Mihai Novac-Constiinta Si Fenomen. Conceptul de Ego Cogito Intre Kantianism Si Fenomenologia Lui...

7/21/2019 Mihai Novac-Constiinta Si Fenomen. Conceptul de Ego Cogito Intre Kantianism Si Fenomenologia Lui Husserl-Editu…

http://slidepdf.com/reader/full/mihai-novac-constiinta-si-fenomen-conceptul-de-ego-cogito-intre-kantianism 1/370

MIMAI IULIU NOVAC

CONŞTIINŢĂ ŞI FENOMEN. CONCEPTULDE EGO COGITO ÎNTRE KANTIANISM ŞI

FENOMENOLOGIA LUI HUSSERL



M ih a i I u l iu N o v a c

Conştiinţă şi fenomen. Conceptul de ego cogito între

kantianism şi fenomenologia lui Husserl



Mihai hi lii i Novac a .studiul /i/o.so/ia .si ştiinţele po

ca, domenii in care .şi activează de altfel iii momentul de

ţă ca profesor .şi cercetător. Lucrarea de faţă reprezintă

zultatul unei preocupări intense şi îndelungate legatenatura conştiinţei şi a relaţiei sale cu lumea.



Mihai luliu Novac

Conştiinţă şi fenomen.

Conceptul de ego cogito între kantianism

şi fenomenologia lui Husserl.



© ‘ Mifiai Iu fiu Novac

Copyrigfit © ‘Editura (DJdyi<RJd!Kjd — pentru prezenta ecf

‘Editura (Dharana (Bucureşti Str. Sfanta Ecaterina nr.lS, sect.4, 0.(P. S3

TeQ 021-33724 24

e-maif: [email protected]

www.sufletdecarte.ro

Descrierea Cil* a Bibliotecii Naţionale a României NOVAC, IMIIIAl ILJUU

Conştiinţă şi fenomen : conceptul de ego cogit

mailto:[email protected]

http://www.sufletdecarte.ro/

http://www.sufletdecarte.ro/

mailto:[email protected]



I ci/ciii eu mintea la fel de mult pe cât cu ochii.

poale oare alunei spune: gândim cu ochii la fel de mulnit < 1 1 nunteai Monet îşi deplângea condiţia de a se fi

cut în />liii văz. Dacă i s-ar mai fi oferit alegerea, spuneaar li preferat să se fi născut orb pentru ca apoi să-şi dob

dească treptat vederea, să se deprindă cu ea, să înveţvadă. Aceasta pentru a fi în stare să desprindă pura impr

de pe retină de ceea ce mintea îi spune să vadă', să vdoar prin simţuri. Probabil că, dacă lui Monet i s-ar fi

plinit dorinţa, în asemenea condiţii, cu sau fără simţul vlui, ar li rămas la fel de orb. în măsura în care nu ştim

trebuie sa vedem, nu vedem nimic. Reciproc, conştiinţedifica pe sine prin intermediul propriilor produse, cu

i manie, ea ea survine ca un produs al acelor lucruri pe i i ne.a a le tare posibile.

........ iieIiicse iii loate acestea. Totuşi, în această bla miiepinulele ea nu trebuie niciodată să piardă din vh două chestiuni: pe de o parte, tocmai pe sine în cal

de autoare a lucrurilor prin intermediul cărora ea se edi

pe de alta sensul dc transcendenţă inerent acestora . O Inu arc de oricare dintre cele două părţi riscă să conducinaulenticitale. I)c onestitatea sa cu sine sub aceste d

aspecte depinde posibilitatea oricărei tematizări autenti

leiioiiieiiulni.



C a p i t o l u l 1.

Introducere:Icnomcnul nu este expresia unei neputinţe.

Intenţionalitate ş i c on ş tiin ţă în con tex tu l f i -

»sofiei t r ans cenden ta le .

( ....este posibil în mod coerent din punct de vedere

cnit iu un concepi de ego cogito a priori intenţionali De

nu or // ' s ;ir putea întreba. Caracterul problematic al, ici t Iu".lumi poale li pus în lumină pornind de la urmă

.. .

i p. . i <lini« ii*.lunca intenţionalităţii3pare a aduce dut nu ..... ai.ilc.i nu Iudeul conţinutului experienţei în

>• iiii mul ipiioiii ulm, liipl ce ar rezulta în stipularea unui11 t|t . \/x i ii'iiţn o priori, chestiune evident destul de proi. imi(ii ,i (dat a nu chiar şubredă). Mai specific: conceptul t onştunţă t e se articulează în baza ideii de intenţionalita-

atluciiii

mod pregnant în vedere faptul că aceasta este laci de mult intrinsec legală de latura obiectului pe cât estec ccu a subiectului, cu alte cuvinte Ia fel de mult pe cât nu

t poale vorbi despre conştiinţă în absenţa unui posesor al

i pe atât acest lucru nu sc poate produce în lipsa unui obi- / postulat (lucru gândit, intenţionat, vizat). într-un limbaj



în toate acestea principalul vizat era mai vechiul ccept de conştiinţă-copie4 în perspectiva căruia lumea

văzută ca un soi de receptacul umplut cu diferite ent

dintre care unele, printre diferitele proprietăţi cu care e

înzestrate o numărau şi pe aceea a conştiinţei, ace permiţându-le să stabilească prin anumite canale, un ra

epistemic cu lumea şi cu celelalte obiecte, acesta constîn aproprierea interioară dar pur ideală a acestora, mai s

plu spus în elaborarea unei copii a lucrurilor exterioareintimitatea imanentă şi ideală a entităţii posesoare de c

ştiinţă. Fără a intra acum în detalii, unul dintre principa

neajunsuri pe care acest model explicativ le comportă eacela că în măsura în care el este asumat, cunoaşterea e

plasată într-o ipostază de perpetuă insatisfacţie cu sine,

pectiv de incapacitate de esenţă în a se ridica la înălţim

propriilor standarde. Aceasta în baza simplului fapt că, ptru a-1 cita pe Kant, „raţionamentul care conchide de laefect dat o cauză anumită este întotdeauna nesigur fiinefectul poate să rezulte din mai multe cauze” 5 iar cum

suntem în problema raportării la lume şi la obiectele ext

oare esenţialmente circumscrişi domeniului propriilor notre reprezentări subiective cunoaşterea nu se va putea nic

dată ridica în această problemă la pretenţiile de evide

apodictică ce îi sunt esenţialmente constitutive6.

întru depăşirea acestor neajunsuri se impunea nectatea aducerii lumii şi a lucrurilor aşa zis exterioare în i



mituirii imanentă a conştiinţei7 , cu alte cuvinte a ofermu i alin native conceptuale a raportului subiect-obiect

■an aci ta din urmă să nu mai fíe conchis ca lucru exter pi unind dc Ia reprezentările interioare ale subiectului d pic cl ci plasat intr-un raport nemijlocit şi esenţial cu aces

( 'ii alte cuvinte atât aşa zisul subiect cât şi aşa zisul obi

trebuiau să devină oarecum concrescute unei aceleiaşi entăţi, anume conştiinţa, aceasta presupunând renunţarea

anonimía tradiţională stabilită între conceptul de conştiina cel dc subiect, mai explicit scoaterea conştiinţei de s

icvendicarea exclusivă a subiectului*. Aceasta se are în v

dcic atunci când ni se spune de către Husserl că transcedenta trebuie luată ca un sens de existenţă construit în in

mitatea imanentă a ego-ului, pivotul teoretic ce permite

■Ir i 11iii ea raporturilor între aceste trei concepte (conştiinuluia i, obiect) fiind tocmai cel de intenţionalitate.

In rinda celor afirmate şi subliniate până acum,

10 Imn insa să pornim de la înţelegerea greşită că rela

tablilla in interiorul conştiinţei între aceste două elemen

i ailnri i obiect/nbcsa-noema) ar fi de pură omogenitate -

dli cuvinte chiar dacă, după cum am afirmat anteri11 mstendenta trebuie văzută ca un sens de existenţă eoii ml m intimitatea imanentă a conştiinţei aceasta nu e

dí a a laplul eă ar li vorba în continuare tocmai desp

i n luni liniai privitor la mixa specifică fenomenologiei în contex



transcendenţă, însă aici nu mai este vorba despre o tr

cendenţă a lumii faţă de conştiinţă ci despre o transcenda conştiinţei faţă de sine. Intenţionalitatea este aici con

tul care face capabilă această sinteză de o formă cu tspecială între menţionata omogenitate dintre subiect şi ect la nivelul conştiinţei şi respectiv, eterogenitatea con

inţei faţă de sine, concretizată tocmai în această dublă prizare subiect-obiect. In termenii lui A.D. Waelhens „in

ţionalitatea caracterizează pentru conştiinţă faptul de a putea în niciun fel identifica ceea ce ea exprimă cu actu

de expresie şi că, de asemenea, în ciuda utilizării de semreale , ea este totdeauna un vizat a ceea ce ea nu este”.9 Afel conştiinţa, în raport cu un obiect, face mai mult d

pur şi simplu să asiste (cumva să ia notă de) el, ea îl contuie pe acesta laolaltă cu întreaga exterioritate tocmai

această elaborare a unui sens care ea nu este\ identit

obiectului transpare ca rezultat al unei activităţi prestatode sens (Sinngebung ) determinate tocmai de către struc

conştiinţei şi al , sartrian vorbind, alegerilor sale de siobiectul este tocmai un pol de identitate pe fondul aceante-menţionate alegeri de sine. Menţionatul act este la

dul său polarizat în raport cu două dimensiuni de aşa na

încât, pe de o parte faptul de a rezulta în temeiul unei a

mite structuri generice a conştiinţei concretizate în ac

alegeri de sine dă seama de omogenitatea obiectului înport cu conştiinţa pe de altă parte exact aceleaşi asp



iii! i ăi cm rezultă identitatea obiectului în cauză se faim m.u in lemeiul anumitor structuri a priori determina

,i Hol nu .ii alegerile odată făcute se constituie în angaj

mente la(a de obiectul în cauză - mobilul teoretic al acest

i Iu .lumi ¡1 constituie conceptul de composibilitate10 car

giosso modo, are în vedere faptrd că modul în care noi v

.iiii, inten(ionăm în mod explicit un obiect este legat d(trimite In) o serie de consecinţe, de aspecte ascunse, imp( ilc care stau în mod necesar în legătură cu cel în mod e

plicit vizat şi care, ca atare, le trage şi pe acestea după sin

,i<este co inten(ii ( Mitmeinungen) ajungând să constituie

miză la lei de esenţială în construirea identităţii obiectulin cauza pc cât o constituie cele în mod explicit vizate. D

iiblimal însă aici este că, aşa cum am afirmat în mod repi ii ,mit noi, ele iui sunt la bunul plac al conştiinţei nu î

niu ii i n li cumva exterioare, străine ci tocmai întruc. "H ii 111iţa msă.şi nu-şi este, din acest punct de vedere,

ml \mi Imn piue. Aceasta ne conduce, sub aspect n

*m.ii a la ulcea potrivit căreia obiectul, ca instanţă de man

|i ian a conştiinţei în arătarea sa de sine sieşi poate conimii mi ghid al descoperirii de sine a conştiinţei în pu

u|>mln Ii ilalc a lui ego cogito - cealaltă faţă a monedei ar

a., mai ca pc aceleaşi temeiuri certitudinea apodictică a lu

. c. i !ni'Jtn poale li extinsă asupra obiectelor aşa zis exter

>• 11, liuni/and asllcl cunoaşterii posibilitatea întâlnirii prgililni landaitlc



nească pretenţiile pe care singură le ridică în raport cu srespectiv (apodicticitatea).

