Ideea de Virtute La Aristotel
-
Upload
baciumariusnt1498 -
Category
Documents
-
view
170 -
download
0
Transcript of Ideea de Virtute La Aristotel
INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN ROMAN
FACULTATEA DE FILOZOFIE „I. DUNS SCOTUS”UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA
FACULTATEA DE ISTORIE ŞI FILOSOFIEDEPARTAMENTUL DE FILOSOFIE
LUCRARE DE LICENŢĂ
Coordonator ştiinţific:Pr. lect. univ. dr.
Absolvent:Baciu Marius
2013
INSTITUTUL TEOLOGIC ROMANO-CATOLIC FRANCISCAN ROMAN
FACULTATEA DE FILOZOFIE „I. DUNS SCOTUS”UNIVERSITATEA „BABEŞ-BOLYAI” CLUJ-NAPOCA
FACULTATEA DE ISTORIE ŞI FILOSOFIEDEPARTAMENTUL DE FILOSOFIE
Ideea de virtute la Aristotel
Coordonator ştiinţific:Pr. lect. univ. dr.
Absolvent:
Roman2013
Declaraţie
Prin prezenta declar că lucrarea de licenţă cu titlul „Ideea de virtute la Aristotel”
este scrisă de mine şi nu a mai fost prezentată niciodată la o altă facultate sau instituţie de
învăţământ superior din ţară sau străinătate. De asemenea, declar că toate sursele utilizate,
inclusiv cele online, sunt indicate în lucrare, cu respectarea regulilor de evitare a
plagiatului:
− toate fragmentele de text reproduse exact, chiar şi în traducere proprie din altă limbă,
sunt scrise între ghilimele şi deţin referinţa precisă a sursei;
− reformularea în cuvinte proprii a textelor scrise de către alţi autori deţine referinţa
precisă;
− rezumarea ideilor altor autori deţine referinţa precisă la textul original.
Roman,
Absolvent:
(semnătura în original)
Coordonator ştiinţific:Pr. lect. univ. dr. Asistent coordonator:
Cuprins
Introducere...........................................................................................................................................4
Capitolul I
Virtutea în filosofia antică greacă........................................................................................................6
1.1 Virtutea în viziunea filosofiei sofiste.......................................................................................6
1.2 Virtutea în viziunea lui Socrate.............................................................................................11
1.3 Virtutea în viziunea lui Platon...............................................................................................16
Sumar..........................................................................................................................................22
Capitolul II
Caracterul bun şi acţiunea bună.........................................................................................................24
2.1. Critica platonismului, Ideea de Bine.....................................................................................24
2.2. Binele, ca scop suprem al acţiunii........................................................................................30
Sumar..........................................................................................................................................34
Capitolul III
Conceptul de virtute la Aristotel........................................................................................................35
3.1. Virtuţi etice...........................................................................................................................35
3.2. Virtuţi dianoetice..................................................................................................................49
Sumar..........................................................................................................................................58
Concluziile lucrării............................................................................................................................60
Bibliografie........................................................................................................................................64
Baciu Marius Introducere
Introducere
a. Motivaţia alegerii temei
Tema centrală a acestei lucrări s-a bucurat de o mare atenţie încă din cele mai
vechi timpuri. Cu toate că filosofia pare să abordeze teme din cele mai diverse, ea nu poate
face abstracţie de fiinţa umană, ci tot ce a spus ea vreodată este în mod congenital legat de
existenţa omului şi de aspectele ce o caracterizează. Provocarea cea mare a filosofilor din
cele mai vechi timpuri şi până astăzi a gravitat în a da un răspuns marii exigenţe a omului
de a-şi perfecţiona natura şi de a se asemăna tot mai mult cu Divinul.
b. Gradul de noutate al temei
În urma efectuării unei cercetări, s-ar putea constata că tema generală abordată în
această lucrare, cea a virtuţii a fost îndelung disputată. Lucrarea de faţă caută să vină însă
cu o notă distinctivă datorită perspectivei din care s-a încercat a se oferi o imagine de
ansamblu asupra evoluţiei acestui concept pentru ca mai apoi arătând cum datorită
contribuţiei lui Aristotel acest răspuns devine unul mai complex, deoarece reuşeşte să
producă armonie în suflet nelăsând neglijată nici o latură a sufletului.
c. Obiectivele generale ale lucrării
Prin lucrarea de faţă se încearcă a se oferi o imagine de ansamblu asupra evoluţiei
conceptului de virtute în filosofia Greciei antice încă de la începuturile ei, începând cu
filosofii sofişti şi urmând o cale de desăvârşire cu Socrate şi Platon culminând cu Aristotel.
d. Metodologia de cercetare folosită
Elaborarea acestei lucrări a necesitat o metodologie extrem de complexă şi
utilizarea mai multor tehnici. Metodologia utilizată este una de tip longitudinal, din punct
de vedere temporal, oferind o evoluţie asupra evoluţiei asupra acestei teme.
4
Baciu Marius Introducere
În conturarea unei viziuni personale asupra acestei teme şi a creării unui demers
coerent a fost necesar un studiu aprofundat. Începutul studiului asupra problemei propuse
l-a constituit Aristotel cu lucrarea Etica Nicomahică după care a urmat o analiză
longitudinală bazată pe studiu şi observaţie. Acest fapt a necesitat consultarea unei
bibliografii orientative a mai multor autori care au realizat diferite studii asupra eticii
aristotelice.
Prelucrarea datelor obţinute s-a realizat prin metode comprehensive de analiză şi
sinteză, având ca rezultat crearea unei perspective bine conturate asupra temei abordate. Iar
în ultima parte a drumului de cercetare, interpretarea datelor, s-a realizat printr-o metodă
mixtă: inducţie, deducţie, comparaţie şi explicaţie cauzală.
e. Argumentarea gradului de coerenţă al lucrării
Lucrarea de faţă începe prin analiza terenului în care îşi face apariţia în filosofia
Greciei antice problema virtuţii urmând mai apoi a trasa linia de evoluţie a acestui concept:
în rândul filosofilor sofişti, a lui Socrate şi Platon.
În al doilea capitol s-a dorit a se puncta esenţa şi scopul acţiunilor umane atât în
viziunea lui Platon cât şi a lui Aristotel arătând deosebirile dintre cei doi pentru ca în al
treilea capitol să se definească modul în care se poate ajunge la acest ţel.
f. Indicarea limitelor lucrării
Această lucrare nu are pretenţia de a fi exhaustivă datorită vastităţii temii
propuse, ci prin ea se doreşte a se creiona aspectele fundamentale pe care ni le-au lăsat
autorii noştri asupra conceptului virtuţii.
5
Baciu Marius Logica limbajului
Capitolul I
Virtutea în filosofia antică greacă
Conceptul de virtute a cunoscut o lungă evoluţie în cultura greacă înainte de a fi
încorporat problematicii filosofiei. În acest capitol se doreşte prezentarea unei imagini de
ansamblu asupra modului cum a fost introdusă în centrul preocupărilor filosofiei problema
virtuţii, pentru ca mai apoi să fie expus drumul evoluţiei acestui concept în viziunea
filosofilor care au pus fundamentul acestui subiect: sofiştii, continuând într-un mod
desăvârşit cu Socrate şi Platon.
1.1 Virtutea în viziunea filosofiei sofiste
Patria originară a filosofiei greceşti a fost Miletul, oraşul cel mai dezvoltat şi mai
puternic din Asia Mică în sec. VI a.C. Condiţiile care au făcut să apară aici cele dintâi
licăriri ale filosofiei s-au datorat în primul rând poziţiei geografice favorabile a oraşului
care se situa la întretăierea multor căi maritime dând astfel posibilitatea locuitorilor să ia
cunoştinţă de cultura altor popoare. Apoi, un alt factor care a favorizat dezvoltarea
filosofiei a fost şi timpurile paşnice din acel secol, dar şi, mai ales, predispoziţiile sufleteşti
ale ionienilor către ştiinţă şi filozofie.1
Filosofia antică greacă s-a ridicat la începuturile ei cu un mare entuziasm căutând
să determine principiul ultim al tuturor lucrurilor. Însă, succesul lor nu a fost pe măsura
onestităţii lor filosofice, iar ipotezele succesive pe care le-au susţinut au condus cu uşurinţă
1 Cf. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 18.
6
Baciu Marius Logica limbajului
la un anume scepticism în ceea ce priveşte posibilitatea obţinerii unei cunoaşteri certe a
naturii ultime a lumii. La acestea se adaugă faptul că doctrina lui Heraclit şi Parmenide
conduce în mod firesc la o atitudine sceptică faţă de validitatea percepţiei senzoriale.
Sistemele filosofice de până acum se excludeau reciproc iar rezultatul necesar a
fost reprezentat de o anumită neîncredere în cosmologii. În urma acestui faliment al
filosofiei greceşti timpurii a apărut filosofia sofistă, filosofie care face posibilă progresul
ştiinţei prin întoarcerea către Subiect ca punct de referinţă2. „A spune că fără sofişti Socrate
şi Platon nu pot fi concepuţi înseamnă a spune că sofiştii au adus ceva cu totul nou şi că,
într-o anume măsură, au determinat o revoluţie în comparaţie cu filosofii pysis- ului”3.
Pentru sofişti, omul şi creaţiile spirituale ale acestuia se situează în centrul
reflexiei. Şi despre ei este valabil ceea ce spunea Cicero cu privire la Socrate: acesta „a
coborât cel dintâi filosofia din cer, a aşezat-o în oraşe, a introdus-o până şi în locuinţele
oamenilor şi a obligat-o să studieze viaţa, moravurile, ce este bine şi ce este rău”4. Omul ca
individ şi ca membru al societăţii este cel spre care se îndreaptă atenţia sofiştii. Se înţelege
astfel mai bine de ce temele dominante ale speculaţiei sofiste au ajuns să fie etica, politica,
retorica, economia etc., adică tot ce astăzi se cheamă cultura umanistă. De fapt, odată cu
sofiştii începe o nouă perioadă ce poate fi denumită ca şi perioada umanistă a filosofiei
antice5.
Ceea ce a mai făcut posibilă această deplasare radicală a axei filosofiei au fost
noile condiţii istorice. Amintim, înainte de toate, lenta şi inexorabila criză a aristocraţiei pe
fondul puterii crescânde a poporului; afluxul în cetăţi al unei pături tot mai numeroase de
meteci; extinderea comerţului care făcea posibil schimbul de experienţă şi cunoştinţe între
călători, a cărui consecinţă era inevitabila confruntare dintre uzanţe, obiceiuri şi legi total
diferite. Toţi aceşti factori au contribuit la apariţia problematicii sofiste. Criza aristocraţiei
a adus cu sine şi criza anticei arete, a valorii tradiţionale. Afirmarea crescândă a demos-
ului (poporului) şi extinderea în cercuri tot mai largi a posibilităţii accesului la putere a dus
la năruirea convingerii că arete ţine de nobleţea naşterii, adică a faptului că cei mai buni se
nasc astfel, nu devin. Astfel, în prim-plan a ajuns să fie pusă problema dobândirii virtuţii
politice. Ruperea cercului îngust al polis- ului şi cunoaşterea de noi obiceiuri, uzanţe şi legi
2 Cf. Frederick Copleston, Istoria filosofiei. Grecia şi Roma, vol. I, traducere de Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşca, Editura All, Bucureşti, 2008, p. 75.3 Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Sofiştii, Socrate şi Micii Socratici, vol. II, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010, p. 32.4 M. Robert Wenley, Socrate şi Cristos, traducere din engleză de Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureşti, 2009, p. 44.5 Cf. Giovanni, Reale, vol. II, op.cit., pp. 33-34.
7
Baciu Marius Logica limbajului
trebuie să fi constituit premisa relativismului. Sofiştii au ştiut să surprindă foarte bine
aceste aspecte ale perioadei mult încercate prin care treceau, au ştiut să le explice şi să le
redea într-o formă. Faptul acesta ne lămureşte de ce au avut un aşa de mare succes mai ales
în rândul tinerilor: sofiştii răspundeau unor reale nevoi ale momentului şi se adresau
tinerilor care nu le mai corespundeau nici valorile tradiţionale propuse lor de vechea
generaţie, nici modul cum acestea erau înfăţişate, noul cuvânt pe care-l aşteptau6.
Datorită acestui context, sofiştii, nu mai erau interesaţi de adevărul obiectiv ci
scopul lor era practic, iar nu speculativ. Şi astfel au devenit instrumente de educaţie şi
pregătire în oraşele greceşti7.
Sofiştii erau în cea mai mare parte străini, care veneau la Atena ca învăţători şi
mijlocitori de înţelepciune. Ei se ofereau să instruiască, pentru onorarii înalte tineretul
atenian, dornic de a ajunge la conducerea statului, la bogăţie şi putere8. Doctrinele acestora
nu constituiau nici un fel de unitate între ei: «[…] sofistica din secolul al V-lea a.C
reprezintă un complex de eforturi independente menite de a satisface cu mijloace analoage
nişte nevoi identice»9.
„Ideea că virtutea poate fi învăţată stă la baza întregii întreprinderi prin care îşi
câştigau sofiştii existenţa şi se întemeia pe legătura strânsă făcută în mintea grecilor între
arete şi priceperea deosebită sau meşteşug”10. În dialogul omonim Platon îl face pe sofist
să spună următoarele: „Iar învăţătura pe care o predau eu este priceperea în cele
gospodăreşti sau modul cum şi-ar putea gospodări casa în chipul cel mai desăvârşit,
precum şi priceperea în trebuinţele cetăţii, sau modul cum le-ar face faţă şi cu fapta şi cu
cuvântul în cele mai bune condiţii”11. Această pricepere este tocmai îndemânarea de a
vorbi, mai ales în public, înaintea tribunalului, iar Protagora considera că poate fi predată
prin intermediul tehnicii analogiei, acea tehnică ce ne arată cum să facem ca orice punct de
vedere să se impună asupra celui spus. Iată deci că sensul originar pe care sofiştii îl
atribuiau virtuţii era acela de îndemânare12.
6 Cf. Idem, pp. 34-35.7 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 76.8 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 84.9 L Robin, la pensée greque et les origins de l”spirit scientenfique, Paris, 1923 în Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Sofiştii, Socrate şi Micii Socratici, vol. II, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010, p. 42.10Cf. W.K.C. Guthhrie, Sofiştii, traducere din engleză de Mihai C. Udma, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 203.11 Platon, Protagoras, 319a, traducere de Şerban Mironescu, în Platon, Opere complete I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 515.12 Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp. 50-51.
8
Baciu Marius Logica limbajului
„Agerimea tehnică este înnăscută în om de la început, căci în mit Prometeu o
acordă din momentul când primul om ia fiinţă”13: „Atunci Prometeu, neştiind ce mijloc de
salvare să găsească pentru om, se gândi să fure dibăcia meşteşugărească a lui Hefaistos şi a
Atenei dimpreună cu focul […] şi în acest chip îl înzestrează pe om”14. Deşi oamenii
primitivi erau înzestraţi la început cu dibăcie pentru a se descurca în viaţă ei se purtau unii
cu alţii barbar15: „făcându-şi nedreptate unii altora, deoarece nu ştiau să facă rânduială în
cetate şi din nou piereau risipindu-se. Atunci Zeus, să nu piară tot neamul nostru, îl trimite
pe Hermes să aducă între oameni ruşinea şi dreptatea ca ele să fie orânduitorii cetăţilor şi
legătura aducătoare de prietenie”16. Prin urmare ruşinea, cumpătarea şi simţul dreptăţii sunt
virtuţi necesare orânduirii cetăţii iar legile sunt liniile călăuzitoare stabilite de stat pentru ai
învăţa pe cetăţenii săi limitele în cadrul cărora se pot mişca fără să le ultragieze. Nici legile
şi nici virtuţile politice nu sunt de la natură, ba chiar o întoarcere la natură, după cum am
văzut în cele de mai sus, este ultimul lucru de dorit17.
Dialogurile lui Platon ne arată perspectiva relativistă a sofiştilor asupra valorilor.
Pentru ei orice lege umană are un caracter convenţional, ea este opera celor neputincioşi,
inamici ai superiorităţii. Legea este cea care se opune naturii18:
[…] cel mai urât după lege este să faci nedreptatea; cel mai urât şi rău după natură este să suferi. Îndurarea nedrepţilor nici nu e demnă de un bărbat. Se potriveşte doar unui sclav…făcătorii legilor sunt după credinţa mea, tocmai oamenii cei slabi şi mulţi. Pentru ei înşişi şi în vederea intereselor proprii întocmesc legile şi orânduiesc răsplăţile, ca şi dojenile. Spre a înfricoşa pe oamenii care sunt mai puternici şi în măsură să aibă mai mult19.
Apoi Trasymachos face apologia dreptului celui mai tare. Demonstrează aceasta
spunând că cine acţionează just şi drept are numai pagubă iar cel care acţionează nedrept şi
injust are numai folos, favoruri şi câştig. De aceea tiranul este cel mai fericit şi cel mai de
invidiat. Lucrul acesta este o lege a naturii ca cel mai puternic, fiindcă acesta este şi cel
mai bun, să exploateze pe cel mai slab20.
În dialogul Gorgias Platon redă valorile morale ale lui Callicles, exponent de
seamă al Partidului aristocratic:
13 Cf. W.K.C. Guthhrie, op.cit., p. 58.14 Protagoras, 321c–d.15 Cf. W.K.C. Guthhrie, op.cit., p. 203.16 Protagoras, 322b–c.17 Cf. W.K.C Guthhrie.,op.cit., p. 60.18 Stere Ernest, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 57.19? Platon, Gorgias, traducere de Cezar Papacostea, în Platon, Opere complete I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 432-433.20 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 90.
9
Baciu Marius Logica limbajului
[…]cât priveşte natura, ea învederează, cred, de la sine căi dreptul celui mai destoinic să aibă mai mult decât nevolnicul, al celui mai puternic, mai mult decât bicisnicului. Ea arată că-i aşa pretutindeni: la celelalte vieţuitoare ca şi la oameni, şi în toate statele şi neamurile. Aşa e după ea însăşi temelia dreptului: superiorul să cârmuiască pe inferior, el să capete mai mult21.
„Cel mai cunoscut susţinător al relativităţii valorilor […]a fost Protagoras, iar
îndrăzneala lui filosofică faţă de normele tradiţional acceptate se întemeia la rândul ei pe
teorii relativiste şi subiectiviste de ontologie şi epistemologie”22. Prin celebra sa maximă
conform căreia „individul este măsura tuturor lucrurilor: al celor existente, întrucât există,
iar a celor inexistente, întrucât nu există”23. „Protagora caută să nege c-ar exista vreun
criteriu absolut care deosebeşte fiinţa de nefiinţă, adevărul de fals, şi în general toate
valorile: criteriul este doar ceva relativ; el este omul, omul ca individ”24.
Acest principiu al omului-măsură aplicat la valorile morale ne spune că nu există
valori morale absolute, şi prin urmare un bine absolut şi că există ceva care este mai util,
mai convenabil şi de aceea mai potrivit. Înţeleptul nu este cel care cunoaşte valorile
absolute inexistente, ci cel care cunoaşte acest relativ mai folositor, mai convenabil şi mai
potrivit, şi ştie cum să-l pună în practică şi să-l facă practic25.
În individualismul lor exagerat, sofiştii, au făcut ca legea acţiunii morale să devină
sinonimă adesea cu oportunismul cel mai radical, cu o subiectivitate arbitrală, făcând
imposibilă, prin însăşi refuzul oricărei criteriu obiectiv, fundamentarea unei discipline
morale. Subordonarea scopurilor fixate de retorică, activitatea raţiunii capătă un caracter
pur pragmatic, deposedată de acea aspiraţie la adevăr şi virtute a echilibrului, care au fost
trăsături distinctive al geniului elen. Socrate, însă, l-a scos pe om din acest impas,
demonstrând necesitatea reflexiei, a disciplinei intelectuale, pe terenul acţiunii,
concentrându-şi efortul spre stabilirea normelor în funcţie de care pot fi recunoscute
valorile morale. El introduce la rădăcina voinţei, acea normă a depăşirii de sine, a
reciprocităţii, care reprezintă condiţia fundamentală a justiţiei, a întregii vieţi morale26.
21 Gorgias, 483d.22Cf. W.K.C. Guthhrie, op.cit., p. 136.23 Platon, Theaitetos, traducere de Marian Ciucă, în Platon, Opere complete VI, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 193.24 Giovanni, Reale, vol. II, op.cit., p. 46.25 Idem. pp. 51-52.26 Cf. Stere, op.cit., pp. 60-61.
10
Baciu Marius Logica limbajului
1.2 Virtutea în viziunea lui Socrate
Socrate a fost, după cum spune Cicero, cel care „a coborât filosofia din cer pe
pământ şi a aşezat-o în oraşe, a introdus-o în case şi a silit-o să cerceteze viaţa, moravurile,
binele şi răul”27. „Munca vieţii sale, aşa cum ia fost pregătită de progresul istoric, a fost
aceea de a orienta cercetarea de la natură la om şi, prin respingerea supoziţiilor sofiste
obişnuite, de a reconstrui teoria comportamentului pe o temelie cu totul nouă”28.
