau o republică prezidenţială, confirmând tradiţia autorităţii

din politica românească. Astăzi – deşi nu dispun de date oficiale în acest sens – numărul lor pare

să fi crescut, dacă e să ne raportăm numai la cei care îl susţin pe preşedintele Traian Băsescu şi

aprobă recomandările Cotroceniului privind modificarea unor articole din Constituţie în favoarea

sporirii puterilor Şefului Statului. În fine, 19 % văd monarhia drept cea ami adecvată formă de

guvernământ în concordanţă cu imaginea favorabilă de care s-au bucurat regele Mihai şi

monarhia imediat după 1989. alungarea sa de pe tron de către comunişti la 10 decembrie 1947 l-a

transformat într-un simbol al anticomuniştilor şi al adepţilor democraţiei. Sloganul la modă al

monarhiştilor devine „Monarhia salvează România!”, cuvinte în care desluşim o nouă idealizare

a unei persnalităţi, apariţia unui nou erou salvator, purtător al valorilor ce aveau să readucă ţara

pe făgaşul firesc al istoriei sale. Vizitele sale în românia au generat momente emoţionante şi

manifestări de entuziasm ale mulţimii, dovedind încă o dată resursele simbolice ale puterii prin

deosebita încărcătură simbolică a mitului regal. Retrocedarea palatului Peleş şi a altor proprietăţi

regale către Mihai şi casa de Hohenzollern (anul în care s-a produs!) a produs o reparaţie morală

şi, în plan simbolic, un act de recunoaştere a rolului pe care l-a avut dinastia în destinul României

şi o reaşezare a regilor în panteonul naţional.

Valori politice ca unitatea şi autoritatea sunt la fel de prezente în discursul politic al

anilor ’90 ca în perioada predecembristă. Eroi autoritari ca Vlad Ţepeş sau Antonescu ocupă

poziţii de top în galeria marilor personalităţi. Iată că, urmând tendinţele tradiţionale, amplificate

şi consolidate de propagandă, românii preferă simbolurile specifice coeziunii naţionale şi

47

autorităţii celor ce caracterizează o viaţă democratică. Sondajele sunt destul de claer în această

privinţă. În aprilie 199636, instituţiile statului în care românii aveau cea mai mare încredere erau

Armata (92 %) şi Biserica (89 %). Parlamentul se află la polul opus, cu doar 28 % voturi

favorabile. Într-un alt sondaj făcut de Insomar şi publicat în iunie 199937, Biserica şi Armata

făcuseră schimb de poziţii, prima având 88 % voturi de încredere, în timp ce cealaltă avea 75 %.

La coada clasamentului se află partidele politice (15 %) şi Parlamentul (20 %), adică instituţiile

democratice esenţiale funcţionării coerente a unei democraţii.

O primă observaţie cumva corelativă temei este curioasa considerare a Bisericii ca

instituţie a statului. Implicarea tot mai accentuată a Bisericii Ortodoxe Române n structurile

politice – denunţată vehement de organizaţiile civice nonguvernamentale – nu pare să creeze nici

un fel de deranj şi, mai ales, dorinţă de schimbare „la vârf”. Este semnificativ faptul că la ultima

mineriadă din 1999, premierul Radu Vasile a ales drept mediator al crizei Biserica şi, ca loc de

întâlnire între reprezentanţii minerilor şi guvern, mănăstirea Cozia. Febra religioasă i-a pătruns,

se pare, şi pe politicieni, care apar tot mai des în biserici şi la manifestări religioase, bineînţeles

în bătaia camerelor de filmat. Două situaţii tragicomice merită amintite. Prima îl are în vedere pe

fostul preşedinte, Ion Iliescu, până nu demult autodeclarat „liber cugetător”, care a început să

facă cruci. A doua se referă la Corneliu Vadim Tudor, vajnic apărător al valorilor ortodoxiei,

care, în 2004 la Putna, cu prilejul comemorării a 500 de ani de la dispariţia voievodului Ştefan

cel Mare, alerga efectiv după patriarhul Teoctist, în cele din urmă făcându+i acestuia cadou o

icoană cu fecioara Maria. Partea cu adevărat inteersantă este că Vadim Tudor nici nu este botezat

ca creştin ortodox38..........................

