Aristotel - Despre Suflet

154
ARISTOTEL DESPRE SUFLET Aristotel (384-322 î.e.n.) a fost „cel mai mare gânditor al antichităţii”1, spiritul cel mai enciclopedic al lumii vechi. Influenţa sa asupra dezvoltării ştiinţei şi filosofici a fost enormă şi ea continuă să-şi manifeste prezenţa şi în cultura modernă, întemeietor al logicii şi metafizicii sistematice, precursor al fizicii, biologiei, psihologiei, economiei politice etc., Stagiritul a lăsat urme adinei în istoria filosofici şi a ştiinţei, cărora le-a deschis perspective nebănuite., Aristotel a fost cel care, în maniera cea mai înaltă a gândirii metodice, a dat expresie desă-vârşită problematicii filosofice a timpului său”2. El a fost „unul dintre cele mai bogate şi cuprinzătoare (profunde) genii ştiinţifice care au apărut vreodată; a fost un bărbat alături de care nici o epocă nu poate pune unul care să-l egaleze”3. Scopul studiului de faţă nu este însă o analiză de ansamblu a operei aristotelice, ci numai punerea în lumină a conţinutului şi a semnificaţiei istorice a celebrului tratat „Despre suflet”, mai ales sub aspectul istoriei teoriei cunoaşterii şi al istoriei filosofici. Căci amintitul tratat ocupă o poziţie deosebită în opera Stagiritului şi în istoria cugetării umane. „Dacă preţuim ştiinţa printre îndeletnicirile frumoase şi respectate, scrie Aristotel pe una mai mult decât alta, fie pentru exactitatea ei, fie pentru că este printre preocupările mai alese şi rnai admirate, atunci din ambele consideraţii, pe drept cuvânt, se cade să situăm cercetarea despre suflet printre cele mai de seamă”4. Aristotel exprimă aci totodată o profundă apreciere a muncii creatoare de ştiinţă şi a cercetării riguroase pe baza observării şi investigării, manifestând şi cu acest prilej complexitatea puternicei sale personalităţi. „Despre suflet” (De Anima, cum este îndeobşte cunoscut) cuprinde trei cărţi, deosebit de dense sub aspectul conţinutului de idei şi probleme, ceea ce a şi determinat o preocupare intensă pentru comentarea şi explicitarea lor5. Lncrarea constituie fundamentul operei biologice. Este mai întâi „un tratat de metafizica, care studiază sufletul ca formă a corpului viu, dar şi o lucrare de biologie, bogată în remarci, adesea foarte juste, ieşite din observaţiile unui filosof care era totodată un savant”8. Aristotel opune un tip de cunoaştere biologic celui matematic al lui Platou7. El si-a elaborat concepţia într-o perspectivă biologică, configurativistă. „Configuraţiile vii sunt de fapt izvorul cel mai important al filosofici şi ştiinţei aristotelice‘8. Prin aceasta el angajează un

description

......

Transcript of Aristotel - Despre Suflet

  • ARISTOTEL

    DESPRE SUFLET

    Aristotel (384-322 .e.n.) a fost cel mai mare gnditor al antichitii1, spiritul cel mai enciclopedic al lumii vechi. Influena sa asupra dezvoltrii tiinei i filosofici a fost enorm i ea continu s-i manifeste prezena i n cultura modern, ntemeietor al logicii i metafizicii sistematice, precursor al fizicii, biologiei, psihologiei, economiei politice etc., Stagiritul a lsat urme adinei n istoria filosofici i a tiinei, crora le-a deschis perspective nebnuite., Aristotel a fost cel care, n maniera cea mai nalt a gndirii metodice, a dat expresie des-vrit problematicii filosofice a timpului su2. El a fost unul dintre cele mai bogate i cuprinztoare (profunde) genii tiinifice care au aprut vreodat; a fost un brbat alturi de care nici o epoc nu poate pune unul care s-l egaleze3. Scopul studiului de fa nu este ns o analiz de ansamblu a operei aristotelice, ci numai punerea n lumin a coninutului i a semnificaiei istorice a celebrului tratat Despre suflet, mai ales sub aspectul istoriei teoriei cunoaterii i al istoriei filosofici. Cci amintitul tratat ocup o poziie deosebit n opera Stagiritului i n istoria cugetrii umane. Dac preuim tiina printre ndeletnicirile frumoase i respectate, scrie Aristotel pe una mai mult dect alta, fie pentru exactitatea ei, fie pentru c este printre preocuprile mai alese i rnai admirate, atunci din ambele consideraii, pe drept cuvnt, se cade s situm cercetarea despre suflet printre cele mai de seam4. Aristotel exprim aci totodat o profund apreciere a muncii creatoare de tiin i a cercetrii riguroase pe baza observrii i investigrii, manifestnd i cu acest prilej complexitatea puternicei sale personaliti. Despre suflet (De Anima, cum este ndeobte cunoscut) cuprinde trei cri, deosebit de dense sub aspectul coninutului de idei i probleme, ceea ce a i determinat o preocupare intens pentru comentarea i explicitarea lor5. Lncrarea constituie fundamentul operei biologice. Este mai nti un tratat de metafizica, care studiaz sufletul ca form a corpului viu, dar i o lucrare de biologie, bogat n remarci, adesea foarte juste, ieite din observaiile unui filosof care era totodat un savant8. Aristotel opune un tip de cunoatere biologic celui matematic al lui Platou7. El si-a elaborat concepia ntr-o perspectiv biologic, configurativist. Configuraiile vii sunt de fapt izvorul cel mai important al filosofici i tiinei aristotelice8. Prin aceasta el angajeaz un

  • calitativism opus carititativisrnului pithagoreico-piatonic. n raport cu colile empiriste i hedoniste, Aristotel vede clar c n depirea percepiei i afl tiina prima ei posibilitate, spiritul fiind fundamentul originar al tiinei, care este cunoaterea universalului. Teoria general a vieii, care face obiectul tratatului, este ncoronarea ntregii filosofii aristotelice a naturii Dup Aristotel, matematica studiaz forma imobil i neseparat de sensibil; fizica studiaz forma mobil i nesepara; metafizica studiaz forma care este totodat imobil i separat9. Doctrina despre suflet intr deci n tiina general a naturii, ntruct sufletul este angajat n sensibil. De aci, unii autori au considerat c una dintre, fiinele zoologice pe care el le cunotea cel mai bine este omul.

    De Anima este considerat printre lucrrile publicate ale lui Aristotel (a doua carte a cunoscut n unele pri o dubl redactare). Cum a precizat F. Nuyens11, aceast lucrare reprezint ultimul stadiu al evoluiei vederilor lui Aristotel asupra raporturilor dintre suflet i corp, Una din concluziile lucrrii devenit clasic a lui Nuyens privete raporturile dintre suflet i intelect., Autorul a artat, printr-o analiz scrupuloas a textelor, c atitudinea Filosofului fa de aceast problem capital s-a transformat profund n decursul carierei sale. Plecat de la dualismul platonician, care opunea corpul,

    de o parte, sufletul i intelectul de alta, Stagiritul a cutat puin cte puin s reia ntre suflet i corp relaiile pe care observaia preau a i le impune, menti-nnd totodat pentru intelect privilegiul imaterialitii, imutabilitii i al supravieuirii. Dar pe msur ce unirea corpului cu sufletul era conceput ca prea ngust, legaturile sufletului cu intelectul se relaxau, n ultima perioad a evoluiei doctrinei sale, aceea n care au fost compuse De Anima i De genemtione animalium, Stagiritul susine c sufletul e forma corpului i nu poate exista separat. subsist numai esena intelectului, etern i nemuritoare. Dualismului platonician al sufletului i corpului i s-a substituit un nou dualism la fel de dificil de rezolvat: cel al sufletului i al intelectului. Interpretarea lui Nuyens a gsit o larg acceptare din partea aristotelicienilor moderni (A. Mansion, G, Solieri, E. Barbotin). Rupndu-se de o interpretare, tradiional n Occidentul cretin nc de la scolastic, dup care Aristotel ar fi susinut nemurirea personal a omului, Nuyens a reluat o tradiie mult mai veche, din primele secole ale erei noastre (Atticos, Tertulian,. Theodoret).

    Cartea I a tratatului De Anima discut urmtoarele probleme principale: importanta i obiectul studiului despre suflet; dificultile metodei de cercetare; doctrinele naintailor (n special cele ale lui Bemocrit, Pytha-gora, Empedocle, Platou i Anaxagoras). Critica doctrinelor naintailor era implicat chiar n dialogul Eudetnos1*. Aristotel cerceta rdcinile filosofice diferite ale opiniilor din epoca sa. Era vorba de a verifica dac trebuie studiat numai sufletul n abstracta, cum voiau platonicienii, sau mai bine dac ar fi trebuit, din contr, s ne ocupmn mod exclusiv de unul sau de altul dintre suflete n particular, cum pretindeau materialitii. Aristotel e de prere c trebuie s se in cont de ambele, anume i de sufletul n. general i de fiecare specie de suflet n parte14.

  • Cunoaterea sufletului, consider Aristotel, contribuie, la adncirea adevrului n ntregul su i la aprofundarea naturii; cci sufletul este principiul vieuitoarelor15. Cu alte cuvinte, se creeaz astfel premisele i se lrgete orizontul cunoaterii naturii vii i a esenei lucrurilor, care este menirea filosofici nsi. Nu exist ns o metoda unic pentru toate obiectele a cror fire vrem s-o cunoatem. De aceea, va trebui s gsim pentru fiecare domeniu care este calea cercetrii, dac se potrivete o metod demonstrativ-deductiva sau una inductiv. Cci fiecare domeniu i are principii deosebite. Aristotel expune apoi condiiile preliminarii ale metodei de cercetare a sufletului. Trebuie s precizm, consider el, dac sufletul e ceva individual (o substan) sau o calitate i dac face parte dintre cele care, fiineaz virtual sau este o entelehie. De asemenea: dac sufletul este divizibil sau nedivizibil, dac sufletele se deosebesc prin specie sau prin gen i dac noiunea de suflet este unitar., Se pare c este de folos s-l cunoatem esena, ca s ne dm seama de cauzele accidentelor substanelor. dar c i invers, accidentele contribuie n mare parte ca s tim care este esena17. Se pare c toate afectele sufletului sunt unite cu un corp. De aceea, revine naturalistului menirea de a studia sufletul18. Cu aceste consideraii prealabile Aristotel ncepe o larg discuie a doctrinelor predecesorilor si n problema sufletului, conturnd cu acest prilej o veritabil istorie a teoriei cunoaterii i a psihologiei. Se ocup mai nti de teoria atomist a lui Iveucip i Democrit, pentru care sufletul este cel care imprim vieuitoarelor micarea. Apoi cerceteaz teoriile pitagoreice i pe cele ale lui Platon i Anaxagoras, teorii ce pun accent asupra ideii de mobilitate: sufletul este factorul care se mic pe sine; sufletul este fora motrice. Alii (Empedocle, Xenocrate) au considerat nsufleirea dup criteriul micrii, definindu-l dup urmtoarele caractere: micare, simire, necorporalitate19. Sufletul ns, consider Aristotel, nu este un automotor20. Dac el ar putea mica corpul, ar fi posibil ca el s ias i iari s intre n corp i cu o asemenea doctrin a migrrii sufletului Aristotel nu este de acord. Sufletul nu este o mrime, care, fcnd parte din matematici, s-ar situa ntre lumea sensibil i cea inteligibil; el nu e poate sreduce nici la nous21. Nici teoria sufletului ca armonie i ca numr auto-motor (pitagoreicii) nu poate fi deci acceptat. Stagiritul nu admite nici teoria elementelor asemntoare (Bmpedocle) i nici ideea sufletului confundat cu universul (Thales)22. Incursiunea istoric creeaz astfel un teren lipsit de prejudeci, pe care s se dea definiia sufletului, pe baz de analiz psihologic i s aib loc analiza principalelor activiti psihice, a principalilor analizori (vz, auz, miros, gust, pipit), cum i a obiectelor simurilor i a perceperii ca virtualitate i realizare. Este coninutul crii a doua, care reprezint totodat un mic tratat de teoria cunoaterii i de psihologie. ntreaga argumentare este aci subordonat definiiei psihicului. Filosofia aristotelic se preteaz mai bine ca oricare la interpretarea faptelor care fac obiectul psihologiei experimentale. dac sufletul este astfel nct natura sa este gndirea, dac el exist izolat de corpul viu, direct i exclusiv observabil cu ajutorul contiinei, un laborator de psihologie experimental e de

  • neconceput23. O doctrin platonica sau oricare alta prearistotelic ar fi astfel de neacceptat. Aristotel a neles c actele psihice nu se pot explica dect prin legtura lor genetic cu funciile organismului. Numeroi autori contemporani (Soury, Baldwing, Hoffding, Dessoir, Ebbinghaus, Word, Mc. Dugal, Kulpe, Pieron etc.) sublimau pe buna dreptate c Aristotel este printele psihologiei experimentale21. Dei nelegea prin psihologie ceea ce numim azi tiine biologice, el punea problema mecanismului factorilor psihici, cerceta fenomenele psihice n corelaie cu cele fiziologice. Se poate astfel spune c Aristotel a ntemeiat psihologia ca tiin25. 21 Ibidem, pp. 37-38. 22 Ibidem, pp. 44 46.