Văzând linia dezvoltată de gândirea sofistă am văzut că toate contradicţiile,
aporiile, incertitudinile sofiştilor şi, în cele din urmă şah-matul dat tuturor încercărilor
acestora „depindeau, în principal, de faptul de a vorbi despre problema omului fără a fi
cercetat natura sau esenţa omului sau de a o fi determinat într-o manieră cu totul
nepotrivită”29. Socrate, reuneşte, însă, acest lucru dând problematicii omului o semnificaţie
nouă. Pentru el omul este sufletul său, din moment ce sufletul îl deosebeşte pe om de orice
altceva30.
Întreaga filozofie socratică gravitează în jurul unei preocupări esenţiale, în aceea
de a-l face pe om să fie fidel lui însuşi şi destinului său spunând că omul este „artizanul
lucid al destinului său”31. Centrul de gravitate al preocupărilor socratice îl constituie
domeniul vieţii interioare, al conştiinţei, fără a fi pus însă la îndoială existenţa obiectivă a
lumii din afară. Convins de ineficacitatea intervenţiei umane în mersul naturii exterioare,
Socrate refuză să-şi îndrepte cercetarea filosofică asupra lucrurilor din afara sa,
considerând drept cea mai utilă şi mai demnă de interesul ştiinţific cunoaşterea omului,
concepută exclusiv ca formă sistematică de aplicaţie a conştiinţei de sine32.
„Întreaga doctrină socratică poate fi rezumată în aceste două propoziţii: să te
cunoşti pe tine însuţi şi să te îngrijeşti de tine însuţi”33. „Cunoscând acest lucru am
cunoaşte mai degrabă îngrijirea pe care ne-o acordăm nouă înşine, iar necunoscându-l nu
am putea să ne îngrijim de noi”34. Cunoaşte-te pe tine însuţi, are rolul ultim de a reaminti
27 M. Robert Wenley, Socrate şi Cristos, traducere din engleză de Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureşti, 2009, p. 44. 28 Idem, p. 41.29 Giovanni, Reale, vol. II, op.cit., p. 130.30 Ibidem.31 Brun Jean, Socrate, traducere din engleză de Walter Fotescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 92.32 Cf. Idem. p. 32.33 Giovanni Reale, vol. II, op.cit., p. 135.34 Platon, Alcibiade, 129a, traducere de Sorin Vieru, în Platon, Opere complete I, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 291.
11
Baciu Marius Logica limbajului
că omul nu e măsura tuturor lucrurilor. Acest dicton conţine în puţine cuvinte lupta
socratică şi mai apoi platonică împotriva suficienţei şi mai apoi a îngâmfării. Pentru
Socrate nu există un exerciţiu mai dificil şi care să ceară mai mare asceză şi umilinţă decât
cunoaşterea de sine. Maxima: nimic în exces se alătură, în templul lui Apollon, acelui
Cunoaşte-te pe tine însuţi. Elogiul măsurii străbate şi fondează prescripţia privirii
îndreptate către sine. Orice altă îndreptare a vederii sau a sufletului se cheamă viciu.
Meritul socratic, prin excelenţă este de a fi arătat şi demonstrat că ştiinţa este prin
excelenţă reflexie, întoarcere la sine, către un univers prezent în fiecare35.
Socrate ne spune că nu este suficient să ne cunoaştem numele ci trebuie să ne
cunoaştem natura „cel ce porunceşte: cunoaşte-te pe tine însuţi! – sufletul ne îndeamnă să
ni-l cunoaştem”36. Interesul acestei cunoaşteri nu este, aşadar, pur psihologic; nu este vorba
de practica unei introspecţii care s-ar rezuma la o descripţie caracterologică, ci de una mai
adâncă capabilă să sesizeze adevărul profund ce zace în conştiinţa noastră37. „Principiul lui
Socrate este că omul trebuie să descopere în sine destinaţia sa, scopul său, scopul ultim al
lumii, adevărul, ceea-ce-este-în-sine; că el trebuie să ajungă prin sine însuşi la adevăr”38.
Adevărata ştiinţă care a fost ordonată de Apollon, zeul ştiinţei, spune Socrate, ne
recomandă să cunoaştem ceea ce omul trebuie să facă şi să ştie cum să facă. Şi lucrul pe
care omul trebuie să-l cunoască şi să-l pună în practică mai presus de orice, este Binele; să
poată răspunde la întrebările: Ce este bine? Ce este rău? Ce este nedrept? Ce este
înţelepciunea? Ce este curajul? Ce este laşitate? Cum trebuie să fie statul, politica,
guvernământul? Întrebări al căror răspuns îi permite omului să fie mai bun, mai frumos, şi
a căror ignoranţă îl coboară la nivelul unui sclav39.
Tocmai aici constă superioritatea lui Socrate asupra sofiştilor: el a ajuns să
înţeleagă că omul se deosebeşte de orice alt lucru prin suflet şi mai apoi a ştiut să
determine din ce anume se compune această arete a omului: ea nu este altceva decât ceea
ce îi permite sufletului să fie mai bun sau să fie ceea ce trebuie să fie prin natură. Astfel că
arete va însemna a face sufletul să fie mai desăvârşit, va însemna a atinge scopul propriu al
omului iar cu acesta fericirea. De aceea, Socrate identifică virtutea cu înţelepciunea sau
35 Cf. Jacqueline Russ, Gândirile fondatoare, traducere de Dan Cristian Cârciuam, Editura Univers Enciclopedic, Bucireşti, 1982, p. 35.36 Alcibiade, 130e. 37 Cf. Ernest Stere, op.cit., p. 71.38 Georg, Wilhelm, Friedrich, Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, traducere de D.D. Roşca, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 365.39 Cf. Xenofon, Amintiri despre Socrate, traducere de Grigore Tănăsescu, Editura Univers, Bucureşti, 1987, p. 4.
12
Baciu Marius Logica limbajului
cunoaşterea iar viciul cu lipsa acestei înţelepciuni sau cunoaşteri, mai exact cu ignoranţa.
Dacă omul este ceva distinct de sufletul iar dacă sufletul este eul conştient, cunoscător şi
inteligent, atunci arete, sau ceea ce ni se actualizează prin această conştiinţă şi inteligenţă,
nu poate fi decât tocmai înţelepciunea şi cunoaşterea. Cu acestea, Socrate, ajunge să
răstoarne ierarhia valorilor la care se raportase până atunci lumea grecească şi căreia nu-i
aduseseră atingerea nici măcar unul dintre sofişti. De fapt, valorile tradiţionale de bază
erau legate de corp, vigoare fizică, frumuseţe, ba chiar bunurile exterioare precum: bogăţia,
puterea, gloria şa. Dar stricata supra-organizare ierarhică a sufletului în raport cu corpul, şi
identificarea omului adevărat cu sufletul, nu cu trupul a adus cu sine declasarea
respectivelor valori fizice şi exterioare; consecinţa a fost ieşirea în prim plan a valorilor
interioare ale sufletului40.
„Socrate este psiholog al sufletelor, deşteptător al sufletelor”41. Numai în reflexie,
numai în exerciţiul sistematic al conştiinţei de sine, rezidă sursa şi înţelesul înţelepciunii,
temelia libertăţii veritabile, pe care Socrate o identifică cu autonomia interioară; prin
intermediul ei omul devine stăpân asupra propriului destin şi umanitatea se constituie ca
atare, căpătând conştiinţa de înţelesul ei profund, de exigenţele ce-i revin42. Virtutea este
pentru Socrate o ştiinţă întrucât acţiunea implică un discernământ reflex care ne permite să
nu confundăm dorinţa şi voinţa, aprecierea subiectivă şi valoarea veritabilă, opinia
individuală şi cunoaşterea motivată. Numai în reflexie, numai în exerciţiul sistematic al
conştiinţei de sine, rezidă sursa şi înţelesul înţelepciunii, temelia libertăţii veritabile, pe
care Socrate o identifică cu autonomia interioară; prin intermediul ei omul devine stăpân
asupra propriului destin şi umanitatea se constituie ca atare, căpătând conştiinţa de
înţelesul ei profund, de exigenţele ce-i revin43. În acest sens Xenofon afirmă:
Socrate nu despărţea ştiinţa de înţelepciune şi credea că are parte de ele cel care cunoaşte ce este onorabil şi ce este bine, iar pe cel care ştie ce e rău şi se fereşte de el îl socotea învăţat şi înţelept tot odată. […] Unii îl întrebau şi dacă-i consideră înţelepţi şi cumpătaţi pe cei care, ştiind ce trebuie făcut, fac tocmai contrariul. La care spune că aceştia nu sunt altceva decât nişte ignoranţi, şi nestăpâniţi, căci spunea Socrate, eu cred, că toţi oamenii aleg din toate ce le pot face pe cele care le socot ei că le sînt de cel mai mare folos. De aceea îi consider pe cei care făptuiesc răul că nu sînt nici înţelepţi şi nici cumpătaţi.Mai zicea că dreptatea şi orice altă virtute nu sunt decât înţelepciune şi că toate acţiunile drepte şi virtuase sunt bune şi frumoase. Cei care le cunosc nu-şi pot dori altceva, iar cei care nu le cunosc rostul, nu numai că nu sunt în stare le
40 Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp.143-145.41 Alain Graf, Marile curente ale filosofiei antice, Editura Institutul European, Iaşi, 1997, p. 15.42 Cf. Ernest Stere, op.cit., p. 72.43 Ibidem.
13
Baciu Marius Logica limbajului
practice, dar, chiar, dacă vor, săvârşesc greşeli. Aşa se face că singuri înţelepţii pot făptui binele şi frumosul , în timp ce ignoranţii, de s-apucă să le practice, fac numai boacăne. Fiindcă, cum vedem, doar virtutea ne poate călăuzi să înfăptuim ce e drept, frumos şi bun, rezultă că şi dreptatea, precum orice altă virtute, nu e, la urma urmei decât înţelepciune44.
Iar Aristotel o confirmă: „ pentru Socrate deci, erau reguli (pentru că pe toate le
considera ştiinţe)”45. Şi ceva mai încolo:
după cum gândea, ar fi straniu ca, acolo unde ştiinţa este prezentă, să existe altceva care să o domine, trăgând-o de acolo-acolo după sine ca pe un sclav. Socrate respingea cu totul această teorie, ca şi când lipsa de stăpânire nici n-ar exista, pentru că, după el, nimeni care-şi exercită judecata nu ar putea acţiona împotriva a ceea ce crede că e mai bine, iar dacă acţionează altfel o va face din ignoranţă46.
Hegel îl numea pe Socrate fondatorul moralei. El este cel care a făcut trecerea de
la etica nereflectată, cum era la vechii greci, la o etică superioară acesteia, la o etică
conştientă de sine în moralitate. Socrate a fost cel care a validat importanţa conştiinţei, nu
din punct de vedere al sofisticii, ci din punct de vedere speculativ. A ajuns la fiinţa în sine
şi pentru sine, ca fiinţă în sine şi pentru sine pentru gândire, ajungând la definiţia
cunoaşterii care înstrăinează individul de nemijlocirea în care trăise până atunci47.
Propunându-şi să arate că Socrate a fost fondatorul moralei, Hegel se concentrează în mod
unilateral asupra acestui punct. El vrea să revendice pentru Socrate Ideea de bine, însă intră
în încurcătură să arate cum a conceput acesta binele. Însemnătatea sa din punct de vedere
al istoriei universale constă în faptul de a se fi îndreptat spre bine ci nu de a fi ajuns la el
vreo dată, definitiv. Însemnătatea sa faţă de contemporanii săi constă în faptul de a fi
condus într-acolo. Întreaga sa viaţă constă într-o perpetuă ajungere la bine şi în ai face pe
alţii să ajungă acolo48.
Pentru Socrate, cunoaşterea binelui este nu numai condiţie necesară, ci şi
suficientă pentru a fi virtuos. Această încredere nemărginită în raţiune precum şi profilul
aproape inexistent al voinţei în cadrul ei a adus cu sine şi acuza de intelectualism al eticii
sale. Lucrul acesta se datorează faptului că Socrate nu făcea nici o deosebire între diversele
facultăţi ale spiritului uman şi complexitatea lor; abia Platon va descoperi această
44 Cf. Xenofon, op.cit., p. 82.45 Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureşti, 19982,pp. 139-140.46 Idem, p. 142.47 Cf. Soren Kierkegaard, Opere. Din Hârtiile unuia încă viu. Despre conceptul de ironie, cu permanentă referire la Socrate, traducere de Ana–Stanca Tabarasi, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, pp. 336-337.48 Cf. Idem, p. 343.
14
Baciu Marius Logica limbajului
complexitate a sufletului şi va arata că, alături de raţionalitate, în noi mai există
irascibilitatea şi concupiscenţa, iar acţiunea morală constă într-un echilibru fragil al acestor
forţe, care vede irascibilitatea aliindu-se şi colaborând cu raţiunea. Poziţia lui Socrate a
putut astfel apărea una intelectualistă numai privită în lumina clasificărilor ulterioare ale
sufletului uman49.
Posibilitatea ştiinţei morale este întemeiată, după Socrate, pe faptul că sufletul
uman este Raţiune, principiu de universalitate; o conştiinţă liberă care acţionează conform
unor scopuri, unor idei, şi în primul rând conform Ideii de Bine, care este scopul suprem al
Raţiunii. Pentru Socrate, Binele, nu este plăcerea pentru că ea poate fi un obstacol în calea
Binelui ci este ceea ce este util, relaţia dintre un mijloc şi scopul determinat al unei fiinţe
determinate. Binele în acest caz are un caracter relativ. Dar utilul prin care Socrate
defineşte Binele nu se confundă nici cu interesul egoist, nici cu plăcerea. Unii oameni pot
crede că ele sunt condiţia principală a fericirii, dar pentru Socrate „[…] a nu avea nevoie
de lucruri de acest fel, a nu avea nici o nevoie, e ceva divin”50. Temperanţa se înfăţişează în
acest caz drept una dintre virtuţile principale, a căror definire va sta în centrul
preocupărilor socratice. Temperanţa disciplinează pasiunile şi dorinţele trupului, le
subordonează raţiunii, asigurând stăpânirea omului asupra lui însuşi51.
Socrate prin metoda lui de a filosofa a dorit, în ultimă analiză, să ajungă a-i învăţa
pe oameni cum să fie cu adevărat fericiţi. Pentru el fericirea nu este dată, după cum am
văzut mai sus, de bunurile trupului ci numai de bunurile sufletului, adică de perfecţionarea
sufletului prin mijlocirea virtuţii, care este cunoaştere şi înţelepciune. Pentru om, a-şi
perfecţiona sufletul cu ajutorul virtuţii (adică al cunoaşterii) înseamnă a-şi actualiza cea
mai autentică natură, a realiza cea mai deplină înţelegere de sine împreună cu sine. Aceasta
ne face să fim fericiţi52. În concepţia socratică fiecare om se are în centru pe sine, iar lumea
întreagă se centrează numai în jurul lui, deoarece cunoaşterea de sine este cunoaşterea
divinului53.
Înaintea lui Socrate diferiţi filosofi şi scriitori ai Greciei au cultivat o viziune
tragică asupra lumii; grecul de atunci este entuziastul extaziat şi sub farmecul lui Dionysos,
se reface nu numai legătura de la om la om ci şi însăşi natura care ne-a devenit străină,
49 Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp. 153-154.50 Cf. Ernest Stere, op.cit., pp. 80.51 Cf. Idem, pp. 19-20.52 Cf. Giovanni Reale, vol. II, op.cit., pp.164-16553 Soren Kierkegaard, Scrieri II. (Fărâme filosofice), traducere din limba daneză de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timişoara, 1999, p. 347.
15
Baciu Marius Logica limbajului
ostilă sau aservită îşi sărbătoreşte reconcilierea cu omul, fiul său risipitor. Opunându-se
pasiunii instinctive, necontrolate, acestui cult a lui Dionysos, Socrate a putut apărea ca un
distrugător de idoli. El a fost acela care a pronunţat cuvântul cel mai incisiv cu privire la
noua şi la extraordinara valoare acordată cunoaşterii şi judecăţii. El singur, plimbându-se
prin Atena ca observator critic, observă la elita acestui popor să nu avea o conştiinţă exactă
şi sigură şi nu acţiona decât instinctiv54.
Lui Nietzsche, personalitatea şi opera lui Socrate îi apare astfel ca simptome ale
unei adevărate revoluţii, o răsturnare a perspectivei tragice ce ar fi caracterizat
spiritualitatea elenă de până atunci. În miezul acestei opere, filosoful german surprinde
tendinţa de a nega instinctul şi misterul, pentru a promova, dimpotrivă, o înţelepciune
conştientă şi practică. Dar, considerând-o ca antihelenică, destinată a ucide în mod fatal
orice elan individual, orice reacţie spontană, cel care a visat la o transmutaţie a tuturor
valorilor, nu încetează de a o admira, recunoscând la magistrul lui Platon prezenţa unei
atitudini noi, care avea să revoluţioneze cugetarea filosofică55: „ Socrate este tipul
optimistului teoretic care, convins de puterea de a cunoaşte fondul lucrurilor, atribuie
ştiinţei şi cunoaşterii virtutea unui panoceu universal şi vede în eroare răul în sine”56.
1.3 Virtutea în viziunea lui Platon
Ducând mai departe tradiţia învăţământului Socratic, Platon a fost fondatorul unei
doctrine morale, care, până la un punct, poate fi considerată ca rezultanta unor influenţe
anterioare57. Moartea nedreaptă a lui Socrate este momentul crizei din viaţa lui Platon, moment
care l-a făcut să mediteze profund la sensul vieţii orfice şi al vieţii pitagoreice şi la împins nu
numai către acceptarea acestora, ci şi la aprofundarea şi revelarea, pas cu pas, a tuturor
implicaţiilor şi consecinţelor sale58.
54 Cf. Ernest Stere, op.cit., pp. 81-82.55 Idem, p. 82.56 Nietzsche, L̀8 origine de la Tragedie, Mercure de France, Paris, 1931, în Ernest Stere, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 82.57 Cf. Ernest Stere, op.cit., p. 83.58 Cf. Teodor Gomperez, Pensatori Greci. Storia della Filosofia Antica, vol. IV., «La nouva Italia», Editrice Firenze, 1967, p. 123.
16
Baciu Marius Logica limbajului
Deşi Socrate, după cum am văzut a provocat o revoluţie a valorilor în baza descoperirii
sale a psyche-ului ca esenţă a omului. Adevăratele şi autenticele valori sunt numai ale sufletului,
adică virtutea şi cunoaşterea pe când valorile trupului trec în plan secund şi pierd acea
importanţă acordată lor de tradiţie59. Moartea maestrului său, face ca pentru Platon, să nu mai fie
suficient să se spună că omul este psyche-ului său, ci este nevoie, ulterior, să se stabilească daca
acest psyche este sau nu nemuritor. Numai răspunsul la această problemă este cu adevărat
decisiv şi numai el poate conferi o nouă faţă eticii sale60.
Platon este autorul celei mai nobile paradigme morale pe care mintea umană ar putea-o
gândi. Trasează liniile paradigmei sale în perfectă sintonimie cu perspectiva metafizică a
lucrurilor. Ceea ce este fundamental în viziunea sa asupra realităţii este neta distincţie între
lumea sensibilă şi lumea suprasensibilă sau imaterială, între lumea materială şi lumea ideală.
Această distincţie împarte în două nu numai universul în general, dar şi acel microcosmos care
este omul61. În dialogul său Phaidon îl convinge pe Cebes că „noi, ca întreg, suntem pe de o
parte alcătuiţi din trup, pe de altă parte din suflet”62.
Sub influenţa misticii greceşti, Platon consideră sufletul ca având o origine divină şi că
numai în urma unei vine, sau ca urmare a unei legi universale, acesta s-a coborât într-un trup
muritor, de care abia moartea îl eliberează iarăşi, pentru ca apoi, în conformitate cu sentinţa
judecăţii, să primească o răsplată sau o pedeapsă pentru faptele sale.
[…]sufletul seamănă cât se poate de mult cu tot ceea ce este divin, nemuritor, inteligibil, cu o unică formă, indisolubil şi mereu neschimbător în identitatea cu sine şi că de o potrivă, trupul seamănă cât se poate de mult cu tot ceea ce este omenesc, muritor, cu forme multiple, neaccesibil gândirii, supus disoluţiei şi niciodată identic cu sine63.
În acest sens, sufletul fiind de natură divină, aflându-se într-un corp care se află mereu
prins în mrejele micimilor vieţii, a poftelor şi pasiunilor, lucruri care pot face ca şi sufletul
ademenit de mii de plăceri mediocre şi inferioare, să-şi uite mereu de originea lui înaltă şi de
nemurirea lui adevărată. O salvare din această stare nu este posibilă decât în clipa în care se
trezeşte în suflet nostalgia după Veşnic, nostalgia după originea lui adevărată64.59 Cf. Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice. Platon şi academia Antică, vol. III, traducere din limba italiană de Mihai Sârbu, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2009, p. 272.60 Cf. Teodor Gomperez, op.cit., p. 125.61 Battista Mondin, Manuale de filosofia sistematica. vol. VI, Etica e politica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2000, p. 9.62 Platon, Phaidon, 79a, traducere de Petru Creţia, în Platon, Opere complete II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 195.63 Idem, 80b.64 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 182.
