Filosofia classica greaca

Partea I .Filosofia presocratică „Miracolul grec”.

Izvoarele filosofiei presocraticeCând vorbim despre „gânditorii presocratici”, avem în vedere nişte autori mai degrabă

virtuali; tot ce ştim despre ei provine din alte surse decât cele directe, aşa-numind textele lor proprii. Operele lor nu s-au păstrat, fiind cunoscute fragmentar, din citate şi referinţe ale unor filosofi sau comentatori ulteriori, astfel încât avem în faţă bucăţi de valoare şi întindere inegală, de la o simplă propoziţie (cum este cazul lui Anaximandru) până la texte omogene şi aproape integrale (de pildă fragmentul despre „calea adevărului” a lui Parmenide).

Acestea constituie de fapt singurele izvoare istorice cu privire la viaţa şi doctrina filosofilor anteriori lui Socrate, aşa-numitele „izvoare indirecte”, sistematizabile în 11 categorii1:

1. Doxografiile, adică expuneri despre opiniile şi doctrinele filosofilor;2. Biografiile, descrieri ale vieţilor filosofilor;3. Succesiunile filosofilor, scrieri antice care descriu raporturile între filosofi; aceştia,

după cum se ştie, activau în anumite şcoli şi aveau între ei raporturi de tip profesor-discipol;

4. Sectele filosofice, lucrări care cercetează filosofii din perspectiva şcolilor din care făceau parte;

5. Cronologiile, descriind datele, perioadele istorice în care a trăit fiecare filosof.;6. Listele de omonimi, scrieri care cercetează biografiile unor filosofi cu nume

identice sau asemănătoare;7. Testamentele filosofilor, plasate între izvoarele indirecte deoarece, deşi redactate

de filosofii înşişi, oferă numai informaţii despre viaţa şi caracterul acestora;8. Scrisorile filosofilor, de asemenea texte scrise de filosofi, dar considerate izvoare

indirecte deoarece nu dau informaţii despre doctrină decât indirect, unele dintre ele fiind chiar apocrife;

9. Cataloagele cu titlurile scrierilor filosofilor, importante mai ales în cazurile în care textele filosofice ca atare s-au pierdut;

10. Referate fără caracter doxografic, cum ar fi textele de combatere sau textele în care anumiţi filosofi au fost citaţi ca autorităţi;

11. Imitaţiile, adică textele care reproduc stilul şi ideile unui filosof.Toate aceste surse sunt la rândul lor tributare unor preferinţe sau sisteme de selecţie

specifice, constituind un material de referinţă ce presupune o muncă imensă de comparare, coroborare, verificare, astfel încât putem spune fără rezerve că filosofia presocratică este una reconstituită. Adevărul ei este, pentru noi, unul „post-factum” şi, fără a ţine cont de acest lucru, ne putem găsi oricând în situaţia unor interpretări anacronice sau riscante.

Apoi, sursele indirecte sunt şi ele, la rândul lor, în mod diferenţiat, susceptibile de erori sau parti-pris-uri. Platon, de pildă, este una din sursele importante (cea mai veche), dar, cu toate acestea, el nu redă niciodată doctrinele vechi dintr-un interes istoric. Este de asemenea limpede, ca să luăm cel de-al doilea exemplu, că Aristotel impune propriul său criteriu de gândire atunci când judecă de pildă pe milesieni după sistemul celor patru cauze ale sale. Şi totuşi, Aristotel rămâne una din sursele de încredere care, se ştie, avea textele presocratice încă întregi, la dispoziţia sa. Astfel încât, cu primenirile de rigoare, atât cât este posibil, mărturiile lui Aristotel sunt unele din cele mai preţioase. Cu toate acestea, Aristotel nu a scris niciodată o carte dedicată Istoriei filosofiei, în sensul în care să ne putem aştepta la o redare explicit fidelă a doctrinelor

1 După Aram Frenkian, „Studiu Introductiv” la Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997. Se poate consulta acest studiu pentru referiri mai extinse asupra fiecărui tip de sursă.

1

celor dinaintea sa. Theofrast, discipolul său, însă, o va face, lăsând un text cu titlul „Părerile cercetătorilor naturii”, şi acesta păstrat doar parţial.

Au mai existat culegeri, în afara celei a lui Theofrast. Mai întâi, cea numită Vetusta Placita (un rezumat de redactare stoică alcătuit probabil în secolul I î. Hr. în şcoala lui Poseidonios, de care s-au folosit probabil Varro şi Cicero), pornind de la care se va fi redactat mai târziu Aetii Placita, o culegere aparţinând unui oarecare Aetius din secolul II d. Hr.

Pe baza lucrării lui Theofrast sau probabil după Aetius2 s-au redactat ulterior renumitele antologii ale lui Pseudo-Plutarh3 (Epitome, un rezumat din secolul II d. Hr.) şi Stobaios sau Ioan din Stobi (Physikai Eclogaai, o culegere filosofică din secolul V d. Hr.). Aceste două lucrări au fost cu preponderenţă folosite de toţi filosofii mai târzii.

Tot lui Pseudo-Plutarh i se datorează o culegere cunoscută sub numele de Stromata, scrisă se pare în mod independent de Aetius, iar lui Hippolit îi datorăm o lucrare de respingere a ereziilor, conţinând numeroase citate.

Cea mai semnificativă rămâne însă, prin amploarea ei, lucrarea lui Diogene Laertios, autor din secolul III d.Hr, Despre doctrinele şi vieţile filosofilor (păstrată integral). Ea conţine materiale culese din surse diverse şi de valoare inegală dar, aşa cum remarca un exeget german, este „cea mai completă în genul său”4.

Textele filosofiei greceşti presocratice, cele păstrate până la noi, au fost colectate în câteva lucrări monumentale care au devenit de referinţă pentru cercetători. Principalele lucrări care conţin fragmentele filosofiei presocratice sunt următoarele:

Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. I-III, îngrijită de Walter Krantz, 1935-1937 (conţine fragmentele şi relatările despre filosofii presocratici).

Hermann Diels, Poetarum philosophorum fragmenta, Berlin, 1901 (conţine fragmentele filosofilor care au scris în versuri (Xenofanes, Parmenide, Empedocle, Timon Sillograful).

Ingram Bywater, Heracliti Ephesii reliquiae, Oxford, 1877.Aceşti autori au efectuat o selecţie a fragmentelor identificabile în toate sursele textuale

vechi

2 Hermann Diels considera că sursele lui Plutarh şi Stobaios ar fi fost cele două Placita, nu textul lui Theofrast.3 Spunem „Pseudo-Plutarh” întrucât culegerea de tip doxografic (Placita) numită Epitome a fost în mod fals atribuită lui Plutarh.4 Hermann Usener, în: Sitzungsberichte der Akad. d. Wissenschaften zu Berlin, 1892, apud Aram Frenkian, loc. cit., p. 53.

2

Succesiunea filosofilor (dup Sotion din Alexandria, 170 î. H.)ă 5

Succesiunea ionică

ThalesAnaximandruAnaximeneAnaxagorasArchelaosSocrate

(al iţ socratici)

PlatonSpeusipXenocratePolemonKrantorArchesilaosLakydesCharneadesKleitomachos

AristotelTheofrast

AntistheneDiogenesKrates ThebanulZenon din CitiumKleanthesChrissip

Succesiunea Italică

PitagoraTelaugesXenocrateParmenideZenon din EleaLeusipDemocrit

NausiphanesEpicur

Pentru doxografii antici stabilirea succesiunilor pare a fi fost o problemă major . Succesiunea lui Sotion este una din cele mai importante. ă

Deşi azi se consider c lista stabilit de Sotion este perimat , cunoaşterea eiă ă ă ă este indispensabil întrucât ea red felul în care erau considerate ă ă de c tre ceiă vechi rela iile dintre şcolile filosofice ţ

1. Mit şi filosofie la grecii antici.

Elinii înşişi şi-au pus problema originii filosofiei; desigur, a filosofiei în sine, ca preocupare generic uman , c ci pentru ei filosofia nu era decât una: ă ă a lor. Uneori conced anumite merite şi barbarilor, cu toate c nu par a şti cu exactitate preaă multe despre ei. Iat cum sintetizeaz Diogenes Laertios aceast problem :ă ă ă ă

«Unii autori susţin că studiul filosofiei a început la popoarele străine. Ei susţin că perşii au avut pe magi, babilonienii şi asirienii pe chaldei şi indienii pe gimnosofişti, iar celţii şi galii pe aşa-numiţii druizi sau semnotheoi, după cum afirma Aristotel în lucrarea Despre magie şi Sotion în Cartea a douăzeci şi treia a scrierii sale Succesiunile filosofilor. De asemenea, ei spun că Mochos a fost fenician, Zamolxis trac, iar Atlas libian. Egiptenii cred că Hefaistos a fost fiul lui Neilos, că el a început filosofia, reprezentanţii ei de frunte fiind preoţii şi profeţii.

5 După Aram Frenkian, Op. cit., p. 19.

3

(...) Dar aceşti autori uită că realizările pe care ei le atribuie barbarilor aparţin grecilor, cu care începe nu numai filosofia, dar şi însuşi neamul omenesc. (...)

Astfel, filosofia începu de la elini şi chiar numele ei refuză să fie tradus într-o limbă străină.

(...) Filosofia însă a avut două începuturi, unul făcut de Anaximandru, altul de Pitagora. Primul a fost discipolul lui Thales, iar pe Pitagora l-a învăţat Ferekyde. De la unul se formă şcoala numită ionică, şi anume din Milet; de la Pitagora purcede şcoala italică, fiindcă el îşi desfăşura cea mai mare parte din activitatea lui filosofică în Italia. »6

Elenii se considerau ei înşişi „lumea” întreag : culme a civiliza iei, centru ală ţ p mântului, „ă summum bonum” al umanit ii. Nu va fi o figur de stil afirma ia luiăţ ă ţ Epicur c Zeii locuiesc linişti i în intercosmi bând nectar şi vorbind greceşte,ă ţ singura limb care li se potriveşte. Este foarte probabil ca nu numai grecii s fiă ă avut o astfel de reprezentare despre ei înşişi. Este foarte sigur îns c , aşa cum s-aă ă înrâurit pân la noi, filosofia ei au iscusit-o. Ei sunt primii care dau umanit ii cevaă ăţ mai mult decât mitologie în stare ingenu . Cum a fost posibil aşa ceva şi, mai ales,ă cum a fost posibil , în spa iul elen, trecerea de la mit la filosofie? ă ţ

Pozi iile clasice privitoare la ruptura, respectiv continuitatea mit-filosofie laţ vechii greci au fost disputate în mod paradigmatic de exege ii britanici John Burnetţ şi F.M. Cornford. Împ rt şind opinia c filosofia greac apare ca o ruptur acut aă ă ă ă ă ă spiritului ra ional fa de mituri, John Burnet accentueaz contribu iile ştiin ifice şiţ ţă ă ţ ţ metodele experimentale practicate de primii filosofi greci. El scrie:

«Este prin urmare eronată încercarea de a căuta originile ştiinţei ioniene în idei mitologice de orice fel. (...) Nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi de folosirea cuvântului theos în fragmentele care ne-au survenit. Este adevărat că ionienii l-au aplicat „substanţei prime” şi lumii lumilor, dar aceasta nu înseamnă nici mai mult nici mai puţin decât utilizarea altor epitete divine ca „fără vârstă” şi „fără moarte”...

Această utilizare non-religioasă a cuvântului „zeu” este caracteristică întregii perioade de care ne ocupăm şi este de primă importanţă să ne dăm seama de acest lucru pentru a nu cădea în eroarea de a deriva ştiinţa din mitologie.7»

Pe de alt parte, F.M. Cornford sus ine ideea de ă ţ continuitate între mit şi filosofie, încercând s arate c aşa-numitele descoperiri ştiin ifice ale ionienilor nuă ă ţ erau decât idei dinainte ştiute iar aşa-zisele „experimente” erau mai degrabă practicate de şcolile medicale decât de cele filosofice.

«Problemele Ionienilor nu erau probleme practice, care să le impună necesitatea de a-şi ascuţi competenţele în a învinge dificultăţi mecanice. Problemele lor nu se rezolvau prin „experiment”, în sensul larg de încercare şi eroare. Şi, aşa cum am văzut, aceşti filosofi neglijau, într-o măsură menită să uimească o minte modernă, verificarea enunţurilor lor prin experiment, în sensul ştiinţific al chestionării naturii cu întrebări al căror răspuns nu poate fi anticipat.»8

«În prima parte a acestei cărţi (...) am examinat opinia conform căreia expresia finală a filosofiei Ioniene a fost preeminent ştiinţifică. Am găsit că nu era vorba despre aşa ceva, ci de o structură dogmatică bazată pe premise a priori.»9

Aceste premise a priori vin, dup opinia lui Cornford, din fondul mitologică str vechi. Mai mult, majoritatea problemelor pe care exege ii moderni le atribuieă ţ grecilor sunt false. Exista un fond solid de cunoştin e mitologice la care filosofii nuţ

6 După Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C.I.Balmuş, studiu introductive şi comentarii de Aram Frenkian, editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 65, 67.7 John Burnet, Early Greek Philosophy, 1920, “Introduction” (traducere Claudiu Mesaroş).8 F.M. Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, pp. 10-11 (traducere Claudiu Mesaroş). Un excelent rezumat al poziţiei lui Cornford se poate consulta la Jean-Pierre Vernant, în Mit şi gândire în Grecia antică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, pp. 447-490.9 Idem, p. 159.

4

au renun at, cum ar fi de exemplu cosmogoniile împreun cu premisele lorţ ă fundamentale, pe care ei nu încercau s le înlocuiasc . ă ă

«Induşi în eroare de obiceiul lui Aristotel de a-şi privi predecesorii din perspectiva măsurii în care aceştia au anticipat una sau mai multe din cele patru cauze proprii gândirii lui (materială, formală, eficientă şi finală), istoricii filosofiei au preluat ideea că Ionienii ar fi fost preocupaţi doar de „principiile materiale”, cum ar fi apa sau aerul. În consecinţă aceştia au fost prezentaţi ca preocupându-se de întrebarea: „Care este substanţa unică (materială) ce stă la baza tuturor lucrurilor?” Or, dacă aruncăm o privire asupra sistemelor în sine, vedem că întrebarea la care ele răspund este alta: „Cum a apărut o lume multiplă şi ordonată dintr-o stare de lucruri primitivă?”»10

Altfel spus, Cornford ne sugereaz c exist o unitate tematic a filosofieiă ă ă ă greceşti: problema rela iei Unu-Multiplu, ţ întrebarea asupra posibilit iiăţ acestei înl n uiri.ă ţ

*Aristotel identific începutul filosofiei cu ă mirarea (qauma/zein), acceptând că

şi „iubitorul de mituri” este un filosof.

«şi oamenii de azi şi cei vechi când au început să filosofeze au fost împinşi de mirare, miraţi mai întâi, cum vor fi fost, de dificultăţile mai simple, ca apoi, înaintând puţin câte puţin, de punerea problemelor mari, ca, de pildă, acelea privitoare la mişcările lunii, ale soarelui şi astrelor, la naşterea universului. Acela care îşi pune o problemă şi se miră în sine ia seamă de neştiinţa sa. De aceea şi iubitorul-de-mit este, într-un fel, filosof. Căci mitul a fost imaginat pe seama celor mirabile. Astfel încât, dacă aceia au început să filosofeze pentru a ieşi din ignoranţă, este limpede că au căutat să ştie pentru a înţelege, iar nu în vederea unui folos. Un fapt care s-a întâmplat constituie încă o probă. Anume mai toate cele dependente de nevoi ca, de altfel, şi acelea aplicate bunăstării plăcute a timpului erau deja când s-a pornit căutarea în acest mod de înţelepciune.»11

„Miracolul grec” – expresie a lui Aristotel.Origine a culturii europeneVocabularul fundamental al filosofiei este inca unul grecesc.Pitagora: „Sophos (intelept) este numai zeul” Omul poate fi numai filosof, adica iubitor de intelepciune.

Oricum ar sta lucrurile, putem observa c filosofia greac începe subă ă semnul unei îndep rt ri de mitologia tradi ional , prin prezen aă ă ţ ă ţ argumenta iei, a dialecticii, putând semnifica o criz a autorit ii cuvântuluiţ ă ăţ inspirat. Observ m apoi c cei inspira i de muze, afla i în starea deă ă ţ ţ „nebunie divin ”, cum va spune Platon, nu sunt nicidecum filosofii. Esteă foarte interesant c cele nou muze tradi ionale, fiicele lui Zeus şi aleă ă ţ Mnemosynei, nu inspir decât pe poe i, dansatori, autorii dramatici,ă ţ cânt re i, istorici (în sensul pe care-l avea termenul de ă ţ hystorikoi, historia – „a înv a prin observa ie”) şi pe astrologi:ăţ ţ

Muza Arta pe care o patronează

Calliope Poezia epică (eroic )ă

Erato Poezia eroticăEuterpe Muzica (poezia

liric )ă

10 Ibidem.11 Aristotel, Metafizica, 982b 11-25. Traducere Gheorghe Vlăduţescu, Editura Paideia, Bucureşti, 1998.

5

Terpsichore Dansul, muzica corală

Polyhymnia Cântatul, retoricaMelpomene TragediaThalia ComediaClio IstoriaUrania Astronomia

Nu este mai pu in adev rat c ţ ă ă Clio, de exemplu, în calitate de muz aă înv rii prin investiga ie (acesta este sensul mai larg pe care trebuie s -lăţă ţ ă atribuim historiei (ceea ce s-a tradus ulterior prin „Istoria”) poate include şi filosofia, cel pu in aşa cum apare ea la ionieni, nu întâmpl tor numi iţ ă ţ fysiologoi („naturalişti”, „cercet tori ai naturii”) iar activitatea lor ă historia. Chiar dac aceast încadrare ar fi valid , ă ă ă historia nu reprezint , totuşi, ună sinonim al filosofiei, decât dac o limit m la Şcolile ioniene. Pentru Platonă ă aceasta nu va reprezenta decât un început al filosofiei ca atare, iar pentru Aristotel, un început metodologic. Chiar şi aşa, ceea ce st sub îng duin aă ă ţ muzei nu este toat ă filosofia ci, eventual, începutul ei, fie istoric, fie metodologic. Restul e îndep rtare, «ă zbor » autonom.

«În secolul al VI-lea, cuvintele „filosof” şi „filosofie” nu existau încă. Prima folosire atestată a lui philosophos se pare că ar figura într-un fragment atribuit lui Heraclit, la începutul secolului al V-lea. De fapt, aceşti termeni se încetăţenesc numai o dată cu Platon şi Aristotel, căpătând un sens precis, tehnic, şi în unele privinţe polemic. A se afirma „filosof” înseamnă nu numai a-i continua şi a-i depăşi pe înaintaşi, înseamnă a nu fi, precum milesienii, un „fizician” ce se limitează la o investigare a naturii (historia peri physeos) şi nici unul dintre acei oameni denumiţi încă sophos, înţelept, în secolele al VI-lea şi al V-lea, cum sunt cei Şapte Înţelepţi, printre care se numără Thales. Filosoful se delimitează, însă, şi de sophistes, precum erau acei iscusiţi gânditori, experţi în arta cuvântului, maeştri ai persuasiunii, posedând o pretinsă competenţă universală, ce se vor manifesta în cursul secolului al V-lea şi care vor fi consideraţi de Platon, spre a-şi clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic»12.

*Ca şi mul i al i exege i, Karl Popper se întreab cum a ap rut cultura greac ,ţ ţ ţ ă ă ă

cu filosofia şi artele ei, aşa-numitul „miracol grec”.

«Dar ce putem spune despre miracolul grec originar – naşterea poeziei greceşti, a artei, a filosofiei şi ştiinţei – adevărata origine a raţionalismului occidental? Răspund că miracolul grec, atâta cât poate fi el explicat, s-a datorat de asemenea conflictului cultural. Mi se pare că aceasta este într-adevăr una din lecţiile pe care Herodot doreşte să ni le transmită prin Istoria sa.

... Thales şi Anaximandru au întemeiat împreună o nouă tradiţie de şcoală: tradiţia critică...

Totuşi şi în şcoala Ioniană găsim o tradiţie care a conservat cu grijă învăţătura fiecărui maestru, care însă, nu mai puţin, s-a regăsit în învăţătura lor reîmprospătată de către fiecare generaţie. Explicaţia mea conjecturală a acestui fenomen unic este că el a început atunci când Thales, întemeietorul ei, l-a încurajat pe Anaximandru, urmaşul său, să vadă dacă ar putea găsi o explicaţie mai bună decât a fost el în stare să dea, pentru stabilitatea aparentă a pământului.

12 Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică, traducere de Zoe Petre şi Andrei Niculescu, cuvânt înainte de Zoe Petre, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, pp. 482-483.

6

Oricum s-ar fi întâmplat aceasta, invenţia metodei critice n-ar fi putut să apară fără impactul unui conflict cultural.»13

13 Karl Popper, Mitul contextului, Traducere de Florin Lobonţ şi Claudiu Mesaroş, Editura Trei, Bucureşti, 1998, pp. 60-66.

7

1. Şcoala ioniană

Fără să ne mai mirăm o dată în plus, putem constata că locul de naştere al filosofiei a fost oraşul port Milet, situat pe ţărmul vestic al Ioniei, în Asia Mică (undeva în dreptul Atenei, traversând Marea Egee), motiv pentru care primii filosofi greci au fost numiţi „milesieni” sau „ionieni”. Cam în jurul anului 585 î.Hr., filosofii milesieni încep să activeze, lăsând urme textuale, prin Thales, în aceeaşi Ionie care fusese şi casa lui Homer.

Miletul era un oraş înstărit, situat la intersecţia unor căi comerciale şi gazdă a unei aristocraţii cosmopolite fără de care, consideră unii istorici14, apariţia filosofiei nu ar fi fost posibilă.

1.1. Thales (624-548-5 î.Hr.)

1.1.1. Legende şi anecdote biografice. Astronomia ca „principiu” al filosofiei.

În afară de câteva date particulare cum ar fi reperele cronologice şi numele părinţilor săi (Examyes şi Cleobulina), despre Thales din Milet nu ştim îndeajuns de mult iar, dintre cele ce se cunosc, multe detalii sunt de factură anecdotică. Nu a lăsat texte15, dar există un fond de mărturii şi referinţe redactate ulterior. Vorba lui John Burnet, aproape tot ce putem pretinde că ştim despre el provine de la Herodot (care a trăit mai târziu cu un secol şi jumătate după Thales), ceea ce nu înseamnă însă că putem fi siguri de exactitatea detaliilor16. În termeni familiari nouă, am spune că era filosof, astronom, geometru, inginer şi om politic, dacă nu cumva toate aceste priceperi purtau, în acele timpuri, un singur nume.

Thales a fost unul din cei mai respectaţi înţelepţi ai lumii greceşti, unul din „cei şapte”, cum se spunea, motiv pentru care s-au alcătuit despre el numeroase legende şi anecdote. Acesta este şi motivul pentru care Thales este, până azi, un celebru necunoscut mai degrabă decât un personaj real. Aristotel însuşi, atunci când spunea că Thales fusese fondatorul şcolii ioniene şi că ar fi considerat apa drept principiu al tuturor lucrurilor, mărturisea că vorbeşte „din auzite” (le/getai – „se spune”)17. În orice caz, tot Aristotel este cel care a lăsat despre Thales încă o „vorbă”: că trebuie considerat primul dintre filosofi.

Thales a fost contemporan cu Croesus, regele Lydiei, cu Cyrus al Persiei, Cyaxares şi Astyages, regi ai Meziei, Solon al Atenei. Pe Croesus l-a însoţit într-o campanie militară, ocazie cu care, trebuind să fi fost un inginer priceput, se spune că a rezolvat o problemă genistică deturnând parţial cursul râului Halys, pentru a se putea construi poduri. Sau, dacă este adevărat, mai ştim că ar fi construit un instrument cu care se putea determina distanţa la care se află navele zărite pe mare, sau că i-ar fi învăţat pe concetăţenii săi să identifice nordul cu ajutorul Ursei Mici. Altădată, în timpul unei călătorii în Egipt, descoperă metoda de măsurare a înălţimii piramidelor cu ajutorul umbrei proiectate pe sol în momentul în care, pentru orice obiect, lungimea umbrei este egală cu înălţimea sa.