Calea alternativă, marcată de atitudinea aşa nummodestii epistemice a empirismului psihologist, respe

adaptarea pretenţiilor epistemice la modelul ontolo(asumat oarecum necritic de la nivelul simţului comun) e

respinsă de către Husserl ca auto-contradictorie {s

defeating) în măsura în care cunoaşterii (în particular f

sofîei) ca fenomen desfăşurat în istorie i-au fost întotdeacaracteristice anumite pretenţii, anumite standarde care ,

atare, au ajuns să o definească în mod esenţial (şi totod

raportarea noastră la ea, respectiv ce ne aşteptăm noi ca

să îndeplinească, nişa care i-a fost creată la nivelul confiraţiei spaţiului cultural). Nucleul dur al acestor standarde

autoreferinţă îl constituie tocmai apodicticitatea, astfel cât ceea ce face empirismul prin aşa numita modestie ep

temică afişată, respectiv a adapta pretenţiile cunoaşteriirealitatea ei (prin aceasta avându-se oarecum în vedere r

litatea ei istorică care este la rândul ei asumată necritic

calitate de unică formă a posibilităţii ei) în încercarea d

salva cunoaşterea nu face decât să o dizolve, să o anuleDe aici: criza fdosofiei europene criza ştiinţei europen

criza umanităţii europene.

Ca atare, în măsura în care modelul ontologic al s

ţului comun" nu permite o raportare coerentă la modeepistemic existent în cadrul aceloraşi parametri o asum



IniMir 11".|>ivliv reducţia transcendentala 2 care, la mod■-.»niiul, vi/.i'a/.ă tocmai inhibarea acestei tendinţe sponta

»m,u ici i-.Iicc nouă tuturor la nivelul simţului comun .» nul permanent prezent în faţa ochilor fenomenul lum

i adaupăm asupra acestui strat încă unul, aşa zis obiect

interior nouă şi în raport cu care cel dintâi s-ar constitui

o copie mai mult sau mai puţin satisfăcătoare13. Astfel ducţia transcendentală se traduce ca o mutare a privirii

raport cu fenomenul lumii de la problematica chestiunecorespondenţei reprezentărilor noastre mentale cu o ipote

ca realitate obiectivă14la însăşi entitatea în faţa ochilor c

reia lumea se desfăşoară considerată în instanţa sa actidc prestatoare de sens în raport cu aceasta. De remarcat aici nu se are nicidecum în vedere o negare a lumii în ma

ei a sceptică sau o critică a sa în eventuala calitate de apicuţâis ci ea este efectiv redusă la acel ceva care o carac

n/ca/ă la modul cel mai propriu - anume fenomenalitate

»nulându-se totodată un sens alternativ de obiectivitate

care ca l-ar putea căpăta pe aceste baze.*II

1 l)c consultat în acest sens şi Follesdal, Dagfinn, „Husse

Kcduclions And the Role They Play In His Phenomenology” în

<'ompanion Io Phenomenology and Existenţialism, Edited by Hubert

Dicyfus and Mark A. Wrathall, Blackwell Publishing, 2006, pp. 10

I 14.

I <i ed că este evident aici cât de firesc se îmbină cele afirmate în pu

tul de faţă cu acea tendinţă anterior discutată referitoare la încercarea



Astfel, revenind la discuţia anterioară referitoare natura intenţională a conştiinţei, reducţia transcendent

este exact acea luare de atitudine (Stellungsnahme) c permite sesizarea acesteia pe ambele coordonate: noetiego gogitoul ca formă pură a priori şi apodictică în raporrea sa la sine (în această calitate) împreună cu perpet

identitate a sa cu sine pe de o parte, noematic - lumea

calitate de obiect-corelativ al fluxului intenţional parcurs

ego, de punct privilegiat către care se îndreaptă (asupra cruia se varsă dacă vreţi) activitatea prestatoare de sens

conştiinţei cu sintezele care îi sunt specifice. în raport

acest sens, să-i spunem transcendental al lumii, existennaturală a acesteia este secundară, în măsura în care în ca

ea îl presupune în permanenţă, pe când reciproca nu ar

valabilă. Deci în pura imanenţă a ego-ului există un setranscendental al lumii (formă specifică a intenţionalităţcare îi face posibil, pe de o parte, acestuia tocmai faptul

a avea dea face cu o lume naturală şi , de pe altă parte, aceasta din urmă însăşi. Relevant în acest sens este urmărul pasaj din Meditaţii carteziene'.

„Dacă mă plasez deasupra întregii acestei vieţi şi m

abţin de la orice credinţă care consideră de-a dreptul lum

ca existentă, dacă îmi dirijez privirea exclusiv asupra înseacestei vieţi în calitate de conştiinţă despre lume, atunci m

obţin pe mine însumi, ca ego pur, împreună cu fluxul pur



ai i i¡i iih’Iod;» fenomenologică fundamentală a epocliniiM eiidi'iilale se numeşte reducţie transcendental-fenom

liulogn ¡I

< ;i atare, miza reducţiei fenomenologic-transcetlenlalc iui se revendică nicidecum de la conţinutul efec

ce ne es(c făcut accesibil prin intermediul ei, nu avem ade a lace cu vreo metodă specială care ne-ar facilita acces

la vreun obiect anume, de o natură să-i spunem exoticăoarecum, până atunci, ocultă ci aici avem de-a face cu

simplă reorientare a privirii faţă de acelaşi obiect pe care

avusesem în vedere şi anterior, reorientare care însă ne c

cumscrie în privirea noastră acelui domeniu care ne ecel mai propriu: perpetua identitate cu sine a fiecăruia d

ii c noi în calitate de conştiinţe17 sub aspect noetic, lumea( aIilate de corelat fenomenal al acesteia sub aspect noem

Iic lisie interesant cum această chestiune în baza faptuca ne-ar caracteriza la modul cel mai propriu este cel m

pasibilă a ne oferi ceea ce căutam, respectiv apodicticitat

in temeiul aceluiaşi lucru a ieşit însă oarecum din perspe

tivă, căzând în uitare.în termenii exegezei „reducţia transcendentală ne o

ră şansa de a ieşi în întâmpinarea a ceea ce, oricum, vi

spre oricine în cunoaştere, dar căruia numai fenomenolog

ii sesizăm venirea.”Ca atare extrăgând pentru cunoaştere standarde d



şurat în istorie), i.e. apodicticitatea, reorientând modelul

tologic corelativ acesteia de aşa natură încât să nu îi fu

zeze false probleme spre rezolvare şi restrângând totodatnivelul subiectului epistemic aria premiselor la acele cât

experienţe (de factură transcendentală) aflate dincolo orice îndoială, cunoaşterii îi este asigurată întâlnirea pro

ilor pretenţii, criza fiind ca atare rezolvată atât la nivel

epistemic cât şi în lumea vieţii.

Acest paralelism dintre constituirea spaţiului epimic, pe de o parte, a aşa numitei huni a vieţii (Lehenswel

pe de alta, inclusiv a corespondenţei biunivoce dintre cr

le desfăşurate în fiecare dintre aceste două planuri se ju

fică din prisma faptului că ambele sunt concrescute uaceleiaşi nucleu, sunt dacă vreţi două spaţii de manifest

ale aceluiaşi principiu, respectiv conştiinţa intenţională perpetua sa activitate prestatoare de sensuri. Dacă pânămomentul de faţă ne-am ocupat de modificările de or

noematic, respectiv de cele pe care trebuie să le suportemea şi obiecte exterioare pentru ca pretenţia unei cuno

teri apodictic certe să devină fezabilă (respectiv inter

lizarea transcendentală în raport cu conştiinţa a lumii şobiectelor externe şi resemnificarea conceptului de obie

vitate), delimitându-1 astfel pe Husserl de empirism, psi

logism şi ceea ce am numit modelul ontologic al simţu

comun, rămâne în continuare de văzut cum se repercuteaceastă chestiune asupra dimensiunii noetice, respectiv c



ilimli l< r-.onţialc ale cunoaşterii şi posibilităţile ei real

In i pinii la capitolul modificări de ordin noetic a

m i in vedere aşa numita concreteţe a priori a ego-ului. pi i i iv Iapt ii I că în urma reducţiei acesta nu se abstra

ni n .mu conţinut, ego cogito-ul a priori nu devine nicidi mu o entitate pur formală (cum se întâmplă la Descartes

mii o oarecare măsură şi la Kant) care dincolo de identittea sa cu sine nu mai are nimic prezent (cel puţin nu cu ac

laşi grad de evidenţă) ci ea se păstrează tocmai ca un nuclde identitate pe un fond experienţial aflat în perpetuschimbare.