17
Baciu Marius Logica limbajului
Tocmai în această conformare a sufletului cu natura sa, constă virtutea şi asemănarea
cu divinitatea. Lucrarea virtuţii este asemenea făuririi unei opere de artă: înţelepciunea semănă
cu Fidias, materia ce se prelucrează este sufletul uman şi modelul ce se imită este Dumnezeu65.
Esenţa virtuţii la Platon constă în a spune că virtutea omului rezidă într-o experienţă pur
spirituală, eliberată pe cât posibil, de exigenţele sau piedicile trupului; de aceea, pentru filosof,
marele scop al vieţii este de a exersa în a muri pentru că „dacă e să cunoaştem vreodată un lucru
în toată puritatea lui, trebuie să ne detaşăm de trup şi să contemplăm, cu sufletul în sine,
realităţile în sine”66.
„Lumea este înmormântată cu totul în rău iar trupul constituie un mormânt şi o temniţă
pentru suflet. Societatea este mormântul înţelepciunii şi al adevărului. Viaţa adevăratului filosof
constă într-o perpetuă moarte. Totuşi, această dispariţie a interesului pentru traiul cotidian nu
face loc vidului, ci unei înţelegeri superioare, de contemplare a ceea ce este absolut în sine”67. Un
astfel de ideal este cel al purificării, ceea ce Platon numeşte a se îngriji de propriul suflet: „nu
este alt chip de a ne face plăcuţi lui Dumnezeu, decât a ne strădui din toate puterile spre a ne
asemăna cu el”68.
Pentru Platon, spre deosebire de ceremoniile iniţiatice ale orficilor, purificarea coincide
cu ridicarea la suprema cunoaştere a inteligibilului. Această purificare a cunoaşterii nu este o
contemplare extatică şi lipsită de logică, ci este un efort catarhic, de căutare şi de înaintare
progresivă către cunoaştere. Se înţelege astfel de ce, pentru Platon, procesul cunoaşterii
raţionale este, în acelaşi timp un proces de conversiune morală: în măsura în care procesul
cunoaşterii ne poartă de la nivelul sensibil la suprasensibil, el ne converteşte de la o lume la
cealaltă, ne duce de la o dimensiune falsă la cea adevărată a fiinţei. Prin urmare, sufletul este
îngrijit, purificat, convertit şi înălţat prin cunoaştere69.
În Phaidon găsim un pasaj semnificativ unde virtutea, cunoaşterea şi purificarea sunt identice:
[…] pentru obţinerea virtuţii, nu aceasta este schimbul cel cinstit, să dai plăceri pentru plăceri, dureri pentru dureri, o teamă pentru altă teamă, una mai mare în schimbul uneia mai mici, de parcă ar fi vorba de schimb e monede. Cred, dimpotrivă, că în schimbul tuturor acestor lucruri, valoarea are doar o singură monedă, şi aceea e gândirea. Şi cred că toate, când sunt preţuite astfel, când sunt cumpărate şi vândute cu un asemenea preţ, cu cunoaşterea deci, toate sunt cu adevărat ceea ce sunt: curaj şi cumpătare şi dreptate, cu un cuvânt virtutea
65 Cf Dan Chiţoiu, Virtutea şi cunoaşterea la Platon, Editura Junimea, Iaşi, 1999, p. 57.66 Phaidon, 66d.67 Vladimir Soloviov, Drama vieţii lui Platon, traducere de Beatrice Stanciu, Editura Amarcord, Timişoara, 1997, pp. 82-83.68 Giovanni Reale, vol. III, op.cit., 271 69 Cf. Idem, p. 283.
18
Baciu Marius Logica limbajului
autentică, fie că se adaugă , fie că lipsesc plăceri sau temeri , sau orice altceva de acest fel. Şi, dimpotrivă, dacă toate acestea sunt depăşite de cunoaştere şi sunt schimbate numai între ele, una pentru alta, atunci mă tem că nu sunt decât umbre jucate pe un perete, iar o asemenea virtute vrednică numai de un sclav şi neavând în ea nimic nici sănătos şi nici adevărat. În realitate şi cumpătarea, şi dreptatea şi curajul reprezintă fără îndoială, fiecare, rezultatul unei purificări de toate acestea. Cât despre cunoaşterea înseşi, ea este de bună seamă un mijloc de purificare70.
Platon este numit de exegeza modernă moralist al conceptelor, iar doctrina sa idealism
ascetic. Teza virtuţii în doctrina platoniciană poate fi analizată doar cu condiţia perceperii
ansamblului direcţiei acestei doctrine. Pentru Platon viziunea de ansamblu înseamnă cosmosul
bine aranjat, entitatea din perspectiva căreia se furnizează un anume plan şi un anume dinamism
regulator, criteriul ce indică cum se pot ordona, întru arete, universul politic şi lumea
individuală. În cea mai sintetică formulă, se poate spune că morala în sensul pe care îl dă Platon
stă în perceptul deja formulat de Pitagora: ομοιουσθαι το θεω. Conformitatea sufletului cu Ideea
este frumuseţe morală, virtutea71.
Etica platonică este fundamentată pe convingerea că virtutea adevărată este întemeiată
pe ştiinţă, iar ştiinţa reală adevărată nu este decât aceea despre Idei. Ceea ce face de aceea
valoarea sau lipsa de valoare a omului este problema dacă acesta a făcut întoarcerea spre lumea
divină a Ideilor sau nu. Platon era convins că pentru viaţa omului nu sunt posibil decât două
idealuri: unul după care scopul ultim al vieţii omului este plăcerea şi altul după care Binele este
scopul suprem al vieţii. Între acestea nu este un drum de mijloc: omul trebuie să se hotărască
pentru unul ori pentru altul. Numai alegerea celui de-al doilea ideal poate face viaţa fericită. Căci
după natură nu poate exista decât o singură virtute şi anume ştiinţa despre Bine. Omul care se
află în posesia acestei virtuţi în sufletul său domneşte ordinea şi măsura. Platon accentuează
mereu această armonie veritabilă a sufletului, ce se pare că nu este posibilă decât dacă omul ştie
să o pună în acord cu mişcările universului72.
Această armonie trebuie să se realizeze în suflet şi în facultăţile sale. Sufletul în
viziunea lui Platon este compus din trei părţi. El susţine natura tripartită a sufletului datorită
evidenţei conflictului din interiorul acestuia. În Phaidros prin mitul Carului Înaripat apare
celebra comparaţie prin care elementul raţional este asemuit asemenea unui vizitiu „conducătorul
carului, cel care mână caii înhămaţi la el”73, iar partea apetitivă şi cea concupiscibilă cu doi cai:
70 Phaidon, 69b-69c.71 Cf. Dan Chiţoiu, op.cit., pp. 57-58.72 Cf. Nicolae Balca, op. cit., pp. 187-188.73 Platon, Phaidros, 246b, traducere de Gabriel Liiceanu, în Platon, Opere complete II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 359.
19
Baciu Marius Logica limbajului
„cât priveşte caii, unul e un bidiviu adevărat, frumos şi de soi ales, pe când celălalt este rău şi de
neam prost”74; şi în vreme ce calul bun este condus uşor potrivit cu indicaţiile vizitiului, calul cel
rău este nesupus şi tinde să asculte vocea pasiunii senzuale, aşa că trebuie bine ţinut în frâu75.
Cei doi cai, ce tind în direcţii opuse sunt o imagine semnificativă a unei diade a marelui
şi a micului adică a unei inegalităţi şi lipse de asemănare, o multiplicitate, un mai mult sau mai
puţin. Această dualitate nu reprezintă un pericol în sine atât timp cât inegalitatea este supusă
ordinii: ea nu devine un pericol decât pentru sufletele în care această subordonare este distrusă şi
vizitiul nu mai stăpâneşte caii; căderea sufletului, prin urmare, ţine de Necesitate, pentru că
necesitatea este un principiul al dezordinii. Astfel, cei doi cai par să reprezinte tocmai esenţa
Alterităţii şi cauza necesară ce uneori este supusă raţiunii, alteori este în rebeliune cu aceasta76.
Deja plecând de la Gorgias, Platon pune în lumină structura ontologico-axiologică a
dreptăţii şi virtuţii, în general ca ordine şi armonie a sufletului, şi apoi ca depăşirii a dez-ordinii,
a lipsei de regulă şi a excesului. „[…] eu consider că stării de ordine a trupului i se potriveşte
denumirea de trup sănătos, de unde provine sănătatea trupului dimpreună cu celelalte calităţi ale
lui […]. Iar ordinii şi armoniei sufletului li se potrivesc nume de legiuit şi de lege, drept care
oamenii sunt buni cetăţeni şi înţelepţi, ceea ce duce la dreptate şi înţelepciune”77. Virtutea,
precizează Platon, este o ordine, dusă în suflet, ce se aseamănă cu cea produsă de artizan (de
demiurgi), care fac în aşa fel încât elementele asupra cărora operează să prindă o formă
determinată, adaptând-o pe una la cealaltă, în manieră proprie, până la obţinerea unui tot ordonat
şi desăvârşit78.
[…] Omul virtuos […] va proceda ca şi ceilalţi oameni de meserie: când îşi concep lucrarea, urmărind să dea produsului o anumită formă, ei nu-şi aşează la întâmplare materialele de care dispun pentru opera lor […], fiecare aşează într-o anumită ordine elementele de care dispune şi cum le sileşte să se potrivească şi să se îmbine între ele, până ce totul se constituie într-o lucrare statornică şi bine armonizată79.
Mai apoi, Platon, merge până acolo, încât face un apel destul de aluziv la egalitatea
geometrică, care este cu adevărat emblematică, datorită legăturii sale cu protologia. Tocmai
această egalitate este temeiul legăturii şi comuniunii, sau prieteniei universale; şi aşa cum 74 Idem. 246b.75 Cf. Frederick Copleston, op. cit., pp. 189-190.76 Cf. L. Robin, L̀a théorie platonicienne de l΄ amour, în Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice. Platon şi academia Antică, vol. III, traducere din limba italiană de Mihai Sârbu, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2009, pp. 302-303.77 Gorgias, 504c-d.78 Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., p. 304.79 Gorgias, 503d-e.
20
Baciu Marius Logica limbajului
egalitatea este o lege cosmică în general, în mod analog aceasta este şi temeiul virtuţii umane, în
particular80:
Învăţaţi spun, Callicles, că Cerul şi Pământul, zeii şi oamenii trăiesc în unire, prietenie, armonie, înţelepciune şi dreptate, de aceea Universul se numeşte cosmos, prietenie şi nu haos, şi nici neînfrânare. Sunt de părere că tu nu te gândeşti la acestea şi, deşi, eşti atât de învăţat, nu-ţi dai seama că egalitatea geometrică are mare putere şi printre zei şi printre oameni. Tu crezi că trebuie continuate excesele, dar de geometrie nu te preocupi81.
În Republica această armonie, această egalitate o aşează şi în realitatea morală pentru că
cetatea şi psihicul individual are aceeaşi structură a virtuţii. Celor trei facultăţi psihice le
corespunde trei virtuţi. Fiecare facultate duce, dacă este corect educată, la o virtute cardinală:
gândirea la înţelepciune (sophia), voinţa la vitejie (andreia) şi pofta la cumpătare (sophrosine).
Platon în Republica „nu-şi propune să ofere un tip ideal de stat, ci un tip ideal de om”82.
Omul înţelept este omul în care conduce partea raţională, partea ce ia decizii în folosul
sufletului ca întreg „posedă cunoaşterea a ceea ce îi este de folos fiecărei părţi, ca şi întregului
celor trei”83. Omul viteaz este acela în care conduce partea pasională, educată în aşa fel încât ea
să poată judeca în mod corect ceea ce este primejdios sau nu, dincolo de impulsurile venite din
partea plăcerilor şi durerilor „[…] numim individul viteaz […] în momentul când partea
pasională păstrează atât în dureri cât şi în plăceri, ceea ce raţiune indică drept primejdios sau
ba”84. Omul cumpătat este omul în care partea pasională şi cea apetentă sunt supuse părţii
raţionale85.
Omul drept este omul în care fiecare parte a sufletului îşi îndeplineşte funcţia proprie. Şi
dacă fiecare parte îşi face treaba proprie rezultă armonia sufletească, atunci se potrivesc cele trei
părţi ale sufletului între ele, precum cele trei canoane ale acordajului unei lire care legându-le
astfel pe toate laolaltă şi, în general, devenind unul din mai mulţi, cumpătat şi pus în armonie, tot
aşa el trebuie să şi acţioneze86.
De fapt, celebra doctrină a asimilării de către zeu înseamnă a face ordine în viaţă,
aşezând în realitate, după cum precizează Platon, în Republica ordinea a acelor realităţi care sunt
mereu în acelaşi fel, care sunt structurate potrivit unui raport numeric în sens grec. De fapt, 80 Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., pp. 305-306.81 Gorgias, 508a.82 Platon, Opere V, Cuvânt prevenitor, Ediţie îngrijită de Petru Creţia şi Constantin Noica, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 9.83 Platon, Republica, 442c, în Platon, Opere V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 229.84 Idem. 442c.85 Cf. Valentin Mureşan, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Paidea, Bucureşti, 2006, p. 195.86 Idem, p. 49.
21
Baciu Marius Logica limbajului
tocmai structura logos-arithmos este cea care poate aduce ordine în dezordine, măsură în
nemăsurat, adică unitate-în-multiplicitate, doar, Demiurgul, adică zeul suprem, este acela care
poartă ordine în dezordine, legând Unul şi Multiplul într-un fel mai bun87.
Prin urmare, Măsura supremă a tuturor lucrurilor este Binele ca Unul, iar aceste este
Divinul, în sens impersonal, adică regula supremă căreia i se supune însăşi Zeul (Demiurgul,
Zeul persoană). Doar Zeul persoană este Acela care realizează Măsura în sens personal. Omul
trebuie să-l imite pe cât posibil, căutând, ca şi Acesta, să realizeze într-un fel mai bun în viaţa sa,
atât cea personală cât şi cea publică, şi în general în toate acţiunile sale, tocmai unitatea în
multiplicitate88.
Tocmai în aceasta constă asemănarea cu Zeul, în a câştiga cunoaşterea şi capacitatea de
a realiza unitatea-în-multiplicitate, pe care Zeul o posedă în manieră paradigmatică.
Odată cu Platon omul capătă măreţie, prin cele două naturi ale sale, materială şi
spirituală, viaţa devine sacră. Platon, împotriva predecesorilor săi şi a multor contemporani, nu a
încetat de-a lungul vieţii, să reamintească această descoperire a sa, cu adevărat revoluţionară
precum că lucrurile sunt mai mult decât dimensiunea lor fizică iar temeiul fiinţei sunt: pozitivul,
ordinea şi Binele89.
Sumar
În acest capitol s-a dorit a se prezenta o evoluţie a conceptului de v irtute, plecând de la
sofişti şi continuând cu Socrate şi Platon.
Sofiştilor le revine meritul de a fi făcut posibilă trecerea de la filosofia physis-ului
(filosofia naturii) la întoarcerea către subiect ca punct de referinţă. Pentru ei, am văzut că legea
acţiunii morale era sinonimă cu utilul, bogăţia şi puterea.
Odată cu Socrate se răstoarnă ierarhia valorilor la care se raportase lumea greacă de
până atunci, punându-se în schimb, în prim plan valorile interioare ale sufletului. Pentru Socrate,
virtutea înseamnă a face sufletul să fie mai desăvârşit, însemnă a atinge scopul propriu al
omului: asemănarea cu divinitatea. La aceasta se ajunge prin cunoaşterea binelui care este nu
numai condiţia necesară, ci şi suficientă pentru a fi virtuos.
Pe de altă parte, Platon îşi trasează liniile paradigmei sale în perfectă sintonie cu
perspectiva metafizică a lucrurilor. Îi revine meritul de a face neta distincţie între lumea
87 Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., p. 308.88 Cf. Idem, p. 308.89 Cf. Teodor Gomperez, Pensatori Greci. Storia della Filosofia Antica, vol. IV., «L̀a nouva Italia», Editrice Firenze, 1967. p. 167.
22
Baciu Marius Logica limbajului
suprasensibilă şi lumea materială, iar în Phaidon ne spune că noi, ca întreg, suntem pe de o parte
alcătuiţi din trup, pe de altă parte din suflet. Trupul constituie un mormânt pentru suflet iar
virtutea omului rezidă într-o experienţă pur spirituală, eliberată de exigenţele sau piedicile
trupului care fac loc unei înţelegeri superioare de contemplare a ceea ce este Absolut în sine.
Etica platonică este fundamentată pe convingerea că virtutea adevărată este întemeiată pe ştiinţă,
iar ştiinţa reală adevărată nu este decât aceea despre Idei. Ceea ce face valoarea sau lipsa de
valoare a omului este problema dacă acesta a făcut întoarcerea spre lumea divină a Ideilor sau
nu.
23
Baciu Marius Teologia naturală
Capitolul II
Caracterul bun şi acţiunea bună
În acest al doilea capitol se intenţionează punerea în lumină a raţiunii însăşi a
ştiinţei în sine, în cazul nostru al ştiinţei morale, raţiune care este binele, prezentând
aspectele cele mai relevante care vor contribui la reliefarea viziunii asupra binelui omului
conform lui Platon şi Aristotel, cei mai mari şi mai renumiţi dintre filosofii greci.
2.1. Critica platonismului, Ideea de Bine
Nu există nici o umbră de îndoială că Platon şi Aristotel nu sunt numai doi dintre
cei mai mari filosofi greci, ci şi doi dintre cei mai mari filosofi în genere. Ei au avut multe
în comun, datorită faptului că Aristotel a fost pentru mulţi ani discipolul lui Platon, dar
există şi diferenţe de perspectivă importante între aceştia, diferenţe care, dacă sunt separate
multitudinea punctelor comune, fac posibilă caracteristica filosofiilor acestora ca având
una faţă de cealaltă relaţia tezei (platonismul) cu antiteza (aristotelismul), teză şi antiteză
ce trebuie îmbinate într-o sinteză superioară, în sensul că elementele valoroase şi originale
din ambele pot fi armonios îmbinate într-un sistem complet şi mai suficient decât oricare
din cele două luate separat1.
Deosebirile dintre cei doi, dintre maestru şi discipol, este redată de celebra frescă
a lui Rafael Şcoala din Atena, în care acest pictor reprezenta pe cei mai însemnaţi greci.
Platon şi Aristotel sunt aşezaţi în centrul frescei. Cel dintâi indică cu mâna cerul azuriu, iar
cel de-al doilea pământul. În felul acesta îi cunoaşte şi istoria gândirii omeneşti: Platon
1 Cf. Frederick Copleston, Istoria filosofiei. Grecia şi Roma, vol. I, traducere de Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşca, Editura All, Bucureşti, 2008, p. 333.
24
Baciu Marius Teologia naturală
reprezintă o viziune despre lume şi viaţa idealistă, în timp ce Aristotel este realist. Platon
se comportă faţă de lume cu un suflet fericit, care nu rămâne în această lume decât pentru
puţin timp. Dimpotrivă, Aristotel, este asemenea unui arhitect, care-şi aşează la temelia
clădirii sale un cerc uriaş, îşi adună materialele din toate părţile, le clădeşte într-o formă
piramidală în înălţime, în timp ce Platon asemenea unui obelisc, ba asemenea unei flăcări
caută cerul. Desigur această caracterizare nu reprezintă tocmai adevărul cu privire la
deosebirile dintre cei doi vestiţi filosofi antici greci. Aceasta din pricină că deşi Platon este
idealist, acesta nici nu neglijează nici nu neagă lumea fenomenelor. Idealistul, în viziunea
anumitor filosofi, este aplecat să vadă mai corect problematicul existenţei şi să fie mişcat
de un sentiment mai puternic de a depăşi acest problematic. Pe când, realistul, deopotrivă,
este ameninţat să creadă că lumea este ceva gata. Această deosebire vrea să o exprime
Rafael cât şi ceilalţi filosofi, fiecare în felul său, o deosebire ce caracterizează sistemul
platonic şi cel aristotelic2.
Problema care-l frământa pe Platon, ca şi pe Socrate, a fost aceea a unităţii dintre
teorie şi practică; rezolvarea ei la Socrate, presupunea răspunsul la grave dificultăţi
speculative, o metafizică am spune, dar care rămâne virtuală. Platon o dezvoltă în direcţia
unei metafizici idealiste. Deasupra universului fenomenal, Platon, înalţă edificiul ideilor
absolute, o lume a permanenţelor imuabile, reclamată de exigenţele sale cele mai intime,
morale şi politice. Pentru el „ţinta supremă spre care este atras spiritul uman, în efortul de a
se înălţa la contemplarea realităţilor absolute o constituie Ideea Binelui; scopul suprem la
care tinde tot ceea ce este şi tot ceea ce devine”3. Binele reprezintă incomparabil mai mult
decât toate celelalte Idei, el este raţiunea însăşi a oricărei ştiinţe, a ştiinţei morale în primul
rând, principiu de cunoaştere aşadar, şi normă a conduitei morale4.
