Pseudo-Aristotel - Liber de Causis

download Pseudo-Aristotel - Liber de Causis

of 46

Transcript of Pseudo-Aristotel - Liber de Causis

Pseudo-AristotelLiber de causiscolecia Filosofie Medieval coordonator: Alexander Baumgarten

Pseudo-AristotelLiber de causistraducere, note i comentariu de Alexander Baumgarten

Univers Enciclopedic 2002Redactor: MARIA STANCIU Tehnoredactor: LILIANA KIPPERToate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii UNIVERS ENCICLOPEDIC

ISBN 973-8240-55-7

Not introductivLiber de causis este un tratat de ontologie i teologie anonim arab din secolul al IX-lea, compus probabil n mediul filosofic al lui Alkindi i tradus de Gerardus din Cremona n limba latin n a doua parte a secolului al XII-lea. El apare n manuscrise i sub titlul Liber de expositione bonitatis purae,n traducere dup originalul arab Kulm fi mahd ul-khair, i a fost citat prima oar n cultura latin de Alain de Lille, n Contra haereticos, 1,301. Pn n anul 1268, paternitatea textului a fost atribuit de muli dintre latini lui Aristotel. n acest an, Guillaume din Moerbeke, celebrul traductor dominican al operelor lui Aristotel i al comentatorilor si n limba latin, a oferit Sfntului Toma din Aquino traducerea sa din limba greac a Elementelor de teologie ale lui Proclos. n acest tratat Sfntul Toma a recunoscut textul prototip al tratatului De causis:

Not introductiva

In arabico invenitur hic liber qui apuci latinos De causis clici tur, c/uem constat ele arabico esse et translatwn et in graeco penitus non ha-beri: uncie videtur ab aliquo philosophorum arabum ex praedicto libro Proculi ex-cerptum." n limba arab se gsete un tratat care a fost numit de ctre latini Despre cauze, care pare s fie tradus din arab i care nu se gsete deloc n greac; de aceea, el pure a fi fost compilat de ctre civa filosofi arabi din lucrarea amintit a lui Proclos2".

Textul tratatului este un fundament al tuturor metafizicilor secolului al XIII-lea, iar publicarea lui n limba romn reprezint asumarea condiiei sine qua non de nelegere a principalelor evenimente ale gndirii scolastice. Versiunea de fa urmeaz ediia Liber de causis, edition etablie l'aide de 90 manuscrits avec introduc-tion et notes par Adriaan Pattin, O.M.I., Tijdschrift voor Filosofie, 28, Leuven, 1966, pp. 1115. Acolo unde un numr de variante ale altor ediii mi s-au prut remarcabile am atras atenia asupra lor n note. Semnele " i [, J" care apar i n textul romnesc i n cel latin aparin editorului Adriaan Pattin. Semnele " care apar doar n textul romnesc sunt adugiri n traducere n vederea unei clariti logice a textului. Numerotarea capitolelor esteNot introductiv

clasic i ea ine cont de separarea capitolului IV din manuscrisele arabe n dou capitole speciale IV i, respectiv, (V) n manuscrisele latine. Numrul relativ restrns i cu caracter preponderent filologic al notelor care nsoesc traducerea se explic prin faptul c am preferat s discut majoritatea tezelor din Liber de causis n comentariul care ncheie volumul. Realizarea acestui volum este

rezultatul unui seminar dedicat tratatului De causis n cadrul programului de studii aprofundate de filosofie antic i medieval coordonat de prof. univ. dr. V. Musc, din cadrul Departamentului de Filosofie al Universitii Babe-Bolyai" din Cluj. Mulumesc coordonatorului programului i studenilor masteranzi ai anului universitar 1999/ 2000,n special lui Cornel Todericiu, Forrai Reka i Andrei Bereschi, pentru observaiile i sugestiile fericite de traducere pe care le-am primit i pentru solicitudinea cu care au abordat studiul acestui text capital al istoriei filosofiei. Alexander Baumgarten Note1

Cf. Patrologia Latin, voi. 210, col. 332c, r. 2-11. Alain de Lille invoc una dintre tezele importante ale tratatului

Not introductivH De causis, unde autorul anonim afirmase c sufletul se regsete n orizontul eternitii" (n Liber de causis, prop. 22): In Aphorismis etiam de essentia summae honitatis legitur quod anima est in horizonte aeternitatis et ante tempus nomine aeternitatis. His designatur perpetui tas. Est ergo sensus. Nomine aeternitatis, et ante tempus aeternitatis, anima est in horizonte, etiam in termino perpetuitatis, qui est perpetuitas in anima, id est quodjnitur in anima, id est non protenditur ultra animam, et est supra tempus, vocatur hic memoria habens principium et finem". Chiar i n Aforismele privind esena buntii supreme se poate citi faptul c sufletul se afl n orizontul eternitii i mai nainte de timp, gratie eternitii. Aici este desemnat perpetuitatea. Prin urmare, acesta este sensul: graie eternitii, precum i a eternitii de dinaintea timpului, sufletul se afl n orizontul, adic n limita perpetuitii. Aceast perpetuitate se afl n suflet, adic este ceea ce are a limit n suflet, adic nu trece de hotarul lui. Apoi, este deasupra timpului, anume aici este vorba de memoria care are un nceput i un sfrii." 2 Sfntul Toma din Aquino, In Librum de Causis expositio, Prooemium, ed. C. Pera, Marietti, 1955, p. 5.

Abrevieri

Abrevieri:ADHLMA = Archives d'histoire litteraire du Moyen Age DAM - *** Despre eternitatea lumii. Editura IRI, Bucureti, 1999 (De Aeternitate Mundi) DUI = *** Despre unitatea intelectului,Editura IRI, Bucureti, 2000 (De Unitate Intellectus) PL = Patrolngiae cursus completus, series latina RSPT = Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques

Cartea depre cauzeI.(). Orice cauz prim este mai influent asupra cauzatului su dect o cauz universal secund. 2. Cauza universal prim nu i suprim puterea asupra dac o cauz universal secund i ndeprteaz puterea sa de la acel lucru. 3. Aceasta se ntmpl deoarece cauza universal prim acioneaz asupra cauzatului cauzei secunde mai naintea cauzei universale secunde, care o urmeaz pe aceasta_. 4. Aadar, pe cnd cauza secund, care urmeaz , acioneaz cauzatul, aciunea sa nsi nu se exclude de la cauza prim care este mai presus de ea. 5. Iar atunci ^cnd cauza secund se separ de cauzatul care i urmeaz, prim, care este deasupra ei, nu se separ de acel lucru, deoarece este cauza lui . 6. Noi exemplificm acest lucru prin faptul de a fi, prin cel de a fi viu i prin cel de a fi om1. 7. Aceasta se petrece pentru c este necesar ca un lucru mai nti s fie, apoi s fie viu, i apoi s fie om.13Cartea despre cauze

8. Faptul de a fi viu este, aadar, cauza cea mai apropiat a omului, iar faptul de a fi, cauza mai ndeprtat a lui. ~97n mult mai mare msur faptul de a fi este cauz a omului dect cel de a fi viu, deoarece ^faptul de a fi> este cauz a vieii, care este cauz pentru faptul de a fi orn^ 10. n acelai fel, atunci cnd presupui raionalitatea drept cauz a omului, n mult mai mare msur faptul de a fi este cauz a omului dect raionalitatea, deoarece ea este cauza cauzei acestuia. 11. Motivul spuselor noastre este acela c, atunci cnd tujndeprtezi de la de om virtutea raional, nu rmne omul, ci rmne vieuitorul, cel care respir i simte. Iar atunci cnd ndeprtezi

de la el vieuitor, nu rmne vieuitorul, ci rmne faptul de a fi, deoarece el nu se ndeprteaz prin ndeprtarea cauzatului su, i prin urmare rmne faptul c omul este. Dei individul nu reprezint omul, el este animalul, iar dac nu este animalul, el este mcar faptul de a fi2. 12. Este aadar limpede i clar faptul c cea dinti cauz, mai ndeprtat, este mai cuprinztoare i n mult mai mare msur cauz a lucrului dect o cauz apropiat. 13. Iar din acest motiv, se realizeaz n mult mai mare msur operaia cauzei nvecinate cu lucrul dect operaia cauzei apropiate. Iar aceasta se realizeaz astfel pentru c lucrul nu este supus dect unei puteri ndeprtate, n situaia prime, dar n situaia secunde el este supus unei puteri mai prejos de prima.15Cartea despre cauze

14. Iar cauza prim ajut cauza secund n operaia acesteia, deoarece_orice operaie pe care o realizeaz cauza secund, o realizeaz i cauza prim. Totui, ea realizeaz printr-o alt manier, mai nalt i sublim. 15. Iar atunci cnd se ndeprteaz cauza secund de cauzatul su, nu se ndeprteaz de el cauza prim, deoarece cauza prim este mai mare i n mai mare msur ataat lucrului dect cauza secund. 16. Iar lucrul cauzat de cauza secund nu se plsmuiete dect prin puterea cauzei prime. 17. Acest lucru se petrece pentru c, atunci cnd cauza secund produce lucrul, cauza prim (care este deasupra ei) insufl asupra acelui lucru ceva din pu-ttrea sa, i de aceea i se ataeaz printr-o mult mai puternic ataare i slujete acelui lucru. 18. Este, aadar, limpede i clar faptul c n mult mai mare msur cauza mai ndeprtat este cauz a lucrului dect cea apropiat, care urmeaz acel lucru, i c nsi influeneaz prin puterea sa lucrul i i slujete acestuia, i nu se separ de el printr-o separare a cauzei apropiate, ci dimpotriv, rmne n el i i se nvecineaz printr-o intens nvecinare, aa cum am artat i am expus.17 Cartea despre cauze

II.

U9) Orice fiin superioar este fie superioar eternitii i anterioar acesteia, fie este mpreun cu eternitatea, fie este mai prejos de eternitate i deasupra timpului. >- 20. ns fiina care este anterioar eternitii este cauz prim, fiindc este cauz a eternitii. 1^21. Fiina care este mpreun cu eternitatea este inteligena, deoarece ea este o fiin secund [care se gsete ntr-o dispoziie unic, i de aceea ea nu este afectat i nu se distruge]. T22. ns fiina care este mai prejos de eternitate i mai presus de timp este sufletul, fiindc el se afl mai prejos, n orizontul3 eternitii i deasupra timpului. 23. Semnificaia faptului c prima cauz se afl naintea eternitii este aceea c fiina, n nsi, are un caracter primit. * 24. Iar eu spun c orice eternitate este fiin, dar nu orice fiin este eternitate. Aadar, fiina este n mai mare msur comun dect eternitatea. Iar cauza prim se afl deasupra eternitii, fiindc eternitatea este cauzatul acestuia. 25. Inteligena [se altur sau] se asimileaz eternitii, fiindc este coextensibil cu eternitatea; i nu se altereaz i nici nu se distruge. 26. Iar sufletul este alturat eternitii, mai prejos, deoarece el este mai susceptibil de a fi afectat dect inteligena, i este deasupra timpului, fiindc el este cauz a timpului.19 Cartea despre cauze

III.Orice suflet nobil deine trei operaii, [cci f~ dintre operaiile sale fac parte] nsufleirea, nelegerea i operaia divin. 28. La rndul ei, operaia divin are loc pentru c nzestreaz natura cu puterea care se afl n el nsui de la cauza prim. 29. nelegerea, ca operaie a sufletului, are loc f-deoarece el nsui cunoate lucrul prin virtutea inteligenei care se gsete n el nsuL 30^nsufleirea, ca operaie a sufletului, are loc datorit faptului c sufletul mic corpul prim4 i toate corpurile naturale, cci el nsui este cauza micrii corpurilor i cauza operrii naturii.