I lusserl este explicit în acest sens: „nu identitatea vi

a lui eu exist formează conţinutul absolut cert al experienţtranscendentale de sine, ci toate datele singulare ale expe

enţei de sine reale şi posibile — deşi ele nu sunt absolcci Ic în detaliu — sunt cuprinse într-o structură universa

i apodictică a experienţei eului (de exemplu, forma temp■ala imanentă a fluxului conştiinţei). în virtutea aces

structuri şi ca o caracteristică a sa, eul îşi este schiţat lui îsuşi, în mod apodictic, ca eu concret, ca eu real ce are u

conţinut individual de trăiri, de facultăţi şi de tendinţe. El reprezintă pc sine ca orizont, în calitate de obiect accesibexperienţei de sine posibile ce poate fi desăvârşită şi, eve

luai, îmbogăţită la infinit.”Din acest punct de vedere reducţia transcendenta

poate fi văzută, sub aspect metodologic, ca o manieră de



lumea nu este nicidecum un nimic ci tocmai acel subscare îmi face mie posibilă decizia reducţiei şi totodată pu

de focalizare al acesteia. Cu alte cuvinte eu ca ego, prin

cizia reducţiei, am căpătat o proprietate permanentă de

portare la sine, o habitualitate, în limbajul lui Huss

anume aceea de a mă raporta în continuare la mine caacel ego care a aplicai reducţia transcendentală, iar

această calitate tot ceea ce se constituie ca o condiţie nesară a menţionatei reducţii se constituie implicit şi ca

condiţie necesară a statutului dobândit prin aceasta, anucel de ego transcendental. Astfel lumea (redusă transc

dental) ajunge să constituie o condiţie la fel de necesară

sibilităţii ego-ului transcendental pe cât este ego cogito

însuşi. Ceea ce este deci pus în paranteze nu este nicideclumea sub aspectul conţinutului ci doar credinţa prop

existenţei hunii (Seinsglaube) dincolo de desfăşurarea

pentru mine. însă eu ca ego nu natural ci transcendental, ca ego cogito, fundament a priori al oricărei judecăţi a

dictice, în măsura în care păstrez şi în acest stadiu pur,

nomenul redus transcendental al lumii înseamnă că ac(tip de) conţinut îmi este în mod intim caracteristic, tăcâ pe cale de consecinţă, parte integrantă din însăşi natur

priori a conştiinţei mele. După cum văzusem anterior că

tenţionalitatea marca, sub aspect noematic, tocmai id

faptului că transcendenţa este un sens de existenţă const



iiM'iioli >)M<¡1 .1 nai uri i intenţionale a conştiinţei o pune în j

li mIm Ini i<liaIismului transcendental21 respectiv faptul im Iu iv iii forma sa pur a priori, conştiinţa continuă să

•ntu /<•/,/, icspectiv să se manifeste într-un perpetuu flux li.mi ( Irlchnisstrom) vizând în permanenţă, printr-o se

in .Iaiş11a de sinteze, obiecte intenţionale de ordine diferi

Insa tocmai aici survine întrebarea pe care am formulaşi m paginile de început: în ce măsură se mai poate discu

despre ego cogito ca fiind a priori în condiţiile în care îl gini a fi concreţi

La începutul demersului fenomenologic filosoexistă, în conştiinţa sa explicit-naivă, doar ca un eu natu

care experimentează diferite conţinuturi originate în obie

' Ni care îl separă pe Husserl de Descartes şi într-o oarecare măsur

ilc K iiiiI.

I a nota 48 traducătorul Meditaţiilor carteziene A lirei ian Crăi

(I Iun,seri, Edmund, Meditaţii carteziene, Ed. Humanitas, Bucure

I ‘l'M ),faee un scurt excurs în istoria conceptului de Erlebnis pe care

linul că l-am găsit a fi de relevanţă relativ la problematica avută aici

discuţie am găsit pertinent a-1 relua (în parte): Astfel în sens genetermenii Erlebnis/erleben desemnează punctul de contact nemijlo

dintre trăire şi realitate. In legătură cu această accepţiune (dar nu red

libilă la ea) stă şi sensul pe care i-1 dă Lotze, respectiv ca un fel de co

11incţie între fundamentul subiectiv al experienţei şi realitatea propr

/.isa a acesteia. La Dilthey Erlebnis/erleben indică un act de sinteză

' ni- ceea ce este trăit şi experimentat face corp comun cu actul însu



tete exterioare', în urma aplicării reducţiei el se abstrag

tutului de eu natural şi se descoperă pe sine ca ego

cendental, ca temei epistemic şi ontologic care prin coile sale dă formă lumii şi lucrurilor înconjurătoare; se

coperă totodată pe sine în aceeaşi calitate ca purtând î

lumea astfel redusă, respectiv ca neputându-se regăsi litate de conştiinţă în absenţa acesteia sau a unei formternative a ei.

Aceasta constituie, în opinie personală şi punctdivergenţă între Husserl şi Kant. Raportându-ne la an

secţiuni din Critica raţiunii pure este evident că filos

fost perfect conştient de alternativa teoretică expuHusserl privitoare la aşa numita concreteţe a priori a

ului însă cu toate acestea s-a abţinut în a întreprinde

pas. Un indiciu relevant în direcţia înţelegerii reţinerKant faţă de aceasta rezidă, în ceea ce mă priveşte, în

dul în care este conceput la nivelul tipului său de ide

transcendental raportul dintre ceea ce se constituie cacondiţie a priori a oricărei cunoaşteri şi ceea ce cons

cunoaştere efectivă (implicit ceea ce poate face obiectu

sibil al vreunei cunoaşteri). Kant oferă în acest sens ugument de o subtilitate remarcabilă (vizându-l în mod

cific pe Descartes însă totodată, într-un sens mai geîntreg demersul metafizic raţionalist anterior). Cheia c

uni transpare în următoarea afirmaţie din Critica ra

pure: „Ceea ce trebuie să presupun pentru a cunoaşte î



h<i i i .........mă constituind conceptul maxim dacă doriţ«mm mliniiv, punctul cel mai înalt al unui sistem a priori i

i i! Iu ,ii de concepte şi intuiţii a cărui finalitate o constitu11ii iu.ii introducerea unei unităţi sistematice la nivelul d

• i ului sensibil; în mod evident aceasta se produce printr

i ic de sinteze succesive care, într-un grad mereu crescătiIc generalitate aduc menţionatele date sensibile (care eo

ii Ici ale în sinea lor sunt disparate) la nivelul acestui

r undit or al apercepţiei originar sintetice. Categoriile sunin acest context, (unele dintre) canalele a priori prin ca

menţionatul material empiric este adus la maxima unitasintetică rezultată din identitatea cu sine a ego-ului. Cu al

cuvinte reprezentarea ego cogito nu spune nimic altceva d

■ai că orice experienţă, implicit orice cunoaştere, nu se p

constitui decât în elementul unei anumite conştiinţe. Ii mu pe de altă parte, condiţia esenţială a oricărei conştiini .ic tocmai această identitate cu sine de natură să întemei

re o anumită unitate (unitatea transcendentală a conştii

ţei ), aceasta din urmă devine tocmai elementul sine qua no

ni care orice formă de cunoaştere se poate constitui, se po

le închega.„Căci diversele reprezentări care sunt date într

anumită intuiţie nu ar fi toate reprezentările mele dacă nu

aparţine unei conştiinţe de sine, cu alte cuvinte ca fiind r prezentările mele (deşi eu nu sunt conştient de ele ca atare

ele trebuie totuşi să fie necesar conforme condiţiei sub ca



tuie însă o cunoştinţă despre lucruri, despre obiecte natule mai mult decât ar constitui un silogism, ai cărui terme

din oarecare raţiuni cineva i-ar face intuitivi înlocuind si bolurile cu obiecte si entităţi naturale, ar constitui o cuno

tere de facto privitoare la acestea din urmă.Am considerat că lucrul acesta ar fi făcut oarecu

mai intuitiv opunând următoarele patru definiţii:

- apercepţia pură - „acea conştiinţă de sine c producând reprezentarea eu gândesc trebuie să po

însoţi pe toate celelalte şi care fiind una şi aceeaşi

orice conştiinţă nu mai poate fi însoţită de nic

na”25;

- intelectul - „facultatea de a lega a priori şi dreduce diversitatea unor reprezentări date la unitatapercepţiei”26;

- categoriile - „concepte despre un obiect în gen

cu ajutorul căruia27 intuiţia acestui obiect este co

siderată ca determinată cu privire la una dintre funţiile logice ale judecăţilor”28;

- natura - „înlănţuirea fenomenelor cu privire

existenţa lor după reguli necesare, i.e. după legi”29



I >upa cum vedem, ordinea întemeierii es

i|mi. < oi iginar-sintetică înspre categorii astfel încoi In despre o cunoaştere a ego cogito-ului prin interme

, nu guliilor constituie un abuz, respectiv o utilizare a ci'oiiilor m sens transcendental în condiţiile în care nat

Ioi caracteristică le circumscrie în mod exclusiv domeniuempiric (în utilizare iar nu şi în origine).

Relativ la ultima afirmaţie se impune următoarea p«i/.are: categoriile, la fel ca întreg ansamblul aparatulu pnon, preexistă empiricului, în sensul că nu se origine

m el. Aceasta nu eludează însă faptul că ele sunt totuşi

generice ale experienţei posibile dând, ca atare, seama

acele norme pe care orice intuiţie, concept, eveniment

li chilie să le respecte, indiferent de conţinutul specific, . Iu av în virtutea calităţii lor de reprezentare care le

definitorie, astfel încât deşi ele (respectiv categoriile) nuoi igmează în experienţă, finalitatea lor esenţială este tocm

aceea de a fi aplicate acesteia, respectiv a introduce aiimiale sistematică la nivelul materialului empiric brut

aşa natură încât în ulterior să survină acea ţesătură coerede intuiţii şi concepte pe care o desemnăm în ansamblu

<‘\f>erien(ă.Raportul reprezentării pure ego cogito în calitate

( onşliinţă spontană de sine cu ceea ce ar constitui o cunotem de această natură apare în mod lămurit în acest pasaj



spontaneitate sunt conştient şi care-1 dă anterior actului

terminării, aşa cum timpul dă ceea ce este determinab

eu nu pot exprima existenţa mea ca pe aceea a unei fispontane ci îmi reprezint numai spontaneitatea gândirii

le, adică a determinării, şi existenţa mea rămâne determ

bilă numai sensibil, adică rămâne ca existenţă a unui femen. Totuşi această spontaneitate face ca eu să mă num

inteligenţă.”30

Ego cogito-ul abstras oricărei empirii deşi ar fi posîn calitate de conştiinţă, cu alte cuvinte în acest stadiu p

priori ar fi posibilă din partea conştiinţei o reprezen

spontană a propriei existenţe (golită desigur de orice co

nut concret), nu ar fi posibilă o cunoaştere de sine exclu pe aceste baze. In nuce, ego cogito constituie din punctu

vedere al lui Kant o condiţie necesară dar nu şi suficie pentru cunoaştere (inclusiv celei a propriei naturi). A ig

ra acest aspect conduce la un tip aparte de aparenţă, resp

tiv cea transcendentală, mai specific la o formă specială paralogism al raţiunii pure numit subrepţiune a conştii

ipostaziate care constă în a confunda unitatea în sinteza

ilor cu o unitate percepută în subiectul acestor idei.Principalul vizat în toate acestea era în mod evid

Descartes. Problema care însă se articulează vizează măs

în care Husserl nu cade victimă aceluiaşi paralog

facându-se ca atare pasibil aceleiaşi critici. Nu doresc p

aceasta să susţin că Husserl nu ar fi fost conştient de ris



in ai puica li văzută, sub aspectul filiaţiei doctrinare, m ' ciulii .indii se de la această tensiune dintre Descartes

i ml i i de la un soi de catalizator teoretic de care în m. a Ici il . a segregat ulterior urmându-şi propriul parcurs

melie şi epistemologic. Măsura în care fenomenologia Mu , ,cil a reuşit să se abstragă acestei tensiuni dintre D

i ai Ies şi Kant este unul dintre lucrurile care ne preocupălin iarca dc faţă.

Astfel întrebarea iniţial lansată în lucrarea de f

I <'mu este posibil în mod coerent din punct de vedere teo

tic un concept de ego cogito a priori intenţional ?) poate

descompusă, respectiv operaţionalizată teoretic în următKIc două problematici:

1) Măsura în care critica făcută de K

lui Descartes (în special la nivelul numitelor paralogisme ale raţiunii pu

se aplică şi lui Husserl, în speţă concep

lui de intenţionalitate şi corelativului teoretic, respectiv aşa numita concret

a priori a egoului.

