Aristotel - Etica Niconahica

472
ARISTOTEL ETICA NICOMAHICĂ Dintre cele trei tratate de morală atribuite lui Aristotel de tradiţia manuscrisă, singurul a cărui autenticitate nu a fost niciodată pusă la îndoială este Etica Nicomahică 1. Datorită celebrului studiu al lui W. Jaeger 2, care la timpul său a revoluţionat exegeza aristotelică, autenticitatea celui de-al doilea tratat, Etica Endemică (atribuită până atunci lui Eu- demos, discipol al lui Aristotel) poate fi considerată astăzi şi ea unanim recunoscută, începând cu cei mai prestigioşi savanţi. Cât despre Marea Etică (în realitate un opuscul din care deţinem doar două cărţi, cunoscut sub titlul latinesc de Magna M or alia], serioase incertitudini planează ^încă asupra ei, suscitând cele mai variate ipoteze, de la acceptarea aproape fără rezerve a paternităţii aristotelice8, până la negarea sa absolută 4. 1 Rezervele formulate de J. Ziircher (Aristoteles’ Werk und Geist, Pader-born, 1952), care atribuie lui Theophrastos reelaborarea într-o manieră personală a majorităţii operelor din Corpus aristotelicum, printre care şi E. Nnefiind îondate, nu le luăm în consideraţie. 2 Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seincr Entwichhirig, Berlin, 1923. 3 F. Dirlmeier, Aristoteles. „Magna Mor alia, liber setzt und kommentiert, Berlin, 1958, teză acceptată şi de I. Diiring, Aristoteles. Darstellung und Inter-pretation scines Denkens, Heidelberg, 1966. 4 P. L. Donini, L’etica dei Magna Moralia, Torino, 1965. Oricum, aşa cum pe bună dreptate remarcă C. Mazzarelli (Aristotele. Etica Nicomachea, introduzione, traduzione e

description

Etica Nicomahica

Transcript of Aristotel - Etica Niconahica

Aristotel

ARISTOTEL

ETICA NICOMAHIC Dintre cele trei tratate de moral atribuite lui Aristotel de tradiia manuscris, singurul a crui autenticitate nu a fost niciodat pus la ndoial este Etica Nicomahic 1. Datorit celebrului studiu al lui W. Jaeger 2, care la timpul su a revoluionat exegeza aristotelic, autenticitatea celui de-al doilea tratat, Etica Endemic (atribuit pn atunci lui Eu-demos, discipol al lui Aristotel) poate fi considerat astzi i ea unanim recunoscut, ncepnd cu cei mai prestigioi savani. Ct despre Marea Etic (n realitate un opuscul din care deinem doar dou cri, cunoscut sub titlul latinesc de Magna M or alia], serioase incertitudini planeaz ^nc asupra ei, suscitnd cele mai variate ipoteze, de la acceptarea aproape fr rezerve a paternitii aristotelice8, pn la negarea sa absolut 4.

1 Rezervele formulate de J. Ziircher (Aristoteles Werk und Geist, Pader-born, 1952), care atribuie lui Theophrastos reelaborarea ntr-o manier personal a majoritii operelor din Corpus aristotelicum, printre care i E. Nnefiind ondate, nu le lum n consideraie.

2 Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seincr Entwichhirig, Berlin, 1923.

3 F. Dirlmeier, Aristoteles. Magna Mor alia, liber setzt und kommentiert, Berlin, 1958, tez acceptat i de I. Diiring, Aristoteles. Darstellung und Inter-pretation scines Denkens, Heidelberg, 1966.

4 P. L. Donini, Letica dei Magna Moralia, Torino, 1965. Oricum, aa cum pe bun dreptate remarc C. Mazzarelli (Aristotele. Etica Nicomachea, introduzione, traduzione e parafrasi, Milano, 1979, 60), aceast oper, chiar n cazul c ar fi autentic, nu aduce nimic nou fa de celelalte dou; n ceea ce ne privete, dei nclinm s-o privim ca o lucrare post-aristotelic, bazat probabil pe un nucleu original, considerm problema nc deschis.

i totui Etica Nicomahic, la rndul ei, a pus cercettorilor numeroase probleme, ncepnd cu titlul5, datarea, identitatea crilor V-VII cu IV-VI din Etica Endemic, dublele redactri, presupusele interpolri etc.6 Fr a ne opri asupra acestor aspecte (semnalate, dealtfel, n comentariul nostru de cte ori am considerat c este cazul), vom aminti c E. N., ca i celelalte opere aristotelice pstrate, reprezint ^un curs pregtit pentru discipolii si, destinat audierii i nupuHicrli7 (ceea ce explic firesc reluri de teze sau de contexte ntregi, variante interpretative, stratificri, intercalri de note marginale, exprimri eliptice sau obscure etc.), n timp ce, din scrierile destinate publicului larg (a cror armonie i elegan stilistic erau recunoscute n antichitate, cum ne informeaz, ds pild, Cicero), nu ne~au parvenit dec. t fragmente disparate. Ceea ce ne intereseaz sub acest unghi este n primul rnd momentul reprezentat de Etica Nicomahic n evoluia gndirii aristotelice 8, ca i raportul ei atit cu celelalte opere ds moral 9, ct i cu ansamblul lucrrilor asupra

5 Cea mai plauzibil dintre interpretrile titlului de H9iKd rmne aceea c Nikomachos, fiul lui Aristotel, ar fi participat, sub conducerea lui Theophrastos, la publicarea E. N, (probabil ntre anii 310-300 .e.n.), dup moartea filosofului (322 .e.n.). Pentru discuia problemei, cf. R. A. Gau-thier-J. Y. Jolif, Aristote. LEtique Nicomaque, Paris, 1970, 2 voi., introduction, traduction et cormmntaire (t. I, l, Introduction, 85 89); C. Mazzarelli, op. Ct., 61 etc.

6 Pentru o analiz aprofundata a acestor problems, crora li s-a dedicat o ntreag literatur exegetic, cf. R. A. Gauthier-J: Y. Jolif, op. Ct., 63 69; P. L. Domni, Aristotele, Milano, 1976, 490-515; C. Mazzarelli, op. Ct., 58-62; cf. i F. Dirlrasier, op. Ct., I. Diiring, op. Ct. Etc.

7 Detalii n acest sens la Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 70 74 (cap. LEtique Nicomaque, cahier de cours}.

8 Stabilirea dup criterii riguroase a cronologiei operei aristotelice, datorata, dup Jaegsr, unei lucrri nu mai puin celebre, rmas pn azi punct de referin fundamental pentru comentatori (F. Nuyens, Levolution de la psychologie dAristote, Louvain, 1948), situeaz att E. E. ct i E. N. n faza intermediar a gndirii filosofului (la phase de linstrumentisme mecaniste), n care sufletul i corpul, dei considerate nc dou lucruri de esena diferit, nu se mai afl ntr-un raport antagonic (specific fazei iniiale, cea a idealismului transcendent), ci complet adaptate unul altuia, corpul fiind conceput ca instrumant al sufletului (op. Ct., 161 J. La rndul su^mnd seama de faptul c, n acsast psrioad, viziunea lui Aristotel este cu precdere cea a unui biologist, D. Ross, Aristotle. Parva naturalia, Oxford, 1955, 12, o numete (complementar, am spune) the biological period.

9 n afar de cele citate, printre ele ss numr Protreptikos, exhortaie spre nslepciuns (despre a creiximportan ca prima oper de moral a lui Aristotel, v. Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 13 sqq), precum i dialoguri ca Eudemos,

II. Multiplelor domenii cercetate simultan (politic, retoric, poetic, fizic, biologie, logic, psihologie, metafizic), la care (cum va releva textul nsui) filosoful nu se limiteaz s fac frecvente referiri; aplicndu-l ntreaga gam a instrumentelor de investigaie specifice altor domenii, de la date observa-ionale pn la riguroase demonstraii logice, el confer fundament tiinific i totcdat suplee metodei de cercetare, ca i progresiei ntregii structuri ideatice i compoziionale a Eticii Niconiahice, integrnd-o, prin numeroase interferene, n unitatea dinamic a gndirii sale.10 Asemenea aspecte vor contribui la reliefarea viziunii specifice a tratatului de fa, prin care Aristotel, iniiator de sistem, traseaz magistral prima elaborare etic coerent n din filosofia greac, la care se vor raporta inevitabil toate eticile de mai trziu.

Despre dreptate, Despre filozofie, ce aparin perioadei iniiale, influenate de platonismul trziu (din Timaios i Legi), toate pierdute, cunoscute de noi n stare fragmentar.

10 Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 61, subliniaz nepreuitul aport al cronologiei stabilite de F. Nuyens n reliefarea unitii gndirii lui Aristotel i a valorii tiinifice a E. N.: morala coninut n acest tratat, departe de a fi separat de psihologia i metafizica sa, este strns legat de ele, aa cum strns legat este i de observaiile lui n celelalte domenii cercetate; Aristotel este prin excelen un cuttor de adevr, care, studiind o problem, pune n joc toate resursele oferite n momentul respectiv de spiritul su, dar care, niciodat satisfcut, repune mereu n discuie bazele nsei ale soluiilor anterioare, ncredinat c astfel poate ridica, pe fundamente mai solide, un nou edificiu. Aceleai trsturi l determin pe J. Tricot (Aristote. Etique Nicomaque, introduction, notes et index, Paris, 1983, 7) s avertizeze c, departe de a fi ceea ce se nelege frecvent prin oper de moral, adic o culegere de observaii mai mult sau mai puin banale asupra virtuii i fericirii, E. N. este o oper sever, concentrat, o expunere sistematic ce relev aceeai grij de a pune n relaie faptele i principiile, aceeai rigoare n nlnuirea raionamentelor, ca i celelalte tratate din Corpus aristotelicum.

11 n acest sens, rapoiat la E. E. (redactat la Assos, cu un deceniu nainte), E. N., dei pstreaz n substan aceeai orientare (renunarea la idealismul transcendent, prezent nc n Protr. i Eudem., n favoarea unei noi concepii antropologice, axat pe morala acestei viei), prezint o schimbare de perspectiv ce reflect maturizarea ideilor aristotelice, configurarea unei contiine mult mai precise a scopului propus i a metodelor de a-i aborda subiectul. Privitor la aceast evident evoluie, marcat att pe plan conceptual ct i n expresie, Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 54, observ c E. E. este prima ebo, iar E. N. expresia desvrit a moralei ce corespunde noii concepii despre om, elaborat de Aristotel n aceast perioad de tranziie (concepie ce rmne pe de o parte ierarhic, asigurnd sufletului o superioritate incontestabil asupra corpului instrumentul su pe de alta proclam colaborarea lor, fr a le descoperi nc unitatea substanial din De anima). III,

Problema fundamental a eticii aristotelice graviteaz n jurul naturii i mijloacelor de realizare a Binelui suprem, instituit ca scop absolut, spre care tinde totul12. Nu este vorba de Binele n sine, abstract i transcendent, profesat de coala platonic, prin a crui analiz critic Aristotel i definete net poziia 13, ci de binele realizabil n practic, deci de un bine. Pentru precizri de detaliu asupra remanierii i completrii cursurilor inute la Assos i Mitylene, ca i a redactrii de noi cursuri (printre care E. N.), odat cu revenirea la Atena i nfiinarea Lyceului (334 .e.n.), cf. F. Nuyens, op. Ct., 189 193.

12 Cf. intra, I, 1094 a 3. Binele spre care aspir toate este cel a crui realizare o constituie procesul evolutiv a tot ce devine. Fugara aluzie de aici, care mai trziu va fi dezvoltat n ample explicaii, include omul, nc de la nceput, n concepia teleologic global despre univers, caracteristic lui Aristotel (cf., n acest sens, J. P. Lemer, La notion de finalie chez Ar., Paris,

1969, 131, n. 5; ibid., 162-167, despre originalitatea teleologici aristotelice).

Concepie situeaz omul ntr-o tripl ipostaz: circumscris n lumea contingenei (adic a ceea ce este supus schimbrii, devenirii), el face parte i integrant din natur (a crei finalitate este imanent), reprezentnd treapta j suprem n ierarhia fiinelor naturale; ca fiin social, omul se afl circumscris i n sfera cetii (polis), al crei scop general l constituie binele colectiv, identificabil cu binele individual; cayfiin raional, n om exist o connatura-

1 litate cu divinul (prin intelectul su, nous), spre care tinde contient ca spre un reper ideal, ca spre un model de imitat spre propria-l desvrire. Acest

; triplu raport n care se afl omul determin triplul raport al eticii; cu fizica, politica, metafizica.