Tradiţionalismul şi demagogia politică au trâmbiţat ideea conform căreia „românii s-au

născut ortodocşi”, punând, cu alte cuvinte, semnul egal între a fi român şi a fi ortodox. Nimic

mai fals. Mergând pe această logică, ar însemna ca 14 % din populaţia României (deci dintre

români!) care aparţine altor culte şi numărul însemnat de atei botezaţi creştini ortodocşi sunt într-

un fel cetăţeni de categoria a doua.

O a doua observaţie vizează tendinţa tomânilor de a oferi încredere unor instituţii ce nu

au prea mult de-a face cu valori ca pluralismul sau democraţia, ci mai degrabă cu coeziunea şi

36 „Evenimentul Zilei”, 12 aprilie 199637 „Oameni în top”, nr. 1, iunie 1999, p. 1338 Citez ziarul

48

autoritatea. Se poate oferi drept contraargument dezamăgirea provocată de certurile politice

permanente, cadrul legislativ îngheţat sau acuzele de corupţie care zboară înspre clasa politică.

Să nu uităm însă că nici Biserica nu a fost ferită de scandaluri, ceea ce, în mod normal, ar fi dus

la o scădere a încrederii populaţiei în această instituţie. Dar aşa ceva nu s-a întâmplat! Fapt ce

conduce la o singură idee: implicarea Bisericii în activitatea Puterii, canonizarea voievozilor

(continuând tendinţa actuală, calendarul bisericesc şi panteonul naţional riscă să fuzioneze) şi

discurusul istoric-naţionalist fac parte din încercările Bisericii Ortodoxe Române de a substitui o

ideologie cu alta, mai precis pe cea comunistă totalitară cu propria-i ideologie.

În special în momentele de criză pe care le-a traversat societatea românească în cele două

decenii postdecembriste discursul venit din zona elitelor politice sublinia ideea unităţii în jurul

unor valori, atitudini politice şi personalităţi sub sloganul „românii au fost întotdeauna solidari în

faţa marilor probleme naţionale”. Nimic mai fals! Războaiele medievale dintre Ţara Românească

şi Moldova nuami a unitate şi solidaritate nu aduceau! În ajunul intrării României în Primul

Război Mondial, opinia publică românească era împărţită în două tabere sensibil egale: una de

partea Antantei, alta filogermană. Ce nu se scrie în manualele de istorie este că după „unirea”

Transilvaniei cu România a fost nevoie de prezenţa unor trupe regăţene de ocupaţie încă doi ani

pe teritoriul provinciei. Alegerea şi apoi schimbarea taberelor în al II-lea război mondial, venirea

comunismului, căderea lui au fost tot atâtea momente în care nu a existat şi nici nu ar fi trebuit să

existe unitate şi unanimitate în decizii. Ne este clar acum mai mult decât oricând că valori

precum unitatea, monolitismul sunt anacronice într-o lume a pluralismului şi a diversităţii ce

asigură acea sănătoasă dinamică a vieţii politice a unei naţiuni.

Revenind la sondaje, să constatăm reabilitarea de care s-a bucurat mareşalul Ion

Antonescu după 1989 (tendinţă începută însă în faza naţionalistă a regimului comunist, în

contextul delimitării lui Ceauşescu de politica impusă de Moscova). Într-un sondaj dat

publicităţii la 9 mai 199539, 62 % dintre respondenţi au avut o părere favorabilă despre mareşal,

conducând autoritar în faţa oricărui alt lider din timpul celui de-al doilea război mondial: Hitler a

fost apreciat doar de 2 % dintre cei chestionaţi, Mussolini şi Stalin de 5 %, Churchill de 26 % si

Roosevelt de 31 %. Sigur că printre cei care îl apreciază pe Antonescu se regăsesc anticomunişti

şi chiar legionari, însă – printr-o aparent curioasă răsturnare de doctrină – majoritatea

39 „Evenimentul Zilei”, 9 mai 1995

49

susţinătorilor mareşalului vin din rândul foştilor comunişti naţionalişti, grupaţi în special în jurul

lui Vadim Tudor în Partidul România Mare. Se dovedeşte încă o dată că extrema dreaptă şi

extrema stângă sunt ami degrabă înlănţuite pe dreapta orientărilor politice, decât aflate la poli

opuşi.

