Cernica, Viorel - Transcendenta Blaga Si Husserl

ACADEMIA ROMÂNĂ

INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE „CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU”

STUDII DE ISTORIE A FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI

X

TEME ONTOLOGICE: EXISTENŢĂ, FIINŢĂ, REALITATE

Coordonatori: VIOREL CERNICA, MONA MAMULEA, TITUS LATES, MIHAI POPA

Ediţie îngrijită de MONA MAMULEA

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

Bucureşti, 2014

* Universitatea din Bucureşti: Facultatea de Filosofie

TRANSCENDENŢA ÎN FENOMENOLOGIAHUSSERLIANĂ ŞI ÎN METAFIZICA BLAGIANĂ

VIOREL CERNICA*

TR AN S C E N D E N C E I N HU S S E R L’ S P HE N OM E N O L O G YAN D I N B L A G A’ S M E T A P HY S I CS

ABSTRACT : In this paper the idea of transcendence is presented as it appears intwo philosophical reconstructions belonging to contemporary philosophy: Husserl’sphenomenology and Blaga’s metaphysics. The idea of transcendence has a constitutivefunction: for knowledge in the former, for knowledge and artistic creation in the latter;and in both, for human being. On this base, the author argues that the two philosophiesopen a way to the “things themselves”.KEYWORDS: transcendence; appresentation; censorship; stylistic matrix; Husserl;

Blaga.

INTRODUCERE

Maxima „la lucrurile însele”, pe care fenomenologii şi-au asumat-o de laHusserl încoace, pare a se afla într-un conflict deschis cu unul dintre scopurilemetodologice ale filosofiei contemporane: de-construcţia ştiinţei (a ştiinţei naturii,a psihologiei, a logicii, a istoriei etc.), a filosofiei (în unele ipostaze ale sale, deexemplu, metafizica, antropologia, etica etc.), chiar a simţului comun. Căci tehnicade construcţie fenomenologică având sensul îndreptării conştiinţei interogativecătre lucrurile însele, în scopul lămuririi statutului lor obiectual, al cunoaşterii lor,nu poate fi „naturală”, dar poate opera direct, fără un ocol prin ştiinţă, filosofie,simţ comun etc., în vreme ce oricare variantă deconstructivistă îşi asumă prejude-cata imposibilităţii de a trece dincolo de limbaj, adică dincolo tocmai de ştiinţă,filosofie, simţ comun etc., în cazul cunoaşterii. Pe de altă parte, demersul de tipfenomenologic este croit în aşa fel încât să evite toate angajamentele metafizice,legate de tradiţia filosofiei, care ţine de condiţia unui discurs onto-teo-logic, potri-vit unei formule heideggeriene, adică are fel de fel de pre-judecăţi „teoretice” careîmpiedică accesul la lucrurile însele. Structurându-şi enunţurile în funcţie de pre-judecata originarităţii relaţiei subiect–obiect şi a autonomiei sau transcendenţeifiecărui termen al acestei relaţii faţă de celălalt, metafizica mai degrabă ascunde„lucrurile însele”, ratând astfel toate scopurile pe care metafizicienii şi le-au pusde-a lungul timpului, cu bună credinţă, de la dobândirea adevărului în cunoaştere,până la modelarea etică sau practică, în genere, a omului.

Studii de istorie a filosofiei româneşti, X28

Dincolo de acest conflict deschis între fenomenologie şi metafizică, ne-amputea propune, cu oarecare şansă, ca, printr-o primă operaţie a conştiinţei interoga-tive, să fie vizate tocmai lucrurile însele, cum se află ele „în natura proprie”, însămanifestată, donată, dezvăluită faţă de o conştiinţă în stare ea însăşi să fie „un lucruînsuşi” doar într-o asemenea unitate? Ar fi cu putinţă de-constituirea prejudecăţilorcare le acoperă, dar în aşa fel încât rezultatul să fie „constituirea” lucrurilor înseleîn unitate cu o conştiinţă, ea însăşi, cum precizam mai sus, unul dintre lucrurileînsele? Dacă un asemenea demers este cu putinţă, atunci structurii demersului filo-sofic nu-i mai poate lipsi momentul de-constitutiv (nu de-constructiv), care îl sus-ţine pe cel propriu-zis constitutiv. În plus, regula de metodă filosofică trebuie să-şiasume deschis identificarea şi critica pre-judecăţilor fundamentale care acoperăcategoriile de lucruri, de fapt, „lucrurile însele” aşezate pe categorii de sistemati-zatorii cunoaşterii dobândite prin ştiinţă, filosofie, simţ comun etc. Aceasta presu-pune identificarea unui „loc” metodologic din care pot fi scrutate ambele căi defilosofare, fenomenologia şi metafizica, în aşa fel încât să le fie precizate limiteleîn cunoaşterea „lucrurilor însele”, dar şi şansele de a menţine deschisă problemacunoaşterii acestora (a constituirii sau descrierii lor, în limbaj fenomenologic).

Dar de unde putem şti aceste categorii de „lucruri”? Chiar de la ştiinţe, filoso-fie, simţ comun. Acestea sunt domenii de cunoaştere şi re-cunoaştere a lucrurilor,fiindcă tocmai ele propun scheme, structuri, pattern-uri, modele etc. pentru pre-luarea şi pre-lucrarea datelor: adică a lucrurilor în măsura în care ele sunt „lucrurileînsele”. E drept, nici ele nu sunt libere, autonome – mai cu seamă ştiinţele şi filoso-fia –, ci supra-vegheate de două discipline care şi-au căpătat chipul propriu în ori-zont logico-filosofic, datorită reflexivităţii gândirii (a gândirii ca act şi obiectcorelativ, totodată): este vorba despre analitică şi dialectică. Fenomenologia şimetafizica se află în acest spaţiu al reglementărilor analitice şi dialectice. Iată astfelde categorii de lucruri, aşa cum ele pot fi re-cunoscute în ştiinţe, filosofie, simţcomun: 1) lucrurile naturale , pe care le pre-ia şi le pre-lucrează ştiinţa naturii; 2)valorile alethice, pre-luate şi pre-lucrate de logică şi matematică; 3) faptele practic-instrumentale, pe care istoria (ştiinţele istorice, în genere) le pre-ia şi le pre-lucrează; 4) actele mentale (socotite „subiective”) pre-luate şi pre-lucrate depsihologie, ştiinţele cogniţiei etc. Dar toate aceste „lucruri” trebuie pre-luate întâi,ceea ce înseamnă că nu ştiinţele în cauză le constituie într-o primă ipostază a lor.Ele trebuie deja recunoscute după anumite „semne”, care nu sunt date de ştiinţă sausimţ comun, pentru a nu fi confundate între ele: căci unele sunt lucruri materiale,altele, valori etc. E drept, le putem gândi statutul şi post factum, adică după ce eleau devenit obiect al unei ştiinţe; totuşi, operaţia în cauză presupune cel puţin oînsăilare obiectuală, căreia îi este propriu un sens.