! 13 Infra, I, 4 (1096 a 11 1097 b 14), unde, pentru a demonstra c Binele, neputnd fi o idee universal i separat, ceea ce l-ar face irealizabil pentru om, deci strin de obiectul eticii, filosoful critic doctrina platonic a Ideilor. Urmndu-l pe Jaeger, Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 25, consider c etapa decisiv ce consacr ruptura lui Aristotel cu aceast doctrin (admis fr rezerve n Protr. i Eudem.) ar data nc de la dialogul Despre filosof ie i mai ales tratatul Despre Idei. CL, n acest sens, S. Mansion, La critique de la theorie des Idees dans IIspl issrv dAr., lev. Philos. , Louvain, 47, 1949, 169-202; J. Pepin, REG, 77, 1964, 453-458. V, ns i P. Aubenque (Le -probleme de letre chez Ar., Paris, 1962, 121 sqq.; 444 sq.), care, pornind de la examinarea criticii doctrinei Ideilor, atrage atenia c, n general, Aristotel se arat n dezacord cu Platon nu att asupra fondului problemei (el ajungnd adesea la teorii apropiate de cele platonice, dar pe o cale diferit), ct asupra metodei (s.n.). Spre deosebire de majoritatea exegeilor, care vd prea tranant un Aristotel platonizant urmat de unul antiplatonizant, Aubenque nclin s cread c s-ar putea vorbi mai degrab de un Aristotel dublu (s.n.), ceea ce ar explica tensiunile din opera lui, cu alte cuvinte contradiciile. Considerm, la rndul nostru, acest punct de vedere valabil pentru ntreaga sa oper, unde adesea distincia dintre elementele fidele lui Platon i cele originale, specific aristotelice, constituie o problem delicat, clarificarea ei comportnd numeroase dificulti.

: IV. -

ETICA NICOMAHICA. Accesibil omului 14.

Dat fiind ns multitudinea scopurilor urmrite de activitile umane i ierarhia lor 15, echivalena binelui suprem cu scopul suprem pune problema identificrii acestui bine-scop, ca i a stabilirii tiinei fundamentale ce trebuie s dirijeze aciunea moral n vederea atingerii lui. Cum Aristotel conclude c politica este tiina n cauz16, face s intervin, nc de la nceput, raportul de o importan capital n nelegerea eticii sale dintre etic i politic (privite ca inseparabile), transpunnd pe alt plan raportul dintre stat i individ, dintre om i cetean, dintre binele individual i cel al colectivitii l7. Celebra definiie a omului ca fiin social

14 Cf. n f r a, I, 1097 a 24 i n. 71, idee asupra creia se revine constant n ntreg tratatul; Aristotel insist asupra faptului c acest bine-scop, principiu prim de ordin moral, este un operabil (Ttpcuocov), adic ceea ce omul are destinaia de a realiza prin aciunea practic, al crei obiect este contingentul (cf. infra, l, 1095 a 16-l7; 1096 b 34; VI, 1140 b 16-l7; 1141 b 12; VII, 1151 a 16-17 etc. i interpretarea lui P. L. Donini, Letica dei Magna Moralia, ed. Ct., 35-38). Discutnd problema sub multiplele ei aspecte, Gauthier-Jolil, op. Ct., I, 20, afirm n final c de la morala Binelui-n-sine la morala scopului operabil exist ntreaga distan ce separ platonismul de aristotelism.

15 Infra, I, 1094 a l-l7.

16 Pentru interpretarea acestei afirmaii ca tip de rspuns tradiional la o ntrebare nu mai puin tradiional (cf., de ex., Platon, Euthyd., 291 c), ca i pentru permanena unei asemenea problematici n gndirea greac, cf. P. Aubenque, op. Ct., 266 sqq. Aici este vorba ns (aa cum Aristotel nsui va preciza, infra, VII, 1152 b 1 4) nu de asimilarea eticii cu politica, luat n ansamblu, ci numai cu ipostaza ei superioar, cea legislativ, care, n esen, se confund cu nelepciunea practic ^ (ppovrioK;), pivot al determinrii conduitei morale (cf. infra, VI, n. 62). n raportul dintre etic i politic se ajunge la concluzia c etica este cea care decide scopul, pe care politica, dndu-l statut de lege, l pune n practic; cu alte cuvinte, politica este n funcie de etic i nu invers: obiectul eticii fiind binele individului, care coincide cxi cel al comunitii indivizilor, deci al statul ui, precum i faptul n sine c ea decide acest lucru, o fac s reprezinte politica n sens superior (cf., pentru; detalii, infra, I, n. 21). Aceast interpretare i gsete confirmarea n ultimul capitol al E. N. (X, 9, 1179 b 28 1180 a 12), unde relaia etic-politic devine cadru pentru o problem nu mai puin important, cea a educaiei; constatnd ineficacitatea general a nvmntului teoretic, ce se rezum la raionamente, Aristotel afirm necesitatea legiferrii normelor morale, deci a interveniei statului, pentru obinerea unui comportament conform virtuii din partea tutiiror cetenilor. (Despre rolul omului politic n educarea cetenilor, v. i infra, VII, n. 98.)

17 Afirmarea identitii dintre binele individual i cel al cetii (infra, I, 1094 b 7-8; cf. i PoZ./VIl, 2, 1324 a 5- 13; prin care Aristotel depete opinia lui Platon (Polit., 305 ej, subliniaz importana fundamental a rav

Prin natura sa (cpuasi TioXiTiKov 5)3v) 18, expresie sin -tetica a orientrii generale a gndirii epocii clasice greceti (care nu concepea individul dect integrat n colectivitatea reprezentat d? Polis, cetatea-stat), presupune societatea nu ca simpl asociere de indivizi 19, ci ca valoare superioar sumei componentelor 2, constituind singurul mediu propice, condiie sine qua non, de realizare a umanului (complete humanitas implies civitas 21).

Definind omul ca fiin social, Aristotel nu face ns dect s afirme c ci i actualizeaz capacitile doar n i prin societate 22. Problema societii angajnd dou planuri (individualul i colectivitatea), formula aristotelic trebuie examinata, dup cum atrage atenia I. Banu, innd seama de faptul c, n ambele planuri, filosoful opereaz cu forme (s.a.) umanul (s.a.) i socialul (s.a.) deci cu esene (universale) coexistente dar distincte, n jurul crora se contureaz dou sfere, una obiectual, alta subiectiv: prima se concentreaz n jurul principiului social, unit cu cel material (totalitatea indivizilor), constituind societatea sau statul; cealalt include pe de o parte socialitatea, pe da alta capacitatea nfptuirii unui ansamblu de valori apte s da semnificaie Virtuii (ambele trsturi fiind nnscute n om ca potente ce se actualizeaz n viaa colectiv).23 portului dintre etic i politic, n recunoaterea acestei concordane, I. Banu, Sistemul filosofic al lui Aristotel, Ed. Univ. Bucureti, 1977, 225, vede un enun a crui convingere, depind sistemul aristotelic, domin, ca valen de convergen, ansamblul sistemelor filosofice din etapa clasic a filosofici greceti.

18 Pol., l, 2, 1253 a 3; cf. i E. N., I, 1097 b 11 i n. 75. Atragem atenia c traducerea (frecvent ntlnit) a acestei expresii prin animal politic este improprie, denaturndu-l sensul.

19 Pentru caracterul i scopurile constituirii cetii, cf. Pol., I, 2, 1253 a 37 38 etc.; cf. i J, Moreau, Aristote et son ecole, Paris, 1962, 231.

20 V., n acest sens, I. Binu, op. Ct., 228, care discerne n concepia lui Aristotel despre societate posibilitatea unei. Asocieri cu conceptul modera de structur (s.a.).

21 E. Birker, Palitical Thought of Plato and Aristotle, New York, 1959, 225. Trebuie adiugat ns, ai cum observ M. P. Lemer, op. Ct., 149, c cetatea, dac reprezint o condiie pentru o via superioar, nu trebuie privit i ca scop n sine.

22 I. Binu, op. Ct., 216.

23 Ibid., 223 224. Tot i. Banu (Filosofia elenismului ca etic, Bucureti, 1980, 168-169; 183-187J, punnd n contrast poziia de heteroraport ?s din perioada clasica cu cea de autoraport individ-lnterioritate

VI

Problema etic fiind aceea de a realiza umanul n deplina sa esenialitate, umanul devine astfel o form particular a relaiei individual-universal 24, apropiind i totodat distanmd antropologia aristotelic de cea aclui Platon. Privind omul ca purttor de valori universale, transindividuale (chiar dac ele se actualizeaz prin social), n ambele sisteme personalitatea singularizat se estompeaz n faa unor contururi de dincolo de ea (.) Implicit, antropologia filosofic a lui Aristotel tinde s se preschimbe n gnoseologie i amndou n metafizic 23. Ceea ce o distinge ns de antropologia plato-nician este c, spre deosebire de aceasta din urm, ea recunoate imanena universalului uman, valorile supreme ale umanului fiind concepute nu prin acel model de Om-n-sine transcendent, ci n raport cu viaa real, terestr, sirigura n care este posibil transformarea determinrilor eseniale ale fiinei umane n valori eficiente.26 din epoca elenistic, analizeaz modelul universalului uman trasat de Aristotel, model dominat de determinarea socialitate-civitate, n care individul, privit din perspectiva integralei angajri n destinul universalizant, se legitimeaz ca sediu de valori tipice, aa cum le proclam contiina public a Cetii. Asociind observaiilor de mai sus tema libertii umane, autorul adaug c, vizat de meditaia timpului ca cetean, libertatea individului era conceput n etapa clasica doar drept corolar, nu al conceptului de individ pur i simplu, ci al celui de civitate (s.a.) a individului (astfel nct se poate vorbi de o libertate n stat, care n perioada elenistic va fi nlocuit de concepia unei liberti fa de stat}.

24 De aici decurge i problema stabilirii unei metode adecvate cercetrii etice (cf. infra, I, n. 22; 36 etc.); avnd ca materie individualul, deci multitudinea cazurilor particulare, concrete, din care trebuie s extrag constante structurale universale, studiul ei face necesar un tip special de cunoatere, cu o dubl deschidere: una empiric, fenomenologic (orientat spre ansamblul acestor circumstane), cealalt orientat spre legile universale ce servesc drept fundament al imperativului moral (detalii n acest sens, la Mazzarelli, op. Ct., 11). Universalul nefiind pentru Aristotel un rezumat sau o sum de experiene, ci limit (deci punct de echilibru) n care acestea se stabilizeaz, trecerea de la particular la universal se prezint ca o progresie de la infinii spre finit, numai finitul liind cognoscibil; P. Aubenqxie, op. Ct., 209 211, analiznd n profunzime aceast problem, conchide c, dac nelegem prin. Individual ceea ce este perfect determinat, atunci universalul este cel ce va poseda adevrata individualitate. V. i teoria holomerului (respectiv indivi-dualul-generalul n indistincia lor, n intima lor relaie ca fee ale aceluiai real), la C. Noica (Scrisori despre logica lui Hennes, Bucureti, 1986, 52-62j, dup care, n orice fel ar trebui s fie captat, condiia individualului este aeeea, de a fi loc de interferen a generalurilor, de concentrare a acestora.

25 I. Banu, ist. Filos. al lui Ar., ed. Ct., 217-218.

26 Cf. ibid., 217; 225 (unde este subliniata noutatea fertil a acestei teze) j ma sa esentialitate este echi- modul m care notiune pe (^relii ^tru a demi ci (^auaovia) ^ ^ nt de: luau g ^^ la rmdul lui, ca v tru fiecare -t tea aspibinele c^at Attea opiniilor determmmd di^rsi altceva diversitatea op ^ contureaz ^moau ^ raiilor (in *^u o conduit morala au alta), ^. ^. ^ ales, decizmd; ^f ^teinatici numai dugao^ tele tot^ropsuie, ^^^^^^^^^^ ^Se, tradiionala Conceptul de bine, ^ terizeaza.

P fect i au,

Considerata

Despre metoa CM (, s ar rii Wosoiice la A^ ote IP ^., co d a 3 VII,.