2) Schiţarea (în baza co

extrase de la punctul 1) unui concept intenţionalitate alternativ celui propus Husserl (dar care rămâne desigur în le



sau este vorba de un contact exterior? Când încetează csă mai fie simplă conştiinţă şi devine cunoaştere? Ace

sunt întrebări care definesc interesul teoretic comun al c

trei filosofi vizaţi în lucrarea de faţă. Ele sunt de natu

marca pe de o parte un cadru comun al dialogului între

chiar mai mult decât atât, anume o filiaţie teoretică celţin tangentă. Astfel indiferent cât de încâlcită s-ar dove

fi dialectica relaţiilor dintre cei trei, aceste întrebări schză un spaţiu de referinţă comun. Aceste considerente m

determinat să apelez la menţionatele întrebări în calitat fir al Ariadnei în vederea desluşirii încâlcelii teor

doctrinare amintite. Spre exemplu, prima întrebare, prin

racterul său mai general îi surprinde pe Descartes, KanHusserl ca membri ai unui spaţiu ideatic comun. Pe lâaceasta diferenţele doctrinare nu îşi găsesc locul aici - fi

re dintre cei trei ar fi de acord în legătură cu pertinenţa

blemei vizate de întrebare, respectiv ar considera că î

conştiinţă şi cunoaştere există o relaţie de o anumită fac

a cărei lămurire ar aduce anumite beneficii teoretice.Cea de-a doua întrebare are un caracter mai prec

(deşi în continuare destul de general) astfel că relaţiile tre cei trei suferă o mică modificare de nuanţă: de b

seamă că fiecare dintre ei ar considera că în ceea ce priv

cunoaşterea, aceasta se mişcă în mod necesar în eleme

conştiinţei şi că nu ar fi în niciun caz vorba aici despre

un contact exterior între cele două însă Kant bănuiesc



pnlui i d i>i (icm în raport cu cea de-a treia întrebare 3I: De■ni t« il liisserl pe de o parte, Kant de cealaltă.

Iu m-iisiiI acestei asocieri, Descartes şi Husserl (menim .îmi desigur specificităţi le doctrinare de rigoare) ar merg

m ultimă instanţă pe ideea potrivit căreia cunoaşterea esilimi o lormă privilegiată de conştiinţă (a cărei diferen

pi i ilu a este marcată de o relaţie specială cu evidenţa) p

i aiul kant, pe de altă parte ar argumenta aici în sensul fap

tului ca deşi cunoaşterea îşi găseşte în pura conştiinţă (eg

, avi lo) un temei necesar, el nu constituie totodată şi unu

ailicicnt. Astfel, ceea ce îi leagă pe Descartes şi pe Hussei .ir o propensiune comună în direcţia faptului de a consid

ri i a momentul de debut al conştiinţei se suprapune în tota

lítale cu ccl al cunoaşterii - în acest sens ego cogito con

muto deopotrivă primul gând al conştiinţei şi momentuni ipiuar de excelenţă al cunoaşterii.

Iu cazul lui Descartes statutul de moment epistempi i\ ilcgial al lui ego cogito se articulează într-un dublu sen

alai pozitiv, în direcţia conţinutului, deci ca lucru cunoscu

, ii cea mai mare evidenţă, cât şi formal, legat de eviden

uimişi. în acest din urmă sens ego cogito apare la Descartei a moment de excelenţă originară al evidenţei înseşi - îIcincml său şi studiindu-i proprietăţile în calitate de lucr

dotat cu o evidenţă de o factură cu totul specială (să-i spu

mau transcendentală) se poate da seama de sensul general i valenţei cu alte cuvinte de ceea ce înseamnă în gener



ca un lucru să fie evident pentru noi şi pornind de aictrage anumite criterii generic-formale ale evidenţei, an

claritatea şi distincţia. Cu alte cuvinte în cazul lui

cogito (şi numai al lui) avem de-a face cu un lucru car

este evident în temeiul faptului că ar fi dar şi distinct desigur că el este şi astfel) ci tocmai, claritatea şi disti

survin în calitate de criterii generice ale oricărei eviden baza faptului că ego cogito le prezintă ca proprietăţi.33

In cazul lui Husserl mişcarea este oarecum echiv

tă - şi aici evidenţa34 este cea care constituie liantul

dimensiunea pur auto-reflexivă a lui ego cogito şi cea

temică sau, mai propriu exprimat, cea în care se înteme

legătura esenţială dintre demersul de cunoaştere şi lu

vieţii ( Lebenswe/t ), dintre orice act de cunoaştere ca

de conştiinţă şi orice act de conştiinţă ca fapt de cunoaş

în acest sens evidenţa întruneşte în raport cu conştiin

mod conjunct calităţile de punct de sprijin şi perpetuu

tem de referinţă, în sensul în care pentru Husserl orice ştiinţă se articulează în prezenţa sau în nostalgia evide

anume că orice conştiinţă este fie de la bun început pri

,J „(...) în această primă cunoştinţă nu e nimic altceva decât o anu

percepere limpede şi distinctă a lucrului pe care îl afirm, ceea ce de

nu ar ajunge să mă încredinţeze cu privire la adevărul lucrului, dac

putea întâmpla vreodată ca un lucru pe care l-aş percepe limpede ş

tinct să fie fals”.



ii* n iilnilă, lle propune o cale, o serie de paşi prin care p- ti< .ipingc la aceasta (atât în sens pozitiv-confirmare-

a i i . im 11 \ in Urmare evidentă).La nivelul acestei relaţii . i. i. ml dr cunoaştere al unui fapt de conştiinţă se stabile

in Iutii ţie dc proximitatea sa la evidenţă, mai exact de g.liil dr mijlocire al acestei relaţii, de câţi paşi este nevoie, . ale conştiinţe intermediare sunt necesare pentru a adu

i mişlimţa respectivă (iniţială) la confirmarea/infirmar

\ nlenlă. I)c bună seamă, cazul ideal este cel al unei rela........1ociIc între conştiinţă şi evidenţă, situaţie care, prob

IhI după cum aţi ghicit, este desemnată ca apodicticitate.

,u csl din urmă caz evidenţa devine efectiv mediul în care

mişca judecata-, simplul fapt al gândirii acesteia este un mii ui ni suficient (chiar constrângător) în direcţia confirm

tii infirmării evidente. Este ceea ce Husserl desemnea pi m lormula acord al judecăţii cu ea însăşi (şi prin ea

.<••/ aş îndrăzni să completez) sau prezenţă a lucrului îns

in persoană.

Se impune aici necesitatea unei reluări mai detaliateideilor expuse pe parcursul ultimelor paragrafe. Astfel, pe

liu llusserl fiecare conştiinţă' este plasată din prisma o■>i ii I ni său intenţional într-un anumit fond de potenţialită

0 .pcctiv în legătură (esenţială) cu o serie de alte conşti

ţa " care sunt în mod implicit (însă definitoriu) legate de

iu măsura în care se alege ca ea să fie intenţionată în dir

ţia obiectului respectiv. Din punctul de vedere al respectiv



surveni o confruntare între obiectul intenţional, iniţial d

oarecum vizat, ca o emulaţie a obiectului ca atare şi preţa în fapt a acestuia. Ei bine în momentul în care posibitea acestei sinteze este efectiv, în mod actual în joc, surv

şi confirmarea/infirmarea evidentă. Totodată în funcţienumărul de paşi care trebuie străbătuţi de la conştiinţa i

ală până la această situaţie se stabileşte şi gradul de pr

mitate al respectivei conştiinţe la evidenţa apodictică prin aceasta, măsura în care ea tinde spre a fi mai multcât o simplă conştiinţă, anume o cunoştinţă.37

37 Ar fi interesant de analizat în aceşti termeni relaţia dintre evid

apodictică şi cea asertorică, relaţie în care, în linia discursului tradnal, se subliniază diferenţa de esenţă între cele două forme de evide

Mai exact, se spune, dacă în cazul unei evidenţe apodictice a unei j

căţi, a unei conştiinţe, nu este nevoie de nimic exterior pentru a-i a

menta valabilitatea, ea se poate susţine pe ea însăşi (cum se întâm

spre exemplu în cazul adevărurilor de factură analitică), în cazul

evidenţe asertorice se cere confruntarea enunţului, conştiinţei resp

ve cu ceva exterior, eventual cu realitatea, pentru a se putea da sede valabilitatea ei. In opoziţie cu această abordare Husserl pare a su

că raporturile între cele două forme de evidenţă nu se reduc la cele

zultate din diferenţa dintre o conştiinţă care îşi este auto-suficientă

sensul întemeierii valabilităţii) şi una în care se cere confruntarea di

ea şi o realitate. în această a doua situaţie confruntarea nu se prod

între o conştiinţă şi o realitate ci între o conştiinţă şi o altă conşti



Iu nccst sens poate ar fi mai pertinent un exempluUri piivnul un cub dintr-o perspectivă în care mi se înfa

n i .‘i(loai una dintre faţete, îmi proiectez o serie de aştepi in pic exemplu ca rotind cubul să mi se înfăţişeze altiik i laţele dispuse într-un mod specific una faţă de cealalt\i ra.la se produce în urma deciziei mele (numai parţiaiu tilleale în percepţia actuală) de a intenţiona ceea ce vă

• "ÎQ • •in prezent în sensul unui cub." Aceasta ţine de un soi d

al. i’eie spontană aflată la îndemâna mea în calitate de contiiuţa, alegere al cărei mobil este legat de însăşi natura in

ii nţioiială a acesteia. Ideea principală ar fi aici că orice prei iiţă a unui dat pentru conştiinţă se face în virtutea unu

aminul sens, în temeiul căruia el este legat la ceva respectia l a i la un obiect intenţional (într-un sens general) cât şi la

.1i ic concretă de alte conştiinţe particulare potenţiale cari a u sub acelaşi obiect intenţional (deci în calitate de alt

, ,m\iiin(e ale unui aceluiaşi obiect) şi din al căror ansamblii i .alui ile de invarianţă sunt reţinute ca marcând esenţ(,7,/n.v) obiectului în cauză. Aceasta înseamnă totodată cnu există pentru conştiinţă moment de percepţie pură, nea