Prima operaţie ce ne stă în faţă nu este „constituirea” lucrurilor, ci tocmai de-constituirea lor. Sensul originar al acestei prime operaţii este însăşi „dezvrăjirea”lucrurilor acoperite de prejudecăţi fel de fel prin ştiinţă, filosofie, simţ comun.Acestea din urmă, mai cu seamă primele două, sunt bine făcute şi, în istoria cu-

Viorel Cernica – Transcendenţa în fenomenologia husserliană şi în metafizica blagiană 29

noaşterii, ele au o bună aşezare. Cine contestă imposibilitatea lor de a re-da „lucru-rile însele” se îndoieşte, totodată, de efortul oamenilor de ştiinţă şi al filosofilor dea dobândi adevărul şi, în ultimă instanţă, de funcţiile lor de întemeiere pe care le-auexercitat în cunoaşterea lucrurilor, adică în constituirea acestora. Fiindcă în toateeste vorba despre o constituire a „obiectului” lor, adică a lucrurilor de care s-auocupat, pe care şi-au propus să le re-dea (descrie) cât mai adecvat prin raportare lanatura acestora. Dar este posibilă o constituire de alt fel, una prin simplă „donaţie”a lucrului însuşi exclusiv în unitatea sa cu o conştiinţă ea însăşi un „lucru însuşi”?O asemenea constituire este vizată prin demersul fenomenologic; însă indicându-seprin acesta şi imposibilitatea unui demers metafizic de a ţinti către o asemeneasarcină.

Ştiinţele şi filosofia cu întregul său sistem de discipline au ele însele un te-mei, un model de discurs despre „lucruri”, anume o unitate „logică” la care parti-cipă analitica şi dialectica, aşa cum acestea au fost croite de filosofii Greciei antice,mai cu seamă de Aristotel, în lucrările sale de logică; acest model este, de fapt,metafizica. Menţinând deschisă problema despre temeiul-model al ştiinţelor şi filo-sofiei, identificat cu cele două discipline constituite în filosofia greacă, anume ana-litica şi dialectica în unitatea lor discursivă ca metafizică, am putea spune că şirulde întemeieri ale cunoaşterii este adecvat redat de Descartes în celebra imagine aarborelui cunoaşterii din „Prefaţa” la lucrarea sa Principiile filosofiei . Rădăcinilesunt reprezentate de metafizică, trunchiul, de fizică, iar ramurile coroanei, de cele-lalte ştiinţe1. Într-un fel, fizica şi celelalte ştiinţe nu pot trăi fără seva primită de lametafizică. În termenii constitutivităţii cunoştinţei, se poate spune că nicio cunoş-tinţă nu este cu putinţă în afara unei întemeieri ultime de ordin metafizic. Estevorba în imaginea cartesiană a cunoaşterii despre o întemeiere a discursului ştiinţi-fic – dar, se înţelege, şi a celui filosofic din afara metafizicii – prin metafizica în-săşi.

Iată ce contestă fenomenologia: unicitatea acestei întemeieri şi, în consecinţă,prejudecata după care toate ştiinţele pot fi construite exclusiv după modelul ştiinţeinaturii, el însuşi dependent, cum am văzut, de metafizică. Dar nu este vorba aicidespre năruirea temeiului ştiinţei, cunoaşterii, în genere, ci despre căutarea unuitemei care să evite convenţionalitatea metafizică (sau analitic-dialectică). Şi tocmaifenomenologia este cea care trebuie să (re)constituie acest temei. Cum? Contestândvalabilitatea elementului-cheie al metafizicii: ideea de transcendenţă 2. Însă contes-

1 „Aşa că întreaga filosofie e ca un arbore ale cărui rădăcini sunt metafizica, al cărui trunchi efizica, iar ramurile care ies din acest trunchi sunt toate celelalte ştiinţe, care se reduc la trei principale,anume medicina, mecanica şi morala.” – Descartes, Scrisoarea a II-a –„Scrisoarea autorului către celce a tradus această carte, căreia îi poate folosi drept Prefaţă”, în Principiile filosofiei, trad. Ioan Deac,Bucureşti, Editura IRI, 2000, p. 65. (A se vedea şi Les principes de la philosophie , în Oeuvres deDescartes, Tome troisième, Ed. Victor Cousin, Paris, F. G. Levrault, Librairie, 1824, p. 24.)

2 Pentru sensurile termenului de transcendenţă şi pentru funcţiile diverse ale transcendenţei(ontice, ontologice, cosmologice, cosmogonice, microfizice etc.), a se vedea Alexandru Surdu, Filoso-fia pentadică I. Problema transcendenţei , Bucureşti, Editura Academiei Române, 2007.


tarea în cauză nu are sensul unei respingeri. În fapt, ideea de transcendenţă arefuncţii determinate în demersul fenomenologic. De exemplu, este imposibilă tema-tizarea fenomenologică a problemei intersubiectivităţii fără angajarea ideii detranscendenţă.

Pornind de la aceste constatări şi de la intenţia de a găsi o cale potrivită către„lucrurile însele”, luând în seamă în special ideea de transcendenţă care pare a fi,din perspectivă fenomenologică, principiul metafizicii, mi-am propus, în aceastălucrare, să re-constitui sensurile transcendenţei pe baza a două puncte de vederesemnificative fenomenologic şi metafizic, exprimate de Husserl şi, respectiv, deBlaga3.

În studiul de faţă nu se pune problema argumentării ideii după care filosofialui Blaga ar fi o fenomenologie4. Ar putea fi vorba cel mult de semnalarea, dinperspectivă fenomenologică, a unor sensuri ale ideii de transcendenţă aşa cum esteea prelucrată în unele lucrări ale lui Blaga. De fapt, intenţia mea este doar de aarăta că o cale către „lucrurile însele” pot deschide şi constitui nu doar demersurilepropriu-zis fenomenologice (cum este, printre altele, cel al lui Husserl), ci şi celemetafizice (cum ne apare cel al lui Blaga).

1. AP REZENTARE, TRANSCENDENŢĂ ŞI INTERSUBIECTIVITATE

Contextul husserlian semnificativ pentru problema transcendenţei, anumeMeditaţii cartesiene (MC), mai cu seamă a cincea meditaţie, are o poziţie aparte înansamblul operei husserliene. Filosoful însuşi susţine că „aceasta va fi opera prin-cipală a vieţii mele”5; şi tot lucrarea în cauză este aleasă pentru primul volum dinHusserliana (1950)6. Dar tematica lucrării acoperă cele mai reprezentative pro-bleme ale fenomenologiei, de la metoda reducţiei fenomenologice (împreună cu

3 Ideea de transcendenţă este reconstituită aici pornind de la următoarele lucrări ale celor doifilosofi: Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, introduction à la phénoménologie. Introductiona la phénoménologie , trad, Emm. Levinas, G. Peiffer, Paris, Armand Colin, 1931 (în lucrarea de faţă,vor fi folosite: ediţia din 1953, Librairie philosophique J. Vrin, şi ed. rom. Meditaţii cartesiene, trad.Aurelian Crăiuţu, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994.); Idem, Ideen II (va fi folosită, aici, ediţiaengleză: Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy , SecondBook: „Studies in the phenomenology of constitution”, translated by Richard Rojcewicz and AndréSchuwer, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 2000).

Lucian Blaga, Diferenţialele divine, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă, 1940(citările în lucrarea de faţă vor fi după ediţia: Lucian Blaga, Opere, vol. 11, Trilogia cosmologică,Bucureşti, Editura Minerva, 1988. De asemenea, vor fi folosite ediţiile: Lucian Blaga, Opere, vol. 8,Trilogia cunoaşterii, Bucureşti, Editura Minerva, 1983; Idem, Opere, vol. 9, Trilogia culturii,Bucureşti, Editura Minerva, 1985.)

4 Pentru această problemă, a se vedea: Lucian Blaga, „Trei scrisori asupra fenomenologiei”, înRevista de filosofie, Nr. 12, 1966.