31. Iar sufletul nu realizeaz aceste operaii dect pentru c el este manifestarea5 unei puteri superioare. 32. Acest lucru se petrece deoarece cauza prim a creat fiina sufletului prin medierea inteligenei, iar din acest motiv sufletul a devenit fptuitor al operaiei divine. 33. Aadar, dup ce cauza prim a creat fiina sufletului, 1-a statornicit ca instrument6 al inteligenei n care aceasta i realizeaz propriile operaii. 34. Din acest motiv, deci, sufletul intelectiv i realizeaz operaia intelectiv. Iar pentru c sufletul suport impresia inteligenei, aceast fapt aparine unei operaii mai nalte dect este ea nsi n impresia sa asupra a ceea ce este mai prejos dect ea.21 Cartea despre cauze

35. Motivul este acela c nu realizeaz o impresie n lucru dect prin micare, adic datorit faptului c ceea ce se afl mai prejos dect ea nu recepteaz operaia ei dect dac ea pune acel lucru n micare. De aceea, sufletul mic corpurile; cci ine de o proprietate a sufletului ca el s dea via corpurilor, atunci cnd le influeneaz prin puterea sa, i n mod direct el ndrum n vederea unei operaii potrivite. 36. Este aadar evident acum faptul c sufletul -t deine trei operaii, deoarece el are trei puteri, adic puterea divin, puterea inteligenei i puterea esenei sale, asa cum am istorisit si am artat. IV. nij Prima dintre lucrurile create este fiina, i nu -exist altceva creat mai naintea ef . 38. Motivul este acela c ea este mai presus de simuri, mai presus de suflet i de inteligen, i nu exist n urma cauzei prime ceva mai cuprinztor i prioritar dect ea. _3_9. De aceea a fost fcut mai presus de toatejucrurile create i n mult mai mare msur unitar. f4Cj)Ea a fost fcut astfel datorit apropierii sale faa de fiina pur i unic i adevrat, n care nu exist o multitudine a vreunor moduri. T4"23 Cartea despre cauze

41. Iar fiina creat, chiar dac este una, ea totui se multiplic, cu alte cuvinte pentru c ea primete multiplicitatea. + 42. Eanse multiplic numai pentru c, dei este simpl i nu exist ntre cele create ceva mai simplu dect ea, este totui compus din finit i infinit^, t 43. Aceasta pentru c tot ceea ce urmeaz de la sine cauzei prime este achili, [adic] inteligen9, complet i ultim n putere i n bunti primite. 44. Iar formele inteligibile din ea sunt mai cuprinztoare i n mai mare msur universale. Iar ceea ce i este inferior este la rndul ei inteligen, dar totui ea este mai prejos dect acea inteligen n completitudine i putere i bunti. Iar n ea nu exist forme inteligibile att de cuprinztoare precum este cuprinderea lor n acea inteligen. Iar fiina creat mai nti este ntreaga inteligen, cu toate c inteligena este n ea nsi divers10 n modul enunat. 45. Iar pentru c inteligena se diversific, n ea se realizeaz forma inteligibil divers. i tot aa cum dintr-o form unic, ntruct se diversific, n lumea inferioar provin individualele infinite ca numr, n acelai fel din fiina creat prim, ntruct se diversific, rezult forme inteligibile infinite. 46. Cu toate acestea, dei se diversific, ele nu se nlnuie reciproc, aa cum se produce nlnuirea individualelor.25Cartea despre cauze

47. Acest lucru se petrece pentru c ele se unesc fr a se corupe i se separ fr a se nlnui, deoarece ele sunt unul care deine multiplul i multiplul n unitate. A 48. Inteligenele prime insufl asupra inteligenelor secunde buntile pe care le primesc de la cauza' prim i transmit buntile pn ce acestea ajung la ultima dintre ele. (V.) / (4^1. Inteligenele superioare prime, care urmeaz cauzei prime, imprim forme secunde, persistente, care nu se distrug astfel nct s fie nevoie ca una s fie nlocuit de alta. ns inteligenele secunde imprim forme derivate, separ abile, aa cum este sufletul. 50. Cci el provine din imprimarea inteligenei secunde care urmeaz fiinei inferioare create. 51. Iar sufletele nu se multiplic dect aa cum se multiplic inteligenele. Motivul este acela c fiina sufletului, la rndul ei, are o limit, dar ceea ce i este inferior este infinit.

52. Prin urmare, sufletele care urmeaz al'achili, [adic] inteligenei, sunt complete, desvrite, srace n derivare i separare, iar sufletele care urmeaz fiinei inferioare se afl mai prejos n completitudine i derivare fa de sufletele superioare.27 Cartea despre cauze

f 53. Sufletele superioare insufl buntile pe care le primesc de la inteligen asupra sufletelor inferioare. 54. i orice suflet care primete de la inteligen mai mult putere este mai puternic dect impresia , iar ceea ce este imprimat de ea este fix, stttor, iar micarea acestuia este una egal i continu. Iar aceea n care exist - din partea ei -mai puin putere a inteligenei, se afl n impresie mai prejos de sufletele prime, i se ntmpl c impresia din partea ei este precar, evanescent i destructibil. 55. Cu toate acestea, dei ea este astfel, este persistent prin generare. 56. A fost, aadar, artat tocmai de ce au fost fcute formele inteligibile multiple, dei fiina este doar una i simpl, i de ce au fost fcute suflete multiple, dintre care unele sunt mai puternice dect altele, dei fiina lor este una, simpl, n care nu se afl diversitate. V (VI). ' ' 57). Cauza prim este mai presus de orice discurs. fur vorbele lipsesc discursului despre aceasta numai pentru c ea este deasupra oricrei cauze i un discurs se desfoar doar prin cauzele secunde c 'ure sunt iluminate de lumina cauzei prime.29 Cartea despre cauze

58. Motivul este cjprima cauz nu nceteaz s ilumineze cauzatul su, pe cnd el nu este iluminat de o alt lumin, fiindc ea este lumina pur deasupra creia nu se afl luminJL 59. Aadar, din aceasta este fcut doar prima , relativ la care nu exist discurs; este astfel doar pentru c deasupra ei nu exist o cauz prin care s fie cunoscut^ -f-60. fiindc nici un lucru nu este cunoscut i nu este obiect de discurs dect prin cauza lui. Aadar, dac lucrul este numai cauz fr a fi cauzat, el nu este cunoscut printr-o cauz prim, i nici nu este obiect de discurs, pentru c este superior discursului, i nici cuvntul nu o cuprinde. f 61. Aceasta pentru c discursul nu se realizeaz dect prin cuvnt, iar cuvntul prin inteligen i inteligena prin cugetare, cugetarea prin imaginaie11, iar imaginaia prin sim. ns cauza prim este deasupra tuturor lucrurilor, fiindc ea este cauza lor; de aceea se ntmpl faptul c ea nu cade sub sim i imaginaie i cugetare i inteligen i cuvnt, prin urmare ea nu este obiect de discurs. 62. i eu spun apoi c un lucru este fie sensibil, i atunci cade sub sim, fie este imaginabil i cade sub imaginaie, fie are o subzisten neschimbat unic i atunci el este inteligibil, fie ceea ce este convertibil ori destructibil cade sub generare i corupere i atunci cade sub cugetare. Iar cauza prim este31Cartea despre cauze

deasupra lucrurilor inteligibile eterne i deasupra lucrurilor destructibile, motiv pentru care ea nu cade sub sim, imaginaie, cugetare sau sub inteligen12. 63. Ea nu este semnificat dect prin cauza secund, care este inteligena, i nu este numit prin numele cauzatului su prim dect printr-o manier mai nalt i mai bun, fiindc ceea ce aparine cauzatului i aparine, la rndul ei, i cauzei, cu toate c printr-o manier mai nobil, mai bun i sublim, precum am artat. VI (VII). Inteligena este o substan care nu se divide. 65. Aceasta fiindc ea nu este nici un corp nzestrat cu mrime i nici nu se mic, i atunci fr ndoial c nu se divide. 66. i apoi nici un lucru divizibil nu se divide dect fie n multitudine , fie n mrime, fie n micarea sa. f 67. Aadar, dac un lucru exist potrivit acestei dispoziii, el se afl sub timp, deoarece el nu primete o diviziune dect n timp. Iar inteligena nu este n timp, ci, dimpotriv, este mpreun cu eternitatea, motiv pentru care ea a fost fcut mai mrea i mai presus de orice corp i de orice multiplicitate13. Cci, dac s-ar gsi n ea o mtltitadine, nu s-ar gsi dect ca i cum ar fyninc lucii exjtent. Deci, fiindc.';' iSTOiUE-FU.OZOFiE

33 Cartea despre cauze

inteligena exist n acest mod, ea nu primete deloc o diviziune. 68. Motivul este revenirea sa asupra propriei sale esene, deoarece ea nu are aceeai ntindere ca i un lucru ntins, astfel nct una din limitele sale s fie mrginit de o alta. 69. Motivul este acela c, atunci cnd ea dorete o tiin a lucrului corporal, nu este coextensiv acestuia, ci ea struie neschimbat potrivit dispoziiei proprii, fiindc ea este o form de la care nu provine nimic14. Dar corpurile nu sunt de acest fel. 70. Faptul c inteligena nu este un corp i faptul c substana i operaia ei nu se divid nseamn faptul c amndou sunt unul i acelai lucru. Iar inteligena este plural potrivit buntilor care i provin de la cauza prim. i ea, dei se multiplic prin acest mod, totui - fiind apropiat unului - devine una i nu se divide. Inteligena nu primete o diviziune, fiindc este prima creatur care a fost creat de cauza prim, iar unitatea este mai demn pentru ea dect diviziunea. 71. A fost tocmai adeverit faptul c inteligena reprezint o substan care nu se asociaz cu mrimea sau cu un corp i nici nu se mic printr-unul din modurile micrilor corporale. De aceea, ea a fost fcut mai presus de timp [i mpreun cu eternitatea], precum am artat.35 Cartea despre cauze