Al acestt, m a VIII

ETICA NICOMAHICA

Suprema frumusee, supremul bine i totodat suprema plcere, ntr-o unitate inseparabil.35

Esena fericirii este determinat ins de natura actului specific omului n calitate de om (t6 spyov tou dv&pomox}) 36, act de natur pur spiritual, constind n activitatea sufletului/ (xyuxfiq svepY&ia) conform cu raiunea sau nu lipsit de! Raiune3? ndeplinit la superlativ de omul desvrit dini punct de vedere intelectual i moral. Deci fericirea, ca bine: specific uman, va consta la rndul ei n activitatea sufletului conform cu virtutea, iar dac acestea snt mai multe, n con-; fermitate cu cea mai desvrita, i asta de-a lungul unei n-j tregi viei desvrsite.38 , cf. infra, 1101 b U sq., E. E., l, 1219 b 8- 13, M. M., l, 2, 1183 b20-27. Dup Dirhneier (op. Ct., 187-188J, este vorba de o distincie tradiional creia Aristotel i d un sens precis: lauda (euaivoq) exprim o valoare relativ (ci. L, 1101 b 13), veneraia (THIT o valoare absolut (ci. IV, T23 b 17 20). Despre sensul filosofic al acestei distincii, cf. L. Olle-L-aprune, Essai sur la morale dAr., Paris, 1881, 130-131; 156.

35 Infra, I, 1099 a 24-25. C. E. E., I, l, 1214 a l-8.

3 Infra, I, 1097 b 24-25 i n. 78.

37 Infra, , 1098 a 7 8; 13-15. Dup o ampl paralel ntre antropologia platonic i cea aristotelic din tratatele de etic, R.- . Gauthier {op. Ct., 55) subliniaz fidelitatea lui Aristotel n pstrarea acestei concepii despre om: a ndeplini actul sau funcia sa specific, n care const binele suprem pentru el, nseamn pentru om a-i exersa gndirea. Dac pentru Platon SPYOV era o funcie a sufletului, n timp ce pentru Aristotel devine o funcia a omului, deosebirea este practic inexistent, din moment ce, pe parcursul ntregii E. N., omul nseamn intelectul (cf., de ex., X, 1178 a 3 4, unde ideea este exprimat direct). Aadar, ntr-un anume sens, antropologia Eticilor poate fi rezumat prin formula platonic, 1homme, cest lesprit (cf. M. Pohlenz, La liberte grecque, traci, fr., Paris, 1956, 126-128).

38 Cf. infra, I, 1098 a 16- 18 i n. 84; cf. i 1099 b 26; 1102 a 5-6 etc. Este o prim schi, sumar i general a Binelui, cum declar Aristotel, pro-mind (I, 1098 a 20 21) s-o completeze pe parcurs, ceea ce va i face, cul-minnd cu sinteza din X, 1177 a 12 1177 b 6, care-l va defini, n complexitatea ei, concepia despre fericire. Prezentul pasaj (l, 1097 b 22 198 a 20) are ns i el o importan fundamental, mai ales prin bogia temelor enunate, pe care Mazzarelli, op. Ct., 18, le rezum astfel: determinarea, n cadrul concepiei teleologice generale, a finalitii intrinsece a naturii omului ca om; revelarea unei recuperri a concepiei socratico-platonice despre om, dup care, esena sa constnd n sufletul raional, funcia proprie este cea de a gndi i aciona conform raiunii; reluarea distinciei aristotelice fundamentale ntre act i potent, afirmnd c fericirea consta n actualizarea facultilor superioare, specifice omului; preanunarea unei ierarhii a virtuilor, ce va

IX

Dar dac n esen fericirea este o activitate a sufletului conform cu virtutea perfect (iar activitile sufletului snt suverane ale vieii39), ea mai are nevoie i de siguran i stabilitate 40, precum i de bunuri exterioare, chiar dac acestea din urm i servesc doar drept accesorii, cu titlu de instrumente (opyava) 41. Omul fericit va fi deci, ntr-o prim i general caracterizare, acela care va aciona totdeauna n conformitate cu virtutea perfect, nzestrat cu suficiente bunuri exterioare care s-l permit s pun n act virtutea i asta de-a lungul unei viei ntregi, nu doar n momente dispa_ rate.42 Cu alte cuvinte, omul este fericit cnd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat s realizeze, iar acest lucru nseamn, dincolo de determinrile exterioare, s-i ndeplineasc datoria prescris de imperativul raiunii. De aceea, (se poate vorbi, n morala aristotelic, de o adevrat datorie

! De a fi fericit 43.

Pune n eviden superioritatea virtuilor intelectuale fa de cele ale caracterului i ale compusului uman, stabilind preeminena nelepciunii speculative (acxpia); afirmarea necesitii duratei printre condiiile indispensabile fericirii.

39 Injra, l, 1100 b 33.

40 Cf. injra, I, n. 119; 122. Referindu-se la stabilitate i autarhie ca predicate eseniale ale fericirii, P. Aubenque (La prudence chez Ar., Paris, 1963, 81 82) dezvolt ideea c ele, ca tot ce reprezint o culme n lumea contingenei, nu snt dect superlative relative (s.a.); exist un tragic (n sens ontologic) al vieii morale, subzistent n faptul c uniunea dintre virtute i fericire nu este, pentru a spune aa, analitic (dup cum credeau socraticii), ci totdeauna sintetic, ntruct ea depinde, ntr-o proporie ireductibil, de hazard (virtutea fiind condiia necesar, dar nu suficient, a fericirii). De aceea, omul nu poate fi fericit n sens absolut, ci doar n msura n care pot fi oamenii (I, 1101 a 20).

41 Cf. injra, I, 1099 a 31 b 9 i n. 106- 107; 113. Necesitatea participrii unor bunuri marginale, ca acestea, la plenitudinea fericirii este expresia exigenelor naturii compozite a omului (dualitatea suflet-corp), exigene pe care Aristotel nu le va eluda nici cnd va trasa imaginea modului de via ideal, cel contemplativ (dei va preciza c, dincolo de o anumit limit, asemenea bunuri devin un impediment pentru activitate, cf. injra, X, 1178 b 4-5 i n. 130).

42 Injra, I, lioi a H-l6 i n. 126.

48 Expresia aparine lui R.- A. Gauthier, op. Ct., 47 (le devoir detre heureux), care, remarcnd marea frecven n E. N. a verbului 8sv (a trebui, n sens de datorie moral), conchide c Aristotel, chiar daca nu-si exprim explicit intenia, a pus n centrul moralei sale ideea distinct a acestei datorii, dup cum se poate remarca din modul clar i precis n care o elaboreaz (ibidX

ETICA NICOMAHICA

Dat fiind c, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-l constituie esena (n timp ce bunurile exterioare, simple atribute sau instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundar), iar principiul virtuii se afl n om, n om trebuie situat i sursa fericirii, pe care Aristotel o consider, n principiu, accesibil tuturor.44 nelegerea complex a caracterului activitii spirituale care este fericirea, precum i a cilor de acces spre ea, face deci necesar studiul jvirtuii 45, privit n natura i diferena ei specific drept ha-j bitus (e^i?) creat printr-un exerciiu de durat, ce presupune participarea contient a subiectului n perfecionarea aptitudinilor sale naturale.46 Pornind de la structura sufletului (VUXTJ)4? Filosoful stabilete o ierarhie a virtuilor corespunztoare fiecrei pri a acestuia, marcnd o prim distincie ntre virtuile etice (sau cele ale caracterului) i cele dianoetice (sau intelectuale) 48. Numai dup ce examinarea integral a ierarhiei lor va stabili identitatea virtuii perfecte i a obiectului ei, va fi posibil i formularea definitiv a conceptului de fericire; astfel nct, de la primele aproximaii din c. I pn la configurarea complet a concepiei aristotelice despre binele suprem, ntreaga Etic Nicomahic se prezint ca o progresie ascendent a unui model de mplinire a umanului n cadrul condiiei sale terestre (adic a efortului cerut omului de a realiza un ideal de perfeciune ntr-o lume imperfect), nscris n acolada fericirii.

88,! Fericirea cere ca funcia omului s nu se limiteze la posedarea virtuii {echivalent cu o stare pasiv), ci s fac efortul de a o actualiza i asta nu oricum, ci n modul determinat de regula raional.

44 Cf. infra, I, 1099 b 18. Despre dificultile create de numeroasele exigene crora omul trebuie s le rspund printr-un *perpetuu efort n aspiraia spre fericire (adic spre propria-l perfeciune), cf. infra, I, n. 108.

45 Cf. infra, l, 1102 a 5-7 i n. 137.

46 Virtutea ca habitus, care pentru Aristotel reprezint un stadiu intermediar ntre simpla potent (8uvctfiic) i actualizarea ei (gvspyeia) n vederea perfectei determinri a actului (vTA, 8%eia), este teoretizat infra, II. Despre s^ig ca principiu de infailibilitate i ca principiu al rectitudinii inteniei, cf. R. A. Gauthier, op. Ct., 73 82.

47 Cf. infra, 142; 153.

48 Cf. infra, I, n. 154. Pentru definirea virtuii etice ca msur just (uecrov), ca linie median (|jea6Tr|Xei) cn i cel mai fericit dintre oameni71; ea este virtutea perfect, a crei activitate constituie suprema treapt a fericirii, echivalent cu binele suprem, de unde rezult c i modul de via cel mai fericit va fi cel contemplativ72.

Dar (cu toate c statutul privilegiat al omului n ierarhia fiinelor vii l face s realizeze, ntr-un fel, perfeciunea vieii terestre, fiind singurul prin a crui contiin universul capt un sens), dat fiind dualitatea sa substaniala, Aristotel nsui* se ntreab dac o astfel de via nu ar depi condiia uman 73, ceea ce face din contemplare le fin (ou ideal) supreme, mai& hautement aporethique de Tespece humaine 74. Chiar dac intelectul, ca diferen specific a omului, l detaeaz ntr-un fel de lumea finitudinii, apropiindu-l de divin, condiia sa de fiin integrat n orizontul contingenei l separ n acelai timp, divinitatea conceput de Aristotel nefiind demiurgul

66 Cf. infra, X, 1178 a 9-l0 i n. 121.

67 Infra, X, 1178 a 3; cf. IX, 1166 a 16- 18; 22-23 i n. 31 etc.

68 Cf. infra, X, n. 94; 96-97; 101; 109; 114. Cf. infra, X, n. 125.

70 Independena spiritului, din care Aristotel face una dintre piesele eseniale ale moralei sale, apare ca una dintre primele exigene ale fericirii (cf. I,. 1097 b 6-16), dar i ultima ce poate fi fi satisfcut (X, 1177 a 27 b 1) i anume atunci cnd omul, atingnd viaa conform intelectului, gsete n el nsui tot ce este necesar propriei fericiri (cf. R. A. Gauthier, ofi. Ct., 118-l19).

71 Cf. infra, X, 1179 a 33 i n. 139.

72 Pentru rezumarea atributelor fericirii perfecte reprezentate de modu ^ de via contemplativ, cf. infra, X, 1177 b 16 26 i n. 112.

73 Cf. infra, X, 1177 b 27-31 i n. 113-l14.

74 M. P. Lemer, op. Ct., 180, n. 131. Cf. i R.- A. Gauthier, o-p. Oii., 105. 111, care observ c morala aristotelic atinge aici un grad de maxim ten-f siune: ncepnd prin a afirma c binele suprem al omului const n a-i ndei plini son metier dhomme, sfreste prin a declara c el este de fapt metier j de Dieu. V F

XV

Iui Platon din Timaios, ci gndire ce se gndete pe sine 75, abstract i impersonal, al crei unic obiect este ea nsi, fr nici o legtur cu lumea sau experiena terestr TG. Dac totui, n mijlocul separaiei nsi, exist pentru Aristotel o dubl legtur ntre om i divin (legturii exterioare, pe care o reprezint contemplarea lumii celeste corespunzndu-l conna-turalitatea intelectului cu divinul), prin aceasta separaia nu dispare, ci reapare la nivelul omului: nous-ul separat reintroduce n om dualitatea divinului i sublunarului. Omul este afectat n fiina sa de marea sciziune a Universului, care-l devine, ntr-un fel, interioar; fie c el este corp i (s.a.) suflet, fie compus uman i (s.a.) intelect, omul este separat de el nsui, fiin terestr i n acelai timp celest, aa cum cerul este separat de pmnt 77.

i totui, realitatea separrii trebuie vzut mai puin ca separaie iremediabil dect ca invitaie de a o depi, pentru ca omul s-i regseasc unitatea. Cauzalitii Ideii, pe care o respinge, Aristotel i substituie, sub numele de cauzalitate final78, o cauzalitate ideal; zeul su imobil, care, nu are dect o semnificaie, esena (sens n care este originar n el unitatea), reprezint un ideal, dar nu numai att: este model de imitat. Numai c, inaccesibil fiind, micarea spre ideal pe care o suscit tinde mai puin spre el dect spre mijloacele de care dispune omul nsui, astfel nct, imaginat n raport cu noi, el nu este dect lunite de nos efforts, transcendena sa nemaiavnd alt mijloc de a se manifesta dect elanul imanent inspirat fiinelor subordonate.79

76 Cf. Met., A, 9, 1074 b 35; infra, X, n. 97.

76 Despre imposibilitatea aplicrii categoriilor umane la divin, cf. infra, X, n. 131. M. P. Lemer, op. Ct., 183, constatnd locul restrns ocupat de divinitate n Corpus ar., cercetarea constant a lui Aristotel fiind inteligibilitatea fenomenelor, observ c filosoful a redus la minimum partea de teologie, neutiliznd-o nici n sensul unui raionalism integral, nici n cel a misticismului.