5 Apud Aurelian Crăiuţu, „Cuvânt înainte” la Husserl, Meditaţii cartesiene, ed. cit., p. 23.6 Este vorba despre primul volum din Husserl, Gesammelte Werke: Cartesianische Medita-

tionen und Pariser Vorträge, The Hague, Netherlands, Martinus Nijhoff, 1950.


epoché), intenţionalitatea, ego-ul transcendental, probleme de constituire a „feno-menului”, intuiţia eidetică, transcendenţa, până la elemente de fenomenologie ge-netică, constituirea intersubiectivităţii (transcendentale) etc. Într-un fel, toate acesteteme se leagă de problema transcendenţei şi de „tehnica” angajată de Husserl pen-tru a o reformula după exigenţe fenomenologice. Dar în contextul de faţă mă voiconcentra pe o linie „categorială” – aprezentare, transcendenţă, intersubiectivitate –a cărei refacere, în schiţă, ar putea, pe de o parte, să scoată la iveală sensurile origi-nare ale transcendenţei (potrivit atitudinii fenomenologice), iar, pe de alta, să des-chidă întreaga problematică spre posibile angajamente „metafizice”, importanteaici pentru cea de-a doua prezentare, anume aceea a metafizicii blagiene şi a ideiide transcendenţă pe care aceasta o cuprinde.

În opera citată (MC), tema aprezentării (Appräsentation ) nu este una dintrecele mai importante, dacă ne ghidăm după spaţiul alocat ei de către Husserl (para-grafele 50–54, Meditaţia a cincea). Dar ea este esenţială în rezolvarea fenomeno-logică a problemei intersubiectivităţii, socotită, de exegeza husserliană, drept piatraunghiulară a demersurilor fenomenologice, în genere. Şi aceasta, fiindcă fenome-nologia proiectată de Husserl reprezintă un demers „transcendental”, cum filosofulgerman însuşi susţine, ceea ce ar presupune închiderea în sine a ego-ului, a „subi-ectului”, care va constitui lumea cu toate „obiectele” sale, prin sine. Bineînţeles,această formulă solipsistă a fost respinsă continuu de Husserl, iar unele dintre celemai puternice argumente împotriva sa se află chiar în MC, în contexte în care temaeste intersubiectivitatea (Meditaţia a cincea) sau în care demersul este pregătitpentru deschiderea acestei teme (sfârşitul Meditaţiei a patra, îndeosebi §41). Dife-renţa dintre ego-ul psihologic (empiric) şi ego-ul transcendental (constituant) estecheia acestei respingeri. Căci, pe de o parte, însăşi punerea acestei probleme dove-deşte „activitatea” ego-ului transcendental, iar pe de altă parte, acesta din urmăconstituie însuşi sensul şi însăşi existenţa celui dintâi (în limitele acestui sens).Solipsismul are valabilitate doar pentru ego-ul psihologic, nu şi pentru ego-ul tran-scendental; iar în această privinţă, a conceperii ego-ului psihologic, Husserl estemai degrabă un „obiectivist”, mizând pe exterioritatea obiectului faţă de ego; to-tuşi, acest fapt este nesemnificativ în context propriu-zis fenomenologic, fiindcă totce ţine de atitudinea naturală corespunzătoare conştiinţei noastre comune,obişnuite, trebuie „împarantezat”, dacă ne propunem dobândirea cunoştinţei adevă-rate, a ştiinţei veritabile. Schimbarea registrului de înţelegere a acestei probleme –de la naturalism, psihologism etc., la fenomenologia transcendentală (la „idea-lismul transcendental”, cu un termen folosit de Husserl în perioada Ideen), carepresupune operarea epoché-ului, a reducţiei fenomenologice – este esenţială pentrulămurirea problemei solipsismului. Aşadar, solipsismul nu poate fi un sens legat deego-ul transcendental (ci este legat doar de sensul de ego psihologic, natural,empiric).

Dar să înţelegem de aici că ar fi vorba şi despre o lipsă de sens pentru tran-scendenţă (deşi, cum Husserl precizează, chiar lipsa de sens presupune sensul ...),


căci ego-ul transcendental, care constituie însuşi ego-ul psihologic (ca sens, exis-tenţă), nu are în „proprietatea” sa acest sens? O asemenea întrebare are rostul de adeschide ca atare problema transcendenţei în special la Husserl, în genere, în feno-menologie. Aplicând o epoché sistematică, susţine filosoful,

„ajungem să recunoaştem faptul că tot ce există pentru conştiinţă se constituieîn interiorul ei şi că fiecare specie de existenţă, inclusiv fiecare existenţă carac-terizată ca «transcendentă» într-un anumit sens, are propria sa constituire spe-cifică. În orice formă a ei, transcendenţa este un sens de existenţă (Seinssinn)care se constituie în interiorul ego-ului”7.

Calea refacerii sensului de transcendenţă, din perspectiva fenomenologiei,este astfel trasată. Nu este cu putinţă transcendenţa decât în conştiinţa constituantă,proprie unui ego transcendental; ea nu poate fi transcendenţă a conştiinţeiconstituante sau a ego-ului transcendental. Nu, fiindcă punerea acestei probleme,cu intenţionalitatea activă aici, nu are un sens reflexiv – şi nici nu ar putea avea! –şi nici un sens opus acestuia, legat de o presupusă exterioritate a ego-ului transcen-dental. Din capul locului, acesta din urmă – în fapt, conştiinţa constituantă – posi-bil(ă) prin aplicarea epoché-ului, este interesat (aceasta fiind esenţa sa) de operaţiadescrierii actelor proprii şi a obiectelor corelate acestora, adică a apariţiilor, afenomenelor, care au de la bun început un sens de existenţă prin chiar operaţiaaceasta a descrierii, din acest motiv putând fi vorba despre o constituirefenomenală (a „obiectului” împlinit în privinţa sensului său de existenţă). Din acestmoment, caracterizat printr-o radicalitate totală, transcendenţa este ea însăşi unsens (de existenţă), care poate avea valabilitate doar pentru sfera conştiinţei con-stituante ( a ego-ului transcendental), aşadar nicidecum pentru un fel de poziţionarea unei conştiinţe faţă de (ca exterioritate) un „obiect”, „lume”, „Celălalt” etc. dinafara ei. Determinativele spaţiale, precum „înăuntru”, „înafară” etc., nu mai potavea vreun sens. Ceea ce înseamnă că nici transcendenţa nu-şi mai păstrează sensuliniţial, „natural”, de exterioritate, ci devine relaţie de apartenenţă reciprocă între unact intenţional şi obiectul său corelativ; între „noesă” şi „noemă”, în termenii filo-sofului. De aceea Husserl va vorbi despre „transcendenţa imanentă” a obiectului.Desigur, nici termenul „imanenţă” (şi derivatele sale) nu mai păstrează sensul deinterioritate, opus, desigur, celui de exterioritate, pe care îl avea transcendenţa pro-prie atitudinii naturale.

Dar sensul de transcendenţă fenomenologică (nu „naturală”, propriu atitudiniinaturale, anterioară aplicării epoché-ului) este recroit de Husserl, aşa cum am men-ţionat de la bun început, în legătură cu problema intersubiectivităţii. Şi nu oricum,ci prin intrarea în joc a operaţiei de aprezentare . „Celălalt” trebuie să fie constituit,cumva, în vederea constituirii intersubiectivităţii înseşi (a lumii ego-urilor, careeste lumea obiectivă în care se aşază toate lucrurile, valorile etc.). Pentru atitudineanaturală, acesta este simplă alteritate, transcendentă în sens de exterioritate faţă de

7 Husserl, Meditaţii cartesiene, ed. cit., p. 117.


Eu. În schimb, Celălalt, constituit prin conştiinţa transcendentală (constituantă) –aşadar, folosind un limbaj fenomenologic, descris în unitatea sa noetic-noematică –este el însuşi transcendent (în sens fenomenologic), ca obiect corelativ unui actcorespunzător. De fapt, el întreţine o dublă corelativitate cu eul „constituant”: a) înprivinţa corpului său, într-un mod direct, prin prezentare , în sens de „obiect natu-ral”, care este asemenea „corpului meu” (au acelaşi sens de existenţă), constituitprin operaţii ale reducţiei fenomenologice; b) în privinţa ego-ul său transcendental,în mod indirect, prin aprezentare , adică prin recunoaşterea prezenţei unei absenţeabsolute, a unui ceva care nu este accesibil ego-ului constituant pe nicio cale. Înabsenţa acesteia din urmă nu este cu putinţă „constituirea” Celuilalt şi, prin urmare,intersubiectivitatea, „lumea obiectivă” etc.; am avea de-a face, în absenţa apre-zentării, cu un solipsism obişnuit, care nu ar propune în plus faţă de alte formulesolipsiste decât o încrengătură de operaţii prin care s-ar putea justifica, în ultimăinstanţă, doar funcţia genetică (sau constructivă) – în sensul cel mai tare – a ego-ului. În fapt, constituirea Celuilalt este posibilă „printr-o apercepţie aprezentativă(subl. mea) care, conform specificului său, nu cere şi nu admite niciodată oconfirmare prin intermediul unei prezentări”8.