Distanţa dintre morala platoniciană şi o morală ştiinţifică, realistă în sensul strict
al cuvântului, este incomensurabilă; tăgăduind valoarea oricărui criteriu sau norme
inspirate de analiza realităţii empirice, social-istorice, concepţia platonică evidenţiază din
plin trăsăturile unei morale a transcendenţei. Nu printr-o acţiune concretă, de ameliorare a
condiţiilor existenţei, omul şi-ar putea modifica destinul, ci prin intermediul unei
ascensiuni spirituale, în lumea Ideilor absolute, ascensiune al cărei instrument adecvat îl
reprezintă metoda dialectică. Prin intermediul dialecticii, omul poate ajunge la acea culme
2 Cf. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 203.3 Vasile Muscă, Filosofia ca istorie a filosofiei, Editura Dacia, Cluj – Napoca, 2002, p. 105.4 Cf. Ernest Stere, Din Istoria Doctrinelor Morale, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 83-84.
25
Baciu Marius Teologia naturală
supremă în care, ca într-un moment de extaz, se revelă privirii existenţa în starea ei pură,
ideală, inaccesibilă percepţiei senzoriale5, „ceea ce nu are culoare, nici formă, nici nu e
tangibil”6. Dialectica reprezintă totodată calea mântuirii, la capătul căreia sufletul, divin
prin esenţă, îşi regăseşte propria patrie. Aici, în lumea simţurilor, el nu e decât prizonierul
trupului, acea peşteră întunecoasă, sursă a tuturor iluziilor care ne ţin înlănţuiţi; dincolo e
inteligibilităţii perfecte, a unor divine armonii, lumea Binelui absolut, a cărei cunoaştere,
singura, poate reda sufletului libertatea la care aspiră. De aceea omul trebuie să facă efortul
de a da la iveală ceea ce zace ascuns şi e mai valoros în conştiinţa sa, nu ceea ce îl ataşează
de prezent, ci reminiscenţele unei vieţi anterioare, când ar fi cunoscut condiţia unei
existenţe independente de trup. Purificare, acel catharsis de care vorbeşte Platon, are
menirea de a restabili ceea ce e divin în om, eliberându-i sufletul de orice deformare
suferită în timpul vieţii terestre7.
Calea Binelui şi a virtuţii constă, după Platon, tocmai în desprinderea de această
lume, pentru ca, la adăpost de ceea ce este impur şi degradant, sufletul să se poată bucura
de ceea ce este perfect şi etern, de lumea Ideilor Absolute. Binele constă aşadar nu în
integrarea individuală în societate, în lumea înconjurătoare, ci în evadare, într-o fugă,
posibilă pe calea unui proces pur raţional. O dialectică a spiritului şi a inimii, a Raţiunii şi
Iubirii, constând în trecerea treptată, din condiţie în condiţie, într-o lume a valorilor
spirituale, o lume a perfecţiunilor imperisabile, incomparabilă cu lumea noastră, în care
totul e fragil şi efemer. La capătul acestui efort, sufletul se află în posesia unui echilibru
interior, a unităţii şi fericirii la care râvneşte înţeleptul, şi, poate, după moartea trupului,
credinţă pe care Platon o compară cu un admirabil risc, va cunoaşte fericirea supremă, a
contactului cu lumea Ideilor absolute8.
Ideea Binelui ocupă o poziţie de preeminenţă în schema platoniciană. În
Republica afirmă că „ideea Binelui este cunoaşterea supremă, ideea prin care şi cele drepte
şi toate celelalte bunuri devin utile şi de folos”9. Motivul este simplu deoarece ideea
oricărei categorii de lucruri era gândită de Platon ca un exemplar perfect. Pentru el a şti ce
anume este omul nu însemna a şti ce este un oarecare soi de om de demult, ci mai degrabă
ce este un om bun, desăvârşit. A cunoaşte fiinţa oricărui lucru presupune cunoaşterea
5 Idem, p. 84.6 Platon, Banchetul, 211b, traducere de Petru Creţia, în Platon, Opere complete II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 131.7 Antonio Pappi, L̀'etica del Rinascemento tra Platone e Aristotele, Editrice La Citta del sole, 1997, p. 63.8 Idem, pp. 64-65.9 Platon, Republica. 505a, vol. II, traducere de Andrei Cornea, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 67.
26
Baciu Marius Teologia naturală
desăvârşirii sau perfecţiunii unui lucru bun din categoria dată şi vice versa. Astfel,
cunoaşterea Binelui va cuprinde cunoaşterea însuşirilor sau perfecţiunilor fiecărei categorii
de lucruri şi, ca urmare, a naturii lor specifice10.
Platon în Republica a folosit conceptul de bine în trei sensuri distincte: în primul
rând ne apare ca o Formă, căci se vorbeşte adesea că Forma Binelui, o Formă aflată mai
presus de celelalte forme „este ca aceste două – adevărul şi cunoaşterea – să fie
asemănătoare Binelui, nefiind drept ca una sau alta să fie socotite Binele, ci rangul Binelui
trebuie să fie socotit vrednic de o cinste mai înaltă”11; iar în al doilea rând „Binele nu este
fiinţă, ci o depăşeşte pe aceasta prin vârstă prin vârstă, rang şi putere”12, el este cauza
Formelor şi sursa lor aşa cum soarele este sursa luminii. După Heidegger, Aghaton nu este
un termen valoric (moral), ci unul metafizic, este elementul suprem în sfera
suprasensibilului, este Forma tuturor Formelor, este cauza pentru existenţa durabilă şi
apariţia a tot ce este de ordinul fiinţării”13. Apoi în al treilea rând Binele ne este prezentat
ca fiind o proprietate naturală a lucrurilor14: „dar oare sufletul, Trasymachos, îşi va
îndeplini bine acţiunile sale proprii, lipsit de virtutea sa proprie, ori aşa ceva este cu
neputinţă”15.
Această lume este cu totul stăpânită de un principiu teleologic numit Ideea
Binelui. Această idee este suma tuturor cauzelor – scop, scopul absolut al lumii şi în acelaşi
timp ultimul şi cel mai adânc temei al lumii. Aşa cum soarele produce în lumea văzută
viaţa, aşa cum acesta luminează ochiul şi-l face să vadă lucrurile, fiind în acelaşi timp
cauza întregii vieţi din lumea văzută, tot asemenea în lumea suprasensibilă Ideea Binelui
este originea existenţei şi a ştiinţei16. „Atunci afirmă că obiectelor cognoscibile le revine
din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci şi cea de a fi, ca şi fiinţa lor;
acestea purced tot de la el, dar Binele nu este fiinţă , ci o depăşeşte pe aceasta”17. Ideea de
„nu este existenţă, ci se află dincolo de existenţă, fiindcă ea este originea creatoare atât a
lumii devenirii cât şi a celei eterne. În timp ce celelalte idei sunt condiţionate de gândirea
10 Cf. R.M. Hare, Platon, traducere din engleză de Matei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, pp. 76-77.11 Republica, vol. II, 509a.12 Ibidem.13 M. Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura politică, Bucureşti, 1998, p. 200.14 Cf. Valentin Mureşan, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Paidea, Bucureşti, 2006, p. 123.15 Platon, Republica. 353 e15, vol. I, traducere de Andrei Cornea, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 181.16 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 177.17 Republica, vol. II, 509 b5.
27
Baciu Marius Teologia naturală
noastră, Binele este necondiţionat, ca un temei originar absolut şi necesar al întregii
existenţe”18.
Ca un scop absolut, Binele este la Platon sensul lumii şi raţiunea care stăpâneşte
această lume. Zeul suprem, pentru el, este Demiurgul, adică Inteligenţa supremă care, este
cel mai bun dintre cele inteligibile şi „cea mai bună dintre cauze”19. Ideea de Bine, în
schimb este Divinul. Cu alte cuvinte, Zeul la Platon, e acela care e bun în sens personal, în
timp ce Ideea de Bine e Binele în sens impersonal. Pentru a înţelege aceasta trebuie
subliniat că Zeul, pentru greci, are deasupra sa, din punct de vedere ierarhic, nişte reguli
supreme, cărora trebuie să se supună. Tocmai în acest sens şi Zeul platonician, care este
inteligenţa supremă, are deasupra sa, ierarhic, nişte reguli cărora trebuie să se supună şi din
care trebuie să se inspire pentru activitatea sa. Prin urmare, în această optică, Binele este
regula supremă din care Zeul se inspiră şi căreia i-se supune, pentru a o actualiza la toate
nivelurile. Pentru Platon Inteligenţa supremă implică Binele ca fundament suprem al ei20.
Prin urmare, Zeul este Bun prin excelenţă, tocmai pentru că operează în funcţie de
Ideea de Bine, adică de Unu şi Măsură supremă, actualizându-le perfect, în măsura în care
este posibil. Zeul „era bun […], fiind deci lipsit de invidie, el a vrut ca totul să fie cât mai
asemănător cu sine”21, care realizează în măsura cea mai înaltă Binele-Unu, tocmai
imprimând în ele Binele, Măsura şi ordinea. Nici un om, luându-se pe sine drept măsură a
tuturor lucrurilor nu poate face, nici pe departe, ceea ce face Zeul. El dacă vrea să
acţioneze bine, trebuie să facă ceea ce zeul însuşi, după ce a creat zeii, le-a indicat drept
model, adică să imite acţiunea sa actualizată în crearea lucrurilor, adică să realizeze
unitate-în-multiplicitate şi, în felul acesta, să producă ordine şi armonie. În felul acesta a
înţeles Platon şi dreptatea şi virtutea, ca manifestări ale acelei conexiuni metafizice care
unifică toată realitatea22.
În faţa acestora, Aristotel obiectează că Platon a lăsat o prăpastie de neîntrecut
între lucrurile sensibile şi Idei. Pentru Aristotel scopul omului este o activitate, nu o
calitate, în timp ce la Platon, după cum am văzut, calitatea pare să predomine asupra
activităţii. „Absolutul la Platon nu este activitatea imanentă a gândirii ce se gândeşte pe
18 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 178. 19 Platon, Timaios, 29 b, traducere de Petru Creţia şi Cătălin Partenie, în Platon, Opere complete IV, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 288. 20 Cf. Giovanni Reale, op.cit., pp. 200-201.21 Timaios, 29e.22 Cf. Reale Giovanni, Istoria filosofiei antice. Platon şi academia Antică, vol. III, traducere din limba italiană de Mihai Sârbu, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2009, pp. 201-202.
28
Baciu Marius Teologia naturală
sine, de la Aristotel, ci e Modelul absolut”23. În Etica Nicomahică, Aristotel afirmă că:
[…]pentru om, un astfel de bine nu ar fi nici posibil de realizat, nici posibil de obţinut; ori
în momentul de faţă, tocmai binele realizabil este cel pe care-l căutăm24.
Aristotel oferă o antiteză la concepţia lui Platon asupra providenţei, a intelectului
divin imanent şi activ în lume, asupra cauzalităţii generate de model25: „în nici unul dintre
înţelesurile obişnuite nu se poate spune că celelalte lucruri provin din idei. Într-adevăr, a
spune că ele sunt prototipurile celorlalte lucruri provin din idei. Într-adevăr, a spune că ele
sunt prototipurile celorlalte lucruri care participă la ele înseamnă a vorbi în vânt sau a face
o metaforă poetică”26. „Ar fi dificil de spus la ce iar folosi unui ţesător sau unui tâmplar să
cunoască binele în sine sau în ce fel, contemplând ideea de bine, cineva ar putea deveni un
medic sau un strategic bun”27.
Din cele spuse, am putea afirma că Platon, nu a reuşit să-şi sistematizeze
concepţia Fiinţei Absolute drept cauză model a esenţelor, ca fundament al valorilor; că nu
a reuşit precum Aristotel, că forma imaterială este inteligibilă, că actul absolut este intelect
absolut; că nu a reuşit să identifice şi să îmbine cauzele eficientă, arhetipală şi finală
absolute; dar opunându-se concepţiei insuficiente ale lui Platon asupra naturii acestei lumi,
Aristotel ratează adevărul profund al teoriei platonice. Fiecare dintre cei doi a adus o
contribuţie nepreţuită filosofiei, dar nici unul nu a înfăţişat întregul adevăr, în măsura în
care este posibil acest lucru. Adevărurile conţinute în filosofiile fiecăruia trebuie integrate
şi îmbinate armonios într-o sinteză ce trebuie să includă şi să fie construită pe acea
învăţătură principală, ce a fost susţinută de Platon şi Aristotel, mai exact, pe convingerea
că ceea ce este real în mod plenar şi cu desăvârşire bun, folosind de asemenea şi
contribuţiile specifice fiecărui filosof, în măsura în care acestea sunt valide şi, astfel,
compatibile28.
23 Antonio Pappi, op.cit., p. 67.24 Etica Nicomahică, 1096 b30.25 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 36.26 Aristotel, Metafizica, 991a, traducere de Bezdechi, Editura Iri, Bucureşti, 1996, p. 57. 27 Etica Nicomahică, 1097a.28 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 337.
29
Baciu Marius Teologia naturală
2.2. Binele, ca scop suprem al acţiunii
„Problema fundamentală a eticii aristotelice gravitează în jurul naturii şi
mijloacelor de realizare a Binelui suprem, instituit ca bine absolut, spre care tinde totul.
Etica Nicomahică începe astfel „ Orice artă şi orice investigaţie, ca şi orice acţiune şi orice
decizie par să tindă spre un anume bine; de aceea pe bună dreptate s-a afirmat că binele
este cel care aspiră toate”29. Nu este vorba de Binele în sine, abstract şi transcendent,
profesat de şcoala platoniciană prin a cărei analiză critică Aristotel îşi defineşte net poziţia,
ci de binele realizabil în practică, de un bine accesibil omului30.
Aristotel părăseşte şi în etică drumul trasat de marii săi înaintaşi, Socrate şi
Platon. Este realist căci nu mai întreabă în etică despre ideea de bine, despre moralitate ca
ceva în sine şi pentru sine şi despre valabilitatea acesteia, ci pe el îl preocupă viaţa morală
reală, moralitatea ca ceva faptic. Etica aristotelică nu mai este îndreptată spre cunoaşterea
unui ideal veşnic şi neschimbabil ci spre înţelegerea binelui ce poate fi realizat de către
oameni aici în această lume, care sunt deosebiţi după sex, stare socială, profesiune, popor
şi de aceea el este altfel pentru bărbat şi pentru femeie, pentru liber şi pentru sclav. Pentru
Aristotel este de neînţeles ceea ce platonicii vor să spună cu al lor bine în sine: „unii însă
gândesc că, dincolo de multele bunuri de acest fel se află, se află un altul care există prin el
însuşi, fiind în acelaşi timp cauza ce condiţionează calitatea tuturor celorlalte de a fi bun” 31.
Aristotel afirmă că chiar dacă ar exista aşa ceva „un astfel de bun nu ar fi nici posibil de
realizat, nici posibil de obţinut; or, în momentul de faţă, tocmai binele realizabil în practică
este cel pe care-l căutăm”32. Binele este dimpotrivă în orice artă şi în orice acţiune ca scop
al acestora: „în medicină este desigur sănătatea, în arta strategiei victoria, în arhitectură
casa, în altele altul”33. Măsura acestora este, deci, folosul, căci scopul omului nu este
cunoaşterea, ci fapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca noi să ştim ce este virtutea, ci
ca noi să devenim oameni de ispravă34.
29 Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureşti, 19982, p. 29.30 Cf. Stella Petecel, Introducere, în Aristotel, Etica Nicomahică, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureşti, 19982, p. 11.31 Etica Nicomahică, 1095 a25.32 Idem, 1096 a30.33 Idem, 1096 a20.34 Cf. Nicolae Balca, op. cit., p. 221.
30
Baciu Marius Teologia naturală
Problema etică la Aristotel este de a realiza umanul în deplina sa esenţialitate, prin
aceasta umanul devine astfel o formă particulară a relaţiei individual-universal, apropiind
şi, totodată, distanţând antropologia aristotelică de cea a lui Platon. Privind omul ca
purtător de valori universale, trans-individuale, în ambele sisteme „personalitatea
singularizată se estompează în faţa unor contururi dincolo de ea. […] Implicit, antropologia
filosofică a lui Aristotel tinde să se preschimbe în gnoseologie şi ambele în metafizică”35.
Ceea ce o distinge însă de antropologia platoniciană, este că spre deosebire faţă de aceasta
din urmă, ea recunoaşte imanenţa universalului uman, valorile supreme ale omului fiind
concepute nu prin acel model de Om-în-sine transcendent, ci în raport cu viaţa reală,
terestră, singura în care este posibilă transformarea determinărilor esenţiale ale fiinţei
umane în valori eficiente36.
Dar a realiza umanul în deplina sa esenţialitate este echivalent cu a atinge binele
suprem, „urmărit întotdeauna pentru sine şi nici o dată pentru altceva”37. Indiferent de
modul în care îl concep, majoritatea oamenilor îl numesc ευδαιμονια adică fericirea:
„asupra numelui, desigur, aproape toţi sunt de acord, căci şi mulţimea, şi spiritele elevate,
îl numesc fericire şi sunt de părere că a trăi bine şi a te bucura de succes sunt acelaşi lucru
cu a fi fericit”38. Cum însă pentru fiecare fericirea semnifică altceva, diversitatea opiniilor
determinând diversitatea aspiraţiilor, în funcţie de care se conturează şi modelul de viaţă
ales, decizând implicit o conduită morală sau alta39.
Mulţimea oamenilor consideră că fericirea constă în plăcere şi bucurie;
de aceea şi vădeşte înclinaţia spre o viaţă de desfătări […] se arată cu desăvârşire demni de condiţia de sclav, complăcându-se într-un mod de viaţă animalic[…]. Dimpotrivă, firele elevate şi active situează binele şi fericirea în onoare, pentru că onoarea este, mai mult sau mai puţin scopul vieţii politice. Dar, evident, acest scop este mai superficial decât cel în căutarea cărui ne aflăm; pentru că onoarea pare să aparţină mai mult mai mult celor ce acordă onoruri decât celor ce le primesc, pe când noi pornim de la premisa că binele este cel individual şi dificil de înstrăinat. Şi, mai mult, aceştia par să aspire la onoare ca să se convingă pe sine că sunt oameni valoroşi; oricum, ei caută să fie onoraţi de către persoanele înzestrate cu inteligenţă sau de către cei care au relaţii, şi asta în numele virtuţii40.
35 Ion Banu, Sistemul filosofic al lui Aristotel, Editura Univers, Bucureşti, 1977, pp. 217-218.36 Cf. John L. Ackril, Aristotele, Società editrice il Mulino, Bologna, 1993, pp. 232-233.37 Etica Nicomahică, 1097 a30.38 Idem, 1095 a15-2039 Cf. John L. Ackril, op. cit., pp. 232-233.40 Etica Nicomahică, 1095 b15-25.
31
Baciu Marius Teologia naturală
Dacă în privinţa genului de viaţă dedicat plăcerilor şi celui dedicat vânătorii
onorurilor, chiar dacă sunt inadecvate din motivele arătate, pare totuşi să existe ceva
plauzibil, nu acelaşi lucru se poate fi spus despre strângerea de averi, care, potrivit lui
Aristotel, nici măcar această aparenţă nu o are: „cât despre viaţa celui ce urmăreşte
câştigurile, este nefirească şi, evident, nu bogăţia este binele pe care-l căutăm; căci bogăţia
nu este ceva util, existând în vederea altui scop”41. De fapt, plăcerile şi onorurile sunt
urmărite pentru ele însele, spre deosebire de averi: viaţa cheltuită pe strângerea de averi
este, prin urmare, cea mai absurdă şi cea mai inautentică, fiindcă este irosită în urmărirea
unor lucruri care, cel puţin, au valoare ca mijloc nu ca scop42.
Însă fericirea este un bine perfect şi autarhic pentru că ea reprezintă scopul prin
excelenţă al tuturor acţiunilor noastre „numai prin sine, dă vieţii împlinire şi o face demnă
de dorit”43, suficient sieşi, neavând nevoie de nimic altceva care i-ar putea spori valoarea.
Ca principiu final, ea se află mai presus de elogii, numărându-se printre bunurile
desăvârşite şi demne de veneraţie, apropiindu-i de condiţia divinităţii pe oamenii ce o
posedă44. Esenţa fericirii este determinată însă de natura actului specific omului în calitate
de om: creşterea şi reproducerea ne este comună nouă cât şi animalelor, iar senzaţia, nouă
şi animalelor; nici una dintre acestea nu poate fi funcţia caracteristică omului. În om există
o facultate mai înaltă supraadăugat acestor facultăţi, pe care Aristotel o numeşte το λογον
εχον adică ceea ce are un plan sau o regulă. În cadrul acesteia există o subfacultate care
înţelege planul şi una care se subordonează lui. Eudaimonia trebuie să fie viaţa acestei
facultăţi. În al doilea rând, ea trebuie să fie activitate, nu simplă potenţialitate. În al treilea
rând, ea trebuie să fie în acord cu virtutea, „iar dacă virtuţile sunt mai multe, în acord cu
cea mai bună şi mai desăvârşită”45. În al patrulea rând, ea nu trebuie să se manifeste pe
parcursul unor perioade scurte, ci de-a lungul întregii vieţi46.