/,■<tata (în sensul termenului englezesc un-biased), dezbră, ,u.i dc sens ci întotdeauna percepţia unui dat, din primumoment în care el survine conştiinţei, se va face întru cevain vii lulea unui anumit sens în temeiul căruia datul respec

i i i într un sens mai propriu fenomenologic se poate spune că n



tiv stă laolaltă cu alte potenţiale aspecte. Acestea sunt

care fac posibilă prezenţa respectivului dat pentru conşt

iar, ca atare, fac parte indisolubilă din natura acestuia.Astfel, dacă discursul tradiţional39 punea accentu

aspectul de specificitate al cunoaşterii în raport cu con

ţa40, tendinţă a cărei acutizare rezultă în unele instan

efectiva segregare a celor două41, Husserl şi a sa red

transcendentală (re)întorc atenţia asupra esenţialei va

de conştiinţă a oricărei cunoaşteri, respectiv asupra fapcă, indiferent de orice alt considerent, cunoştinţa

originează de fiecare dată într-o conştiinţă şi că nu tre

să pierdem niciodată din vedere acest fapt atunci când

tragem norme de obiectivitate relativ la demersul episteIn acest sens, în măsura în care se doreşte neapărat ca

obiectivităţii cunoaşterii să se joace pe cartea corespon ţei atunci aceasta trebuie resemnificată de aşa natură

prin intermediul acestui concept să nu mai fie desemn

relaţie de potrivire dintre o entitate mentală şi una reao sinteză dintre o conştiinţă şi o altă conştiinţă în vir

anumitor legi ideal-obiective. Astfel întrebarea care tre

pusă nu este Care sunt standardele prin care aş pajunge la certitudinea că reprezentările mele mentale

biective) corespund unor entităţi reale (obiective)? ci

este sensul obiectivităţii ce rezultă din evidenţa apodi

de sine a conştiinţei?. Aceasta presupunea aducerea în j

încă unui strat, dincolo de cele în mod tradiţional desem



urnim cel de natură a da seama de acele aspecte idea

■/'/, , /nv cc aparţin în mod necesar unui subiect în efectii ■m lii ava sa calitate de subiect42, anume aprioricitate

I i p111 aceasta este o chestiune de care se ocupase şi Ka. a mai lunc de o sută de ani înaintea lui Husserl însă în cni ac csiuia aprioricul ia (cel puţin în cazul fenomenolog

. uiişiimţci) o formă concretă, respectiv cea a unei experie

/< r/rctive. Astfel dacă miza a ceea ce adusese Kant relatla (oneeptul de a priori consta tocmai în sublinierea faptlui t a deşi aprioricul este independent de experienţă în se

ail ca un se originează în ea, el nu este totuşi independe

•l< orice formă a experienţei în genere, în sensul în care •.c constituie în mod esenţial întru aceasta (orice discu

caipia obiectivitătii aprioricului neputându-se purta deciu ii imenii relaţiei sale cu experienţa în genere), Husserl f

11 iui pas în plus şi ajunge la concluzia că aprioricul este. 1/1(77(7i(ă, ce-i drept una de factură privilegiată43, anum

n unsi i ndentală, însă cu toate acestea o experienţă laola

( ii lot ceea ce se găseşte în implicitul unui atare concept.

întrebarea care survine aici este: Nu se hazardează ou Ilusserl în această întreprindere, respectiv nu intră în chmaloml a ceea ce ne prevenise tocmai Kant cu privire

.iMimarca necritică a ideii unui intelect capabil de intuiţii

t ti pi micuţelor aduse de el în acest sens? Privite lucrurdin această perspectivă, ceea ce se află în subiacentul tez



za acestei nostalgii este o insatisfacţie de principiu cu em

ricul şi cu reprezentările pe care acesta este capabil a n

furniza şi pe care fenomenologia (în mare măsură contând în sensul teoretic inaugurat de Kant) , prin însuşi

ceptul de referinţă44 pretindea a le fi depăşit fenomenunomenologiei nu mai rezultă dintr-o asumare resemnată

incapacităţii simţurilor de a ne furniza adevărut 6 (trad

în sinonimia fenomen —aparenţă) ci in baza constatări

orice lucru empiric prezent dă seama de o esenţă transdentală şi a priori în virtutea căreia el ajunge să ne poa

prezent, deci că orice aparenţă este un fapt de esenţă (

propriu spus al esenţei). Cu alte cuvinte şi în mod con

intuitiv întreprinzând pasul în plus anterior subliniat, H

serl ajunge să nu fie consecvent cu sine, nu este coeren

propriile premise, pe de o parte, nu îşi duce până la c

consecinţele revoluţionare ale propriei teze, pe de altacând Kant, prin a sa reţinere, o face.

O reluare sintetică a parcursului: maniera husserl

de tratare a naturii aprioric intenţionale a conştiinţei esterevers al medaliei în raport cu nostalgia directoare a ra

nalismului clasic privitoare la idealul unei cunoaşteri p

tive rezultate din raţiunea pură. A face din a priori o exp

enţă efectivă trădează o aceeaşi înţelegere deformată a

portului său cu fenomenul, respectiv a faptului că toc

întrucât constituie o pre-condiţie a fenomenului aprior

nu poate surveni (în calitatea sa pură de a priori) ca fe



im pii.ilr li prezent în mod separat de acesta în acelaşi fel d

111111111• Spi c exemplu (adus de Kant) nimic nu diferenţiaz

i i ni\ «Iul conţinutului sensibil al percepţiei raportul cauzailiiilo două evenimente de simpla obişnuinţă în succesiunei .1 tv lace însă diferenţa esenţială dintre cele două estn i i ui la o legitate obiectivă a succesiunii (de factură exi lu av conceptuală), respectiv faptul că într-unul dintre cânii nu pot spune decât că fenomenul B urmează cu o anu

niii.i constanţă fenomenului A, pe când în celălalt eu pot di ama de un de ce al lucrului respectiv, fondat în însăşi na

iui a legilor generice ale experienţei, respectiv pot da seamde im Ionici pur transcendental al faptului, punându-1 astfe

in acord cu ordinea universală a faptelor empirice. în aces

din urmă caz ceva-ul care înscrie respectiva asociere într

. . mmcntul A şi evenimentul B în această ordine necesara universală a lucrurilor deşi stă în legătură necesară cu

i iplul empiric nu poate fi surprins în calitatea sa specific

in lemnul exclusiv al unui astfel de intuiţii. în acest senmaniera luisserliană de tratare a aşa numitei naturi intenţionale a conştiinţei aduce cu sine o anumită fenomenalizare

o/nitu icului41, respectiv încearcă să aplice un mod în carcm lusiv fenomenul ne poate fi prezent asupra unor chestiuni i arc iui sunt şi nu pot fi stricto sensu fenomene.

Mai explicit, tezei husserliene potrivit căreia oric

ou,imiţă este în mod a priori esenţialmente intenţională a puica replica în sensul următor: chiar dacă acceptăm



terial concret (care nu poate surveni în cazul nostru d

pe calea sensibilităţii) aceasta nu înseamnă că el şi p

genera prin sine însuşi respectivul material. O undiţă destinată prin finalitatea sa esenţială prinderii peştelui

aceasta nu înseamnă nici că peştii apar în mod spontanecesar în cârlig, nici că nu există cazuri în care folosin

undiţă nu se prind peşti şi nici măcar că aceasta ar fi

puţin o undiţă din acest ultim motiv; desigur, pe de altă

te, (şi forţând faptele în direcţia unei situaţii ipotetice) ptii nu pot fi prinşi altfel decât cu undiţa. Aceasta ar fi o

cercare de ilustrare intuitivă şi sintetică a unei maniereternative de raportare la problema relaţiei dintre conştişi fenomen din prisma unui potenţial concept de intenţio

litate care se desprinde din Critica raţiunii pure.

Relativ la acest concept kantian de intenţionali

pot fi distinse, înţr-un sens general, în raport cu fenome

două dimensiuni de întemeiere pe care am ales a le nutranscendentală şi, respectiv, transcendentă. Tem

transcendental ţine de tot ceea ce se constituie în virtu

structurii generic formale a experienţei şi cunoaşterii semnate anterior prin termenul de a priori. Temeiul tra

cendent ţine de aportul (esenţialmente incognoscibil) alcrului în sine la fenomen. Ceea ce le aseamănă este că d

ambele, într-o formă sau alta, sunt prezente efectiv în nomen, niciunul49 nu poate fi, considerat în mod separatacesta, intuit. Ceea ce le diferenţiază este însă că deşi

poate fi efectiv intuit (în sens concret prezent, în modu

care fenomenul spre exemplu este) în puritatea lui, teme



n in ,i i■inlrnl;il, aprioricul ne este accesibil în calitate de

......lipi' necesară a oricărei experienţe posibile. Cu alte cu-ini. di-a „ceea ce trebuie să presupun pentru a cunoaşte în

mi in ie un obiect, nu pot cunoaşte ca obiect” 50 respectivul. cri/ uni este accesibil pe calea postulării respectiv în cali-iiili de condiţie subiectiv necesară (presupusă de raţiune)

pi in cai c un atare obiect poate fi prezent unei conştiinţe.\ Ud, spre exemplu, deşi nu pot, vedea cauzalitatea, pot

. Ura diferite fenomene care sunt inteligibile exclusiv prin

mici mediul ci. Pe de altă parte în direcţia temeiului trans-■■micul, respectiv a lucrului în sine, noi nu putem niciodată

a \ ca de a face cu el nici sub aspectul conţinutului şi niciiu mai ai vreunei ipostaze pornind de la care să îi putem de-

dn. i anumite trăsături formale (cum se întâmplă în cazul a

i.ii 11. a ce ţine de pre-condiţiile a priori ale experienţei). La

Ui. pi vorbind însuşi conceptul de noumen este de fapt nici-

u •mu de factură transcendentă ci tot transcendentală, res- p. i ii\ u unică manieră legitimată de raţiune prin care noi

pun m pândi fenomenul în calitatea sa de reprezentare - ca

ulmi avem aici de-a face cu o constituire transcendentală a. a ulm transcendenţei iar miza conceptului de lucru în si-

<». mi ic/ida nicidecum în acesta însuşi ci tot în fenomen.

Sintetic: noi avem nevoie de lucrul în sine în calitateu. rum cp! pentru a putea gândi fenomenul iar nu pentru a

! i nuia ceva care ne-ar fi accesibil ca obiect în afara aces

tuia( ateva cuvinte despre această ultimă chestiune. Acest

i unt p e n a l al lucrului în sine în raport cu fenomenul de-

iiipi <lin Inplul că parafrazându 1 pe Kant noi suntem do



toric în acest sens sau, după cum se subliniază în concl

le analiticii transcendentale, noi putem da categoriilor

lectului numai o folosire empirică iar niciodată una tr

cendentală (prin folosirea transcendentală a unui con

desemnându-se aplicarea sa fie la lucruri în genere restiv concepte de lucruri- fíe la lucruri în sine). In aprec

acestei afirmaţii trebuie să ţinem seama de sensul în

Kant apelează la conceptul de categorie, respectiv în cate de „concept despre un obiect în genere cu ajutorul că

intuiţia acestui obiect este considerată ca determinată

privire la una dintre funcţiile logice ale intelectului”515253.

pă cum vedem utilizarea categoriei, a intelectului, recintuiţie iar o intuiţie anterioară experienţei, respectiv a

ori, noi, cel puţin în ceea ce priveşte conţinutul nu ave

dispoziţie , pe când una posterioară acesteia ar fi,

motive evidente, un non-sens54. A nu ţine cont de ace

MKant, Immanuel, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar şi

na Moisuc, Ed. Iri, Bucureşti, 1998, p. 125.