VII (VIII). f~UJ- Orice inteligen cunoate ceea ce este deasupra sa i ceea ce este mai prejos dect ea: cu toate acestea, ea cunoate ceea ce este mai prejos dect sine pentru c este cauz a acelui lucru, i tie ceea ce este deasupra sa deoarece primete buntile de acolo. -- 73. Iar jnteligena este o substan inteligibil; deci, potrivit modului substanei sale, ea cunoate lucrurile pe care le primete de sus i lucrurile crora le este cauz. 74 JDeci ea deosebete ceea ce este mai presus de ea i ceea ce este mai prejos dect ea i tie c ceea ce se afl mai presus de ea i este cauz, iar ceea ce este mai prejos este cauzatul ei; i ea cunoate cauza sa si cauzatul ei prin modul cauzei sale, adic prin modul propriei sale substane. 75. i n acelai fel nici un cunosctor nu cunoate un lucru mai presus i unul mai mrunt i mai prejos dect potrivit substanei sale proprii i fiinei sale, iar nu potrivit modului n care lucrurile sunt. 76. Iar dac lucrurile stau astfel, este fr ndoial c buntile care coboar asupra inteligenei de la cauza prim sunt n ea inteligibile, i tot aa lucrurile corporale sensibile sunt n ea inteligibile. 77. Aceasta se datoreaz faptului c lucrurile care sunt n inteligen nu sunt impresii ale acesteia ci, dimpotriv, ele sunt cauze ale impresiilor. Motivul37 Cartea despre cauze

este acela c inteligena nsi este o cauz a lucrurilor care sunt mai prejos dect ea, ntruct ea este inteligen. Dac, aadar, inteligena este cauz a lucrurilor ntruct ea este inteligen, fr ndoial atunci c i cauzele lucrurilor sunt inteligibile n inteligen. 78. Este deci evident faptul c lucrurile aflate mai presus i mai prejos de inteligen exist prin puterea inteligibil. n acelai fel, lucrurile corporale sunt inteligibile cu inteligena, iar lucrurile inteligibile sunt astfel n inteligen, deoarece ea este cauza cauzei lor de a fi. i pentru c ea nu recepteaz dect n modul propriei substane i ea, fiind inteligen, recepteaz lucrurile printr-o receptare inteligibil, fie c ele sunt lucruri inteligibile, fie c sunt corporale15. VIII (IX). 1 Orice stabilitate sau esen a inteligenei are loc prin buntatea pur care este cauza prim. 80. Iar puterea inteligenei aparine n mult mai mare msur unitii dect lucrurile urmtoare, care sunt dup ea, fiindc acestea nu dobndesc o cunoatere a ei. i ea e fcut astfel numai pentru c este cauz a ceea ce este mai prejos de ea. ;r?39

Cartea despre cauze

81. Motivul este tocmai cel pe care l-am amintit: inteligena domnete asupra tuturor lucrurilor care sunt mai prejos de ea printr-o putere divin care se afl n ea i prin ea reine lucrul, deoarece prin ea este cauz a lucrului; ea nsi reine toate lucrurile care sunt mai prejos dect ea i le cuprinde. 82. Aceasta fiindc tot ceea este prim ntre lucruri i cauza lor reine acele lucruri i domnete asupra lor i nici unul dintre acele lucruri nu i se sustrage, din pricina marii sale puteri. Aadar, inteligena este principe al lucrurilor care sunt mai prejos dect ea, i ea le reine i domnete asupra lor, tot aa cum natura guverneaz lucrurile care sunt mai prejos dect ea prin puterea inteligenei. i, n acelai

fel, inteligena guverneaz natura printr-o putere divin. r 83. Inteligena ns este fcut astfel nct s rein lucrurile care sunt n urma ei i s domneasc asupra lor rspndindu-i puterea sa peste ele, numai pentru c nu sunt puteri substaniale n raport cu ea, pe cnd ea, n schimb, este o putere a puterilor substaniale, fiind cauza lor. f- 84. Iar inteligena cuprinde lucrurile generate i natura i orizontul naturii, adic sufletul, cci ea este mai presus dect natura. 85. Acest lucru se petrece fiindc natura conine generare, iar sufletul conine natura iar inteligena conine sufletul.41 Cartea despre cauze

86. Deci inteligena conine toate lucrurile; i ea nu este fcut astfel dect din pricina cauzei prime care ntrece prin eminen toate lucrurile, fiind cauza inteligenei i a sufletului i a naturii i a celorlalte lucruri. f 87. Cauza prim nu este nici inteligen, nici suflet, nici natur ci, dimpotriv, este deasupra [inteligenei], a sufletului i a naturii, deoarece este creatoare a tuturor lucrurilor. Pe de alt parte, ea este creatoare a inteligenei fr nici o mediere i creatoare a sufletului i a naturii i a celorlalte lucruri prin medierea inteligenei. 88. tiina divin nu este asemenea tiinei inteligibile i nici asemenea tiinei sufleteti, ci, dimpotriv, este deasupra tiinei inteligenei i a tiinei sufletului, deoarece este creatoare a tiinelor. f" 89. Puterea divin este mai presus de ntreaga putere inteligibil i animal i natural, fiind cauza ntregii virtui. 90. Inteligena deine universalitate {yliathim)^6, deoarece ea este fiin i form, i la fel sufletul deine yliathim i natura deine yliathim. Cauzei prime nu i revine yliathim, deoarece ea este numai fiin. 91. Chiar dac ar spune cineva c este necesar ca ea s dein yliathim, noi am spune: yliathim al su este infinit, iar individualitatea sa este buntatea pur, influent asupra inteligenei cu toate buntile, precum i asupra celorlalte lucruri prin medierea inteligenei.43Cartea despre cauze

IX (X). f (92) Orice inteligen este plin de forme11 .Totui, exist ntre inteligene unele care conin forme mai puin universale i altele care conin forme mai universale. 93. Aceasta fiindc formele care se afl n inteligenele secunde inferioare ntr-un mod particular exist n inteligenele prime ntr-o manier universal; iar formele care sunt n inteligenele prime ntrun mod universal se afl n inteligenele secunde ntr-un mod particular. 94. Iar n inteligenele prime exist o mare putere, deoarece ele aparin n mult mai mare msur unitii dect inteligenele secunde inferioare; iar n inteligenele secunde inferioare exist puteri mai slabe, deoarece ele aparin mai puin unitii i mai mult multiplicitii. 95. Aceasta pentru c inteligenele care sunt apropiate unului pur i adevrat sunt mai mici dup cantitate i mai mari n putere, iar inteligenele care sunt mai ndeprtate de unul pur i adevrat sunt mai multe dup cantitate i mai slabe n putere. 96. Iar pentru c inteligenele mai apropiate unului pur i adevrat sunt mai mici dup cantitate i mai mari n putere, se ntmpl ca formele care provin de la inteligenele prime s provin printr-o procesiune universal unitar .

I45 Cartea despre cauze

97. Iar noi spunem pe scurt c formele care provin din inteligenele prime cele secunde cunosc o procesiune mai srac i sunt n mult mai mare msur separate. J 98. De aceea, inteligenele secunde i ndreapt privirile lor asupra formei universale care se afl n

inteligenele universale, o divid i o separ, fiindc ele nu pot recepta acele forme potrivit adevrului i caracterului lor cert, dect n modul potrivit cu care le pot recepta [adic printr-o separare i o diviziune. 99. i n acelai fel, ceea ce e mai presus de lucruri nu recepteaz ceva din ele dect n modul n care el poate recepta], nu dup modul n care exist lucrul receptat. X (XI). ^ UDO) Orice inteligen nelege lucrurile eterne ce nu se distrug i nici nu cad sub timp. _JSH, Aceasta pentru c, dac inteligena este ntotdeauna aceea care nu se mic, atunci ea nsi este cauz a lucrurilor eterne care nu se distrug [i nici nu se schimb], nici nu cad sub generare i corupere. Iar inteligena este de acest fel doar pentru c ea nelege lucrul prin propria sa fiin, iar fiina sa este etern incoruptibil .47 Cartea despre cauze

f 102. De vreme ce lucrurile stau astfel, noi spunem c lucrurile destructibile provin din corporalitate, adic dintr-o cauz corporal temporal, nu dintr-o cauz inteligibil etern. XI (XII). 103. ntre toate cele prime, unele se afl n celelalte n modul n care este posibil ca unul s se afle n cellalt. t 104. Motivul este c viaa i inteligena se afl n fiin, iar fiina i inteligena sunt n via, iar fiina i viaa se afl n inteligen. 105. Cu toate acestea, fiina i viaa n inteligen sunt amndou al'achili, adic inteligene, fiina i inteligena n via sunt dou viei, iar inteligena i viaa n fiin sunt dou fiine. 106. Acest lucru [ntr-adevr] se petrece doar pentru c fiecare dintre cele prime este sau o cauz sau un cauzat. Aadar, cauzatul se afl n cauz prin modul cauzei, iar cauza n cauzat prin modul cauzatului. 107. Iar noi [ntr-adevr] spunem pe scurt c lucrul care acioneaz ntr-un lucru n maniera cauzei nu se gsete n acel lucru dect n modul n care el este cauz pentru acel lucru, aa cum simul e n suflet n mod nsufleit, sufletul n inteligen ntr-un mod inteligibil, inteligena n fiin n maniera fiinei,49

Cartea despre cauze

iar fiina prim n inteligen ntr-o manier inteligibil, inteligena n suflet n mod nsufleit, iar sufletul n sim n mod sensibil. 108. i s revenim spunnd c simul n suflet i inteligena n cauza prim se afl n modurile proprii sufletului i, respectiv, cauzei primo, aa cum am artat. XII (XIII). 7MO9. Orice inteligen i nelege propria esen. 110. Acest lucru se ntmpl fiindc nelegtorul i nelesul sunt simultan , deoarece inteligena este nelegtoare i neleas i, atunci, fr ndoial c i vede propria esen. 111. i, atunci cnd i vede propria esen, ea tie c nelege prin inteligen propria esen. 112. i, cnd i cunoate propria esen, ea cunoate celelalte lucruri care se afl mai prejos de ea, deoarece provin din ea. 113. Cu toate acestea, ele se afl n ntr-un mod inteligibil. Prin urmare, inteligena i lucrul neles sunt unul. 114. Aceasta fiindc, dac lucrurile nelese i inteligena sunt unul, iar inteligena i cunoate propria fiin, atunci fr ndoial c, atunci cnd i cunoate propria esen, cunoate i celelalte lucruri i, atunci cnd cunoate celelalte lucruri, cunoate i propria sa esen,5/ Cartea despre cauze

fiindc, atunci cnd cunoate celelalte lucruri, ea nu le cunoate dect pentru c sunt inteligibile. Aadar inteligena i cunoate propria esen i lucrurile nelese simultan, aa cum am artat18. XIII (XIV). 115. n orice suflet, lucrurile sensibile exist ntruct exist un model al lor, iar lucrurile inteligibile sunt n el deoarece le nelege. 116. Iar el nu a fost fcut astfel dect pentru c acoper ntinderea dintre lucrurile inteligibile care nu se mic i lucrurile sensibile care se mic.