    23 J. M e r c i e r, Le origines de la psychologie contemporaine, 3* idtion, F. Alean, Paris, 1925, p. 447. 24 M. B a r b a d o, Jntroduction la psychologie experimentale, P.

    Lethielleux, Paris, 1931, pp. 69 93. 25 M. R ale a i C. I. Botez, Istoria psihologiei, Editura Academiei R. P. R., Bucureti, 1958, p. 71. Ce este deci sufletul? Prin ce coordonate concepia aristotelic i manifest nc prezena? Numim via scrie Aristotel capacitatea de hrnire prin sine, de cretere i, n fine, de micorare26. Fiecare corp natural care particip la viaa se poate considera drept substan compus , adic structurat ntr-un anumit fel din materie i form. Nu orice corp nzestrat cu via poate fi ns considerat suflet. Cci corpul nu este din acelea care se enun despre un subiect , cimaicurnd este el nsui substrat i materie. Sufletul este deci, cu necesitate, o sibstan n sensid de specie a unui corp natural care are viaa virtual . ns substana este o entelehie ; aadar, sufletul este realitatea n act a unui astfel de corp27. Sufletul este prima entelehie, pentru c el este primordiala entelehie a unui corp natural care posed viaa ca potent28. Dac este s rostim o definiie general a sufletului, am spune c el este, realtatea n act primordial a unui corp, natural, nzestrat cu organe. De aceea nici nu e nevoie s cercetm dac sufletul i corpul sunt una, precum nu cercetm dac ceara e una cu chipul imprimat n ea29. Sufletul este o substan, anume cea potrivit cu raiunea de a fi a lucrului; el nu este ns esena i raiunea de a fi a unui corp artificial, ci a unui corp natural anumit, care poart n sine principiul micrii, ca i al strii pe loc; sufletul nu este deci separabil de corp30. Sufletul este principiul lumii vegetale i animale i se definete prin: hrnire, simire, gndire, micare. Nu corpul este entelehia sufletului, ci acesta din urm este entelehia unui anumit corp (a unui corp natural), mpotriva lui Platou i a atomismului, Aristotel precizeaz c sufletul nu exist fr corp i nici nu este un fel de corp; el nu este corp, dar ine de un corp, 26 Aristotel, Despre suflet, p, 37 Ibidem. 28 Ibidem, p. 50.

    29 Ibidem.

  • 30 Ibidem, pp. 50-51.

    i de aceea se afl ntr-un corp i nc ntr-un corp de o anumit conformaie, dar nu n sensul naintailor, care l adaptau unui corp fr sa determine n care i n ce fel de corp, dei se observ c nu orice lucru primete la ntmplare pe oricare (substan)31. Deci, sufletul este, o entelehie specific i raiunea de a fi a ceea ce are o potent < virtualitatea> de a fi ntr-un f el anumit32. Facultile sufletului (nutritiv, apetitiva, senzitiv., de micare, de gndire) nu aparin n egal msur tuturor fiinelor. Astfel, plantelor le aparine numai cea nutritiv, altora i cea senzitiv i cu ea i nzuina (care cuprinde i dorina, impulsul i voina); unora le aparine i capacitatea de a se mica, iar altora chiar cea de a gndi i intelectul (oamenii). Nu putem ns formula o noiune general pentru toate (care s se armonizeze cu toate facultile amintite), ci trebuie sa inem seama de, specificul propriu i inseparabil33, De aceea, va trebui sa examinm separat de ce specie este sufletul fiecruia, de pild cel al plantei, al omului sau al vietii inferioare i totodat, din ce cauz se nseriaz, ele astfel, unele dup altele34. Cercetarea facultilor sufleteti trebuie sa neleag deci esena i specificul fiecreia. O atenie deosebit acorda Aristotel analizei senzaiei i perceperii, cum i obiectelor simurilor, analiz cu largi implicaii teoretico-gnoseologice. Platon scosese senzaia din cercul adevrului. Aristotel distinge ns chiar grade inegale de obiectivitate a senzaiilor, apoi analizeaz geneza lor mental i descoper aici intervenia discernamlntului nsui35. Pentru el nu exista o ruptura ntre lumea senzaiei i cea inteligibil (ca la Platon). Senzaia i perceperea sunt privite de Aristotel ca virtualitate i realizare., Senzaia const din faptul de a fi pus n micare i de a suferi o afeciune36, Fr 31 [bidem, p. 54. 32 Jbidem.

    38 Ibidem, p. 55. 34 Ibidem. 35 P. S a l z i, La genese de la sensation dans es rapports avec la theorie de la connaissance chez Protagoras, Platon et Avistote, F. Alean Paris, 1934, p. 60. 38 Ari s t otel, op. ct., p. 60.

    obiectele exterioare organele perceptive nu produc senzaii. Este evident poziia empirist-materialist a Stagiritului: funcia de percepere exist, nu ca o realitate activ, ci numai ca o potent. De aceea, ea este ca i un combustibil, care nu se aprinde de la sine, fr sursa de aprindere37. Perceperea realizat prin senzaii se ntregete cu tiina n aciune; dar ea depinde de obiectele particulare i de activitatea omului, pe cnd tiina este acelor generale3* (subl. n. Al. B). Care sunt obiectele simurilor i cum se percep de ctre acestea ca proprieti i nu ca substane? Aici are loc studiul simurilor, n polemic cu Heraclit, Empedocle, Democrit etc. Totodat Aristotel precizeaz c avem obiecte proprii fiecrui sim, dar i obiecte comune ca: micarea, repausul,

  • numrul, figura, mrimea. Aristotel cuprinde aproape toate capitolele psihologiei. Asociaia ideilor, habitudinea, pragurile senzoriale au fost observate de Aristotel i el mparte fenomenele sufleteti n fenomene de cunoatere, de afectivitate i de voin, mprire care a rmas pn azi n psihologie. Analiza sensibilitii, a celor cinci analizatori, e fcut cu deosebit ascuime i ptrundere, mai ales dac inem seama de fiziologia rudimentar pe atunci, a organelor de sim39. Aristotel este primul care leag fenomenele psihice, fiziologice i biologice; exist o continuitate ntre sufletul omului, al animalelor i al plantelor. n genere, cu privire la orice senzaie trebuie s reinem c simul este organul primitor al formelor senzoriale, fr materia lor, dup cum ceara primete pecetea inelului, dar fr fierul sau aurul din el. n acelai mod i simirea fiecrui obiect, sufer ceva sub impresia obiectului cu o culoare, un gust sau un sunet, dar nu cum e spus fiecare din acelea, ci dup un anumit fel i dup raiunea lui de a fi40. Aristotel era convins de existena lumii exterioare i de capacitatea 37 I b idem, pp. 60 61, 38 Ibidem, p. 62. 39 M. Ra l e a i C. I. B o t e z, Istoriapsihologiei,p. 104. Aristotel, op. ct., pp. 77 78. raiunii de a nelege i de a cunoate aceast lume41. Afirmnd valoarea cunoaterii, el a expus totodat o teorie materialist-empirist a cunoaterii. Cartea a III~a se ocup de simul comun i funciile lui, de percepere, reprezentare i discernamnt. Analizeaz apoi intelectul comparat cu simirea i intelectul activ i cel practic. Aristotel nu admite al aselea sim (mpotriva lui Democrit), ci doar vzul, auzul, mirosul, gustul i pipitul. Fiecare simire are organul su i de aceea sunt attea simuri cte organe are vieuitoruL, Aadar, dac nu exist. nici o stare care s nu provin din elementele corpurilor de aici din lumea noastr, nu poate sa ne lipseasc nici o simire42. Nu poate exista un al aselea organ senzitiv aparte pentru toate felurile, de obiecte perceptibile. Pentru o asociaie de senzaii ntr-o percepere comun nu e nevoie de un simt special. Asocierea este un proces individual. Simul comun este operaia psihic de unire a senzaiilor ntr-o percepie, este fenomenul legrii impresiilor ntre ele ntr-o percepie, simultan cu perceperea obiectelor specifice de ctre simuri. . Simultaneitatea -observ Tricot este aci de o important esenial, cci timpul n care se poate judeca diferena ntre dou sensibile este acela n care ele sunt sensibile n act; ea nu este numai prin accident, ca n cazul n care ne-am limita la stabilirea unei diferente ntre doua lucruri fr a face s intervin aci ideea de timp43. n polemica cu relativismul sceptic, Aristotel preciza c realitatea n act a obiectului perceput i a perceperii este aceeai i una singur, dar esena lor nu este identic; aceasta pentru c sensibilul poate exista numai ca potent; actul de percepie ne actualizeaz pe noi ca subiect. Vechii fiziologi ai naturii

  • se nelau, socotind c nu exist alb nici negru n afara actului vederii i nici gust 41 A t h. Joja, Studii de logica, Editura Academiei R. P. R., Bucureti 1960, p. 214. 42 A r i s tot e l, op. ct. 81. 48 J. Tricot, note la De Anima, ui A r i s t o t e Dt lIme, J. Vrin, Paris, 1947, p. 160, nota 1. n afara actului gustrii. Lumea exterioar exist deci obiectiv, senzaiile i percepiile au o baz real. Aris-totel nu se dezice cu nici un prilej de poziia sa materialist: ^ orice simire este a unui obiect sensibil; ea rezid n organul su senzitiv ca organ i distinge diferenele obiectului simit, cum de exemplu vederea distinge albul de negru, gustarea dulcele de amar44. _ Spre deosebire de naintaii si, Aristotel distinge riguros ntre simire i cugetare i ntre percepere i intelect. Numai acesta din urm poate opera n timp; simurile nu pot lua contact cu obiectul lor dect direct i concret. Aadar este clar scrie Stagiritul c senzaia nu este identic cu chibzuin. De cea dinii au parte toate vieuitoarele, de ceastlalt numai puine. Dar nici cugetarea, n care este cuprins judecata dreapt i cea nedreapt < nu este identic cu senzaia >. ntr-adevr, senzaia caracterelor proprii este totdeauna adevrat i aparine tuturor animalelor, dar discern-mmtul nu poate fi i fals i nu aparine nici unei fiine care n-are i raiune. Totui reprezentarea este altceva dect simirea i gndirea, dar ea nsi nu ia natere fr senzaie, iar fr reprezentare > nu exist supoziie45. Senzaia este totdeauna prezent, pe cnd reprezentarea nu. Mai mult, senzaia ca potena este la orice vieuitoare, reprezentarea ns nu. Reprezentarea nu poate fi nici o mpletire ntre opinie i senzaie; ea s-ar putea defini ca un proces generat de o senzaie care este n act4B. Reprezentarea mediaz deci ntre percepere i gndire. O deosebit atenie se acord analizei intelectului Comparat, cu simirea, intelectul cunoate i nelege e nu este ceva determinat, ci e asemntor formei: el se raport la formele inteligibile, dar lucreaz fr ele. Deci ceea ce e numit intelect n sufletului (numesc intelect factorul prin care sufletul gndete i concepe) ca fiind n act nu este nimic din cele reale 44 A r i s t o t e l, op. ct., p. 84. 5 Ibidem, pp.86-87. Ibidem, p. 90. nainte de a cugeta. De aceea se i crede pe drept ca e nu este amestecat cu corpul47. Nu sufletul n ntregul sau conine formele (ideile), ci doar intelectul., B1 exist ca potent ntocmai ca o tabla pe care nimic nu st scris n act48. Intelectul este facultatea nematerial a celor inteligibile; el este o potena cu form specific. Dualismul suflet-lntelect se exprim n mod clar. spre deosebire de alte faculti ale sufletului care nu au existent dect n compusul uman, intelectul este o realitate eterna capabil de o existena independent49. Psihologia aristotelic, ofer un veritabil dualism: sufletul uman este prezentat ca muritor i se opune intelectului ca ceva la altceva50. Aristotel distinge intelectul activ (sau agent), care este cauz eficient, de intelectul pasiv, care este o potent. Acesta din urm nu poate gndi prin sine, ci trebuie activizat prin obiectele inteligibile (care nu sunt n act). Intelectul

  • agent poate actualiza obiectele, desprinzindu-le prin senzaii de materie., De aceea, scrie Aristotel de o parte exist un intelect de aa natur nct s devin toate, iar de alt parte un altul prin care se ndeplinesc toate ntocmai ca o stare cum este lumina. Cci, ntr-un anumit fel i lumina face culorile existente ca potent s devin culori n act. Iar acest intelect este separat, neafectabil i neamestecat fiind prin natura sa act. Cci totdeauna factorul activ este superior celui supus afeciunii i principiul dominant asupra materiei51. Ca atare, intelectul activ este nemuritor i venic52. Teza ca nous~nl activ este nemuritor a dus apoi n scolastic la hipostazierea lui sub forma unei existene transcendente. Aristotel nu a susinut ns o asemenea consecin. Intelectul agent era cerut de realismul poziiei sale, de nevoile nuanrii n explicarea complexitii cunoaterii prin gudire. Aristotel a ajuns sa pun *? Tbidem.