52 „în consecinţă, conceptele pure ale intelectului, chiar când sunt

cate la intuiţii a priori (ca în matematică), nu procură cunoştinţă dec

măsura în care aceste intuiţii, şi cu ajutorul lor şi conceptele intelec

pot fi aplicate la intuiţii empirice. Prin urmare, nici categoriile n

procură cu ajutorul intuiţiei cunoştinţe despre obiecte decât numaiaplicarea lor posibilă la intuiţia empirică, adică ele nu servesc dec

posibilitatea cunoaşterii empirice.” Ibidem, p. 142.

sau

„Spaţiul şi timpul, reprezentând condiţii ale modalităţii în care ne p

date obiecte, nu au altă valabilitate decât în raport cu obiectele sim

lor, prin urmare numai ale experienţei. Dincolo de aceste limite, e

reprezintă absolut nimic; căci nu sunt decât în simţuri şi nu au în



t. Im (ic iii utilizarea categoriilor conduce la o formă speal i de aparenţă în care ceea se constituie doar ca o preco

,li(n ,i priori a experienţei (şi implicit a obiectelor aceste

i. iposla/ial ca obiect al acesteia, extrăgându-se ca ata

......luzii privitoare la obiectele experienţei din ceea cc i-,ia doar ca simplu concept55. Cu toate acestea există

i a ni intelectului (şi raţiunii) o înclinaţie naturală spre ac

np de confuzie. Formula unei intuiţii intelectuale (respec

ideca potrivit căreia intelectul nostru ar fi în mod spont. npnbil de intuiţii) este un subprodus al acestui tip de co

I V>lll/IC( are sunt mobilurile acestei confuzii? Aşa cum sp

io am ele se plasează dincolo de artificiul sofistic, în însnai iii a a priori a intelectului , respectiv intuiţiei şi a raporII li o icciproce pe care aceasta le presupune. Aşa cum co

laia .nn anterior intelectul, în calitatea sa de „facultate d

l. ca a pi iori şi de a reduce diversul unor reprezentări date

! an dacă îmi reprezint forţa unui corp în mişcare, el este ca at

i" ulm nune unitate absolută şi reprezentarea mea despre el este simp

U. .11 cea eu pol exprima această forţă şi prin mişcarea unui punct, c

iiImiiiiiI lui nu interesează aici şi poate fi gândit, fără diminuarea for

... ii al de mic vrem, chiar redus la un singur punct. Dar de aici nu inu lude că, dacă nu-mi este dată decât forţa motrice a unui corp cor

a puica li gândit ca o substanţă simplă, fiindcă reprezentarea lui f

il. nai (ic de orice mărime a conţinutului în spaţiu şi deci este simp

IMi pun laptul că simplul în abstracţie este cu totul distinct de simp

iu uluci i şi că cui, care în primul sens nu conţine în sine nicio divers

i■ poale li în al doilea sens, unde semnifică sufletul însuşi, un conc



unitatea apercepţiei” 57 şi intuiţia, ca facultate a reprezentlor 58 întreţin în mod necesar un raport întru cunoaşter

„Nu prin simplul fapt că gândesc cunosc un obiect oarec

ci numai prin aceea că determin o intuiţie data în raport

unitatea conştiinţei ( . . . ) ” 60 afirmă Kant. Posibilitatea noaşterii depinde de întâlnirea celor două facultăţi, resptiv intelectul şi intuiţia, împreună cu corelatele lor, anu

conceptul/categoria pe de o parte, senzaţia pe de cealaîn sensul în care în măsura în care se pune problema noaşterii cele două se cer în mod reciproc şi intrins

Acestă conexiune necesară întru cunoaştere a celor d

nu ne legitimează însă a le eluda natura lor specifică decultăţi distincte. Ca o analogie, faptul că o maşină presune în mod necesar un anumit combustibil pentru a pu

funcţiona61 nu înseamnă nici că noi nu putem avea noţiun

separate ale celor două, nici că o maşină trebuie să fie ca

s7 Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, trad. Nicolae Bagdasar şi

na Moisuc, Ed. Iri, Bucureşti, 1998, p. 129.5g . . . . . . 1„ ln orice chip şi prin orice mijloace s-ar raporta o cunoaştere la

ecte, totuşi modul în care ea se raportează la ele nemijlocit şi spre c

tinde orice gândire ca mediere este intuiţia. Dar această intuiţie are

numai dacă ne este dat obiectul; ceea ce însă, la rândul său, nu e pos

cel puţin pentru noi oamenii decât dacă obiectul afectează simţirea î

un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a primi reprezentări p

felul cum suntem afectaţi de obiecte se numeşte sensibilitate. Prin

termediul sensibilităţii deci ne sunt date obiecte, şi ea singură ne proră intuiţii.”

Ibidem, p. 71. ,

59 ln sensul în care în măsura în care se pune problema cunoaşterii

bele sunt în mod necesar (şi reciproc) presupuse. Măsura în care, în

zul lui Kant, acestea se presupun în mod necesar şi întru conştiinţă

o altă problemă pe care sperăm să o putem elucida pe parcursul acestudiu.



i.ilit i i .i genereze în mod spontan combustibilul, nici căii li mai puţin o maşină în condiţiile în care nu ar pute

IIM I'

Se poate descoperi o anumită circularitate în încer

n a de a argumenta identificarea totală a cunoaşterii cu c

imiţa (prin aceasta eu înţelegând a spune mai mult decât

ui a e lormă de cunoaştere se originează în conştiinţă şi c

inuia sa întreţină în virtutea acestui fapt un raport de ese

, ii ea, respectiv că ea se şi reduce în totalitate la aceasta

.n u l

m care conştiinţa ar fi capabilă în şi prin sinea sa 111a va a produce intuiţii, conţinuturi de natură a satisf

li i, mira de fapte a cunoaşterii)- în argumentaţie se presu

m eeea ce trebuie dovedit. Teza: cunoaşterea se identini loialitate cu conştiinţa. Această teză trebuie argumen

ui laţa unui for care se revendică de la perspectiva potr

m ia

conştiinţa presupune în calitate de facultăţi separînlclcclul, în calitate de facultate a conceptelor, pe de o p

ii iniuiţia, în calitate de facultate a reprezentărilor, pedia ele coexistă separat la nivelul pur al conştiinţei, al alui ryj> cogito a priori despre care am tratat la început. C

uoaşlerea pe de altă parte presupune în mod necesar îm

n.nea celor două (în virtutea faptului că oricum natura loIii ion le condiţionează în direcţia faptului de a se recla

na iproc în măsura în care se pune problema cunoaşterA i Ici tocmai întrucât este nevoie de această îmbinare

Ia ion cerută) a celor două pentru a genera cunoaşterei *111ic că şi conştiinţei îi este esenţială indistincţia celor



gumentat efectiv nimic ci doar s-au redefinit termenii d

natură încât ei să convină tezei ce trebuia argumentată.

Revenind, categoriile rămân, în virtutea acestu

port, oarecum suspendate între intelect şi intuiţie întchiar dacă ele se originează exclusiv în intelect, finalilor esenţială le condiţionează a se raporta în mod neces

intuiţie. Intuiţia, pe de altă parte, chiar dacă nu este în necesar de factură sensibilă62, în cazul nostru, ca fiinţe

ginite (cum ar spune Descartes), ea se întâmplă să fie

tată la cea de factură sensibilă, pasivă, în sensul în car poate face prezente intelectului şi apercepţiei repreze

decât în măsura în care este afectată. Astfel, deşi prin nra lor originară independente de aceasta, categoriile aj

printr-o serie progresivă de limitări să fie circumscri

folosire sensibilităţii. însă, pe de altă parte, nu trebuie

faptul că ele sunt, totuşi, sub aspectul originii, exclusifactură intelectuală, astfel încât, în virtutea acestei inde

denţe, lor le sunt accesibile obiecte exterioare experie

sensibile însă exclusiv sub aspect pur conceptual, decmai în calitate de concepte de obiecte iar niciodată ca o

te prezente în intuiţie. însuşi faptul că noi avem acces l

concept cum ar fi cel al unei intuiţii non-sensibile se cotuie în virtutea unui atare mobil, dovedind în consecinţ

lativa autonomie şi, totodată, mai mare întindere a int

tului nostru în raport cu intuiţia cu care se întâmplă să

dotaţi, respectiv cea sensibilă. Ca atare, pentru a răspu



. i mIrul necesar în raport cu fenomenul sub aspect tra

■1111' iiial Irebuie înţeles în contextul mai general al aces

i tpini de tensiune între intelect şi intuiţia sensibilă. Mai

11111it. prin fenomen înţelegem ceea ce nu se găseşte în o. ml m sine, dar se găseşte totdeauna în relaţia lui cu im i iul şi e inseparabil de reprezentarea pe care subiectu

iu despre el63. Pornind de la această definiţie (şi ţin

. uni şi de precizările anterioare) noumenului i se pot dis

tu două sensuri, respectiv unul negativ, în calitate de lu

, ,ii i nu poate face niciodată obiectul intuiţiei noastre silule (reluzându-şi deci-pentru noi- calitatea de obiect

, şi unul pozitiv, în calitate de obiect al unei

luiiu non-sensibile, acest din urmă sens admiţând decinu ui parlieular de intuiţie, cea intelectuală, care însă ne e

i rnţialmcnte inaccesibil.