^-117. Iar pentru c sufletul este de acest fel, se ntmpl faptul c el imprim lucrurile corporale, motiv pentru care el a fost fcut cauz a corpurilor i cauzat al inteligenei, care este mai naintea lui. 118. Aadar, lucrurile care au fost imprimate de ctre suflet, se afl n suflet n chipul unui model, anume pentru c lucrurile sensibile sunt modelate potrivit modelului din suflet, pe cnd lucrurile care cad deasupra sufletului se afl n suflet ntr-o manier achiziionat. 119. Deoarece lucrurile stau astfel, s revenim i s spunem c toate lucrurile sensibile se afl n suflet n modul cauzei, motiv pentru care sufletul este cauz modelatoare19.Cartea despre cauze

120. Iar eu neleg prin suflet o putere care acioneaz asupra lucrurilor sensibile, 121. n ciuda faptului c puterea eficient din suflet nu este material, puterea corporal din suflet este spiritual, iar puterea care imprim n lucrurile care au o dimensiune este lipsit de dimensiune. 122. ns lucrurile inteligibile se gsesc n suflet n mod accidental, adic datorit faptului c lucrurile inteligibile care nu se divid se gsesc n suflet ntr-un mod divizibil. Deci inteligibilele unitare se gsesc n suflet ntr-un mod care se multiplic, iar inteligibilele imobile se afl n suflet n modul micrii. 123. A fost astfel artat c lucrurile inteligibile i sensibile se afl n suflet, cu toate c lucrurile sensibile, corporale, micate, se afl n suflet n mod nsufleit, spiritual, unitar, i c lucrurile inteligibile, unitare, aflate n repaus, se afl n suflet n modul care se multiplic potrivit cu micarea . XIV (XV). 124. Orice tiutor care i tie propria esen se rentoarce asupra propriei esene printr-o ntoarcere complet. 125. Aceasta se petrece fiindc tiina nu este dect aciunea inteligibilului. Cnd tiutorul i tie55 Cartea despre cauze

propria esen, atunci el se ntoarce prin operaia sa inteligibil asupra propriei esene. 126. Acest lucru nu se petrece dect pentru c cel care tie este unul i acelai lucru cu lucrul tiut, fiindc tiina tiutorului este propria esen de la tiutor i n vederea acestuia: este de la el, fiindc este tiutor, i este n vederea lui deoarece este tiut. 127. Motivul este acela c, dac tiina este a tiutorului, iar tiutorul i cunoate propria esen, lui i revine operaia de rentoarcere asupra propriei sale esene. Deci substana sa se rentoarce asupra propriei esene la rndul ei. 128. Eu neleg prin ntoarcerea substanei asupra propriei sale esene doar faptul c ea este stabil, statornic prin sine, neavnd n statornicia i esena sa nevoie de un alt lucru care s o fac s se realizeze, deoarece este o substan simpl, ajun-gndu-i sie nsi. XV (XVI).129. Toate puterile pentru care nu exist o limit depind de infinitul prim, care este puterea puterilor, dar nu pentru c ea ar fi primit, statornic i stabil ntre lucrurile care fiineaz, ci, dimpotriv, fiindc este puterea lucrurilor care fiineaz avnd statornicie.57 Cartea despre cauze

130. Chiar dac ar spune cineva c fiina prim creat, adic inteligena, este o putere fr limite, noi spunem c fiina creat nu este o putere, ci mai degrab ei i revine o putere. 131. Iar puterea ei nu este fcut infinit dect ntr-un sens inferior i nu superior, fiindc ea nu este o putere pur, ce este putere n calitate de putere, i care este un lucru nelimitat att n sens superior, ct i n sens inferior. Dar fiina creat prim, adic inteligena, are o limit, iar pentru puterea sa exist un hotar la care s-a oprit cauza ei. 132. ns fiina creatoare prim este infinitul prim i pur. 133. Aceasta fiindc, dac lucrurilor puternice nu le revine o limit, din pricina primite de la infinitul pur i prim ntruct sunt fiine, iar dac fiina prim nsi realizeaz lucrurile care nu au o limit, atunci ea nsi se afl fr ndoial mai presus de infinit. 134. ns fiina creat prim, adic inteligena, nu este lipsit de finitudine; se spune, dimpotriv, c ea este infinit, dar nu c ea este ceea ce prin sine este lipsit de finitudine. 135. Aadar, fiina prim este msura fiinelor inteligibile prime i a fiinelor secunde sensibile, deoarece ea este aceea care a creat fiinele i le-a msurat cu o msur potrivit fiecrei fiine20.

59 Cartea despre cauze

136. S revenim i s spunem deci c fiina prim creatoare se afl mai presus de infinit, pe cnd fiina, dup cum ea este creat, este infinit; iar ceea ce se afl ntre fiina creatoare prim i fiina ntruct este creat nu este finit. 137. Iar buntile simple rmase, ca de pild viaa i lumina i cele care sunt similare acestora, sunt cauze ale tuturor lucrurilor care dein bunti, anume pentru c infinitul provine de la cauza prim iar cauzatul prim este cauza ntregii viei, i la fel celelalte bunti care descind ntre cele dinti din cauza prim asupra cauzatului prim (aceasta este inteligena), iar apoi descind asupra celorlalte lucruri cauzate inteligibile i corporale, prin medierea inteligenei. XVI (XVII). 4-138. Orice putere unic este n mai mare msur infinit dect o putere multiplicat. 139. Aceasta fiindc infinitul prim, care este inteligen, este mai aproape de unul pur i adevrat. Din acest motiv, deci, s-a ntmplat ca n orice virtute mai apropiat de unul cel adevrat s existe infinitatea n mai mare msur dect ntr-o virtute mai ndeprtat de aceasta. 140. Aceasta fiindc, atunci cnd o putere ncepe s se multiplice, unitatea sa se distruge, iar atunci cnd61 Cartea despre cauze

unitatea sa se distruge, se distruge i infinitatea sa. i infinitatea acesteia se distruge numai pentru c se divide. 141. Dovada acestui fapt este aceea c ea este o putere divizat, i cu ct ea se mbin i se unete n mai mare msur, cu att mai mare devine i n mai mare msur pune n fapt i realizeaz lucrri uimitoare; i cu ct mai mult se mparte i se divide, se micoreaz i se slbete i realizeaz lucrri mai mrunte. 142. Este aadar evident i clar faptul c puterea, cu att mai mult cu ct aproximeaz unul pur i adevrat, cu att mai mult i realizeaz unitatea, i cu ct mai mult i realizeaz unitatea, are loc n ea o infinitate mai vizibil i mai evident, iar operaiile sale sunt mree, uimitoare i nobile. XVII (XVIII). -f-143. Toate lucrurile fiineaz datorit fiinei prime i toate lucrurile vii sunt micate prin esena acesteia graie vieii prime, iar toate lucrurile inteligibile au tiin din pricina inteligenei prime. 144. Acest lucru are loc pentru c, dac orice cauz d cauzatului su ceva, atunci fr ndoial c fiina prim d tuturor cauzatelor sale fiin.63 Cartea despre cauze

145. i n acelai fel viaa d cauzatelor sale micare, deoarece viaa este procesiune care provine de la fiina prim care este n repaus, este etern i este micare prim. 146. i n acelai fel inteligena d cauzatelor sale tiin. 147. Aceasta se ntmpl fiindc ntreaga tiin adevrat este doar inteligen, iar inteligena este tiutorul prim, care exist i care insufl tiina asupra tiine. 148. S revenim i s spunem c fiina prim se afl n repaus i este cauz a cauzelor i, dac ea nsi d fiin tuturor lucrurilor, atunci ea nsi le d aceasta n chipul creaiei. ns viaa prim nu le d via celor ce sunt mai prejos de ea prin modul creaiei, ci prin modul formei. i n acelai fel inteligena nu d celor ce sunt mai prejos de ea din tiina sa i din celelalte lucruri dect prin modul formei 21. XVIII (XIX). 149. ntre inteligene exist una care este inteligen divin, fiindc ea recepteaz din buntile prime care provin de la cauza prim printr-o receptare multipl; dintre ele este una care este doar inteligen, fiindc ea nu recepteaz din buntile prime dect prin medierea inteligenei prime. Iar ntre suflete exist unul care este sufletul65 Cartea despre cauze

inteligibil, fiindc depinde de inteligen; dintre ele este unul care este doar suflet. Iar ntre corpurile naturale exist unul care are un suflet care domnete asupra lui si care l nrurete; dintre acestea sunt unele care sunt doar corpuri naturale, care nu dein suflet. 150. Acest lucru se ntmpl doar datorit faptului c nimic nu este nici inteligibil ntru totul,

nici cu totul nsufleit i nici ntru totul corporal, nici nu depinde de cauza care este deasupra sa, dect dac este de la sine desvrit i ntreg. Abia atunci depinde de cauza care i este mai presus22, 151. adic, deoarece nu orice inteligen depinde de buntile cauzei prime, ci numai aceea dintre ele care este mai nti inteligen desvrit i ntreag. Cci ea nsi poate primi buntile care descind din cauza prim i poate depinde de acestea, pentru ca unitatea.sa s se realizeze n cea mai mare msur. 152. i, la fel, nu orice suflet depinde de inteligen, dect acela dintre ele care este desvrit, ntreg i n foarte mare msur simultan inteligenei, ntruct depinde de inteligen i este inteligen desvrit. 153. i apoi, n acelai fel, nu orice corp natural are suflet, dect acela dintre ele care este desvrit, ntreg, ca i cum ar fi raional. 154. Iar potrivit acestei forme exist celelalte grade inteligibile.67 Cartea despre cauze

XIX (XX). . Cauza prim stpnete peste toate lucrurile create, pe lng faptul c se amestec cu ele. 156. Aceasta se petrece fiindc stpnirea nu slbete unitatea acesteia nlat deasupra tuturor lucrurilor i nici nu o distruge; ea nici nu oprete cauza prim s domneasc peste ele, chiar dac esena unitii ei este separat de lucruri. 157. Motivul: cauza prim este stabil, stttoare mpreun cu unitatea sa pur ntotdeauna, i ea nsi stpnete toate lucrurile create i insufl asupra lor puterea vieii i buntile potrivit modului puterii de receptare a acestora i a posibilitii lor. Cea dinti buntate insufl buntile peste toate lucrurile prin-tr-o insuflare unic. Cu toate acestea, fiecare dintre lucruri recepteaz din aceast insuflare potrivit propriei puteri i fiine. 158. Iar buntatea prim nu insufl buntile deasupra tuturor lucrurilor dect ntr-un mod unic, deoarece ea nu este buntate dect prin esena sa, prin fiina sa i puterea sa, astfel nct ea este buntate, iar buntatea [i puterea] i fiina sunt un singur lucru. Aadar, dup cum fiina prim i buntatea sunt acelai lucru, se ntmpl c ele insufl buntile deasupra lucrurilor printr-o insuflare comun i unic ,69 Cartea despre cauze

iar buntile i darurile se diversific dup capacitatea receptorului23. Motivul este acela c lucrurile care recepteaz buntile nu le recepteaz n mod egal, ci, dimpotriv, unele dintre ele le recepteaz mai mult dect altele, iar acest lucru se petrece din pricina mrimii cuprinztoare a ei. 159. S revenim deci i s spunem c ntre orice agent care acioneaz numai prin esena sa i produsul su nu exist un mijlocitor i nici un alt lucru intermediar. i nu exist un mijlocitor ntre agent i produsul su, dect o adugire a fiinei, adic atunci cnd agentul realizeaz printr-un instrument produsul su i nu prin propria fiin, i ele sunt compuse. Din acest motiv, receptorul primete prin mijlocire ntre el i donatorul lui, dar acest agent este deosebit de propriul produs . 160. Dar, dac ntre un agent i produsul su nu exist nici un intermediar, atunci el este un agent adevrat i adevrat stpnitor, care realizeaz lucrul pn la limita desvririi, peste care nu este posibil s fie vreo nfruxr.useare, i el stpnete acel lucru pn la stpnirea total. 161. Aceasta fiindc el stpnete lucrul dup cum acioneaz, i el nu acioneaz dect prin fiina sa; deci fiina sa, la rndul ei, va fi stpnirea sa. Din acest motiv, el stpnete i acioneaz pn la limita desvririi, iar stpnirea sa nu cunoate nici diversitate, nici cale lturalnic. Operaiile i stpnirea nu se diversific datorit cauzelor prime, ci numai datorit celui care recepteaz.71 Cartea despre cauze