Probabil că tot în Egipt trebuie să fi dobândit cunoştinţele necesare calculării momentului unei eclipse solare (sau cel puţin intervalul la care o asemenea eclipsă este probabilă); ştim cu certitudine că acest moment, al intrării lui Thales în conştiinţa publică odată cu prezicerea eclipsei, este prima naraţiune întemeietoare a filosofiei greceşti. Faima lui Thales începe ca astronom18 şi nu este de mirare că identitatea filosofiei va continua să fie recunoscută, secole

14 De exemplu Samuel Enoch Stuumpf, în: Philosophy. History and Problems, McGraw-Hill Book Company, third edition, 1983, p. 4. Teza este de altfel destul de larg răspândită.15 Simplicius spune că Thales ar fi scris o Astronomie Navală, mărturie care, deşi compatibilă cu ceea ce ştim despre preocupările lui, este considerată anacronică.16 De exemplu, Herodot spune că Thales provenea dintr-o familie feniciană. John Burnet găseşte motive întemeiate de îndoială. Cf. John Burnet, Early Greek Philosophy, 1920, cap. 1, a.17 Aristotel, Metafizica, A, 984a 2.18 W.K.C. Guthrie, în A History Of Greek Philosophy, Volume I: The Earlier Presocratics and The Pythagoreans, pp. 46-50, atrage atenţia asupra faptului că eclipsa prevăzută de Thales are o dublă semnificaţie: fixează data

8

multe, în acest tip de preocupări. Una din acuzaţiile pentru care Socrate va fi condamnat la moarte, în anul 399, este că „cercetează cele din cer şi de sub pământ”.

La urma urmei, majoritatea exegeţilor se îndoiesc de posibilităţile reale ale lui Thales de a calcula o eclipsă solară; ceea ce rămâne este însă în măsură a depăşi acest tip de evaluări: primul filosof, cel despre care se spune că a întemeiat prima şcoală de filosofie, şi-a datorat reputaţia unei competenţe privitoare la cer. „Miracolul” produs de Thales este dublu: întâi, a fost de natură a acredita ideea că cerul este previzibil, dacă nu chiar familiar minţii umane; în al doilea rând, pune întreaga istorie a filosofiei sub semnul (devenit alegorie gnoseologică la Platon şi alţii) luminii solare. Poate că a fost nevoie ca soarele să se ascundă pentru o clipă, o clipă anticipată, pentru ca oameni ca Thales şi ai lui să-şi dea seama că urmărirea înţelepciunii sau „vânarea adevărului”, cum va spune Platon în Republica, are un model natural.

Era imposibil ca un asemenea om să nu fi adunat în jurul lui atâtea anecdote. Alte două naraţiuni, contradictorii după părerea lui Guthrie19, îi acordă lui Thales un statut paradigmatic pentru filosofie. În ciuda diferenţelor dintre ele, ambele poartă, la urma urmei, un mesaj unitar: căutarea înţelepciunii este strict legată de contemplarea cerului; e drept, această contemplare poate duce la moarte (poţi cădea, precum Thales, într-o fântână, cercetând stelele), sau, dimpotrivă, poate avea drept consecinţă dobândirea unei înţelepciuni practice. Ambele urmări sunt la fel de verosimile şi stau sub semnul dobândirii competenţei privitoare la cer.

Platon va relua, în Theaetetos, povestea plină de tâlc despre alunecarea lui Thales într-o fântână în timp ce privea stelele, o mărturie, se pare, atribuibilă lui Anaximene, elevul său: „Thales, fiul lui Examyes, a avut la bătrâneţe un sfârşit nefericit. Într-o noapte ieşi din curtea casei, cu slujitoarea lui, cum îi era obiceiul, ca să privească stelele. Cufundat în contemplarea lui, uită unde se afla, dădu de marginea unei fântâni şi căzu înăuntru. Milesienii au pierdut astfel pe astronomul lor. Noi, care i-am fost elevi, să-i cinstim amintirea şi să facem ca ea să fie cinstită şi de copiii şi discipolii noştri; să nu încetăm de a-i repeta, între noi, cuvintele; şi să începem fiecare convorbire a noastră menţionându-l pe Thales”20. O poveste, adaugă Platon, aplicabilă oricărui filosof de către cei ignoranţi.

Nu aceasta este însă imaginea definitivă, pentru posteritate, despre maestrul milesienilor. Îl necăjeau, foarte probabil, mulţi, spunându-i că nu înţeleg delăsarea şi sărăcia în care trăieşte un înţelept ca el. În momentul în care şi-a propus, însă, să le răspundă, a făcut-o printr-un exemplu demn de el. Anticipând, în urma unor observaţii astronomice, un an cu recolte bogate, a închiriat toate teascurile de măsline cu mult timp înainte, pe bani puţini, astfel încât, atunci când, la vremea recoltei au avut nevoie de teascuri, toţi cei din Milet şi din Chios au trebuit să le subînchirieze de la Thales, plătind preţul cerut de el, în lipsa altor oferte. Ceea ce le-a demonstrat tuturor a fost faptul că un filosof poate, dacă vrea, să devină bogat, dar nu acesta este, de regulă, obiectivul lui.

1.1.2. Apa, principiu al unităţii tuturor lucrurilor.

Dacă există o întrebare sau problemă întemeietoare, al cărei răspuns să constituie în mod nemijlocit discurs filosofic, pentru Thales întrebarea originară ar putea fi aceasta: „care este natura comună (unitatea) din care provin toate lucrurile (multiplul)”? Cu alte cuvinte, Thales

începutului filosofiei greceşti, respectiv, atestă reputaţia exagerată pe care Thales a avut-o ca astronom.19 W.K.C. Guthrie, Loc. cit., pp. 50-52, arată că cele două anecdote, cea privind recolta de măsline, respective cea despre căderea lui Thales în fântână, ilustrează două percepţii diferite asupra lui Thales şi implicit asupra filosofiei: în acord cu prima, filosoful este un „geniu practic”, însuşi titlul de sophos fiind acordat, precum lui Solon, omului cu înţelepciune practică. Cea de-a doua naraţiune, despre teascurile de măsline, arată că filosofia este superioară oricărei consideraţii practice iar lipsa ei de utilitate este virtutea celui care o practică. Guthrie mai atrage atenţia că Platon nu menţionează deloc povestea cu teascurile de măsline, ca dovadă a percepţiei sale specifice asupra filosofiei. Cele două naraţiuni ar putea face parte, sugerează Guthrie în continuare, din „strategii propagandistice contradictorii”.20 Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C.I.Balmuş, studiu introductive şi comentarii de Aram Frenkian, editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 95.

9

este filosof nu pentru că pronunţă, oarecum din senin (cel dintâi dintre greci, în mod miraculos), ceva de genul: „apa este principiul tuturor”, ci în primul rând pentru că îşi formulează o întrebare al cărei răspuns, doar, îl avem. Ceea ce avem la dispoziţie nu este altceva decât o afirmaţie; ceea ce nu ştim este mult mai mult, anume problema a cărei rezolvare s-a dorit a fi afirmaţia respectivă.

Într-un asemenea context mai este necesar să acceptăm că, în lipsa unui fragment autentic, aşa-numita „filosofie a lui Thales” este o alcătuire ulterioară din mărturii fragmentare, uneori contradictorii sau chiar anecdotice. Pornind de la ele putem cel mult presupune forma gândirii lui Thales.

Afirmaţia pentru care Aristotel îl proclamă pe Thales „primul dintre filosofi” este, după cum anticipam, aceea că principiul originar al tuturor lucrurilor este apa (hydor, u(/dor). Este declaraţia lui Aristotel21, pe care s-a bazat orice altă mărturie ulterioară şi care se bazează, la rândul ei, pe alte „vorbe”. „Majoritatea vechilor filosofi gândeau că principiile care se află în natura materială sunt singurele principii ale lucrurilor” – spune Aristotel, lămurind că principiile de tip material înseamnă „acel ceva din care sunt alcătuite lucrurile, din care se nasc mai întâi şi în care pier în cele din urmă, prin modificarea numai a stărilor, substanţa rămânând aceeaşi”. Primul dintre aceşti filosofi, consideră Aristotel, era Thales, care identifica acest principiu cu apa.

Ceea ce trebuie să înţelegem în primul rând din vorbele lui Aristotel este chiar faptul că primii filosofi se aflau în căutarea principiului unităţii lucrurilor. Prima lor problemă, ca să spunem aşa, este, în fond, nu existenţa acestui principiu, ci identificarea lui, ca element. Iar pentru ca fragmentul lui Aristotel să fie şi mai clar, va mai trebui să observăm că identificarea principiului tuturor lucrurilor are şi el un punct de pornire, o problemă întemeietoare, ce constă tocmai în existenţa lucrurilor. Altfel spus, constatăm, odată cu Thales şi alţii din urma lui, ceva faţă de care nimic mai elementar nu se poate constata: există lucruri. Ele sunt multiple, schimbătoare, efemere, şi totuşi constante în faptul de a exista.

Dacă lucrurilor le stă în fire să se schimbe, adică să fie instabile şi pieritoare, de ce continuă să se nască, mereu altele, la fel cu cele care le-au precedat? Dacă există un temei al persistenţei lor, acela nu se află în fiecare dintre ele, ci trebuie să fie ceva comun tuturor, adică un principiu care justifică existenţa tuturor lucrurilor, având o natură diferită de ele, căci dacă ar fi asemeni lor, ar pieri şi el iar lucrurile ar înceta să mai existe. Pe de altă parte, existenţa lucrurilor nu se poate justifica prin ea însăşi deoarece, constatăm, fiecare lucru în parte nu este altceva decât o succesiune de modificări având drept limite o apariţie şi o dispariţie. Ele trebuie să se „nască” din ceva diferit de ele.

În primul rând, acel ceva trebuie să fie etern, adică să nu aibă naştere şi moarte, precum lucrurile. Altminteri, n-ar mai exista nimic. În al doilea rând, acel ceva trebuie să fie stabil, adică să nu se modifice, căci dacă s-ar modifica, lucrurile nu s-ar perinda mereu aceleaşi, asemănătoare unele cu altele, deşi succesive. Şi mai simplu spus, faptul că oamenii sunt esenţial aceiaşi, indiferent de momentul în care se nasc, este o dovadă că, în ciuda perisabilităţii lor ca indivizi, acel ceva din care provin îşi păstrează identitatea.

În al treilea rând, este imposibil ca acest principiu să fie în întregime diferit de lucrurile cărora le dă naştere: ele se nasc din el şi trebuie să aibă ceva în comun cu originea lor.

În fine, în al patrulea rând, însuşirea elementară a lucrurilor, aceea că sunt multiple şi de aceea variate, trebuie să fie compensată de însuşirea principiului de a fi unic şi unitar. Dacă n-ar fi unic, n-am putea concepe o unitate a lumii, iar dacă n-ar fi unitar, ar fi unul dintre lucruri, adică multiplu.

În acord cu toate aceste presupoziţii, neexplicite la Thales dar indispensabile nouă pentru a-l putea înţelege, este necesar ca numele acestui principiu să desemneze un element comun tuturor realităţilor, o substanţă comună, primordială şi eternă, deoarece principiu adică arche

21 Aristotel, Metafizica, A, 983 b.

10

(a)rch/) aceasta înseamnă: ceea ce este primordial, adică „prim” în ordine temporală şi logică; temei, cauză, substrat. Neexistând un text păstrat de la Thales, nu avem o dovadă literară despre utilizarea de către el a termenului arche, cu toate că, se ştie, termenul se găsea în vocabularul comun al vremii, fiind utilizat cu semnificaţia de „punct de începere” sau „cauză primă”22; cel de-al doilea reprezentant al Şcolii Milesiene, urmaşul lui Thales, Anaximandru, va lăsa însă un fragment în acest sens.

1.1.3. Apă, aer, foc, pământ. Hylozoismul.

Până acolo, însă, aflăm din câteva fragmente cum că apa este cel dintâi element – în ordinea apariţiei şi importanţei – printre cele patru: apă, aer, foc, pământ23. Există o adevărată „cutumă” – deşi nu este numai atât – a filosofilor greci în ceea ce priveşte aşezarea, la originea lumii materiale, a unui număr de patru elemente fundamentale. Lumea materială este reductibilă, în opinia lor, la ceea ce ei înţelegeau a fi element primordial sau agregare elementară, un început al creaţiei.

Apa, în acest caz, este acel element fără de care nici unul din celelalte nu ar putea exista în forma în care există deoarece apa se transformă în ele şi le dă naştere. Toate provin din apă, ceea ce este echivalent cu a spune că au fost odinioară apă şi încă sunt apă, în două sensuri: apa este substratul lor actual şi, în al doilea rând, ele sunt reductibile la apă.

Motivul pentru care, la Thales, apa este anterioară focului, aerului şi pământului, nu este cu totul clar, deşi câteva ipoteze de lucru există. În primul rând, se spune că Thales ar fi fost influenţat de către anumite presupoziţii mitice ale societăţii în care trăia, influenţată la rândul ei de religiile babiloniană şi egipteană, culturi axate în jurul rolului vital al apei (Tigrul şi Eufratul, respectiv Nilul, fiind în aceste culturi expresia directă a binecuvântării divine).

Există însă şi precedente ale mitologiei greceşti care ar fi putut constitui temeiuri pentru valorizarea apei ca principiu universal; poemele homerice îl numesc pe Okeanos „tată al zeilor” iar apele Styxului vor fi considerate chiar de către Aristotel „ceea ce este mai venerabil”.

O altă ipoteză, nu neapărat mitică, aparţine tot lui Aristotel, anume că apa este singurul element care se leagă direct de ideea de viaţă: hrana şi sămânţa sunt umede. Pământul şi toate celelalte, credea însă Thales şi nu numai el, se găseşte într-o stare de plutire pe apă. Apa, nu în ultimul rând, este singurul element capabil să se transforme în element solid şi în element rarefiat, prin schimbarea stării de agregare.

Toate aceste ipoteze sunt însă pur conjecturale şi nu au capacitatea de a ne lămuri cu nimic dacă le gândim pornind de la noţiuni moderne. Prima întrebare ce îşi face loc în preajma lor este: „de ce nu a simţit Thales nevoia de a căuta o cauză suplimentară a lumii, adică o cauză a însăşi mişcării apei?” Altfel spus: cine (sau ce) anume face ca apa (sau orice alt element primordial) să fie cauza celorlalte?

Aceste întrebări au sens numai dacă gândim, cum spuneam, cele patru elemente în termeni moderni, adică dacă ne raportăm la ele ca la nişte minerale inerte şi amorfe. Pentru Thales ele sunt însă altceva iar gândirea lui speculativă funcţionează în cu totul alt set de reprezentări. Mai precis, este vorba despre faptul că gândirea milesiană înţelege elementele primordiale ca având principiul mişcării în ele însele; apa, aerul, focul şi pământul nu sunt materie inertă care să aibă nevoie de un principiu extern ci, dimpotrivă, ele sunt chiar cauze ale mişcării. Milesienii (ca şi ceilalţi presocratici) nu simţeau nevoia de a atribui mişcarea principiilor unei cauze externe lor. Apa este sursă a vieţii în mod intrinsec, ea conţine viaţa, este „apă vie”, în aceeaşi măsură în care aerul este auto-mişcător sau focul este căldură în mod inerent. Natura, într-un termen generic, este un organism însufleţit, dacă prin „însufleţit” înţelegem aici „avându-şi principiul mişcării în sine”.

Pentru acest motiv gândirea speculativă a primilor filosofi greci a fost numită hylozoistă,

22 Termenul este prezent de altfel şi la Homer. W.K.C.Guthrie, Op. cit., p. 57.23 Fragmentul B3, în A. Ăiatkowski, Ion Banu (coord.), Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1979, vol. I, p. I, pp. 163-164.

11

adică o gândire ce atribuie materiei viaţă (în limba greacă, hyle înseamnă materie iar zoe, viaţă). Sensul acestui termen trebuie înţeles ca desemnând o gândire în care viaţa şi materia sunt principial indistincte, deci el nu presupune deloc că presocraticii ar fi atribuit materiei viaţă, fiind mai întâi conştienţi de distincţia dintre ele. Pentru ei viaţa sau caracterul însufleţit semnifica în mod direct „principiu intern al mişcării”, iar mişcarea era gândită ca fiind coextensivă viului.

Din acelaşi motiv este întru totul greşit să numim filosofia thalesiană drept una „materialistă”. Acest din urmă termen conţine o presupoziţie pe care Thales ar fi putut-o gândi cu cea mai mică probabilitate, anume ideea că materia ar fi un element amorf, inert şi neviu. Conceptul unei astfel de materii este mai degrabă o intervenţie modernă iar aplicarea lui la milesieni este în cel mai bun caz un anacronism.

Cele patru elemente sunt, prin urmare vii, au suflet, adică principiu dinamic. Sunt universale, adică principii pentru tot ceea ce există. Apa este însă primordială pentru Thales deoarece viaţa în general este imposibilă fără acest element iar în măsura în care toate lucrurile sunt vii, au apa („umedul”) ca substrat. „Nu vă temeţi, şi aici sunt Zei”, ar fi spus Thales unor concetăţeni, această apoftegmă celebră insinuând că principiul vieţii este în toate lucrurile. Universul, la urma urmei, este un organism viu.

1.1.4. Mit, filosofie, ştiinţă.

Istoricii filosofiei şi-au pus problema felului în care trebuie interpretată gândirea lui Thales în mod verosimil: în primul rând o raţionalizare a vocabularului mitic sau mai degrabă un început al gândirii ştiinţifice? Ambele direcţii şi-au găsit argumente favorabile şi adepţi. Astfel, se poate susţine pe de o parte în mod coerent că filosofia thalesiană este în esenţă datoare gândirii mitice iar accesul la sensurile ei profunde nu poate avea loc decât ţinând cont de o astfel de filiaţie. Sunt câteva argumente în acest sens.

În primul rând, Thales concepea principiul lumii, apa, ca fiind etern (nemuritor, athanaton). Dar, atributul nemuririi nu putea fi folosit decât pentru divin, ceea ce înseamnă că numele de principiu se cuvine acordat în primul rând sacrului. Apa este prin urmare, în calitate de principiu, sacră. De aceea ar fi spus Thales că lumea e plină de zei, adică de sacru.

În al doilea rând, se cuvine marcată observaţia că toate sistemele cosmogonice religioase ale lumii vechi explicau apariţia lumii pornind de la o stare iniţială de nediferenţiere urmată de un act divin de diviziune sau separare a elementelor. Apa lui Thales poate semnifica foarte bine o asemenea credinţă în existenţa nediferenţierii primordiale.

În al treilea rând, argumentaţia se susţine şi făcând apel la semnificaţia apei în mitologia greacă; poemele homerice numesc Okeanos, adică apa, „tată al zeilor”, zeii înşişi fiind mărturisitori ai acestei credinţe.

Cea de-a doua direcţie, argumentând în favoarea unui sens ştiinţific al „miracolului ionian, identifică pe Thales drept „părinte al ştiinţei speculative” mizând de asemenea pe câteva argumente. În primul rând este indiscutabil faptul că odată cu Thales, asistăm la o încercare de a explica diversitatea lumii prin intermediul unui principiu intrinsec, natural, cum este apa, renunţând la a mai pune dinamica universală pe seama unor voinţe divine extrinseci. Altfel spus, este în spiritul gândirii ştiinţifice urmărirea unor cauze inerente ale mişcării lucrurilor, în defavoarea unora supranaturale.

În al doilea rând avem în faţă o tendinţă de raţionalizare a mitului. Chiar dacă acceptăm că structura cosmologiei adoptate de Thales este cea mitică, vocabularul utilizat este unul raţional, aflat în căutarea unei coerenţe discursive mai degrabă decât a unei simbolistici obscure. În acest sens, putem accede la structura terminologică a lui Thales conform unei presupuse intenţii a autorului de a transmite sensuri raţionale şi nu semnificaţii simbolice; cu alte cuvinte, vocabularul său este unul care dezvăluie, explică, în loc să voaleze, să oculteze, cum este cazul celui mitic.

Se mai aduce în sprijinul interpretării pozitive şi argumentul că discursul milesienilor

12

trădează o preocupare a acestora pentru experiment şi observaţie empirică, adică pentru verificare a ipotezelor, ceea ce reprezintă un semn distinctiv pentru gândirea ştiinţifică.

1.2. Anaximandru.

1.2.1. Filosoful ca cercetător al naturii. Autorul primului text filosofic.

Anaximandru a fost apropiatul mai tânăr al lui Thales, concitadin şi discipol, despre care s-a apus că ar fi fost primul îndeajuns de curajos ca să scrie un tratat despre natură24. Dacă despre Thales a fost posibilă formarea unei imagini a maestrului paradigmatic, întemeietor de şcoală şi în acelaşi timp simbol al filosofiei înseşi, de la care nu s-au păstrat texte, Anaximandru este o figură mai puţin legendară. Tradiţia filosofică greacă îl recuperează abia prin Aristotel, înaintea căruia nimeni nu face menţiune despre el.

Bizantinii considerau că Anaximandru ar fi scris câteva texte, listând, prin secolul XI d.Hr., următoarele titluri: „Despre natură”, „Descrierea pământului”, Despre stelele fixe”, „Sferele”. Lista provine probabil din biblioteca de la Alexandria şi consemnează, în mod verosimil, mai degrabă diviziunile unei singure lucrări care s-ar fi numit, conform cutumei antichităţii, „Despre natură” (Peri physeos). Acest titlu nu reprezenta însă decât indicarea subiectului unui text, fiind un nume standard care se aplica tuturor textelor presocratice, în mod indistinct25. Presocraticii au fost numiţi ei înşişi physiologoi adică „filosofi ai naturii”, atât de către Platon cât şi de către Aristotel, în acord cu preocupările lor.

Dacă Thales a fost primul filosof al grecilor, conform mărturiilor discutate, datorită legendarei sale competenţe asupra legilor cerului, Anaximandru se bucură de „dovezi concrete” privind încercările sale extinse şi detaliate de a explica aspectele lumii experienţei umane26.

Diogenes Laertios despre Anaximandru:«Anaximandru, fiul lui Praxides, s-a născut în Milet. Principiul şi elementul, spunea el,

este infinitul, fără să definească de era aer, apă sau altceva. Susţinea că părţile sunt supuse schimbării, dar că întregul rămâne neschimbat; că pământul, care-i de formă sferică, stă în mijlocul lumii, ocupând locul din centru; că luna, strălucind cu o lumină de împrumut, îşi ia lumina de la soare; apoi, că soarele nu-i mai mic decât pământul şi-i alcătuit din cel mai curat foc.»27

1.2.2. Fragmentul lui Anaximandru.

«Aici în Ionia, pe coasta vestică a Asiei Mici, sub guvernare Lidiană şi Persiană, s-a întâmplat ceva în secolul al şaselea înainte de Christos, ceva ce noi numim începutul filosofiei europene. (...) Aceşti oameni, locuitori ai uneia dintre cele mai mari şi prospere cetăţi greceşti, cu numeroase colonii proprii şi contacte îndepărtate, erau dăruiţi cu o curiozitate inepuizabilă privind natura lumii externe, procesul prin care a ajuns la starea ei actuală şi structura sa fizică. În încercările lor de a-şi satisface această curiozitate intelectuală ei nu au exclus în nici un fel posibilitatea unei acţiuni divine, dar au ajuns la o concepţie diferită de politeismul curent al societăţii greceşti contemporane. Ei credeau că lumea a apărut dintr-o unitate primordială şi că această substanţă unică continuă să fie temeiul permanent al întregii sale fiinţe, chiar dacă aceasta apare în forme şi manifestări diferite. Schimbările erau posibile datorită unei mişcări permanente a substanţei primordiale, cauzată nu de un agent extern ci datorată caracterului său esenţial însufleţit. (...) Fiind eternă şi cauzatoare a propriei mişcări şi schimbări, ca şi a întregii lumi ordonate a pământului, cerului şi mării, entitatea primordială era firesc considerată a merita epitetul de „divină”»28.