Aprezentarea este operaţia de „prezentare” a ceva absent, sau care nu poate fi„prezentat” (constituit cu sens de existenţă activă, adică în prezenţă, la nivelul per-cepţiei, de exemplu) sau „prezentificat” (constituit anterior şi re-adus în prezenţă,la nivelul memoriei, de exemplu). Prin ea, ceea ce este absent – nesuportând niciprezentarea, nici prezentificarea – apare totuşi. În cazul intersubiectivităţii, carepresupune constituirea integrală (desăvârşită) a Celuilalt, ego-ul transcendental alacestuia este absent pentru Eul constituant, dar, chiar aşa fiind, adică absent (niciprezentat, nici prezentificat), el este „prezentuit”, adică „activat” în chiar absenţa sa„re-cunoscută” şi devenită sens de existenţă pentru el. M. Merleau-Ponty, în lucra-rea postumă Le visible et l’invisible, urmându-l pe Husserl, observă că

„este necesar şi suficient ca corpul celuilalt pe care eu îl văd, vorba sa pe careeu o înţeleg, ambele fiindu-mi date ca imediat prezente în câmpul meu, să-miprezinte în felul lor ceva la care eu nu voi fi niciodată prezent, care îmi va fiîntotdeauna invizibil, pentru care eu nu voi fi niciodată martor, o absenţă deci,dar nu una oarecare, ci o anumită absenţă ...”9.

Aprezentarea este operaţie de constituire a ego-ul Celuilalt şi, în urmare, ea îidesăvârşeşte sensul său de existenţă.

Dar în această constituire integrală a Celuilalt nu pot lipsi operaţiile de con-stituire a corpului său (căci acesta este ceea-ce-este şi prin corpul său, mai binespus, el este doar ca unitate a corpului constituit ca prezenţă şi a ego-ului transcen-dental corespunzător constituit prin aprezentare, aşa cum am observat şi la M.

8 Ibidem, p. 155. A se vedea şi studiul lui Alexander Schnell, „Intersubjectivity in Husserl’sWork”, în META. Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy , II (1) 2010.

9 M. Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 113.


Merleau-Ponty, nu doar la Husserl). Cumva, sensul de transcendenţă este propriu,într-un mod direct, doar Celuilalt în aspectul său egologic (nu şi corpului său).Închiderea monadologică a ego-ului transcendental al Celuilalt, despre care vorbeşteHusserl, întăreşte acest sens10. Dar transcendenţa reprezintă ceva (cu sens) şi pentrucorp (al Celuilalt), în măsura în care acesta este constituit asemenea oricărui „obiectmaterial” („corp”) şi, desigur, asemenea corpului meu 11. Ca „obiect natural”, prinurmare, obiect corelativ al unui act intenţional, corpul Celuilalt este o „transcendenţăimanentă”; fără îndoială, doar în orizontul atitudinii fenomenologice. Sunt implicateîn constituirea corpului Celuilalt operaţii precum asocierea prin cuplare, constituireaspaţialităţii lui „aici” şi „acolo” etc.

Transcendenţa rămâne la Husserl un sens; dar, în consecinţă, un fapt „ontolo-gic”, fiindcă sensul, din perspectivă fenomenologică, reprezintă fapt-de-a-fi. E drept,faptul-de-a-fi nu poate avea valabilitate în sine, ci întotdeauna legat de ceva. Acest„ceva”, de care se află legat faptul-de-a-fi, adică sensul, este „obiectul” corelativ alunui act intenţional; obiectul are un fapt-de-a-fi în măsura în care corespunde uneiintenţionalităţi. Transcendenţa semnalează, prin urmare, obiectualitatea necesară înorice constituire (descriere) fenomenologică, fie că este vorba despre „corp”, ca un„obiect natural”, fie despre ego-ul Celuilalt, constituit prin aprezentare. Totuşi, sensulsău desăvârşit (după reguli fenomenologice, nu „naturale”) ţine de aprezentare. Sartrecomentează astfel semnificaţia pe care o are constituirea aprezentativă a Celuilalt:

„fie că eu analizez în solitudine sau în compania altora această masă sau acestcopac sau această bucată de zid, celălalt este mereu aici ca un strat de semni-ficaţii constitutive care aparţin însuşi obiectului pe care-l am în vedere; pe scurt,ca veritabil garant al obiectivităţii sale”12.

Am putea spune, pe baza celor de mai sus, că transcendenţa, aşa cum a fostconcepută de Husserl, are un înţeles ontologic originar şi unul epistemologic adiţi-onal. Pentru prezentarea de faţă, sensul din urmă este de luat în seamă şi de adus înpreajma problematicii constituirii cunoştinţei. Chiar pentru filosoful german, oriceconstituire fenomenală (care presupune, desigur, scenariul reducţiei fenomenologice)are dublă reprezentativitate: este ceva şi este cunoscută. Acest dublet semanticvalabil pentru orice constituire fenomenală (unitate „intenţională” între un act„conştient” şi obiectul său corelativ, adică unitate noetic-noematică), care trimitecătre dubletul „logic” lucru–concept, poate fi regăsit la Blaga, în teoria cunoaşteriişi în teoria culturii, adică în metafizica sa a misterului.

10 A se vedea MC, §41 „Veritabila autoexplicitare fenomenologică a lui ego cogito ca idealism«transcendental»”.

11 A se vedea MC, Meditaţia a cincea, §49–§51: „Schiţarea desfăşurării analizei intenţionale aexperienţei alterităţii”; „Intenţionalitatea mediată a experienţei alterităţii ca «aprezentare» (apercepţieprin analogie); „Cuplarea, ca moment constituant prin asociere al experienţei alterităţii”. A se vedea şişi Husserl, Ideas II, ed. cit., Section One „The Constitution of Material Nature”.

12 J.-P. Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică , Piteşti, Editura Paralela 45,2004, pp. 330–331.


2. CUNOAŞTERE, CREAŢIE ŞI TRANSCENDENŢĂ

Termenul „transcendenţă” este folosit mai întâi, în lucrarea Cunoaşterea lu-ciferică (CF), cu un sens operaţional13. Apoi, el apare alături de termenul „censură”(titlul unei lucrări: Censura transcendentă (CT), apărută în 1934), căpătând maidegrabă un sens „obiectual” fiindcă se referă la un element structural al obiectuluicunoaşterii şi la o componentă a „obiectului” corelativ al actului creaţiei. Ultimalegătură este, pentru cei care s-au apropiat de filosofia lui Blaga, un fapt aproapeconstrângător. Chiar şi atunci când, urmând indicaţiile târzii ale autorului, în contextede filosofia culturii ar trebui să folosim expresia „înfrânare transcendentă”, înţelegem„înfrânarea” ca „censură”14. Şi nu cred că facem o greşeală. Totuşi, atenţi fiind cuaceastă „citire”, nu trebuie să scăpăm din vedere îndreptăţirea ei în sistemul blagian. Pede altă parte, nu trebuie nesocotită nici precizarea autorului în privinţa contextelorfilosofice şi a combinaţiilor lingvistice în care apare termenul de „transcendenţă”. Dealtfel, aceste contexte şi combinaţii nu sunt întâmplătoare. Ele exprimă, cred, o anumităintenţie de construcţie filosofică asupra omului; ceea ce reaşază semnificaţia originarăa filosofiei lui Blaga („intuiţia” ei, în sens bergsonian) într-un orizont antropologic.Aceasta este direcţia dinspre care voi încerca, mai departe, interpretarea ideii blagienede transcendenţă.