XX (XXI). *162. Cel dinti este bogat prin sine i nu exist ceva mai bogat ca el. 163. Proba acestui fapt const n unitatea lui, nu pentru c unitatea lui ar fi rspndit n el, ba dimpotriv, el este unitate pur, deoarece el este simplu pn la limita simplitii. 164. Dac ns cineva ar dori s cunoasc faptul c cel dinti este bogat, s-i ainteasc gndul su deasupra lucrurilor compuse i s le cerceteze cu luare aminte. Cci el va gsi orice lucru compus mai prejos , avnd nevoie de un altul ori de lucrurile din care el se compune. Ins lucrul

simplu i unic care este buntatea este unul, iar unitatea sa este buntatea sa, iar buntatea sa este unitatea. 165. Aadar, acel lucru este mai bogat dect influena sa, i nu se realizeaz o influen asupra lui ntrun oarecare mod. ns celelalte lucruri inteligibile sau corporale nu sunt bogate prin sine, ci, dimpotriv, au nevoie de ceva unic i adevrat care s insufle asupra lor buntile i toate harurile.

XXI (XXII).^166. < . Cauza prim este mai presus de orice nume cu care este numit.73 Cartea despre cauze

167. Pentru c ei nu i revine vreo incompleti-tudine sau vreo ntregire, deoarece lucrul care este incomplet este nentregit i nu poate realiza o operaie ntreag, atunci cnd este incomplet. i fiind ntregit de ctre noi, dei i este autosuficient, el nu poate totui crea ceva diferit de sine i nici nu poate avea deloc influen asupra altuia de la sine. 168. Aadar, dac lucrurile stau astfel [n privina noastr], s spunem atunci c cel dinti nu este incomplet i nici ntregit, ba chiar este mai presus de ntregire, 169. deoarece este creatorul lucrurilor i este cel care insufl buntile asupra lor printr-o insuflare complet, deoarece el este o buntate lipsit de limite sau de dimensiuni. 170. Aadar, buntatea prim umple toate lumile24 de bunti; cu toate acestea fiecare lume nu recepteaz de la acea buntate dect conform propriei sale potente. 171. A fost, aadar, tocmai artat i pus n lumin faptul c prima cauz se afl deasupra oricrui nume cu care este numit i superioar acesteia i mai mrea dect ea.

XXII (XXIII).172. Orice inteligen divin cunoate lucrurile ntruct ea este inteligen, i stpnete asupra lor ntruct este divin.75 Cartea despre cauze

173. Motivul: tiina este proprietatea inteligenei, i nu este complementul sau ntregirea sa dect n msura n care este tiutoare. Stpnitor, aadar, este Dumnezeu, sublim i binecuvntat, fiindc el umple lucrurile de bunti. Iar inteligena este cea dinti creat i ea este mai degrab asemntoare sublimului Dumnezeu, i din acest motiv ea stpnete lucrurile care se gsesc sub ea. i dup cum Dumnezeu, binecuvntat i preanalt, insufl buntatea sa asupra lucrurilor, tot la fel inteligena insufl tiina peste lucrurile ce sunt sub ea. 174. Cu toate acestea, dei inteligena stpnete lucrurile ce sunt sub ea, totui Dumnezeu, sublim i binecuvntat, precede inteligena n stpnire, i stpnete lucrurile printr-o stpnire mai mrea i sublim n raport cu stpnirea inteligenei, fiindc el i d inteligenei stpnirea. 175. Proba acestui fapt este aceea c lucrurile care nu recepteaz stpnirea inteligenei recepteaz stpnirea creatorului inteligenei, deoarece stpnirea lui nu se retrage deloc din lucruri, fiindc el dorete s determine toate lucrurile s recepteze buntatea sa [deodat]. Aceasta se petrece fiindc nu orice lucru aspir la inteligen i nici nu dorete s o recepteze, pe cnd toate lucrurile aspir la buntate de la cel prim i doresc s o recepteze printr-o dorin intens. Asupra acestui lucru nu are nimeni de ce s se ndoiasc.77Cartea despre cauze

XXIII (XXIV). -f" 176. Cauzei prim exist n toate lucrurile pmrivit unei dispoziii unice, ns nici un lucru nu exist n cauza prim potrivit unei dispoziii unice. 177. Motivul: dei cauza prim exist n toate lucrurile, totui fiecare dintre lucruri o recepteaz dup modul propriei potente. .+ 178. Aceasta pentru c sunt unele lucruri care recepteaz cauza prim unitar, i altele realizeaz receptarea n mod dispersat; unele lucruri o recepteaz n mod etern, pe cnd altele o recepteaz temporal; unele recepteaz n mod spiritual, pe cnd altele corporal. 179. Diversitatea receptrii nu provine de la cauza prim, ci din pricina celui care recepteaz. Aceasta Fiindc el este divers: de aceea se diversific ceea ce este receptat. ns cel care insufl, existent unic i nu divers, insufl asupra tuturor lucrurilor bunti n mod egal, cci buntatea insufl peste toate lucrurile din cauza prim n mod egal. Deci lucrurile sunt cauza diversitii a ceea ce buntatea

insufl asupra lucrurilor. Fr ndoial, deci, nici un lucru nu se va gsi n cauza prim n mod unic. Cci tocmai a fost artat c prima cauz se gsete n toate lucrurile n mod unic, dar nici un lucru nu se gsete n ea n mod unic.79 Cartea despre cauze

180. Aadar, potrivit apropierii sale de cauza prim i potrivit modului n care lucrul poate recepta cauza prim, potrivit msurii acestuia, el poate s recepteze cauza prim i s i gseasc desftarea n ea. Aceasta pentru c lucrul nu recepteaz de la cauza prim i nu i gsete desftarea n ea dect n maniera propriei fiine. Eu nu neleg prin fiin dect cunoaterea, cci potrivit felului n care lucrul cunoate cauza prim creatoare, potrivit acelei msuri el recepteaz din ea i i gsete n ea desftarea, dup cum am artat. XXIV (XXV). 4-181. Substanele unite inteligibile nu sunt generate dintr-un alt lucru. Cci nici o substana persistent n propria esen nu este generat de un alt lucru. 182. Chiar dac ar spune cineva: este posibil ca ea s fie generat de un alt lucru, noi am rspunde: dac este posibil ca substana persistent n propria esen s fie generat de un alt lucru, fr ndoial c acea substan este una precar i are nevoie s se ntregeasc prin lucrul din care este generat. 183. Dovada acestui fapt este nsui faptul generrii. 184. Aceasta pentru c generarea nu este altceva dect calea de la precaritate la ntregire. Cci, dac se descoper un lucru care nu are nevoie n propria sa generare (adic n forma i n formarea sa) de un altul dect de el nsui, si el este cauza81 Cartea despre cauze

propriei sale formri i ntregiri, atunci el este ntreg i complet totodat. 185. Cauza formrii i a completitudinii sale nu se realizeaz dect datorit raportrii sale eterne la cauza sa. Aceast alturare este formarea sa nsi i totodat propriul su complement. 186. Cci a fost tocmai artat c nici o substan care persist prin propria esen nu este generat de un alt lucru. XXV (XXVI). .. 187. Nici o substana care persista prin propria sa esen nu se supune corupiei. 188. Dac ar spune ns cineva: este posibil ca substana care persist prin sine s se supun corupiei, noi am rspunde: dac este posibil ca o substan persistent prin sine nsi s se supun corupiei, este posibil ca ea s se separe de propria esen i s fie stabil i persistent prin esena sa fr esena sa. Acest lucru este neconvenabil i imposibil, deoarece, fiind una, simpl, necompus, este ea nsi simultan cauz i cauzat. Cci orice corupere a unui lucru supus coruperii se realizeaz numai din pricina separrii sale de cauza sa; atunci cnd lucrul continu s depind de cauza sa care l reine i l slujete, el nu piere i nici nu se distruge.L.

83 Cartea despre cauze

Dac, aadar, lucrurile stau astfel, cauza substanei persistente prin propria sa esen nu se separ niciodat, deoarece ea este inseparabil de esena ov, ei xo-uaeig wg Xeyw." (Porfir, In Parmenidem, IV, ed. P. Hadot) Noi nu ne raportm n nici un fel la el, deoarece el este fiina cea adevrat, dac iei aminte la ceea ce spun."

n ciuda similaritii cu teza din Liber de causis, Cristina d'Ancona Costa respinge aceast posibil filiaie, artnd faptul c termenul arab folosit pentru133

Comentariu

esse" i anume anniyu (transliterat n traducerile n limba latin din Avicenna, uneori, chiar prin anitas) era unul i acelai cu cel folosit n Theologia Aristotelis pentru a desemna cauza prim, ceea ce ar putea s nsemne faptul c suprapunerea ntre unu i fiin reprezint un aport arab original. Totui, cercettoarea susine posibilitatea unei inspiraii din Theologia Aristotelis, adic din parafraza arab la Plotin, unde acelai termen desemneaz fiina, iar autorul acestei parafraze putea ntlni pentru prima oar termenul n corpus-ul siriac al lucrrilor lui Dionisie Pseu-do-Areopagitul: n versiunea siriac a corpusului dionisian, autorulTeologiei lui Aristotel,primul text datat n care se ntlnete acest termen (...), putea gsi modelul arabului anniya, destinat s traduc termenul TO OV, ca i pe TO evai"57. Prin urmare, n cazul acestei ipoteze, ar nsemna c atribuirea fiinei cauzei prime n Liber de causis l-ar avea ca origine ndeprtat pe Dionisie. n opinia noastr, alturi de caracterul greu credibil al acestei teze originea acestei atribuiri operat de Cristina d'Ancona Costa se afl tocmai la Sfntul Toma din Aquino. n Comentariul su la Liber de causis, Sfntul Toma admite identitatea dintre fiin i unu, susinnd totui c ea are un caracter relativ la intelectul nostru58. Explicitnd sensul propoziiei 37, care vorbete despre cel de-al doilea sens al fiinei, anume cel de inteligen, Sfntul Toma face unComentariu 134

excurs n istoria platonismului i spune c Dionisie ar fi autorul suprapunerii dintre Unul-nefiin al lui Proclos i fiina cea adevrat (ovtwg ov), pe care noi am recunoscut-o mai sus ca derivnd terminologic din Sofistul59:Sic igitur summum et pri-mum renan principium po-nebant platonici ipsum imum et ipsum bonum separatum. Seci post unum et bonum, nihil invenitur ita commune sicut ens, et ideo ipsum ens separatum ponebant quidem creatum ittpote participans bonitatem et unitatem, tamen ponebant ipsum primum inter omnia creata. Dionysius autem ordinem separatontm abstulit, sicut supra dictum est, ponens eumdem ordinem quemplatonici (...) sedinter ceteras perfectiones a Deo participatas in rebus, primo ponit esse; sic enim dicit in V capitulum de Divinis no-minibus (...)". Astfel, platonicienii presupuneau ca principiu prim al lucrurilor Unul i Binele separat. Dar n urma Unului i a Binelui nu se gsea nimic mai comun dect fiina, i de aceea ei presupuneau fiina nsi ca fiind separat, creat i ca participnd la buntate i la unitate, punnd-o prima dintre lucrurile create. Dionisie ns a nlturat ordinul celor separate, aa cum am spus mai sus, presupunnd aceeai ordine ca i platonicienii (...) dar ntre celelalte perfeciuni ale lui Dumnezeu participate de lucrurile create, pune mai nti fiina; aa spune el n Despre numele divine, V (...)"