77 P. Aubenque, Le pyobl&me de letre., 352.

78 Despre sensul dinamic al finalitii aristotelice, ca mplinire, ca realizare, cf. P. Aubenque, op. Ct., 441-442, care consider aceast concepie o descoperire genial (ibid., 386J. Prin faptul c face s intervin finalitatea cn mod precis n explicaiile sale, Aristotel se difereniaz de toi gnditorii care l-au precedat (M. P. Lemer, op. Ct., 153).

79 Cf. P. Aubenque, ibid., 410 (unde observ c teologia i ontologia pot fi considerate dou aspecte divin i uman ale aceleiai tiine: cea, a unitii); 502.

XVI

ETICA NICOMAHICA

Unitatea originar spre care tinde, omul n-o poate realiza dect prin mediaie 8 (ilustrat cel mai bine prin tema prie-f teniei81}, care nu este dect un substitut al unitii; i totui^ odat cu el substituirea devenind contient, omul reprezint, n snul acestei lumi, substitutul cel mai activ al divinului. Divinitatea lui nous nu este o evocare melancolic a unui trecut imemorial, n care omul ar fi trit n familiaritate cui zeii (cf. Platon, Phileb., 16 c), ci, dimpotriv, efortul su de j a-i regsi originea pierdut, cu alte cuvinte viitorul mereu j deschis al omului, constnd n a imita divinitatea, adic a j i se substitui att ct e posibil 82, perfecionndu-se pe sine l i lumea nconjurtoare. i cum un astfel de efort nu este n final dect vocaia omului, nscut pentru a gndi i a aciona 83, ce nest pas en selevant au dessus de lui-meme, mais en sa-chevant vers ce quil est, que Thomnie simmortalise. La divinite de Thomnie nest autre que le mouvement par lequel 1homme toujours inacheve shummanise, accede, ou tente dacceder sa propre quiddite, dont ii est, comme tous Ies etres du monde sublunaire, chaque instant separe 84.

Contemplarea, expresie perfect a vieii i fericirii umane, prin care omul atinge nlimi divine, nu este, deci, n etica aristotelic, o activitate proiectat ntr-o lume a transcendenei ci actul exclusiv raional, prin care, realiznd coincidena cu intelectul su, omul accede la deplina sa umanitate, chiar dac, n mod paradoxal, a fi cu adevrat om nseamn a actualiza ceea ce este divin n el 85>. Activitate a intelectului, desti-

80 Asupra micrii, ca loc al tuturor mediaiilor cosmologice i umane, lumea i omul realiznd n mod mediat ceea ce n divinitate este nemediat, v. P. Aubenque, ibid., 500-501; cf. 491 (tout le mouvement du monde nes2 que leffort impuissant, et pourtant toujours rcnaissant, par lequel ii sefforce de corriger sa mobilite et de sapprocher du divin).

81 Despre necesitatea prieteniei (amplu tratat n c. VIII IX) ca exigen intern a spiritului nostru limitat, care, pentru a se cunoate i ntregi pe sine, are nevoie de un, al doilea eu n care s se oglindeasc, ntr-o comuniune a contiinelor, ci. Infra, IX, n. 26; 81. Gf. i R.- A. Gauthier, op. Ct. 123-l27.

82 Infra, X, 1177 b 32.

83 Cf. f r. 10 c W.

84 P. Aubenque, op. Ct., 503; v. i infra, X- 1177 b 32 i n. 116.

85 M. P. Lemer, op. Ct., 166.

Cnaia ei este de a perfeciona intelectul, cu care omul, n esena a, se identifica; iar faptul c reprezint actul singurei virtui separate de corp nu exclude raportul su cu celelalte virtui, chiar dac acestea din urm ofer o via raional doar prin participare, ci ntre ele exist o dubl legtur, de la cauz la efect, activitatea virtuilor morale fiind o cale spre contemplare i emanind din ea 86. Fericirea perfect a vieii contemplative i cea uman a virtuii morale ntr-o via social reprezint n concepia aristotelic dou ci posibile pentru om, specific diferite, dar ntre care exist o ierarhie ontologica.87 Idealul aristotelic din Etici nu este nici cel al vieii contemplative, eiici cel al vieii active, ci, s-ar putea spune, un ideal al vieii mixte 88, contemplativ i totodat activ, acelai tip uman ntrunind n el filosoful i omul integrat n viaa social. Mo->ral a spiritului, morala lui Aristotel nu este mai puin o moral a omului, privit n totalitatea aptitudinilor sale.

86 R. A. Gauthier, op. Ct., 111. Cf. i G. Rodier, op. Ct., care observ c scopul nelepciunii practice i al virtuilor etice este n realitate acela de a iiace posibil contemplarea, atrgnd atenia (ibid., 206 208 j c, pentru a nelege n complexitatea sa acest punct de vedere, trebuie s se recurg la Met.

87 Cf., n acest sens, J. Vanier, Le bonheur, principe et fin de la morale aristotelicienne, Paris, 1965, 403.

88 R. A. Gauthier, op. Ct., 108.

NOT ASUPRA EDIIEI

Textul original utilizat n prezenta traducere este cel stabilit de L. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford,. 1984 (ed. I, 1898), confruntat ns n permanen cu restul ediiilor citate n bibliografie, din care am ales uneori leciuni diferite (semnalate n comentarii).

Numerotarea marginal (indicnd capitole, pagini, coloane i rnduri) este cea tradiional, aparinnd lui I. Bekker, respectat de toi editorii.

Versiunea romneasc pe care o semnm ncearc s transpun, ct mai clar i exact, att sejisurile ct i modalitatea de exprimare din textul original, n acest scop: tinnd seama de stadiul superior al gndirii i limbajului filosofic al epocii, ca i de faptul c Aristotel, pentru a> da expresie noutii propriilor idei, creeaz adesea concepte sau imprim o semnificaie personal unor concepte deja existente, construindu-i o aparatur terniic-filosofic proprie care face din el un modern pentru timpul su, am utilizat, la rndu nostru, n traducere o terminologie tehnic-filosofic corespunztoare, pstrndu-r consecvena (cu excepia cazurilor cnd Aristotel nsui se abate de la ea, fie oscilnd, fie nuannd-o); cum, pe de o parte, textul original este adesea eliptic7 echivoc sau chiar obscur, suscitnd mari dificulti de interpretare, pe de alta coerena gndirii aristotelice face posibil nelegerea i clarificarea unui text dintr-un anumit tratat cu ajutorul comparrii acestuia cu texte similare din alte tratate, am apelat, pentru elucidarea respectivelor pasaje din> E. N., la ansamblul operelor filosofului.; din aceleai motive,

A. * i confruntndu-ne propria traducere cu cele semnate de autorii citai n bibliografie, am adoptat uneori (cnd am considerat-o fericit aleas) o expresie sau alta utilizat de ei, alteori am dat o interpretare contrar celor ale majoritii traductorilor, ambele cazuri semnalndu-le n comentarii; avnd ferma convingere c spiritul gndirii unui autor, pentru a nu fi denaturat, trebuie respectat nu numai n fidelitatea interpretrii semantice a ideilor sale i a formei lor de expresie, ci i n ritmul specific al frazei (care nu este altceva dect ritmul gndirii nsi), am ncercat s pstrm n traducere construcia sintactic a frazei originale, adaptnd-o, pentru a-l da fluiditate i naturalee, spiritului limbii noastre; cititorul va putea urmri astfel succesiuni specific aristotelice de ample dezvoltri, n fraze de o larg respiraie (mai ales cnd e vorba de nlnuiri de raionamente crora le urmeaz o concluzie asupra creia trebuie s cad accentul) i fraze scurte, lapidare.

Comentariile, aproape fr excepie, constau n interpretarea filosofic a textului, considerat n perspectiva att a ansamblului operei aristotelice, ct i a evoluiei ntregii gn-diri greceti. La interpretarea filologic am recurs doar cnd am considerat-o necesar clarificrii unor concepte, subli-niindu-le evoluia, sau a pasajelor incerte; pentru discuii filologice de amploare, ca i pentru o critic de text minuioas (ambele interesnd strict specialitii), am fcut referirile necesare la opere ale unor savani ce so ocup n mod special de aceste probleme.

Siglele i prescurtrile ce indic reviste de specialitate sau celebre culegeri de fragmente din autorii antici respect normele internaionale. Fragmentele filosofilor presocratici la care face aluzie Aristotel, citate n comentarii cu indicaia DK (= H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker] pot fi consultate de cititorul romn, sub aceeai numerotare, n Filosof ia greac pn la Platon, voi. I-II, Bucureti, 1979-l984.

Termenii inclui n index au fost selectai dup criteriul frecvenei i importantei funciei lor n aparatura tehnic sitilizat de Aristotel pentru definirea concepiei sale etice> s. P.

CARTEA I

Orice art l i oriee investigaie 2, ca i orice aciune3 1094 i orice decizie 4, par s tind spre un anume bine 5; de aceea, pe bun dreptate s-a afirmat c binele este cel spre care aspir toate.6

Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite 7: uneori ele constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate, snt vizate opere finite. Acolo unde aciunile snt nsoite de scopuri exterioare, operele ce rezult snt, prin natura lor, superioare activitilor. Dar pentru c exist numeroase aciuni i arte i tiine 8, exist de asemenea i numeroase scopuri; astfel, scopul medicinei este sntatea, cel al artei construciilor navale corabia, cel al strategiei victoria, cel al economiei bunstarea.

Toate artele de acest fel snt subordonate unei discil pline superioare 9; de exemplu, echitaiei i snt subordonate arta confecionrii frielor i toate celelalte ndeletniciri privitoare la echipamentul de cavalerie, iar aceasta, la rndul ei, mpreun cu ntreaga activitate militar, este subordonat artei strategiei i, tot aa, fiecare este la rndul ei subordonat alteia. Aadar, n toate privinele, scopurile tuturor artelor fundamentale 10 snt mai importante dect cele ale artelor subordonate, ntruct acestea din urm snt urmrite I n vederea celor dinii. Din acest punct de vedere, nu are importan dac scopurile aciunilor snt actele n sine sau, pe ling acestea i altceva, ca n cazul tiinelor enumerate mai sus. N

II

Dac exist un scop al actelor noastre pe care-l urmrim pentru el nsui, iar pe celelalte numai n vederea acestuia i dac nu orice lucru l dorim n vederea a altceva (cci astfel s-ar merge nainte la, iar aspiraia ne-ar fi van i inutil) 12, este

ARSTOTEL

Evident c acest scop trebuie s fie binele i anume binele suprem 13. ntr-adevr, nu este oare i pentru via de o mare nsemntate cunoaterea lui? i, posednd aceast cunoatere, nu am nimeri mai bine, asemeni arcailor, inta a ceea ce trebuie s realizm? 14

25 Dac aa stau lucrurile, sa ncercm a defini, fie i sumar, natura acestui bine i s vedem ce tiin sau disciplin se ocup de el. S-ar prea ca binele face obiectul tiinei cu cea mai mare autoritate i cu cea mai nalt organizare, iar aceasta se arat a fi politica. 15 Ea stabilete care snt tiinele necesare cetilor i 4094 b pe care anume i n ce msur trebuie s le studieze fiecare clas de ceteni. 16 i vedem c pn i disciplinele care se bucur de cel mai nalt prestigiu, precum strategia, economia sau retorica, i snt subor-donate. 17 ntruct politica se servete de celelalte tiine 5 [practice]18 i, mai mult, ea stabilete prin legi ce trebuie fcut i ce trebuie interzis, se poate spune c scopul ei le mbrieaz att de cuprinztor pe cele ale celorlalte tiine, nct acesta poate fi considerat binele uman prin excelen. Pentru c, dei acest bine este acelai i pentru fiecare individ n parte i pentru/cetate n ansamblul ei, este evident mai important i mai desvrit s iei asupra ta rspunderea i salvarea binelui cetii; fr ndoial, este de dorit s o faci binele i unui singur om., dar mai frumos i mai nltor 19 e s-l nfptuieti pentru un popor ntreg sau pentru o cetate. 2 Acest lucru l vizeaz i cercetarea de fa, ca fiind una de natur oarecum politic. 21

III

Va fi suficient ca expunerea noastr s pun n lumin materia pe care i-a propus-o. Cci nu trebuie urmrit aceeai precizie n toate lucrrile minii, dup nici n cele manuale. 2

ETICA NICOMAHIC

Frumosul moral i dreptatea, de care se ocup politica, prezint o asemenea diversitate i o asemenea divergen n interpretri, incit par s fie produsul numai al conveniei, nu i al naturii. 23 O divergen la fel de mare o prezint i opiniile privitoare la unele bunuri, pentru faptul c muli au parte de necazuri din pricina lor; ntr-adevr, unii i-au gsit pieirea din cauza bogiei, alii din cauza curajului. Trebuie deci s ne mulumim cu faptul c cei ce trateaz despre astfel de lucruri i pornesc de la ele 24 nfieaz adevrul ntr-o manier nedifereniat i succint i c, vorbind despre i pornind de la fapte att de generale 25, ajung la concluzii de aceeai natur, n acelai mod trebuie privite i cele spuse de noi aici.