Omul este în lume, mai bine zis, într-o lume a sa („orizontul întru mister şi pentrurevelare”), care are limite („censuri” transcendente, „regiunea diferenţialelor-lipsă”),care este cumpănită după un centru („Marele Anonim” sau „Fondul Anonim”) şi încare omul tinde să se depărteze continuu de ceea ce îl apropie de animal (cu careîmparte, cumva, locuirea în „orizontul întru imediat şi pentru securitate”), pe douădirecţii: a) prin cunoaştere, al cărei obiect este misterul, care, dacă este deschis, poate fiatenuat calitativ, permanentizat, potenţat calitativ; b) prin creaţie (artistică), purtătoarede „pecete stilistică” (semn al „înfrânării transcendente” prin „matricea stilistică”) şiformulă de potenţare metaforică a misterului. Cunoaşterea se află la începutul acesteireconstrucţii a umanului; ea apare ca o activitate de raportare a omului mai degrabă lamisterele existenţei (lucrurile acestei lumi, în măsura în care sunt vizate prin actul decunoaştere) care au o anumită legătură cu orizontul întru imediat şi pentru securitate(un fel de mediu natural al vieţuirii omeneşti şi al celei animale), deşi semnificaţia sa înprivinţa rezultatelor se hotărăşte în orizontul propriu existenţei umane, anume acela almisterului şi revelării. Censura transcendentă exprimă, în acest caz, o neputinţă aomului de a accede direct şi fără rest la misterele existenţei.

13 Lucrare publicată în 1933 (Sibiu, Tiparul Institutului de Arte Grafice „Dacia Traiană”). Deexemplu: „Dând termenului de «transcendenţă» sensul de «radicală depăşire», vom descoperi că elmarchează în chip cu totul special raporturi foarte precise între fanicul şi cripticul unui mister.” – CF,în Trilogia cunoaşterii , ed. cit., p. 404.

14 A se vedea Geneza metaforei şi sensul culturii (GMSC), Cap. „Semnificaţia metafizică aculturii”. De exemplu: „Matricea stilistică, categoriile abisale sunt frâne transcendente, un fel destavili impuse omului şi spontaneităţii sale creatoare pentru a nu putea niciodată revela în chippozitiv-adecvat misterele lumii.” – Opere, vol. 9, Trilogia culturii, p. 450.


„Prin censura transcendentă intercalată înadins şi din superioare motive, întremisterele existenţei şi cunoaşterea individuată, se refuză cunoaşterii individu-ate orice cuprindere pozitiv-adecvată a misterelor existenţiale.” 15

Aşadar, censura transcendentă vine din afara cunoaşterii, dar pentru a-i dalimite; ea nu intră în structura cunoaşterii, ca un element de conţinut al acesteia.

Ceea ce am putea numi „om natural” – omul ca locuitor al orizontului întruimediat şi pentru securitate – nu are, firesc, decât limite naturale, adică legate deimediat, ca extensie ontică a vieţii sale, şi de securitate, ca sens al prezenţei sale înacest orizont de viaţă; limitele sau censurile sunt imanente vieţii corespunzătoareomului natural. Censura transcendentă, în schimb, intervine abia în momentul încare omul trece de condiţia aceasta primară (nu originară), devenind o fiinţă auto-nomă, cu un orizont propriu de existenţă şi interesat, prin cunoaştere, de ceea ce îlînconjoară şi, totodată, de regulile propriei sale existenţe. Într-un fel, el îşi devinesieşi transcendent, datorită deschiderii pe care şi-o oferă pentru vieţuirea sa în altorizont, al misterului. Aşadar, omul se află la un loc cu animalul în orizontul lumii„naturale” (orizontul imediatului şi al securităţii); dar prin cunoaştere, el trece din-colo de condiţia sa naturală, constituindu-şi o lume pe măsura sa non-naturală: estevorba despre cultură. El suportă de la bun început anumite constrângeri, limite(nevoi, trebuinţe etc.); acestea sunt caracteristice condiţiei de om natural. Trecereaîn orizontul misterului şi revelării (la cultură, în alţi termeni) nu-i aduce omului oeliberare de limitele şi constrângerile „naturale”; de fapt, el va fi reorizontalizat,ceea ce înseamnă că va primi noi limite, constrângeri, censuri, şi vor fi păstrate şicele vechi, dar într-o nouă conjunctură „existenţială”. Actele sale fundamentale, înaceastă nouă locuire a sa, anume cunoaşterea şi creaţia, sunt de la bun început„censurate”. Într-o ordine a condiţionărilor, a censurării existenţei umane, preemi-nenţă pare a avea cunoaşterea; apoi capătă sens creaţia. În fapt, cele două sunt co-originare. Totuşi, schema de interpretare din lucrarea de faţă admite din capul lo-cului o anumită preeminenţă a cunoaşterii. Ea este firească doar dintr-o perspectivămetodologică, aceea a înţelegerii funcţiilor ideii de transcendenţă în filosofia blagi-ană.

Cunoaşterea este o modalitate de raportare a omului la „misterele existenţei”.Acestea nu îi sunt date omului într-un mod natural; el nu participă prin natura sa la olume non-naturală, aşa cum apare lumea misterelor, ceea ce înseamnă că aceasta seaflă la o anumită distanţă ontologică faţă de „omul natural”, chiar dacă ţinem seamade momentul în care acesta se deschide către noua lume, pe care, în fapt, el o creează,ca atare, pentru sine. Dar atâta vreme cât această raportare este doar de ordinulcunoaşterii, misterele existenţei constituie mai degrabă un context, un „mediu” dincare este desprins un mister, apoi altul, în scopul „pozitivizării” sale. Blaga susţine cămisterul, oricare ar fi el, nu poate fi niciodată convertit, adică desfiinţat, aşa încât elpăstrează în felul său de a fi distanţa ontologică amintită mai sus. În această

15 Lucian Blaga, CT, în Opere, vol. 8, p. 451.


perspectivă, transcendenţa exprimă, sintetic, imposibilitatea omului de a convertimisterul într-un positum. Păstrând sensul operaţional conferit de Blaga acestuitermen, putem spune că transcendenţa susţine actul de îndreptare a intelectului (îngenere, a facultăţii de cunoaştere umane) către misterele existenţei, cu scopulprecizat: acela al „pozitivizării” misterului, act de „radicală depăşire” a încadrăriistrict naturale a existenţei umane. Ce se obţine astfel? O cunoştinţă. În structuraacesteia se află, neîndoielnic, un sens de transcendenţă, dar numai pentru a semnala odeschidere (a omului prin facultatea sa de cunoaştere), o depăşire (a condiţieiprimare, naturale, a omului), o dobândire (a ceva nou, anume a unei cunoştinţe, careîl ajută pe om, în primul rând, să-şi amelioreze prezenţa sa în mediul natural).