n ciuda plauzibilitii filologice a acestei teze motenite de la Sfntul Toma, n cazul adoptrii ei135Comentariu

rmn un numr de fapte neexplicate: de ce un grup de tratate cum este Liber de causis i Theologia Aristotelis (alias parafrazele arabe la Plotin) au fost atribuite, totui, lui Aristotel, ntr-un mediu n care cultivarea operelor Filosofului angajau mari proiecte de traducere ale lucrrilor ntregului peripatetism, aa cum a fost ntreaga tradiie bagdadian a lui Ishaq ben Hunneyin, i a fiului su, Hunneyin ben Ishaq? S reamintim amnuntul pe care l analizau Alain de Libera i Pierre Magnard simultan, n 199060: sursa textului De causis este un grup de manuscrise care circulau mpreun i din care fceau parte lucrri pseudoaristotelice i altele, atribuite lui Alexandru din Afrodisia. Aceast densitate a textelor peripatetice ar trebui, eventual, s ia n considerare i o eventual iniiere a autorului anonim arab n corpus-ului aristotelic, din care putea avea la dispoziie o traducere, fie n arab, fie n siriac. Aa cum vom ncerca s demonstrm mai jos, exist n tratat un numr de teze de provenien aristotelic, dei indirect, cum este de exemplu, teza identitii dintre intelect i inteligibil. Or, identitatea dintre fiin i unu ca principii prime puteau fi luate i din Metafizica61 aristotelic. O dovad a acestui fapt este propoziia 135, care susine faptul c fiina prima este msura tuturor lucrurilor inteligibile, alturnd acestei observaii faptul c msura este comun cu lucrul msurat. Or, acesteComentariu 136

dou principii fceau obiectul capitolului 1 din Cartea a X-a a Metafizicii, unde msura este ntotdeauna de acelai fel cu obiectul msurat'' i unul este msura tuturor lucrurilor", iar sensul acestor asumpii aristotelice era stabilirea unei tiine obiective, artnd c att unitatea ct i inteligibilitatea sunt msuri ale realitii62. Dei aceast inspiraie rmne doar un fapt probabil, este de reinut faptul c, fie direct, fie indirect, autorul tratatului De causis concepe principiul ca fiin pur i msur a tuturor lucrurilor, suferind chiar indirect, ca surs ndeprtat, influena unei doctrine aristotelice.

/~s, n cel de-al doilea sens, esse" se refer la fiina creat prim, sinonim inteligenei- Aceast teorie corespunde celei mai des citate i mai celebre propoziii a tratatului, un adevrat adagiu al scolasticii latine, care ridic cu toate acestea cele mai serioase probleme ale lui, fiind legate direct de teza jnediante intelligentia" i de creaia yliathim" din tratat, ca i de soluia pe care textul o d raportului dintre unu i multiplu. Iat aceast propoziie, mpreun cu sursa ei din Elemente de teologie: 137Comentariu Liber de causis, cap. IV: 37. Prima renan creatarum est esse (anniya) et nori est ante ipsum creatum aliud". Prima dintre lucrurile create este fiina, i nu exista altceva creat mai naintea ei." 44. (...) Et esse quidem creatum primam est intelligentia totum, verumtamen intelligentia in ipso est diversa per modum quem di-ximus". Iarfiina creat mai nti este ntreaga inteligen, cu toate c inteligena este n ea nsi diversa, aa cum am spus." Elemente de teologie, prop. 138:TU>V p.TXOVTWV

'I8L6TITO naixcxi cocpoxaxov xo OV. (...) dc'XXo Se Trpo auxou obx ecrci TtXrjv TOU evog. flpo ap xou evicuou irXTJxoug TL dXXo r) TO ev".

Dintre toate cele care participa la o proprietate divin i care sunt deificate, cea dinti i suprem este fiina. (...) Nu exist altceva mai presus dect ea, cu excepia Unului. Cci ce altceva ar putea fi naintea unului-mul-tiplu dect Unul?"

Exist trei deosebiri ntre cele dou texte: n primul rnd, Proclos accentueaz caracterul deificat al fiinei, ca ipostaz prim, n vreme ce Liber de causis nu acord divinitate fiinei, rezervnd-o pe aceasta exclusiv cauzei prime. n al doilea rnd, Proclos vorbete de participare la unul aflat dincolo de fiin, n vreme ce anonimul arab se refer la creaia divin din esse putut et unicum (prop. 40). n al treilea rnd, Proclos enun doar diferena dintre unu i fiinaComentariu 138

care este unu-multiplu, n vreme ce dincoace autorul opereaz o identificare ntre fiin i inteligen63. Aa cum a observat deja Cristina d'Ancona Costa64, ideea identificrii dintre ipostaza prim (fiin) i intelect este plotinian65 i ea slujete, aa cum vom vedea mai trziu, teoriei unului-multiplu formulat n replic la Proclos. Identificarea dintre inteligen i fiin, preluat din parafrazele arabe la Plotin, i permite anonimului s construiasc o teorie n care fiecare treapt a realului este cuprins n mod formal n treapta sa superioar, tot aa cum prin cunoatere inteligibilul se afl n intelect. Mai mult, acest intelect-fiin cunoate tot ceea ce este deasupra sa primind darurile divine ale fiinei supreme, dar cunoate tot ceea ce este mai prejos dect ea, fiind cauz a acelui lucru (inteligena cuprinde toate lucrurile", spune propoziia 86, iar propoziia 7266, inspirat de altfel din grupul de propoziii 173-174 din Elemente de teologie, afirm c aciunea de creaie i cea de cunoatere a intelectului sunt identice, fr ca acesta din urm s constituie totui prima ipostaz). Acest tip de lan al fiinei", pentru a utiliza expresia lui Lovejoy, asigur un principiu de continuitate a realului, o adevrat scala naturae n care autorul aitonim, graie influenei plotiniene, i139 Comentariu

ngduie dou inovaii n sistem care dau regulile principale de parcurgere a ierarhiei. ntr-un fel, ele sar putea s fie proprii autorului arab, dei sunt formulri destul de apropiate spiritului teoriei emanatiste neoplatoniene. Cele dou inovaii" au mai fost citate pn acum: una dintre ele este faptul c orice creaie (afar de cea dinti, a fiinei-inteligen) se realizeaz mediante intelligentia", n vreme ce a doua se refer la faptul c toate realitile au un caracter yliathirri*, cu excepia fiinei pure i creatoare, adic forma lor este coninut n gradul imediat superior al ierarhiei. S analizm cele dou teze pe rnd, relevnd maniera n care ele se implic reciproc67. J_. In Liber de causis, teza medierii inteligenei ntre transcenden i lumea creat n urma inteligenei are n mod expres patru ocurene. n dou dintre ele (propoziia 32, care susine doar creaia sufletului mediante intelligentia"', i propoziia 87) sintagma noastr desemneaz creaia realitilor inferioare inteligenei (adic sufletul, natura i realitile corporale). Dimpotriv, n celelalte dou dintre ele (propoziia 91, care vorbete de influentia divin asupra inteligenei i a celorlalte realiti, i propoziia 137) sintagma mediante intelligentia" se refer la distribuia perfeciunilor (bonitates) de la cauza prim la lucruri. Redm propoziia 87 i, respectiv, propoziia 137, deoarece ele formuleaz complet cele dou aspecte ale medierii inteligente:Comentarii!

140 87. (...) Verumtamen est cream intelligentiam absque medio et creans~*nituim et naturam et reliquas resme-diante irttelligenria." 137. Et reliquae bonitates simplices, sicut vita et lumea et (jiiae sunt eis similia, sunt causae renan omniuin haben-tium bonitates, sciticei quod ininitum est a causa prima et causatum primum est causa omnis vitae et similiter reliquae bonitates. sciticei quod infinitum est a causa prima et causatum primum est causa omnis vitae et similiter reliquae bonitates des-cendens a causa prima super causatum primum in primis, et est intelligentia, deinde descendimt super reliqua causa intellectibilia et corpo-rea, mediante intelligentia." 87. (...)Pede alta parte, ea este creatoare a inteligenei fr nici o mediere i creatoare a sufletului i a naturii i a celorlalte lucruri prin medierea inteligenei." 137. Iar buntile simple rmase, ca de pild viaa i lumina i cele care sunt similare acestora, sunt cauze ale tuturor lucrurilor care dein bunti, anume pentru c infinitul provine de la cauza prim iar cauzatul prim este cauza ntregii viei, i la fel celelalte bunti care descind ntre cele dinti din cauza prim asupra cauzatului prim (aceasta este inteligena), iar apoi descind asupra celorlalte lucruri cauzate inteligibile i corporale, prin medierea inteligenei."