24 Mărturia lui Themistius. Apud. W.K.C. Guthrie, Op. cit., p. 72.25 „Despre natură” era un titlu general standard care se atribuia tuturor celor pe care Aristotel i-a numit fusikoi/, sau cercetători ai naturii, adică aproape toţi presocratici. G.S.Kirk şi J.E. Raven, The Presocratic Philosophies. A Critical History with a Selection of texts, Cambridge, At The Cambridge University Press, 1957, pp. 100-101. Vezi şi nota 1, p. 102: « peri\ fu/seoj era aplicat în mod omogen oricărei scrieri care se ocupa, într-un fel sau altul, de natură».26 G.S.Kirk şi J.E. Raven, loc. cit.27 După Diogene Laertios, op. cit., p. 94.28 W.K.C.Guthrie, A History Of Greek Philosophy, Volume 1: The Earlier Presocratics and The Pythagoreans, Cambridge University Press, 1992, pp. 3-4.

13

Extrem de concis şi dificil de interpretat, fragmentul lui Anaximandru este cel mai vechi text filosofic grec p strat pân la noi. Iat -l, în original:ă ă ă

SIMPLIC. Phys. 24, 13 [vgl. A 9] 'A. ... ¢rc¾n .... e‡rhke tîn Ôntwn tÕ ¥peiron .... ™x ïn de\ ¹ gšnes…j ™sti to‹j oâsi, kaˆ t¾n fqor¦n e„j taàta g…nesqai kat¦ tÕ creèn· didÒnai g¦r aÙt¦ d…khn kaˆ t…sin ¢ll»loij tÁj ¢dik…aj kat¦ t¾n toà crÒnou t£xin.

Termeni fundamentali:¢rch/ - început, obârşie (= principiu).¥peiron - nelimitatulgšnes…j – naştere, generare

fqora - pieiread…kh - dreptatecrÒnoj – timpul

Traduceri:1. «Începutul lucrurilor este apeiron-ul… De acolo de unde se produce naşterea

lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea; căci ele trebuie să-şi dea [să-şi facă] dreptate şi să-şi dea răsplată unele altora pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala timpului»29

2. «Începutul lucrurilor este apeiron-ul… De acolo de unde se produce naşterea lucrurilor, tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să dea socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala timpului…30.»

3. «De acolo de unde se trage naşterea realităţilor, de la acele lucruri vine şi pieirea întru acestea, după legiuita cuviinţă. Căci ele au a-şi da socoteală şi unele altora pentru nedreptate, potrivit cu rânduiala timpului»31

4. «Pieirea lucrurilor are loc, în conformitate cu necesitatea în acelaşi (element) din care s-au născut. Căci ele dau socoteală şi ispăşesc unele faţă de altele nedreptatea pe care au comis-o după orânduirea timpului (traducere A. Frenkian).32»

5. «De unde vine naşterea fiinţelor acolo le întoarce moartea lor, după destin, căci ele plătesc unele altora pedeapsă şi ispăşirea nedreptăţii lor după ordinea timpului (traducere Rivaud).33»

6. «Şi lucrurile se reîntorc mereu acolo de unde s-au născut, cum este potrivit, căci ele dau reparaţie şi satisfacţie unele altora pentru nedreptatea lor, după rânduiala timpului» («And into that from which things take their rise they pass away once more, as is proper; for they make reparation and satisfaction to one another for their injustice according to the ordering of time» – trad. Burnet)34.

7. «Dar acolo unde-şi au originea, tot acolo se şi întorc lucrurile, conform necesităţii; căci ele plătesc recompensă şi pedeapsă unul altuia pentru nedreptatea lor, în acord cu timpul riguros stabilit» (trad. Diels).35

8. «Nedeterminatul, începutul celor ce sunt…de unde-şi au obârşia toate,de acolo le vine şi pieirea,după lege;

29 Traducere Viorel Colţescu, în: Istoria filosofiei. Filosofie veche, medie şi modernă, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2002, p. 72.30 Traducere de M. Marinescu-Himu, în: Adelina Piatkovski şi Ion Banu (coordonatori), Filosofia greacă până la Platon, I, partea 1, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979.31 Traducere de Constantin Noica, în Fragmentele presocraticilor, volumul I, traducere integrală după ediţia Diels-Kranz, cu introduceri şi note de Simina Noica şi Constantin Noica, Editura Junimea, Iaşi, 1974, p. 138.32 După Ion Maxim, “Fragmentul lui Anaximandru”, în Revista de filosofie, 3/1975, Editura Academiei, Bucureşti, pp. 387-391.33 Ibidem.34 Am efectuat traducerea românească a versiunii Burnet după John Burnet, Early Greek Philosophy, (1892).35 Apud Martin Heidegger, “Der Spruck des Anaximander”, Holzwege, 1950.

14

1 3 5 2 4 6

căci ele,potrivit rânduielii timpului,dau seama unele altora,pentru lipsa lor de măsură…» (trad. I. Maxim)36.

Toate variantele de traducere reflect ideea unei ciclicit i: de unde vin, acoloă ăţ se întorc toate. Principiul (arche) este infinit (nelimitat). El nu poate fi îngr dit dară nici el însuşi nu are limit proprie, deci nu are un ă loc anume. „Cel f r limit ” sauă ă ă „cel neîngr dit”, în greceşte ă apeiron, este totodat punctul de pornire şi încheiereaă unui ciclu cosmic pe care elementele îl parcurg conform rânduielii timpului. Heidegger37 se întreab „Despre ce este vorba în acest fragment?”, spunând c ă ă tîn Ôntwn se refer la fiin în general, mai mult decât la lucruri ori elemente. Esteă ţă vorba de totalitatea fiin ei sau de fiin a multipl , incluzând lucruri naturale,ţ ţ ă artefacte şi esen e. Legea acestui ciclu, ţ creèn, tradus prin necesitate, este de fapt natura. Pentru a percepe şi mai adecvat, Heidegger propune în elegerea juridic aţ ă termenilor naştere, pieire şi necesitate. În acest sens necesitatea (creèn) trebuie în eleas ca uz, cutum , trebuin , în sensul de activitate agreat pe care oţ ă ă ţă ă practic m curent (engl: ă brook, germ: fruchten, Frucht, lat: frui). Deci fiin ele seţ întorc de unde au venit conform unei necesit i impuse de firescul naturii lor, deăţ felul lor de a exista ca atare. Aceast natur este de fapt o limitare c ci lucrurile nuă ă ă sunt fiin e ţ în mod deplin ci simple prezen e, ţ fiin a prezentificat , ceea ce ţ ă subzistă mai degrab decât exist . Prin opozi ie, principiul este fiin care exist f ră ă ţ ţă ă ă ă limitele impuse de o atare natur . ă

Acest principiu este în acelaşi timp şi lege universal , surs a „drept ii”ă ă ăţ tuturor elementelor universului, conform c reia, de unde provin toate, tot acolo seă vor întoarce, adic într-un singur loc, în ă apeiron. C ci diferen ierea actual aă ţ ă elementelor este un dezechilibru, o lupt permanent a opuşilor şi diferi ilor, deciă ă ţ un fel de „nedreptate” care va trebui la un moment dat s ia sfârşit. Restabilireaă „drept ii” universale înseamn reîntoarcerea tuturor lucrurilor şi elementelor laăţ ă starea lor ini ial , aceea de principiu. Atunci nu va mai fi timp, nici multiplicitate,ţ ă nici mişcare, c ci mişcarea îns şi nu este altceva decât procesul de îndep rtare oriă ă ă de apropiere fa de starea originar . Timpul nu este altceva decât ritmul sauţă ă m sura conform c reia elementele purced ă ă din şi se reîntorc în starea lor ini ial .ţ ă

Dup p rerea lui W.K.C.Guthrieă ă 38, cea mai potrivit explica ie dat ă ţ ă apeironului este cea a lui Kahn, conform c reia Anaximandru concepea universul ca ună organism viu, astfel încât

«pentru un milesian, ei [opuşii] nu preexistau în a)/peiron mai mult decât preexistă copiii în corpul părinţilor înaintea concepţiei.»

36 Ion Maxim, loc. cit.37 M. Heidegger, op. cit.38 W.K.C.Guthrie, A History Of Greek Philosophy, Volume 1: The Earlier Presocratics and The Pythagoreans, Cambridge University Press, 1992, p. 87, nota 2.

15

1 3 5 2 4 6

2. Pitagora si pitagoreicii

3. Doctrina pitagoreic a numerelor. ă

Diogenes Laertios, despre moartea lui Pitagora:«Pitagora îşi găsi sfârşitul în felul următor: pe când stătea, într-o zi, cu

apropiaţii lui în casa lui Milon, s-a întâmplat ca locuinţa să-i fie incendiată, din gelozie, de către unul dintre aceia care nu fuseseră socotiţi vrednici să fie primiţi în tagma lui, deşi unii spun c-a fost fapta locuitorilor din Crotona, grijulii să se apere împotriva instalării unei tiranii a lui Pitagora. Acesta fu prins pe când încerca să scape, a alergat până la un câmp cu bob, unde s-a oprit, spunând că vrea mai bine să fie prins decât să calce bob şi a fost omorât de urmăritori, (preferând mai repede să moară decât să-şi dezvăluie doctrina)39.

Principiul tuturor numerelor este Unitatea. Unitatea con ine în sine perecheaţ şi neperechea (parul şi imparul), deoarece, ad ugat unui num r cu so d ună ă ă ţ ă num r f r so iar ad ugat unui num r f r so d un num r cu so . Ceea ce eă ă ă ţ ă ă ă ă ă ţ ă ă ţ f r so este considerat limitat, finit şi perfect (prin reprezentare grafic , numereleă ă ţ ă nepereche dau un p trat, ă figur finit , perfect ), iar ceea ce e cu so esteă ă ă ţ nelimitat, infinit (prin reprezentare grafic , numerele cu so dau un dreptunghi,ă ţ figur infinit şi imperfect - nedes vârşit ). ă ă ă ă ă

Reprezentarea prin puncte a numerelor pare şi impare se datoreaz faptuluiă c principiul de generare a tuturor numerelor este unitatea, care con ine în sineă ţ parul şi imparul, adic principii diferite. Din unitate ia naştere diada (doimea) careă este infinit , altfel spus nedeterminat , iar din doime (dualitate) se nasc celelalteă ă numere prin ad ugarea succesiv a unit ii. Num rul zece este considerat şi elă ă ăţ ă perfect deoarece reprezint o nou unitate, de la care re-începe num r toarea.ă ă ă ă Totodat , num rul zece se ob ine din însumarea primelor patru (1+2+3+4=10),ă ă ţ motiv pentru care se mai numeşte tetraktis. Membrii ordinului religios al pitagoreicilor obişnuiau s jure pe num rul zece, ă ă decada cea sfânt . ă

Monada corespunde punctului, doimea corespunde liniei (ca mişcare a punctului), treimea reprezint suprafa a (prin mişcarea liniei) iar tetrada formează ţ ă un corp (este suprafa a mişcat ). În acest fel se consider c iau naştere corpurileţ ă ă ă din numere.

Fragmente40:

39 Diogenes Laertios, op. cit., p. 273.

16

Fig. 1. Reprezentarea prin puncte a numerelor impare şi a numerelor pare la pitagoreici.

1 3 5

a) numerele fără soţ reprezintă pătrate

2 4 6

b) numerele cu soţ reprezintă dreptunghiuri

«39. Iată câteva dintre recomandările sale. Să nu distrugi nici să vatămi o plantă comestibilă care are fructe; nici să ucizi sau să răneşti vreun animal care nu este periculos. Dacă cineva ţi-a încredinţat un tezaur, nu numaidecât de bani, ci şi de cuvinte, păstrează-l cu credinţă pentru cel care ţi l-a dat; să recunoşti trei categorii distincte de lucruri demne de a fi cercetate care se cuvin înţelese şi puse în practică; mai întâi, ceea ce este nobil şi frumos, apoi ceea ce este folositor vieţii; în al treilea şi în ultimul rând, ceea ce este plăcut, cu observaţia că Pitagora nu admitea plăcerea vulgară şi înşelătoare, ci numai pe cea fermă, decentă, care nu dă prilej de calomnii»

(Porphyrios, Viaţa lui Pitagora, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 51-52.)

«11. (...) Pythagoras a mers la Zaratas chaldeul (Zarathustra). Acesta îi arătase că încă de la început fiinţele vii erau generate de două principii: tatăl şi mama. Că tatăl este lumina, iar mama întunericul şi părţi ale luminii sunt căldura, uscăciunea, uşurimea şi iuţeala, iar ale întunericului sunt frigul, densitatea, umezeala, greutatea şi încetineala. Din acestea se alcătuieşte întregul kosmos: din principiul masculin şi din cel feminin. (HIPPOLYTOS, Ref., I, 2, 12).

21. Pythagoras, cel dintâi, a numit cuprinderea tuturor lucrurilor kosmos, de pe urma rânduielii ce domneşte în alcătuirea sa. (AET. II, 1,1).

Termenul de kosmos are, în fiziologia greac , sensul de ă rânduial , ordineă frumoas , ă chiar „podoab ”. Astfel, la Pitagora universul este ordine, armonie,ă articulare frumoas . Exist o armonie des vârşit a coresponden elor micro-macro,ă ă ă ă ţ o „structur ” perfect , muzical-matematic , de unde valoarea simbolic a fiec ruiă ă ă ă ă element care compune aceast organizare. Astfel sunt explicabile teoriileă matematice şi geometrice despre structura lumii, ca şi numeroasele precepte pitagoreice de comportament.

23. (...) Drept elemente ale numărului ei socot perechea şi neperechea, iar dintre acestea primul este infinit, celălalt finit. Unitatea provine din amândouă elementele (căci este şi pereche şi nepereche), iar numărul din unitate. Dealtfel, după cum s-a spus, cerul întreg înseamnă pentru ei numere. Alţii apoi, care fac parte din aceeaşi şcoală, spun că există zece principii, orânduite după înrudirea lor: finitul şi infinitul, neperechea şi perechea, unul şi pluralitatea, dreapta şi stânga, masculin şi feminin, repaos şi mişcare, plan şi curb, lumină şi întuneric, bun şi rău, pătrat şi oblong... (DK 58 B5)»

Un fragment important despre pitagoreici ne înf işeaz o ăţ ă cosmogonie.

«24. Principiul tuturor lucrurilor este unitatea (a)rch\n me\n tw=n a(pa/ntwn monada), iar din această unitate provine doimea nedefinită (a)o/riston dua/j), servind ca suport material unităţii care este cauza (aitia). Din unitate şi din doimea nedefinită se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale căror elemente sunt patru la număr: focul, apa, pământul şi aerul. Acestea se transformă şi trec pe rând prin toate lucrurile.

Diog. Laert., VIII 24. ¢rc¾n m n� tîn ¡p£ntwn mon£da, ™k d tÁj� mon£doj ¢Òriston du£da æj ¨n Ûlhn tÁi mon£di a„t…wi Ônti ØpostÁnai, ™k d tÁj mon£doj� kaˆ tÁj ¢or…stou du£doj toÝj ¢riqmoÚj, ™k d tîn ¢riqmîn t¦� shme‹a, ™k d toÚtwn t¦j� gramm£j, ™x ïn t¦ ™p…peda sc»mata, ™k d tîn ™pipšdwn� t¦ stere¦ sc»mata, ™k d toÚtwn t¦� a„sqht¦ sèmata, ïn kaˆ t¦ stoice‹a e nai tšttara� , pàr, Ûdwr, gÁn, ¢šra, § metab£llein kaˆ tršpesqai di' Ólwn. kaˆ g…gnesqai ™x aÙtîn kÒsmon œmyucon, noerÒn,

40 După Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979, pp. 9-131. Traducerea fragmentelor aparţine lui M. Nasta. O ediţie bilingvă a fragmentelor pitagoreice o datorăm editurii Paideia, 1998.

17

Astfel se naşte din ele Universul însufleţit (ko/smoj e)/myucon), înzsetrat cu raţiune, sferic şi cuprinzând la mijloc pământul...» (Diog. Laert., VIII, 24)

sfairoeidÁ, mšshn perišconta t¾n gÁn kaˆ aÙt¾n sfairoeidÁ kaˆ perioikoumšnhn·

Putem încerca o redare schematic a ideilor acestui fragment, în vedereaă discu iilor de la seminar.ţ

«Principiul tuturor lucrurilor este unitatea41.»(a)rch\n me\n tw=n a(pa/ntwn monada)«Din această unitate provine doimea nedefinită, servind ca suport material unităţii care

este cauza.»

Unitatea (mona/j) ------------- doimea nedefinită (a)o/riston dua/j).[Cauza aitia] [suport material al unit iiăţ ]

• numărul (a)riqmo/j)• punctele (ta\ shmei=a)• liniile (gramma/j)• figurile plane (e)pipeda sch/mata)• figurile solide (sterea\ sch/mata)• corpurile sensibile (ai)sqhta\ sw/mata).

Acestea au patru elemente: - focul (pu=r)- apa (u(/dwr)- pământul (gh=n)- aerul (a)e/ra)

Elementele se transformă şi trec prin toate lucrurile.

Din elemente se naşte UNIVERSUL, care este:- însufleţit (ko/smoj e)/myucon)- înzestrat cu raţiune (noero/n)- sferic (sfairoeidh=)- cuprinzând la mijloc pământul (perie/conta th\n gh=n)

Trebuie s observ m, în acest moment, faptul c pitagoreicii folosesc, ca şiă ă ă Anaximandru, în aparen , termenul de ţă nelimitat, infinit. Nu este acelaşi lucru. La Anaximandru termenul este ¥peiron în vreme ce la pitagoreici întâlnim a)o/ristoj. Apeiron este o nelimitare mai degrab ă prin natur , ă nedeterminarea principiului în sensul lipsei constrângerilor (c ci principiul este cel care impune constrângerile), înă vreme ce aoristos (din aoriston duas) exprim nedeterminarea ca lips aă ă perfec iunii, a autonomiei, a identit ii. ţ ăţ Apeiron este autosuficient, unitar şi unic („Unul”), în vreme ce aoristos duas este lipsit de unitate, conflictual (dual ),ă ă ă instabil , fiind tocmai principiul gener rii Multiplului.ă ă

«(...) Sufletul omului se împarte în trei: raţiunea (nous), mintea (phrenes) şi pasiunea (thymos). Raţiune şi pasiune au şi celelalte animale, dar minte numai omul. ... Elementul mental este nemuritor, iar toate celelalte muritoare.

41 (Diels-Kranz B1a) Filosofia Greacă până la Platon, I, partea a 2-a, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979. Acelaşi fragment în Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, VIII, 25. Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 270.

18

(...) vinele, arterele şi nervii alcătuiesc legăturile sufletului. Dar când sufletul prinde vigoare şi stă în repaos, concentrat în sinea sa, atunci vorbele şi actele devin legăturile sale. Expulzat pe pământ, el rătăceşte prin aer, asemănător trupului. Hermes este vistiernicul sufletelor, fiind numit din această cauză „Însoţitorul”, „Portarul” şi „Subpământeanul”. Căci el călăuzeşte sufletele desprinse de trupuri, atât pe uscat cât şi pe mare. Pe cele curate le duce în tărâmul cel mai de sus, iar celor impure nu le îngăduie să se apropie între ele, ci sunt legate de către Erinyii cu lanţuri ce nu se pot frânge.

Tot văzduhul e plin de suflete, ce se cheamă daimoni sau eroi, care trimit oamenilor visele, semnele de boală şi de sănătate. ...(Idem, 30-32)

30. ...Iar unii afirmă că finitul este elementul pereche (par). Căci tocmai acest principiu par, dacă este inclus şi delimitat de către elementul impar, conferă lucrurilor existente nemărginirea. (...)

Gnomonii din numere impare adăugându-se pe rând unităţii, va rezulta mereu o figură tetragonală; iar adăugându-se la fel gnomonii cu număr par în jurul unităţii, toate figurile ies inegale, cu două dintre laturi de lungimi diferite, nici una neîncadrându-se în mod egal, cu laturi echidistante.70. În centrul universului spun că este focul, iar în jurul centrului se roteşte Anti-pământul, fiind el însuşi un pământ şi numindu-se astfel deoarece fiinţează ca ceva opus acestui pământ (al nostru). Iar după Anti-pământ vine pământul nostru, rotindu-se de asemenea în jurul centrului; după pământ vine luna. (...) Pământul, ..., fiind unul dintre astre, mişcându-se în jurul centrului, face să apară ziua şi noaptea, în funcţie de poziţia sa faţă de soare. ... (SIMPL., De caelo, 511, 26; DK 58 B37)».

19

3. Heraclit din Efes

3.1. Repere biografice.

Heraclit din Efes, supranumit „obscurul” datorită stilului său eliptic, oracular şi contradictoriu, a trăit probabil între 540 şi 470 sau 480. Stabilirea certă a datelor este imposibilă. Nu se ştie, de altfel, sigur, nici un alt detaliu biografic în afara faptului că făcea parte din familia regală a Efes-ului şi că era un caracter plin de demnitate. Se pare că a renunţat chiar la drepturile succesorale, în favoarea fratelui său, din mândrie. „Melancolicul Heraclit”, cum i s-a mai spus (de către Theofrast), a devenit legendar şi pentru motivul că îşi arăta dispreţul faţă de oamenii stupizi plângându-le de milă, dar acelaşi personaj a fost cunoscut, pe de altă parte, ca un sarcastic necruţător. „Insolenţa – spunea el insinuant– trebuie înăbuşită mai prompt decât un incendiu! (fr. 43)”, dar alteori avea răspunsuri violente: de pildă, întrebat fiind de ce se joacă zaruri cu copiii, ar fi răspuns cuiva: „Şi ce vă surprinde, netrebnicilor? Nu-i mai bine decât dacă m-aş juca de-a politica cu voi?”.

Tot cu ironie îi acuză pe pitagoreici de învăţătură excesivă (polymathia). Unele mărturii spun că Heraclit ar fi fost un singuratic, că nu a fost elevul nimănui şi a

învăţat „cercetându-se pe sine însuşi”. O figură profetică, arată alte fragmente biografice, deoarece „vorbea ca un inspirat” (fr. 50), iar alura vorbelor sale este întotdeauna cea a unui adevăr etern, găsit printr-un fel anume de introspecţie şi inaccesibil celor mulţi, căci, avertizează tot Heraclit, „naturii îi place să se ascundă”.

Aceste relaţii problematice cu cei din jur l-au putut duce fără îndoială, spre bătrâneţe, la mizantropie, de aceea mărturia lui Diogene Laertios nu pare neverosimilă:

„În cele din urmă, devenind mizantrop şi îndepărtându-se în munţi, îşi ducea zilele mâncând ierburi şi diferite plante. Când se îmbolnăvi din această cauză de hidropizie, se înapoie în cetate şi puse medicilor întrebarea, sub formă de enigmă, dacă sunt în stare să producă uscăciune acolo unde e umezeală din abundenţă. Medicii neînţelegând ce vrea să spună, Heraclit se îngropă lângă grajd în bălegar cu nădejdea că va elimina apa din el cu ajutorul căldurii bălegarului. Dar nici aşa nu obţinu nici un rezultat, şi muri la vârsta de şaizeci de ani.”42

Opera. Sursele sunt nesigure dar este foarte probabil ca Socrate sau unul ca el să fi spus într-adevăr despre opera lui Heraclit: „partea pe care am înţeles-o e minunată şi îndrăznesc să cred că la fel este şi partea pe care n-am înţeles-o. Dar e nevoie de un scufundător din Delos spre a înţelege totul”43. „Opera” la care se face referire aici pare a fi fost un text în proză ce, totuşi, nu s-a păstrat, ba chiar se consideră incertă existenţa lui, cele 130 fragmente ajunse până la noi fiind în totalitate citate indirecte.