Aadar, omul instruit caut n fiecare gen doar gradul de precizie implicat de natura subiectului; cci a pretinde unui matematician argumente persuasive ar fi ca i cnd ai pretinde demonstraii abstracte unui orator. 23 n afar de aceasta, fiecare interpreteaz corect ceea ce cunoate; acolo se arat el un bun judector. Astfel, cel instruit ntr-un domeniu anume va vorbi bine n chestiuni privitoare la acel domeniu, 1095 a pe cnd cel ce a nvat de toate vorbete cu dezhv voltur despre orice. 27 Da acesa, un tnir nu poate fi un bun auditor al celor privitoare la arta politic, lipsindu-l experiena vieii practice; or, expunerea noastr tocmai de la aceasta pornete i de aceasta se ocup. S adugm c, lsndu-se condus de pasiuni, va urmri aceste prelegeri n mod superficial i inutil, 5 pentru c scopul politicii nu este cunoaterea teoretic, ci aciunea. 28 Dealtfel, nu are importan dac cineva este tnr n ce privete vrsta sau n ce privete caracterul, aceast deficien datorndu-se nu timpului, ci unui mod de via stpnit de pasiuni. Pentru asemenea oameni, ca i pentru cei incapabili s se domine29, cunoaterea unor astfel de probleme devine inutil. Ins celor ce-i dirijeaz impulsurile i actele n mod raional30, ea le va putea fi de mare folos.

Att n problema auditoriului, ct i privitor la cele pe care le vom. Expune n continuare i la felul n care trebuie nelese, cele de mai sus sa fie luate ca un preambul.

IV

2 Dar s ne ntoarcem la subiect. Dat fiind c orice

15 form de cunoatere i orice opiune tind spre un bine oarecare, s artm care este binele pe care-l vizeaz politica i care este binele cel mai nalt dintre toate n domeniul vieii practice.

Asupra numelui, desigur, aproape toi snt de acord, cci i mulimea i spiritele elevate 31, l numesc fericire 32 i snt de prere c a tri bine i a te bucura de

20 succes snt acelai lucru cu a fi fericit; dar n legtur cu ce anume este fericirea prerile snt contradictorii i mulimea nu o explic la fel cu nvaii33. Unii cred c ea face parte dintre bunurile vizibile i clare, ca plcerea, bogia sau onoarea, alii cred altfel i adesea unul i acelai om o privete diferit (bolnavul

25 ca sntate, sracul ca bogie), iar cei contieni de propria lor ignoran i admir pe cei care spun lucruri deosebite34, depindu-le capacitatea de nelegere. Unii35 ns gndesc c, dincolo de multele bunuri de acest fel, se afl un altul care exist prin el nsui, fiind n acelai timp cauza ce condiioneaz calitatea tuturor celorlalte de a fi bunuri.

Ar fi, cred, mai mult dect inutil s examinm toate aceste opinii; va fi suficient s le lum n consideraie pe cele mai larg rspndite i pe acelea care par

30 s aib o ntemeiere raional. S nu pierdem ns din vedere c exist o deosebire ntre raionamentele ce pornesc de la principii i acelea care conduc spre principii. 36 Chiar i Platon s-a aflat, pe bun dreptate, n aceast dilem, ncercnd s afle dac e preferabil s porneti de la principii sau s te ndrepi spre ele, 1095 b aa cum te-ai putea ntreba dac e preferabil ca proba de alergare sa porneasc de la athlotei37 spre captul stadionului sau invers.

Cert e c trebuie s pornim de la lucruri cunoscute, iar acestea snt de dou feluri: cele cunoscute nou nine i cele cunoscute n general. 38 Dup ct se pare, e preferabil s pornim de la ceea ce cunoatem noi nine. De aceea, pentru a audia cu folos prelegerile privitoare la bine, dreptate i la politic n general, trebuie s-i fi format dinainte, n mod temeinic, deprinderile morale. Cci principiul este aici faptul ca atare 39; i dac acesta se evideniaz destul de clar, nu mai este nevoie s cercetezi cauza. Un asemenea om sau posed deja principiile, sau i le poate nsui cu uurin. Dar cel care nu ndeplinete nici una dintre aceste condiii, s asculte versurile lui Hesiod: Superioritatea absolut o are cel ce gndete totul cu propria-l minte; /nelept este i cel ce ascult sfaturile bune. /Dar cel care nici nu gndete singur, nici nu primete n cuget cele spuse de alii, /acela este un om de nimic. 4

V

S revenim ns la subiectul nostru. Desigur, nu 3 fr temei oamenii par s conceap binele i fericirea 13 conform modului de via pe care i-l aleg. Mulimea cea mai obtuz le situeaz n plcere; de aceea i vdete nclinaie spre o via de desftri.

Exist, de fapt, trei moduri de via 41 care ies mai pregnant n eviden: cel pe care abia l-am menionat, cel ancorat n treburile publice i, n sfrit, cel contemplativ. Majoritatea oamenilor se arat cuf desavrire demni de condiia de sclav, complcindu-sej 20 mtr-un mod de via animalic, dar gsesc o justificare] *n aceea c muli dintre cei ce se afl la putere sufer! De metehnele lui Sardanapal. 42 Dimpotriv, firile eleate i active situeaz binele i fericirea n onoare, Pentru c onoarea este, mai mult sau mai puin, scopul ^eii politice. Dar, evident, acest scop este mai superficial dect cel n cutarea cruia ne aflm; pentru c* onoarea pare s aparin mai mult celor ce acord 25 onoruri dect celor ce le primesc, pe cnd noi pornim de la premisa c binele este ceva individual i dificil de nstrinat. i, mai mult, acetia par s aspire la onoare ca s se conving pe sine c snt oameni valoroi; oricum, ei caut s fie onorai de ctre persoane nzestrate cu inteligen sau de ctre cei cu care au relaii i asta n numele virtuii. Este limpede, deci, 30 c pentru ei virtutea43 se afl mai presus de orice. Am putea fi chiar tentai s credem c virtutea este scopul vieii politice. Dar i ea se dovedete a fi foarte departe de scopul perfect; pentru c virtutea o poate poseda 44 i cineva care doarme, sau i petrece viaa n inactivitate, sau cade prad celor mai mari suferine 1696 a i nenorociri. i nimeni, n afar de cazul c s-ar crampona de o astfel de idee45, nu l-ar putea considera fericit pe omul care duce asemenea existen. S nu mai insistm ns asupra acestor lucruri (despre care am tratat pe larg n scrierile enciclice). 46i

Al treilea mod de via, cel contemplativ, va fi 5 examinat mai trziu. 47 Ct despre viaa celui ce urmrete ctigurile48, ea este nefireasc i, evident, nu bogia este binele pe care-l cutm; cci bogia nu este dect ceva util, existnd n vederea altui scop. De aceea, oricine ar socoti preferabile scopurile despre care am vorbit mai nainte ca fiind urmrite pentru ele nsei. i totui, nici ele nu reprezint binele cutat io de noi, dei au stmit multe discuii n favoarea lor 49, Dar acum s lsm la o parte aceste chestiuni.

VI

Este preferabil, poate, s examinm caracterul universal al binelui i s ncercm a-l defini natura, dei o asemenea cercetare va fi ngreuiat de faptul c cei ce au introdus doctrina Ideilor ne snt prieteni 5. Credem ns c, pentru a salva adevrul, este mai bine i chiar necesar s renuni la sentimentele personale, cu att mai mult dac eti filosof. Cci, dei le iubim pe amndou, este pentru noi o datorie sacr s punem adevrul mai presus de prietenie. 51

Cei ce au lansat aceast doctrin nu au imaginat idei care s includ anterioritatea i posteritatea (de aceea nu au imaginat o idee nici pentru numere). 52 n ce privete binele, el este enunat n categoria esen- 29 tei, n cea a calitii i n cea a relaiei53; dar existentul n sine i substana 54 snt prin natura lor anterioare fa de ceea ce exist prin relaie (aceasta din urm fiind un fel de derivaie i accident al existentului) 55, astfel nct nu poate exista pentru aceste categorii o idee comun.

n afar de aceasta, binele este exprimat n tot attea moduri ca i existentul58 (cci n categoria esenei, de exemplu, el este numit divinitate i inte- 23 lect57, n cea a calitii este numit virtute, n cea a cantitii msur, n cea a relaiei utilitate, n cea a timpului oportunitate, n cea a spaiului situare i aa mai departe), nct e limpede c binele nu este ceva comun, general i unic; altfel el nu ar fi fost inclus n toate categoriile, ci ntr-una singur.

Mai mult58, dat fiind c privitor la ceea ce este inclus ntr-o singur idee exist i o singur tiin, 30 la fel i n legtur cu toate felurile de bine ar trebui s existe o tiin unic; dar exista mai multe chiar i n legtur cu o singur categorie, aa cum tiina oportunitii este n rzboi strategia, n maladie medicina, n alimentaia raional tot medicina, n exerciiile fizice gimnastica.

Ne-arn mai putea ntreba 59 ce anume vor s spun autorii acestei doctrine prin fiecare lucru n sine, 35 din moment ce, att pentru omul n sine ct i pentru om exist unul i acelai concept, cel de om; 1096 b pentru c, n ce privete omul ca om, conceptele nu difer deloc, n acest caz, nu poate fi altfel nici n ce privete binele ca bine: ntr-adevar, binele nu este deloc n mai mare msur bine pentru c este etern, ia fel cum ceea ce este alb nu este mai alb dac dureaz ttnp ndelungat dect dac dureaz o singur zi. 6 - lai convingtor par s vorbeasc despre aceste lucruri 5 PVthagoreii, care situeaz Unul n coloana binelui. 61 e ei se pare c i-a urmat i Speusippos 62; dar despre acestea vom vorbi n alt parte. 63 n legtur cu cele spuse mai sus? 64 s-ar putea ivi ns o obiecie i anume s-ar putea atrage atenia c argumentele n cauz nu snt aplicabile oricrui fel

10 de bine, ci unei singure categorii, a celor pe care le urmrim i le iubim pentru sine, pe cnd cele ce au facultatea de a le genera pe primele, sau de a le conserva ntr-un fel, sau de a le apra de ceea ce le este contrariu, snt numite bunuri doar graie acestor atribute i ntr-un sens diferit. Este clar, deci, ca pot fi desemnate dou feluri de bine i anume cele care snt astfel prin sine i cele care exist n vederea celor dinii.

15 Stabilind distincia dintre bunurile n sine i cele care snt doar utile acestora, s cercetm dac ele pot fi desemnate de o singur idee. Aadar, care dintre felurile de bine ar putea fi considerat ca bine n sine? Cele pe care le urmrim i numai pentru sine, cum sm gndirea, vederea, unele plceri sau onorurile? Cci, chiar dac pe acestea le urmrim i pentru altceva, le-am putea totui considera ca fcnd parte dintre

20 bunurile n sine. Ori poate c binele nu este nimic altceva dect ideea de bine, astfel nct s nu semnifice dect o form goal? Dac ns acestea se numr printre bunurile n sine, conceptul de bine va trebui s apar acelai n toate, aa cum conceptul de alb este acelai i n zpad i n albul de ceruza. 65 Dar conceptele de onoare, de gndire, de plcere, n cali-

25 ae de bunuri, snt diferite i se deosebesc ntre ele. M Binele nu poate fi deci conceput ca un lucru comun, enunabil printr-o singur idee.