Diferena dintre cele dou propoziii const n faptul c prima se refer la o creaie a faptului de a fi al tuturor lucrurilor (am putea spune, o formulare radical a principiului mediante intelligentia") iar cea de-a doua de refer la atribuirea perfeciunilor141 Comentariu

formale (deci, o formulare relativ a principiului). Sursa teoriei medierii inteligente este, fr ndoial, plotinian, deoarece n cazul lui Plotin6X nu exist nici un intermediar ntre Unu i inteligen, n vreme ce la Proclos tocmai intermediaritatea dintre Unu i inteligen asigur trecerea de la unu la multiplu, prin henade i monade69. Deosebirea dintre cele dou funcii ale teoriei mediante intelligentia" din Liber de causis nu va scpa observaiei comentatorilor latini, deoarece ei vor fi direct interesai s elimine din interpretrile lor la tratat primul sens, cel creator, al medierii inteligente, deoarece acesta era contradictoriu doctrinei creaiei ex nihilo a lumii. Cel mai ezitant n eliminarea acestei prime semnificaii a doctrinei a fost Albert cel Mare. El consider c medierea exist i se refer la faptul c aceeai lumin" care a constituit inteligena a constituit i sufletul lumii (animam nobilem) i sufletul uman70. Complet diferit este rspunsul pe care l ofer Sfntul Bonaventura la aceast problem, n Comentariul la Cartea Sentinelor, II: el este de prere c teoria creaiei sufletelor mediante intelligentia" este contrar teologiei cretine i ideii c sufletul este imago Dei nata immediate"^i. Dar o poziie intermediar ntre Albert i Sfntul Bonaventura n comentariul acestei probleme au avut Sfntul Toma i, n urma lui, Siger din Brabant72. Aceast poziie intermediar este, s-ar putea spune,Comentariu 142

cea mai important din perspectiva istoriei ideilor, deoarece interpretarea celor doi filosofi ajunge, din grija de a ocoli doctrina creaiei ex nihilo, salvnd totui ideea din De causis, s lege teoria medierii inteligenei cu deosebirea clasic dintre fiin i esen. Iat comentariul tomist: Quod intelligendum est (...) non quod esse eorum sil ca-usatum ab intelligentia, sed c/uia ista secundum suam essentiam sunt creata solum a causa prima, per intel-ligentiam vero sortiuntur quasdam perfectiones super-additas13". Acest lucru (...) nu trebuie neles n sensul ca fiina acelor lucruri ar fi cauzat de inteligena, ci n sensul c ele ar fi create dup esena lor numai de cauza prim, ns din partea inteligenei le-au provenit anumite desvriri adugate ulterior."

Aceast deosebire dintre creaia dup esen i atribuirea unor perfeciuni formale este forma redus n care Sfntul Toma admite teoria medierii inteligente din Liber de causis: el o integreaz cu mare atenie n propriul sistem, ntruct citeaz deja (n 1255-1256) n tratatul Despre fiina i esena, IV74 propoziia 90 din Liber de causis, artnd faptul c inteligena deine pe de o parte fiin, pe de alta form, ceea ce red distincia tomist ntre fiin i esen75. Suprapunerea ni se pare cu adevrat legitim, deoarece anonimul arab consider, la rndul lui, c medierea inteligent se explic prin faptul c toate realitile plurale sunt coninute n inteligen sub statutul lor inteligibil76. Mai mult, propoziia 90 (cf. infra) ne spune c inteligena este fiin i form, n vreme ce cauza prim este doar fiin, ceea ce legitimeaz ideea unei duble cauzaliti (prin esen i prin form), dei ideea acestei cauzaliti duble nu este prezent n tratat. . Dimpotriv, o alt tez din De causis, strict legat de mediante intelligentia", aduce cu sine ideea c principiul continuitii ierarhiei este derivat din principiul medierii treptelor realitii. Astfel, aceeai propoziie 90 ne spune c treptele inferioare cauzei prime conin un grad de formalitate care lipsete fiinei prime, ea fiind fiin pur:., 90. Et intelligentia est ha-bens yliathim quoniam est esse et forma et similiter anima est habens yliathim, et natura est habens yliathim. Et causae quidem primae non est yliathim, quoniam ipsa est esse tantum"'.

90. Inteligena deine universalitate (yliathim), deoarece ea este fiin i form, i la fel sufletul deine yliathim i natura deine yliathim. Cauzei prime nu i revine yliathim, deoarece este numai fiin."

Gerardus din Cremona nu a tradus n limba latin termenul arab, ci 1-a transcris direct n acest pasaj: yliathim. Aa cum precizeaz ediia lui Adriaan Pattin77, propoziiile 197 i 208 traduc termenul acesta prin universitas i respectiv prin universalitas.Comentariu 144

Noi vom respecta traducerea lui Gerardus, din dorina de a rmne ct mai fideli limbajului filosofic al secolului al XIII-lea. Semnificaia lui se refer la natura formal a inteligenei i a realitilor inferioare ei; cauza prim nu este yliathim, fiind deasupra oricrui discurs (cf. prop. 57). Cristina d'Ancona Costa red sensul termenului yliathim n limba arab78, unde el nseamn form (hilya) i red grecescul JJ-opcpT) din Plotiniana arabica. Corectitudinea acestui sens se verific prin faptul c, ntr-adevr, propoziia 90 spune c inteligena are fiin i form", iar cauza prim doar fiin, iar aceast deosebire este dat de yliathim. Amnuntul cel mai important, dar omis de inter-pieii moderni ai comentariilor lui Albert i Sfntului Toma la Liber de causis,este faptul c cei doi dominicani s-au nelat asupra sensului lui yliathim, susinnd faptul c acest termen ar desemna materialitatea sau un analogon al ei, bizuindu-se pe faptul c trans-literarea lui Gerardus este foarte asemntoare cu termenul grecesc UXT|. Opinia noastr este c aceast confuzie are o valoare determinat n istoria tratatului. In primul rnd, seducia acestei asemnri era sporit i de faptul c Gerardus a preferat, n alte traduceri ale sale greco-arabe79, transliteraii de tipul yle (pentru materie) sau intellectus ylearis (pentru intelectul materia], identic). Presupunem c sub influena acestor asemnri, Sfntul Toma i Albert cel Mare susin145 Comentariu

amndoi faptul c termenul yliathim are sensul de material". Iat pasajele: Et propter hac a quibusdam philosophis hyliatin vocutur, quod denominativum est ah hyle, quod quid sit, iam in praehabitis ostendimus,,. Iar din acest motiv, el este numit hyliatin, care este un denominativ de la hyle, despre care am artat mai nainte ce anume este."m (...) nani intelligentia habet yleathin, idest aliquid materiale, vel ad modum mate-riae se habens; dicitur enim yleathin ab yle, quod est materia". (...) cci inteligenta deine hyleathin, adic ceva material, sau seamn cu starea materiei\cci se spune yleathin de la yle, care este materia. "81

Diferena dintre cele dou texte este aceea c Albert deduce termenul direct din acela de materie", suprapunnd sensul filosofic peste cel filologic, n vreme ce Sfntul Toma nuaneaz ideea de materialitate" adugnd cuvintele: vel ad modum mate-riaese habens", explicitnd un sens filosofic autonom n raport cu cel filologic. Diferena este remarcabil, deoarece Sfntul Toma o explic n 233 din comentariul su prin cuvintele yleathin, idest aliquid esse recipere" - yliathim, adic o natur receptoare. Ce ar putea s fie ns receptiv, adic s aib natura materiei, fr a fi o materie? ntr-o disput angajat n teritoriul problemei materialitii angelice, n Summa TheologicaS2, Sfntul Toma sugereaz faptul c receptivitatea inteligenei este asemntoareComentariu 146

materiei, fr ca ea s fie material. Or, tocmai acesta este sensul pe care Sfntul Toma l atribuie aici inteligenei din Liber de causis: o realitate receptiv a tuturor realitilor, care este n potent fiecare dintre ele fr a se identifica niciodat cu vreuna n parte83. Amnuntul ni se pare foarte important, deoarece el schimb tema discuiei: ideea c inteligena reprezint o pur receptivitate, care nu se altereaz prin cunoatere, aa cum materia se altereaz prin propria receptivitate, era de fapt o idee aristotelic, ptruns n mediul latin mpreun cu comentariul lui Averroes la De anima a lui Aristotel. In acest comentariu, Averroes subliniase caracterul de pur capacitate a intelectului i a folosit o terminologie, inventat de Alexandru din Afrodisia, prin care a denumit intelectul posibil aristotelic ca intellectus muterialis. Ipoteza noastr este c intelectul material" i caracterul yliathim al inteligenei, neles eronat din punct de vedere filologic, au reprezentat pentru gndirea acestor prini dominicani concepte nrudite. Dac aceast tez este adevrat, atunci nseamn c Liber de causis a dat ocazia conceperii unitii intelectului chiar i prin aceast confuzie accidental, alturi de alte situaii eseniale care nu fac obiectul acestei cercetri. n consecin, mai important dect eroarea filologic ni se pare a fi, urmnd un raionament pragmatic, efectul doctrinar pe care147 Comentariu

aceast confuzie filologic 1-a avut n gndirea celor doi filosofi.

Analiza celor dou semnificaii ale fiinei prezente n tratat ne-a condus la clarificarea faptului c tema principal a ontologiei din tratat este aceea a medierii, care prezint o trimitere direct la teoria tomist a distinciei dintre fiin i esen i, probabil, o nrudire cu conceperea intelectului posibil n tradiia comentariilor la tratatul Despre suflet al lui Aristotel. n plus fa de acestea, vom arta n paragraful urmtor faptul c i raportul unu-multiplu gndit de anonimul arab trimite la aceeai surs, fr ca n acest caz caz trimiterea s se datoreze vreunei confuzii filologice. 5. Unu i multiplu n ordinea lumii prezentat n tratat Dei autorul anonim al tratatului Liber de causis s-a desprit de tradiia care presupunea transcendena Unului fa de fiin, el a pstrat totui din aceast tradiie teoria transcendenei care este appT)Tog i oqfvwcrrog84. Cristina d'Ancona Costa este de prere c nepredicabilitatea i imparticipabi-litatea Unului provin din exegeza neoplatonian a primei ipoteze din dialogul Parmenide al lui Platon85. La acest fapt trebuie adugat i pasajul din Republica, 509b, clasic pentru exegeza neoplatonian, n careComentariu 148

Platon anun tema transcendenei binelui n raport cu celelalte inteligibile. A.H. Armstrong consider c ntreg complexul doctrinal al Unului transcendent i inefabil ar proveni din suprapunerea celor dou teme (a unului i a binelui platonian), mpreun cu teza principiului neles ca obiect al dorinei, tez de provenien aristotelic86, precum i din formularea n termeni pitagoreici i matematici a teologiei negative a tradiiei" de ctre Speusip87. Istoria conceperii temei Unului n descenden platonian a oferit mai multe teorii ale raportului dintre unu i multiplu. Dou dintre ele le regsim n tratatul Liber de causis. Una dintre ele decurge numai din suprapunerea dintre tema unului din Parmenide i tema binelui din Republica, i ea este deja prezent in nuce la Proclos, dei devine cu adevrat teorie a raportului dintre unu i multiplu abia n Liber de causis. Cealalt este de negsit n Elemente de teologie dar, aa cum vom ncerca s argumentm, ar putea avea o origine n teoria inteligenei de la Plotin, precum i o surs mai ndeprtat n tratatul Despre suflet al lui Aristotel. -LPrima teorie: pentru Proclos, raportul dintre unu i multiplu era soluionat de prezena henadelor intermediare ntre unu i inteligena plural: orice pluralitate este format din fiine unificate, sau henade"^. Aceste realiti sunt superioare inteligenei, aa cum noteaz Jean Trouillard: (Henada - n.n.) este singurul principiu care ar putea crea determinaii i realiti149 Comentariu

multiple"*. Dimpotriv, tratatul De causis ofer cu totul alte soluii multiplicrii unului, fr s ateste prezena henadelor n propria imagine despre lume. Pe de o parte, tratatul afirm faptul c multiplicitatea atributelor unui obiect creat provine de la propria lui capacitate de receptare, i nu de la autolimitarea buntii unului divin, deoarece acest fapt ar contrazice principiul buntii divine, precum i conceptul fiinei perfecte ca posesoare a tuturor atributelor (prop. 162). Literal, raportul quantumpotest dintre fiina prim i derivatele sale putea fi citit de autor n Elemente de teologie, propoziia 122, n care Proclos spune c fiecare realitate se poate bucura conform propriei capaciti de receptare de divinitile la care este participant90. Dar ceea ce lipsete din textul lui Proclos este utilitatea fundamental pe care o confer Liber de causis acestei teorii91, anume o explicitare a raporturilor dintre unu i multiplu. Ideea apare n tratat n trei variante, dintre care dou leag teoria participaiei quantum potest de raportul dintre unu i multiplu, ceea ce reprezint o inovaie: 158. (...) et diversificantur bonitates et dona ex con-cursu recipientis"'. 177. (...) quamvis causa prima existat in rebus om 158. (...) buntile i darurile se diversific dup puterea receptorului". 177. (...) dei cauza prim exista n toate lucrurile. Comentariu 150 nibus, tamen unaquaequae renan recipit eam secundum suae potentiae." 179. Et diversitas quidem receptkmis non fit ex causa prima sedpropter recipiens." totui fiecare dintre lucruri o recepteaz dup modul propriei potente." 179. Diversitatea receptrii nu provine de la cauza prim, ci din pricina celui care recepteaz."