    48 Ibidem, p. 92. 46 E. B a r b o t i n, op. ct., p. 380.

    5 Ibidem, p. 385. Aristotel, op. ct., p. 93. 52 Ibidem.

    problema intelectului agent din atitudinea sa fat de Platon, a crui doctrin refuza s-o mprteasc. Pentru Platon, esenele lucrurilor sensibile sunt separate de materie i sunt imediat inteligibile n act. Necesitatea unui intelect agent mi i se impunea deci. Dar,ntruct Aristotel stabilete c esenele lucrurilor sensibile sunt imanente materiei i. nu sunt inteligibile n act, el a trebuit sa admit existenta unui intelect capabil s le abstrag din materie i s le fac astfel inteligibile n act53. Distincia aristotelic ntre intelectul agent i intelectul pasiv este real n ordinea operativ54, pentru c rolurile lor sunt n ntregime diferite; distincia este real n snul inteligibilului, fr a fi real i n sensul fizic al cuvntului. Intelectul pasiv este deci o realitate care nu se distinge substanial de intelectul agent; intelect pasiv este numele pe care-l ia intelectul atunci cnd este n faa unui inteligibil n potent care este apt a deveni n act55. Este vorba, deci, de caracterul fundamental al intelectului n putina de a cunoate, caracter ce nu e, inteligibil nainte^ de a gndi i nu de structura sa ontologic i substanialist, cum aucrezut unii scolastici. Teoria intelectului agent s-a nscut n gndirea lui Aristotel din nevoia de a explica ntr-o manier exhaustiv funcionarea inteligenei56. Intelectul pasiv fiind o pur potent nu poate gndi prin el nsui i trebuie s fie actualizat de cele inteligibile. Acestea din urm ns sunt angajate n senzaie i imagine (formele inteligibile nu exist independent de cele sensibile) i trebuie o facultate care s le degaje. De aci rolul intelectului agent57. Aristotel se ridic mpotriva concepiei platoniciene, dup care_ inteligena ar poseda n ea nsi cunoaterea., El i opune doctrina sa personal, dup care esenkaiil pentru cmioa- 53 T h o m a s von A q u i n, D ic S f ele, pp. 370 371.

  • 54 M. de Corte, La doctrine de lintelligence chez Aristote, J. Vrin, Paris, 1934, p. 46. 55 Ibidem, p. 47.

    56 Tbidem, p. 52, 57 Vezi J. Tricot, n op. ct., p. 181, nota 2. 2 Despra suflet tere este s se dezvolte sub o influen din afar, adic ea consta pentru el dintr-o desfurare a puterii de cunoatere creia nimic nu-l opune vreo limit58. Intelectul activ este spontaneitatea, creativitatea intelectului. Fr el intelectul pasiv nu gndete nimic i de altfel, fr intelectul pasiv, intelectul activ nsui nu gndete nimic59. Aristotel pune aci o problem veritabil a teoriei cunoaterii: raportul ntre spontaneitate i receptivitate, ntre iniiativ (activitate) i sinteza empiric. Cu acestea se creeaz premisele pentru discutarea conceptului de, tiin, fundamental pentru aristote-lism. Intelectul practic gndete concret, motiveaz, raional cele ce se petrec la nivelul senzaiei60. Intelectul practic gndete deci formele prin imagini i, n msura, n care n aceast gndire prin imagini i este determinat obiectul de urmrit sau de evitat, n aceeai msur, chiar fr senzaie, cnd se afl n faa imaginilor, el se pune n micare. El nu abstractizeaz ns; numai intelectul activ lucreaz cu abstracii. Intelectul ca, forma formelor este condiia obiectelor tiinei. Deoarece ns, nu exist nici un lucru care s fie separat n afar de mrimile , nseamn c obiectele inteligibile i au locul n formele sensibile . att cele numite prin abstractizare ct i toate cele care constau n caractere i stri generate de obiectele percepute. Deopotriv, de aceea nimeni nu poate s nvee sau s neleag ceva fr senzaie (subl. n.)., Cci imaginile sunt ca i perceperile, ns fr materie. Pe de alt parte, reprezentarea imaginativa este altceva dect un act de afirmare sau negare. Cci adevrul ca i falsul sunt o mpletire de concepte61, De la senzaie Aristotel trece la gndire i aci, devine n chip esenial speculativ62. Gndirea face din sine intelect pasiv, adic ceva obiectiv, obiect pentru ea: intellectus passivus. Aci se vede n ce msur acel nihil 68 F. X u y e n s, op. ct., p. 283.

    59 A t h. joja, Studii de logic, voi. II, Editura Academiei R. S. R., Bucureti, 1966, p. 95. 60 A r i s t o t e l, op. ct., p. 96.

    61 J b idem, pp. 97 98 62 G. W. F, H e g e l, Prelegeri de istoria filosofiei, voi. I, p. 629.

    est n intellectu quod non fuerit n sensu este gndul propriu al lui Aristotel63. Este evident poziia empirist-rnaterialist a lui Aristotel, care stabilete c senzaia este necesar i pentru inducie i pentru demonstraie. El distinge apoi ntre reprezentare i intelectul discursiv, ntre reprezentri i concepte. Cu aceasta pune capt unei vechi dispute a naintailor si n problema tiinei: tiina este tiina universalului, a formelor inteligibile, dar ea nu poate avea loc fr procesele inferioare gndirii active. Cci nu este posibil ca, un corp s aib suflet i intelect care s discearn, dar s n-aib simire64.

  • Actualitatea lui Aristotel se justifica astfel nu numai prin Organon-ul i Metafizica sa, ci i prin micul tratat Despre suflet, care cuprinde o concentrat expunere a problemelor logico-gnoseologice i psihologice. Aristotel, mintea cea mai universal a antichitii, observa Engels, a cercetat totodat, formele eseniale ale gndirii dialectice85. Iva el, peste tot logica obiectiv se confind cu cea subiectiv i aceasta n aa fel, nct peste tot este vizibil cea obiectiv.65 De aici au decurs o serie de nvminte, titr-adevr, crile mari ale umanitii au soarta de a nruri cultura i chiar viaa istoric, nu numai prin adevrurile lor, ci i prin felul cum au fost nelese i interpretate.67 Totodat psihologia lui Aristotel,expus n De Anima, este strns legat de fiziologie i biologie, reprezentnd i prin aceasta o real contribuie n istoria acestei tiine. Teza aristotelic a sufletului ca totalul proprietilor care caracterizeaz fiinele organice sau vii, fiind astfel inerent organismului, nu ceva care s se poat detaa, a ndeprtat ipoteza unui suport (necorporal i supranatural) al funciilor psihice. Ceea ce este mai remarcabil n polemica sa cu naintaii este hotrrea cu care, el caut s stabileasc un raport strns ntre fia fbidem, p. 630. 64 Aristotel, op. ct., p. 104. 5 K. M ar x F. Engels, Opere, voi. 20, Editura Politic. Bucureti, 1964, p. 21.

    66 V. I. L e n i n, Opere, voi. 38, Editura Politic, Bucureti, 1959, p.372. 67 C. N o i c a, Cuvnt nainte la Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Editura Academiei R. S. E., Bucureti, 1968, p. V. corp i suflet68. N ou s-ui este ns un rest de platonism pe care Stagiritul nu l-a depit niciodat69. Studiile din Parva naturalia (culegere n care se concretizeaz analiza proceselor psihice din De Anima] aparin ultimei perioade a activitii filosofice a lui Aristotel, caracterizat prin respingerea distinciei platoniciene ntre suflet i corp i nlocuirea ei prin teoria sufletului entelehie: sufletul este forma corpului, actualizarea potentelor sale. Nu avem de a face cu dou substane distincte, corpul i sufletul, a cror unire ar rmne de explicat, ci cu doi factori constitutivi ai unei singure i aceleai substane70. Funciile psihice nu sunt numai funcii ale sufletului, ci ale complexului corp-suflet71. Cci pentru ca s existe viat este nevoie de anumite condiiuni materiale i sufletul este actul a ceea ce sunt n potent aceste condiiuni72. Unele argumente noi aduce lucrarea De generalione animalium,

    consacrat n esen problemei reproducerii animalelor. Este vorba de ideea acelui vou OupaGsv prin care Aristotel explic cum sufletul vegetativ este agentul psihic al reproducerii73. Anumite faculti, consider Stagiritul, nu pot preexista: acelea n care actul este legat de un corp nu pot s existe fr corp74. Pentru facultile a cror exercitare depinde de corp Aristotel deduce deci: a) imposibilitatea de a preexista. MTh. G o m p e r z, Gnechische Denker, Dritter Bnd, 3. n ti d 4. Aufl., W. de Gruyter, Berlin und Leipzig, 1931, p. 144.

    69 Ibidem, p. 170. 70 Vezi J. Tricot, n Parva naturalia, trad. par J. Tricot, J. Vrin, Paris,

    1951, p. VI. Teza mai veche a lui O. H a na e l i n (Le Systeme dAristote, F.

  • Alean, Paris, 1931, p. 73), dup care, nu se poate decide dac tratatul Despre suflet, cu Parva naturalia, vin dup tratatele biologice sau e invers, este astfel depit. 71 Vexi A. G o e d e c k e ni e y e r, Aristoteles, Roi und Cie., Miin-chen, 1922, p. 199. 72 L. Robi n, Ari stole, P. U. F., Paris, 1944, p. 174.

    73 P. M o r a u x, A propos du vou? G-Jpaosv chez Aristote, n Auiour dAristote, p. 262. 74 Ibidcm, D- 271.

    fr materie; b) imposibilitatea de a intra din afar. n corpul omului75. Micul tratat Despre suflet constituie, deci, un moment de seam n istoria filosofici i a tiinei. Strbate din paginile sale att elogiul observrii i cercetrii metodice, ct i nzuina spre o ntemeiere filosofic a operei biologice. Orict de depite ne-ar prea astzi consideraiile Stagiritului asupra fenomenelor i proceselor psihice, ele rmn prima formul sistematic de analiz i expunere a problematicii psihologice n strns legtura cu cea fiziologic i biologic. Analiza principalilor analizori, ipoteza sufletului-entelehie, distincia ntre procesele de cunoatere i cele afective i volitionale, ncercrile de a descifra mecanismele funcionrii inteligenei reprezint cuceriri incontestabile n istoria psihologiei. Dar, ceea ce impune ndeosebi celebrul tratat aristotelic este bogatul su coninut filosofic, soluiile de o real valoare n domenii ca teoria cunoaterii, istoria cunoaterii, logica i filosofia tiinei. Analiza proceselor de cunoatere (senzaia, percepia, reprezentarea, inteligena), ndreptat att mpotriva relativismului sofistic, ct i a degradrii platoniciene a senzorialului la. nivelul neautenticitii, rmne una din cuceririle de seam ale gndirii materialiste. La baza ntregii argumentri se afl teza care a revoluionat tiina despre gndire a anticilor: universalul nu numai c valoreaz ca obiectul propriu al tiinei, dar ca form inteligibil fiineaz n cele sensibile i de aceea considerarea rolului proceselor inferioare gndirii devine premisa necesar a cunoaterii. Inteligena nu are o cunoatere nnscut, ci dezvolt cunoateri sub influena rezultatelor activitii sensorial-perceptive. Aflm aci att originile empirismului modern i ale raionalismului (ntruct intelectul este venic), ct i n genere ale teoriei materialiste a cunoaterii. Aristote a cutat totodat s constituie un model al cunoaterii, care, argumentat cu ajutorul configuraiilor biologice, 76 Ibidem, p. 274.

    se impune ca universal, la nivelul tiinei despre gndirea nsi. El promoveaz un caliti viin ce angajeaz planul esenialitii dar i pe cel dinamic al interaciunii, depind astfel viziunea cantitativ a entitilor structurale ale lumii ncremenite a ontologiei platonice. Existena veritabil a tiinei rmne universalul, dar nu n sine, ci n nfptuirile concrete ale formelor sensibile, att de depreciate n tradiiile colii platonice. De Anima, alturi de acele mici tratate pe care interpreii latini ai lui Aristotel le-au adunat n culegerea Par va naturalia, reprezint astfel opera Stagiritului n ceea ce are ea substanial i de perspectiv n istoria tiinei i a

  • cugetrii, domenii n care el rmne un geniu pe ct de profund, pe att de nentrecut. AL. BOBOC.