Deşi transcendenţa păstrează, pentru cunoaştere, aceste trei sensuri – deschi-dere, depăşire, dobândire –, ea nu are, în final, decât rol operaţional, iar nu unulobiectual; ea nu este ceva în structura cunoaşterii, deşi tocmai ea dă direcţia deconstituire a cunoştinţei, de vreme ce aceasta presupune un raport între intelect şimister, adică o depăşire, cum spune Blaga, a unei exteriorităţi între cele două, însprecunoştinţă. Transcendenţa stabileşte doar direcţia constituirii cunoştinţei, neintrândca atare în structura acesteia. E drept, pe de altă parte, că orice cunoştinţă este ounitate a două elemente reciproc transcendente; dar acest fapt nu reprezintă dovadaprezenţei ca atare, în structura obiectuală a cunoştinţei, a sensului de transcendenţă.De altminteri, unitatea sub care apare cunoştinţa are de la bun început elementeobiectuale determinate; de partea intelectului (sau a facultăţii de cunoaştere):percepţii, reprezentări, categorii de „constantizare” a reacţiilor subiectului faţă demister, adică un material empiric şi categorii care funcţionează în dublu registru:„paradisiac” şi „luciferic”16; de partea misterului: un aspect fanic, altul criptic.

Într-un capitol din CL: „Variantele transcendenţei şi topografia misterelor”,sensul operaţional al transcendenţei este întărit prin precizări sistematice (în scopde punere în „sistem” a funcţiilor acestui termen). Înţelesul său primar se referă laraporturile dintre „fanicul” şi „cripticul” unui mister deschis, acesta din urmă iden-tificat de Blaga cu un „obiect aflat în criză” (adică problematizat din motive deincompatibilitate între cunoaşterea realizată despre el, ceea ce ar corespunde„fanicului” acelui mister, şi intenţiile unui subiect al cunoaşterii de a deschide acelobiect prin partea sa „criptică” spre variaţii în direcţii diferite: diminuare, perma-nentizare, potenţare a misterului). Urmărind constituirea „obiectului” ideii de tran-scendenţă pe linia unei depăşiri radicale a fanicului unui mister (obiect în criză)prin cripticul acestuia, folosind şi alte criterii legate de sensurile variaţiilor miste-rului în întregul său, Blaga stabileşte 26 de variante ale transcendenţei. Semnifica-ţia acestui tablou nu ţine de simpla sistematică din interiorul ideii de transcendenţă,permisă de jocurile fanicului şi cripticului unui mister deschis (obiect în criză), ci şi

16 Pentru termenii de „cunoaştere paradisiacă” şi „cunoaştere luciferică”, a se vedea CL,îndeosebi Cap. „Cunoaştere paradisiacă şi cunoaştere luciferică”, în vol. cit., pp. 315–320. Deasemenea, Florica Diaconu şi Marin Diaconu, Dicţionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga.Introducere prin concepte, Bucureşti, Editura Univers Enciclopedic, 2000, pp. 83–88.


de intenţia filosofului de a stabili o „topografie a misterelor” în orizontul cunoaşte-rii luciferice, adică o poziţie a acestora „în spaţiul simbolic al cunoaşterii lucife-rice”17. Raportat la scopul studiului de faţă, acest tablou al variantelor transcenden-ţei este semnificativ pentru întărirea sensului operaţional al ideii de transcendenţăîn cunoaştere. Totodată, devine clar faptul că operaţionalitatea acestei idei esteefectivă, nu doar formală şi convenţională, şi că astfel cunoaşterea capătă o poziţienecesară în determinarea unităţii de existenţă a omului.

Păstrând sensul fundamental al transcendenţei precizat de Blaga, acela de„radicală depăşire”, dar aplicându-l creaţiei, observăm o diferenţă semnificativăfaţă de locul acestui sens în cazul cunoaşterii. Sensul de transcendenţă face parte caatare din structura creaţiei, mai bine spus, din „operă” ca unitate a creaţiei 18. Îngeneral vorbind, acum transcendenţa exprimă posibilitatea omului de a se raporta lamisterele existenţei şi altfel decât prin cunoaştere; şi este vorba, de asemenea, des-pre o „radicală depăşire” a condiţiei omului natural, ca şi în cazul cunoaşterii, dardin altă poziţie, pe altă direcţie şi cu alt rezultat. Censura numită de Blaga „înfrâ-nare transcendentă” nu se limitează la a fixa graniţe de netrecut ale omului în avân-tul său către pozitivizarea misterelor existenţei, ci ele constituie „forţe” efectivecare provoacă potenţarea misterului. E drept, „cunoaşterea luciferică” (aflată înopoziţie faţă de „cunoaşterea paradisiacă”) provoacă, de asemenea, o potenţare amisterului, rezultatul fiind, în forma sa desăvârşită, „antinomia transfigurată”.Structura operaţională a acesteia a fost pusă la punct de Blaga în Eonul dogmatic(lucrarea care deschide prima „Trilogie”), iar aplicarea sa reprezintă o constantă ademersului său în cele patru „Trilogii” 19. Dar acest tip de cunoaştere nu neagăprincipiul antropologic al cunoaşterii în genere: ameliorarea condiţiei omului natu-ral prin deschiderea acestuia către orizontul misterului. Creaţia însă se află de labun început în altă „lume”; ea este din capul locului în orizontul misterului şi alrevelării, pe care, de fapt, îl susţine ca atare, adică îl constituie; matricea stilisticăeste constitutivă creaţiei şi, de asemenea, ea este expresia înfrânării transcendente.

„Matricea stilistică, categoriile abisale sunt frâne transcendente, un fel de sta-vili impuse omului şi spontaneităţii sale creatoare pentru a nu putea niciodatărevela în chip pozitiv-adecvat misterele lumii.”20

Prin urmare, în cazul creaţiei, transcendenţa exprimă, de asemenea, posibili-tatea omului de a se raporta la misterele existenţei; dar altfel decât prin cunoaştere,adică altfel decât deschizând, dinspre orizontul natural al existenţei omului, ori-zontul misterelor, propriu acesteia.

17 A se vedea CL, pp. 403–409.18 „Opera de artă este în felul său o «simili-lume», un «cosmoid», iar aceasta datorită

categoriilor abisale, care îi imprimă pecetea” – GMSC, p. 431.19 Pentru această problemă, a se vedea studiul propriu: „«Eficacitatea istorică» a antinomiei

transfigurate blagiene”, în vol. Epistemologie şi cosmologie la Lucian Blaga , Bucureşti, EdituraPrintech, 2012.

20 GMSC, p. 450.


Prin actul creaţiei, omul se află deja în lumea sa, în cultură; tocmai acest actconstituie orice element al culturii şi, de asemenea, transferă propriul sens „cultu-ral” şi cunoaşterii, aşa încât, aceasta este ea însăşi un fapt de cultură. Dar, cum sevede, sensul cultural al cunoaşterii este cu putinţă numai dacă este în act creaţia.Trecerea aceasta, ca o „radicală depăşire”, este însuşi sensul de transcendenţă.Într-un fel, cunoaşterea trebuie să-şi interiorizeze un asemenea sens de transcen-denţă pentru a se desăvârşi pe sine. Însă nu trebuie înţeles de aici că ea şi-ar pierdeprincipiul ei, anume faptul deschiderii omului natural către orizontul misterului. Pede o parte, categoriile intelectului, ca „factori de constantizare” a reacţiilor acestuiafaţă de mister, censurează cunoaşterea; pe de alta, matricea stilistică, alcătuită din„categorii ale inconştientului”, înfrânează posibilitatea omului de a converti miste-rul, de a-l desfiinţa; înfrânarea transcendentă devine pecete stilistică, adică un ele-ment din structura ca atare a creaţiei. Categoriile orizontice (orizontul spaţial şi celtemporal), categoriile de atmosferă (afirmare, negare, sau neutralitate a ceea ce seîntâmplă în cele două orizonturi), categoriile orientării (anabasicul, catabasicul,starea pe loc) şi categoriile formative (individualul, tipicul, stihialul) formează ounitate originară în privinţa creaţiei; de aici, pecetea stilistică a oricărei opere 21.Ideea de transcendenţă semnifică această constitutivitate a elementelor matriceistilistice faţă de orice operă ca un corelat al actului de creaţie. Pe de altă parte, ca-tegoriile care alcătuiesc matricea stilistică nu aparţin conştientului (intelectului,raţiunii etc.), ci inconştientului: „ matricea stilistică este ca un mănunchi de catego-rii care se imprimă, din inconştient, tuturor creaţiilor umane ...” 22; acesta este moti-vul pentru care Blaga numeşte elementele în cauză şi „categorii abisale”.