Devenirea universalăPrimul lucru care reţine atenţia în legătură cu gândirea lui Heraclit este tema devenirii. Ea

este prezentă în fragmentele disponibile într-o manieră aproape obsedantă, iar dacă nu am şti că este vorba despre un gânditor considerat „obscur” şi „melancolic” chiar de către ai săi, am putea crede că avem de-a face cu un spirit contradictoriu.

Simţurile nu îi spun lui Heraclit, cum s-ar putea bănui, că lumea materială are vreo consistenţă şi durabilitate. Dimpotrivă, ne spune el, „nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu”, şi „coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare; suntem şi nu suntem”. Lumea senzorială a lui Heraclit pare a nu avea temporalitate, pare a fi un fel de succesiune de clipe şi lucruri care apar şi dispar fără urmă. Ceea ce simţim este altceva în fiecare clipă. Ca şi cum simţurile s-ar acutiza atât de mult, încât n-ar percepe continuitatea devenirii ci ruptura

42 După Diogenes Laertios, Op. Cit., p. 286.43 Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, II, 22. În ediţia românească citată, p. 99.

20

adâncă dintre o clipă şi alta, clipa, la rândul ei, având un fel de identitate deplină cu ea însăşi. De parcă Fiinţa cea unică şi desăvârşită a lui Parmenide s-ar transforma, la Heraclit, în mai multe fiinţe succesive. Nu este greu să înţelegem de ce Heraclit părea să creadă, în consecinţă, că „iubitorii de înţelepciune trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri”. Şi totuşi, în acelaşi timp, tot Heraclit este cel care ne-a lăsat vorba că „mulţimea cunoştinţelor nu te învaţă să ai minte”. De unde această contradicţie?

Trebuie să înţelegem astfel că ceea ce simţurile îi spun lui Heraclit (şi nouă, tuturor) nu este adevărul ci aparenţa. Lumea este atât de curgătoare şi de instabilă încât, dacă ar fi să o luăm în serios, nu ne-am putea scufunda de două ori în acelaşi râu, atât de repede se schimbă tot ce ne înconjoară. Aceasta să fie însă lumea în esenţa ei? Nicidecum. Există un substrat permanent, o legitate care face ca lumea şi lucrurile să existe – în felul în care există – şi acest substrat este numit, să spunem metaforic, f o c u l . Ceea ce dă fiinţă şi menţine continuitatea lumii este – am putea spune – asemeni focului: puternic, arzător, sursă a căldurii fără de care viaţa nu se poate, dar extrem de mobil, mişcându-se ca într-un joc perpetuu, guvernat de un conflict intern. Metafora sugerează însă în primul rând puterea, hegemonia a ceva anume: a logos-ului.

- 4 teme majore:- principiul- devenirea universală- opoziţia şi armonia- logosul.

1. Problema logos-ului.

Fragmente44

B1. Oamenii se arată neputincioşi să pătrundă sensul acestui logos care există dintotdeauna, fie înainte, fie de îndată ce au auzit despre el. Deşi toate se petrec pe potriva acestui logos, oamenii seamănă cu nişte nepricepuţi când fac pe pricepuţii, (...) divizând fiecare lucru după natura lui şi arătându-i alcătuirea.

B 2. De aceea, datoria noastră este să ne orientăm după ceea ce este comun. Cu toate acestea, deşi logos-ul este comun, cei mulţi trăiesc ca şi când ar avea doar gândirea lor proprie (fro/nhsij).

B 16. (...) Cum poate cineva să piardă din vedere ceea ce nu apune niciodată?B 45. Cercetând hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti, oricare ar fi cărarea pe

care ai merge. Atât de adânc logos are.

Urm torul fragment ne va prilejui z bav :ă ă ăB 50. „Dându-mi nu mie ascultare, ci logos-ului (Meaning), înţelept este să cădeţi de

acord că toate sunt una (One is All)” ('oÙk ™moà, ¢ll¦ toà lÒgou ¢koÚsantaj Ðmologe‹n sofÒn ™stin e(\n

p£nta)45.

Este un fragment despre care Heidegger46 spune c ne conduce la acel cevaă care, sub numele de logos, va desemna mai târziu gândirea. Acest fragment ne vorbeşte, continu Heidegger, despre:ă

- ¢koÚein, a auzi, auz;- Ðmologe‹n, a spune la fel;- LÒgoj, ceea ce se spune, spunerea;

44 După Filosofia greacă până la Platon, vol. 1, partea a II-a, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, pp. 321-373. Traducerea fragmentelor de Adelina Piatkowski.45 DK, B50. În paranteze am redat variante de traducere după Snell (Apud Martin Heidegger, “Logos”, Vortrage und Aufsatze. Versiunea engleză: Early Greek Thinking, Harper and Row, 1975, 1984, p. 59).46 Martin Heidegger, Op. cit.. Rândurile următoare sunt un rezumat al studiului lui Heidegger.

21

- e)gw,/ cel ce gândeşte;- le/gwn, cel care gândeşte în calitate

de vorbitor.Heraclit ia în considerare aici faptul de a auzi şi faptul de a spune, adic ceeaă

ce spune Logos-ul: toate sunt Una (e(\n p£nta). Înc din antichitate, acest ă logos al lui Heraclit a fost interpretat ca Ratio, Verbum, lege cosmic , logicitate, necesitateă ra ional , sens, ra iune. Totuşi, ce fel de ra iune este aceasta care permiteţ ă ţ ţ ignoran a, nevoindu-l pe Heraclit s atrag aten ia asupra ei? ţ ă ă ţ

Putem în elege ce înseamn ţ ă logos în elegând mai întâi pe ţ legein care în greaca arhaic însemna a se aşeza, a sta în fa a a ceva, adic ac iunea ce precedeă ţ ă ţ şi provoac adunarea mai multor persoane. În acest punct întrebarea devine: cumă a ajuns legein, a se aşeza, s desemneze ă a vorbi şi a spune? Mai întâi, trebuie să reflect m asupra faptului c ă ă a se aşeza nu înseamn niciodat ă ă a sta pur şi simplu, în fa a vântului sau f r rost. ţ ă ă Aşezarea implic neap rat o alt ac iune ce seă ă ă ţ efectueaz ă aşezat: a culege ceva, a sorta, a citi. Ac iunea care se efectueazţ ă aşezat este o ac iune ce nu implic folosirea corpului ci tocmai ţ ă aşezarea lui.

Dar a aşeza înseamn şi ă a asista la aşezarea altora, a permite altora s seă aşeze al turi de noi. Totodat , ă ă a aşeza ceva în fa a noastr sau în proximitateaţ ă noastr . ă Aşez m ceva, ă adic depozit m, ad postim, dar pentru asta ă ă ă culegem, sort m. ă Toate aceste ac iuni sunt implicate în actul aşez rii care nu este un act deţ ă folosire a ceea ce aşez m, nu este un act de convie uire cotidian cu cei al turi deă ţ ă ă care ne aşez m ci este un act de privilegiere, de intimitate contemplativ : des-ă ăt inuire reciproc , dez-v luire a ceea ce este înv luit, aducere în proximitateă ă ă ă (intimitate) a ceea ce altfel este diferit, este alt-ceva. Aceasta, spune Heidegger, este chiar esen a vorbirii, a lui ţ Logos: îns şi Aşezarea-care-adun (ă ă die lessende Lege), „şi nimic altceva”.

„Nimic altceva”, limita impus de Heidegger, nu este întâmpl toare. Heraclită ă însuşi îşi începe îndemnul cu o nega ie, o prohibi ie strict : ţ ţ ă 'oÙk ™moà – „nu mie s -mi da i ascultare”, adic nu mie, celui care v spune, muritorul Heraclit. Nuă ţ ă ă vorbele mele, cele articulate şi transportate de aer, ci logos-ul este obiectul acestui enun . Nu actul auzirii ca simpl ţ ă pasiune, poten a urechilor, permite în elegereaţă ţ acestor vorbe, ci actul auzirii ca ascultare, ca men inere în starea de ţ ascultare-ca-punere-de-acord (Gehören). Aceast ascultare este ă legein, adic punere-de-acordă (Ðmologe‹n), c dere de acord. Când aceasta se întâmpl , ne-o spune Heraclit,ă ă sofÒn ™stin, „în elept este”. În elept, adic – spune Heidegger acum – diferit deţ ţ ă calea restului muritorilor, d ruit, priceput, ursit: „destinat este”. S evit mă ă ă confuzia: nu „În eleptul este destinat”, ci: „dându-mi nu mie ascultare, ci ţ logos-ului, destinat este s c de i de acord...”.ă ă ţ

Înc o dat : «Nu ă ă auzind ce spune Heraclit, muritorul, ci ascultând (cu auzul autentic), adic men inându-v în starea de ă ţ ă logos (punere-de-acord), destinat este s c de i de acord (s fi i asemenea, „s v aduna i”, „s şede i împreun ”)». ă ă ţ ă ţ ă ă ţ ă ţ ă

Asupra a ce s c de i de acord? Asupra faptului c „toate sunt una”.ă ă ţ ăDe ce este „destinat”? Tocmai pentru c „toate sunt una”.ă

În aceast lumin , alte fragmente heraclitice cap t profunzime:ă ă ă ăB 41. Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte ceea ce

cârmuieşte toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor lucrurilor.B 43. Depăşirea conduitei cuvenite (hybris) [mândria fără măsură] trebuie înăbuşită

mai degrabă decât un incendiu. B 46. Heraclit numea opinia personală boala sacră [epilepsie], iar vederea înşelăciune.B 47. Să nu ne pronunţăm la întâmplare asupra lucrurilor însemnate.B 54. Armonia invizibilă este mai puternică decât cea vizibilă.B 72. Oamenii, deşi sunt în neîntreruptă comunicare cu logos-ul care le gospodăreşte

pe toate, se află în discordanţă cu acesta, iar lucrurile de care se lovesc zilnic, le par străine.

22

B 89. ...”pentru oamenii treji există o singură lume, comună tuturor”; în somn fiecare se îndreaptă spre propria lui lume.

B 97. Câinii latră la cei pe care nu-i cunosc.B 99. Dacă n-ar exista Soarele ar fi noapte, cu toată existenţa celorlalţi aştri.B 113. O judecată sănătoasă este comună tuturor.B 119. „Caracterul este demonul omului”.B 123. Naturii lucrurilor îi place să rămână ascunsă.Termenul de logos va ajunge s poarte o varietate de sensuri. W.K.C.ă

Guthrie47 ne ofer o list a lor, chiar în context heraclitic:ă ă- poveste; ceva ce a fost spus; cuvânt;- ceea ce e men ionat şi are, prinţ

aceasta, reputa ie;ţ- gând, reflec ie (vorbe interioare);ţ- opinie;- cauz , ra iune, argument, motiv,ă ţ

temei;- cuvânt adev rat, opus „vorbeiă

goale”;- m sur , împlinire, ca în exemplulă ă

„The logos of old age”;- propor ie, coresponden ;ţ ţă- principiu general, lege, regul ,ă

facultate de judecare;- defini ie; formul ce exprim naturaţ ă ă

esen ial a lucrului.ţ ă

2. Alte teme heraclitice: schimbarea, instabilitatea, curgerea, focul.

Tema schimb rii, a curgerii şi instabilit ii a fost mult vreme considerat caă ăţ ă ă axial pentru gândirea lui Heraclit. Opozi ia Heraclit-Parmenide este, din acestă ţ punct de vedere, o prejudecat „venerabil ” în istoriologia filosofiei. Nu numai că ă ă ea trebuie înl turat dar, aşa cum o arat fragmentele, gândirea lui Heraclit seă ă ă centreaz în jurul ă logos-ului. Totuşi, tema schimb rii nu este lipsit de importan .ă ă ţă Sunt multe fragmente în care Heraclit pare, cel pu in, a atrage aten ia, dac nuţ ţ ă chiar a se apleca, cu o insisten neverosimil , asupra „celor ce curg”. ţă ă

Metafora focului este, în aceste fragmente, aproape omniprezent . Studiindă aceast tem în mod separat, putem, f r prea mult efort, s absolutiz mă ă ă ă ă ă „curgerea” şi transformarea lucrurilor în aşa m sur încât continuitatea dintreă ă Heraclit şi discipolii s i, sofiştii, ne apare indiscutabil .ă ă

Fragmente:B 6. Soarele... „este în fiecare zi nou”.B 23. Oamenii n-ar cunoaşte numele dreptăţii dacă n-ar exista aceste lucruri.B 30. această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din

oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge.

B 35. După Heraclit, iubitorii de înţelepciune trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri.

B 49a. Coborâm şi nu coborâm în aceleaşi ape curgătoare, suntem şi nu suntem.B 52. Timpul este un copil care se joacă, mutând mereu pietrele de joc; este domnia

unui copil.

47 W.K.C. Guthrie, O istorie a filosofiei greceşti, Editura Teora, Vol. I, 1999 (A History Of Greek Philosophy, vol. I, „The Earlier Presocratics and The Pythagoreans”, Cambridge, 1962).

23

B 53. Războiul este părintele tuturor; datorită lui unii apar zei, alţii oameni, pe unii îi face sclavi, pe alţii liberi.

B 61. Marea: iată o apă foarte pură şi foarte impură; bună de băut pentru peşti, ea le asigură viaţa; de nebăut pentru oameni, ea îi ucide.

B 62. Nemuritori-muritori, muritori-nemuritori. Viaţa unora este moartea celorlalţi, iar viaţa acestora – moartea celor dintâi.

B 63-64. (...) „fulgerul le cârmuieşte [pe toate], adică le diriguieşte, prin fulger înţelegând focul veşnic”.

B 65-66. (...) „Căci pe toate, ... focul, la venirea sa, le va judeca şi le va mistui.B 67. Divinitatea este zi şi noapte, iarnă-vară, război-pace, săturare-foame (toate

acestea sunt contrarii; ea însă e spirit) dar îşi schimbă înfăţişarea întocmai ca focul care, alimentat fiind cu mirodenii, este numit de fiecare dată după parfumul fiecăreia.

B 80. Trebuie să se ştie că războiul este comun, că dreptatea este luptă şi că toate se nasc din luptă şi necesitate.

B 90. Toate se preschimbă în egală măsură cu focul şi focul cu toate – aşa cum mărfurile se schimbă pe aur şi aurul pe mărfuri.

B 91. Nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu, (...), şi nici atinge de două ori substanţa pieritoare într-o stare identică <cu sine însăşi>; ci, prin avântul şi prin iuţeala transformării, ea se dispersează şi iarăşi se comprimă (mai precis zis, nici din nou, nici mai târziu, ci concomitent se strânge şi se relaxează), se apropie şi se îndepărtează.

B 126. Ce este rece se încălzeşte, ce este cald se răceşte, ce este umed se usucă, ce este uscat se umezeşte.

24

3.2. Lumea ca foc veşnic viu (focul ca principiu).

Principiul lumii este focul. Fr. 30: „Aceast lume, aceeaşi pentru to i, n-a f urit-o nici vreunul dină ţ ă

zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost întotdeauna, este şi va fi un foc veşnic viu, care dup m sur se aprinde şi dup m sur se stinge”.ă ă ă ă ă ă

- universul (kosmos) nu provine dintr-o stare diferit de aceasta.ă- Nu exist o ă ekpyrosis („conflagra ie final ”). Starea actual de lucruriţ ă ă

este etern .ă- Focul este veşnic viu, precum sufletul. (Guthrie, p. 459). Şi pentru

Aristotel, sufletul este o exala ie. (De An, 405a25)ţ- Este o m sur non-temporală ă ă a aprinderii şi stingerii. O m sur caă ă

propor ieţ actual , joc de contrarii.ă- Focul se schimb în toate. Este ca o moned de schimb. Toate lucrurileă ă

se afl atât pe drumul în sus, cât şi pe drumul în jos. (Aristotel: „ă Heraclit încalc principiul non-contradic ieiă ţ ”).

Foc (SUFLET-eter)[EXALAŢIE LUMINOASĂ]

Apă (INTERMEDIARITATE). Nu exist ap pur . Mereu, apa esteă ă ă jum tate foc jum tate p mânt.ă ă ă[EXALAŢIE ÎNTUNECOASĂ]

Pământ (MATERIE)

Focul are trei funcţii:

3.2.1. Focul ca substanţă primordială, din care provin toate.

Opţiune materialistă (Guthrie, p. 467). Focul este un principiu material.Transformări simultane:Drumul în jos: Foc –(exalaţie luminoasă)– apă –(exalaţie întunecoasă)– pământ.Drumul în sus: pământ – (exalaţie întunecoasă) – apă (exalaţie luminoasă) – foc.Cele două drumuri sunt identice (fr.60). Simultaneitate.

3.2.2. Focul ca esenţă actuală a lucrurilor.

Focul este ceea ce face ca lucrurile să fie ceea ce sunt (fr. 67).Esenţa comună a tuturor lucrurilor. Era o credin popular c supralunarul con ine eter, mai rarefiat decâtţă ă ă ţ

aerul. Sufletele sunt mici bule de eter. Focul are consisten a eteruluiţ (Guthrie, p. 466).

3.2.3. Focul ca motor sau principiu al mişcării.

Forţă activă ce generează mişcarea. Focul este însufleţit (hylozoism).

3.3. Devenirea universală.

Natura este devenire. Există un dinamism universal, o schimbare permanentă a lucrurilor. (Totul curge. – expresie inexistentă în fragmente)

25

HADES

OCEAN

PĂMÂNT

AER

ETER

Devenirea este modul universal de a fi a lucrurilor. Nu înseamnă aneantizare, ci esenţă.Lumea nu are un substrat permanent. Substratul se schimb , precumă

focul pe celelalte elemente. Legea universului nu este permanen a, ci schimbarea.ţ„R zboiul este mama tuturor” (fr. 53).ă

Materia se schimb permanent (apa, soarele, sufletul). Ea nu areă identitate.

Op iune ţ materialist ă care contrazice op iunea pentru ţ formă (Parmenidian-platonician )ă

3.4. Opoziţia şi armonia.

Toate lucrurile conţin opoziţii aflate în unitate. Unitatea conţine toate opoziţiile (din toate unu şi din unu toate – fr.10).Dreptatea este o luptă (fr. 80).- SUFLETUL este etern. Nu nemuritor, ci mereu nou.

3.5. Logosul ca principiu.

Heraclit credea înainte de toate într-un Logos. (fr.1: „totul se petrece pe potriva acestui logos”)

Sensurile din fragmentele lui Heraclit sunt complexe:a) poveste; ceva ce a fost spus; cuvânt.b) Ceea ce e „men ionat”, având deci reputa ie.ţ ţc) Gând, reflec ie (vorbe interioare)ţd) Opinie.e) Cauz , ra iune, argument, motiv, temei.ă ţf) Cuvânt adev rat. Opus lui ă vorbe goale.g) M sur („împlinire”). Apoteoz .ă ă ăh) Propor ie, analogie, coresponden .ţ ţăi) Principiu general; lege; regul ; facultate de judecare.ăj) Defini ie. Formul ce exprim natura esen ial a lucrului.ţ ă ă ţ ă

Devenirea universală are loc conform unei ordini (măsuri) impuse de logosul universal. Logosul este măsură conform căreia au loc transformările.

Transformarea pământului în apă are loc după aceeaşi măsură (logos) după care a avut loc transformarea din foc în pământ (fr 31).

3.5.1. Identitate între logos obiectiv şi logos subiectiv.

Logos – este în acelaşi timp universal (principiu al universului) şi privat (gândire umană). Identitate fizic-psihic.

26

4. Parmenide din Elea (540-470)

Observa ii preliminare. ţ Dezvoltarea filosofiei greceşti conduce firesc spre diversificarea discursului şi a mijloacelor de argumentare. Putem observa câteva teme majore ale gânditorilor de pân la Parmenide: (1) Eliminarea explica iiloră ţ mitologice şi supranaturale; (2) Credin a în ţ necesitatea ordinii cosmice; (3) Credin a în ţ eternitatea lumii; (4) Renun area la mitologie şi identificarea unorţ forme de ordine ra ional ţ ă în univers; (5) C utarea unei ă unit i ăţ a lumii, fie ca element, fie ca ra ionalitate; (6) Distinc ia între ţ ţ realitate (adev r) şi ă aparen ţă (fals sau iluzie). Toate acestea converg c tre o specializare a terminologiei filosofice şiă odat cu Parmenide asist m la fixarea unui discurs ra ional, cu o precizieă ă ţ superioar . Parmenide îşi îndreapt mai mult aten ia spre tehnica argumenta iei,ă ă ţ ţ transformând filosofia dintr-un domeniu al „viziunilor” într-o disciplin cu o nouă ă form de abstractizareă 48. Astfel, deşi poemul parmenidian începe cu invocarea unei zei e, într-o form mitic standard, el con ine o ţ ă ă ţ argumenta ieţ . - fondator al Şcolii eleate (italică) : Xenofanes, poet şi teolog ionian, originar din Colofon- alţi reprezentanţi: Zenon (autorul aporiilor), şi Melissos.

4.1. Peri physeos.

Parmenide - autorul unui poem filosofic, intitulat, probabil, Peri\ fu/sewj (Despre natură), din care au ajuns până la noi vreo 150 de versuri. - Fragmentele conservate provin, în principal, de la neoplatonicianul Simplicius (sec Vid.Hr) - Poemul filosofic Despre natură (Peri fyseos), din care s-au păstrat doar vreo 150 de

versuri, este primul text filosofic în care se face distincţia netă între calea adevărului (aletheia) şi calea opiniei înşelătoare (doxa), concepute ca două feluri diferite de cunoaştere. Acestora li se adaugă calea erorii absolute.

Titlul poemului este problematic, ca şi al altor filosofi presocratici, cel pu inţ dac lu m în considerare şi argumentul lui Pierre Aubenque:ă ă

«Poemul a fost citat în antichitate sub denumirea de Peri\ fu/sewj, Despre natură. Dar acelaşi titlu este atribuit de către tradiţie şi operelor altor filosofi presocratici. Cum autorii acestei epoci nu par să fi dat ei înşişi titlul propriilor scrieri, se poate presupune că peri\ fu/sewj este denumirea unui gen literar, celui orientat spre fiziologie, chiar dacă, de fiecare dată, apare ca titlu al unei opere singulare. (...) Dar această fizică parmenidiană are un statut particular. Contrar altor filosofii presocratice, termenul de „fiziologie” nu i se potriveşte în sens strict, căci, cum vom arăta, termenul logos şi apoi verbul le/gein sunt rezervaţi exprimării adevărului fiinţei.»49

Poemul – 2 părţi, situate în raport de opoziţie:- Proemiu (3 fragmente);- Peri\ a)lh/qeiaj (Peri aleteias, Despre adevăr), fragmentele 4-15 şi, respectiv, - Peri\ do/xaj (Peri doxas Despre opinie), fragmentele 16-29. - Şase alte fragmente ajunse până la noi (fr. 30-35) sînt considerate îndoielnice sau false.

4.1.1. Proemiu (prologul).

- imagini dinamice, - iniţierea filosofului în tainele lumii.- Imaginea centrală: cursa vijelioasă, într-un car de aur, condus de fiicele soarelui, până la

marile porţi, suspendate în văzduh, care separă zilele şi nopţile. - Acolo, zeiţa Dike îl primeşte cu bunăvoinţă pe filosof, îi deschide porţile şi-i dezvăluie

48 Robert C. Solomon, Kathleen Higgins, A Short History Of Philosophy, Oxford University Press, 1996, p. 34.49 Pierre Aubenque, “Syntaxe et sémantique de l’être dans le poème de Parménide”, în Études sur Parménide, tome II, Problèmes d’interprétation, Ouvrage publié avec le concours du Centre National de la Recherece Scientifique, J. Vrin, Paris, pp. 102-134. (traducere Claudiu Mesaroş)

27

adevărul asupra lumii. - este de reţinut caracterul iniţiatic al filosofiei parmenidiene, - filosofia era, pentru el, o problemă de pierzanie sau de mântuire” iar nu de simplă

cunoaştere.- Tot restul poemului expune revelaţiile făcute filosofului de zeiţă.