    ARISTOTELES. DESPRE SUFLET. CARTEA NTI

    io , 1. Dac preuim tiina1 printre ndeletnicirile

  • vieuitorul, ca noiune general, nu este nimic sau ceva posterior. De asemenea, dac i s-ar atribui altceva n general17. Apoi, dac sufletele nu sunt mai multe, ci numai prile lui18, de nu cumva trebuie s cercetm 10 mai nti sufletul ca un ntreg sau prile lui alctuitoare. Dar este greu s determinm i acestea, care pri sunt firesc diferite ntre ele i dac trebuie s cercetm > mai nti prile sau lucrrile lor, ca de pild cugetarea sau Intelectul i senzaia sau factorul senzitiv; i tot aa cu privire la toate celelalte pri i lucrri ale lui19, n cazul cnd trebuie se cercetm mai nti lucrrile lui, iari ne-am gsi nedumerii dac trebuie s cercetm mai nti obiectele respective, ca de exemplu, sensibilul 15 naintea factorului senzitiv i inteligibilul naintea factorului gnditor. Se pare c este de folos s-l cunoatem esena, ca s ne dm seama de cauzele accidentelor substanelor20, ca de exemplu n matematici ce este dreptul i ce este curbul sau ce este linia i c-3 este suprafaa, ca s nelegem cu cte unghiuri drepte sunt egale 20 unghiurile unui triunghi, dar c i invers, accidentele contribuie n mare parte ca s tim care e esena. Aadar, cnd noi vom putea reda accidentele, pe baza reprezenrii21, fie pe toate fie pe cele mai multe, abia atunci ne vom putea pronuna ct se poate de bine i asupra substanei. Cci esena unui lucru este principiul oricrei 2* demonstraii, aa nct dac nu reuim s cunoatem accidentele i dac nici mcar nu e uor s imaginm / ceva ipotetic despre ele, prin oricte definiii s-ar da, este evident c toate se rostesc numai dialectic, dar 403 & goale de orice coninut22. Mai prezint greutate i afeciunile sufletului23. Oare toate acestea afecteaz i pe purttorul sufletului, sau este vreo afeciune care e proprie numai sufletului? E necesar s nelegem i acest lucru, dar nu e uor. E drept, se observ c nici o afeciune din cele mai 5 frecvente nu e pus n micare, nici nu se opereaz fr corp, ca de exemplu: mnia, ndrzneala, dorina i n genere orice simmnt24. Totui se pare c, n cel mai nalt grad, i este proprie cugetarea25. Iar dac i aceasta este o reprezentare sau numai cu reprezentare2*, nici acest fapt nu s-ar putea concepe s existe fr corp. Aadar, dac exist vreuna din lucrrile sufletului H> sau din afeciunile lui ca fapt propriu, s-ar putea admite ca el s se despart de corp. Iar dac nu-l este nimic propriu, n-ar putea fi separabil, ci starea lui ar fi ca unei linii drepte, creia, ca dreapt, i se ntmpl multe, ca de exemplu s se ating ntr-un punct de o sfer de aram, dar aceasta nu nseamn c linia dreapt o va atinge desprit . Cci ea este neseparabil, nimct exist totdeauna mpreun cu un corp. De 15 asemenea, se pare c i toate afectele sufletului srit unite cu un corp: mnia, blndeea, teama, mila, ndrzneala, ba chiar i bucuria i iubirea, precum i ura. (Cci odat cu acestea e afectat ntr-un fel i corpul). Un semn pentru aceasta e faptul c uneori, dei se dezlnuiesc afeciuni puternice i vdite27, corpul nu izbucnete cu mnie sau team, pe cnd alteori e pus n micare din cauze mici i nensemnate, cnd corpul 20 e cuprins de porniri i se comport ntocmai ca i cum ar clocoti de mnie. Dar iat un senin i mai izbitor: dei n-are loc nici un fapt care s determine teama, se produc afeciuni ca i cum ar fi cuprins de team. Iar dac

  • se petrece astfel, e evident c efectele sunt raporturi materializate28. Aa nct astfel de reacii, 25 ca mnia, reprezint o micare anumit a unui corp astfel structurat sau a unei pri a lui sau a unei potente pornind de la ceva ctre un anumit scop. i de aceea i i revine naturalistului studiul despre suflet, fie c se preocup de orice suflet n genere, fie c e atras de un anumit fel de suflet. Cu totul diferit va defini fiecare afect un naturalist fa de dialectician, ca de exemplu 30 ce este mnia. Acesta o definete ca pe o dorin de reacie la o suferin29 sau ceva asemntor, pe cnd cellalt ca pe o fierbere pricinuit de nclzirea sngelui din jurul inimii30. 403 b Dintre acetia unul struie asupra materiei, iar cellalt asupra formei i noiunii definitorii. Cci noiunea exprim aspectul formal al obiectului i e necesar ca forma s se realizeze ntr-o materie anume structurat, dac urmeaz s fiineze. De exemplu definiia casei va fi astfel cum c e un adpost care mpiedic pieirea din cauza vnturilor, a ploilor i a ariei, % dar unul va spune c e construita din piatr, crmid i lemne, pe cnd altul va vorbi despre forma dat lor pentru aceste scopuri31. Deci, din acetia, care e naturalistul? Oare cel ce se intereseaz de materie dar igno- * reaz noiunea, sau cel ce se intereseaz numai de noiune? Sau mai curnd cel care vorbete de la amn-dou? Ce s spunem atunci despre ceilali doi amintii mai nainte? Sau nu exist nimeni care s se ocupe cu strile materiei32, neseparate de ea i tocmai pentru consideraia c sunt neseparate, ci tocmai natura- 10 listul este cel care se ocup cu toate lucrrile i strile unui anumit corp sau ale unei anumite materii. Toate strile cte nu sunt luate ca atare, le studiaz un altul; de exemplu, cu unele se ocup tehnicianul33, dac va fi cazul, ca de pild un arhitect sau un doctor, dar cu strile neseparate, n schimb, cu strile care nu sunt ale unui corp anumit i pe deasupra rezultnd dintr-o abstracie, 15 se va ocupa matematicianul, iar dac vor fi i separate, se ocup filosoful prim34. Dar trebuie s relum discuia despre definiie de unde am ntrerupt-o. Ziceam c afectele sufletului nu sunt nicidecum separabile de materia natural a vieuitoarelor35 i tocmai pentru c ele sunt astfel structurate, se nate miiia i frica, iar nu aa cum e cazul cu linia i suprafaa36. . 2. Reflectnd despre suflet i aflndu-ne totodat 20 n impas cu privire la cele ce trebuie elucidate pentru bunul mers al cercetrii noastre37, e necesar s expunem alturat prerile38 naintailor care s-au pronunat asupra lui, ca s ne nsuim pe cele drept afirmate, iar dac ceva nu este bun, s-l evitm. nceputul cercetrii noastre este s prezentm opiniile cu privire la cele care revin n primul rnd sufletului prin natur. Struie convingerea c nsufleitul se deosebete n 25 principal de nensufleit prin dou trsturi: prin micare i prin simire. Am primit de la

  • predecesorii notri, ndeosebi, aceste dou preri despre suflet; astfel unii spun c, n principal i dintru nceput, sufletul este cel ce pune n micare. Pornind de la prerea c ceea ce nu se mic nu poate s pun altceva n micare, ei au admis c sufletul este 30 ceva care se pune el nsui n micare. De aceea, Democrit afirm c sufletul este un fel de foc i de cldur. De- 404 a oarece exist infinite figuri i atomi39, el numete pe cei sferici foc i suflet, (precum sunt n aer aa-numitele frme de praf care se vd n razele strbttoare prin ferestre) i numete germen universal40 elementele 5 ntregii naturi, n acelai mod se pronun i Leucip; dintre figuri pe cele sferice le numete suflet, mai ales pentru c pot s strbat prin orice corp ca nite curent de astfel de atomi41 i s mite pe celelalte, n timp ce i ele se mic; amndoi admit c sufletul este acela care imprim vietilor micarea. De aceea ei spun cu respiraia este factorul determinant al vieuirii, adevr, spaiul nconjurtor exercit o presiune asupra corpului fiinelor, silind sa ias atomii cu figuri sferice 10 care imprim vieuitoarelor micarea prin faptul c ei nu nceteaz niciodat micarea lor i astfel li se d ajutor din afar cci intervin ali atomi de aceeai form prin actul respiraiei32. Totodat ei mpiedic s se mprtie atomii care se afl nuntrul vietilor, actio-nnd mpotriva concentrrii i presiunii din afar. De 15 aceea i spun ei c vietile triesc atta timp ct pot face aceasta. Se pare c i doctrina pitagoreilor^3- se ntemeiaz pe acelai raionament. Intr-adevr, unii dintre ei susin c farmele de praf din aer sunt suflet, iar alii c suflet este factorul care le pune n micare. S-au susinut acestea despre ele pentru c se vd micndu-se nencetat, chiar de ar lipsi orice adiere. l,a aceeai 20 concluzie ajung i cei ci spun s fsufletul este factorul care se mic pe sine44.| Se pare c acetia au admis cu toii c micarea este calitatea cea mai proprie sufletului i c toate celelalte se mic prin suflet, iar numai el se mic, de ctre sine, fiindc vedeau c nimic nu pune ceva nmicare dect factorul care se mic el nsui35. Tot astfel i Anaxagoras spune c sufletul este fora 25 motrice i oricine care afirm c Intelectul mic Universul46, totui nu ntocmai ca Democrit. Acesta considera pur i simplu c sufletul i intelectul sunt identice. Cci, dup el, adevr este orice fenomen 47. Aa c bine a cntat Homer despre Hector c zcea cu mintea rtcit. 30 De altfel vorbete despre Intelect nu ca despre o facultate nzuind ctre adevr, ci afirm c 404 b suflet i intelect este acelai lucru, ns Anaxagoras se exprim mai puin clar despre acestea, cci el afirm n multe locuri ca intelectul e izvorul a tot ce e frumos i ornduit48, clar n alt parte afirm c acesta este sufletul, fiindc el atribuie intelect tuturor vietilor, mari i mici, superioare i inferioare. Totui nu este vdit c ceea ce se numete intelect n nelesul de 5 chibzuin19 ar aparine n aceeai msur tuturor vieuitoarelor, dar nici chiar tuturor oamenilor.

  • Aadar, toi filosofii50 care au considerat nsufleirea dup criteriul micrii, au admis ca sufletul este factorul cel mai capabil de micare. In schimb cei care s-au oprit asupra cunoaterii i perceperii realitilor, 10 consider drept suflet principiile51, unii socotind c sunt mai multe, pe acestea, iar alii numai unul, pe acesta , ca Empedocles care admite c const din toate elementele52, dar crede c i fiecare din aceste elemente este suflet, cnd zice astfel: Doar prin pmnt noi pmntul vedem i apa prin ap, divinul eter prin eter, cum focul prin focul ce prad; vd prin iubire iubirea, iar ura cu amarnica ur.6* 15 ntr-un mod asemntor consider i Platon n Tima-los54 c sufletul const din elemente. Cci dup el asemntorul se cunoate pjin asemntor i lucrurile sunt alctuite din principii, n acelai mod a precizat , n prelegerile Despre filosofic55, c vieuitorul n sine purcede din nsi Ideea Uliului i din Ideea de lungime 20 originar, lime sau adncime, iar celelalte n acelai mod56. Platon mai spune i altfel: Intelectul reprezint Unul, iar cunoaterea reprezint o dualitate, cci Intelectul, considerat ca simplu, se aplic asupra unui singur punct; numrul suprafeei l d judecata, iar volumul l d simirea57. Cci numerele erau socotite ca nsi formele originale, Ideile i princi- 25 piile, iar ele const din elemente. Lucrurile sunt deosebite unele prin Intelect, altele prin tiin, altele prin judecat, altele prin simire, iar aceste numere sunt chiar formele originale ale lucrurilor. Deoarece ns se credea c sufletul este o for motrice i totodat de discernere, unii filosofi au mpletit din amndou, enunnd c sufletul este un numr care se mic pe el nsui58. Ei se deosebesc ns cu privire la 30 principiile-cauz, care i cte sunt, n primul rnd cei ce admit cauze corporale, de cei care admit cauzele ca necorporale, iar apoi, de acetia, cei care le contopesc 405* i care susin c principiile in de ambele. Dar ei se mai deosebesc i cu privire la cte sunt: unii susin o singur cauz, iar alii mai multe. Ca urmare a acestor concep4i formuleaz ei i noiunea despre suflet59. Cci cu bun logic au admis acetia c ceea ce e din natur factorul 5 care pune n micare, se afl printre primele principii. De aceea unii60 s-au oprit la prerea c sufletul e un foc, deoarece el const din cele mai mici particule, iar dintre elemente e cel mai puin corporal i apoi se mic singur i chiar mic dintru nceput celelalte lucruri. Democrit61 s-a exprimat mai subtil, lmurind din ce pricin se produc aceste dou particulariti ale lui. Dup el, sufletul este identic cu intelectul, iar aceasta 10 nseamn c el este dintre corpurile originare i indivizibile, apoi c e mictor din cauza mrunimii particulelor i a formei lor. Dintre forme, ei apreciaz drept cea mai favorabil micrii, forma sferic. Dar tocmai de aceast forma sunt intelectul i focul. * Anaxagoras pare s afirme c sufletul e deosebit de Intelect, dup cum am spus i mai sus, dar trateaz despre amndou ca despre o singur natur, ns aaz 15 ca principiu-cauz a tuturor mai ales Intelectul62. n orice caz el afirm c, dintre existene, numai Intelectul este simplu i neamestecat, deci curat. Ivi le atribuie pe ambele aceluiai principiu: cunoaterea laolalt cu