Această caracterizare este confirmată de concepţiile comune asupra eudaimoniei
şi în acelaşi timp ea le perfecţionează. S-a susţinut că eudaimoniei este virtute; Aristotel
susţine că este acel gen de acţiune pentru care virtutea reprezintă tendinţa. S-a susţinut că
ar fi plăcerea; Aristotel afirmă că este în mod necesar însoţită de plăcere. S-a susţinut că ar
41 Etica Nicomahică, 1096 a5.42 Cf. Giovanni Reale, vol. III, op.cit., pp. 134-135. 43 Etica Nicomahică, 1097 b10.44 Cf. Alasdair Macintyre, Tratat de morală. După virtute, traducere din engleză de Catrinel Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 165.45 Etica Nicomahică, 1098 a15.46 Cf. Sir David Ross, Aristotel, traducere de Richard Rus, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 185.
32
Baciu Marius Teologia naturală
fi prosperitatea exterioară; Aristotel ne spune că fără o măsură a prosperităţii un om nu
poate exercita activitatea cea bună care este eudaimonia47. Fericirea, ne spune Aristotel:
are nevoie şi de bunuri exterioare, după cum am spus mai sus; căci este imposibil sau, în orice caz nu uşor să înfăptuieşti lucruri de seamă fiind lipsit de resurse. Multe se înfăptuiesc, ca prin intermediul unor instrumente, cu ajutorul prietenilor, bogăţiei sau puterii politice. Pe de altă parte, absenţa unor lucruri umbreşte, cum ar fi lipsa unei origini nobile, a unor copii reuşiţi, a frumuseţii. […] Se pare, deci, după cum spuneam, că fericirea are nevoie şi de o prosperitate de acest fel. De aceea, unii o identifică cu soarta fericită, în timp ce alţii o identifică cu virtutea48.
Omul fericit va fi deci, într-o primă şi generală caracterizare, atunci când poate
realiza ceea ce prin natura sa este destinat să realizeze, iar acest lucru înseamnă, dincolo de
determinările exterioare, să-şi îndeplinească datoria prescrisă de imperativul raţiunii. De
aceea, se poate vorbi, în morala aristotelică, de o adevărată datorie de a fi fericit49.
Dat fiind că, printre componentele fericirii, virtutea este cea care-i constituie
esenţa, în timp ce bunurile exterioare, simplele atribute sau instrumente ce depind de
hazard, au numai o valoare secundară, iar principiul virtuţii se află în om, în om trebuie
situată şi sursa fericirii, pe care Aristotel o consideră, în principiu, accesibilă tuturor.
Înţelegerea complexă a caracterului activităţii spirituale care este fericirea, precum şi a
căilor de acces la ea, pare deci necesar studiul virtuţii, privită în natura şi diferenţa ei
specifică drept habitus, creat printr-un exerciţiu de durată, ce presupune participarea
conştientă a subiectului în perfecţionarea aptitudinilor sale naturale. Numai după
examinarea integrală a virtuţilor vom putea stabili identitatea virtuţii perfecte şi a
obiectului ei, atunci va fi posibilă şi formularea definitivă a conceptului de fericire; astfel
încât, de la primele aproximaţii până la configurarea completă a concepţiei aristotelice
despre binele suprem, întreaga Etică Nicomahică se prezintă ca o progresie ascendentă a
unui model de împlinire a umanului în cadrul condiţiei sale terestre, adică a efortului cerut
omului de a realiza un ideal de perfecţiune într-o lume imperfectă, înscrisă în acolada
fericirii50.
47 Ibidem.48 Etica Nicomahică, 1099 a-b549 Cf. Alasdair Macintyre, op. cit., pp. 177-178.50 Cf. John L. Ackril, op. cit., pp. 235-237.
33
Baciu Marius Teologia naturală
Sumar
Din acest al doilea capitol am putut sesiza diferenţe de viziune asupra binelui
suprem al omului în viziunea maestrului şi a discipolului.
Răspunsul lui Platon este dezvoltat în direcţia unei metafizici idealiste. Deasupra
universului fenomenal, Platon, înalţă edificiul ideilor absolute, o lume a permanenţelor
imuabile reclamate de exigenţele sale cele mai intime, morale şi politice. Pentru el, ţinta
supremă spre care e atras spiritul uman, în efortul de a se înălţa la contemplarea realităţilor
absolute o constituie ideea binelui. Scopul suprem la care tinde tot ceea ce este şi tot ceea
ce devine.
Pentru Platon, omul şi-ar putea modifica destinul, nu printr-o acţiune concretă, de
ameliorare a condiţiilor existenţei, ci prin intermediul unei ascensiuni spirituale în lumea
Ideilor Absolute. Calea Binelui şi a virtuţii constă, după Platon, în desprinderea de această
lume, pentru ca, la adăpost de ceea ce este impur şi degradant, sufletul să se poată bucura
de ceea ce este perfect şi etern, de lumea Ideilor Absolute.
În schimb, Aristotel nu se îndreaptă spre cunoaşterea unui ideal veşnic şi
neschimbabil, căci spune el, un astfel de ideal nu ar fi posibil, ci se îndreaptă spre
înţelegerea binelui ce poate fi realizat de oameni aici în această lume. Problema etică la
Aristotel este de a realiza umanul în deplina sa esenţialitate, a realiza lucrul acesta este
echivalent cu a atinge binele suprem.
34
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
Capitolul III
Conceptul de virtute la Aristotel
3.1. Virtuţi etice
Dacă, după cum am văzut în rândurile de mai sus, lucrarea specifică omului
constă în activitatea sufletului şi în actele ce se conformează raţiunii, este necesar ca pentru
aprofundarea conceptului de virtute să plecăm de la aprofundarea conceptului de suflet.
Aristotel determină conceptul virtuţii mai de aproape deosebind sub aspect practic, în suflet în general, o latură raţională şi una neraţională; în aceasta din urmă, νους este numai δυνάμει, acestei laturi îi revine sentimentele, înclinaţiile, pasiunile, afectele etc. În latura raţională a sufletului îşi au locul lor intelectul, înţelepciunea, reflexia, cunoaşterea. Dar acestea nu constituie virtutea; numai în unitatea laturii raţionale cu cea neraţională constă virtutea. Avem virtute atunci când pasiunile (înclinaţiile) se comportă faţă de raţiune astfel încât ele fac ce comandă raţiunea1.
„Virtutea este o acţiune de voinţă făcută cu precugetare şi care constă în păstrarea
drumului de mijloc, ales de raţiune în mod liber, în urma unui discernământ”2. Pentru
Aristotel atunci când judecata (λόγος) este rea sau nu există deloc, dar pasiunea (înclinaţia,
inima) se comportă bine, putem avea bunătate a inimii, dar nu virtute, deoarece lipseşte
temeiul (λόγος, raţiunea), νους, care este necesar virtuţii. Aşa încât pentru virtute nu se
poate nici spune că este rău aplicată, deoarece aceea care aplică este ea însăşi 3. „Principiul
1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, traducere de D.D. Roşca, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, p. 638.2 Cf. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Editura Institutul Biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 222 .3 Cf. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, op. cit., p. 638.
35
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
virtuţii nu este în sine, cum cred mulţi, pura raţiune, ci este mai curând pasiunea
(înclinaţia)”4.
Acest tip de virtute ce se hrăneşte din obişnuinţă, din pasiune, din înclinaţie,
Stagiritul o numeşte virtute etică: noi prin natura noastră suntem capabili potenţial să le
formăm, şi prin exerciţiu aducem această potenţialitate la actualitate. Înfăptuind acte juste
noi devenim drepţi, adică ajungem în posesia virtuţii dreptăţii, care rămâne în noi în mod
stabil ca habitus, care ulterior va înlesni înfăptuirea de fapte drepte. Înfăptuind acte
curajoase noi devenim curajoşi, adică intrăm în posesia habitus-ului curajului, care mai
apoi va înlesni în făptuirea actelor curajoase5. Din acestea reiese că virtuţile etice se învaţă
aşa cum se învaţă orice artă, care sunt tot habitus-uri:
Din şi prin aceleaşi cauze se naşte şi piere orice virtute, ca şi orice artă. Astfel din practicarea cântatului la chitară ies şi chitarezii buni şi cei slabi. La fel şi în cazul arhitecţilor şi în cazul tuturor celorlalţi specialişti; căci construind bine devii un bun arhitect, iar construind prost, unul prost. Dacă nu ar fi aşa, nu ar mai fi nevoie de nici un învăţat, ci toţi am fi, încă de la naştere, buni sau răi în domeniul respectiv6.
În posesia virtuţii, ca şi supunere a impulsurilor prin raţiune, nu se ajunge – după
cum spunea Socrate - numai prin calea singură a cunoaşterii fiindcă nu este suficient doar
cunoaşterea regulilor morale ci practicarea lor: virtutea este un mod de a fi al voinţei. Ea
este rezultatul unui exerciţiu antecedent de voinţă pentru care un singur mod de a acţiona
este devenit element constitutiv al personalităţii noastre, ca o a doua a noastră natură, un
mod al nostru de a fi întotdeauna. O acţiune nu este virtuoasă ori de câte ori se face o
manifestare izolată a activităţii noastre: cu o vrabie nu se face primăvară; singurele acţiuni
virtuoase sunt acelea din care relevă caracterul virtuos7.
Această bunătate a caracterului nu este nici naturală, nici nenaturală omului; noi
avem de la început o disponibilitate pentru ea, dar ea trebuie dezvoltată prin practică. Ea nu
seamănă cu facultăţile simţului care sunt prezente, presupune Aristotel, încă de la început
4 Ibidem.5 Cf. Giovanni Reale, Istoria filosofiei antice. Aristotel şi peripateticii, vol. IV, traducere de Mihai Sârbu, Editura Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2010, pp.142-143.6 Aristotel, Etica Nicomahică, 1103 b5-13, traducere de Stella Petecel, Editura Iri, Bucureşti, 19982, p. 49.7 Cf. E. Paolo Lamanna, Storia della filosofia. Il pensiero antico, alla Casa Editrice Felice Le Monnier, Firenze, 1965, p. 256.
36
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
în deplinătatea lor8 ci ea „este o înclinaţie ce este dezvoltată dintr-o anume capacitate prin
exerciţii adecvate acelei capacităţi”9.
Această prezentare, pe cât este de clarificatoare, nu ne duce, încă la miezul
problemei: ne spune, adică, în ce fel se însuşesc aceste virtuţi, dar nu ne spune în ce
constau respectivele virtuţi. Care este natura comună a tuturor virtuţilor etice? Stagiritul
răspunde punctual: „nu există virtute acolo unde este exces sau defect, adică când avem de
a face cu prea mult sau prea puţin; virtutea implică, în schimb măsura justă, care este calea
de mijloc între două extreme”10„acestea din urmă fiind vicii, unul fiind viciu prin exces, iar
celălalt viciu prin lipsă”11. Aristotel redă foarte bine această cale de mijloc prin următoarele
cuvintele:
În tot ce este continuu şi divizibil, pot fi sesizate plusul, minusul şi egalul, fie în raport cu lucrul în sine, fie în raport cu noi. Egalul reprezintă un fel de „mijloc” între exces şi insuficienţă. Numesc mijloc al unui lucru ceea ce se află la o distanţă egală faţă de fiecare dintre cele două extreme, fiind unul şi acelaşi pentru pricine; iar mijloc în raport cu noi numesc ceea ce nu comportă nici exces, nici insuficienţă şi aceasta nu este nici unic, nici acelaşi pentru toţi. De exemplu dacă zece înseamnă mult, iar doi puţin, în raport cu lucrul respectiv se ea ca medie şase, căci şase depăşeşte şi este depăşit în egală măsură; acesta este însă mijlocul după proporţia matematică. Dar media pentru noi trebuie determinată astfel; căci, dacă pentru cineva a consuma zece mine de hrană înseamnă mult, iar doi puţin, profesorul de gimnastică nu va scrie şase mine, pentru că şi această cantitate poate însemna prea mult sau prea puţin pentru cel ce o va consuma: pentru un Milon puţin, pentru un începător în gimnastică mult […] Astfel, orice cunoscător evită excesul, cât şi insuficienţa, căutând şi alegând măsura justă, dar măsura justă nu în raport cu lucrul în sine, ci în raport cu noi12.
Dar ne vom întreba: la ce se referă exces, defect şi măsură justă de care se
vorbeşte relativ la virtuţile etice? Privesc – precizează Aristotel – sentimente, pasiuni şi
acţiuni13:
de exemplu, şi în teamă şi în îndrăzneală, şi în dorinţă şi în mânie şi în milă, şi, în general, în plăcere şi durere, există un prea mult şi un prea puţin şi ambele sunt departe de a fi bune. Dar a încerca aceste sentimente atunci când trebuie,
8 Cf. Sir David Ross, Aristotel, traducere de Richard Rus, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 186.9 Frederick Copleston, Istoria filosofiei. Grecia şi Roma, vol. I, traducere de Ştefan Dominic Georgescu şi Dragoş Roşca, Editura All, Bucureşti, 2008, p. 302.
10 Giovanni Reale, vol. IV, op.cit., p. 143.11 Frederick Copleston, op. cit., p. 302.12 Etica Nicomahică, 1106 a25-b7.13 Cf. E. Paolo Lamanna, op. cit., p. 57.
37
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
înseamnă măsură justă şi în acelaşi timp lucrul cel mai bun, care sunt proprii virtuţii. În acelaşi fel există, şi în ce priveşte actele, exces, carenţă sau măsură justă. Virtutea, se află, deci, în relaţie cu afectele şi acţiunile, în care excesul este greşit şi insuficienţa [blamată], pe când măsura justă este lăudată şi înseamnă rectitudine, amândouă aceste trăsături fiind proprii virtuţii14.
„Cel mai bun indicator asupra dispoziţiei interne a omului este senzaţia sa de
plăcere sau durere atunci când realizează acte virtuoase sau vicioase. Căutarea plăcerii şi
evitarea durerii sunt principalele surse ale acţiunii vicioase”15. Virtutea are de a face cu
acţiuni şi sentimente şi toate acestea sunt însoţite de plăcere sau durere. Durerea este însă
cea care corectează acţiunea vicioasă. Tendinţa de a simţi plăcerea în anumite lucruri este
sădită în noi încă de la naştere; tindem să judecăm toate acţiunile noastre prin durerea sau
plăcerea pe care o oferă. Este mai greu să luptăm împotriva plăcerii decât împotriva
mâniei, iar victoria ei este obiectul esenţial al virtuţii. Asta nu înseamnă că virtutea este
eliberarea de plăcere şi durere ci că pornirile spre plăcere şi durere nu trebuie suprimate ci
modelate într-o formă adecvată. Trebuie să învăţăm să simţim plăcerea în mod corect şi la
timpul potrivit16.
Din cele spuse până acum reiese că Aristotel defineşte virtutea ca fiind „o
dispoziţie habituală dobândită în mod voluntar constând în măsura justă în raport cu noi,
determinată de raţiune, şi anume în felul în care o determină posesorul înţelepciunii
practice”17. Deci virtutea este o dispoziţie, o dispoziţie de a alege conform unei măsuri, mai
exact, aceea conform căreia ar alege un om cu adevărat virtuos şi cu exerciţiul înţelepciunii
morale. Aristotel vede înţelepciunea practică, abilitate de a discerne ceea ce este drept în
anumite circumstanţe, ca fiind cu adevărat esenţială omului cu adevărat virtuos şi conferă
mult mai multă valoare judecăţilor morale generate de către un simţ moral educat decât
oricăror concluzii a priori şi pur teoretice. Pentru Aristotel omul prudent este cel care vede
ce este cu adevărat bine pentru om în orice împrejurări: acesta nu trebuie să acţioneze
conform vreunei consideraţii teoretice, ci să perceapă ceea ce este cu adevărat folositor
naturii umane în respectivele împrejurări18.
Aristotel doreşte să lămurească tot mai mult această medietate subliniind că „nu
toate afectele sau acţiunile ce pot fi numite admit o medie”19. „Nu putem stabili ce este
14 Etica Nicomahică, 1106 b15-27.15 Sir David Ross, op. cit., p. 186.16 Cf. Idem. p. 186.17 Etica Nicomahică, 1106 b36-1107 a1.18 Cf. Frederick Copleston, op. cit., pp. 302-303.19 Sir David Ross, op. cit., p. 189.
38
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
excesul, mijlocul şi lipsa prin reguli rigide matematice: totul depinde de caracterul
sentimentului sau al acţiunii respective – în unele este de preferat păcatul excesului decât al
lipsei, iar în altele e de dorit reciproca”20.
Teoria aristotelică a mijlocului nu este mediocritate ci este antiteza ei: măsura
justă este mult deasupra extremelor reprezentând depăşirea lor, fiind o împlinire, adică un
nivel mai înalt din punct de vedere valoric, pentru că reprezintă impunerea raţiunii în faţa
iraţionalului21. „De aceea, prin esenţa ei şi prin conceptul care o defineşte, virtutea este o
medietate, în raport cu binele suprem şi cu perfecţiunea, ea reprezintă punctul cel mai
înalt”22.
Pentru a nu lăsa loc interpretărilor greşite, Aristotel , subliniază faptul că:
[...]nu orice act sau efect implică medietate: unele conţin chiar în numele lor perversitatea pe care o implică, aşa cum sunt bucuria pentru nenorocirea altcuiva, impudoarea, invidia, sau, în ceea ce priveşte actele, adulterul, furtul, homicidul. Toate aceste şi cele asemănătoare lor sunt blamate pentru că sunt rele în sine şi nu pentru excesul sau insuficienţa pe care ar comporta-o. în cele le priveşte, nu poate exista niciodată rectitudine, ci totdeauna numai eroare23.
Acestea nu sunt nume pentru afecte neutre moral care alcătuiesc conţinutul
virtuţii, ci pentru excese sau deficienţe greşite ale acestor afecte; nu pentru acţiuni ce au de
a face cu o anumită clasă de obiecte, ci pentru acţiuni greşite ce a de a face cu o astfel de
clasă. Neruşinarea este o deficienţă greşită a ruşinii; furtul, un exces greşit în dobândirea
averii. Media este opusă excesului şi insuficienţei şi de aceea nu există nici medietate în
exces şi insuficienţă, după cum nu există nici exces sau insuficienţă în medietate24.
Temelia virtuţii este dorinţa, însă ea apare ca ordine a sufletului. Ea este o acţiune
volitivă, liberă şi precugetată, realizată, deci, prin discernământul părţii raţionale a
sufletului; ea este o medie între extreme, între mai mult şi mai puţin. Realizarea virtuţii
presupune un efort progresiv prin care partea raţională a sufletului se eliberează de
contrariul mai slab, înfruntându-l pe cel mai puternic. Ea înseamnă înălţarea spre
perfecţiune şi nicidecum banala mediocritate ce rezultă din nivelarea egalelor
20 Frederick Copleston, op. cit., p. 303.21 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 145.22 Etica Nicomahică, 1107 a6-8.23 Idem, 1107 a10-15.24 Cf. Sir David Ross, op. cit., p.189.
39
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
incompetenţe. Nu putem încerca toate plăcerile posibile, este necesar să renunţăm la unele
plăceri25.
Astfel, cel ce se abţine de la plăcerile senzoriale îşi găseşte în asta bucuria, este cumpătat, pe când cel ce, abţinându-se, suferă, este nestăpânit; iar cel ce înfruntă cu bucurie, sau cel puţin fără suferinţă, pericolele este curajos, pe când cel ce suferă înfruntându-le este laş. Căci virtutea este legată de plăceri şi dureri; într-adevăr, comitem răul de dragul plăcerii, în schimb, de frica durerii nu săvârşim binele26.
Observăm că exerciţiul virtuţii presupune capacitatea de a acţiona liber. Aristotel
ia în considerare condiţiile în care un om devine responsabil pentru acţiunea sa. Doar
pentru actele lor voluntare oamenii sunt blamaţi sau lăudaţi27 pe când pentru actele
involuntare oamenii pot avea parte „de iertare şi uneori chiar de compasiune”28.
„Se admite, în general, că involuntare sunt actele comise prin constrângere sau
ignoranţă. Actul comis prin constrângere este cel al cărui principiu se află în exterior, fiind
de aşa natură încât cel ce execută sau cel ce suportă acţiunea nu contribuie cu nimic la
acesta”29. Dacă cineva acţionează sub imperiul constrângerilor fizice exterioare sau al
ignoranţei, el nu poate fi făcut responsabil. Frica poate diminua caracterul voluntar al
acţiunii, dar într-o acţiune precum aruncarea mărfii peste bord în cazul unei furtuni, acţiune
ce nu ar părea cea a unui om zdravăn la minte în condiţiile obişnuite, totuşi aceasta este
voluntară, dat fiind că aceasta este generată de însuşi cel care o face30.