4.1.2. Cele două părţi.

- Peri\ a)lh/qeiaj (Peri aleteias, Despre adevăr), fragmentele 4-15: calea adevărului (alh/aeia),

- Peri\ do/xaj (Peri doxas Despre opinie), fragmentele 16-29: calea opiniei (do/xa).De fapt, se introduce o trihotomie: 1) fiinţa este şi e imposibil să nu fie; 2) fiinţa nu este, ceea ce înseamnă că este nefiinţa; 3) fiinţa este şi nu este.

Fiinţa:

- primul text în care apare fiinţa ca şi concept filosofic fundamental.

- to\ e)o/n (to eon, fr.6,1 şi fr. 8,35). (dialect epic sau ionian; ulterior, în dialectul attic, koine, limba comună a grecilor, vom întâlni forma to\ o)/n (to on).

- acest termen este construit prin substantivizarea participiului prezent al verbului eimi/, „a fi” şi înseamnă ceea ce este, de unde traducerea lui curentă prin fiinţă.

- fiinţa înseamnă „ tot ceea ce este”, temeiul a toate câte sunt

4.2. Două căi ale cercetării şi o cale a „muritorilor de rând”.

Cele „trei c i” ale lui Parmenide reprezint o triparti ie metodologic aă ă ţ ă cunoaşterii, având ca şi criteriu o diviziune implicit între nivelul empiric şi nivelulă ra ional sau al gândirii. La nivelul gândirii se situeaz extremele: ţ ă fiin a este,ţ respectiv fiin a nu este. ţ Prezen a celor dou clauze („fiin a este ţ ă ţ şi nu poate s nuă fie”, respectiv „fiin a nu este ţ şi trebuie s nu fieă ”) adaug fiec rei variante ună ă caracter necesar. Altfel spus, la Parmenide întâlnim, pentru prima dat , utilizareaă clauzelor logice în argumenta ie. Am putea transforma expresia celor dou „c i”ţ ă ă astfel: a) în mod necesar, fiin a este ţ şi b) în mod necesar, fiin a nu este. ţ

Cealalt cale, a ă opiniei, se situeaz la nivelul empiric, deoarece nu con ine niciă ţ o clauz şi în plus, dup cum spune Parmenide, apar ine celor „f r judecat ”ă ă ţ ă ă ă (a)/krita). Este calea care afirm „ă p şi non-p”, în mod necritic, pur senzorial. Contradictorie, ea este calea sensibilit ii, a „celor cu dou capete”. Parmenide oăţ ă abordeaz separat, mai mult pentru a avertiza asupra ei.ă

Primele dou , în schimb, se bucur de mai mult aten ie deoarece, fiind celeă ă ă ţ care poart asupra ă inteligibilului, sunt compatibile cu fiin a, inteligibil la rândul eiţ ă („se vede cu gândul”, „nu se vede cu ochii” etc.).

«Marea noutate a poemului lui Parmenide este metoda argumentării. Mai întâi el întreabă care este presupoziţia comună a tuturor opiniilor cu care are de-a face, găsind că aceasta este existenţa a ceea ce nu este. Următoarea întrebare este dacă aceasta se poate gândi, răspunsul fiind că nu. Dacă gândim, trebuie să gândim ceva. Deci nimicul nu există. Există numai ceea ce poate fi gândit, căci gândirea există în vederea a ceea ce este.»50

Nivelul gândirii: - calea adevărului absolut.- calea erorii absolute

Nivelul empiric: - calea opiniei.

50 John Burnet, Early Greek Philosophy, London, Adam&Charles Black, 1930, paragraful 87 (traducere Claudiu Mesaroş).

28

Distincţia sensibil-inteligibil. Fiinţa este inteligibilă (alt nivel de realitate).

A. 24. (ARISTOTEL; Metaph.) «Constrâns să ţină seama de aparenţe şi să admită că unitatea există după raţiune, iar pluralitatea după datele simţurilor, e adus să susţină existenţa a două cauze şi a două principii, caldul şi recele – cum s-ar zice focul şi pământul. Din acestea, caldul îl pune în rândul fiinţei, pe celălalt în rândul nefiinţei.»

A 34. (PLUT. Adv. Colot.) «Parmenides nu tăgăduieşte nici una din cele două naturi (a lucrurilor inteligibile şi a celor părelnice), ci, dând fiecăreia ce i se cuvine, pune inteligibilul în ideea unităţii şi a fiinţei (fiinţă, întrucât veşnică şi nepieritoare; una, din pricina identităţii cu sine şi pentru că nu suferă variaţii), iar sensibilul în aceea a dezordinii şi mişcării.»

B 1. (SEXT. Vii) «Parmenides dispreţuia raţionamentul de opinie, vreau să spun întemeiat pe reprezentări lipsite de temei, şi lua drept criteriu raţionamentul ştiinţific, cu alte cuvinte fără greş, tăgăduind în acelaşi timp orice crezare senzaţiilor.»

(SIMPL., De caelo) «Oamenii aceia admiteau o îndoită ipostază: una a ceea ce există cu adevărat, a inteligibilului, alta a ceea ce devine, a sensibilului, pe care nu se învoiau să o numească de-a dreptul „fiinţă”, ci „fiinţă aparentă”. De aceea şi spun că de adevăr nu se poate vorbi decât în legătură cu ceea ce există, şi că despre ceea ce devine nu putem avea decât păreri.»

B 2. (...) «Haidem, am să-ţi spun (dar tu, ascultându-mi vorba, ia aminte) care sunt singurele căi de cercetare ce pot fi gândite: una, care afirmă că este şi că nu-i chip să nu fie, e calea Convingerii (ce întovărăşeşte Adevărul); cealaltă, care afirmă că nu e şi că trebuie să nu fie, aceasta, ţi-o spun, e o cale ce nu poate fi câtuşi de puţin cercetată: căci nici de cunoscut n-ai putea cunoaşte ce nu e (pentru că nu-i posibil), nici să-l exprimi...»

B 6. «Trebuie spus şi gândit că fiinţa este; căci a fi este posibil, dar neantul nu e posibil: tocmai ceea ce ţi-am poruncit să iei aminte. De la această dintâi cale de cercetare te îndepărtez, şi apoi încă de la aceea pe care orbecăiesc muritorii neştiutori, oamenii cu două capete: căci în pieptul lor nepriceperea călăuzeşte mintea rătăcită, iar ei sunt purtaţi ca nişte surzi şi orbi, prostiţi, gloată fără judecată, în ochii căreia a fi şi a nu fi e tot una şi nu-i tot una, pentru care în fiece lucru e o cale de întoarcere.»

cr¾ tÕ lšgein te noe‹n t' ™Õn œmmenai· œsti g¦r e nai� ,

mhd n d� ' oÙk œstin· t£ s' ™gë fr£zesqai ¥nwga. prèthj g£r s' ¢f' Ðdoà taÚthj diz»sioj <e‡rgw>, aÙt¦r œpeit' ¢pÕ tÁj, ¿n d¾ brotoˆ e„dÒtej oÙd n � pl£ttontai, d…kranoi· ¢mhcan…h g¦r ™n aÙtîn st»qesin „qÚnei plaktÕn nÒon· oƒ d foroàntai � kwfoˆ Ðmîj tuflo… te, teqhpÒtej, ¥krita fàla, oŒj tÕ pšlein te kaˆ oÙk e nai taÙtÕn nenÒmistai � koÙ taÙtÒn, p£ntwn d� pal…ntropÒj ™sti kšleuqoj.

B 7. «Căci nicicând vreo constrângere nu va putea face să fie lucrurile ce nu sunt; ci depărtează-ţi cugetul de această cale de cercetare. Nu lăsa nici ca de-a lungul drumului pomenit deprinderea călită în multe încercări să te silească a recurge la ochiul care nu vede, la urechea plină de vuiet ori de limbă, ci judecă cu mintea încâlcita pricină de care ţi-am vorbit.»

B 8. «(...) Aci întrerup vorba-mi vrednică de crezare şi gândul despre adevăr. De-acum, ascultând potriveala înşelătoare a cuvintelor mele, învaţă să cunoşti părerile muritorilor. Aceştia au găsit cu cale să numească două forme (dintre care, de una nu era nevoie – aci stă greşeala lor); au despărţit aparenţa în aspectele-i opuse şi i-au dat semne de recunoaştere osebite între ele: de-o parte cereasca vâlvătaie a focului binefăcător, din cale-afară de uşor, identic cu sine în toate părţile lui (nu însă şi cu altul); de cealaltă – de capul

29

său, ceva tocmai dimpotrivă: noaptea întunecoasă, deasă şi greoaie la înfăţişare. Această orânduire, întru totul asemenea aparenţei, ţi-o semnalez, pentru ca nicicând să nu te amăgească părerea muritorilor...»

4.2.1. Calea erorii absolute: Fiinţa nu este şi nefiinţa este

Ipoteză imposibilă. Nu putem nici concepe şi nici exprima nefiinţa. Dacă n-o putem gândi, înseamnă că ea nu există.

Această cale care suspendă gândirea, trebuie abandonată.B 2. (...) «Haidem, am să-ţi spun (dar tu, ascultându-mi vorba, ia aminte) care sunt singurele căi de

cercetare ce pot fi gândite: una, care afirmă că este şi că nu-i chip să nu fie, e calea Convingerii (ce întovărăşeşte Adevărul); cealaltă, care afirmă că nu e şi că trebuie să nu fie, aceasta, ţi-o spun, e o cale ce nu poate fi câtuşi de puţin cercetată: căci nici de cunoscut n-ai putea cunoaşte ce nu e (pentru că nu-i posibil), nici să-l exprimi...»

B8. Hotărârea în această privinţă stă în alternativa: este sau nu este. Hotărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi cea adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea să se nască? Căci, de s-a născut, nu este, şi nici de trebuie să fie cândva în viitor. Astfel naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală.

Izomorfismul gândire-existen . ţăCeea ce exist trebuie s poat fi gândit deoarece realul e ă ă ă inteligibil. Adev rul ă înseamn ă gândire, deci inteligibil, deci posibilitatea de

a fi gândit.

4.2.2. Calea convingerii (credinţei): Fiinţa este şi nu poate să nu fie.

1. Este calea adevărului absolut. O putem urma numai prin gândire. Este inteligibilă.Inteligibilă, deci transcendentă. Temei.

A. 22. (PLUT., Stromat 5) «Parmenide eleatul (...) arată că (...) după adevărata fire a lucrurilor, Totul e veşnic şi nemişcat, „Unu, singur existent... şi increat”. ... Devenirea a fi de domeniul celor ce par a exista după o falsă credinţă. Exclude senzaţiile din domeniul adevărului. Pretinde că, dacă mai există ceva afară de fiinţă, nu poate fi fiinţă, şi că nefiinţa e cu totul inexistentă.»

A 23. (HIPPOL., Ref.) «Doar şi Parmenides afirmă despre Tot că ar fi Unu, veşnic, nenăscut şi sferic...»

B. 6. (SIMPL., Phys.) «Cele spuse despre fiinţa absolută dovedesc limpede că aceasta e increată: nu provine, într-adevăr, nici dintr-o fiinţă (căci altă fiinţă, înaintea ei, n-a fost), nici din nefiinţă (căci nefiinţa nu există).»

B 8. «Mai rămâne însă să aduc vorba despre calea ce zice că fiinţa este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici să gândeşti că din nefiinţă: nu se poate, într-adevăr, spune nici gândi că ceea ce nu este <este>. Şi-apoi ce nevoie ar fi putut-o face – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori mai devreme? Aşa că trebuie neapărat să credem că este întru totul, ori că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat Fiinţa nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, ci o ţine bine. Hotărârea în această privinţă stă în alternativa: este sau nu este. Hotărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi cea adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea să se

30

nască? Căci, de s-a născut, nu este, şi nici de trebuie să fie cândva în viitor. Astfel naşterea se stinge, iar pieirea e vorbă goală.

Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: nici unde nu se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul acesta, e în întregime continuă: înlăuntru-i fiinţa se mărgineşte cu fiinţa. Ci, nemişcată, în hotarele unor cumplite legături, stă fără început nici sfârşit, de vreme ce Naşterea şi Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel, neclintită, rămâne locului. Amarnica Nevoie o ţine în strânsoarea hotarului ce-o înconjoară din toate părţile, pentru că nu-i îngăduit ca fiinţa să fie neisprăvită; astfel se face că nu-i lipseşte nimic; căci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul.

aÙt¦r ¢k…nhton meg£lwn ™n pe…rasi desmîn œstin ¥narcon ¥pauston, ™peˆ gšnesij kaˆ Ôleqroj tÁle m£l' ™pl£cqhsan, ¢pîse d p…stij ¢lhq»j� . taÙtÒn t' ™n taÙtîi te mšnon kaq' ˜autÒ te ke‹tai coÜtwj œmpedon aâqi mšnei· krater¾ g¦r 'An£gkh pe…ratoj ™n desmo‹sin œcei, tÒ min ¢mfˆj ™šrgei, oÛneken oÙk ¢teleÚthton tÕ ™Õn qšmij e nai� · œsti g¦r oÙk ™pideušj· [m¾] ™Õn d' ¨n pantÕj ™de‹to.

E tot una a gândi şi gândul că <ceva> este; doar, fără fiinţa în care e exprimat, nu vei găsi niciodată gândul. Căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de fiinţă, câtă vreme soarta (moira) a constrâns-o să fie întreagă şi nemişcată. Vorbe goale fi-vor dar toate câte au fost scornite de muritori cu gândul că-s adevărate: naşterea şi moartea, a fi şi a nu fi, schimbarea locului ori a strălucitoarelor culori.

taÙtÕn d' ™stˆ noe‹n te kaˆ oÛneken œsti nÒhma. oÙ g¦r ¥neu toà ™Òntoj, ™n ïi pefatismšnon ™stin, eØr»seij tÕ noe‹n· oÙd n g¦r � <À> œstin À œstai ¥llo p£rex toà ™Òntoj, ™peˆ tÒ ge Mo‹r' ™pšdhsen oâlon ¢k…nhtÒn t' œmenai· tîi p£nt' Ônom(a) œstai, Óssa brotoˆ katšqento pepoiqÒtej e nai ¢lhqÁ� , g…gnesqa… te kaˆ Ôllusqai, e na… te kaˆ oÙc…� , kaˆ tÒpon ¢ll£ssein di£ te crÒa fanÕn ¢me…bein.

De vreme ce există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur împrejur, asemenea massei unei sfere bine rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc. Căci nu-i îngăduit ca fiinţa să fie ici sau colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mică, câtă vreme nu există nefiinţa, care s-o împiedice să ajungă la ceva de aceeaşi natură, iar fiinţa nu-i nici ea într-un loc mai multă, într-altul mai puţină, ci peste tot neatinsă: ca una care, fiind în aceeaşi măsură în fiece punct, se găseşte în aceeaşi măsură pretutindeni înlăuntrul marginilor ei. Aci întrerup...»

2. Ce ne spune gândirea („calea” către inteligibil)?- că fiinţa este nenăscută şi nepieritoare

B. 6. (SIMPL., Phys.) «Cele spuse despre fiinţa absolută dovedesc limpede că aceasta e increată: nu provine, într-adevăr, nici dintr-o fiinţă (căci altă fiinţă, înaintea ei, n-a fost), nici din nefiinţă (căci nefiinţa nu există).»

B 8. «Mai rămâne însă să aduc vorba despre calea ce zice că fiinţa este. De-a lungul ei, sunt semne în număr mare cum că, nenăscută fiind, aceasta e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici nu era, nici nu va fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă.

Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici să gândeşti că din nefiinţă: nu se poate, într-adevăr, spune nici gândi că ceea ce nu este <este>.

Şi-apoi ce nevoie ar fi putut-o face – ivită din nimic – să se nască mai târziu ori mai devreme? Aşa că trebuie neapărat să credem că este întru totul, ori că nu este.

Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat Fiinţa nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, ci o ţine bine.

Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: nici unde nu se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul acesta, e în întregime continuă: înlăuntru-i fiinţa se mărgineşte cu fiinţa.

31

Ci, nemişcată, în hotarele unor cumplite legături, stă fără început nici sfârşit, de vreme ce Naşterea şi Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată. Aceeaşi în aceeaşi stare zăbovind, zace în sine şi astfel, neclintită, rămâne locului. Amarnica Nevoie o ţine în strânsoarea hotarului ce-o înconjoară din toate părţile, pentru că nu-i îngăduit ca fiinţa să fie neisprăvită; astfel se face că nu-i lipseşte nimic; căci de i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul.

- noi nu putem gândi naşterea şi pieirea fiinţei- nu-i lipseşte nimic. dacă i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul. - Nu poate fi ateleuton (neisprăvită)

3. Comparaţia cu o sferă:«De vreme ce există un ultim hotar, acesta e împlinit de jur împrejur, asemenea massei unei sfere bine

rotunjite, în toate părţile ei deopotrivă cumpănită faţă de mijloc. Căci nu-i îngăduit ca fiinţa să fie ici sau colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mică, câtă vreme nu există nefiinţa, care s-o împiedice să ajungă la ceva de aceeaşi natură, iar fiinţa nu-i nici ea într-un loc mai multă, într-altul mai puţină, ci peste tot neatinsă: ca una care, fiind în aceeaşi măsură în fiece punct, se găseşte în aceeaşi măsură pretutindeni înlăuntrul marginilor ei. Aci întrerup...»

4. Fiinţa este inteligibilă, dar nu lipseşte din lucruri. Este un inteligibil-aici.B. 4. «Priveşte cu gândul cum lucrurile depărtate sunt totuşi cu adevărat apropiate; căci nu va despărţi

fiinţa de legătura-i cu fiinţa, nici de-ar fi pe de-a-ntregul împrăştiată, în tot chipul, cu rânduială, nici de-ar fi strânsă laolaltă.»

- este inteligibil , dar ă în lucruri. Temei imanent. - Distinc ie fiin -aparen : lucrurile vizibile sunt ţ ţă ţă aparen a ţ (cea a c iiă

opiniei).

4.2.3. Calea opiniei: Fiinţa este şi nu este

- este calea empirică a „muritorilor de rând”. - o urmează „muritorii ignoranţi”, surzi şi orbi, lipsiţi de judecată, „creaturi cu două

capete”,• fiinţa este şi totodată nu este, • este aceeaşi şi totodată diferită, • ajungem la incertitudine şi nesiguranţă.

B 8. «(...) Aci întrerup vorba-mi vrednică de crezare şi gândul despre adevăr. De-acum, ascultând potriveala înşelătoare a cuvintelor mele, învaţă să cunoşti părerile muritorilor. Aceştia au găsit cu cale să numească două forme (dintre care, de una nu era nevoie – aci stă greşeala lor); au despărţit aparenţa în aspectele-i opuse şi i-au dat semne de recunoaştere osebite între ele: de-o parte cereasca vâlvătaie a focului binefăcător, din cale-afară de uşor, identic cu sine în toate părţile lui (nu însă şi cu altul); de cealaltă – de capul său, ceva tocmai dimpotrivă: noaptea întunecoasă, deasă şi greoaie la înfăţişare. Această orânduire, întru totul asemenea aparenţei, ţi-o semnalez, pentru ca nicicând să nu te amăgească părerea muritorilor...»

4.3. Aletheia ca fiinţă şi ca gândire.

Aletheia este un termen vechi în Grecia, ap rând ca personificare aă adev rului, avându-şi locul în pantheonă 51.

Aletheia [a)lh/qeia] înseamn , în traducerile curente, ă adev r. ăTraducerile sunt îns mereu disputate în privin a acestui termen deoareceă ţ

atât etimologiile sale cât şi contextele în care apare îndrept esc mereu nuan ri.ăţ ţă La Parmenide trebuie s consider m leg tura nemijlocit între ă ă ă ă gândire şi fiinţă pentru a în elege c ţ ă aletheia este atât o stare a fiin ei cât şi o stare a intelectului. ţ

Ca stare a fiin eiţ , a)lh/qeia înseamn „ceea ce nu este ascuns”, starea deă neascundere, realitatea neînşel toare, dez-v luit , neocultat . Existen a, înă ă ă ă ţ opozi ie cu simpla aparen , adev rul în opozi ie cu minciuna. ţ ţă ă ţ a)lh/qeia se compune din particula privativ ă a) şi cuvântul lh/qh „uitare”, stare de ascundere, ocultare.

51 Anton Dumitriu, Aletheia, în Eseuri, Editura Eminescu, 1986, p. 433.

32

A)lh/qeia ca stare a intelectului desemneaz starea corespunz toare, c reiaă ă ă nu-i este proprie uitarea, în fond o stare special , ce a dep şit îns şi ă ă ă posibilitatea de a uita.

Termenul apare la Parmenide pentru prima dat într-un context filosofic,ă desemnând Calea cea autentic , a adev rului, sau calea ra iunii. Fragmenteleă ă ţ propuse spre discu ie se refer de fapt la identitatea fiin -gândire.ţ ă ţă

B 6. «Trebuie spus şi gândit că fiinţa este; căci a fi este posibil, dar neantul nu e posibil.»

4.4. Cosmologie.

Dup avertismentele împotriva „c ii opiniei”, dup op iunea pentruă ă ă ţ calea inteligibilului, exist câteva fragmente cosmologice. ă

Nu se ştie de ce, din moment ce calea opiniei, cea care împarte lumea dup „zi şi noapte”, „cereasca vâlv taie şi noaptea întunecoas ” (fr. B8),ă ă ă fusese respins . Probabil pledeaz pentru caracterul înşel tor ală ă ă cosmologiilor.

33

5. Empedocle din Agrigentum (492-432)

Empedocle şi Anaxagora: contemporani cu Socrate (presocratici târzii) şi cu Protagoras.

Încearc s ias din ă ă ă aporiile elea ilor (Parmenide, ţ Xenofanes, Zenon şi Melissos)

Filosofia naturii şi, în cadrul acesteia, pluralismul, este tematica predominantă a gândirii lui Empedocle şi Anaxagora. Astfel întâlnim la aceşti gânditori o temporar „p r sire” a problemei principiului unic, cu toate c existen a unoră ă ă ă ţ fundamente ale acestor pluralisme deschid discu ii fecunde. Dac întrebareaţ ă presocraticilor era, dup Cornford, „cum este posibil apari ia Multiplului dină ă ţ Unu?”, Empedocle şi Anaxagora par totuşi s fie ghida i de un aspect particular sauă ţ mai degrab de o consecin a acestei întreb ri: „Cum se explic (aparenta)ă ţă ă ă trecere a unei substan e într-alta?” sau, pentru a nu schimba termenii, „Ce şi cumţ este ceea ce d , totuşi, unitatea imanent a Multiplului?” Cu aceşti doi filosofi ni seă ă pare c intr m, ca s spunem aşa, în „glanda pineal ” a Universului, c utând un altă ă ă ă ă tip de arche: cel al naturii plurale înseşi.

Vorbind despre cele patru elemente, Empedocle este un pluralist. În acelaşi timp, el consider c principiul care guverneaz compunerea (ă ă ă su/gkrisij) şi descompunerea (dia/kisij) elementelor este conflictul dintre Iubire (Philia) şi Ură (Neikos). Mai mult, conflictul dintre Iubire şi Ur se desf şoar ciclic, la cap tulă ă ă ă fiec rui proces de compunere şi descompunere aflându-se „ă Unul” .

5.1. Viaţa şi activitatea.

Empedocle din Akragas (Agrigentum) - italic. Familie aristocratică înst rit .ă ă

Exponent al „vârstei tragice” (Nietzsche), al lirismului romantic al Greciei.

Figur solitar . Pe de o parte, se raporteaz la Parmenide încercând să ă ă ă salveze lumea natural de negarea eleat . Pe de alt parte, este un mistică ă ă profund: aşteapt propria moarte ca pe o eliberare de succesiunea deă reîncarn ri în care c zuse datorit greşelilor (Guthrie, II, p. 123).ă ă ă

Avea şi faim de vindec tor. ........................ă ă(Aristotel îl numeşte inventatorul oratoriei şi retoricii.)