,,('onceptul unui noumen, luat numai problemai liin.iiH' cu toate acestea nu numai admisibil, ci şi inevit■i mi concept care pune limite sensibilităţii. Dar atunci

imii nul nu mai este un obiect inteligibil particular pen

iiiiclcclul nostru, ci un intelect căruia i-ar aparţine ar f

însuşi o problemă, anume de a cunoaşte obiectul lui, nu d

uii'.iv, cu ajutorul categoriilor, ci intuitiv, într-o intuimn sensibilă, despre posibilitatea căruia noi nu ne pu

lui c nici cea mai neînsemnată reprezentare. Intelectul n

'iii dobândeşte deci în acest mod o extensiune negat

uda u d nu e limitat de sensibilitate, ci dimpotrivă, o liii ' i pe aceasta prin faptul că numeşte noumena lucru



categoriilor, prin urmare să nu le gândească decât sumele unui ceva necunoscut.” 64

Pe latura fenomenului toate acestea se traduc în

că acesta, în calitatea sa definitorie de reprezentar

condiţionat a se raporta şi la un aşa numit obiect al r

zentării (în măsura în care oricărei reprezentări îi e

mod inerent caracteristic faptul de a fi reprezentare a c

Ceea ce marchează trăsătura sa distinctivă şi totodată blematică este că în cazul fenomenului nu se poate nictă realiza confruntarea directă (în sensul comparării)

reprezentare şi original (în măsura în care aceasta ar p

pune posibilitatea absurdă a unei raportări a subiectuobiect de dincolo de propria sa raportare). Ca atare obfenomenului nu poate niciodată fi luat ca ceva obiec

sensul de a i se desemna o entitate care să îi corespun

nivelul experienţei, însă el îşi păstrează o formă alterndc obiectivitate (să-i spunem ideală) prin relaţia nec

pe care o poartă cu ansamblul experienţei, respectiv p

un interes subiectiv al intelectului şi raţiunii înseşi în

tea cunoaşte lumea în singurul mod în care le este pro

ca unitate sistematică de reprezentări. în termenii lui

noumenul serveşte în sens transcendental ca un „correal unităţii apercepţiei la unificarea diversului în intuiţia

sibilă, operaţie prin care intelectul leagă diversul în co

tul unui obiect”65. Cu alte cuvinte conceptul generic deect (obiect transcendental ) 66 presupune o formă de u

sintetică ce se constituie ca o reflexie a înseşi unită



‘u nţr m direcţia acestei unităţi. Altfel spus, noţiunea n

o,i de (ihiecl (cxperienţial) trimite în mod necesar la fe

>n<n i.n acesta, în calitatea sa de reprezentare, presupun

.....I inerent un obiect al reprezentării care, deşi în sens

na i. nemijlocit ne este prin natura sa inaccesibil este tdiil.i indicat de către conceptul nostru transcendenta

■iliiecl (ca reprezentare), cu alte cuvinte este un sens tr

■i'inleii! perpetuu inaccesibil indicat însă în mod necesa111n lina a priori a conceptului de obiect; în ciuda inacc

bilii.iţii sale el trebuie menţinut în calitate de concep

mi ama in care raţiunea şi intelectul nu pot gândi altfel

puţin m raport cu tipul nostru particular de intuiţie) conlul de obiect (ca fenomen).

,,(...) fenomenului trebuie să-i corespundă ceva car

nu mi este fenomen, fiindcă fenomenul nu poate fi n

pi ulm sine însuşi şi în afara modului nostru de reprezen

fi in urmare, pentru a evita un cerc perpetuu, cuvântul

......eu indică deja un raport la ceva, a cărui reprezen

in mijlocită este, ce-i drept, sensibilă, dar care în sine, c

l ua această constituţie a sensibilităţii noastre (pe car

Iiii /cază forma intuiţiei noastre), trebuie să fie ceva, a

im obiect independent de sensibilitate. De aici rezultă II piui dc noumen, care însă nu e deloc pozitiv şi nu

i anina o cunoaştere determinată despre un lucru oarec

■i numai gândirea despre ceva în genere, în care eu fac n a, ţie dc orice formă a intuiţiei sensibile” .67



tregii experienţe în direcţia unităţii sistematice tară deea68 nu ar putea exista ca atare.

Să alăturăm acum acestei concluzii, cele desprindiscuţia anterioară despre raportul reprezentării ego c

ca formă pur a priori a conştiinţei (apercepţia originar tică) cu conştiinţa empirică. Relativ la această ultimă

tiune concluzia fusese că, potrivit lui Kant, ego cogito-

poate niciodată surveni subiectului gânditor {eu! de

nabil 6 9) în calitate de obiect al cunoaşterii70 întrucât, pe parte, nicio concluzie pe care ar putea-o extrage nu ar

dependentă de acesta, respectiv ea ar fi extrasă tocma

el iar, pe de altă parte, la stadiul de puritate a priori la

se plasează ego cogito-ul oricum nu am mai avea accenicio intuiţie sensibilă astfel încât nu s-ar pune prob

determinării vreunei intuiţii date în raport cu unitateaştiinţei, respectiv a cunoaşterii.

Acum, privind alăturat cele două cupluri concep

aliate aici în discuţie, vom remarca un izomorfism al r

turilor ego cogito-ului {eul determinant ) faţă de sub

gânditor {eul determinabil) şi, respectiv, noumenului fa

fenomen. La fel de mult pe cât ego cogito-ul nu poate

obiectul unei cunoaşteri a subiectului gânditor desprenici lucrul în sine nu poate face obiectul unei cunoaş

acestuia despre celelalte lucruri. Pe de altă parte am

sunt în mod necesar şi exclusiv reclamate de către raţiu

calitate de condiţii a priori de posibilitate ale conşt

empirice, respectiv fenomenului- niciunul dintre acest



,1,1 . i .umple iui ar putea fi efectiv gândit de către raţiun.il, , nţ,i corelatelor lor incognoscibile.

Amin poate că apare într-o lumină mai clară afirm

mi, i maia71 potrivit căreia chiar asumând premisa une

i nţionalilăţi a priori a conştiinţei, aceasta nu i-ar gai. •i•i«l.ila şi intenţionalitatea efectivă (în sensul unei pos

i.iţi ,i ai tului intenţional efectiv) în acest stadiu pur a p

i. |n i liv ea nu ar argumenta cu nimic capacitatea con

ţei pure ca prin sinea sa exclusivă să-şi genereze (în antmiI i onlactului cu experienţa) conţinuturile de trăire (m

■hi i iun se exprimă Kant) care să satisfacă impera

, ,mţial de a fi conştiinţă a ceva. Cu alte cuvinte exi

midiţioiiare a priori a conştiinţei întru intenţionalitate

i.. i.i.i, în absenţa empiriei nu ar putea niciodată de

, |n n va, respectiv fi conştiinţă intenţională în act, conş

...... ii iă a ceva. în stadiul pre-fenomenal conştiinţa int<.u,il i ai rămâne efectiv suspendată, ca o pură poten

n ui suprins de o judecată ipotetică de forma: Dac

. M\hi i onştiinţă ea nu ar putea fi altfel decât intenţion

iu vi ra locmai că în absenţa contactului cu empiria ni

,i|uii|’c să existe. In acest sens fenomenul poate fi luat,

,, duiimsiune ontologică, în calitatea conjunctă de cont pi ui lus al devenirii conştiinţei intenţionale întru pr

,i u.lima Pe cale de consecinţă, raporturile de nece

miir i oiişiiinţa pură (eu! determinant) şi subiectul gân

i, ui determinabil) devin biunivoce în sensul în care l

,i, umil pe câl subiectul gânditor nu poate fi conceput î



nu poate ajunge la sine, nu se poate efectiv conştien

decât prin subiectul empiric, altfel spus dacă ego co

constituie o pre-condiţie a priori a oricărei conştiinţe f

menale, aceasta din urmă marchează un non plus ult

dezvoltării către care el tinde în mod natural.72 O conse

ar fi că ego cogito pur a priori nu este posibil ca mo

explicit, nemijlocit de conştiinţă, respectiv ca prim gân

acesteia întrucât în virtutea intenţionalităţii ea trebuie, tru a se putea gândi, să se poată gândi pe sine ca anume, dincolo de pura şi perpetua identitate cu sineacest lucru, privată de fenomen, ea nu îl poate face.

In nuce, fenomenul survine în calitate de sinte

două tipuri de factori: cei de factură transcendentală (an

întreaga structură formală de natură atât conceptuală c

intuitivă destinată aducerii diversului reprezentărilor la

tatea transcendentală generată de identitatea cu sine a acepţiei originar sintetice) şi, respectiv, cei de natură73 tr

cendentă, în speţă lucrul în sine care însă nu ne este pre

ca transcendent ci numai indicat ca atare prin sensul

concept de asemenea transcendental, anume noumenul,

re trimite însă în spatele oricărei experienţe nouă accesi

cu care nu putem lega deci nicio intuiţie concretă, ca

7" Am considerat că un rol auxiliar în înţelegerea acestei chestiun

putea juca o interesantă remarcă a lui Hegel din prefaţa la Fenome

gia spiritului, remarcă în care, deşi nu explicit, Kant este în mod

vizat:” Prima apariţie este mai întâi nemijlocirea sa, adică conceptu



nh iu ciiik i.ştiuţă. în acest context, actul intenţional efe

ii .ii >i Iesle mimai în intimitatea relaţiei nemijlocite di

mi nmţa empirică (subiectulgânditor cum îl numeşte K

i b mtmcii, relaţie care trebuie luată, în acest stadiu, nu

nu . iiulael exterior, o legătură bazată pe compunerea ag

, aia a anumitor clemente care nu îşi aparţin în mod neci. nni/’iisilio) ci în calitate de nexus, respectiv ca o sintez

muu divers întrucât „elementele acestui divers aparţinumil necesar unele altora(...); prin urmare diversul, deşi

ţufti ii, e reprezentat totuşi ca legat a priori.” 74 Nu trebin a a ne lăsăm păcăliţi de această intimitate a relaţiei in

l. . iulm (şi raţiunii) cu intuiţia la nivelul fenomenului (şur imbliilui experienţei) în a crede că nemijlocirea rapo

lui , ai păstra şi la nivel pur a priori (chestiune ce ar ,l, | a dr mdistincţia celor două facultăţi). Intelectul şi in

(i i ,, cheamă în mod inerent şi reciproc, inclusiv la nivuiii >n. insă sub condiţia fenomenului, tocmai în virtu

nc

iaptului că acesta se constituie la rândul său ca o condti. . i .ară a posibilităţii conştiinţei a priori intenţionale (

■ugiio) dc a deveni efectiv intenţională. A susţine id

mu i i oiiştiinţe în mod a priori şi, totodată, efectiv inten

n a l a comportă, pe de o parte, ideea riscantă a unei experţe i om rele (de sine) la nivel pur a priori76 77 iar, pe de

a Iu veşic fenomenul de calitatea sa definitorie de reprez

i,n, Asllel, consider că nu este o pură întâmplare faptu

i in ml, prin maniera sa de raportare la teza intenţionali



a priori a conştiinţei, respectiv ca o concreteţe a priori etivă a ego-ului, (în contradistincţie cu conceptul altern

de natură intenţională a conştiinţei pe care încerc aic

oferi pe bazele fdosofîei kantiene, în termenii cărui poate vorbi numai despre o tendinţă a priori intenţionaconştiinţei întru concretitudine, respectiv întru contactu

fenomenul), anume concepând ego cogito-ul ca un mom

explicit şi efectiv de conştiinţă şi cunoaştere, ajunge tot

tă să suspende orice tematizare a lucrului în sine- mu

cu totul fenomenul în imanenţa ego-ului şi refuzând oaport exterior-chiar şi în sensul unui transcendent incog

cibil de forma noumenului- relativ la acesta, fenomenul

este anulată calitatea sa în mod definitoriu caracteris

anume aceea de a fi reprezentare a ceva. In acest s

Husserl, se pare, pierde din vedere ceva ce Kant a lua

permanenţă în considerare în raportarea sa le fenomen: fenomenului trebuie să-i corespundă ceva care în sine

este fenomen, fiindcă fenomenul nu poate fi nimic pe

sine însuşi şi în afara modului nostru de reprezentare.

urmare, pentru a evita un cerc perpetuu, cuvântul fenoindică deja un raport la ceva, a cărui reprezentare nemij

tă este, ce-i drept, sensibilă, dar care în sine, chiar această constituţie a sensibilităţii noastre (pe care se ba

ză forma intuiţiei noastre), trebuie să fie ceva, adică un 78

ect independent de sensibilitate.”Bazele acestei atitudini a lui Husserl şi miza filoso

a modului în care el tematizează fenomenul în raportul



• |" <iiv hnul reclamat în mod exclusiv de posibilitat....ii «lut, anume conştiinţa nemijlocită a fenomenului îl a

i i li iii de referinţă (chiar dacă intr-o raportare ceva m,mii<a) 1«>i pe Dcscartes. Având în vedere aceste consid

nir obiectul preocupării noastre, sub aspect doctrinar, ur ni următoarelor câteva pagini este evident.