  • micarea, spunnd c, Intelectul pune n micare universul. Se pare c i Thales, dup cte amintesc unii despre el, admite c sufletul este o fora motrice, ntruct a susinut c magnetul are suflet pentru ca 20 atrage fierul. Iar Diogenes63, ca i unii dintre ceilali, l concepe ca aer, ncredinat c acesta este alctuit din cele mai mici particule i este principiul tuturor; i c de aceea sufletul cunoate i produce micare: fiindc el este primul i din el pornesc celelalte, cunoate, iar pentru c este cel mai subtil element, e capabil de 25 micare. Chiar i PIeraclitM nva ca principiul este suflet, ntruct este exalaia din care se alctuiesc celelalte corpuri. i apoi, el este cel mai necorporal i venic curgtor, iar tot ce se mic este cunoscut printr-altul micat. Toate realitile sunt n micare, credea i el ca i majoritatea oamenilor65. De cugetri ca acestea despre suflet pare c se apropie i Alcmaion66, cci el susine c sufletul este nemuritor, deoarece se aseamn 30 cu cele nemuritoare, iar aceast calitate i aparine, ntruct se mic venic; ntr-adevr, cele divine toate se mic nencetat n eternitate, luna, soarele, stelele i ntregul cer. Dintre cercettorii mai puin subtili, unii s-au pronunat c este ap, ca Hippon67. Se pare c ei au ajuns la aceast convingere pornind de la germinare, cci orice germinare se produce prin umezeal, ntr-adevr, el combate pe cei care afirm c sufletul este snge, fiindc germinarea nu se face prin snge, ci aceasta este sufletul primar. Totui alii admit 5 c sngele este suflet, ca Critias, susinnd c senzaia este cea mai proprie lucrare a sufletului i ca o dobn-dete prin natura a sngelui.

    Astfel, toate elementele i-au gsit cte un aprtor, afar de p anun. Nimeni nu s-a pronunat pentru acest element, afar de cel care a susinut c sufletul provine din toate elementele, sau c el este totalitatea 10 elementelor. Toi definesc sufletul68, cum se poate spune, dup trei caractere: micarea, simirea, necorporalitatea. Fiecare din acestea i are obria n principiile-cauz. Tocmai de aceea, cei care-l definesc dup cunoatere admit c el nsui este un element, sau c e alctuit din elemente i ei se apropie foarte mult unii de alii n argumentele lor, afar de unul singur, cci ei afirm 15 c asemntorul se cunoate prin asemntor. De bun seam, ntruct sufletul cunoate toate, ei admit c el const din toate principiile. Iar cei care susin o singur cauz i un singur element, concep i sufletul ca o unitate, ca foc sau ca aer, pe cnd cei care admit o pluralitate de principii socot i sufletul ca un complex. Numai Anaxagoras susine c Intelectul e insensibil i c n-are nimic comun cu vreunul din celelalte elemente, ns 20 cum va ajunge el s poat cunoate c n-are afecte i prin care cauz o va cunoate, n-a spus-o nici el lmurit i nici nu rezult clar din cele spuse. Iar toi cei care admit contrarieti69 ntre principii, consider ca i sufletul este compus din contrarii, ns cei care nu admit dect unul sau altul din cele dou contrarii, ca 25 de exemplu caldul sau recele, sau altceva de acest fel, reduc i sufletul de asemenea la unul din acestea. Tocmai de aceea sunt silii s recurg la etimologie. Cei care susin factorul, cald spun c de aceea se numete, a tri:

  • to zen cci e cald, iar alii susin recele ca i psyche suflet, din cauza respiraiei i rcoririi i de aceea se numete psyche. 3 Despre acestea sunt deci prerile transmise pn la noi despre 30 suflet i acestea sunt motivele pentru care ei se pronun astfel. . 3. Mai nti trebuie s tratm despre micare. Cci poate, nu numai c-l un neadevr ca firea sufletului s fie aa cum zic cei ce susin c sufletul este nsi micarea de sine sau c are potena de a pune ceva n micare, ci mai curnd tocmai acesta este imposibil pentru el: s aib micare70. S-a spus mai sus c nu este necesar ca mictorul, el nsui s se mite. Se poate vorbi n dou sensuri despre micarea unui lucru sau fiine71, sau mijlocit sau nemijlocit. Se mic mijlocit, zicem noi, toate cele care se mic fiindc se afl ntr-un corp care se mic, 5 cum sunt corbierii; cci ei nu se mic n acelai mod, cum se mic corabia. Pe cnd aceasta se mic nemijlocit, ei se mic numai prin faptul c se afl ntr-un corp care se mic. Acest lucru e evident dac ne gndim la membrele corpului lor72, n adevr, o micare proprie este mersul picioarelor, ca, de exemplu al oamenilor; dar corbi-erilor nu le revine n acel moment. 10 Deoarece se poate vorbi despre micare n dou sensuri, acum ne ndreptm atenia asupra sufletului, dac se mic prin sine nsui sau particip la o micare. Sunt patru feluri de micri: deplasarea, alterarea, micorarea, creterea73. Sufletului i s-ar putea atribui fie una din ele, fie mai multe, fie toate aceste micri. Dac nu se mic numai accidental, atunci micarea i aparine din natur; n acest caz are nevoie de loc, cci 15 toate micrile despre care am vorbit, se desfoar ntr-un loc. Dac firea sufletului const n micarea de sine, micarea aceasta nu-l va aparine accidental, cum e cazul dac un lucru e alb sau lung de trei coi. Cci i acestea se mic, dar numai accidental, fiindc se 20 mic acel corp cruia aparin. De aceea nici nu le este necesar locul, pe cnd sufletul va avea nevoie, n cazul cnd particip la micare prin natura lui. Apoi, dac se mic prin natura lui, ar putea fi pus n micare i prin violen74. i dac e micat prin violen poate fi i prin natura75. Tot aa st lucrul i cu privire la starea de repaus, cci ori spre care int se mic ceva din natur, n acel loc se i oprete din natur. De asemenea, inta spre care el se mic prin violent e i locul unde 25 se oprete tot prin violent. Totui, ce fel de micri ale sufletului vor fi violente sau linitite, nu e uor ca cineva s-o redea, oricta imaginaie ar avea. Apoi, dac se va mica n sus va fi foc, iar daca se va mica n jos va fi pmnt76, fiindc tocmai ele sunt micrile acestor corpuri. Acelai raionament se poate face despre elementele intermediare77. Dar tocmai pentru ca, dup 3 toat aparena, el pune n micare corpul, e logic ca el s reproduc micrile pe care nsui le svrete. Iar dac acest fapt are loc, este adevrat s spunem c i inversul are loc: micarea pe care o svrete corpul -lo o svrete i sufletul nsui. Corpul ns se mic prin_ deplasare78. Aa c i sufletul s-ar putea mica potrivit cu corpul sau n ntregul su sau n prile sale79. Iar dac acest lucru e posibil, ar fi cu putin i ca el s ias, apoi iari s intre. Aa c ar urmaca vieuitoarele moarte s poat nvia.

  • n ce privete micarea care se produce accidental, 5 ea este micare dei printr-un alt factor, cci, n acest caz vieuitorul ntreg poate fi mpins prin violen80. Firete, dar nu e necesar ca factorul care prin firea sa are puterea s se mite pe sine i prin sine, s fie totui micat de ctre altul dect numai printr-un accident, dup ^cum nici ce este bun n sine sau pentru sine, s devin bun din cauza unui factor strin sau n vederea altuia. Totui cineva ar putea obiecta c sufletul, de w cele mai multe ori, este micat de ctre obiectele percepu-te, dac se, mic81. Dar n fapt, admind c el se mic pe ^sine, ar putea i el s fie micat de ceva, aa incit, dac orice micare este o ieire din sine a obiectului micat ntruct este micat i sufletul ar putea iei din firea sa82, presupunnd c nu se mic pe sine accidental, ci micarea aparine chiar firii sale (fa de sine nsui)83. Unii mai spun c sufletul pune n micare 15 corpul m care se afl, dup cum i nsui se mic, astfel se pronun Democrit, exprimndu-se ca i poetul comic Philippos^. Acesta spune c Daidalos, sculptnd n lemn pe Afrodita, ar fi fcut-o s se mite, turnndu-l nuntru argint viu. L/a fel spune i Democrit. Acesta 20 susine c corpusculii sferici indivizibili, din fire nepu-tndu-se opri niciodat, trag cu ei i mic ntregul corp. Dar la rndul nostru vom ntreba de nu cumva aceiai corpusculi pricinuiesc i ncetarea micrii. Curn o vor face, este greu sau chiar imposibil de spus. n genere pare evident c sufletul nu mic n acest mod fiina vie, ci dup prealabil alegere i dup o gndire85. 25 n acelai mod argumenteaz i Timaios, tratnd despre natur, c sufletul pune n micare corpul86; prin faptul c se mic pe sine urmeaz c el rnisc i corpul, deoarece e mpletit cu el. Alctuit fiind ntr-adevr din elemente i, mprit dup numere armonice, ca s aib n sine un simmnt nnscut de armonie, 30 i pentru ca Universul s fie purtat armonic, a ncovoiat direcia liniei drepte ntr-un cerc i apoi, desprind cercul unic n dou cercuri care se ating n dou puncte, a mprit pe unul din cercuri n alte 407 a apte cercuri, pentru ca micrile sufletului s fie identice cu micrile cerului87. Mai nti este nentemeiat afirmaia c sufletul este o mrime88; ntr-adevr e evident c ine s arate c sufletul Universului este de acelai 5 fel ca i aa-numitul Intelect. Dar sufletul senzitiv nu e aa nici cel aperitiv. Cci micarea acestora nu este un circuit. I,a rndul su, Intelectul este unic i continuu ca i cugetarea, iar cugetarea se identific cu suma cugetrilor. Acestea alctuiesc o unitate n desfurare ca i numrul, dar nu ca o mrime. De aceea nici intelectul nu este continuu n acest sens, ci fie neformat din pri, 10 fie continuu, dar nu ca mrimea. Cci, cum oare va putea el cugeta dac este mrime? Oare 89 cu ntregul, sau chiar numai cu vreuna din prile lui, pri nelese n raport cu mrimea sau cu un punct, dac trebuie s-l numim i pe acesta o parte90? Aadar, dac ar face-o prin raport la un punct, iar acestea sunt infinite, e evident c niciodat nu va ajunge s le parcurg pe toate, iar dac o face dup mrime, va cugeta de multe ori, sau de^