153 fragmente (450 versuri) p strate ăDou poeme: ă (ordinea lor este disputat . Purific rile con in o trimitereă ă ţ

la Despre natur )ă- Peri\ fu/sewj (Peri physeos, Despre natur )ă - o fizică

(filosofie a naturii), idei ontologice - Ka/qarmoi (Katharmoi, Purific ri). – ă o mistică -

destinul sufletului dup moartea corporal . ideeaă ă transmigra iei.ţ

Distribu ia versurilor p strate a fost efectuat de ţ ă ă editorii moderni. Este în mare m sur o ă ă reconstruc ieţ . Devine impropriu a vorbi despre existen aţ unei diferen e sau incompatibilit i între cele dou poeme (ţ ăţ ă v. Guthrie, II, 127)

Sintetizeaz ideile asupra principiului. Propune o solu ie la dificultateaă ţ

34

monismului parmenidian.

5.2. Gândirea este limitată prin natură. Doctrina este revelată.

Empedocle reia distinc ia dintre ţ cunoaşterea prin sim uri şi cunoaştereaţ ra ionalţ ă. Prima este esen ialmente limitat , generatoare de „necazuri”.ţ ă Cunoaşterea ra ional , superioar , este la rândul ei limitat doar la o parte aţ ă ă ă adev rului. Mintea este „muritoare”, limitele ei fiind date de îns şi aceast natur .ă ă ă ă

Empedocle, Despre natură52

B2. «Limitate doar sunt ale noastre organe de simţ ceRăspândite-s pe mădulare. Multe necazuriNe copleşesc, ce-ale gândului aripi mereu ni le taie;Cât vieţuiesc, privind doar la mica lor parte de viaţă,Soarta grăbită urmându-şi, oamenii zborul încearcăŞi precum fumul se înalţă; convinşi doar de lucrul de cares-a lovit fiecare în drumu-i răznit pretutindeni,fiecare se laudă însă că totul găsit-a.Astfel, cele ce nu pot de oameni să fie văzute,Nici auzite, nici cu mintea vreodată cuprinse,Tu, pentru că te-ai desprins de gloată, le vei cunoaşte,Dar nu mai mult decât a putut să se-nalţe o minte Muritoare».

Exist prin urmare ă adev ruri accesibileă ra iunii şi ţ adev ruri inaccesibileă ra iunii. Efortul – pios – de a cunoaşte „calea prin care orişice lucru limpede este”ţ are loc cu ajutorul şi cu acordul Muzei. De fapt, poemele lui Empedocle încep cu invoca ii.ţ

B3 (4). «Dar voi, o zei, depărtaţi a lor nebunie [a sim urilor n.nţ .] de limba-mi,De pe-ale mele buze pioase faceţi să curgăDulce izvor. Preaslăvită Fecioară, Muză braţalbă,Rogu-te trimite-mi din partea Evlaviei sfinteTot ce e îngăduit să asculte fiinţe efemereCarul bine strunit53 conducând.(...) Cum Muza noastră credinţă statornică cere,Află-i avântul cernit prin sita inimii tale»

5.3. Cele patru principii.

Ceea ce numai Muza poate face accesibil cunoaşterii este, mai întâi, faptul c ă principiile tuturor lucrurilor sunt cele patru elemente (focul, p mântul, aerul şi apa), c rora li se atribuie nume de zei. Amestecul şiă ă separarea celor patru elemente constituie principiul mişc rii (naştere-ămoarte) în Univers, sub form ciclic , în chip de compunere şi apoiă ă multiplicare a Unului.

Principiile sau elementele lumii – „r d cinile” (ă ă rizomata), sunt:- apa - aerul - focul - p mântulă

52 Toate textele din Empedocle şi Anaxagora sunt redate după Filosofia greacă până la Platon, Vol. I, partea a II-a, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, 1969, pp. 474-602. Traducerile aparţin Feliciei Ştef (Empedocle) şi lui Constantin Săndulescu (Anaxagora).53 Se poate compara cu ocurenţa temei mitice a sufletului ca „vizitiu” la Platon în Phaidros, 246 a-d.

35

Ele sunt: – eterne, (negenerate şi nepieritoare) – imuabile, (neschimb toare calitativ). ă

– se amestec ă în propor ii diferite, astfel iau naştereţ lucrurile (trec toare).ă

B6. «Află deci mai întâi a tuturor patru principii:Zeus cel luminos şi Hera, izvod de viaţă, Şi Aidoneus54 şi Nestis, ce udă cu lacrimi izvorulÎnlăcrimat al bieţilor oameni».

tšssara g¦r p£ntwn ·izèmata prîton ¥koueZeÝj ¢rg¾j “Hrh te feršsbioj ºd' 'AidwneÚj NÁst…j q', ¿ dakrÚoij tšggei kroÚnwma brÒteion.

B 8. «Nici un lucru naştere n-are, nici capăt în moarteaDistrugătoare, ci numai amestec şi disociere

De elemente ce-au fost reunite;însă la oameni „Naştere”-aceasta se cheamă.»

9. «Când elementele prime din speţa umană, din plante,Păsări şi fiare, ’mbinate, ajung la lumină, atuncea„Naştere”-i zic aceşti muritori, iar când se dezbină,„Moarte” nefastă numesc greşit fenomenul acesta.»12. «Căci din ce nu există nu poate ceva să se nască.Cu neputinţă-i, la fel, ca ceea ce este să piarăÎn întregime, fără ca nimeni să ştie: ci dimpotrivă,Veşnic va fi un lucru pus într-un loc oarecareUnde mereu cineva îl va pune.»

17 (21). «Căci ce-i născut prin unirea elementelor toate şi piereDupă ce creşte, iar se desface prin dezbinare.Schimbul acesta continuu n-are sfârşit niciodată;Toate-uneori se unesc prin Philotes în Unul singur,Alteori Neikos dezbină şi părţile lui le separă.Felul cum Unul a înţeles din plural să se nască,Iarăşi apoi, dezbinându-se Unul, creează mai multe,Astfel şi cele ce naştere iau nu-şi au veşnic văleatul;Dar, întrucât alternanţa continuă-n veci nu-ncetează, Ele sunt veşnice şi imuabile în crugul vremii.(...) odată Unul proporţiiLuat-a, astfel încât, din mai multe, a ajuns Unul singur;Iar când apoi s-a-mpărţit, din Unul ieşit-au mai multe.(...) Tu priveşte-le toate acestea cu ochii minţii(...) Prinde tu firul ne-nşelătoarelor mele cuvinte:toate acestea-s egale şi de-o vârstă-n origini,dar fiecare-i cu altă menire, prin rosturi aparte.Şi rând pe rând stăpâne devin ele în ciclul vremii.Pe lâng-acestea, nimic nu se naşte, dar nici nu piere,Căci de s-ar pierde continuu, nimic n-ar mai fi pân-la urmă;Ce-ar putea face să crească acest Univers şi de undeVine? Cum ar pieri, când vidul nu e într-ânsul?De fapt există aceste elemente, ce-aleargă între-olaltăŞi se preschimbă unul într-altul, tot timpul asemeni.»

B 21. «Uite, priveşte la soarele cald, luminos pretutindeni,La făpturi fără moarte scăldate-n căldura luminii54 Nume arhaic pentru Hades.

36

Strălucitoare, la ploaia cea sumbră şi rece-ntru toate: Din pământ izvorăsc substanţe prime solide.’N Ură, toate îmbracă o formă şi se dezbină,dar se uniră-n Philotes şi reciproc se doriră.Căci din toate câte-au fost şi sunt încă şi fi-vorAu răsărit copaci şi bărbaţi şi femei deopotrivă,Fiare şi păsări şi peşti ce hrana în apă şi-o cată,Zei fără moarte, pe cea mai înaltă treaptă-a cinstirii,Căci ele sunt cele patru principii ce, prin amestec, Se preschimbă în lucruri de tot felurite; atâtaVarietate creează amestecul lor laolaltă.»

B22. «(...) cele / Ce potrivite-s să se unească, ajungând deopotrivă,Ele se-atrag reciproc prin Iubire-Afrodita;Cele ce-n duşmănie la mare distanţă se aflăCând este vorba de naşteri, de vreun amestec, de formeClar conturate, nepotrivite fiind să se îmbine,Răuvoitoare se-arată, căci Neikos aşa le îndeamnă,El, ce se pare că este cumva a lor născătoare.»

B 26. «Când prin Philotes unindu-se într-o unică lumeCând risipindu-se iarăşi desprinse prin ura lui NeikosPân’ ce, crescând împreună, un Tot din ele răsare.Astfel, este ştiut că Unul se naşte din MulteIarăşi apoi, împărţindu-se Unul, mai multe creează,Astfel se nasc toate acestea şi Veacul nu-i fără capăt.Alteori între ele schimbându-se fără-ncetare,Nu sfârşesc niciodat’, ci rămân ele veşnic aceleaşi,Imuabile-n cerc.»

¥llote m n � FilÒthti sunercÒmen' e„j ›na kÒsmon, ¥llote d' aâ d…c' ›kasta foroÚmena Ne…keoj œcqei, e„sÒken e(\n sumfÚnta tÕ p©n Øpšnerqe gšnhtai. oÛtwj Âi m n � e(\n ™k pleÒnwn mem£qhke fÚesqai ºd p£lin diafÚntoj ˜nÕj plšon� ' ™ktelšqousi, tÁi m n g…gnonta… te kaˆ oÜ sfisin� œmpedoj a„èn· Âi d t£d� ' ¢ll£ssonta diamper j oÙdam¦� l»gei, taÚthi d'a„ n œasin ¢k…nhtoi kat¦ kÚklon� .

5.4. Mişcarea (Philia şi Neikos).

Trebuie s existe principii ale ă mişc rii ă elementelor, transform riiă , reunirea şi separarea elementelor

Ele sunt: - Philia (h( Fili/a) sau Philotes (h( Filo/thj), adic ă Iubirea, --- for a cosmic aţ ă

unirii elementelor şi astfel a naşterii lucrurilor- Neikos (to\ Nei/koj), adic ă Discordia, Vrajba sau Ura. ---for a ţ separ riiă , a

dezbin rii elementelor şi deci a pieirii lucruriloră

B 21. ’N Ură, toate îmbracă o formă şi se dezbină,dar se uniră-n Philotes şi reciproc se doriră.Căci din toate câte-au fost şi sunt încă şi fi-vorAu răsărit copaci şi bărbaţi şi femei deopotrivă,Fiare şi păsări şi peşti ce hrana în apă şi-o cată,Zei fără moarte, pe cea mai înaltă treaptă-a cinstirii,Căci ele sunt cele patru principii ce, prin amestec, Se preschimbă în lucruri de tot felurite; atâtaVarietate creează amestecul lor laolaltă.»B22. «(...) cele / Ce potrivite-s să se unească, ajungând deopotrivă,

Ele se-atrag reciproc prin Iubire-Afrodita;Cele ce-n duşmănie la mare distanţă se aflăCând este vorba de naşteri, de vreun amestec, de formeClar conturate, nepotrivite fiind să se îmbine,Răuvoitoare se-arată, căci Neikos aşa le îndeamnă,El, ce se pare că este cumva a lor născătoare.»

37

O sugestie interesanta ofera Aristotel:

„Cunoaşterea indivizibilelor se află în situaţia celor despre care nu există eroare, pe când în situaţia celor despre care există atât adevăr cât şi eroare, apare deja o compunere a conceptelor, ca şi cum ele ar fi unul singur. Aşa spunea Empedocle: “unde capetele multora au crescut fără gât”55, ele au fost ulterior reunite de “prietenie”. Tot aşa, aceste <concepte> separate intră în compunere asemeni incomensurabilităţii cu diagonala <pătratului>. Iar în cazul lucrurilor trecute şi viitoare, se adaugă şi intră în compunere conceptul de timp. Într-adevăr, eroarea se află întotdeauna într-un compus, căci, chiar dacă spui că albul nu este alb, totuşi albul şi non-albul au ajuns compuse. Atunci, toate acestea pot fi numite şi diviziune. Aşadar, eroarea sau adevărul nu se referă numai la faptul că Kleon este alb, ci şi la faptul că el era sau că va fi astfel. Iar cel care le unifică pe fiecare dintre acestea este intelectul” (De Anima, III, 6)

5.5. Unul.

Agregarea şi dezagregarea au drept scop final sau intermediar pe UNUL. Acest Unu, început şi sfârşit al ciclului, este numit uneori sfer , ă ca şi la Parmenide.

(Intervine în discu ie chiar şi „constrângerea” exercitat asupra sferei-Unu, care laţ ă Parmenide se numea „cumplita leg tur ” sau necesitateaă ă 56).

Problema conflictului se reia şi în aceşti termeni:

B 27. «’N vremea în care nici membrele iuţi ale Soarelui nu seDeosebeau, nici forţa Pământului, neordonată,Marea de-asemeni; astfel supusă-unei ferme Constrângeri, Sfera, rotundă, rămas-a în solitara-i viaţăAtotputernică forţă.»

28. «Sfera rotundă era peste tot egală cu sine.

Şi, infinită în tot, se-nvârtea ea plină de forţă (...)»

29. «Spatele ei nu poartă fâlfâietoare aripi,N-are picioare şi nici genunchi ce iute se

mişcă.

N-are nici organe de procreare, căci esteSferă ce peste tot egală-i cu sine însăşi.»30. «Dar când Neikos cel mare-a-nceput

tot mai mult ca să creascăÎn mădularele Sferei şi-ajunse la-naltă

cinstire,Când s-a-mplinit sorocul Iubirii şi-al

Vrajbei nefasteCe-alternativ cu larg jurământ trimis lor le

fuse...»31. «... Toate pe rând, mădularele cele

zeieşti ale sfereisunt zguduite»

5.6. Metensomatoza.

Fiind vorba despre un proces rezultat în urma conflictului dintre Iubire şi Ur , trebuieă s existe, de bun seam , şi un moment tensionat al luptei dintre acestea. Când Neikos nuă ă ă era înc retras cu totul, compunerea elementelor se afla într-o stare intermediar : p r i deă ă ă ţ fiin e, m dulare ce urmau s se al ture subzistau, nomade, într-o tensiune indecis aţ ă ă ă ă c ut rii disperate a asem n torului. Aceasta este partea misterioas , neverosimil , aă ă ă ă ă ă concep iei lui Empedocle, luat în derâdere de comentatorii antici şi l sat în suspensie deţ ă ă ă exege ii moderni şi contemporani. ţ

Trebuie s existe şi un moment ă tensionat al luptei dintre Iubire şi Ur ăCând Neikos nu era înc retras cu totul, compunerea elementelor se afla într-oă

stare intermediară:

55 Cf. Empedocle, fr. DK, B 57. „Prietenia” lui Empedocle apare aici analogică sensurilor copulei, ceea ce prezintă ontologia lui Aristotel drept o continuare a teşelor presocratice, alături de vehementele ei critici din Metafizica, I. [Cf Nota lui Alex Baumgarten la de Anima]56 A se compara şi cu problema necesităţii din fragmentul lui Anaximandru.

38

B 59. «Când în mai mare măsură unitu-sa demon cu demon,

Toate acestea se întâlniră, care pe undeSe nimeri; şi alte mai multe pe lângă acestea

Se născură mereu potriva căutându-şi într-una.»57. «Astfel multe capete fără de gât crescură,

Braţe goale s-au făurit atunci fără umeri,Feţe fără de frunţi rătăceau ades pretutindeni.»61. «Multe fiinţe născutu-s-au cu două feţe şi piepturi,specii de bou cu chipul de om, şi chiar dimpotrivă,cu trup de om şi capul de bou, fiinţe-nvârstate,parte bărbaţi şi parte femei cu organe ascunse.»

Cât de „realist” este acest tablou al lui Empedocle? Care este „cheia simbolic ” a lui?ă R spunsurile nu pot fi decât conjecturale. ă

Din cel de-al doilea poem, Purifica ii, ţ problema de interes este metensomatoza sau reîncarnarea.

B 115. «Este-o sentinţă a Necesităţii, şi o hotărâreVeche şi veşnică, de zei votată şi pecetluităCu jurăminte grozave, dacă vreunii-şi păteazăMembrele dragi cu o crimă, prin rătăciri şi Strâmb jurământ, la-ndemnul lui Neikos, comit o greşealăFaţă de demonii ce-au obţinut de la sorţi viaţă lungă,De trei ori zece mii de soroace acelora dat li-iSă rătăcească, pribegi departe de zeii ferice;Din ei se nasc în scurgerea vremii, chipuri diverseDe muritori, ce schimbă trudite cărări ale vieţii.Forţa eterului îi hărţuieşte, mânându-i spre mare,Marea-i aruncă pe faţa pământului, iar apoi glia-iZvârle spre razele soarelui strălucitor, şi-acestaSus îi azvârle-n vârtejul eterului; şi-astfel într-unaUnu-i preia de la altul, dar toate cu ură-i întâmpin’;»

39

Putem încheia analiza acestor fragmente cu interpretarea dat de Doddsă 57

„fenomenului” Empedocle:

«Empedocle este ultimul exemplar întârziat al unei specii care, o dată cu el, s-a stins în lumea greacă, deşi mai supravieţuieşte încă în alte părţi. Savanţii s-au arătat contrariaţi că cineva capabil de observaţie atentă şi de gândire constructivă cum este autorul poemului Despre natură a putut să scrie, de asemenea, Purificările înfăţişându-se pe sine ca magician sacru. Unii dintre ei au căutat să-şi explice această împrejurare pretinzând că cele două poeme ar aparţine unor perioade diferite din viaţa lui Empedocle; fie că el a debutat ca magician, şi-a pierdut eficacitatea şi s-a apucat de ştiinţele naturale; sau, fie că, după spusa altora, a început ca om de ştiinţă, s-a convertit ulterior la „orfism” sau pitagorism şi, în exilul solitar al ultimilor ani, s-a consolat cu vise de măreţie socotindu-se un zeu care, într-o bună zi, se va întoarce nu la Agrigent, ci în ceruri58. Viciul acestor explicaţii este că în realitate ele nu explică lucrurile. Fragmentul în care Empedocle pretinde că are puterea să oprească vânturile, să provoace sau să pună capăt ploilor, să învie morţii, pare să aparţină poemului Despre natură şi nu Purificărilor. La fel şi fragmentul 23, în care poetul îi îndeamnă pe învăţăceii lui să asculte „cuvântul zeului” (nu pot să cred că se referă doar la inspiraţia convenţională a Muzei), sau fragmentul 15, care pare să opună „ceea ce oamenii numesc viaţă” unei existenţe mai reale, înainte de naştere şi după moarte. Astfel este descurajată orice încercare de a explica inconsecvenţele gândirii lui Empedocle pe linie „genetică”; la fel, nu este uşor de acceptat felul în care îl descrie Jaeger ca pe „un nou tip sintetic de personalitate filosofică”, deoarece ceea ce lipseşte cu desăvârşire din opera sa este tocmai încercarea de a sintetiza opiniile religioase şi ştiinţifice. Empedocle nu reprezintă, după părerea mea, un tip nou, ci un tip foarte vechi de personalitate, şamanul care combină funcţiile încă nediferenţiate de mag şi naturalist, poet şi filosof, predicator, tămăduitor şi sfătuitor public. După el aceste funcţii s-au separat; de acum înainte filosofii nu mai aveau să fie nici poeţi, nici magicieni; de fapt, un astfel de om era deja în secolul al V-lea un anacronism. Însă oameni ca Epimenide şi Pitagora au exercitat, probabil, toate funcţiile pe care le-am menţionat. Nu se punea problema „sintetizării” acestor domenii vaste de cunoştinţe practice şi teoretice; ca oameni ai zeului ei acţionau în toate; „sinteza” era personală, nu logică»

57 E.R. Dodds, Grecii şi iraţionalul, traducere de Catrinel Pleşu, Editura Polirom, Iaşi, 1998, pp. 131-132.58 Prima părere aparţine lui Bidez (La biographie d’Empedocle) şi lui Kranz (Hermes) ; cea de-a doua lui Wilamowitz şi Diels. Împotriva ambelor opţiuni s-au exprimat W. Nestle, A. Diès, Weinreich şi Cornford. Burnet făcea o deosebire între „pitagoreici ştiinţifici” şi „pitagoreici religioşi”, distincţie care, după părerea lui Dodds, nu ilustrează decât „tendinţa de a impune dihotomii moderne unei lumi care încă nu simţise nevoia să definească nici ştiinţa, nici religia”.(Nota lui Dodds, Op. cit., p. 148).

6. Anaxagora din Klazomene (500-425/8)

Vorbe celebre:- „De ce trebuie mai degrab s ne naştemă ă

decât s nu ne naştem?” – „ă Trebuie s ne naştemă pentru a studia cele din cer şi din întregul univers”.

- La înştiin area c fiii s i au fostţ ă ă condamna i la moarte, a r spuns: „ţ ă Eu însumi i-am n scut muritoriă ”.

- Acuzat c las în paragin moştenireaă ă ă p rinteasc , r spunde ar tând cu degetul spre cer:ă ă ă ă „Dar m-am preocupat numai de moştenirea p rinteasc ”.ă ă

6.1. Viaţa şi activitatea

Este un Ionian, geografic dar şi în spirit. Numit de unii „moştenitor al lui Anaximenes”.

Provine dintr-o familie bogat .ă

S-a stabilit la Atena: printre primii promotori ai studiului filosofiei în capitala intelectual a lumii elene. („cel care a adus specula ia fizică ţ ă ionian la Atena” – Guthrie, 266).ă

A fost prieten cu Pericle; acesta s-a declarat, se pare, elevul s u.ă (Acuza ia de ateism şi exilul s-au datorat adversarilor politici ai luiţ Pericle).

Socrate i-ar fi studiat lucr rile în tinere e (Platon ă ţ Phaidon, 98b)

A scris o singur lucrare (ă Physica). O copie mai era înc în posesiaă lui Simplicius (sec 6 D.Hr), cere îl citeaz . Acestea sunt fragmentele peă care le avem şi azi.

Este probabil s fi scris şi un tratat despre reprezentareaă perspectival în pictur (Vitruviu).ă ă

6.2. Homoiomeriile (spermata)

Demite ipoteza empedocleian a celor patru elemente. Nu esteă posibil ca din ele s apar „carnea, oasele etc.”. ă ă

Lucrurile - alc tuite din ă particule numite semin eţ (spšrmata)Aristotel: homoiomerii - ai\ o)moiome/reiai „p r iă ţ

asem n toare”ă ă : - imperceptibile, - intransformabile - eterne, - care au aceeaşi natur ă cu lucrurile pe care le compun

Termenul de homoiomerii este folosit de Aristotel şi de Teofrast, dar nu se

întâlneşte în fragmentele originale. Vezi Constantin S ndulescu, nota 34 la Anaxagora,ă în Filosofia greac pân la Platon, ă ă vol. I, partea a II,a, p. 605.

Anaxagora, Despre natură:B 1. «Toate lucrurile erau laolaltă, nesfârşite cantitativ şi ca micime. Căci şi

micimea era nesfârşită. Şi toate laolaltă fiind, nimic nu era evident din pricina micimii; pe toate le menţine în jos aerul şi eterul, ambele fiind nesfârşite. Acestea sunt cele mai însemnate substanţe în toate şi cantitativ şi ca mărime».

B2. «Aerul şi eterul se separă din realitatea înconjurătoare, iar ceea ce le înconjoară este nesfârşit cantitativ».