Într-un sondaj realizat de INSOMAR şi publicat în iunie 199940, celor 1200 de subiecţi

aleşi din toată ţara li s-a solicitat să aleagă „cele mai importante personalităţi istorice acre au

influenţat în bine soarta românilor”. În TOP 10 intră următorii: Alexandru Ioan Cuza – 24,6 %,

Mihai Viteazul – 17,7 %, Ştefan cel Mare – 13,4 %, Nicolae Ceauşescu – 10,3 %, Mihai I – 5,2

%, Vlad Ţepeş – 4,1 %, Nicolae Iorga – 3,1 %, Carol I – 3,1 %, Nicolae Titulescu – 2,3 %, Ion

Antonescu – 2,2 %.

Cuza conduce topul în mod detaşat. El pare să fi ieşit câştigător în bătălia sa imagologică

de peste un secol pe care o ducea cu Carol I. Propaganda din vremea comunistă, ca şi insistenţa

promovării unităţii naţionale ca înaltă valoare politică (atât înainte de revoluţie, cât şi după) au

reuşit să răstoarne ierarhia, care în perioada interbelică arăta exact invers: regalitatea în vârful

ierarhiei, Cuza întotdeauna în spate.

Urmează apoi cei doi mari domnitori folosiţi ca armă ideologică de mai toţi liderii politici

ai României din ultimul secol şi jumătate: Mihai Viteazul şi Ştefan cel Mare. Nicolae Ceauşescu

îşi adjudecă poziţia a patra, cu un scor deloc de neglijat (10,3 %), semn că în România numărul

nostalgicilor este încă ridicat. Să nu uităm şi perioada în care s-a făcut sondajul, în 1999, adică în

timpul guvernării lui Radu Vasile, perioadă de mari convulsii sociale şi economice. Era şi normal

ca mulţi dintre cei care fuseseră deja sau erau pe punctul de a fi concediaţi să tânjească după

vremea în care aveau asigurat un loc de muncă!

Deşi are doar jumătate din susţinerea de care se bucură fostul dictator, regele Mihai

confirmă totuşi schimbarea de optică survenită după 1989 în ceea ce priveşte monarhia şi rolul

acesteia în evoluţia istorică a României. Vlad Ţepeş se poziţionează în spatele regelui, dovadă –

a câta oare? – a puternicii valorizări pe care românii o acordă autorităţii. Pe ultimile poziţii apar

Iorga, Carol I, Titulescu şi Antonescu.

40 „Oameni în top”, nr. 1, iunie 1999, p. 13

50

Încercând o explicare a topului, nu se poate să nu remarcăm similitudinile sale cu galeria

marilor personalităţi structurată în timpul comunismului din epoca lui Ceauşescu. Stau drept

mărturie şi scorurile foarte mici obţinute de către regi (nemaipunând la socoteală absenţa din top

a suveranilor unirii de la 1918, regele Ferdinand şi regina Maria), precum şi apariţia în top a unor

simboluri ale autorităţii de tip Ţepeş sau Antonescu. Dincolo de conjuncturi politice

(nemulţumirea electoratului vis-a-vis de guvernarea Constantinescu) se observă o sensibilitate de

stânga structural dominantă, ce determină şi operează cu valori politice în consecinţă. Cuza, spre

exemplu, domnitorul reformei agrare, adică cel care a produs o schimbare socială cu accente

egalitare, este perceput mai la stânga decât Carol I (care are înscrisă în dreptul său şi o răscoală

ţărănească înăbuşită, deci o bilă neagră în ochii adepţilor stângii). În plus, Cuza este asociat mai

repede cu ideea de unitate naţională şi, pe lângă acestea, este un domn „pământean”, nu un

„venetic”.

Scorul obţinut de Ceauşescu spune multe despre polarizarea societăţii româneşti.

Conform unui alt sondaj, apărut în noiembrie 199941, la întrebarea „Care dintre conducătorii

români ai ultimului secol au făcut cel mai mare rău sau cel mai mare bine României?”,

Ceauşescu se situează pe prima poziţie, atât în lista celor buni, cât şi în cea a celorrăi, cu un

procent identic, 22 %. Nimc mai clar nu pare să ilustreze confuzia de valori existentă la nivelul

societăţii româneşti.

41 „Evenimentul Zilei”, 16 noiembrie 1999

51