Dar atunci cum s-l definim? Cci toate cte snt considerate bunuri nu par s fie din ntmplare omonime. 67 S fie astfel pentru c toate i au originea ntr-un singur bine sau pentru c toate converg spre acelai bine? Sau poate c se numesc aa mai degrab n virtutea analogiei? Cci ceea ce este vederea pentru trup mintea este pentru suflet i aa mai departe.

30 Dar poate c toate acestea ar trebui lsate la o parte acum, dat fiind c tratarea lor detaliat i are locul mai degrab n alt parte a filosofici68, ca j consideraiile privitoare la teoria Ideilor. Pentru ca, fie c afirmm despre bine c este ceva unic i comun, fie ca este separat i exist n sine, este la fel de evident c, pentru om, un astfel de bine nu ar fi nici posibil de realizat, nici posibil de obinut; or, n momentul de fa, tocmai binele realizabil n practic este cel pe care-l cutm. Dar ne putem da foarte bine seama 33 c, pentru a atinge bunurile realizabile, este preferabil s dobndim mai nti cunoaterea binelui absolut; avnd un astfel de model, vom cunoate mai temeinic 1097 a cele ce pentru noi reprezint bunuri i, cunoscndu-le, le vom putea obine mai uor.

Raionamentul acesta este ct se poate de convingtor, dar, dup ct se pare, n dezacord cu diversele arte. Cci toate, dei tind spre un bine anume i caut 3 ceea ce le lipsete pentru a-l atinge69, neglijeaz totui cunoaterealui. i totui, nu e de conceput ca un sprijin att de important s fie ignorat de toi profesionitii i nici mcar s nu fie cutat de ei. Pe de alt parte, ns, ar fi dificil de spus la ce i-ar folosi unui estor sau tmplar s cunoasc binele n sine sau n ce fel, contemplmd ideea de bine, cineva ar putea 10 deveni un medic sau un strateg mai bun. 7 Evident, medicul nu cerceteaz sntatea n sine, ci pe cea a omului, sau, mai bine zis, pe cea a fiecrui om n parte, cci el trateaz cazuri individuale. Dar despre toate acestea am vorbit suficient.

VII

S revenim acum la binele pe care l cutm i la natura lui. 71 Se pare c el difer de la o activitate la alta, ca i de la o art la alta, pentru c unul este binele vizat de medicin, altul cel vizat de strategie i aa ftai^departe. Care este atunci binele specific fiecreia, adic cel n vederea cruia se face tot restul? n medicin este desigur sntatea, n arta strategiei victoria, arhitectur casa, n altele altul. Dar totdeauna, n ^ce aciune sau n orice decizie, binele reprezint copul, pentru c n vederea lui se fac toate celelalte; astfel nct, dac pentru toate aciunile exist un singur scop, acesta este binele realizabil, iar dac scopurile snt mai multe, binele realizabil n ele va consta.

Iat deci c raionamentul nostru, urmrind o alta, cale, a revenit la punctul de pornire. 72 Trebuie sa ncercm acum s clarificm i mai mult lucrurile.

25 Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri, iar dintre ele unele ne intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau instrumentele n general, este evident de asemenea c nu toate snt scopuri perfecte.7: Dar binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect, acesta trebuie s fie cel cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este cel

30 mai desvrit dintre toate. Or, noi considerm c ceea ce este de dorit pentru sine reprezint un scop mai desvrit dect ceea ce este dorit pentru altceva i ceea ce niciodat nu este dorit pentru altceva este mai desvrit dect ceea ce este dorit i pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s 1697 b fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, pe cnd onoarea, plcerea, inteligena i orice virtute le dorim att pentru sine (cci, chiar dac n-ar duce la nimic, noi tot am simi un impuls spre toate acestea), ct i de dragul fericirii, pe care credem c, prin intermediul lor, am putea-o

5 atinge. Dar fericirea nimeni nu o caut de dragul acestorlucruri, nici de dragul altora, oricare ar fi ele. La aceeai concluzie ajungem i dac pornim de la. Caracterul ei autarhic74; pentru c, dup ct se pare, binele perfect i ajunge siei, l numim autarhic apli-

10 cndu-l nu numai la individul izolat, ci i la prini copii, soie, n sfrit, la prieteni i conceteni, deoarece omul este prin natura sa o fiin social. 75 Dar aici trebuie s stabilim o limit; altfel, ntinzndu-r^ pn la strmoi i urmai i pn la prietenii prietenilor, am continua aa la infinit. Acest aspect rnii*1 e de examinat cu alt ocazie. 76

Acum, ns, vom examina autarhicul n princip^

15 ca fiind ceea ce, numai prin sine, d vieii i o face demn de dorit. Un astfel de lucru credem c este fericirea i nc cel mai de dorit dintre toate, fr s aib nevoie s i se adauge ceva. Cci, dac nu ar fi aa, e limpede c ea ar trebui s devin i mai de dorit prin adugarea unui alt bine, fie ct de mic; pentru c adausul ar nate un surplus de bine, iar binele mai mare este totdeauna cel mai de dorit. 77 Fericirea apare deci ca un bine perfect i autarhic, 20 pentru c ea este scopul tuturor actelor noastre.

Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea 6 este binele suprem, ar trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de realizat, dac vom stabili care este actul 78 specific omului. Cci, aa cum pentru un flautist, pentru un 25 sculptor, ca i pentru orice artizan i n general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru om, dac exist un act anume care-l este specific, ntr-adevr, dac tm-plarul sau cizmarul au o activitate proprie, ar putea oare omul dou dintre ele fiind caracteristice viciului i anume cele ce comport excesul i insuficiena, n timp ce virtuii i aparine una singur, cea a liniei de mijloc, toate aceste trei comportamente se opun ntr-un fel unul altuia; cci extremele se opun att liniei de mijloc, ct i una alteia, iar linia de mijloc se opune, la

15 rndul ei, extremelor. Astfel nct egalul este mai mare n comparaie cu minusul, dar mai mic n comparaie cu plusul. De asemenea, att n pasiuni ct i n acte, atitudinile moderate reprezint fa de insuficien un exces, dar fa de exces reprezint o insuficien; cci omul curajos pare temerar n comparaie cu cel la,

26 pe cnd n comparaie cu cel temerar pare la. Tot astfel, omul cumptat pare nenfrnat fa de unul insensibil, dar insensibil fa de cel nenfrnat; iar omul generos pare risipitor fa de cel avar, dar avar fa de risipitor.

De aceea, cei situai pe poziii extreme l mping fiecare pe cel aflat n situaia intermediar spre cea-

25 lalt extrem i aa se face c pe omul curajos laul l calific drept temerar, iar temerarul drept las i la fel se ntmpl i n celelalte cazuri.

Astfel, dei toate se opun una alteia67, opoziia dintre extreme este mult mai mare dect cea dintre extreme i linia de mijloc, la fel cum ceea ce este mare este mai ndeprtat fa de ceea ce este mic i ceea ce

30 este mic fa de ceea ce este mare dect ambele fa de ceea ce este egal.

Mai mult nc, unele extreme par s prezinte o oarecare asemnare cu linia de mijloc, cum este cazul temeritii fa de curaj sau al risipei fa de generozitate; dar ntre ele extremele prezint cea mai mare deosebire. Cele care se afl la distana cea mai mare una de alta snt definite drept contrarii, astfel nct,

35 cu ct snt mai ndeprtate, cu att snt mai opuse alteia.

ETICA NICOMAHICA

n opoziia cea mai mare fa de linia de miiloc 1109 a se afl cnd insuficiena, cnd excesul; de pild, n cazul curajului, nu temeritatea, care este un exces, i se opune cel mai mult, ci laitatea, care constituie

0 insuficien; n schimb, n ce privete cumptarea, nu insensibilitatea, care este o insuficien, i se opune cel mai mult, ci nenfrnarea, care este un exces. 5 Acestea se ntmpl din dou cauze, una pornind de la lucrul nsui68: dat fiind c una dintre extreme este mai apropiat i mai asemntoare cu mijlocul, contrar i este cea pe care i-o opunem mai mult; de exemplu, deoarece temeritatea pare s fie mai asemntoare curajului i mai apropiat de el, pe cnd laitatea este mult mai deosebit de curaj, mai degrab pe aceasta din urm i-o vom opune. Cci se pare c lucrurile cele mai ndeprtate de mijloc snt i cele care

1 se opun mai mult.

Aadar, aceasta este una dintre cauze, cea care rezid n lucrul nsui, ceala avndu-i originea n noi nine; cci cele spre care sntem nclinai n mod natural, acelea apar mai op: >, se liniei de mijloc. De exemplu, cu ct sntem prin atura noastr mai nclinai spre plceri, cu att alunecm mai mult spre desf ru, ndeprtndu-ne de decen.69 i cu att mai mult considerm c acestea snt contrarii liniei de mijloc, cu ct tendina spre ele devine mai accentuat; de aceea, desfrul, fiind un exces, este n mai mare msur contrariu fa de cumptare dect insensibilitatea.

IX

Cred c am spus suficiente lucruri despre faptul! C virtutea etica reprezint o linie de mijloc i anume j o linie de mijloc ntre dou vicii, unul generat de exces, i cellalt de insuficien, precum i c ea este astfel j deoarece, att n domeniul pasiunilor, ct i n cel al actelor, ea tinde direct spre msura just. De aceea i c? Te dificil s atingem desvrirea 7; cci n orice [Ucru este dificil s atingi punctul de echilibru, la f el i

ARSTOTEL

Cum centrul unui cerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un cunosctor. Tot astfel, pentru ori-cine e uor sa se mnie, sa-i ofere sau s-si cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemna oricui s tie fa de cine, ct, cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s-o fac. De aceea, a proceda bine este un lucru tot att de rar pe ct e de ludabil i frumos.71

30 Aadar, cel ce tinde spre msura just trebuie n primul rnd s evite ceea ce se); opune cel mai mult acestei msuri, aa cum avertizeaz i Kalypso: departe de acel abur i de viitoare corabia s-i ii 72, cci dintre extreme una ne face s greim mai mult, alta mai puin. Pentru c este extrem de dificil s atingi linia de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navi-

35 gaie 73, cum spune proverbul, s alegem rul cel mai mic; i vom face aceasta cel mai bine urmnd metoda pe care o expunem aici.

1109 b Trebuie deci s ne observm propriile tendine naturale, cci pe fiecare dintre noi natura l-a nzestrat cu alte nclinaii. i ne va fi mai uor s ne cunoatem aceste nclinaii pornind de la plcerea sau durerea 5 pe care o resimim. i trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal, ajungem la calea de mijloc, aa cum fac cei ce ndreapt lemnele strmbe, 74 n toate trebuie sa ne ferim cel mai mult de plcere i de tot ceea ce este plcut, cci n aprecierea plcerii sntem departe de a fi incoruptibili. Fa de plcere

10 trebuie s ne purtm i noi aa cum s-au purtat btr-nii sfatului fa de Elena 75 i n orice mprejurare sa repetm cuvintele acelora; doar astfel, respingnd plcerea, vom grei mai puin, ntr-un cuvnt, procednd astfel ne vom apropia cel mai mult de linia de mijloc. Poate c acest lucru este greu de realizat, mai ales n

15 cazurile particulare; ntr-adevr, nu e uor s stabileti, de pild, n ce fel i mpotriva cui i de ce, * ct timp, trebuie s fii mnios; i i ludm cnd pe cei lipsii total de mnie, numindu-l blnzi, cnd pe cei irascibili, calificndu-l drept adevrai brbai. Dar cel

2o va f! Blamat fie ca se ^ ^ abatg mal 20

Ser^ ^^ui nu mai poate trece neobservat. Punct i n ce msur

Nuesteuordesp^pma^acep ^ ^^^ e s jude area lor depinde de un anume topede Ls mcar att, anume c dispoziia nmpeuAeste n toate i desvrirea.