În primele fragmente ale lui Anaxagora ne reîntâlnim cu problematica Unului sau a st rii ini iale în care toate lucrurile erau „laolalt ”. În plus,ă ţ ă Anaxagora este preocupat de precizarea suplimentar referitoare la cantitateă şi dimensiune: în Unul nu exista m rime (ci „micimea infinit ”) şi nici cantitateă ă actual (fiind înc nediferen iate, lucrurile erau virtuale, deci poten ial infiniteă ă ţ ţ ca num r). Singurele elemente ce par a se distinge sunt aerul şi eterul.ă

Ca şi la Empedocle, lucrurile sunt compuse din elemente ultime, nedivizibile (spermata), specifice fiec rei substan e materiale.ă ţ

„Marele” şi „micul” sunt totuşi relative. Starea ini ial con inea numaiţ ă ţ „mic”, adic lips de m rime. În natur , m rimea actual nu este esen ială ă ă ă ă ă ţ ă deoarece ea se compune dintr-o infinitate de „micimi nesfârşite” (homoiomerii59 sau spermata) care se afl în toate lucrurile, în propor ii diferite.ă ţ

B3. «Căci printre cele mici nu există cel mai mic, ci totdeauna există ceva şi mai mic. Căci ceea ce există nu poate să înceteze a mai fi. Dar şi printre cele mari este întotdeauna ceva şi mai mare. Şi acest „mai mare” este la fel de numeros ca cel mic; fiecare e în sine şi mare şi mic.»

B4. «Este de presupus că în toate cele ce se reunesc există nenumărate şi felurite elemente, seminţe ale tuturor lucrurilor (spšrmata p£ntwn crhm£), care posedă felurite chipuri, culori şi gusturi. Şi că oamenii s-au adunat laolaltă, şi tot aşa celelalte vieţuitoare înzestrate cu suflet; (...).Dar, înainte ca acestea să se separe, evidentă nu era nici o culoare, datorită amestecului tuturor lucrurilor, al umedului şi al uscatului, al caldului şi recelui, al luminosului şi al întunecatului, conţinând şi mult pământ şi o cantitate de germeni în număr nesfârşit, care nu semănau câtuşi de puţin unii cu alţii. Căci nici dintre celelalte lucruri, nici unul nu seamănă cu altul. Aceasta fiind situaţia, trebuie să admitem că toate lucrurile se află în toate».

B6. «Pentru că mulţimea celui mare, ca şi aceea a celui mic sunt în cantităţi egale trebuie, în acest fel, în toate să existe toate; şi nici separat nu poate exista ceva, ci toate se împărtăşesc din tot, deoarece cel mai mic nu poate avea existenţă de sine stătătoare şi nici nu poate să se separe, nici să subziste prin sine însuşi, ci, acum ca şi la început, toate sunt reunite laolaltă. În toate sunt dar multe şi, din cele ce se diferenţiază, la fel de multe în cele mai mari şi în cele mai mici.»

Cu alte cuvinte, toate exist în toate, similar începutului. Ar p rea că ă ă avem în fa un r spuns – par ial – la întrebarea despre rela ia Unu-Multiplu,ţă ă ţ ţ

59 Termenul de homoiomerii este folosit de Aristotel şi de Teofrast, dar nu se întâlneşte în fragmentele originale. Vezi Constantin Săndulescu, nota 34 la Anaxagoras, în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a II,a, p. 605.

deşi un r spuns care, în loc s explice, arunc un mister în plus asupraă ă ă problemei. Dac Multiplul este oarecum izomorf Unului – „tot în toate” – atunciă înseamn c rostul existen ei şi temeiul posibilit ii lui înc nu a fost g sit.ă ă ţ ăţ ă ă Aceast stare de lucruri, ceea ce am numit „legile discrete ale firii”, esteă nivelul imperceptibil şi ininteligibil al naturii. El este cunoscut prin ra ionamentţ dar intelectul nu poate percepe acest nivel al lucrurilor, ca stare de fapt propriu-zis , ca infinit actual.ă

B7. «Mulţimea celor ce se diferenţiază nu poate fi cunoscută nici prin raţiune, nici în fapt»

B10. «Căci, cum s-ar naşte părul din ce nu e păr şi carne din ce nu e carne?»

Exist o infinit varietate de ă ă homoiomerii, corespunz toareă diversit ii calitative nelimitate a lucrurilor pe care le compun.ăţ

Naşterea înseamn ă agregare iar pieirea înseamn ă separare a homoiomeriilor.

6.3. Nous.

Inteligen a universal (ţ ă nou=j) este cauza sau principiul mişc rii, ală reunirii şi separ rii ă homoiomeriilor.

Nous - spirit cosmic, conştient şi inteligent, f r limite. Posibilă ă divin.

- complet separat de „lucruri”. Perfect omogen şi autoconsistent (nu cunoaşte diversificarea).

- se guverneaz pe sineă- guverneaz , pune în mişcare şi ă ordonează fenomenele,

prin intermediul mişc rii circulare.ă- pare a fi identic cu psyche (sufletul fiin elor vii).ţ

Multiplul, de ast dat identificat ca nivel elementar al ă ă homoiomeriilor, spermata, este guvernat de Nous. „Intelect”, sau „Spirit”, vor în elege Platon şiţ Aristotel şi, dup ei, toat posteritatea, prin acest termen. Heraclit spuseseă ă Logos, Parmenide, Fiin a, ţ una cu gândirea. Anaxagora aduce în discu ie ţ Nous ca pe un principiu separat de Multiplu, cel mai pur lucru, temeiul lucrurilor însufle iteţ .

B12. «Celelalte lucruri toate au parte la toate, dar Nous este infinit, suveran şi nu este amestecat cu nici un alt lucru, ci este, numai el, izolat în sine. Căci dacă nu ar fi izolat în sine, ci ar fi amestecat cu altceva, ar participa la toate lucrurile, dacă ar fi amestecat cu ceva. (...) El (Nous) este cel mai subtil şi mai pur dintre toate lucrurile, are cunoştinţă despre toate şi e plin de forţă. Nous domină toate câte au suflet, fie mai mari, fie mai mici. De toate a avut cunoştinţă Nous: de lucrurile amestecate, de cele despărţite şi divizate. Toate le-a orânduit Nous: cele ce erau să fie şi cele ce au fost, cele ce nu există acum şi cele ce sunt acum şi vor fi, precum şi această rotaţie cosmică, pe care o urmează aştrii, soarele, luna, aerul şi eterul, care sunt separate (din amestecul primordial). Această rotaţie este cea care a produs separarea. Ceea ce e dens se separă din ceea ce e rar, ceea ce e cald din ceea ce e rece, ceea ce e luminos din ceea ce e întunecos şi ceea ce e uscat din ceea ce e umed. Şi sunt părţi numeroase a numeroase lucruri. Dar nici un lucru nu se desparte şi nu se separă în mod total de alt lucru, cu excepţia doar a lui Nous. Numai Nous este în întregime omogen, atât cel mai mare cât şi

cel mai mic. Nici un alt lucru nu e omogen, ci elementele care sunt într-un lucru în cantitate mai mare sunt şi erau în mod evident în fiecare lucru particular»

Întrebarea ce r mâne este dac ă ă Nous, ca principiu al celor însufle ite, esteţ un „Suflet universal”, un inteligibil sau face parte, aşa cum pare a sugera acest fragment (12), dintre „lucruri” (Chremata) ? R spunsul pare a fi cel din urmă ă60.

Prima discu ie critic la adresa lui Anaxagora, cea a lui Socrate dinţ ă dialogul Phaidon, este extrem de interesant şi con ine o nemul umire legată ţ ţ ă tocmai de statutul Nous-ului.

« Dar iată că într-o bună zi am auzit citindu-se dintr-o carte, a lui Anaxagoras din câte se spunea, gândul că acela care orânduieşte lumea în întregul ei, fiind totdeodată şi cauza fiecărui lucru în parte, este Spiritul. Şi m-am bucurat de o asemenea cauză, părându-mi-se că, într-un anume fel, e bine ca Spiritul să fie cauza a toate (…).

Înaintând cu cititul, descopăr că autorul meu nu face cu Spiritul nimic, nu îi atribuie nici un rol cauzal, nici măcar unul parţial, în ordinea lumii, invocând drept cauze acţiuni ale aerului, eterului, apei şi ale altor numeroase şi ciudate lucruri. Mi se părea că Anaxagoras se află exact în situaţia unui om care, deşi ar susţine că toate câte le face Socrate le face în virtutea spiritului său, atunci când ar trece la enunţarea cauzelor fiecărui act al meu ar declara, de pildă, că, dacă acum stau aşezat aici, asta se datorează faptului că trupul meu este alcătuit din oase şi din muşchi; că oasele sunt solide şi au între ele comisuri care le separă unele de altele, în timp ce muşchii, ca unii care au proprietatea de a se întinde şi de a se relaxa, acoperă oasele, împreună cu carnea şi cu pielea, care le ţine pe toate la un loc. Aşa stând lucrurile, ce mă face pe mine în stare, de pildă, să îmi îndoi acuma membrele? Mişcarea oaselor în articulaţiile lor, provocată de destinderea şi de întinderea muşchilor. Iată cărei cauze datoresc faptul că mă aflu astfel îndoit, în locul acesta. Tot aşa, pentru a explica conversaţia mea cu voi, ar invoca alte cauze, de acelaşi ordin, sunetele glasului, mişcările aerului, reacţiile auzului şi altele nenumărate ca acestea.

Dar, făcând asta, ar neglija să numească adevăratele cauze (…). Dar a pretinde că ceea ce săvârşesc – şi săvârşesc cu spiritul meu – se datorează unor astfel de cauze şi nu faptului că aleg cel mai binele, înseamnă să îţi iei faţă de limbă o nemăsurat de largă libertate»61.

60 Guthrie, ca şi Zafiropulo, sunt de această părere.61 Platon, Phaidon, 97b-99b. Traducere de Manuela Tecuşan, în Platon, Opere, vol. IV, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, 1983.

7. Atomiştii (sec. V)

Şcoala din Abdera este locul activit ii lui Leucip şi Democrit.ăţObserva ii preliminare. ţ La prima vedere, atomiştii contrasteaz pân laă ă

exces cu filosofia eleat , deşi problemele de fond pe care le deschid sunt înă mare parte aceleaşi. Mai mult, Leucip şi Democrit sunt plasa i în direct filia ieţ ă ţ cu şcoala eleat , de care se desprind.ă

A 4. CLEM. ALEX, Stromat. I, 64: «Aşadar Parmenides este discipol al lui Xenofan, iar al acestuia Zenon, apoi urmează Leucippos, apoi Democrit.» 62

A 8. SIMPL., Phys. «Leucippos din Elea sau din Milet (căci ambele variante se găsesc atestate în legătură cu el), deşi s-a afiliat lui Parmenides în filosofie, nu a mers pe acelaşi drum cu Parmenides şi Xenofan în problema existentului, ci, după cum se pare, pe un drum opus. Căci, în vreme ce aceia considerau Universul ca unic, imobil, nenăscut şi limitat, şi nici măcar nu au permis să se cerceteze inexistentul, acesta (Leucippos) a presupus nişte elemente infinite şi în veşnică mişcare, atomii (ta\j a)to/mouj), precum şi o mulţime infinită a figurilor, fiindcă nu există nici un temei ca ceva să fie mai curând aşa decât altfel şi fiindcă vedea că naştere şi schimbare (metabolh\n) există neîntrerupt în lucruri.»

Existen a lui Leucip a fost chiar contestat , dup m rturia lui Diogeneţ ă ă ă Laertios, de c tre Epicur. John Burnet se îndoieşte de autenticitatea acesteiă informa ii. ţ

«Este adevărat că însăşi existenţa lui Leucip a fost contestată. Se spune că Epicur ar fi afirmat că nu a existat un asemenea filosof şi acelaşi lucru a fost susţinut şi în zilele noastre. Pe de altă parte, este cert că Aristotel şi Teofrast l-au considerat întemeietorul teoriei atomiste şi aceştia cu greu s-ar fi putut înşela asupra unei asemenea chestiuni. Aristotel era în mod special interesat de Democrit, iar Stagira sa natală nu se află departe de Abdera, lăcaşul Şcolii atomiste.»63

7.1. Leucip.

Epicur ar fi afirmat c Leucip nu a existat. Tez fals .ă ă ăLeucip – era:

- fie din Milet – ionian în concep iiţ- fie din Elea – cunosc tor al filosofiei eleateă- fie din Abdera – maestru al lui Democrit din Abdera.

Theofrast: spunea c Leucip a fost partener al lui Parmenide, dar s-ăa îndreptat într-o direc ie opus .ţ ă

(Kranz sus inea c : s-a n scut în Milet, a înv at de la Zenon înţ ă ă ăţ Elea, a întemeiat şcoala sa în Abdera)

Lucr ri: ă- Marele sistem al lumii (atribuit lui Democrit în perioada elenistic ).ă

Se presupune c se refer la ă ă „marele univers”, spre deosebire de „micul univers” (omul), despre care ar fi scris Democrit.

62 Toate fragmentele sunt preluate după Filosofia greacă până la Platon, vol. II, partea I-a. Traducerile aparţin lui Constant Georgescu (Leucip) şi Adelina Piatkowski (Democrit).63 John Burnet, Early Greek Philosophy, London, Adam & Charles Black, 1930, par. 171 (traducere Claudiu Mesaroş).

- Despre minte (intelect) – peri\ nou=. (listat de Trasyllos).

7.2. Democrit (460-370)

N scut în Abdera (ca şi Protagoras)ăVizite în Egipt, Persia, Babilon. Înva de la preo i, magi şiţă ţ

Chaldeeni. (se vorbeşte şi despre Etiopia şi India).

În Abdera este elevul lui Leucip. Probabil şi al lui Anaxagora.Lucr ri:ăUn enciclopedic. Peste şaizeci de texte, grupate:

- etice, - fizice, - teorie a substan ei (ţ physis), cosmologie, astronomie,

geografie, medicin , senza ii, teoria cunoaşterii, magnetism,ă ţ botanic , ă

- matematice, - muzicale (despre armonie), lingvistic , ă- tehnice (despre meşteşuguri) – agricultur , pictură ă

Nici una nu s-a p strat.ă

7.3. Teoria atomilor.

1. Leucip. Vidul şi plinul.A1. DIOG. LAERT. IX, 30. «Universul, afirmă el, este infinit (a)/peiron); din

acesta, o parte este plină (plh=rej), iar alta vidă (keno/n). Aceste părţi el le mai numeşte şi elemente (stoicei=)a). De aceea lumile sunt infinite şi se separă iarăşi în aceste elemente primordiale. Lumile se nasc astfel: prin rupere din infinit, multe corpuscule felurite ca formă se mişcă într-un vid imens şi, adunate la un loc, produc un unic vârtej cosmic, din cauza căruia intrând ele în coliziune unele cu altele şi rotindu-se în fel şi chip, se separă în particule elementare, fiecare de partea sa, cele asemănătoare cu cele asemănătoare. Dar cum, din cauza numărului lor mare, nu-şi mai pot păstra echilibrul în rotire, particulele fine (ta\ lepta\) pornesc spre vidul din afară, ca cernute prin sită; celelalte în schimb rămân laolaltă şi, strâns împletite, continuă să alerge, ciocnindu-se unele de altele şi formează un prim conglomerat sferic.»

A 6. ARISTOT, Metaphys. A 4985 b4 «Leucippos şi discipolul acestuia Democrit desemnează ca elemente, pe de o parte, plinul şi solidul (sterern), adică existentul (to/ o)/n), iar pe de altă parte vidul şi rarul (mano/n), adică nonexistentul (to\ mh\ o)/n) (de aceea ei şi afirmă că existentul nu există cu nimic mai mult decât nonexistentul, după cum nici vidul nu există cu nimic mai puţin decât corpul): acestea ar fi, ca materie, cauzele lucrurilor. Şi întocmai ca acei filosofi care consideră una singură (e)\n) substanţa de bază (u(pokeime/nhn ou)si/an), iar pe toate celelalte le fac să se nască prin modificările ei, socotind rarul şi densul drept principii ale modificărilor suferite, în acelaşi chip şi aceşti filosofi (Leucippos şi Democrit) afirmă că deosebirile (originare dintre elemente) sunt cauze ale tuturor celorlalte lucruri. Aceste deosebiri, aşadar, ei susţin că sunt trei: configuraţia (sch=ma), ordinea (ta/xin) şi poziţia (qe/sin); căci, zic ei, existentul se deosebeşte numai prin măsură, contact reciproc şi direcţie. Dintre acestea, măsura este configuraţia, contactul reciproc este ordinea, şi direcţia este poziţia. Astfel, litera A se deosebeşte de N prin configuraţie, AN de NA prin ordine, iar I

de H prin poziţie. Dar în ce priveşte mişcarea () lucrurilor, de unde provine şi cum are loc ea, şi aceşti filosofi, ca şi toţi ceilalţi, au omis cu nepăsare problema.»

A 7. ARISTOT., De gen. Et corr. «Dar mişcarea ar fi cu neputinţă dacă nu ar exista un vid care să fie separat (de materie). De asemenea, nici nu ar putea exista pluralitate de lucruri dacă nu ar exista ceva care să le separe...

Leucippos însă a crezut că a descoperit o teorie care, în concordanţă cu percepţia senzorială (ai)/sqhsin) nu va anula nici naştere, nici distrugere, nici mişcare, nici pluralitatea lucrurilor existente. Punând de acord această teorie pe de o parte cu lumea fenomenelor, iar pe de altă parte cu susţinătorii teoriei despre unitatea existenţei, care spun că nu ar putea exista mişcare fără vid, el afirmă că vidul este nonexistent şi că din existent nimic nu e nonexistent. Căci existentul în sens propriu este un întreg plin (pamplh=rej). Dar acesta nu este Unu, ci o mulţime infinită şi invizibilă de corpuscule, din cauza micimii maselor lor. Aceste corpuri existente se mişcă în vid (căci, după el, vidul există) şi când se reunesc, produc naştere, iar când se separă, distrugere. Ele exercită acţiuni şi suferă acţiuni în măsura în care se ating din întâmplare; căci sub acest raport ele nu sunt unul singur. Iar când se unesc şi se îmbină (unele cu altele), produc naştere. Dar din acel unu „real” (kat` a)lh/qeian) nu s-ar putea naşte pluralitate şi nici din pluralitatea reală, Unu, aşa ceva fiind imposibil...

...orice schimbare şi orice efect suferit are loc în felul acesta, căci separarea şi distrugerea se produc datorită vidului, şi tot aşa şi creşterea, atunci când în vid pătrund pe furiş particule solide...

...Procesele de naştere (=agregare) şi de separare ar fi pentru Leucippos de două feluri: datorită vidului (dia\ tou= kenou=) şi datorită contactului (căci în acest fel fiecare lucru este divizibil)...»2. Leucip, atomii: unirea şi separa ia; opozi ia.ţ ţ

A 9. ARISTOT., De gen et corr. «Democrit şi Leucippos afirmă că din corpurile indivizibile se compun toate celelalte lucruri; aceste corpuri indivizibile sunt infinite atât în număr cât şi în configuraţie. Lucrurile se deosebesc unele de altele prin aceste configuraţii din care se compun şi prin poziţia şi ordinea acestora...

...Democrit şi Leucippos, care au tratat despre varietatea configuraţiilor (), fac să rezulte schimbarea şi naşterea din acestea, anume: prin separarea (diakri/sei) şi unirea (sugkri/sei) lor, naştere şi distrugere; prin ordinea şi poziţia lor, schimbare. Şi deoarece credeau că adevărul sălăşluieşte în lumea fenomenelor (t` a)lhqe\j e)n tw=| fai/nesqai), iar fenomenele sunt antitetice (e)nanti/a) şi în număr infinit, ei au considerat şi configuraţiile tot infinite ca număr; astfel încât, datorită modificărilor din componenţa sa, unul şi acelaşi lucru, privit de doi oameni diferiţi, apare opus (e)nanti/on) şi îşi schimbă înfăţişarea dacă i se adaugă doar un mic component şi pare a fi cu totul altul, dacă i s-a deplasat fie şi un singur corpuscul. Căci, din aceleaşi litere se naşte doar şi tragedia şi comedia.»

A 15. AET. I. «afirmă unii filosofi, precum Leucippos şi Democrit, că accidentele [naturale] (ta\ sumbai/nonta) sunt raţionale (eu)/loga). Căci ei susţin că mărimile primordiale (=atomii) sunt infinite ca număr dar indivizibile ca mărime, şi nici din Unu nu se naşte Multiplul, nici din Multiplu Unu, ci toate lucrările se zămislesc din reunirea (sumplokh=|) şi coliziunea acestor prime mărimi. Căci într-un anumit sens şi aceşti filosofi reduc toate lucrurile la numere şi derivate din numere...»

A 24. AET. I. «(1) Lumea, aşadar, luând o formă curbată, a apărut în felul următor: deoarece atomii corpurilor, a căror mişcare este imprevizibilă şi întâmplătoare, se mişcă permanent şi cu foarte mare repeziciune, mulţi dintre ei (având tocmai de aceea o mare diversitate de configuraţii şi mărimi) s-au reunit în acelaşi punct. (2) Reunindu-se ei în acelaşi loc, cei care erau mai mari şi mai grei s-au lăsat la fund de tot; ceilalţi însă care

erau mici, rotunzi, netezi şi alunecoşi, s-au îmbulzit să iasă afară şi din cauza afluenţei altora au fost împinşi în sus. Întrucât forţa de expulsie care îi purta în sus îi părăsea, iar pe d altă parte erau împiedicaţi să se lase în jos, au fost împinşi spre locurile care puteau să-i primească. Or, acestea erau regiunile de la periferie şi în ele s-a aşezat de jur împrejur masa atomilor fini. Şi împletindu-se unii cu alţii de-a lungul curburii, au format bolta cerească. (3) Atomii care, deşi de aceeaşi natură, sunt diverşi ca formă şi mărime, fiind expulzaţi în sus, au format substanţa stelelor. Masa atomilor care se ridicau prin exhalaţii umplea aerul şi îl comprima. Iar acesta, transformându-se în vânt din cauza mişcării şi luând cu sine stelele, le-a mânat într-o mişcare circulară şi a menţinut până azi mişcarea lor de revoluţie în regiunile superioare. După aceea, din atomii ce se depuneau la fund, s-a născut pământul, iar din cei mânaţi în sus, cerul, focul ţi aerul. (4) Dar, deoarece era încă multă materie adunată pe pământ şi această materie, biciuită de vânturi şi de curenţii proveniţi de la stele, se condensa, toate aglomerările de atomi mărunţi au fost supuse unei puternice presiuni şi au dat naştere substanţei umede. Aceasta, aflându-se în stare fluidă, s-a prelins în jos în concavităţi, locuri care puteau să o primească şi să o păstreze, sau apa, formând depozite de la sine, a erodat locul de dedesubt. Aşadar, în acest fel s-au născut cele mai importante părţi ale Universului.»

B 2. «Nici un lucru (crh=ma) nu se petrece la întâmplare (ma/thn), ci toate se nasc ca efect al unei cauze raţionale (e)k lo/gou) şi sub imperiul unei necesităţi (u(p` a)na/gkhj).3. Percep ia în fragmentele lui Leucip.ţ

A 29. AET. IV. «Leucippos, Democrit şi Epicur sunt de părere că văzul are loc prin pătrunderea de mulaje (ei)/dwla) în ochi.»

ALEX DIN AFRODISIAS, De sensu. «Într-adevăr, Democrit spune că a vedea înseamnă a recepta reflectarea obiectelor văzute. Iar această reflectare nu este altceva decât răsfrângerea imaginii (ei=/doj) în pupilă, aşa cum este cazul şi cu celelalte substanţe translucide, câte sunt în stare să păstreze imaginea în ele însele. Dar Democrit, şi înainte de el Leucippos şi, mai târziu, Epicur şi adepţii săi, consideră că anumite mulaje care emană de la obiecte, asemănătoare ca formă cu cele de la care emană (iar acestea sunt tocmai obiectele vizibile), pătrund în ochii văzătorilor şi aşa se naşte vederea.»

ALEX., De sensu. «Ei pretindeau că anumite mulaje care emană permanent de la obiectele văzute şi sunt de aceeaşi conformaţie cu acestea ( o(moio/morfa), pătrund în organul văzului; ele ar fi cauză a vederii.»