În ceea ce priveşte cealaltă sursă a involuntarului, şi anume ignoranţa, sunt trasate
anumite distincţii:
- dacă actul comis din ignoranţă este regretat ulterior, el este involuntar; dacă nu
el poate fi numit doar non-voluntar;
- omul care acţionează sub influenţa băuturii sau a mâniei acţionează în ignoranţă
dar nu din ignoranţă. Ignoranţa este cauza proximă, dar ignoranţa se datorează ea înseşi
băuturii sau a mâniei. Generalizând, am putea spune că toţi oamenii răi acţionează în
ignoranţa a ceea ce ar trebui să facă, dar acţiunile lor nu sunt din această cauză involuntare;
25 Cf. Marin Costică, Etic şi modal la Aristotel, în Analele ştiinţifice ale Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, serie nouă, XXX (1984), p. 46.26 Etica Nicomahică, 1104 b4-11.27 Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 190.28 Etica Nicomahică, 1109 b31-32.29 Idem, 1110 a1-3.30 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p 304.
40
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
- ignoranţa ce face ca o acţiune să fie involuntară nu este ignoranţa a ceea ce este
bun pentru noi; această ignoranţă în alegerea deliberată nu este condiţia unei acţiuni
involuntare ci a răutăţii31.
„Ignoranţa ce disculpă este ignoranţa circumstanţelor particulare. Acţiunea este
voluntară atunci când originea ei este în agent şi el cunoaşte circumstanţele în care actul
are loc”32.
Definind astfel voluntarul şi involuntarul, ne rămâne să tratăm despre opţiune, adică despre alegerea deliberată, ea pare să fie trăsătura cea mai caracteristică a virtuţii şi un criteriu de judecată a caracterului mai bun decât actele.Alegerea deliberată pare, evident, ceva voluntar, fără să se identifice însă cu voluntarul, sfera acestuia din urmă fiind însă mai extinsă; căci voluntarul este comun şi copiilor şi altor fiinţe vii, dar alegerea deliberată nu. De asemenea şi actele neprevăzute le numim voluntare, dar nu le considerăm rezultat al unei alegeri deliberate33.
Alegerea a fost identificată de alţi gânditori cu un fel de formă a dorinţei – poftă,
mânie sau dorinţă raţională – sau cu un fel de opinie particulară; dar Aristotel nu are
dificultăţi în a o distinge de toate acestea34: „alegerea deliberată nu are nimic comun cu
fiinţele neraţionale, pe când dorinţa sau impulsul, da”35.
Ceea ce caracterizează însă alegerea deliberată este că ea „are loc cu ajutorul
raţiunii şi reflexiei. De altfel, şi din numele ei se poate deduce că este vorba de ceva ales cu
prioritate faţă de alte lucruri”36. Deliberarea se face asupra a ceea ce ne stă în propria putere
şi poate fi realizat. Ea se face asupra mijloacelor şi nu a scopurilor; ea presupune un scop
determinat şi ia în considerare modul în care poate fi obţinut. Şi mergând înapoi de la scop
la mijloace, continuă să se întoarcă de la mijloace la alte mijloace, până când ajunge la un
mijloc ce poate fi adaptat aici şi acum37.
Am tratat, aşadar, până aici despre virtuţi în general, arătând în linii mari natura lor (şi anume că sunt medietăţi şi dispoziţii habituale), originea lor şi faptul că îşi exercită acţiunea în domeniul aceloraşi lucruri care le generează. Am arătat, de asemenea, că, depinzând de noi, ele au un caracter voluntar şi se
31 Cf. Sir David Ross, op. cit., pp.190-191.32 E. Paolo Lamanna, op. cit., p. 258.33 Etica Nicomahică, 1111 b4-11.34 Cf. Sir David Ross, op. cit., p.191.35 Etica Nicomahică, 1111 b13-14.36 Idem. 1112 a16-18.37 Cf. Sir David Ross, op. cit., p.191.
41
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
conformează cerinţelor dreptei raţiuni. Dar dispoziţiile habituale nu sunt voluntare în aceeaşi măsură ca actele, pentru că stăpâni ai actelor noastre suntem de la început până la sfârşit, când cunoaştem detaliile particulare ale desfăşurării lor, pe când pentru dispoziţii nu suntem stăpâni decât la început; ceea ce se adaugă datorită împrejurărilor particulare nu este uşor de cunoscut, la fel cum se întâmplă şi în cazul bolnavilor. Totuşi, datorită faptului că de noi depinde să ne folosim dispoziţiile habituale într-un fel sau altul, ele au un caracter voluntar38.
În cele ce urmează voi prezenta câteva din virtuţile etice expuse de Aristotel
arătându-le natura, conţinutul şi modul lor de a acţiona.
Aristotel porneşte prin a ilustra şi testa teoria sa despre virtute şi în particular
teoria sa asupra medietăţii, printr-o examinare detaliată a virtuţilor. Se spune că ele privesc
afectele şi acţiunile. Domeniul lor este uneori definit prin referire la un tip de afect, alteori
prin referire la un anumit tip de acţiune, dar acest lucru este o chestiune de convenienţă; o
virtute este o năzuinţă de a stăpâni o anumită clasă de afecte şi de a acţiona corect într-o
anumită situaţie. Lista virtuţilor poate fi rezumată astfel: avem trei virtuţi ce constă în
atitudinea justă în privinţa afectelor primare de teamă, plăcere, mânie; patru virtuţi ce
privesc două dintre principalele scopuri ale omului în societate: urmărirea averii şi cea a
onoarei. Avem trei virtuţi ce privesc relaţia socială, două calităţi ce nu sunt virtuţi, odată ce
nu sunt dispoziţii ale voinţei.
În cadrul descrierii virtuţilor trebuie de remarcat două idei speciale: una asupra luminii pe
care o aruncă asupra medietăţii şi a doua asupra intruziunii elementelor non-morale, dintre
care descrierile măreţiei, grandorii sufleteşti şi spiritului vesel, reprezintă cea mai bună
mărturie. Măreţia, de exemplu, apare a fi mai degrabă o chestiune de bun estetic. Aceste
idei sunt bine ilustrate dacă luăm în considerare descrierea curajului, cumpătării şi măreţiei
sufleteşti39.
Curajul
Această virtute este legată, ca orice altă virtute, de afectul plăcerii şi durerii. Dar,
spre deosebire de teza generală potrivit căreia virtutea ar fi însoţită de plăcere şi viciul de
durere, Aristotel conchide la un moment dat că virtutea curajului este asociată cu durerea:
[...]deşi curajul este legat atât de încredere cât şi de teamă, el nu se manifestă în mod egal faţă de ambele, ci mai mult faţă de ceea ce inspiră teamă. Căci mai curajos este cel ce nu se tulbură în primejdii şi se comportă cum se cuvine în faţa lor decât cel ce se poartă astfel în situaţii ce favorizează încrederea. De
38 Etica Nicomahică, 1114 b26-1115 a3.39 Cf. Sir David Ross, op. cit., pp.194-196.
42
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
aceea curajoşi sunt consideraţi cei capabili să ţină piept lucrurilor dureroase. Şi tot din acest motiv, curajul este asociat cu durerea şi primeşte pe drept elogii; căci mai dificil este să suporţi ceva dureros decât să te abţii de la ceva plăcut40.
De aici rezultă că nu în orice virtute acţiunea este însoţită de plăcere. Dar, adaugă
el, acţiunea este însoţită de plăcere numai în măsura în care îşi atinge scopul; „cel ce
înfruntă cu bucurie, sau cel puţin fără suferinţă, pericolele, este curajos, pe când cel ce
suferă înfruntându-le este laş”41. Omul curajos va găsi acţiunea neplăcută, dar ca boxerul
care acceptă de bună voie loviturile dure, el acţionează astfel pentru că scopul este plăcut42.
Toate relele induc o teamă în mod natural, dar, curajul, nu înseamnă numai
absenţa totală a fricii: „omul curajos este lipsit de teamă atât cât poate fi un om. Fără
îndoială, şi el se va teme de asemenea lucruri, dar le suportă ferm, aşa cum se cuvine şi
cum o cere raţiunea, de dragul frumosului moral”43, ci prezenţa ei într-o proporţie
controlată raţional:
- să-ţi fie teamă de ce trebuie: oare a nu te teme de boală, de sărăcie, de
dezonoare, de lipsa prietenilor, de moarte să reprezinte curajul? Aristotel elimină pe rând o
parte din aceste variante ca asemănătoare curajului şi punctează el: curajul cu privire la
răul cel mai înfricoşător dintre rele, adică la moarte; dar la moarte nu în orice fel de
circumstanţă ci la o moarte pe care o poţi înfrunta bărbăteşte fapt ce-ţi aduce glorie:
aceasta nu poate fi alta la greci decât moartea pe câmpul de luptă. Curajul era pentru
contemporanii lui Aristotel o virtute războinică;
- să-ţi fie teamă când trebuie: de moartea de pe câmpul de luptă când te afli în faţa
celor mai mari şi mai glorioase pericole;
- să-ţi fie teamă pentru ce trebuie: pentru frumosul moral, pentru curajul însuşi, nu
pentru că eşti constrâns: omul curajos înfruntă pericolele pentru că este frumos să o facă şi
a nu o face este dezonorant.
Acestea sunt, în linii generale, determinaţiile pe care Aristotel le face curajului.
Înţeleptul practic, omul de caracter, judecă lucrurile după model, dar el trebuie să mai ia în
considerare toate particularităţile circumstanţelor concrete în care se află44.
40 Etica Nicomahică, 1117 a29-35.41 Etica Nicomahică, 1104 b6-7.42 Cf. Valentin Mureşan, Comentariu la Etica Nicomahică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 177.43 Etica Nicomahică, 1115 b12-14.44 Cf. Valentin Mureşan, op. cit., pp. 179-180.
43
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
Pentru a scoate în evidenţă adevărata natură a curajului şi pentru a o diferenţia de
celelalte forme de pseudo-curaj Aristotel se foloseşte de teoria sa asupra medietăţii. Aici el
caracterizează curajul ca fiind o mediană între temeritate şi laşitate45.
Prin contrast, faţă de curaj, viciul laşităţii poate fi caracterizat astfel:
- să ai teamă de ce nu trebuie: se teme în mod excesiv, el se teme şi de ce nu
trebuie, şi într-un mod nepotrivit.
- să ai teamă când nu trebuie: soldaţii de profesie devin laşi când pericolul îi
copleşeşte şi când sunt inferiori prin număr şi dotare militară;
- să ai teamă pentru ce nu trebuie: a îndura moartea pentru a fugi de un rău, de
suferinţă;
Celălalt viciu asociat curajului, temeritatea, este de asemenea caracterizat prin excese în
care trăim afectul fricii: temerarul exagerează prin îndrăzneală în faţa pericolelor. El este
impetuos şi decis înainte de pericole, dar, în mijlocul lor, dă înapoi. În schimb, omul
curajos, spune despre acţiunile ce rezultă din strunirea fricii la măsura ei justă că acestea
reprezintă concepţia lui despre ceea ce înseamnă a acţiona bine şi a-ţi duce bine viaţa. De
aici primul lucru care ne rezultă este că omul curajos este singurul capabil de bună
deliberare, adică de strunirea fricii atât cât trebuie, pentru cine trebuie şi cât timp trebuie.
El va acţiona mereu cvasispontan la diferite circumstanţe, printr-un fel de percepţie globală
bună a situaţiei, virtutea funcţionând ca un nous practic integrat care permite sesizarea,
într-o situaţie particulară, a scopului bun în sens generic (a vedea că acest asalt este un act
de curaj; nu de temeritate); care permite de asemenea sesizarea acţiunii sau acţiunilor
adecvate care compun scopul său46.
În capitolul V, 8 din Etica Nicomahică, Aristotel, îşi continuă analiza sa asupra
curajului identificând cinci feluri aparente de curaj, vehiculate aparent de conştiinţa
publică, dar pe care se simte nevoit să le respingă. Aristotel spune că : există curajul civic;
el seamănă cel mai mult cu ceea ce noi numim curaj. Este curajul ce înfruntă pericolul de a
câştiga onoruri şi de a scăpa de dezonoare. Motivaţia sa este una nobilă şi anume onoarea.
O formă inferioară a curajului civic este aceea în care motivaţia o reprezintă frica de
pedepse. Apoi, mai spune Aristotel, că există un curaj al experienţei, el apare la soldaţii de
profesie. Atunci când îşi pierd încrederea datorată experienţei, ei devin mai repede laşi
decât soldaţii-cetăţeni care rămân pe loc până la ultima suflare căci pentru ei fuga este un
45 Cf. Carlo Sini, I filosofi e le opere. Antologia filosofica per le Scuole medie superiori, Principato Editore, Milano, 1979, p. 171.46 Cf. Valentin Mureşan, op. cit., pp. 180-182.
44
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
lucru dezonorant. Apoi, mai există un curaj inspirat de mânie sau durere, în care curajoşi
par şi cei ce, sub impulsul ei, sunt asemenea fiarelor ce se aruncă asupra celor care le-au
rănit pentru că şi ele acţionează într-un anumit fel atunci când sunt stârnite de durere. Un
alt tip de curaj despre care mai vorbeşte Aristotel este cel datorat unui temperament
sanguin. Acest tip aparent de curaj pare cel mai natural şi, dacă este însoţit de o alegere
raţională şi de o motivaţie, devine curaj adevărat. Apoi, mai există un ultim tip de curaj
care este cel al ignoranţei, este asemenea cu curajul celor aflaţi în stare de ebrietate, stare
ce le insuflă încredere. Dar dacă nu li se întâmplă ceea ce speră, dau înapoi; pe când celui
curajos îi este propriu să reziste în faţa a ceea ce omului îi inspiră sau pare să-i inspire
teamă şi procedează astfel pentru că aşa este frumos, iar contrariul ar fi dezonorant47.
Aristotel conchide asupra expunerii caracteristicilor oamenilor curajoşi spunând
că:
Pare o dovadă mai mare de curaj să fii lipsit de teamă şi de tulburare în pericolele neaşteptate decât în cele prevăzute; căci curajul se naşte mai degrabă din deprindere decât din pregătire specială pentru a înfrunta pericolul. Pentru pericolele previzibile oricine se poate pregăti cu ajutorul calculului şi al raţiunii, dar în cele survenite pe neaşteptate fiecare reacţionează aşa cum îl dictează deprinderile 48.
Cumpătarea
„Cumpătarea reprezintă măsura justă în ceea ce priveşte plăcerile; la durere ea se
raportează mai puţin şi nu în acelaşi mod”49. Viciul cumpătării nu se referă la plăcerile
mentale ci se referă doar la acele simţuri ce sunt savurate atât direct de animalele inferioare
cât şi de om, adică simţul tactil şi al gustului. Nu sunt incluse toate plăcerile pipăitului şi
ale gustului, ci doar cele pur animalice, ca ale băutului, mâncatului şi relaţiilor sexuale.
Singurele dureri ce intră în sfera cumpătării sunt cele cauzate de dorinţa neîmplinită pentru
astfel de plăceri50.
Măreţia sufletească
Este un fel de coroană a virtuţilor pentru că ea le presupune pe celelalte şi le dă
strălucire. Ţelul tuturor acţiunilor sale este onoarea, pe care o acordăm în special
divinităţii. Omului cu grandoare sufletească:
47 Cf. Etica Nicomahică, 116 a16- 1117 a18.48 Etica Nicomahică, 1117 a19-23.49 Carlo Sini, op. cit., p. 171.50 Cf. Sir David Ross, op. cit., pp. 198-199.
45
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
Îi stă în fire să nu alerge după onoruri sau după situaţii în care alţii deţin primul rang. El este puţin înteprinzător şi nu se grăbeşte să acţioneze, în afară de cazul când este vorba de onoare sau înfăptuire, şi e dispusă facă puţine lucruri, dar mari şi prestigioase.Pentru el este o necesitate să-şi manifeste deschis ura sau prietenia (căci simularea îl caracterizează pe cel laş, iar pe el îl preocupă mai mult adevărul decât opinia), după cum o necesitate este să şi vorbească şi să acţioneze deschis51.
Acest om nu doreşte să trăiască după cum vor alţii, excepţie făcând prietenii săi;
nu se extaziază în admiraţie, nu este ranchiunos şi nici nu obişnuieşte să vorbească despre
oameni, nici despre sine, nici despre alţii; căci nu-l preocupă ca el însuşi să fie lăudat, nici
ca alţii să fie criticaţi. Apoi Aristotel, influenţat de atitudinea grecilor contemporani lui, ne
oferă o imagine în care îl descrie pe omul cu suflet înalt ca fiind calm în gestică, cu o voce
profundă şi cu un discurs aşezat52.
Blândeţea
„Reprezintă calea de mijloc între irascibilitate şi apatie”53. Aristotel afirmă că
omul blând iubeşte starea de netulburare şi nu se lasă dus de pasiune, ci resimte mânia în
mod just şi justificat şi împotriva cui trebuie pe o anumită durată de timp şi în anumite
împrejurări pe care le dictează raţiunea. Aristotel critică pe cel ce nu se mânie pentru ce
trebuie ca şi pe cel ce se mânie într-un mod şi împrejurări nepotrivite şi împotriva cui nu
trebuie, spunând despre cel ce nu se mânie că este insensibil şi are o fire servilă. Pe cei ce
se mânie repede îi numeşte irascibili, care au o fire colerică; ei se aprind repede dar se şi
calmează repede. Aristotel îi opune mai mult blândeţii excesul în mânie fiindcă natura
umană înclină mai mult spre răzbunare54.
Aristotel conchide asupra celor referitoare la blândeţe spunând că ceea ce este
„demn de laudă nu poate fi decât comportamentul moderat, conform căruia resimţim mânia
împotriva cui trebuie, pentru ce trebuie, cum trebuie şi aşa mai departe, pe când excesul şi
insuficienţa merită să fie blamate”55.
Dreptatea
Dintre toate virtuţile etice, Stagiritul nu ezită să indice dreptatea ca fiind cea mai
importantă. Într-un înţeles general, dreptatea este respectul faţă de legea Statului, şi fiindcă
51 Etica Nicomahică, 1124 b24-31.52 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 306.53 Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 146.54 Cf. Etica Nicomahică, 1125 b28-1126 b30.55 Etica Nicomahică, 1126 b5-9.
46
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
legea Statului acoperă întreaga arie a vieţii morale, dreptatea cuprinde, în acest sens,
oarecum toate virtuţile fiindcă cel ce respectă toate legile este omul cu adevărat virtuos56.
Aristotel afirmă că „dreptatea este o virtute absolut desăvârşită pentru că exercitarea ei este
cea a unei virtuţi perfecte; şi este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de
virtutea sa şi în favoarea altora, nu numai pentru sine”57.
Aristotel distinge două mari sensuri ale dreptăţii. Prin dreptate înţelegem ceea ce
este legal sau ceea ce este cinstit şi just; aceste sensuri reprezintă dreptatea universală şi
respectiv cea particulară. Dreptatea universală Aristotel o echivalează cu supunerea faţă de
lege. Aceasta se explică prin faptul că δίκαιος a însemnat la origine cel ce respectă obiceiul
sau normele în general. În greaca târzie, dreptatea tinde să devină identică cu totalitatea
dreptăţii. Cuvântul άδικιν a fost folosit în special în legea antică pentru a exprima orice
încălcare de lege. Inculpatul într-un proces civil este acuzat de a fi neîndreptăţit un individ,
prizonierul într-un caz penal este considerat a fi neîndreptăţit cetatea. Aristotel crede că
legea trebuie să ţină sub control întreaga viaţă umană şi se impune, nu atât moralitatea,
deoarece nu poate face ca toţi oamenii să acţioneze de dragul a ceea ce este nobil, ci
acţiunile conforme cu toate virtuţile. Dacă legea unui Stat face acest lucru doar parţial,
aceasta se datorează faptului că legea este doar o adumbrire grosolană şi pripită a ceea ce
ar trebui să fie. Dreptatea în acest sens, de supunere faţă de lege, este similară cu virtutea,
deşi termenii nu sunt identici ca semnificaţie. Termenul de dreptate se referă la caracterul
social implicat în orice virtute morală şi asupra căruia termenul de virtute nu ne atrage
atenţia58.
Cu toate acestea, interesul său principal rezidă în dreptatea particulară. Omul care
nu este drept în acest sens este cel care ia mai mult decât i se cuvine din lucrurile care sunt
bune în sine, dar nu sunt întotdeauna bune pentru anumite persoane, de exemplu, bunurile
externe, cum ar fi bogăţia şi onorurile.
Aristotel distinge două tipuri de dreptate particulară: dreptatea distributivă şi dreptatea
corectivă. Domeniul comun al acestor tipuri de dreptate este afectul pleonexiei, plăcerea de
câştig; aceasta însă se poate manifesta în două contexte tipice diferite: primul în
distribuirea unor bunuri împărtăşite în comun de membrii unei cetăţi „onoare, bunuri
materiale, siguranţă personală sau la alte avantaje asemănătoare”59 şi al doilea în
56 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 147.57 Etica Nicomahică, 1129 b30-33.58 Cf. Sir David Ross, op. cit., p.200.59 Etica Nicomahică, 1130 b3-4.
47
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
tranzacţiile private dintre indivizi în care se poate produce daune şi care presupun pedepse.
Toate acţiunile ce exprimă aceste tipuri de dreptate cad sub incidenţa dreptului privat, şi
privesc cum am văzut fie relaţiile de distribuire corectă a unor bunuri comune, fie variatele
raporturi private ale indivizilor, de la contracte de împrumut la crimă. Media în cazul
dreptăţii particulare va trebui să fie un simţ al egalităţii sau nepărtinirii în manifestarea
acestui afect (pleonexia), variabil ca sens de la un tip de dreptate la altul60.