  • infinite ori, acelai lucru. Dar e clar c poate i s gndeasc ceva numai o dat. 15 Pe de alt parte, dac e de ajuns s ating un obiect cu una din prile sale, de ce trebuie s se mite n cerc sau s aib neaprat mrime? Iar dac e necesar s cugete atingnd obiectul cu tot cercul su, ce rost mai are atunci atingerea cu prile sale? Apoi, cum va cugeta Intelectul divizibilul prin nedivizibil sau nedivizibilul prin divizibil? Cci jir fi necesar ca Intelectul s fie tocmai acest cerc91, n adevr, cugetarea este micarea Intelectului, precum rotirea e micarea cercului. Aadar, 20 dac cugetarea este o rotire i intelectul ar fi cercul crui micare circular ar fi [tocmai cugetarea]. De altminteri ce va cugeta el nencetat? Cci trebuie s cugete ceva, dac micarea n cerc este etern92, nc exist limite ale cugetrilor practice cci toate i au un scop n afar de ele iar preocuprile teoretice sunt limitate de asemenea prin concluzii. Orice desfurare de gnduri este o definiie sau o demonstraie93. Demonstraia pornete de la un principiu i are, oricum, 25 un scop: silogismul sau concluzia; i chiar dac nu ajunge la un sfrit, n orice caz nu sentoarce din nou a principiu, ci, asociindu-si nencetat un termen mediu i^un extrem, nainteaz n linie dreapt,94 pe cnd micarea n cerc se ntoarce iari la principiu. Ct despre 3 definiii, toate sunt limitate. Apoi, deoarece micarea n cerc este aceeai n repetate rnduri, intelectul va trebui s cugete deseori acelai obiect, n acest caz, cugetarea se aseamn mai mult cu un repaus sau o stare pe loc dect cu o micare; acelai lucru se petrece i cu silogismul95. Dar., ceea ce nu se desfoar uor ci silit, este o nefericire. Dac ns micarea nureprezint 4071 iirea sufletului, nseamn c el s-ar mica mpotriva naturii sale96. i apoi i este trudnic i s fie mbinat cu corpul, neputnd s se libereze, ba chiar e o stare de evitat, dac e mai bine pentru intelect s nu fie cu corpul, cum se spune de obicei i cum sunt muli chiar convini9. pe de alt parte este nelmurit i cauza 5 care tace ca cerul s se mite circular98; n adevr, nici tirea sufletului nu poate fi cauza micrii circulare, cci el se mic astfel numai accidental nici corpul su nu e cauza acestei micri, ci mai curnd sufletul pentru el. Dar nici nu se spune c micarea circular e mai bun; tocmai io de aceea ar fi trebuit ca Dumnezeu s fac sufletul s se mite n cerc, pentru c ar fi mai bine pentru el s se mite, dect s stea pe loc i anume s se mite astfel dect ntr-altfel. Totui, deoarece o astfel de cercetare e mai proprie pentru alte studii,100 deocamdat s-o lsm deoparte. Un lucru e nelalocul su i n acea argumentare i n cele mai multe despre suflet. Susintorii lor 15 unesc, ba chiar introduc sufletul nuntrul corpului, dar nu precizeaz anume care e cauza acestei uniri i cum urmeaz s se nfieze corpul101. i totui s-ar prea c acest lucru este necesar, fiindc tocmai din cauza acestei comuniuni unul lucreaz, iar cellalt sufer i acesta este pus n micare, iar cellalt pune n micare. Iar o reciprocitate de acest fel nu se sta- 20 bileste ntre noiuni luate la ntmplare. Totui acetia se mulumesc s spun numai ce fel de caliti are sufletul, dar despre corpul care-l va primi nu mai precizeaz nimic, ca i cum ar fi posibil, cum spun miturile pitagoreice,

  • ca orice fel de suflet s mbrace orice fel de corp [opinie absurd]. Cci doar e clar c fiecare lucru * i are un aspect i o form proprie. Ei ns se exprim ca i cum ar spune cineva c arta construciei pune n joc flautele; cci arta trebuie s se foloseasc de 25 instrumente, aa cum se folosete sufletul de un anumit corp. . 4, S-a mai transmis i o alt opinie despre suflet, cu nimic mai puin convingtoare pentru muli dect cele discutate, oferind argumente drept justificri102 i pentru dezbaterile desfurate n public. Susintorii acestei opinii numesc sufletul o specie de armonie, cci i armonia este o fuziune i o sintez de contrarii 30 dup cum i corpul este alctuit din contrarii103. [Totui armonia este un raport ntre entiti contopite sau o sintez, pe cnd sufletul nu e posibil s fie niciuna din acestea dou]104. Apoi micarea105 nu se nate din armonie, dar tocmai sufletului i atribuie toi, aa-zicnd, n primul rnd, caracterul micrii. Se potrivete mai curnd s ne 48!l referim la armonie cnd vorbim despre sntate i n genere despre caliti corporale, dect despre suflet. Foarte clar se invedereaz acest lucru dac cineva ar ncerca s redea afectele i activitile sufletului printr-o armonie oarecare, fiindc este greu s le armonizm.106 Apoi dac vorbim de armonie avem n vedere dou ne- 5 leuri: n primul rnd pentru mrimi, ne gndim la reuniunea lor cnd avem n vedere pe cele dotate cu micare i poziie i cnd mrimile se ajusteaz astfel nct cele dou pri nu primesc ntre ele nimic de acelai fel107 i de aicirezult al doilea neles: proporia obiectelor amestecate. Aadar, din niciunul din cele dou sensuri nu e motivat denumirea de armonie. Mai ales este foarte io uor de nlturat prerea c sufletul e o sintez a membrelor corpului, eci sintezele membrelor corpului sunt numeroase i felurite. De la care membru al corpului izvorte, sau cum ajungem s ne convingem c este o sintez intelectul sau chiar sufletul sensitiv, sau cel apetitiv? Tot aa de absurd este opinia c sufletul este o proporie a acestui amestec,108 cci amestecul elementelor nu are 15 aceeai proporie dac este vorba de carne sau dac este vorba de os. Altfel ar urma ca s fie mai multe suflete potrivite cu corpul ca ntreg, dac toate prile corpului constau din elemente combinate i pe de alt parte, proporia acestui amestec ar fi armonie, adic suflet. S-ar putea obiecta aceasta chiar lui Empedocles1^, cci el susine c fiecare parte a corpului const dintr-o proporie . Oare, tocmai pro- 20 poria aceasta este sufletul, sau mai curnd este cu totul altceva adugat la aceste pri?110 Mai departe: oare prietenia este nsi cauza oricrui fel de amestec sau ea rezult dintr-o anumit proporie n amestec? i apoi, prietenia este, oare, proporia nsi, sau altceva alturi de aceast proporie? Astfel de dificulti prezint prerile lui Empedocles, Iar dac sufletul este altceva dect un amestec, de ce, oare, piere el odat cu fiinarea trupeasc i cu cea a

  • 25 celorlalte pri ale fiinei vii? Ceva mai mult: dac totui fiecare dintre pri nu are suflet i daca sufletul nu este proporia amestecului, ce anume piere cnd sufletul dispare? m (

    Aadar, din cele spuse este evident c nu e posibil nici ca sufletul s fie armonie i nici s se roteasc n cerc. Dar e posibil s fie pus n micare prin accident

    30 cum am spus i chiar s se mite pe sine, ca de pild, s se mite n acela n care se afla, iar acesta s fie micat de ctre suflet, n nici un alt mod nu e cu putin ca el s se mite n spaiu.112 Cu mai rnult temei s-ar putea ndoi cineva despre el c se mic, dac are n vedere fapte ca cele urmtoare. 408 b Zicem, de exemplu, c sufletul se ntristeaz i se bucur, cuteaz i se teme, apoi c se mnie i c percepe i discerne. Toate acestea prezint aparene de micri. De aceea cineva ar putea crede c sufletul se mic sau se bucur sau gndete. Dar aceast concluzie 5 nu se impune cu necesitate, n adevr, chiar dac prea excelent, ntristarea, bucuria sau discernerea se prezint ca micri113 i fiecare din ele este un efect de micare, iar cauza micrii provine de la suflet, ca de pild, mnie-rea sau temerea, prin faptul c inima e pus astfel n micare, iar discernerea sau printr-o lucrare de acelai io fel sau prin altceva; unele din acestea114 au loc prin deplasarea celor ce se mic, iar altele prin prefacerea lor (dar de ce fel sunt aceste pri i cum se mic ele, este o alt chestiune).115 ns a afirma c sufletul e cel care se mnie este ca i cum s-ar spune c sufletul e cel care ese sau construiete. Cci ar fi mai corect s spunem, nu c sufletul se nduioeaz, nva sau discerne, ci 15 c omul le face prin suflet. i nu nelegem prin aceasta c n suflet se petrece o micare, ci c micarea ajunge cteodat pn la el, alta dat c pornete de la el, ca de pild simirea cnd pornete de la obiecte anumite pn la el, iar reamintirea de la el ctre micrile sau ctre ntipririle rmase n organele de simire116. Ct privete intelectul, el pare a se ivi nuntrul lui ca o existen substanial aparte i a nu se nimici. Cci s-ar putea pierde mai ales din pricina slbiciunii la btrnee, dar n realitate acest fapt se petrece cu el 2 ca 4 cu organele simurilor. Dac btrnul ar primi un ochi corespunztor , ar putea vedea ca i un tnr. Aa c btrneea ne vine nu prin faptul c sufletul a suferit ceva, ci numai corpul purttor, ca n caz de mbtare sau mbolnvire. La fel gndirea ca i ^ reflectarea se ofilesc din cauza ruinrii nuntru a unui organ 25 oarecare, dar n sine el este neafectabil. n schimb, discernerea ca i iubirea sau ura nu sunt afecte ale aceluia , ci ale corpului care-l posed, n msura n care le posed. De aceea, cnd acesta se distruge, nu mai are nici memorie, nici iubire. Aceste dou nsuiri nu erau ale intelectului, ci ale ntregului compus, care a pierit. De bun seam intelectul e ceva mai aproape de divin i nesupus afeciunii117. Aadar, c nu e cu putin ca sufletul s se mite 30 e clar din cele spuse aici. Iar dac nu se mica n general, e evident c nu se mic nici prin sine nsui.

  • Dar cu mult cea mai neraional prere dintre cele spuse e afirmaia c sufletul ar fi un numr care se mic pe sine118. Susintorii acestei preri ajung la absurditi: mai nti cele rezultnd din ideea de micare i ndeosebi afirmaia c el ar fi un numr. n adevr, cum s putem concepe c o monad se pune n micare, de ctre cine i n ce fel, o dat ce este necompus din pri i diferenial? Cci dac e capabil s provoace micare i s sufere micare, trebuie s apar n ea o difereniere. Mai mult nc: de vreme ce se spune c o linie n micare d natere unei suprafee, iar un punct unei linii, atunci i micrile monadelor vor fi linii, fiindc punctul este o monad 5 care are o poziie, iar numrul sufletului, prin urmare, ar fi undeva i ar ocupa o poziie. Apoi, dac dintr-un numr s-ar extrage un numr sau o monad, ar rmne un alt numr, ns plantele i multe dintre animale triesc chiar mbucataite, ba chiar se observ c au 10 suflet, acelai cu al speciei lor. S-ar putea crede c nu e nici o deosebire dac le zicem monade sau corpuscule. Cci dac din sfericulele lui Democrit ar rezulta puncte, dar ar rmne neschimbat numai cuantumul lor, n acesta va exista pe de o parte mictor, iar pe de alt parte va fi ceva micat ca ntr-un continuum. Fiindc nu din cauza mrimii i nici din cauza micimii lor se produce diferenierea amintit, ci numai prin faptul 15 c ele sunt o cantitate. De aceea e necesar sa existe ceva care s pun n micare unitile < monadele sufletul ui >. Dac ns, ntr-o vietate, sufletul este factorul motor, va fi i n numr, aa c nu factorul motor i cel mobil va fi sufletul, ci numai factorul motor. Dar n fapt, cum poate fi el119 o monad? Cci ar trebui s dobndeasc o difereniere fa de celelalte monade. Ce difereniere ns ar putea avea un punct monadic, afar 20 de cea a poziiei? Aadar, dac sunt diferite monadele din corp i punctele, atunci monadele psihice120 vor fi n acelai loc cu acestea. Cci, fiecare monad va ocupa locul unui punct. Dar ce oprete, dac sunt dou, s fie n acelai loc infinit de multe? Cci acelea al cror loc nu e divizibil sunt i ele nsele indivizibile. Iar dac, dimpotriv, numrul sufletului este acelai cu al punctelor din corp sau dac numrul punctelor din corp reprezint nsi sufletul, atunci de ce n-au toate corpurile suflet?121 Cci se admite c n toate sunt puncte i nc infinite. Apoi, cum e cu putin ca punctele s se desprind de corpuri, de vreme ce liniile nu se divid n puncte?