De aici am putea înţelege, cumva, împotriva ultimelor precizări, că omul esteîmpărţit între o condiţie naturală şi alta culturală. Dar, în fapt, omul este o unitatede existenţă, aşa încât, cele două acte fundamentale ce-i aparţin – cunoaşterea şicreaţia – sunt ele însele elemente ale unei unităţi. Astfel este cu putinţă şi resemni-ficarea (constituirea ca atare) culturală a cunoaşterii, cu toate că nu este năruit sen-sul ei originar, acela al deschiderii omului natural către mister, către cultură. Amputea spune că sensul omului ca fiinţă culturală are preeminenţă, aşa cum am sesi-zat mai devreme preeminenţa „naturală” a actului cunoaşterii; dar numai dacă nuam privi omul în unitatea existenţei sale. Dimpotrivă, Blaga privilegiază ideea deunitate a existenţei umane. Iar aceasta presupune, la rându-i, perspectiva metafizicăasupra omului; presupune, altfel spus, „lucrarea” constitutivă a transcendenţei.

Despre o preeminenţă a „ego-ului spiritual”, care constituie – constituindu-se elînsuşi – valorile (evaluările de toate felurile, sensibilităţile ustensilice etc.), vorbeşteşi Husserl23. Dar şi la acesta se întâmplă ceea ce am observat deja la Blaga:preeminenţă are, în ultimă instanţă, unitatea de existenţă umană. Nu trebuie însă

21 A se vedea GMSC, p. 175.22 Orizont şi stil (OS), în Opere, vol. 9, p. 179.23 A se vedea Ideen II, ed. cit.: Chapter three „The ontological priority of the spiritual world

over the naturalistic”, §62–§64.


trecută cu vederea această apropiere între cei doi filosofi, fiindcă ideea în cauză,aceea a unei preeminenţe „ontologice” a culturii, valorilor, „spiritului” etc., estesemnificativă, cel puţin într-un sens metodologic, în ambele contexte filosofice,metafizic blagian şi fenomenologic husserlian. Din această perspectivă, ne-am puteaîntreba: în context blagian, raportat la creaţie, transcendenţa nu cumva devine un„corelat obiectual” în constituirea operei, adică un element din chiar structura sa,fiind vorba aici, în ultimă instanţă, despre un fel de „transcendenţă intersubiectivă”husserliană? În fond, matricea stilistică, cu tot cu elementele sale, are o semnificaţietransindividuală originară. Cred că putem răspunde afirmativ. Dar, totodată, trebuiesă luăm seamă la faptul că direcţia în care merge Blaga este diferită de aceea pe careînaintează Husserl. Acesta din urmă admite, întâi, faptul că orice ego individualînţelege că în „lumea” sa se află alte ego-uri, alături de fel de fel de „lucruri naturale”şi că această „lume” a alter-ego-ului nu este diferită de „lumea naturală”, aceea aobiectelor naturale, a corpurilor, din care face parte „propriul corp”. Ceea ceînseamnă că de la bun început este activ un sens de transcendenţă în constituirealumii şi că unitatea de existenţă umană „autentică” este unitate a lumii ego-uluipropriu şi alter-ego-ului, totodată lume „naturală” şi „lume obiectivă” (constituităintersubiectiv)24. Blaga, în schimb, mizând pe co-originaritatea cunoaşterii şi creaţiei,dar legându-le pe acestea de principii diferite – cunoaşterea, de faptul deschideriiomului natural către cultură, creaţia, de faptul constituirii ca atare a culturii – arenevoie de o legitimare a unităţii existenţei umane dincolo de orice probă propriu-zisnaturală sau culturală. Şi din nou intră în scenă sensul de transcendenţă, dar de dataaceasta într-o modalitate cu totul diferită de „intrările” sale anterioare. Este vorbadespre o lărgire a orizontului transcendent, care abia de această dată acoperă cerinţameta-fizică a ideii de transcendenţă. De altfel, ceea ce Blaga însuşi, apoi şi exegeţiisăi, au numit „metafizică” nu poate fi legat de cele două orizonturi, al imediatului şial misterului, chiar dacă faptele din cel de-al doilea sunt constituite prin censuratranscendentă şi în ambele acte fundamentale ale existenţei umane (cunoaşterea şicreaţia) ideea de transcendenţă este constitutivă: operaţional pentru cea dintâi,obiectual pentru cea de-a doua. Metafizica şi ideea de transcendenţă presupunorizontul numit de Blaga, în lucrarea Diferenţialele divine (DD), „regiuneadiferenţialelor-lipsă”25.

Funcţia transcendentă a acestei „regiuni” trebuie considerată într-un senspropriu-zis meta-fizic, adică nu în sensul unei transcendenţe imanente, aşa cumapar cele două censuri (censura transcendentă şi înfrânarea transcendentă). Dar re-construcţia acestui sens nu poate fi încercată în contextul de faţă. Totuşi, câtevaelemente ale unei „deconstituiri” a acestuia vor fi formulate mai departe.

24 A se vedea MC, în ed. cit., §49 „Schiţarea desfăşurării analizei intenţionale a experienţei alterităţii”.25 „Omul este singura fiinţă în Univers, care în procesele de integrare a epuizat diferenţialele

eterogene existente, şi a ajuns până exact unde, în seria diferenţialelor eterogene, începe regiuneadirferenţialelor-lipsă. Omul este singura fiinţă care staţionează tocmai lângă linia marilor absenţe” –DD, în Opere, 11, p. 183.


În primul rând, regiunea diferenţialelor-lipsă are, raportat la omul însuşi cafapt-de-a-fi, o funcţie nimicnicizatoare şi de aceea este proiectată, folosind o expre-sie heideggeriană, ca un fel de „posibilitate a purei imposibilităţi” a condiţiei deom. Apare aici un joc, în trei paşi, al posibilităţii şi imposibilităţii din care se con-stituie însuşi faptul-de-a-fi om:

a) pe de o parte, este vorba despre o posibilitate umană, fiindcă legătura cuaceastă regiune aprezentată este constitutivă pentru modul uman de-a-fi şi ea are,prin urmare, un sens răsfrânt mai degrabă asupra omului decât asupra sieşi; în sine,această regiune a diferenţialelor-lipsă nu ar fi nimic; ea îşi capătă sensul, aşadar,tocmai în raportarea omului la Marele Anonim (ca centru al existenţei şi „ansamblusubstanţial şi structural” cu zone nucleare şi periferiale). Orice fiinţare („existenţă”)este, pentru Blaga, un rezultat „indirect” al unui act de creaţie („geneză indirectă”)care presupune geneza directă a diferenţialelor divine, adică a unor „purtători infi-nitezimali de structuri virtuale absolut simple”, indestructibile, eterogene şi omo-gene26. Prin actul dintâi al creaţiei, prin care sunt generate diferenţialele divine,apar „regiuni de diferenţiale”, unele dintre acestea fiind mai „nucleare” (adică ge-nerate de zonele nucleare ale „ansamblului substanţial şi structural” reprezentat deMarele Anonim) decât altele; la limită, se află regiunea diferenţialelor-lipsă, adicăpropriu-zis nucleare; omul, ca fiinţare (în genere, ca existenţă, dar şi individual, ca„unitate formativă”), are în alcătuirea sa diferenţialele cele mai nucleare dintre celegenerate, aflate în regiunea cea mai apropiată de diferenţialele-lipsă. Omul se defi-neşte, dată fiind această situaţie, în funcţie de vecinătatea cu regiunea acestora,adică prin ceea ce el ar putea fi, printr-o posibilitate, prin ceea ce este prezent caabsenţă;

b) un posibil uman astfel croit are drept sistem de referinţă imposibilitatea:diferenţialele din regiunea aceasta nu sunt create de Marele Anonim, dar, pe de altăparte, ele exprimă ceea ce omul ar putea fi, posibilul său, adică; şi ele exprimăaceasta tocmai prezente fiind, prin însăşi absenţa lor, în structura modului umande-a-fi;

c) o imposibilitate – dată însă în mod aprezentativ – a unei posibilităţi de a fi,deoarece ea nu este de tot goală, ci, întrucâtva, plină de posibilul uman, adicătocmai de modul-uman-de-a-fi, constituit tocmai printr-o raportare a sa la regiuneadiferenţialelor-lipsă.

În al doilea rând, regiunea tocmai amintită, departe de a avea un sens doarcosmologic, instituie un sens meta-fizic; ea reprezintă transcendenţa ca atare, ab-solută, adică transcendenţa întemeietoare; fără ea, omul nu ar reprezenta un mod dea fi. Întemeierea se exprimă, cum se vede, faţă de omul ca atare, ca mod de-a-fi.Negativitatea pe care o păstrează în structura sa „cosmologică” orice instanţă

26 DD, p. 82. „Evident, diferenţialele divine sunt de natură «substanţială», iar diferenţialeleeterogene se diversifică şi sub acest unghi al substanţei, dar ele nu vor fi niciodată de naturăcaracterizat «energetică» sau «materială» sau de natură caracterizat «psihică» ori «spirituală» –Ibidem, pp. 94–95.


transcendentă este, aici, constitutivă omului: îl face pe acesta să fie ceea ce, cumva,nu este; şi să nu fie ceea ce, se pare, tocmai este. Faptul acesta din urmă iese înevidenţă la Blaga din jocul în care sunt aruncate celelalte două „transcendenţe”(censura şi înfrânarea) împreună cu transcendenţa diferenţialelor-lipsă:

„Integrările, care ar mai fi posibile dacă ar exista diferenţiale de-a dreptulnucleare, sunt atât de insistent cerute de felul ultimelor integrări realizate, încâtdiferenţialele de origine mai puţin nucleară dar disponibile, sar în locul celorabsente, substituindu-se acestora. Prin această «locotenenţă» se constituie peplan metafizic-cosmologic «censura transcendentă», căreia îi este supusă capa-citatea cognitivă a omului, şi «înfrânarea transcendentă», căreia îi este supusăcapacitatea revelatorie a omului”27.

Regiunea diferenţialelor-lipsă, ca veritabilă transcendenţă activă, constituiemodul uman de-a-fi; datorită acestui fapt, omul este fiinţă cunoscătoare şi fiinţăcreatoare. Prin aceste funcţii ale transcendenţei, esenţiale pentru modul uman de-a-fi, modelul de construcţie filosofică al lui Blaga este metafizica.

CONCLUZII

Ideea de transcendenţă are o funcţie constitutivă pentru ceea-ce-este omul înambele filosofii cercetate aici: fenomenologia husserliană şi metafizica blagiană.Dar această funcţie se exprimă diferit în cele două contexte. La Husserl, este vorbadespre constituirea intersubiectivităţii, a „comunităţii spirituale”, în termenii filoso-fului, transcendenţa devenind, prin diverse acte intenţionale, imanentă constituitu-lui (obiectului); în felul acesta, ea nu exprimă o exterioritate faţă de omul însuşi(aşa cum de la bun început, adică din momentul aplicării epoché-ului, ea nu maiputea păstra un sens de exterioritate, trecând, tot datorită diverselor acte intenţio-nal-constituive, în condiţie de imanenţă structurantă pentru obiectele corelative aleacestor acte). În schimb, la Blaga, este vorba despre transcendenţa întemeietoarepentru modul uman de-a-fi a regiunii diferenţialelor-lipsă, adică despre un sens demeta-fizică pe care nu l-am putut întâlni în fenomenologia husserliană. Tocmaidatorită necesităţii constituirii omului ca o posibilitate a imposibilităţii, celelaltedouă ipostaze ale transcendenţei, censura şi înfrânarea, sunt dependente de ceadintâi. Modelul de lucru al lui Blaga rămâne, în lucrările sale filosofice, metafizica.

Pot fi scoase la iveală unele apropieri între aceste două demersuri, din per-spectiva ideii de transcendenţă, unele dintre ele fiind semnalate în lucrarea de faţă.De exemplu, am putea spune că doar înfrânarea transcendentă blagiană are un sensapropiat de transcendenţa imanentă husserliană care intervine în constituirea „obi-ectului” (censura transcendentă fiind mai degrabă o transcendenţă „naturală”, ca-racteristică atitudinii naturale în sens fenomenologic, iar regiunea diferenţialelor-

27 DD, pp. 183–184.


lipsă fiind o transcendenţă de sens meta-fizic). Desigur, tot pe linia apropierii sem-nalate mai sus trebuie acceptată şi înţeleasă şi apropierea sensului transcendenţeiimanente blagiene (a matricei stilistice ca înfrânare transcendentă) de cel al tran-scendenţei imanente a obiectului constituit prin reducţie fenomenologică: în modconcret, analogia dintre „variaţia calitativă a misterului” şi „variaţia eidetică a obi-ectului” care apare ca fenomen28.

Fenomenologia şi metafizica, în cele două variante prezentate în lucrarea defaţă, pot deschide şi constitui căi către „lucrurile însele”; fapt ce contrazice pre-judecata asumată de mulţi fenomenologi, după care drumul istoric al metafizicii s-aîncheiat, tocmai datorită neputinţei ei de a deschide (şi constitui) o asemenea cale.Din cele prezentate aici, a reieşit că fenomenologia husserliană şi metafizica blagi-ană ajung, pe baza ideii de transcendenţă, la ceea ce este „originar”, anume la uni-tatea ontologică lume-om, şi că „lucrurile însele” sunt astfel puse în lumină. Cumse constituie însă ca atare calea către „lucrurile însele”, potrivit celor două filosofii,ar putea deveni o problemă „bine formată” abia de aici încolo.

28 (1) „Căci, pentru filosofie ca şi pentru investigaţia fenomenologică a corelaţiei dintreexistenţă şi conştiinţă, «obiectul existent» (Seiendes) este o idee practică, cea a unui travaliu infinit dedeterminare teoretică” – MC, p. 122 (§41); (2) „E de relevat înainte de toate faptul că cunoaşterealuciferică nu operează cu «mistere latente»; ea «deschide misterele ca mistere». Şi adiacent mai e derelevat că misterele deschise îndură prefaceri de conţinut, ele sunt supuse unei varieri calitative” –CL, p. 325.

Cernica, Viorel - Transcendenta Blaga Si Husserl

Documents

Transcript of Cernica, Viorel - Transcendenta Blaga Si Husserl