CARTEA A IlI-a

30 Dat fiind c virtutea 1 este legat de pasiuni i acte, iar ceea ce este voluntar are parte de laude sau blam, pe cnd ceea ce este involuntar de iertare i uneori chiar de compasiune, este desigur necesar, pentru cei ce examineaz virtutea, sa definim noiunile de voluntar i involuntar 2; acest lucru va fi util i pentru

35 legislatori 3, n stabilirea onorurilor i pedepselor. 1110 a Se admite n general c involuntare snt actele comise prin constrngere sau din ignoran. Actul comis prin constrngere este cel al crui principiu 4 se afl n exterior, fiind de aa natur incit cel ce execut sau cel ce suport aciunea nu contribuie cu nimic la aceasta, de exemplu cnd vntul sau un om cu autoritate duce cu sine pe cineva ntr-un anume loc.

Dar se pune ntrebarea dac ceea ce facem de teama

5 unui ru mai mare sau n vederea a ceva bun este voluntar sau involuntar (de pild, dac un tiran n a crui putere se afl prinii i copiii notri ne-ar cere sa comitem o fapt reprobabil i, comind-o, i-am salva, dar, refuznd s-o facem, ei ar trebui s moar) 5. La fel se ntmpl i cnd se arunc n mare, pe timp de furtun, ncrctura unei nave; n mod obinuit, ni-

10 meni nu-i arunc de bunvoie avutul, dar orice om cu cap ar face-o pentru salvarea sa i a celorlali. Asemenea acte snt mixte 6, dar ele par mai degrab voluntare, pentru c snt liber alese n momentul n care snt svrsite, dei scopul lor este determinat de mprejurri7.

Aadar, trebuie s lum n consideraie voluntarul

15 i involuntarul n momentul aciunii. i se poate spune ca se acioneaz n mod voluntar, cci principiul micrii corpului se afl, n asemenea situaii, n nsui cel ce acioneaz; iar dac n el se afl principiul, de el depinde i s acioneze sau nu. Asemenea acte snt deci voluntare, dar, privite n mod absolut 8, ele snt

ETICA NICOMAHICA

Poate involuntare; fiindc nimeni nu ar decide s fac asemenea lucruri de dragul lor.

Pentru acte de acest fel snt chiar ludai, uneori, 20 cei care, intind spre lucruri mari i frumoase, suport ceva dezonorant i dureros. Dar, n caz contrariu, snt blamai; cei a suporta o mare dezonoare fr s ai n vedere ceva frumos sau ct de ct frumos, nseamn a fi un om inferior.9 n unele cazuri nu se primesc laude, ci iertare i anume cnd cineva a comis ceea ce nu se cuvenea de teama unor suferine ce depesc capacitatea de 25 rezisten a naturii umane i pe care nimeni nu le-ar putea ndura.10 Dar poate c unele lucruri nu trebuie s ne lsm constrni a le comite, ci mai degrab s acceptm moartea, ndurnd cele mai cumplite chinuri; astfel, motive precum cele ce l-au determinat pe Alk-maion din piesa lui Euripide 11 s-i ucid mama par absurde.

Uneori ns este dificil s decizi ce anume trebuie 30 s alegi i cu ce pre i ce trebuie s supori i pentru ce 12, ba nc i mai greu e s-i pstrezi cu fermitate hotrrea luat; pentru c cel mai adesea lucrurile la care te atepi srit dureroase, iar cele pe care eti con-strns s le faci snt dezonorante, de unde i laudele sau blamul la adresa celor ce s-au lsat constrni s acio- 1110 b neze sau nu.

Care snt deci actele pe care trebuie s le considerm ca fiind executate prin constrngere? Desigur, n principiu, cele a cror cauz este exterioar i n care executantul nu are nici o contribuie. Dar actele care, involuntare n sine, n anumite mprejurri snt preferate altora n schimbul unui avantaj anume principiul aflndu-se astfel n executant dei involuntare 3 HI sine, devin, n astfel de mprejurri, voluntare n comparaie cu celelalte. Astfel, ele par mai asemntoare actelor voluntare; cci actele snt legate de cazuri Particulare, iar acestea din urm implic intenia. Nu este ns uor s precizezi ce act trebuie preferat altuia, Pentru c ntre cazurile particulare exist multe deose

Dar daca am pretinde ca lucrurile plcute i fru-

10 moae snt constrngtoare (ntruct ele, fiindu-ne exterioare, ar exercita asupra noastr o constrngere), atunci totul ar trebui s implice o constrngere; cci n vederea unor astfel de lucruri 13 ndeplinim cu toii toate actele noastre. Dar cei ce acioneaz din constrngere i deci mpotriva voinei lor o fac suferind, pe cnd cei ce acioneaz de dragul a ceea ce este plcut i frumos o fac cu plcere. Ar fi deci ridicol s nvinuim circumstanele exterioare i nu pe noi nine, care uor ne lsm prini de asemenea lucruri, dup cum absurd

15 ar fi i s ne atribuim noua nine aciunile frumoase, iar plcerii pe cele reprobabile.

Se pare deci c act executat prin constrngere este acela al crui principiu ne este exterior i la care cel ce suport constrngerea nu particip cu nimic.

2 n ce privete actele comise din ignoran, toate snt, desigur, lipsite de intenie, dar cu adevrat comis

20 mpotriva voinei este actul urmat de suferin i regret; cci cel ce, acionnd din ignoran, nu sufer de pe urma actului su, chiar dac, ce-l drept, nu a acionat n mod voluntar pentru c nu tia ce face,. de fapt nici mpotriva voinei sale nu a fcut-o, din moment ce nu sufer pentru asta.14

Aadar, n cazul actelor comise din ignoran, cel ce are remucri pare s fi reacionat cu adevrat mpotriva voinei sale. Dar pe cel ce nu resimte nici un regret, fiind diferit de cellalt, s-l privim ca pe unul care a acionat fr voie; cci, deosebindu-se de primul, e mai bine s-l dm un calificativ propriu.

25 Se pare, deci, c una e s faci ceva din ignorana i alta sa faci ceva nefiind contient de ceea ce faci15; pentru c omul care se mbat sau se mnie nu pare sa acioneze din ignoran, ci dintr-una din cauzele menionate mai sus i nu contient de ce face, ci incontient. Fr ndoial c orice om vicios ignor ce trebuie s fac i ce trebuie sa evite i o astfel de eroare i face pe oameni s devin nedrepi i, n general, ri1G-

30 Dar trebuie s definim involuntarul i nu faptul ca cineva ignora ceea ce i este avantajos. Cci ignorana n alegerea deliberat este cauza nu a involuntarului, ci a perversitii.17 i nici ignorarea principiilor generale nu este cauza involuntarului (pentru ca datorit ei, cel puin, sntem blamai), ci aceea a circumstanelor particulare, n care i n legtur cu care are loc aciunea; n aceste cazuri intervin i mila Ull a i iertarea 18, pentru c cel ce ignor ceva n acest domeniu acioneaz n mod involuntar.

Poate c n-ar fi ru s precizm aceste lucruri, i anume care i cte snt i deci i cine, i ce i n legtur cu ce sau cu ce scop acioneaz, uneori i prin ce mijloace, de pild cu ajutorul unui instrument, 5 i din ce motiv, de pild pentru a se salva, i n ce fel, de pild cu blndee sau cu asprime.19

Fr ndoial ca nimeni, dac nu e nebun, nu poate ignora toate acestea i e clar c nu-l poate ignora nici pe cel ce acioneaz: cum oare s-ar putea ignora pe sine? Dar cel ce acioneaz ar putea ignora ce face, de pilda cum se spune c, vorbind, cineva poate scpa unele cuvinte, sau nu a tiut c ceva este interzis, ca Eschyl cu misteriile 2, sau, dorind s arate o catapult 21, o las s se descarce. De asemenea, cineva ar putea s cread, ca Merope 22, c propriul su fiu i este duman, sau c fierul ascuit al unei lnci este rotunjit, sau c o piatr oarecare este piatr ponce. Se mai poate ntmpla ca, dndu-l cuiva o butur n scopul de o. l salva, s-l provoci moartea; sau, dorind doar s atingi uor pe cineva, cum fac lupttorii, s-l dai o lovitur zdravn.

Aadar, ignorana fiind posibil n legtura cu oricare dintre circumstanele n care are loc aciunea, cel ce ignor ceva din acestea pare s fi acionat mpotriva voinei sale, mai ales n cazurile cele mai importante; i se pare c cele mai importante snt acelea n care i pentru care are loc aciunea. Dar, pentru a considera involuntar ceea ce se ntmpla datorit unei astfel de ignorante, mai trebuie i ca aciunea s fie nsoit de durere i regret.

Actul involuntar fiind deci comis prin constrn-Sere^sa-u din ignoran, cel voluntar pare a fi actul 3-l crui principiu se afl n nsui cel ce acioneaz, care cunoate condiiile speciale ale desfurrii aciu nii.23 i ar fi poate incorect s spunem ca actele provo-25 cate de mnie sau dorin snt involuntare.24 Mai nti pentru c, n acest caz, nici una dintre celelalte fiine vii, dup cum nici copiii, n-ar mai aciona n mod voluntar; apoi, se pune ntrebarea dac nu facem n mod voluntar nimic din ceea ce ine de dorin i mnie sau dac comitem actele frumoase de bunvoie, pe cnd pe cele urte mpotriva voinei noastre. N-ar fi ns absurd s afirmm aceasta, din moment ce cauza lor, cel puin, este una i aceeai? Dar absurd ar fi 30 poate i s spunem c este, involuntar ceea ce se cuvine s dorim; pentru c se cuvine chiar s ne mniem n unele cazuri i s dorim unele lucruri, de pild sntatea sau nvtura.

Se pare ns, de asemenea, c actele involuntare provoac durere, pe cnd cele generate de dorin aduc plcere. Mai mult: ce deosebire exist ntre actele involuntare n care s-a greit printr-o eroare de judecat i cele n care s-a greit din impuls 25? Desigur, llll b ambele trebuie evitate; dar se pare c iraionalul nu aparine mai puin naturii umane, astfel nct i actele omului pot fi generate de mnie sau de dorin. Ar fi deci absurd s le considerm involuntare.

II

4 Definind astfel voluntarul i involuntarul, ne rmne sa tratm despre opiune, adic despre alegerea deliberat26; ea pare s fie trstura cea mai caracteristic a virtuii i un criteriu de judecat 27 a caracterului mai bun dect actele.

Alegerea deliberat pare, evident, ceva voluntar, fr s se identifice ns cu voluntarul, sfera acestuia din urm fiind mai extins; cci voluntarul este comun i copiilor i altor fiine vii, dar alegerea deliberata 10 nu. De asemenea i actele neprevzute 28 le numim voluntare, dar nu le considerm rezultat al unei alegeri deliberate.

ETICA NICOMAHIC

Ct despre cei ce numesc alegerea deliberat dorin, sau impuls, sau voin, sau opinie, nu par s aib dreptate.29 Alegerea deliberat nu are nimic comun cu fiinele iraionale, pe cnd dorina sau impulsul, da i omul netemperat acioneaz sub impulsul dorinei dar nu n urma unei alegeri deliberate; pe cnd cel stpn pe sine, dimpotriv, o face deliberat i nu minat de dorin, n afar de aceasta, dorina se opune alegerii deliberate, pe cnd o dorin altei dorine, nu.3 Iar dorina este legat de plcere si-durere, n timp ce alegerea deliberat nu are legtur nici cu una, nici cu cealalt.31

Ea este cu att mai puin un impuls32, pentru c se pare c ceea ce se datoreaz impulsului nu este ctui de puin n conformitate cu o alegere deliberat. Dar alegerea deliberat nu este nici mcar voin33, dei apropierea dintre ele este vizibil. Cci nu exist o opiune a imposibilului i, cine ar pretinde c-l alege, ar prea un smintit. Exist ns o voin a imposibilului, de pild cea a nemuririi, ntr-adevr, voina este legat i de lucruri care nu pot fi n nici un fel ndeplinite de cel ce le voiete, de pild obinerea victoriei pentru un actor sau pentru un atlet; dar nimeni nu-i propune asemenea lucruri, ci doar pe cele pe care crede c le poate realiza el nsui.

n afar de aceasta, voina vizeaz mai mult scopul34, pe cnd opiunea vizeaz mijloacele necesare atingerii scopului. De exemplu, vizm sntatea, dar alegem deliberat mijloacele prin care putem fi sntoi; sau spunem c vrem s fim fericii, dar a pretinde c alegem deliberat aceasta ar fi n dezacord cu realitatea. Cci, dup ct se pare, n general alegerea deliberat privete lucrurile ce depind de noi35.