Chiar dac sursa filologic a ideii se gsete n Elemente de teologie, sursa lor filosofic poate merge mult mai departe; n dialogul Timaios, celebrul pasaj al simultaneitii dintre timp i cer se refer la participarea la modelul eternitii, urmnd acelai schematism al capacitilor: timpul particip la eternitate xocxd l i o transform ntr-un principiu pe care l-am putea numi principiul convertibilitii treptelor ierarhice n Juneii psihice. Practic, fiina, inteligena i sufletul devin funcii ale sufletului universal, care urmeaz s dein o operaie divin, o operaie de nelegere i una de micare (i de nsufleire) a cerului102. Or, din acest principiu al convertibilitii treptelor n funcii rezult cu rigoare pentru autorul arab faptul c substana sufletului este etern, n vreme ce funciile sale sunt temporale103. O asemenea idee, care nu era strin nici de Proclos104, nici de Plotin105, putea conduce la ideea c lumea este etern n msura n care cel puin unele dintre substanele create sunt eterne.

Dar, alturi de aceast indicaie destul de vag, exist una i mai precis n Liber de causis, care ar putea conduce mai uor la teza eternitii lumii: principiul convertibilitii enunat mai sus se bazeaz pe o afirmaie care poate surprinde la prima vedere: sufletul este deasupra timpului, fiindc el este cauz a timpului"106. Rezult faptul c, dac sufletul este etern, atunci i timpul este etern. Aceast afirmaie a autorului arab nu i-a surprins nici pe Sfntului Toma, nici pe Albert cel Mare, n comentariile lor la De causis, ci amndoi au tiut s lege aceast cauzalitate de maniera platonianoaristotelic de a gndi raportul dintre suflet i timp:Comentariu 158 Supra tempus autem est c/uia causa temporis est per inotum primum, cuius ipsa propria et substantialis causa est". Este deasupra timpului, deoarece este cauza a timpului prin micarea prim, creia i este cauza proprie i substanial11'"." Anima igitur nobilis secun-dum suam substanialii et difjinitionem estprincipium et causa motus circulaii ad intelligentiae formam." Deci sufletul nobil, dup substana i definiia sa, este cauza micrii circulare n vederea formei inteligenei.,"108 Hoc autem secundum Platonem quidem est anima quae seipsam movet, secundum Aristotelem autem est corpus animatum cuius motus principium est anima. Et sic utroque modo oportet quod primum principium motus sil anima et ideo motus est ip-sius animae operatio. Et quia motus est in tempore, tempus attingit operationem ipsius animae". Dup Pluton, sufletul este automictor, pe cnd dup Aristotel, sufletul este principiul micrii corpului nsufleit. n ambele moduri rezult faptul c principiul micrii, i de aceea micarea este operaia proprie sufletului. $i pentru c micarea este n timp, timpul se refer la operaia proprie sufletului. "m

Importana celor dou comentarii este apreciabil: amndou trimit, pentru explicitarea textului, la contexte platoniano-aristotelice: Albert cel Mare deduce din ideea c sufletul este cauz a timpului faptul c micarea circular celest (idee absent din Liber de causis) este cauzat de suflet i ea msoar timpul.159 Comentariu

Explicaia este de origine peripatetic (relativ la legtura aristotelic dintre timp i cer)110 i ea este principalul argument adus n secolul al XlII-lea n favoarea eternitii lumii. Mai mult, Albert generalizeaz principiul sufletului, legnd sufletul lumii de sufletele animalelor particulare prin ideea determinrii celeste1''. n aceast direcie l urmeaz Siger din Brabant care, n comentariul su, discut la acest punct teoria animrii cerului112. Mult mai prudent, Sfntul Toma nu amintete nimic de micarea circular, dar evoc principiul aristotelic bine cunoscut al nemicrii sufletului care este cauz a micrii i, prin urmare, a msurii acestuia - timpul. Or, att tema circularitii celeste eterne ct i aceea a sufletului etern nemicat a crui manifestare mundan ine de esena micrii erau argumente peripatetice de a demonstra eternitatea lumii113. 7. Autorealizarea inteligenei Liber de causis conine trei teme principale relativ la individuarea inteligenei. Fiecare dintre aceste teme reprezint, aa cum vom ncerca s demonstrm, reluri ale unor teze aristotelice sau neoplatoniene. Acest aspect determin o doctrin cristalizat n De causis care reprezint similitudini cu doctrina averroist a inteligenei unice, iar aceast asemnareComentariu 160

ar putea determina, n ceea ce ne privete, o reevaluare a acestui tratat ca surs a polemicii unitii intelectului purtate n finalul secolului al XIII-lea. Prima dintre ele ine de lista funciilor inteligenei prezent n tratat, i anume de alternana dintre funcia de cunoatere i aceea de creaie i guvernare a lucrurilor inferioare ei. Cea de a doua tem are n vedere prezena n text a ceea ce putem autrrf preistoria" temei unitii intelectului, adic rnoROpsihismul plotinian114. ;4 treia tem se refer la reflexivitatea complet a intelectului, comentat foarte variat n mediul universitar parizian al anilor 1270. Urmnd prima tem propus, principala deosebire dintre intelectul115 din Liber de causis i intelectul aristotelic este urmtoarea: n primul caz, intelectul este o emanaie primordial a cauzei prime, supraordonat sufletului i cruia sufletul i este instrument i suport (stramentum)n(*, n care aceasta i realizeaz propriile operaii". Prin urmare, n Liber de causis, inteligena este n principal o substan i n mod derivat o funcie a sufletului. Dimpotriv, n tratatul lui Aristotel, intelectul este una dintre funciile sufletului, ns este singura nemuritoare i care provine din afar"111. Prin urmare, n cazul lui Aristotel, intelectul pare a fi n principal o funcie a sufletului i numai n mod derivat o existen exterioar, nu neaprat superioar sufletului. Aceast deosebire dintre cele dou viziuni face, n fond, s

161Comentariu

se stabileasc o nrudire ndeprtat ntre ele: n amndou intelectul reprezint o realitate existent, fie actual fie potenial118, care se convertete ntr-o funcie a sufletului. Pe lng aceast posibil nrudire, regsim n cele dou spaii filosofice ideea c intelectul ar putea avea dou funcii principale: una dintre ele este aceea a stpnirii tuturor lucrurilor (a puterii") iar cealalt este cunoaterea. La Aristotel ea apare n Despre suflet, III, 4,429a 18-19, ntr-un pasaj n care Filosoful preia atributele intelectului de la Anaxagora:l apa, CTei mxvxa voei, ajiiTi evai, axnrep q>TJaiv Ava^aopag, *iva xpatT), TOUTO 6 OTTLV "iva Este necesar deci, pentru c le gndete pe toate, s fie neamestecat, aa cum spune Anaxagoras, pentru a avea putere, adic pentru a cunoate."

Pasajul este interpretabil deoarece nu este neaprat limpede cine atribuie puterea" intelectului. Interpretarea cea mai comod este aceea de a spune c Anaxagora a conceput intelectul ca fiind neamestecat", pentru a avea putere ordonatoare asupra realitii, n vreme ce Aristotel preia ideea c intelectul este neamestecat" deoarece concepe cunoaterea ca pe o putere (aa cum se i ntmpl n primele rnduri ale capitolului 5). Alt interpretare, puin mai forat, este aceea de a susine c expresiaComentariu 162

TOUTO 6 ecmv" nu ar susine alternana dintre putere i cunoatere, ci acestea dou pot fi atribuite simultan intelectului, datorit faptului c Anaxagora a spus c intelectul este neamestecat. Dei am acorda preeminen celei dinti interpretri, urmndu-1 pe Sfntul Toma1 Iy, nu am putea nega faptul c i pentru Anstotel intelectul divin are putere asupra realitilor inferioare lui120. Aceast posibil analogie dintre facultatea de cunoatere i aceea de stpnire" a realului o regsim n Liber de causis n forma propoziiei 172: Orice inteligena divin cunoate lucrurile ntruct ea este inteligen i stpnete asupra lor ntruct este divin"121. Prin urmare, ea este asimilabil unei doctrine peripatetice, dei originea literal a tezei este n Proclos122. 2_itUrmnd cea de a doua tem propus, regsim n Liber de causis o tez a raportului dintre intelectul unic i sufletul unic i respectiv intelectele i sufletele plurale: dup ce autorul anonim susine teza multiplicrii intelectului prin identitatea sa cu inteligibilele123, el susine c sufletele se multiplic n acelai fel (prop. 51), deoarece sufletele sunt, ca i inteligenele, unu i multiplu. Or, noi am numit mai sus acest principiu o form de autorealizare a intelectului. Aceasta nseamn c i sufletul, la rndul lui, reprezintComentariu

acelai principiu de multiplicare prin propriile sale funcii: El este simplu, etern i unic ca substan, dar este plural i supus devenirii n ceea ce privete funciile sale. Or, tocmai acest lucru l susinuse una din propoziiile mai sus citate (prop. 213). Faptul c att sufletul ct i intelectul devin plurale prin propria lor activitate este de fapt o tez a crei surs neopla-tonian ndeprtat se regsete la Plotin, n discuia pe care el o consacr raportului dintre unu i multiplu la nivelul sufletului (Enneade, IV, 9) precum i raportului dintre intelectul particular i cel universal. Iat pasajele din Plotin, alturate principiului multiplicrii sufletelor din Liber de causis:Plotin, Enneade, IV, 9, 4:,.TTf)O TOCUTnc; TTE JJUOC TT

ev TioXXog aXXr|v au ei vaiJJLT| EV TToXXcHg, OC(p' T T)

ev ITOXXCRC JJUOC". naintea acestui unic care se afl n cele multiple se gsete, desigur, unul care nu e n cele

multiple ci, gratie lui, care se afl n cele multiple este unul''

Enneade. Vl,2,22: ,O

itoXXd