    . 5. Rezult, deci, dup cum am spus, c ajunge ntr-o privin s spun acelai lucru ca i filosofii care socotesc sufletul alctuit din corpusculi fini, prin 49 b aceea c n alt privin se pronun ca Democrit dup care corpul este pus n micare de ctre suflet; prere proprie i neconcordant122. n adevr, dac sufletul se afl mprtiat n ntregul corp dotat cu simire, se impune s admitem c exist dou corpuri n acelai loc, dac i sufletul este un fel de corp123. Dar pentru cei care afirm c-ar fi numr, urmeaz ca ntr-un punct s fie mai multe 5 puncte sau ca orice fel de corp s

  • aib suflet, dac < sufletul > ia natere ca un numr diferit i cu totul altul dect punctele afltoare n corpuri. Urmeaz deopotriv c vieuitorul este pus n micare de ctre numr, cuni_ am spus c i Democrit susinea c vieuitorul se mic, n acest caz, ce deosebire este daca le numim, sfere 10 mici sau, monade mari sau n genere monade n micare? n ambele cazuri e necesar ca vieuitorul s se mite pentru c acestea se mic. Deci pentru cei care mpletesc124 n aceeai noiune micarea i numrul rezult aceste consecine i multe altele de acest_ fel. Nu numai c o definiie a sufletului este imposibil s se formuleze n acest fel, dar nici mcar un accident. Acest lucru e evident dac cineva s-ar strdui s lmureasc prin aceast definiie afectele i 15 lucrrile sufletului ca de exemplu: raionamentele, percepiile, plcerile, suferinele i altele de acest fel. De bun seam, cum am spus mai sus, nu e uor nici mcar s le conjecturm pornind de la aceste ipoteze125.

    v Dintre cele trei moduri transmise pn la noi, prin care cei vechi definesc sufletul (unii l-au nvederat ca factorul motrice prin excelen, prin faptul c se mic pe sine, alii ca pe cel mai subtil corp sau ca pe cel mai 20 necorporal dintre toate. Nedumeririle i contradiciile acestor dou opinii le-am discutat n linii mari pn acum. Rmne acum s analizm pe ce se ntemeiaz cei ce susin c sufletul se compune din elemente126. Acetia afirm ntr-adevr c sufletul e astfel structurat spre a putea s perceap realitile i s cunoasc pe fiecare, dar rezult de aci necesar s ntruneasc multe argu- 23 mentri inacceptabile pentru raiune. Acetia stabilesc ca sufletul distinge prin asemntor pe asemntor ae-znd sufletul la acelai rang cu obiectele127. Dar e evident ca nu exista numai elementele, ci i multe altele, mai curnd poate infinite ca numr: cele care rezult din combinaia dintre ele. Deocamdat s admitem, c 410 a 30 sufletul cunoate i percepe din ce anume elemente const fiecare obiect dintre acestea, dar prin ce va cunoate sau va percepe ntregul, de pild: ce este zeul sau omul, sau carnea sau osul? Tot aa se poate spune despre oricare altul dintre compuse.

    n adevr, nu unindu-se n orice proporie compun elementele pe fiecare din acetia, ci ntr-o anumit proporie i sintez, cum spune i Empedocles despre os: ns pmntul cel darnic se strnse-n vlcele deschise; Doua din cele opt pri i-au venit de la/Nestis lucioase: Patru din focul lui Hefest: -aa se nasc albele oase128. Deci nu-l de nici un folos prezena elementelor n suflet, dac ele nu vor fi i n anumite proporii i ntr-o sintez. Va cunoate fiecare element pe cel asemenea lui, dar nu osul sau omul, dac nu vor fi i acestea n el. C acest lucru e imposibil nu e nevoie s mai spunem. Cine oare se va nteba dac n suflet exist piatr sau om? Tot aa despre ce e bine sau nu e bine. Acelai cuvnt se poate spune i espre celelalte. Apoi, o dat ce noiunea de fiin129se poate exprima cu multe sensuri cci nseamn cteodat substana individual, alteori exprim cantitatea saucalitatea sau oricare alta dintre categoriile difereniale este adevrat sau nu c

  • 15 sufletul se va constitui din toate? 130 Dar nu pare probabil ca

    elementele s fie comune tuturor131. Oare sufletul e alctuit numai din cte fac parte din rndul substanelor? Atunci cum poate el cunoate i pe fiecare element dintre celelalte? Nu cumva vor spune c fiecare gen are elementele sale i principiile proprii, din care se compune sufletul? n acest caz el va fi totodat o cantitate, o

    20 calitate i o substan. Dar e imposibil ca din elementele cantitii s rezulte o substan i nu o cantitate132. Aceste consecine i altele de acelai fel rezult, pentru aceia care spun c sufletul e alctuit din toate elementele. Este absurd s susinem pe de o parte ca ceea ce este asemntor nu poate suferi nici o afeciune din partea asemntorului, iar pe de alt parte c percepe asemntorul pe asemntor i c asemntorul 25 cunoate prin asemntor. Cci ei socot simirea o afeciune sau o micare i tot aa cugetarea i cunoaterea, De alt parte afirmaia de pild a lui Empedo-cles _ c orice se poate cunoate prin elemente corporale, cuprinde n sine multe nedumeriri i greuti; n plus, acelai lucru se confirm din ce este spus acum133, n adevr, prile din corpul vieuitoarelor, care aparin n totul pmntului, ca oasele, tendoanele i prul, se tie c nu simt nimic, deci nu percep nici pe cele asem- 410 b ntoare. i totui s-ar fi cuvenit s le perceap.m_ Ceva mai mult: ar urma c fiecrui dintre principii s-l revin mai mult netiin dect nelegere, cci_ fiecare element va cunoate cte unul, dar pe cele mai multe nu le va cunoate, adic pe toate celelalte. Dar pentru Empedocles rezult c tocmai Dumnezeu135 este cel mai 5 lipsit de nelegere, cci numai el nu va distinge unul dintre elemente: ura, pe cnd fiinele muritoare le cunosc pe toate [cci fiecare din ele e alctuit din toate elementele]. 136 i apoi, n genere, de ce oare n-au suflet toate realitile, odat ce orice e nendoios un element, fie c e alctuit dintr-un singur element, fie c e din mai multe sau din toate? Cci e necesar ca fiecare s cunoasc mcar un element, sau cteva, sau pe toate. Dar s-ar putea ntreba cineva de ^asemenea, care poate io fi, oare, factorul lor unificator? n adevr, elementele se cpmport ca i materia, ns hotrtor este acel factor care le ntrunete, oricare ar fi el. Totui, este imposibil ca ceva s fie mai puternic i dominator asupra sufletului i n orice caz este mai puin puternic dect intelectul. Cci e de sine neles c el, prin natura sa, a luat natere cel dinii,137 i c este, din natur, factor dominator alii susin din contr c elementele sut J primele dintre realiti. 15 *; Totui, toi, att cei care susin c sufletul nsui provine din elemente prin faptul c cunoate i percepe prin simuri realitile ct i cei care l consider ca pe cel mai dotat cu micare, nu vorbesc astfel despre orice fel de suflet.138 Cci nu toate fiinele dotate cu simire sunt mictoare, deoarece e evident c unele animale sunt stabile potrivit cu un loc anumit. i totui se pare 20 c sufletul imprim animalului numai micarea ca deplasare, n acest fel se pronun i cei care admit c intelectul i sufletul sensitiv provin din elemente, n adevr este evident c plantele triesc, cu toate ca nu se bucur de micarea ca deplasare 139 i nici de senzaie i c multe dintre animale n-au gndire. Chiar dac cineva ar admite

  • 25 i acestea i ar considera c intelectul este o parte a sufletului i tot aa i puterea de simire, totui n-ar putea s spun astfel n genere despre orice suflet i nici despre vreun suflet oricare ar fi eluo. Aa s-a ntm-plat i cu nvtura cuprins n aa-numiteleul poeme orfice. Astfel acestea spun c sufletul ptrunde prin inspirare142 din Univers, adus fiind de curenii vnturilor.

    30 Dar acest lucru nu e cu putina s se petreac cu plantele i nici cu unele dintre animale, deoarece nu toate 411 a respir143. Faptul a scpat din vedere adepilor acestei nvturi. Chiar dac trebuie s se admit c sufletul e compus din elemente, totui nu-l absolut necesar s fie din toate. B suficient cunoaterea uneia din cele dou pri ale unei contrarieti, ca s judecm nu numai 5 despre ea, dar i despre cea contrarie144. De exemplu, cunoatem linia dreapt, dar odat cu ea i pe cea curb. Regula este criteriu pentru amndou (ns curba nu e criteriu nici pentru ea nici pentru linia dreapt). Dar sunt unii care susin i c sufletul este confundat cu Universul ntreg145. De aceea poate Thales credea ca toate sunt pline cu zei. Dar i aceast opinie trezete unele nedumeriri, n adevr, din care cauz, daca sufletul const n aer sau n foc, nu d natere unei fiine vii, ci o face constnd n amestecuri de elemente i io tocmai n acele elemente se arat a fi mai bun146. Ar mai putea pune cineva ntrebarea: din ce cauz sufletul din aer este mai bun i mai nemuritor dect cel din animale? n ambele cazuri ns, se ajunge la absurditate i la lips de logic, n adevr, a denumi focul sau aerul ,15 vieti este una dintre cele mai absurde opinii, iar a nu le recunoate c sunt vieti, pe cele ce au suflet, este absurd. Dar se pare ca ei sunt determinai s admit c exist suflet n acestea, fiindc ntregul este de acelai, gen cu prile147. Aadar, pentru ei se impune s afirme c i Sufletul este specific identic cu prile lui, o dat ce, prin primirea a ceva din nconjurtor de ctre vieuitoare, acestea devin nsufle- ,20 ite. Iar dac aerul, cnd este mprtiat e totui omogen, pe cnd sufletul e format din pri eterogene, o parte din aer e evident c va aparine sufletului, pe cnd o alt parte nu-l va aparine. Este deci necesar, sau ca sufletul s fie din pri identice, sau ca el s im aparin vreunei pri a ntregului. Din cele spuse rezult clar c nici cunoaterea nu aparine sufletului pentru c^e alctuit din elemente i nici nu se poate afirma temeinic i adevrat c sufletul e pus n micare. Deoarece cunoaterea aparine sufletului i tot aa senzaia, opinia i apoi dorina, voina i nzuinele n genere, iar micarea ca deplasare la vieuitoare provine de la suflet, ca i creterea, maturitatea i micorarea, 30 oare nu aparin sufletului n ntregul su toate acestea /ai b i tot cu ntregul lui cugetm, percepem i ne micm, apoi pe toate celelalte le facem ori le suferim, sau cumva pe fiecare le facem cu anumite pri ale sufletului? i oare viata fiineaz numai n una din aceste pri sau n mai multe ori chiar n toate, sau exist o alt cauz? De exemplu, unii spun148 c el e divizibil i c o parte 5. cuget, iar alt parte dorete. Prin urmare, ce oare menine la un loc sufletul, dac e din fire divizibil?14 Nu corpul, de bun seam. Se consider dimpotriv, ca mai curnd sufletul tine la un loc corpul. De exemplu, cnd

  • sufletul iese, corpul i d suflarea i putrezete. Dac exist vreun alt factor care face unitar sufletul, tocmai acela este suflet. Va mai trebui s cercetm despre IQ, acela dac el e unitar sau din mai multe pri. Cci dac este unitar, de ce n-ar fi de-a dreptul i sufletul unitar? Iar dac este divizat, raiunea va cuta s tie care este factorul susintor i tot aa se va merge la infinit150. S-ar mai putea pune o ntrebare i cu privire la prile lui, ce potent are fiecare n corp. Firete, dac ntregul 15, j suflet susine tot corpul, e natural ca i fiecare dintre, pri s susin ceva din corp. Dar acest lucru pare imposibil. Ce anume parte o va susine intelectul i anume cum, e greu chiar s ne nchipuim. n fine este clar c plantele triesc chiar divizate ca i, dintre vieti, unele insecte,151 ca i cum prile 20 ar conine acelai suflet ca specie, dei nu ca numr. Cci, fiecare dintre pri are simire i se deplaseaz un timp oarecare. Dac ele nu dainuiesc, nu e de loc surprinztor, fiindc n-au organe care s le pstreze natura, ns n aceeai msur subzist toate prile, ca pri ale sufletului, n fiecare dintre membre i sunt 25 specific identice, att ntre ele ct i fa de ntreg152, iar ntre ele se comport ca nedesprite, dei sufletul n ntregul su, se prezint ca divizibil153.

    Se pare c i principiul din plante este un suflet,154 cci numai de un astfel de suflet se bucur att animalele ct i plantele; iar acest suflet e separat

    30 de principiul de simire,155 i fr acest principiu nici o fiin nu poate avea senzaie. CARTEA a Il-a . 1. Cu cele spuse mai sus s fie ncheiate discuiile 412 a asupra doctrinelor tradiionale despre suflet. Ne vom ntoarce acum iari ca i de la nceput, ncercnd s definim ce este sufletul i care ar putea fi cea mai cuprinztoare definiie despre el1. 5 Noi afirmm c substana e un gen anumit2 ntre realiti, iar din aceast substan o parte se prezint ca materie, care n sine de altfel, nu este ceva determinat, o alt parte ca form i specie potrivit creia se i poate vorbi de ceva determinat,3 n fine a treia se prezint ca o ngemnare a celorlalte dou. Materia este o potenialitate, iar forma este o enteleliie 4 i aceasta n dou sensuri: de o parte cum 10 ar fi tiina, iar de alta cum ar fi contemplarea . Substane se dovedesc a fi n primul rnd corpurile i dintre acestea cele naturale; cci acestea sunt principiile celorlalte.5 Dintre corpurile natiirale, unele au via iar altele ii-au. Numim via capacitatea de hrnire prin sine, de cretere i n fine de micorare de la sine. Aadar, fiecare corp natural, care particip la via, se poate 15 considera drept substan i anume o substan compus . Deoarece ns, corpul este i ceva anumit, nzestrat cu via, corpul nu poate fi considerat suflet.6 Cci corpul nu este din acelea ce se enun despre un subiect , ci mai curnd este el nsui substrat i materie. Sufletul este deci, cu necesitate, o substam n sensul de specie1 a unui corp natural care 20 are viaa ca

  • potent, ns substana este o entelehie : aadar, sufletul este realitatea n act a unui astfel de corp. Aceast entelehie se zice n doua 4 Despre suflet sensuri: una cum ar fi tiin i alta cum ar fi contemplarea7. Dar e evident c sufletul este ca o tiin. Cci 85 tocmai n cadrul existenei sufletului se desfoar i somnul i veghea, iar veghea corespunde cu contemplarea, pe cnd somnul cu posedarea

    tiinei, ns nu n act. Este ns anterioar ca natere la acelai subiect, tiina. De aceea sufletul este primordiala entelehie 8 a unui corp natural care posed viata ca potent. De acest fel poate fi numai un cqrp nzestrat cu organe.9 Organe mai sunt i prile plantelor, ns cu totul simple, 412 b cum e frunza aprtoare pentru coaja fructului, iar coaja fructului pentru fruct. Rdcinile sunt corespunztoare gurii,10 cci ambele sug hrana. Dac ns trebuie sa rostim o definiie general despre orice fel de suflet, urmeaz c el este realitatea n act primordial a unui 5 corp natural, nzestrat cu organe. De aceea nici un e nevoie s cercetm dac sufletul i corpul alctuiesc o unitate,11 precum nu cercetm dac ceara e una cu chipul imprimat n ea i nici n genere despre materia oricrui lucru i a cui materie este. Cci dei se zice n multe sensuri unul i, a exista,12 principalul lor sens este realitatea n act .