Aristotel defineşte dreptatea distributivă ca fiind:
[...]un fel de medietate, dar nu în maniera celorlalte virtuţi, ci în sensul că ea deţine poziţia intermediară, pe când dreptatea ocupă extremele. În afară de asta, dreptatea este dispoziţia morală datorită căreia numim drept omul capabil să înfăptuiască în mod deliberat ceea ce este drept şi să opereze o justă distribuire fie între el şi altcineva, fie între două persoane, astfel încât din ceea ce este dorit să nu-şi atribuire sieşi mai mult şi altora mai puţin (şi invers din ceea ce este dăunător), şi să respecte egalitatea proporţională, şi să procedeze la fel şi când este vorba de alte două persoane61.
Dreptatea corectivă se subîmparte în ceea ce se ocupă cu afacerile voluntare
(dreptul civil) şi cea care observă afacerile involuntare (dreptul penal). Dreptatea corectivă
funcţionează conform proporţiei aritmetice. Conform lui Aristotel dreptatea nu este un
mijloc întocmai ca celelalte virtuţi, ci e un mijloc ce generează o stare de lucruri ce se
situează între cea în care A are prea mult şi cea în care B are prea mult.
Aristotel expune, în fine, foarte importanta distincţie între diversele tipuri de acţiuni ce
sunt drepte din punct de vedere al conţinutului, arătând că a înfăptui o acţiune ce dăunează
altcuiva, atunci când prejudiciul nu a fost prevăzut sau intenţionat e un lucru complet
deosebit de a face o acţiune care în mod normal duce la provocarea de daune altcuiva, mai
ales dacă acele daune au fost prevăzute sau intenţionate. Această distincţie lasă loc pentru
echitate ca tip de dreptate egal sau superior dreptului legal, aceasta din urmă fiind prea
general pentru a fi aplicat în toate cazurile concrete62.
Din aceste câteva consideraţii asupra virtuţilor etice putem spune că sunt demne
de elogiu, ele dau măreţie şi fericire omului dar rămân totuşi o virtute a compusului uman,
fericirea ce rezultă din actualizarea ei fiind una doar de ordin secundar. Actele de dreptate,
de curaj şi toate celelalte acte de virtute presupun raporturi interumane, prin urmare pur
umane, vor fi şi modul de viaţă conform cu aceste virtuţi, şi fericirea ce decurge din ele.
60 Cf. Valentin Mureşan, op. cit., pp. 194-195.61 Etica Nicomahică, 1133 b32-1134 a4.62 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 308.
48
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
Or, elementul cel mai elevat din om, care-i constituie esenţa, reprezintă fiinţa înseşi a
fiecăruia dintre noi, este intelectul, a cărui natură înrudeşte omul cu divinul atât prin
origine, cât şi prin obiectele activităţii sale specifice63.
3.2. Virtuţi dianoetice
Superioare virtuţilor etice sunt acele virtuţi care aparţin părţii celei mai elevate a
sufletului, adică a sufletului raţional, pe care Aristotel le numeşte virtuţi dianoetice, adică
virtuţi ale raţiunii64. Sunt două motive care fac necesară studierea acestei virtuţi: unul,
pentru că omul virtuos a fost definit ca acţionând în conformitate cu regula dreaptă.
Identificarea acestei reguli este o operaţie intelectuală de aceea îi trebuie cercetată natura.
Iar al doilea motiv este ca eudaimonia a fost definită ca „ activitatea sufletului în acord cu
virtutea, iar dacă virtuţile sunt mai multe, în acord cu cea mai bună şi mai desăvârşită”65.
Dacă vrem să ştim ce este fericirea, trebuie luată în considerare natura virtuţilor
intelectuale şi a celor morale pentru a vedea mai apoi care virtute din toată mulţimea
aparţinând ambelor clase este cea mai bună66.
Aristotel împarte în analiza sa virtuţile intelectuale după cele două facultăţi
raţionale: cea ştiinţifică –τό έπιστημονικόν, prin care noi contemplăm obiectele care nu
admit contingenţă şi cea proiectivă – τό λογιστικόν, sau facultatea opiniei, prin care
studiem lucrurile în care există contingenţă67.
Există în suflet trei factori fundamentali, ce determină acţiunea şi adevărul: senzaţia, intelectul, dorinţa. Dintre aceştia, senzaţia nu este principiul nici unei acţiuni; dovadă ca animalele sunt dotate cu senzaţie, dar nu participă la acţiune. Iar ceea ce în gândire sunt afirmaţia şi negaţia, în domeniul dorinţei sunt urmărirea şi evitarea. Astfel, întrucât virtutea etică este o dispoziţie capabilă de alegere deliberată, iar alegerea este o dorinţă deliberativă, pentru ca alegerea deliberată să fie bună trebuie ca în acelaşi timp reflexia să fie adecvată şi dorinţa dreaptă, iar lucrurile pe care prima le afirmă cealaltă să le urmărească68.
63 Cf. Stella Petecel, Introducere, în Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., p. 19.64 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 148.65 Etica Nicomahică, 1098 a16-17.66 Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 205.67 Frederick Copleston, op. cit., p. 308.68 Etica Nicomahică, 1139 a18-26.
49
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
Obiectul raţiunii în forma sa ştiinţifică este adevărul; obiectul raţiunii în forma sa
calculatoare este adevărul ce corespunde dorinţei îndreptăţite, adică adevărul privitor la
mijloacele ce vizează satisfacerea dorinţei îndreptăţite. Simpla gândire nu determină nici o
mişcare, ci doar gândirea orientată spre un scop. Omul, văzut ca factor iniţiator al acţiunii,
este o unitate compusă din dorinţă şi raţiune. Întrucât adevărul este scopul celei două părţi
raţionale ale sufletului, virtutea fiecăreia trebuie să fie lucrul prin care ea ajunge la
adevăr69. „Modalităţile prin care sufletul enunţă adevărul sub forma de afirmaţie sau
negaţie sunt în număr de cinci: arta, ştiinţa, înţelepciunea practică, înţelepciunea intuitivă,
înţelepciunea teoretică; căci supoziţia şi opinia ne pot duce în eroare”70.
Ştiinţa
Este o dispoziţie apodictică, adică o afirmaţie habituală a subpărţii epistemice a
părţii raţionale a sufletului, dobândită prin studiu, capabilă să conducă la adevăr necesar cu
ajutorul demonstraţiei. Cunoaşterea demonstrativă este o cunoaştere necesară, realizată
prin cunoaşterea cauzelor celor mai profunde ale fenomenului observabil explicat:
considerăm că posedăm cunoaşterea ştiinţifică în sens absolut al unui fapt, diferită de
cunoaşterea lui accidentală, pe care o posedă sofiştii, atunci când credem că noi cunoaştem
cauza de care depinde faptul, ca fiind cauza acelui fapt şi nu a altuia şi, mai mult, atunci
când fapta nu poate fi altfel decât este. Hexis apodeiktike înseamnă capacitatea sau
dispoziţia de a demonstra. Forma standard a corpului ştiinţei e silogismul demonstrativ, o
schemă logică prin care, mergând de la premise ce reprezintă adevăruri necesare acceptate
imediat, derivăm cu necesitate concluzii care sunt şi ele în mod necesare adevărate.
Această formă de cunoaştere necesară corespunde caracterului necesar al obiectului ei.
Căci una dintre caracteristicile distinctive ale ştiinţei este aceea că ea are ca obiect lucrurile
necesare, invariate şi eterne71.
Arta ( τέχνη)
Este o dispoziţie habituală a subpărţii opinative sau deliberative a părţii raţionale a
sufletului, capabilă de opinii adevărate cu privire la producţia a ceva „ a te dedica unei arte
înseamnă a cerceta modalităţile de a produce unul din lucrurile ce pot exista sau nu şi a
căror principiu se află nu în lucrul produs, ci în cel ce-l produce”72. Arta are ca obiect
producţia şi nu cunoaşterea sau acţiunea. „Opera de artă, care este obiectul pus înaintea sa
69 Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 205.70 Etica Nicomahică, 1139 b15-18. 71 Cf. Valentin Mureşan, op. cit., pp. 216-217.72 Etica Nicomahică, 1140 a11-14.
50
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
prin activitatea de realizare, este ea însăşi mijlocul spre ceva mai înalt, adică folosirea ei şi,
în cele din urmă, spre o formă de acţiune (opusă realizării) care-şi este propriul scop”73.
Arta, în felul acesta, este subordonată înţelepciunii practice. Ea este virtutea
meşteşugarilor. E o cunoaştere adecvată obiectului de care are nevoie bunul meşteşugar
atunci când produce un obiect particular. Ceea ce se poate cunoaşte prin ştiinţă este strict
demonstrabil, pentru că nu poate fi altfel, pe când artele furnizează o cunoaştere
contingentă, o opinie, care poate fi şi altfel74.
Înţelepciunea practică
Reprezintă puterea de a delibera bine, nu în privinţa modului în care trebuie
realizate lucrurile particulare sau stările particulare cum ar fi sănătatea şi puterea fizică , ci
în privinţa lucrurilor bune pentru sine însuşi, adică a modului în care poate apărea o
întreagă stare de a fi care ne satisface. Ea este un habitus al acţiunii însoţit de raţiunea
adevărată, având ca obiect ceea ce este bine şi ceea ce este rău pentru om. Această
dispoziţie sau habitus şi nu dispoziţie ştiinţifică este cea care poate fi degradată prin
plăcere şi durere; viciul care consideră plăcerea premisă majoră a silogismului practic, şi
ne împiedică să recunoaştem obiectele adevărate către care ar trebui direcţionată viaţa75.
Înţelepciunea intuitivă
Este aceea prin care noi înţelegem ultimele premise de la care porneşte ştiinţa. Ea
surprinde principiile prime prin inducţie. Aceasta nu trebuie înţeleasă ca inducţie perfectă a
logicienilor moderni, care nu conduce spre cunoaşterea unui universal veritabil, nici ca
inducţie imperfectă, care ajunge la o concluzie doar probabilă, ci ca procesul prin care în
urma experimentării unui anumit număr de cazuri particulare, mintea înţelege un adevăr
universal care atunci şi mai apoi este primit ca evident de la sine. Inducţia în acest sens este
activitatea intelectului intuitiv76.
Înţelepciunea teoretică
Este unirea dintre νους şi έπιστημη care formează înţelepciunea teoretică sau
σοφία, ce se îndreaptă spre lucrurile necesare şi invariate, eterne incluzând probabil nu
numai obiectele metafizicii, ci şi pe cele ale matematicilor şi ale ştiinţelor naturii.
Contemplarea acestor obiecte aparţine vieţii ideale ale omului. Înţelepciunea ori filosofia
poate fi definită drept combinaţia gândirii intuitive şi a ştiinţei, ori cunoaşterea ştiinţifică a
73 Sir David Ross, op. cit., p. 206.74 Cf. Valentin, Mureşan, op. cit., pp. 221-222.75 Cf. Werner Jaeger, Aristotele. Prima linee di una storia della evoluzine spirituale, „La nuova Italia”, Editrice, Firenze, pp. 384-385. 76 Cf. Idem, pp. 385-386.
51
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
celor mai înalte lucruri, având, pentru a spune astfel, aura perfecţiunii. Cunoaşterea este
înnobilată de obiectul ei, iar Aristotel spune că ar fi absurd a face din ştiinţa politică cea
mai înaltă formă a cunoaşterii, afară doar dacă omul ar fi într-adevăr superior tuturor
fiinţelor, lucru inacceptabil pentru el77: „Există forme de existenţă de o natură mult mai
divină decât cea a omului, cum sunt de pildă cele mai luminoase dintre corpurile ce
compun universul. Din cele spuse mai sus, reiese clar că filosofia este ştiinţă şi, tot odată,
cunoaştere intuitivă a lucrurilor care prin natura lor sunt cele mai elevate”78.
Dacă ar fi să încercăm o mai exactă circumscriere a virtuţilor dianoetice, ar trebui
să folosim aceeaşi metodă pe care am folosito în cazul virtuţilor etice şi să asigurăm o
simetrie a tratamentului acestor tipuri de virtuţi ale sufletului. Ceea ce se poate observa
imediat este că este că virtuţile epistemice (intelectul intuitiv şi ştiinţa) nu par a avea
contrarii; dimpotrivă virtuţile părţii deliberative a sufletului raţional au contrarii: arta care
este „un habitus al producerii însoţit de raţiunea adevărată”79 are drept contrar „inabilitatea
care este un habitus însoţit de falsa raţiune”80 iar înţelepciunea practică are şi ea un contrar
nenumit căci este definită drept „un habitus al acţiunii însoţit de raţiunea adevărată, având
ca obiect ceea ce este bine şi ceea ce este rău pentru om”81 care este neînţelepciunea
practică. Apoi mai reiese că tipul de obiect şi de cunoaştere presupune funcţiile părţii
epistemice, respectiv deliberative, sunt diferite, ceea ce face ca genul proxim al virtuţilor
dianoetice să nu poată fi pur şi simplu dispoziţie habituală82.
Ne-am putea întreba, după cele văzute până acum, de ce Aristotel acordă o atenţie
atât de mare virtuţii phronesis când tratează de virtuţile intelectule? Aristotel spunea
referitor la concepţia lui Socrate conform căreia virtutea este o formă a înţelepciunii, că
acesta în parte avea dreptate, iar în parte greşea. „Greşea când gândea că toate virtuţile sunt
forme ale înţelepciunii, dar avea dreptate când spunea că nu poate exista virtute fără
înţelepciune”83. Socrate susţinea că toate virtuţile sunt forme ale înţelepciunii, dar Aristotel
spune că acestea sunt mai degrabă rezonabile. „Virtutea nu este numai atitudinea dreaptă şi
rezonabilă, ci atitudinea care conduce spre atitudinea dreaptă şi rezonabilă, iar tocmai
alegerea dreaptă şi rezonabilă e ceea ce numesc înţelepciune”84. Prin urmare, înţelepciunea
77 Cf. Frederick Copleston, op. cit., p. 309.78 Etica Nicomahică, 1141 a34-b3.79 Idem, 1140 a21-23. 80 Idem, 1140 a23-24.81 Idem, 1140 b5-6.82 Cf. Valentin Mureşan, op. cit., pp. 225-226.83 Etica Nicomahică, 1144 b20-22.84 Frederick Copleston, op. cit., p. 310.
52
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
este necesară celui cu adevărat virtuos ca fiind desăvârşirea unei părţi esenţiale a naturii
noastre şi în măsura în care nu poate exista alegere dreaptă fără înţelepciune dreaptă şi fără
virtute, dat fiind că ultima asigură alegerea scopului drept, iar prima alegerea mijloacelor
drepte pentru atingerea scopului. Totuşi înţelepciunea practică nu este acelaşi lucru cu
abilitatea. Aceasta din urmă, phronesis, sau prudenţa, ajută în a lua decizii corecte privind
adevăratele scopuri umane, în sensul că indică mijloacele potrivite pentru a ajunge la
adevăratele scopuri, ne ajută, adică, să găsim şi să urmărim lucrurile potrivite care ne
conduc la aceste lucruri potrivite; dar nu indică şi nu determină scopurile însele.
Adevăratele scopuri sunt identificate de virtutea etică ce ghidează voinţa în mod adecvat85.
Aristotel spune explicit: „în sfârşit, opera morală nu poate fi dusă decât prin intervenţia
înţelepciunii practice şi a virtuţii etice, virtutea etică asigurând rectitudinea scopului
urmărit, în timp ce înţelepciunea practică asigură rectitudinea mijloacelor de a atinge acest
scop”86.
Este clar, deci, că virtuţile etice şi virtutea dianoetică a prudenţei sunt legate între
ele reciproc. De fapt, Aristotel spune: „Reiese din cele de mai sus, că nu este posibil să fii
virtuos în adevăratul sens al cuvântului fără înţelepciunea practică, nici să posezi
înţelepciunea practică fără virtutea morală”87. Deci Socrate avea dreptate spunând că nici o
virtute nu poate exista în afara înţelepciunii, deşi greşea crezând că toate virtuţile sunt
forme ale înţelepciunii. În Etica Eudemică Aristotel spune că pentru Socrate toate virtuţile
sunt forme ale cunoaşterii, astfel a şti ce este dreptatea, spre exemplu, şi a fi drept sunt
lucruri ce apar împreună, la fel cum devenim geometrii odată ce am învăţat geometria.
Replica lui Aristotel este că e necesar să distingem între ştiinţele teoretice şi cele
productive. În fapt nu dorim să ştim ce este curajul, ci să fim curajoşi88. Aristotel îi
compară pe cei ce cred că devin buni doar prin cunoaşterea teoretică cu „bolnavii care, deşi
ascultă cu atenţie recomandările medicilor, nu respectă nimic din ceea ce li se prescrie”89.
Plăcerea
Deja în mediul şcolilor socratice şi în cadrul Academiei înseşi s-au aprins discuţii
vii în privinţa plăcerii şi a raporturilor sale cu fericirea, iar din acestea au răsărit soluţii
opuse. Aristotel discută în profunzime aceste concluzii, şi asumă o poziţie destul de
originară în faţa lor şi, într-un fel, mijloceşte între ele. Pentru el, plăcerea nu este o
85 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 149.86 Etica Nicomahică, 1144 a7-9.87 Idem, 1144 b31-33.88 Cf. Frederick Copleston, op. cit., pp. 310-311.89 Etica Nicomahică, 1105 b13-14.
53
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
schimbare, o reumplere, o completare, o interogaţie sau o reinterogaţie, nici o mişcare, în
general, ci o activitate perfectă în orice moment90:
Se admite în general că actul vederii este complet în orice moment al duratei sale (căci nu-i lipseşte nimic care, adăugat ulterior, să-i desăvârşească forma specifică). Or, acelaşi lucru pare să fie valabil şi în cazul şi în cazul plăcerii. Ea este un tot indivizibil şi, în orice moment al duratei sale am lua-o, nu există plăcere a cărei formă specifică să devină mai desăvârşită decât este, prin prelungirea duratei91.
Mai mult, pentru Aristotel plăcerea acompaniază orice activitate şi o
perfecţionează:
plăcerea perfecţionează deci activitatea nu în felul în care o face o dispoziţie habituală imanentă subiectului, ci ca un fel de scop adăugat pe deasupra , la fel cum celor aflaţi în floarea vârstei li se adaugă frumuseţea.Atât timp deci cât obiectul inteligibil sau sensibil este aşa cum trebuie să fie, la fel şi subiectul care percepe sau contemplă, va exista plăcere în activitate92.
Aspiraţia spre plăcere este întru totul naturală pentru Aristotel pentru că însoţeşte
viaţa în mod natural şi orice activitate care este proprie vieţii, ca perfecţiune a acelei
activităţi. Orice activitate are plăcere proprie. Şi cum există activităţi potrivite şi bune şi
activităţi şi activităţi nepotrivite şi rele, aşa există şi plăceri potrivite şi bune şi plăceri
nepotrivite şi rele. Pentru a stabili o ierarhie a plăcerilor, Aristotel, apelează la virtutea
omului virtuos93.
În toate aceste cazuri, este recunoscut cu adevărat ceea ce pare astfel omului aflat într-o stare normală. Or, dacă acest criteriu este valabil, aşa cum s-ar părea, şi dacă măsura fiecărui lucru o constituie virtutea şi omul virtuos în calitate de om virtuos, atunci şi plăcerile veritabile vor fi cele care unui astfel de om îi apar ca atare şi plăcute cu adevărat vor fi lucrurile în care el îşi găseşte plăcerea. Iar dacă ceea ce lui îi repugnă altuia i se pare plăcut, nu trebuie deloc să ne surprindă; multe sunt deformările şi degradările la care este supusă natura umană; asemenea lucruri nu sunt în realitate plăcute, ci par astfel doar celor aflaţi într-o dispoziţie anormală94.
Dar omului bun plăcerile îi par bune sau rele din motive de fond precise. De fapt,
există un criteriu ontologic pentru a deosebi plăcerile superioare de cele inferioare: primele 90 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 161.91 Etica Nicomahică, 1174 b15-18.92 Idem, 1174 b32-1175 a1.93 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., pp. 162-163.94 Etica Nicomahică, 1176 a15- 23.
54
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
sunt legate de activităţile teoretic contemplative, trebuie ţinut cont numai de plăcerile
legate de aceste activităţi95.
Prietenia
Aristotel a dedicat două cărţi întregi din Etica Nicomahică discutării prieteniei.
Aceasta se explică prin diferite motive fundamentale. În primul rând, prietenia este pentru
Aristotel structural legată de virtute şi fericire, deci de problemele centrale ale eticii. În al
doilea rând, problema prieteniei, începând cu Socrate, dar mai ales cu Platon, a fost amplu
dezbătută şi a primit o consistenţă filosofică importantă. În al treilea rând, structura
societăţii greceşti dădea o importanţă prieteniei mult superioară celei din societăţile
moderne, astfel încât şi din acest punct de vedere se explică atenţia specială acordată ei de
către Stagirit96.