A 30. AET. IV. «Leucippos şi Democrit socotesc că senzaţiile (ai)sqh/seij) şi gândurile (noh/seij) sunt modificări ale corpului.

... afirmau că senzaţia şi gândirea se produc atunci când la noi ajung mulaje din afară. Căci pentru nimeni nu este cu putinţă să aibă senzaţie sau gânduri fără intervenţia din afară a unui mulaj.»

- S-a considerat a fi un „fruct copt” al gândirii milesiene. - Pornesc de la problema diferen ei parmenidiene între fiin şiţ ţă

nefiin (ţă fiin aţ identificat cu ă atomii, iar nefiin a,ţ cu vidul). Vizează înlocuirea monismului parmenidian al fiin ei cu pluralismul atomilor.ţ

- O teorie pluralist ce salveaz realitatea lumii fizice de efecteleă ă fatale ale logicii eleate.

Lucrurile - alc tuite din particule foarte mici, indivizibile şiă imperceptibile, numite atomi.

Atomii:- eterni, necrea i şi indestructibili, solizi, nemodificabili,ţ

identici sub aspectul substan ei şi în num r infinit.ţ ă- între ei se afl ă vidul.

- se deosebesc prin formă, ordine, pozi ieţ .4. Democrit. Atomii. Vidul şi plinul.

DIOG. LAERT. XII, 44. «Iată părerile lui: principiile tuturor lucrurilor sunt atomii şi vidul. Orice altceva ni se pare numai că există. Lumile sunt infinite la număr şi se nasc şi pier. Nimic nu se naşte din ceea ce nu este, nici nu piere în nefiinţă. Mai departe: atomii sunt infiniţi, ca mărime şi mulţime, şi sunt purtaţi în întreg Universul, într-un vârtej prin care iau naştere toate lucrurile compuse: focul, apa, aerul şi pământul; căci chiar şi acestea sunt conglomerări de anumiţi atomi. Aceştia sunt neschimbători şi nealterabili din cauza solidităţii lor. Soarele şi luna sunt compuşi din astfel de corpusculi netezi şi rotunzi, iar sufletul aşijderea. Acesta este acelaşi lucru cu raţiunea. Noi vedem datorită întâlnirii imaginilor desprinse din lucruri, cu ochii noştri.

45. Toate au loc prin necesitate, vârtejul fiind cauza creării lucrurilor şi pe acesta el îl numeşte „necesitate”. Scopul vieţii este bucuria, ceea ce nu-i totuna cu plăcerea, cum au înţeles unii printr-o interpretare greşită, ci o stare în care sufletul trăieşte calm şi statornic, netulburat de nici o frică sau superstiţie sau de vreo altă emoţie. Această stare el o mai numeşte şi bună dispoziţie şi-i mai dă încă multe alte denumiri. Calităţile lucrurilor există numai prin convenţie; în natură există numai atomii şi vidul.»

A 37. SIMPLIC., De caelo. «Democrit socoteşte că natura [materia] lucrurilor eterne constă într-o mulţime de mici substanţe (ou)si/ai) infinite ca număr. Pentru ele presupune existenţa unui alt spaţiu (to/poj), infinit ca întindere. El numeşte acest spaţiu cu următoarele denumiri: „vid”, „non-ceva”, „apeiron”. Cât despre fiecare din aceste substanţe foloseşte cuvintele: „existent” (den) şi „solid” (to\ nasto/n) şi „real” (to\ o)/n). Consideră că substanţele sunt într-atât de mici încât scapă puterii noastre de percepţie. Posedă cele mai felurite forme (morfai/) şi configuraţii (sch/mata) şi diferă între ele în ce priveşte mărimea. Din aceste substanţe se ivesc şi se constituie, prin agregare, întocmai ca din elementele primordiale, corpurile perceptibile cu simţul vederii şi cu celelalte simţuri. În vid ele se ciocnesc şi se deplasează conform principiului neasemănării lor şi a celorlalte deosebiri deja menţionate. În urma acestei deplasări ajung într-un contact nemijlocit atât de strâns, încât se ating şi rămân foarte aproape unele de altele, fără ca să se nască totuşi o natură (fu/sij) unitară în adevăratul înţeles al cuvântului. (...)

Democrit este de părere că [substanţele] aderă şi rămân laolaltă doar atâta timp până când intervine o acţiune externă, o necesitate mai puternică, provenită din mediul înconjurător, care produce un şoc şi iarăşi le împrăştie. (...)

Dacă, aşadar, naşterea înseamnă reunirea atomilor prin agregare (su/gkrisij) iar distrugerea, dispersarea lor, în acest caz, şi pentru Democrit, naşterea n-ar însemna altceva decât modificarea unei stări.»

A 38. SIMPLIC., Phys. «Democrit din Abdera [şi Leucip] a aşezat ca principii primordiale plinul şi golul, pe care le numea existentul (to\ o)/n) şi nonexistentul (to\ mh\ o)/n). [Aceştia doi], postulând ca materie a lucrurilor existente atomii, cred că toate celelalte se nasc prin deosebirile dintre atomi. Care deosebiri sunt în număr de trei: măsura (r(usmo/j), orientarea (direcţia) (troph/) şi conexiunea (diaqigh/), cu alte cuvinte: configuraţia (sch=ma), poziţia (qe/sij) şi ordinea (ta/xij).»

A 43. DIONYSIOS, la EUSEBIOS, Prep. Evang. «Cei care admit atomii sub forma unor corpuri extrem de mici, indestructibile, în număr nesfârşit, precum şi existenţa unui spaţiu gol (vidul) nelimitat ca întindere, susţin că aceşti atomi se mişcă în acest spaţiu gol, la întâmplare, ciocnindu-se unii cu alţii, cum se nimereşte, datorită impulsului necontrolat prin care se deplasează. Având o configuraţie diferită, atomii se agregă (se agaţă) unii de alţii, intrând în contact strâns şi astfel se săvârşeşte apariţia lumii, a celor ce se află în lume, mai mult încă, a unor lumi infinite ca număr.»

A 45. ARISTOT., Phys. «Democrit admite ca principii primordiale solidul/plinul (to\ stereo/n/to\ plh=rej la Simplicius) şi golul, dintre care, pe unul îl consideră drept existenţă, pe celălalt drept nonexistenţă.»

A 47. AET. I. «Democrit admite numai două atribute ale atomilor: mărimea şi figura (configuraţia). ... Democrit susţine că primele corpuri (sw/mata) (acestea erau atomi compacţi – ta\ nasta/) nu au greutate, şi că se mişcă în vid datorită forţei rezultate din ciocnirea reciprocă. Este cu putinţă ca atomul să fie tot aşa ca şi Universul. ...»

SIMPL. Phys. «Democrit susţine că atomii, prin natura lor, sunt imuabili şi că ei se mişcă numai în urma unei lovituri (plhgh/).»

A 57. SCHOL. BASILII. «El spune că există nenumărate substanţe (ou)si/ai), infinite ca număr, indivizibile (a)/tomoi), fără diferenţe, lipsite de calităţi sensibile (a)/poioi), inalterabile (a)/paqei=j); ele se mişcă dispersate în vid. Când se întâmplă să se apropie, să se întâlnească unele cu altele sau să se reunească, din agregatele rezultate apar ici apa, colo focul, dincolo o plantă sau un om. Toate acestea însă sunt numite de el „forme indivizibile” (a)/tomoi i)de/ai). Nimic altceva nu există, deoarece o geneză din nonexistent nu este cu putinţă, dar nici din existent nu se poate naşte ceva dacă ţinem seama că „atomii”, datorită solidităţii lor, nu pot nici „suferi” (pa/scein), nici prezenta modificări (metaba/llein). De aici putem trage concluzia că nici o culoare nu poate apare din elemente necolorate şi că nici natura unui corp sau a vreunui suflet nu poate fiinţa din corpuri primordiale lipsite de orice calitate activă (a)/poioi) şi refractare faţă de orice „suferinţă” (a)pa/qeij).»

A 125. AET., I. «Democrit pretinde că de la natură nu există nici o culoare. căci elementele (ta\ stoicei/a) nu au calitatea culorii, nici cele solide, nici vidul. Agregările lor (ta\ sugkri/mata) însă se înfăţişează colorat datorită rânduielii reciproce în care sunt aşezate elementele (diatigh/) configuraţiei (r(uqmo/j) şi direcţiei lor, ceea ce revine la a spune: ordinea (ta/xij), configuraţia (sch=ma) şi poziţia (qe/sij). În conformitate cu aceşti factori diferenţiali se nasc reprezentările de culoare. aceste reprezentări de culoare sunt în număr de patru: alb, negru, roşu şi galben.»

B 2: (11) «Amestecul elementelor nu s-a făcut în mod egal, cum s-a precizat mai sus, la toate animalele. Cele care conţineau o parte mai mare de element terestru au devenit plante şi arbori şi au izbutit să-şi ridice capul de la pământ, deosebindu-se doar, atât de animalele care n-au sânge, nici picioare, că acestea îşi înalţă capul de la pământ doar prin mişcare; cele ce conţin mai mult lichid se adaptează la condiţia vieţii în mediul acvatic şi capătă o conformaţie asemănătoare cu primele. (12) Acele animale care conţin o cantitate mai mare de element terestru şi cald sunt apte să devină animale terestre iar cele care întrunesc cea mai mare parte din elementul aer şi cald devin zburătoare... (13) Omul, în sfârşit, apare ca participant la elementul cald într-o măsură mai mare decât toate animalele deoarece materia din care este alcătuit corpul său este mai pură şi are o capacitate sporită de a recepta căldura.»

Aristotel care ne ofer aceast informa ie, d spre ilustrare exemplul literelor: Aă ă ţ ă se deosebeşte de N prin form , AN se deosebeşte de NA prin ordine, iar N de Z prină pozi ie (Z este un N r sturnat). Şi dup cum tragedia şi comedia sînt compuse dinţ ă ă aceleaşi litere, dar se deosebesc atât de mult una de alta, tot astfel lucrurile, care se

compun din atomi identici ca substan , se deosebesc calitativ între ele.ţă

Denumirea: a)/tomoi i)de/ai - forme sau figuri indivizibile.a)/tomoj - indivizibil.Se mai numesc i)de/a - forme sau figuri.

7.3.1. Mişcarea.

Atomii se mişc : ei compun lucrurile, se separ din lucruri.ă ăMişcarea – etern , necreat , indestructibil .ă ă ă

- posibil datorit ă ă vidului.- face posibil naşterea şi pieirea lucrurilor şi a lumiloră

nenum rate din universul infinit.ă

Aristotel se plânge c atomiştii nu arat ă ă cauza mişc rii şi nu explică ă direc ia ţ ei.

Atomiştii prefer s accepte mişcarea ca pe ceva ă ă dat şi nu ridică problema unei cauze prime a ei („exist vidul” – un r spuns suficient). ă ă

Atomii sunt liberi în vidul infinit. Mişcarea este o caracteristică etern a materiei în lipsa obstacolelor.ă

4 feluri de mişcare:- vârtej universal (plan, relativ la p mânt).ă- mişcarea atomilor în vid- tendin a corpurilor mari şi grele de a c uta centrul vârtejuluiţ ă

universal şi a corpurilor mici şi uşoare de a fi aruncate în afară- atrac ia celor asem n toare unele spre altele (atomi şi corpuri).ţ ă ă

7.3.2. Determinismul universal.

Toate lucrurile exist datorit unui motiv (cauz , ă ă ă necesitate).Nu exist întâmplarea decât ca şi cauz ă ă necunoscută nou (uneoriă

tot prin necesitate).Totul este cauzalitate (mişcare).

6. Democrit. Necesitatea.

A 39. PSEUDO-PLUTARCH, Stromatis. «Democrit din Abdera considera totul ca infinit, deoarece în nici un caz acest tot nu este creat de cineva. Apoi, el numeşte totul neschimbător şi explică în termeni ritoşi cum este alcătuit întreg Universul. Nu există nici un element primordial care să fi cauzat cele apărute acum. Mai presus de toate, cele ce s-au întâmplat, se întâmplă şi se vor întâmpla sunt din totdeauna, dinainte hotărâte, [în virtutea] Necesităţii (th= a)na/gkh|).»

A 66. Aristotel, De gen. Animal. «Democrit, care se fereşte să vorbească despre cauza finală, le raportează pe toate, câte joacă un rol în natură, la necesitate.»

AET. I. «Parmenides şi Democrit afirmă că totul se întâmplă prin necesitate şi că aceasta este soarta, justiţia şi providenţa, creatoarea lumii.»

7.3.3. Compunerea corpurilor şi universurilor.

Fenomenele vizibile (animale, plante, sisteme cosmice) sunt agreg ri de atomi.ă

Unii atomi sunt compatibili, se agreg şi compun corpuriă perceptibile.

Atomii şi vidul nu au limite exterioare. Ei compun numeroase sisteme, dintre care universul nostru este numai unul.

A40: «Atomii compun lumi nenumărate. În unele nu există soare nici lună, în altele acestea sunt mai mari decât ale noastre şi au mai multe. Aceste lumi se află la distanţe inegale una de alta, ...»

P mântul este plat. (Democrit adaug c ar fi alungit).ă ă ăStelele sunt aprinse de c tre mişcarea lor. Soarele este mai aprinsă

deoarece preia c ldur şi de la stele.ă ă

Fenomenele universale au la baz cauze naturale. Zeii nu intervin. ăZeii sunt produsul fricii oamenilor.

7.4. Sufletul.

Sufletul este alc tuit din ă- atomi sferici şi netezi- mai mobili decât atomii corpului - asem n tori cu atomii de foc.ă ă

Fiind extrem de mobili, tind s p r seasc corpul. Sunt înlocui iă ă ă ă ţ imediat cu atomi noi, prin respira ie. (în aer se afl atomi de suflet).ţ ă

Respira ia înceteaz când presiunea din afar o domin pe cea dinţ ă ă ă interior.

Încetarea respira iei înseamn moartea (ţ ă sufletul moare odat cuă corpul)

Exist dou p r i ale sufletului: ra ional şi ira ional .ă ă ă ţ ţ ă ţ ăRa iunea ţ (mintea) este o concentrare de atomi rotunzi într-o

anumit parte a corpului (cap)ăPartea ira ional ţ ă este dat de prezen a unor atomi de sufletă ţ

dispersa i în tot corpul.ţ

Sufletul şi cunoaşterea; senza ia şi reprezentarea.ţ

A 72. SEXTUS X. «Pe cât se pare, trebuie să raportăm la filosofii naturii (Physikoi), adepţi ai doctrinei lui Epicur şi Democrit această concepţie despre timp: este o reprezentare (fa/ntasma), întocmai ca ziua şi noaptea.

A 77. PLUTARCH, Quest. Conv. «Mulajele pătrund adânc prin pori în corpurile noastre şi, când îşi manifestă prezenţa, produc viziunile din vis. Ele provin de pretutindeni, părăsind, de pildă, obiectele casnice, hainele, plantele, îndeosebi însă fiinţele vii, datorită mişcărilor violente ale aerului şi căldurii. Mulajele nu posedă

numai în forma lor asemănări izbitoare cu acel corp din care s-au desprins (...), ci preiau câte ceva (unele reflexe) şi din mişcările sufletului, din hotărârile fiecărui om, mai mult chiar, preiau câte ceva şi din trăsăturile de caracter, şi din pasiuni; aşa că, ducându-le cu sine, se precipită odată cu ele (asupra celor care dorm) şi încep să vorbească, ca fiinţe care posedă viaţă, să împărtăşească receptorilor (care dorm) părerile, consideraţiile şi dorinţele acelora de la care provin, în cazul că păstrează în actul pătrunderii lor fidelitate în reflectarea integrală şi puternică a imaginilor. Lucrul acesta se petrece mai ales atunci când mişcarea lor se desfăşoară lin şi repede prin aerul liniştit. Dimpotrivă, toamna, anotimp în care pomii îşi pierd frunzele, atmosfera prezentând multe variaţii şi asprimi, stânjeneşte şi adesea întoarce din drum mulajele, făcând ca ceva din conturul lor să se piardă, să slăbească până aproape de dispariţie, deoarece acesta începe să se şteargă prin încetineala mişcării, întocmai cum invers, „mulajele” care ţâşnesc din persoane înfuriate şi înflăcărate, în care se îngrămădesc până la refuz, călătoresc repede prin aer şi dau imagini (e(iko/nej) clare şi pline de semnificaţii.»

A 78. HERMIPPOS, De astrol. «...Democrit care, numind pe daimoni mulaje, spune: plin de ele este văzduhul.»

A 102. AETIUS IV. «Democrit numeşte sufletul o unire din acele elemente de foc pe care nu le putem cunoaşte decât pe cale raţională şi care au o configuraţie sferică; substanţa lor este focul, ceea ce ar însemna că sufletul este de natură corporală.»

A 103. MACROBIUS, In somn. Scip. «Democrit susţine că sufletul nu este altceva decât un suflu difuzat în corp de către atomi, de o mobilitate atât de mare încât sunt capabili să străbată întregul corp.»

A 104a. Aristotel, De anima. «Democrit spune că întreg corpul este mişcat de suflet... în cazul însă că admitem prezenţa sufletului în orice corp sensibil, atunci ar fi necesar să admitem că în el se găsesc de fapt două corpuri, dacă suntem de acord că sufletul este un corp.»

A 106. PSEUDO-Aristotel, Despre respiraţie. «Spune însă că sufletul şi caldul ar fi unul şi acelaşi lucru, şi anume configuraţii (atomi) primordiale sferoide. Atunci când acestea sunt presate laolaltă de mediul înconjurător care le împinge spre exterior, atunci inspiraţia – afirmă Democrit – le vine în ajutor. Căci în atmosferă se află o mare mulţime de asemenea sferoizi pe care el îi numeşte gândire (nou=j) şi suflet (yuch/). Dacă deci omul inspiră şi prin aceasta atrage aerul în piept, aceşti corpi sferoizi pătrund odată cu aerul şi astfel, prin acţiunea lor de a contracara expiraţia, opreşte sufletul care se găseşte în vieţuitoare să scape în afară. ...

... Căci moartea nu-i nimic altceva decât procesul de părăsire a corpului de către aceşti corpi sferoizi în urma presiunii exercitată asupra lor de mediul înconjurător. Cauza însă, datorită căreia absolut toate fiinţele vii trebuie să moară – nu aşa, la voia întâmplării, ci în mod natural, de bătrâneţe, sau nu de moarte bună, prin accident, ei bine, această cauză Democrit nu o expune.»

A 111. SEXTUS VII. «După Democrit, există trei criterii ale cunoaşterii: 1. pentru abordarea fenomenelor inaccesibile simţurilor, perceperea; 2. pentru cercetare, conceptele...; 3. pentru a stabili ce trebuie acceptat şi ce nu, registrul afectelor (ta\ pa/qh). Căci trebuie să alegem ceea ce corespunde înclinaţiei noastre şi să respingem ceea ce ne repugnă.»

7.4.1. Percepţia.

Percep ia ţ are acces la existen a aparent (ţ ă nomo)Senza iile sînt explicate prin ţ teoria efigiilor sau a simulacrelor: de la

suprafa a obiectelor se desprind continuu pelicule foarte fine, ceţ p streaz forma acestora şi care p trund în organul nostru vizual.ă ă ă

7.4.2. Raţiunea.

Este cunoaşterea mai adânc ,ă ce are acces la existen a adev ratţ ă ă (etee).

Se bazeaz pe sim uri. Ele permit ra iunii cunoaşterea atomilor şiă ţ ţ vidului.

Func ionarea ra iunii este una logic . („Întemeietorul logicii)ţ ţ ă„Canonul” – lucrare pierdut . Trata: analogia, induc ia,ă ţ

ipoteza.

7.4.3. Teoria cunoaşterii.

Democrit distinge între - existen a adev rat ţ ă ă (atomii şi vidul)- existen a aparent ţ ă (cea a culorilor, sunetelor, mirosurilor).

Cunoaşterea trebuie s dep şeasc nivelul aparen elor.ă ă ă ţDat fiind deosebirea între nivelul elementar, al atomilor, şi nivelulă

percep iei umane, unul şi acelaşi lucru se manifest diferit: „în sine”, lucrurileţ ă sunt atomi şi configura ii de atomi. „Pentru noi”, ele sunt calit i sensibile.ţ ăţ Democrit utilizeaz aceast distinc ie cu ajutorul a doi termeni speciali.ă ă ţ

A 49. GALENUS, De elem. sec. Hipp. «Nomo – no/mw| – sunt culoarea, dulcele, amarul, deşi eteé – e)teh=| – există numai atomi şi vid, susţine Democrit care consideră că prin întâlnirea laolaltă a atomilor se ivesc toate însuşirile sensibile, adică însuşiri raportate la noi, cei care le percepem. În sine, nimic nu este nici alb, nici negru, nici galben sau roşu, nici amar sau dulce. Expresia no/mw| înseamnă literal acelaşi lucru cu „după condiţia [umană] comună”, „în ce ne priveşte”, aşadar, nu „potrivit cu natura lucrurilor”, pentru care el foloseşte expresia e)teh=| („conform realităţii”, „adevărului”), cuvânt derivat de la adjectivul „real” (e)teo/j), pe care-l echivalează cu „adevărat”, formând un termen nou64. Iată acum care ar fi concepţia generală a doctrinei lui: el consideră că pentru oameni albul şi negrul reprezintă ceva real, tot aşa şi dulcele şi amarul şi toate celelalte de acelaşi fel; în sine însă toate sunt numai „ceva” sau „non-ceva”. Toţi atomii fiind corpuri foarte mici, nu au nici un fel de însuşiri sensibile, iar vidul este un spaţiu gol în care aceste corpuri sunt purtate (se mişcă) fără excepţie în sus şi în jos, în eternitate, fie că se agregă în diferite moduri unele cu altele, fie că se izbesc şi sunt proiectate departe unele de altele. Aşa înţelege [Democrit] despărţirea şi reunirea din nou a atomilor, la voia acestor întâlniri şi de aici, crede el, se formează toate agregatele de atomi şi corpurile noastre, şi modificările (afecţiunile, paqh/mata) lor, şi capacitatea noastră de a percepe prin simţuri. Lipsite de modificări (a)paqh=) sunt considerate de atomişti numai corpurile primordiale...

În nici un caz ele nu sunt supuse acelor schimbări la are toţi oamenii sunt încredinţaţi că ar putea fi, în urma propriei lor experienţe senzoriale. Prin urmare, după câte spun ei, nici unul din corpurile primordiale nu se încălzeşte şi nici nu se răceşte, şi în acelaşi fel nici nu se usucă, nici nu trage umiditate, cu atât mai puţin nu se albeşte sau se înnegreşte, nici nu îşi însuşeşte, în general, vreo nouă calitate în conformitate cu vreo schimbare oarecare.»

64 Nomo poate fi redat prin “convenţional”, adică ceea ce este valabil pentru noi toţi, convenind astfel, deoarece sensibilitatea noastră ne prezintă astfel lucrurile. Etee se referă la ceea ce este « real » sau « adevărat », adică la adevărata natură a lucrurilor, cea atomară, indiferentă la limitele (sau specificitatea) sensibilităţii noastre, incapabilă de a avea acces la ea. (V. Adelina Piatkowski, nota 306 la Democrit, în Filosofia greacă până la Platon, vol. cit., p. 583. Se face trimitere şi la Ion Banu, No/mw| şi e)teh=| la Democrit, în „Revista de filosofie”, nr. 6/1981).

B 9. SEXTUS, Adv. math. «Adevărat în cele ce există în realitate () sunt numai atomii şi vidul; prin opinie recunoaştem dulcele, prin opinie amarul, prin opinie caldul, prin opinie recele, prin opinie culoarea. În etee (e)teh=|) există numai atomii şi vidul

7.5. Etica şi politica.

Etic bazat pe ă ă m sur , cump tare. ă ă ăLeucip şi Democrit sus in regimul democratic.ţConcep ie sociogonic : oamenii primitivi au înv at din ţ ă ăţ nevoie.