    10 Am spus deci, n general, ce este sufletul. Este o substan anume cea potrivit cu raiunea de a fi a lucrului. Aceasta nseamn c este esen pentru un corp anumit13 ntocmai cum, dac, de pild, o unealt ar fi un corp natural, s zicem o secure14. Esena ei ca secure ar fi tocmai substana ei, iar sufletul ar fi aceasta. Dac ns substana ar fi separat de secure, n-ar mai fi secure, dect numai prin omonimie. Dar acum 15 e secure. Cci feufletul nu este esena i raiunea de a fi, a unui corp artificial de acest fel, ci a unui corp naturlj anumit, care cuprinde n sine principiul micrii ca i pe al strii pe loc. Ceea ce am spus trebuie observat i la prile corpului. Dac ochiul ar fi o vietate, vzul nsui ar fi sufletul 20 lui. Cci aceasta este substana ochiului ca raiune de a fi. Ochiul ns este materia vzului, care lipsind nu mai este ochi dect prin omonimie, cum este ochiul sculptat n piatr sau cel desenat. Ceea ce se petrece cu un membru al corpului trebuie s se considere pentru ntreg corpul unui vieuitor. Cci aa cum se raporteaz partea la parte, la fel i ntreaga simire se raporteaz la ntregul corp dotat cu simire, ntruct el este aa consti- 25 tuit15. ns nu corpul care i-a lepdat sufletul este virtual de aa fel nct s triasc, ci numai acela care l are n sine16. Iar smna i fructul sunt virtual un anumit corp. Aadar, ntocmai ca actul tierii securii i vederea n act, tot aa i veghea este o realitate n 413 a act, pe cnd sufletul este ntocmai vzul i potenta organului, n schimb corpul este ceea ce exist ca potent. i dup cum ochiul este pupila mpreun cu funcia vzului, tot aa aici sufletul i corpul sunt mpreun o fiin vie. Aadar, este evident c sufletul sau anumite pri ale lui dac el ar fi natural alctuit din pri nu sunt separabile de corp17. Cci exist i o realitate 5 n act a anumitor pri la unele. De altfel, nimic nu le mpiedic pe unele s existe separat, deoarece acele pri nu

  • fiineaz ca entelehii, ale iiiciunui alt corp. Dar nc nu e clar dac sufletul este o entelehie a corpului ntocmit cum e crmaciul pentru corabie. Noiunea despre suflet s rmn, deci deocamdat, astfel definit i schiat. 10 < Argumentarea privitoare la definiia sufletului>. 2. Deoarece chiar din noiuni neclare dar mai evidente se poate nate claritatea i o noiune nchegat raional mai proprie cunoaterii noastre, trebuie s ne strduim iari s ndrumm n acest sens studiul nostru despre suflet. Cci vorbirea ce definete trebuie s nvedereze nu numai starea de fapt, cum fac cele mai multe definiii, ci trebuie s cuprind i cauza i s-o pun n lumin.18 De obicei, ns, termenii definiiilor sunt oarecum concluzii. De exemplu: ce este cvadratura? Egalitatea unui patrulater cu laturile egale cu un

    ptrat. Dar o astfel de definiie este exprimarea unei concluzii. Cine ns zice: cvadratura este aflarea mediei proporionale, exprim i cauza obiectului definit.

    20 Deci noi sa spunem relund de la nceput cercetarea c nsufleitul se definete fa de nensufleit prin viaa.19 Deoarece, a vieui se exprim n mai multe moduri, chiar dac ar fi implicat numai unul din acestea, vorbim de vieuire ca de exemplu intelectul, simirea, micarea i repausul n raport cu locul, n plus procesul de hrnire, n fine micorarea precum i cre- 25 terea.20 De aceea i struie convingerea c toate vegetalele triesc, n adevr, se observ c au n ele nsele o capacitate i un anumit principiu prin care i dobn-desc creterea sau micorarea, n direcii contrarii, n adevr, ele nu cresc numai n sus iar n jos nu, ci n acelai fel n ambele aceste direcii i peste tot tot-

    30 deauna21 se hrnesc i triesc pn la capt ct timp ai putina s-i apuce hrana. Bste ns posibil ca aceasta aptitudine22 s fie independent de celelalte, dei celelalte nu pot fi independente de ea, cel puin la fiinele muritoare. Acest fapt este evident la vegetale, cci nici o alt putin nu aparine sufletului lor. Aadar vieuirea revine vieuitoarelor de la acest principiu, ns animalul 413 b i susine viata n primul rnd prin simire. Tocmai de aceea, despre fiinele care nu se mic i nici nu-i schimb locul, dar au simire, spunem c sunt animale, nu c vieuiesc numai.23 Ca prim factor de simire toate & au pipitul. Dup cum puterea de hrnire poate s fie separat de simul pipitului ca i de orice alt simire, tot aa pipitul de alte simuri. Numim putere de hrnire o astfel de parte din suflet la care particip i vegetalele, n schimb, se observ c toate animalele au simul pipitului. Din ce cauz se petrece astfel fiecare din aceste dou procese vom spune mai 10 trziu24. Deocamdat s rmn precizat numai att: c sufletul este principiul susnumitelor faculti i se definete prin acestea: hrnire, simire, gndire, micare. Oare fiecare din acestea este suflet, sau o poriune din suflet, i, dac este o poriune, oare e de aa fel nct s se deosebeasc numai dup raiune , sau i prin loc?25 Despre unele din acestea nu este greu s ne 15 dm seama, dar altele prezint dificulti. Cci, dup cum cu privire la plante se observ c unele triesc chiar mbucatite i cu prile separate

  • unele de altele ca i cum, prin realitatea lor n act, ar fi un singur suflet n fiecare plant, dar prin potenialitate o pluralitate, tot aa vedem c se ntmpl i cu privire la alte deosebiri ale sufletului n 2azul insectelor, cnd acestea sunt tiate26, n adevr, fiecare din pri are nu numai simire, ci i mobilitate, iar dac au simire, au i reprezentare27 i dorina. Cci unde este simire exist i durere, ca i plcere, iar unde sunt acestea e necesar s existe i dorin. Totui, privitor la intelect i la facultatea teoretic28, nu e nc nimic clar, ci se pare c este vorba de un alt gen de suflet i numai acesta poate fi desprit, ca eternul de pieritor. n schimb, la celelalte pri ale sufletului e evident, din cele spuse, c nu sunt separ abile, cum zic unii29, ns este limpede c ele sunt diferite dup raiune . Cci a se deosebi prin factorul de simire ca i prin cel de opinie este tot att ct se deosebete simirea de opinie. Tot aa exist deosebire ntre fiecare din celelalte faculti menionate mai sus. Ceva mai mult, unora dintre vieuitoare le aparin toate acestea, altora ns numai unele dintre ele, iar altora abia una singur. Tocmai acest fapt constituie deosebirea dintre vieuitoare. Din ce cauz, va trebui s-o cercetm mai trzu30. Asemntor este i cazul cu privire la simuri. Unele vieuitoare le au pe toate, altele numai cteva, iar altele au un singur sim, pe cel mai necesar: pipitul. Deoarece spunnd prin ce trim i prin ce simim, se nelege deosebit31 i tot aa prin ce cunoatem, (uneori noi denumim tiin, alteori suflet cci, noi spunem c tim prin fiecare din aceste dou), de asemenea i prin ce mijloc ne nsntoim, denumim pe de o parte tiina sntii, iar pe de alta nsntoirea unei anumite pri a corpului sau chiar a ntregului corp, iar dintre acestea, tiina i sntatea reprezint o form, oarecum o specie i raiunea de a fi ca i actul celui capabil a le primi, una a celui capabil de tiin, iar cealalt a celui ce poate fi nsntoit, (cci factorul eficient se dovedete a fi n cel ce sufer aciunea i e nrurit prin ea32) i deoarece sufletul e primordial acea entitate prin care trim, simim i gndim ca atare, se poate spune ca el este raiunea de a fi i forma, iar nu materia i subiectul ei. n adevr, dac substana e spus n trei feluri, cum am artat, dintre care unul este forma, altul materia i al treilea rezultanta amndurora, iar dintre acestea materia este potena iar forma entelehie, n fine de vreme ce rezultanta ambelor e nsufleitul, nu corpul este entelehia sufletului, ci tocmai acesta este entelehia unui anume corp.33 i de aceea pe buna dreptate gndesc cei care sunt de prere c sufletul nu exist 20 fr corp i nici nu este un fel de corp.34 Adic el nu este corp, dar ine de un corp i de aceea se afl ntr-un corp i nc ntr-un corp de o anumit conformaie,35 dar nu n sensul cum spuneau naintaii, care l adaptau unui corp, fr s determine n care i n ce fel de corp, dei se observ c nu orice lucru primete la ntmplare pe oricare . Astfel se petrec lucrurile i dup 25 raiune. Cci entelehia fiecrui corp se ivete firesc n cel ce exist virtual deci cu i n materia proprie lui. Din acestea deducem, deci, clar c este o entelehie specific i raiunea de a fi a ceea ce are o potent de a fi ntr-un fel anumit.

  • . 3. Dup cum am spus,36 dintre facultile sufletului, 30 eele de care am vorbit aparin toate unor anumite fiine, altora doar unele, n fine unora numai una singur. Am denumit potente pe cea nutritiv, doritoare, senzitiv, de micare din loc, de gndire. Plantelor le aparine numai cea nutritiv, iar altor fiine, peng aceasta i cea senzitiv. Iar dac ele au pe cea senzitiv 414 b o au i pe cea doritoare. Dorina cuprinde i impulsul i pornirea, i nzuina37; iar toate animalele au unul singur dintre simuri: pipitul. Dar cine are simire, are plcere i durere, simte att plcutul ct i durerosul, iar cine le are pe acestea are i dorina, cci aceasta este impulsul ctre obiectul plcut, n 5 plus au i simirea hranei, cci atingerea hranei este o senzaie, n adevr, toate animalele se hrnesc cu alimente uscate i umede, calde i reci, iar simul pentru acestea este pipitul. (Numai accidental simirea altor obiecte este simire de hran,38 cci la hrnire nu ^onl*

Grigorie de Nyssa, Sf. - Despre Suflet si Inviere.pdf

Grigorie de Nyssa, Sf. - Despre Suflet si Inviere.pdf

Aristotel - Metafizica_Part1

Aristotel - Metafizica_Part1

Aristotel - Etica Niconahica

Aristotel - Etica Niconahica

Aristotel + Metafizica

Aristotel + Metafizica

Metafizica aristotel

Metafizica aristotel

Despre suflet

Despre suflet

Toma Daquino Intrebari Disputate Despre Suflet

Toma Daquino Intrebari Disputate Despre Suflet

Etica Nicomahica-Aristotel

Etica Nicomahica-Aristotel

Aristotel Statul atenian.pdf

Aristotel Statul atenian.pdf

Platon și Aristotel

Platon și Aristotel

Aristotel, Politica

Aristotel, Politica

Aristotel si dante preview384

Aristotel si dante preview384

Aristotel - Organon II_Part2

Aristotel - Organon II_Part2

Sf Grigorie de Nyssa Despre suflet și înviere

Sf Grigorie de Nyssa Despre suflet și înviere

Aristotel Viata Si Opera

Aristotel Viata Si Opera

Aristotel - Metafizica_Part2

Aristotel - Metafizica_Part2

25315388 Aristotel Politica

25315388 Aristotel Politica

articol Aristotel

articol Aristotel

Aristotel - Proiect Logica.docx

Aristotel - Proiect Logica.docx

ARISTOTEL, ORGANON I

ARISTOTEL, ORGANON I