Desigur, ea nu poate fi nici opinie; pentru c putem avea o opinie despre orice, chiar i despre lucruri eterne sau imposibile, nu mai puin dect despre cele ce depind de noi. Iar opiniile se mpart n adevrate i false, ^u n bune i rele, pe cnd opiunile se mpart mai Degrab n acestea din urm36. Fr ndoial, nimeni 1111 ar considera alegerea deliberat ca fiind identic cu opinia n general; dar ea nu se identific nici cu o 1112 a opinie anume37. Cci sntem buni sau ri dup cum preferm binele sau rul i nu dup opiniile noastre. i ne propunem s obinem sau s evitm ceva, ca i altele de acest fel, pe cnd opinia o avem despre natura, utilitatea sau calitatea unui lucru38; dar opinia 5 nu are nici o legtur cu faptul c urmrim sau evitm ceva.

n afar de aceasta, ludm alegerea deliberat mai degrab cnd are loc n legtur cu ce trebuie sau n mod corect, dar opinia cnd concorda cu adevrul. i alegem ceea cetim c e bine, dar ne putem exprima opinia i n legtur cu ceea ce nu cunoatem ndeajuns.

Se pare, de asemenea, c nu totdeauna oamenii care fac cele mai bune alegeri snt i cei care au opi-l0 niile cele mai bune, ci, dimpotriv, unii snt mai tari n opinii, dar viciul i determin s aleag ce nu trebuie.

Ct despre faptul c opinia precede alegerea sau i urmeaz, nu ne intereseaz aici; cci nu aceasta este chestiunea pe care o examinm, ci dac alegerea deliberat este acelai lucru cu opinia.

Atunci, ce este alegerea deliberat, sau ce o caracterizeaz, dac nu coincide cu nimic dintre cele menionate mai sus? Este, evident, ceva voluntar, dar nu 15 orice act voluntar implic alegerea deliberat. Este ea, aadar, obiectul unei premeditri? Cci alegerea deliberat are loc cu ajutorul raiunii i inteligenei. Dealtfel i din numele ei se poate deduce c este vorba de ceva ales cu prioritate fa de alte lucruri.39

III

Dar se delibereaz n legtur cu orice i orice poate fi supus deliberrii, sau n legtur cu unele lucruri deliberarea nu este posibil? Oricum, ar trebui poate s precizm c obiect al deliberrii nu este cel asupra cruia ar delibera un prost sau un nebun, ci acela asupra cruia delibereaz omul raional.

ETICA. NICOMAHIC

Asupra lucrurilor eterne 40 nu delibereaz nimeni, de exemplu asupra universului sau asupra faptului c diagonala i laturile [ptratului] snt incomensurabile. i nici asupra lucrurilor n micare, dar care se mic venic dup aceleai legi 41, fie din necesitate, fie datorit naturii lor sau din vreo alt cauz, cum snt sol-stitiile i echinociile. Nici despre alte lucruri, ce survin la intervale neregulate, ca seceta i ploaia, dup cum. Nici despre ceea ce se datoreaz hazardului42, cum ar fi descoperirea unei comori. Dar nici n legtur cu toate problemele umane nu se delibereaz; nici un. Lacedemonian, de exemplu, nu ar delibera asupra celei mai bune forme de guvernmnt pentru scii. Pentru c nici unul dintre astfel de lucruri n-ar putea fi rea- -3 Uzat de ctre noi nine.43

Ca obiect al deliberrii noastre rmne deci ceea ce depinde de noi nine i poate fi realizat de noi. Cauzele lucrurilor par s fie natura, necesitatea i hazardul, la care se adaug intelectul i tot ce reprezint opera omului.44 Dar fiecare om delibereaz asupra lucrurilor pe care el nsui le poate realiza.

Deliberare nu exist nici n legtur cu tiinele 1112 b exacte i de sine stttoare 45, de exemplu n legtur cu literele (cci nu avem incertitudini n privina felului n care trebscrise). Dar n legtur cu ceea ce realizm noi nine i nu totdeauna n aceeai manier, n legtur cu acestea, da, deliberm, de exemplu asupra problemelor de medicin sau comer; de asemenea, n legtur cu arta navigaiei mai mult dect 5 n legtur cu cea a gimnasticii, cu att mai mult cu ct este mai puin pus la punct dect aceasta din urm i la fel i n legtur cu altele. Oricum, deliberm mai mult asupra artelor dect asupra tiinelor; cci n privina celor dinii avem mai multe incertitudini.

Se mai delibereaz i asupra unor lucruri ce survin irecvent 4S, dar n care nu este clar cum s-ar putea ajunge la un rezultat, ca i asupra unor lucruri nedefi-nite. Iar n chestiunile importante, nencrezndu-ne 10 13*aeajuns n propria putere de discernmnt, recurgem la sfaturile altora.

Dar deliberm nu asupra scopurilor urmrite, ci asupra mijloacelor necesare pentru a le atinge.47 Astfel, medicul nu delibereaz dac s vindece, nici oratorul dac s conving, nici omul politic dac s dea o bun legislaie, nici nimeni altcineva nu delibereaz asupra

15 scopului; ci, dup ce scopul a fost stabilit, se reflecteaz la modalitatea i la mijloacele prin care acesta va putea fi atins. Dac par s existe mai multe mijloace, se caut cel prin care scopul poate fi atins cel mai uor i cel mai bine; iar dac mijlocul este unul singur, se caut modul n care scopul va fi atins prin acesta, iar pe acesta prin care alt mijloc, pn dud se ajunge la cauza prim, care, n ordinea descoperirii,

20 este ultima; cci cel ce delibereaz pare s cerceteze i s analizeze maniera de a aciona indicat aici ca pe o problem de geometrie.48

Dar nu orice cercetare este o deliberare, de pild cele din matematic; n schimb, orice deliberare este o cercetare, n care ultimul rezultat al analizei este primul n ordinea actualizrii. i dac ntmplarea ne

25 pune n faa imposibilului, renunm: de exemplu, daca, avnd nevoie de bani, nu-l putem procura. Dar dac lucrul pare posibil, ncercm s-l realizm.49 i posibil este ceea ce poate fi realizat de ctre noi nine; cci i ceea ce ndeplinim cu ajutorul prietenilor este ntr-un fel ndeplinit de ctre noi nine, pentru c principiul aciunii se afl n noi. Ceea ce cutm snt cnd instrumentele necesare, cnd modul de a le utiliza; la fel i

3t n ce privete restul: cutam cnd prin ce mijloc, cnd n ce manier sau prin intermediul cui se poate aciona. Se pare, deci, dup cum am spus, c omul este principiu al actelor sale; iar deliberarea are loc asupra celor ce pot fi realizate de el nsui, aciunile fiind, la rndul lor, mijloace n vederea realizrii scopurilor. Gci nu scopul poate constitui obiectul deliberrii, ci mijloacele prin care poate fi atins. i nu pot fi obiect 1113 a al deliberrii nici cazurile particulare50, de pild daca un anume lucru este pine sau dac aceasta este bine coapta, asemenea lucruri le percepem prin simuri. Iar daca vom delibera tot timpul, vom merge aa la nesfrit

Obiectul deliberrii este acelai cu cel al opiunii, doar ca cel al opiunii a fost dinainte determinat; cci alegerea reprezint ceea ce a fost deja decis prin deliberare. i orice om nceteaz s mai cerceteze n ce fel trebuie s acioneze cnd a redus principiul aciunii la sine i la partea hegemonic a sufletului 52, ea fiind aceea care opereaz alegerea deliberat. Acest mod de a proceda reiese clar i din strvechile constituii, pe care le-a nfiat Homer, unde basileii anunau poporului ceea ce hotrser dinainte.

Dac deci obiectul opiunii este rezultatul unei deliberri ce tinde spre ceea ce depinde de noi, atunci i alegerea deliberat trebuie s fie o aspiraie deliberat spre ceea ce depinde de noi 53; cci, lund o decizie n urma deliberrii, ne ndreptm spre ceea ce se conformeaz acelei deliberri.

Am definit astfel, n linii mari, alegerea deliberata, ca i obiectul ei, artnd c ea privete mijloacele prin care poate fi atins un scop.

IV

Am spus mai nainte 54 c voina privete scopul; dar se pare c dup unii ea ar privi binele, dup alii aparena binelui.55 n consecin, pentru cei ce consider binele ca obiect al voinei, ceea ce nu este bine ales^prin deliberare nu este voit (cci, dup opinia lor, dac ceva este voit este i bun, dei n realitate se poate witmpla uneori s fie ru); pe de alt parte, pentru cei ce consider ca obiect al voinei aparena binelui, obiectul voinei nu este binele prin natura sa, ci pentru fiecare ceea ce i se pare lui c este binele. Dar fiecare ia drept bine altceva i se poate ntmpla ca binele safie contrariul a ceea ce crede el c este 56.

I dac cele de mai sus nu ne satisfac, mai este Nevies sPunem c m moci absolut, binele este ctul voinei n concordan cu adevrul, n timp, e. pentru ^ fiecare individ n parte, el este ceea ce i se bine? Fr ndoial, pentru omul superior 57 pare binele este ceea ce se conformeaz adevrului, dar pentru cel mrginit el poate fi orice lucru luat la ntm-plare, la fel cum, n ceea ce privete corpul, pentru cei ce se simt bine, sntos este ceea ce ntr-adevr e aa, dar pentru bolnavi altceva; tot astfel i privitor la ceea ce este amar, dulce, cald, greu i aa mai departe.58

30 | Aadar, omul superior judec corect fiecare lucru i n toate discerne adevrul. i, cum fiecare consider frumoase i plcute anumite lucruri conform propriei sale dispoziii temperamentale, poate c omul superior se distinge cel mai mult prin aceea c n toate este capabil s descopere adevrul, ca i cnd ar fi el nsui canonul i msura acestora.59 Mulimea ns pare i s se lase nelat de plcere, care i pare un bine fr 1113 b i s fie. ntr-adevr, ea alege plcerea ca pe un bine, 1 fugind de durere, ca de un ru.6

7 Aadar, scopul fiind obiect al voinei, iar mijloacele de a atinge scopul fiind obiect al deliberrii i alegerii, actele legate de mijloace trebuie s fie conforme 5 cu alegerea deliberat i voluntare.

Dar n aceeai sfer se desfoar i activitatea virtuii. De noi depind, deci i virtutea, i viciul.61 Cci, acolo unde de noi depinde s acionm, tot de noi depinde i s nu acionm; i acolo unde de noi depinde acceptarea, tot de noi depinde i refuzul. Astfel nct, dac svrirea unei fapte frumoase depinde de noi, 10 de noi va depinde i s nu svrim o fapt urt; i, dac a nu svri ceva frumos depinde de noi, tot de noi depinde i s svrim ceva urt.

Deci dac de noi depinde s ndeplinim sau nu actele frumoase, ca i pe cele urte i n asta constau, cum spuneam, virtutea i viciul, atunci de noi depinde i s fim buni sau ri [din punct de vedere moral]-Dar a spune c nimeni nu este ru de bunvoie, nici 15 fericit mpotriva voinei sale 62 pare s in i de

2t i de adevr; cci, dac nimeni nu este fericit mpotriva voinei lui, rutatea n schimb este voluntar. Altfel ar trebui s venim n contradicie cu cele afirmate mai nainte63-i s negm c omul este principiul i creatorul actelor sale, dup cum este tat al copiilor si. Dac ns ceea ce am afirmat mai sus pare evident i nu ne putem raporta actele la alte principii64 dect la cele existente n noi, atunci actele ale cror principii exist n noi depind la rndul lor de noi i snt voluntare.

Mrturie n acest sens par s stea att comportarea proprie a fiecrui individ, ct i cea a legislatorilor nii, care aplic pedepse celor ce comit acte reprobabile, cnd acetia nu o fac din constrngere sau din ignoran, ceea ce i-ar absolvi de vin, iar pe cei ce ndeplinesc fapte frumoase i recompenseaz, fcnd asta cu intenia de a-l ine n fru pe unii i de a-l stimula pe alii.

Desigur, nimeni nu ne-ar stimula la comiterea unor acte ce nici nu depind de noi, nici nu snt voluntare, pentru c n-ar folosi la nimic ca cineva s ncerce, de pilda, s ne conving c nu resimim cldura, durerea sau foamea, sau altceva asemntor, din moment ce tot nu le-am resimi mai puin. Dar se pedepsete i ceea ce este comis din ignoran, cnd cel ce a comis fapta pare s fie responsabil de ignorana sa; de exemplupentru cei aflai n stare de ebrietate, pedeapsa este dubl65, cci principiul se afl n omul nsui, ntruct sttea n puterea lui s nu ajung n aceast stare; pe de alt parte, starea de ebrietate este cauza ignoranei sale. De a