Există trei motive pentru care omul iubeşte şi încheie prietenii: utilul, plăcutul şi
binele. În funcţie de ceea ce caută omul, respectiv utilul, plăcutul sau binele, se naşte un fel
sau altul de prietenie. Prin urmare, dacă trei sunt valorile ce se urmăresc, trei vor trebui să
fie şi formele prieteniei:
Trei sunt deci speciile prieteniei, tot atâtea la număr câte sunt şi obiectele ei, căci fiecare dintre acestea din urmă poate da naştere unui ataşament reciproc şi neignorat de cei în cauză.Dar cei ce se bucură de un ataşament reciproc îşi doresc binele unul altuia din punctul de vedere ce le determină ataşamentul. Astfel, cei al căror ataşament reciproc îşi are sursa în utilitate nu se iubesc unul pe altul pentru ei înşişi, ci în virtutea avantajului ce-i poate reveni fiecăruia din partea celuilalt. La fel stau lucrurile şi în prieteniile bazate pe plăcere: nu pentru calităţile lor intrinsece sunt îndrăgiţi oamenii de spirit, ci pentru plăcerea pe care o procură celor ce-i îndrăgesc. Prin urmare, când prietenia se bazează pe interes, ne iubim prietenii pentru propriul nostru bine, iar când se bazează pe plăcere îi iubim pentru propria noastră plăcere. În ambele cazuri, prietenul nu este iubit pentru ceea ce reprezintă el în esenţa sa, ci în măsura în care ne este util sau plăcut. Asemenea prietenii au deci un caracter accidental, de vreme ce persoana iubită nu este iubită pentru ceea ce este ea însăşi, ci întrucât poate oferi fie un avantaj, fie o plăcere.În consecinţă, prieteniile de acest fel se destramă uşor, cei în cauza neputând rămâne prea mult timp aceiaşi ca la început: în clipa în care încetează să fie plăcuţi sau utili, încetează şi să fie prieteni97.
Perfectă este însă prietenia dintre oamenii cu nobleţe spirituală, adică cei ale căror afinităţi izvorăsc din virtute, în acelaşi fel îşi doresc ei binele unul altuia: ca oameni de virtute; şi oameni de virtute ei sunt în însăşi esenţa lor. Iar a dori binele prietenului
95 Cf. Giovanni Reale, op. cit., p. 163.96 Cf. E. Paolo, Lamanna, Storia della filosofia. Il pensiero antico, alla Casa Editrice Felice Le Monnier, Firenze, 1965, p. 445.97 Etica Nicomahică, 1156 a8-21.
55
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
pentru prietenul însuşi înseamnă a fi prieten în sensul cel mai înalt (pentru că o astfel de prietenie se datorează structurii interioare a celor ce o resimt şi nu unei stări accidentale). Prietenia lor durează atâta timp cât dau dovadă de virtute, iar virtutea este durabilă98.
Prin urmare, primele două forme de prietenie sunt cele mai puţin adevărate: mai
mult, într-un anumit sens ele sunt forme extrinseci şi iluzorii de prietenie, pentru că, în
termeni moderni, prin ele omul iubeşte celălalt om nu pentru ce este acesta, ci pentru ceea
ce are. Prietenul, în bună măsură, este instrumentalizat în vederea avantajelor (bogăţie,
plăcere) pe care le oferă. Forma de prietenie autentică este numai a treia, pentru că numai
cu ea omul iubeşte alt om pentru ceea ce este acesta, adică pentru bunătatea sa intrinsecă99.
Anumiţi interpreţi ai lui Aristotel au crezut că găsesc în doctrina prieteniei o
corectare a acelui egoism, sau, dacă se doreşte, egocentrism, care, în ultimă analiză, este
trăsătura de fond a sistemului etic al Stagiritului. De fapt lucrurile nu stau aşa. El afirmă
clar că şi în prieteniile potrivit virtuţii prietenul caută în prieten propriul bine. Prietenia ca
dăruire gratuită de sine celuilalt este o concepţie cu totul străină lui Aristotel. Chiar şi la cel
mai înalt grad prietenia este înţeleasă ca un raport de dat-primit care, chiar dacă la nivel
spiritual, trebuie să menţină o paritate100:
Pe de altă parte, iubindu-şi prietenul, iubesc ceea ce este pentru ei înşişi un bine, căci omul virtuos devenit prieten, devine un bine pentru cel căruia este prieten. Şi astfel fiecare îşi iubeşte <în celălalt> propriul bine, oferindu-i acelaşi lucru în schimb, în dorinţa <de a-i face binele> şi în plăcerea <de a-1 primi> se spune doar că „prietenia înseamnă egalitate”. Şi aceste trăsături le întâlnim în gradul cel mai înalt în prieteniile dintre oamenii virtuoşi101.
Mai mult, Aristotel nu ezită să afirme explicit că prietenia faţă de alţii se naşte
„din prietenia faţă de noi înşine. Prietenul pentru Aristotel este „un al doilea eu” 102. Iar
fiind că omul este o fiinţă politică prin structură, adică este făcută să trăiască alături de alţii
într-o societate, are nevoie prin natura sa de alţii deoarece pentru un om complet izolat nici
un bun nu ar fi plăcut103.
Viaţa ideală
98 Idem, 1156 b6-13.99 Battista Mondin, Etica e politica, vol. VI, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2000, p. 12.100 Cf. Sir David Ross, op. cit., p. 216-217.101 Etica Nicomahică, 1157 b33- 1158a.102 Idem, 1169 b7.103 Cf. Giovanni Reale, vol. IV, op. cit., p. 158.
56
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
Având în vedere că, aşa cum am văzut la început, fericirea adevărată nu poate
rezulta din virtutea etică deoarece ea este o virtute a compusului uman nu rămâne decât ca
ea să rezulte din acele activităţi care sunt libere de orice legătură cu corpul, din acele
activităţi perfecte şi autosuficiente care-şi au în sine propriul scop. În activitatea de
contemplaţie intelectivă omul ajunge pe culmea posibilităţilor sale şi actualizează ce este
mai înalt în el104. Aristotel scrie:
Dacă activitatea intelectului, care este o activitate contemplativă, se distinge prin seriozitate, nu vizează nici un alt scop în afară de ea însăşi, implicând o plăcere desăvârşită care-i este proprie (şi o astfel de plăcere sporeşte activitatea); dacă independenţa, răgazul, continuitatea (atât cât permite natura umană) şi toate celelalte trăsături ce i se atribui omului cu desăvârşire fericit caracterizează această activitate, rezultă că ea constituie fericirea perfectă a omului, cu condiţia să dureze atât încât viaţa întreagă să poată fi considerată fericită (pentru că nimic din ce aparţine fericirii nu poate fi imperfect).Dar poate că o astfel de viaţă ar depăşi condiţia umană; căci nu ca om va putea omul să trăiască astfel ci în măsura în care este prezent în el un element divin. Şi cu cât acest element divin este superior compusului uman, cu atât activitatea sa va fi superioare celei conforme cu alte virtuţi. Dacă deci, în comparaţie cu omul, intelectul este ceva divin, atunci şi viaţa dusă în conformitate cu intelectul va fi, în comparaţie cu viaţa umană, divină.Dar nu trebuie să-i urmăm pe cei ce îndeamnă omul, pentru că este om, să-şi mărginească gândire la lucruri omeneşti şi, pentru că este muritor, la lucruri trecătoare. Omul trebuie, dimpotrivă, în măsura în care este cu putinţă să se imortalizeze pe sine, făcând totul pentru a trăi în conformitate cu elementul cel mai elevat din el, căci dacă acest element ocupă un loc restrâns ca volum, prin forţa şi valoarea sa reprezintă mult mai mult decât restul105.
Deşi intelectul, este cel care îl detaşează pe om de lumea finitudinii, apropiindu-l
de divin, totuşi condiţia sa de fiinţă integrată în orizontul contingenţei îl separă în acelaşi
timp, divinitatea concepută de Aristotel nefiind demiurgul lui Platon din Timaios ci
„gândirea ce se gândeşte pe sine”106 abstractă şi impersonală al cărui obiect este ea însăşi,
fără nici o legătură cu lumea sau experienţa terestră. Această unitate cu divinul spre care
tinde omul, nu poate realiza decât prin meditaţie, care nu este un substituit al unităţii; şi
totuşi odată cu el substituirea devenind conştientă, omul reprezintă, în sânul acestei lumi,
substituitul cel mai activ al divinului107.
Contemplarea
104 Cf. Werner Jaeger, op. cit., p. 393.105 Etica Nicomahică, 1177 b19-1178 a.106 Aristotel, Metafizica, 1174b, traducere de Bezdechi, Editura Iri, Bucureşti, 1996, p. 487.107 Cf. Stella Petecel, Introducere, în Aristotel, Etica Nicomahică, op. cit., pp. 20-21.
57
Baciu Marius Dumnezeul inefabil al lui Wittgenstein
Expresia perfectă a vieţii şi fericirii umane, prin care omul atinge înălţimi divine,
nu este pentru Aristotel, o activitate proiectată într-o lume a transcendenţei, ci este actul
exclusiv raţional, prin care, realizând coincidenţa cu intelectul său, omul accede la deplina
sa umanitate, chiar dacă, în mod paradoxal, a fi cu adevărat om înseamnă a actualiza ceea
ce este divin în el. Faptul că intelectul reprezintă actul singurei virtuţi separate de corp nu
exclude raportul său cu celelalte virtuţi. Ba din contră, activitatea virtuţilor morale, fiind o
cale spre contemplare şi emanând din ea. Idealul Aristotelic din Etici nu este nici cel al
vieţii contemplative, ci, s-ar putea spune, un ideal al vieţii mixte, contemplativă şi totodată
activă, acelaşi tip uman întrunind în el filosoful şi omul integrat în viaţa socială. Morală a
spiritului, morala lui Aristotel nu este mai puţin o morală a omului, privit în totalitatea
aptitudinilor sale108.
Sumar
Din acest al treilea capitol am putut observa liniile principale pe care Aristotel le
trasează în drumul de desăvârşire al omului.
Din părţile sufletului distinge două tipuri de virtuţi: din partea iraţională a
sufletului deduce virtuţile etice sau practice iar din partea raţională virtuţile dianoetice sau
raţionale, conducând împreună spre realizarea umanului în deplinătatea sa.
Am observat că virtuţile etice se hrănesc din obişnuinţă, din pasiune şi din
înclinaţie şi au trei însuşiri fundamentale: în primul rând sunt acţiune de voinţă făcute cu
pre-cugetare; în al doilea rând ele constau în păstrarea căii de mijloc şi în al treilea rând
implică un discernământ înainte de săvârşirea faptei.
Superioare acestora le sunt virtuţile dianoetice pentru că îşi au valoarea în ele
însele, fiind separate de trup, prin aceasta îl separă pe om de lumea finitudinii. Prin ele
omul atinge înălţimi divine prin faptul că realizând coincidenţa cu intelectul omul accede
la deplina sa umanitate.
108 Idem, pp. 21-22.
58
Baciu Marius Concluziile lucrării
Concluziile lucrării
La sfârşitul acestei lucrări, se poate constata că, dorinţa noastră a fost de a oferi o
imagine de ansamblu asupra evoluţiei conceptului de virtute în viziunea unora dintre cei
mai importanţi filosofi greci ai antichităţii. Deşi lucrarea l-a avut ca principal exponent pe
Aristotel, aceasta nu s-a limitat doar la prezentarea viziunii sale asupra virtuţii, ci a încercat
şi prezentarea altor direcţii de gândire pentru a putea a înţelege mai bine contextul filosofic
în care îşi face apariţia sistemul filosofic a lui Aristotel, iar aceste direcţii de gândire sunt:
filosofia sofistă, Socrate şi Platon.
Filosofiilor sofişti le revine meritul de a fi făcut posibilă trecerea de la filosofia
physis-ului la întoarcerea către subiect ca punct de referinţă; ei au fost cei care au pus
pentru prima dată problema esenţei moralităţii. Aceştia au poposit însă la o soluţie
relativistă şi individualistă în răspunsul la această problemă, fiindcă pentru ei legile,
dreptul şi principiile morale se fundamentează pe convenţional, pe oportunismul cel mai
radical, căzând astfel în relativism, ba chiar într-un nihilism moral. Astfel, conform părerii
lor, o acțiune nu este rea dacă cel care o înfăptuiește o consideră ca fiind bună.
Socrate însă, l-a scos pe om din acest impas. Începând cu el se răstoarnă scara
valorilor la care se raportase lumea greacă de până atunci, punându-se însă în prim plan
valorile interioare ale sufletului. Pentru Socrate omul este sufletul său, din ce sufletul îl
deosebeşte pe om de orice altceva. Întreaga doctrină socratică poate fi rezumată în două
propoziţii: să te cunoşti pe tine însuţi şi si te îngrijeşti de tine însuţi. Interesul acestei
cunoaşteri este de a descoperi adevărul profund ce zace în noi iar virtutea va însemna,
pentru Socrate, a face sufletul să fie mai desăvârşit, va însemna a atinge scopul propriu al
omului: asemănarea cu divinitatea. La aceasta se ajunge prin cunoaşterea binelui care este
nu numai condiţia necesară, ci şi suficientă pentru a fi virtuos, căci spune Socrate că
nimeni nu acţionează de bună voie nedrept şi dacă acţionează astfel o va face din
ignoranţă.
Platon continuă să adâncească această idee socratică dar reuşeşte să facă un salt de
calitate în drumul de evoluţie al conceptului de virtute prin neta sa distincţie între lumea
suprasensibilă şi cea materială. Această distincţie împarte în două nu numai universul în
general, dar şi acel microcosmos care este omul. În dialogul său Phaidon ne spune că noi,
59
Baciu Marius Concluziile lucrării
ca întreg, suntem pe deoparte alcătuiţi din trup, pe de altă parte din suflet. Trupul constituie
un mormânt pentru suflet iar virtutea omului rezidă într-o experienţă pur spirituală,
eliberată de exigenţele sau piedicile trupului, eliberare ce face locul unei înţelegeri
superioare de contemplare a ceea ce este Absolut în sine. Etica platonică este fundamentată
pe convingerea că virtutea adevărată este întemeiată pe ştiinţă, iar ştiinţa adevărată nu este
decât aceea despre Idei. Ceea ce face, pentru Platon, valoarea sau lipsa de valoare a omului
este problema dacă acesta a făcut întoarcerea spre lumea divină a Ideilor sau nu.
În cel de-al doilea capitol putem observa diferenţele de perspectivă faţă de Binele
suprem, faţă de ţinta supremă spre care este atras spiritul uman, la Platon şi Aristotel.
Platon reprezintă o imagine despre lume şi despre viaţă idealistă, în timp ce
Aristotel este realist. Răspunsul lui Platon la această problemă este dezvoltat în direcţia
unei metafizici idealiste. Pentru el toate aspiră spre Binele transcendent. Acest Bine
suprem constă în desprinderea de această lume pentru ca sufletul să contemple şi astfel să
se bucure de ceea ce este etern, de lumea Ideilor absolute, care a fost concepută de el ca un
exemplar perfect al acestei lumi. În schimb, Aristotel nu se îndreaptă spre cunoaşterea unui
ideal veşnic şi neschimbabil, căci spune el, un astfel de ideal nu ar fi posibil, ci se îndreaptă
spre înţelegerea binelui ce poate fi realizat de oameni aici în această lume. Problema etică
la Aristotel este de a realiza umanul în deplina sa esenţialitate, a realiza lucrul acesta este
echivalent cu a atinge binele suprem şi cu acesta fericirea.
În cel de-al treilea capitol am tratat despre conceptul de virtute în viziunea lui
Aristotel, arătând în linii mari natura lor, originea, modul în care îşi exercită acţiunea şi
celelalte componente ale ei.
Am putut vedea cum Aristotel distinge din părţile sufletului două tipuri de
dreptăţi: din partea iraţională a sufletului deducem virtuţile etice iar din partea raţională
virtuţile dianoetice, virtuţi care duc împreună spre realizarea umanului în deplinătatea sa.
Virtuţile etice, am putut vedea, sunt acele care se hrănesc din obişnuinţă, din
pasiune şi din înclinaţie. Ele nu sunt nici naturale nici nenaturale omului, dar, noi avem de
la început o disponibilitate pentru ele, disponibilitate ce trebuie dezvoltată prin practică.
Natura comună a virtuţilor etice, ne spune Aristotel, constă în măsura justă, constă
în a păstra calea de mijloc între două extreme: căci nu există virtute acolo unde este exces
sau defect, acolo unde avem de a face cu prea mult sau prea puţin, ci avem viciu, unul fiind
prin exces iar celălalt prin lipsă.
60
Baciu Marius Concluziile lucrării
Pentru a discerne ceea ce este drept, calea de mijloc, în anumite circumstanţe,
Aristotel vede înţelepciunea practică ca fiind cu adevărat esenţială omului. Însă nu toate
afectele sau acţiunile pot admite o medie. Această medie nu se poate stabili prin reguli
rigide matematice: totul depinde de caracterul sentimentului sau al acţiunii respective.
Realizarea virtuţii presupune pentru Aristotel un efort progresiv prin care partea raţională a
sufletului se eliberează de contrariul mai slab, înfruntându-l pe cel mai puternic.
Apoi am mai putut observa că exerciţiul virtuţii presupune capacitatea de a
acţiona liber. Doar pentru actele lor voluntare oamenii sunt blamaţi sau lăudaţi pe când
pentru actele involuntare oamenii pot avea parte de iertare şi uneori chiar de compasiune.
După aceste câteva consideraţii asupra virtuţilor etice am încercat de a ilustra şi
testa teoria sa despre virtute examinând cele mai importante virtuţi pentru Aristotel. După
această expunere a virtuţilor etice am conchis că aceste virtuţi sunt demne de elogiu, dau
măreţie şi fericire omului dar ele nu constituie elementul cel mai elevat din om, ceea ce
însă îi constituie esenţa este intelectul, a cărui natură înrudeşte omul cu divinul, atât prin
originea cât şi prin obiectele activităţii sale specifice.
Aristotel, am văzut, împarte în analiza sa virtuţile dianoetice după cele două
facultăţi raţionale: cea ştiinţifică, în care noi contemplăm obiectele care nu admit
contingenţă şi cea proiectivă sau facultatea opiniei, prin care studiem lucrurile în care
există contingenţă.
Obiectul raţiunii în forma sa ştiinţifică, aflăm de la Aristotel, că este adevărul.
Obiectul raţiunii proiective sau a opiniei este adevărul ce corespunde dorinţei îndreptăţite,
mai exact adevărul privitor la mijloacele şi vizează satisfacerea dorinţei îndreptăţite.
Simpla gândire nu determină nici o mişcare, ci doar gândirea orientată spre un scop. Omul,
văzut ca factor iniţiator al acţiunii, este o unitate compusă din dorinţă şi raţiune. Întrucât
adevărul este scopul celor două părţi ale sufletului, virtutea fiecăruia trebuie să fie lucrul
prin care ea ajunge la adevăr. Aristotel distinge cinci modalităţi prin care sufletul poate
ajunge la adevăr: ştiinţa am putut observa că ne poate conduce la adevăr cu ajutorul
demonstraţiei. Una dintre caracteristicile distinctive ale ei este aceea că are ca obiect
lucrurile necesare şi variate. Apoi prin artă se poate ajunge la opinii adevărate cu privire la
producţie. Ea are ca obiect producţia şi nu cunoaşterea sau acţiunea. Prin înţelepciunea
practică se poate ajunge la a delibera bine. Ea are ca obiect ceea ce este bine şi ceea ce este
rău pentru om. Înţelepciunea intuitivă la rându-i surprinde principiile prime prin inducţie.
Ea conduce mintea să înţeleagă adevărurile universale care atunci şi mai apoi sunt primite
61
Baciu Marius Concluziile lucrării
de la sine. Apoi prin înţelepciunea teoretică se îndreaptă spre lucrurile necesare, invariate
şi eterne. Contemplarea acestor obiecte aparţine vieţii ideale a omului.
Pentru Aristotel am putut vedea că virtutea nu este numai o atitudine dreaptă, ci
este şi o atitudine care conduce spre atitudinea dreaptă şi rezonabilă, tocmai alegerea
dreaptă şi rezonabilă este ceea ce el numeşte înţelepciune. Aristotel explicitează că opera
morală nu poate fi realizată decât prin intervenţia înţelepciunii practice şi a virtuţii etice,
virtutea etică asigurând rectitudinea scopului urmărit, în timp ce înţelepciunea practică
asigură rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop. De fapt, pentru Aristotel, după cum
reiese din această lucrare, nu este posibil să fii virtuos în adevăratul sens al cuvântului fără
înţelepciunea practică, nici să posezi înţelepciunea practică fără virtutea morală.
Meritul cel mare a lui Aristotel în evoluţia conceptului de virtute a constat în
faptul că a reuşit să valorifice elementele valoroase ale contemporanilor săi: ale sofiştilor,
ale lui Socrate şi Platon, urmând acea cale de mijloc, prin idealul unei vieţi mixte, prin
îmbinarea armonioasă atât a vieţii intelectuale cât şi a celei active, care ne oferă un ideal de
om complet întrunind în el filosoful şi omul integrat în societate.
62
Bibliografie
Bibliografie principală
Bibliografie secundară
63