- • Ego d u b ita n s sa u iru m p e re a tra n scen d

tal i smului .

Vizându-1 pe Descartes, Noica aşeza filosofía

semnul unui non plus ultra al posibilităţii culturii de

seama de sensurile prin care spiritul ajunge la sine în

specific la nivelul unei epoci istorice determinate, nu

prin faptul că cele spuse de filosofie ar fi cumva mai ad

rate., ci prin aceea că maniera filosofică de a pune în chune este mai menită, prin specificul substanţei ei, a aju

la acele ticuri de gândire prin care spiritul se cristaliz

într-o anumită perioadă. Dacă luăm în conjuncţie cu ace

faptul că llusserl la rândul său aşeza debutul filosofiei

derne sub semnul încercării de a găsi pentru filosofie în

ticular şi (prin aceasta) pentru cunoaştere în general te

iuri certe, legând toate acestea, prin excelenţă, de ace

Descartes, ne putem trasa anumite coordonate de înţele

a ipostazei în care Descartes survine în peisajul filosofic

un reformator prin excelenţă. Chiar dacă cercetări ulterini-1 arata oarecum încă legat de trecut79, chiar dacă tonu

care se deschid Meditaţiile sale ni-1 înfăţişează oarecum

utând binecuvântarea celor premergători, nu riscăm p

mult în a spune că odată cu el îşi face debutul un nou sti

filosofare: evidenţa apodictică, îndoiala radicală, întoa

rea sinelui asupra sieşi (aşa numitul Selbstbesinnung a



i .nu ,ilc unei aceleiaşi nelinişti de fond ce avea să rezu

,i in.n tăr/iu, în proverbiala revoluţie copernicană la

, Iul t .m ia punctul arhimedic al lui ego cogito va const

|iii|iiiiil iii temeiul căruia întreaga Iunie avea să in luíanla in sensul aducerii sale la fenomen. Radicalism

hIn .nin ni intenţie şi finalitatea acestuia sunt cele care

ui lai r ceva mai târziu pe Husserl să remarce afinitatea

i nul a spiritului său filosofic cu cel cartezian, cele care

iu determina să numească fenomenologia un cartezians

, il *.i iolu lu i XX .Intr-un sens ceva mai specific epistemologic odată

l a arles se declanşează încercarea, mai mult sau mai pu

plicit asumată, de a depăşi, relativ la problema adevăruumili Iul aristotelic al lui adequatio în direcţia în care va

a natală ceva mai târziu în teoriile intenţionalităţii . De

i iii acum, raportându-ne exclusiv la conţinut, aceasta răm,i. ui marc măsură, în stadiul de proiect însă, pe de altă p

ii i i i subiacentul textului intenţia de fond este evidentă.

ai i i sens putem lua, spre exemplu, distincţia pe care o f

11, .i ai ies în pasajele de început efectiv ale Meditaţiilorn, doua înţelesuri ale conceptului de idee81, respectiv

i ailm-cliv, în sensul aproximativ a ceea ce mai târziu aâ tic numit noetic) ca operaţie a intelectului, fie obiec

anume orientat către lucrul înfăţişat de ideea în cauză.

insă răspund că, aci, se ascunde un înţeles îndoit

, ic intui idee: căci ea poate fi luată sau în înţeles mater



drept o operaţie a intelectului, în care înţeles nu pot

că e mai desăvârşită decât mine, sau obiectiv, drept

înfăţişat prin această operaţie, lucru care, chiar dacă

presupune că există în afară de intelect, poate totuşi mai desăvârşit decât mine, datorită esenţei sale. Dar fe

care, din aceea că se află în mine un lucru mai desăv

reiese că el fiinţează cu adevărat va fi înfăţişat mai pe82

în cele ce urmează.”

După cum reiese şi de aici, finalitatea princip

Meditaţiilor o constituie încercarea de justificare a reaobiective a lumii exterioare în temeiul unor evidenţ

subiective, chestiune ce se va păstra ca o veritabilă ob

a tuturor parcursurilor teoretice ce vor sta, ulterior

semnul drumului radical deschis de către Descartes

având în vedere diferitele alternative de idealism, de l

kantian, până la Brentano şi a sa inexistenţă intenţiosau Husserl şi ale sale sinteze de confirmare. Husserl

tizează foarte bine problematica Meditaţiilor lui Des

descoperind-o a fi comună cu cea propriilor sale Med

carteziene: „Cum poate obţine însă o semnificaţie obie

acest joc întreg ce se derulează în imanenţa vieţii conşt

Cum poate pretinde evidenţa (acea clara et dis perceptio8'1) să fie ceva mai mult decît o simplă caracte

84că a conştiinţei mele?”

O scurtă precizare: în ciuda afinităţii de problem

şi intenţie, modul în care Descartes şi Husserl aleg să



i mi' l i I i această întrebare pornind de la evidenţa de sine

11il i j'n luj'iio ajunge să îi diferenţieze considerabil în co

11m11 Am devine cel mai evident ante-menţionatul filhi 11111111■subiacent Meditaţiilor lui Descartes, lăsându-1

m . , i . i undeva la jumătatea drumului cu atâta dificultate

■11i i 11 aşa cum vom vedea ceva mai târziu Descartes, p

.... . di- la evidenţa de sine a lui ego cogito, se va servi

•in i piui dc Dumnezeu în calitate de principiu epistemo

g i i i i i vederea depăşirii îndoielii sale privitoare la obiecti

mi' a lumii exterioare şi a lucrurilor de ea conţinută, depăi' aiiîndată în direcţia unui adequatio, susţinute de Duic ni ea veritabil garant al existenţei obiective a acesto

. a t in maniera în care ele ni se dau, ni se înfăţişeazăin i iul reprezentărilor noastre (aceasta neînsemnând că

mi putem greşi în raport cu obiectele în temeiul menţiona

!.a ieprezentări sau că aprehendarea lor nu ar fi infinit pii ■iilhla ci doar că putem da credit total la ceea ce ne ap

in ev idenţa clarităţii şi distincţiei, mai simplu spus că

i/.u (di ştiu pot fi sigur). Pe de altă parte, confruntat cuai 11 a-a problematică, Husserl va marşa pe ideea defin

adi -arului relativ la lumea exterioară nu pe baza unei ev

iimle corespondenţe dintre o reprezentare mentală şi o eniau n ula. ei ca o potrivire între o serie de conştiinţe rela

la un obiect intenţional comun85, din prisma evidenţei. C

ii d u a la modul esenţial-generic, orice obiect prezent co

1111iţei se constituie în calitatea sa de a-fi-pentru aceai iihi i iul intenţional ni se impune în virtutea naturii sale,



priori nouă constitutive însă neafiate la discreţia bu

nostru plac- esenţele obiectuale tocmai în virtutea fa

că sunt produsul unei anumite necesităţi a priori nouă

stitutive ajung să ni se impună, respectiv nu le putem fica după cum ne este voia.

Revenind, întregul parcurs teoretic şi argumenta

lui Descartes la nivelul Meditaţiilor poate fi surprins

tic prin urmărirea relaţiilor dintre trei concepte: ego

nezeu lume sub restricţia metodologică a evidenţeiH<

butul de facto al acestuia are loc printr-o chestionare denţei atât sub aspectul conţinutului (cele luate ca evid

cât şi (mai ales) al sensului generic al acesteia (respec

înseamnă ca un lucru, indiferent de natura lui specifi

fie evident?). La nivelul simţului comun numim evi

acclc lucruri care ne apar ca fiind de netăgăduit, a

prezenţă ne impune prin sine valabilitatea existenţei modul în care esenţa lor ni se afişează. într-un sens

mai specific termenul de evidenţă desemnează acea ca

a înţelegerii prin care ea este atât de clară şi completă

posibilitatea erorii este exclusă din start ca absurdă. în

filosofic aceasta menţine, după cum probabil s-a şi con

o relaţie de esenţă cu aşa numita apodicticitate87 respcu acea categorie de judecăţi în care afirmarea sau ne

unui anumit predicat logic în raport cu un anumit su

logic se face cu necesitate; ca atare, într-un sens mai e

judecăţile apodictice exprimă legături necesare între an



ic nmiu'iic, posibilitatea oricărei opoziţii fiind exclu

......... alina însăşi a judecăţii. De aici rezultă că o marcă

. î.I, tip i apodictice este tocmai imposibilitatea afirma

■iiiiadiilorii: asumând ca premisă contradictoria u■iţiiii.iţn şi ajungând la concluzia absurdităţii ei constit

nn (. i al apodicticităţii celei dintâi.

I >c aici metoda lui Descartes: îndoiala, a te îndoi

■i< c.lc imaginabil a suporta îndoiala, iar aceasta nu

11tu a ar li survenit între timp noi raţiuni de facto care

,u ulm- această suspiciune faţă de fiecare lucru în parte fi i in- ca sc exercită, ci pur şi simplu pentru că se poa

' . i iliniai ar fi fost o îndoială în particular care indifer

ii de mult reluată faţă de câte un alt obiect particular şi ilili icni cât de mult însumată, nu ar fi putut niciodată aju

, i vizeze lumea în ansamblul ei. A te îndoi de princip

. i i,i poate li luată şi într-un sens pur pragmatic. îndoii,Ma di principiu este o îndoială implicită şi faţă de toate i , i n sunt subsumate, iar la fel cum este mult mai uşo

Iiiani.i o construcţie din temelii, decât a o deconstrui cămhlii cu cărămidă şi edificiul cunoaşterii se supune u.. . I, u ,i mecanici.

l oalc aceste pricini îl silesc pe filosof să pună la ,f aula lucrurile pe care le socotise altă dată adevărate şi

,am Nu pentru că de astă dată le-ar socoti, lămurit, nea

i a ale şi nesigure, ci pentru că doreşte să pornească de la

«anibiiic de siguranţă atât de bine întemeiat, încât să po

.unii' a de aci încolo lumina certitudinii peste tot locul un



Dacă te îndoieşti de tot ceea ce te poţi îndoi, ceerămâne (dacă există acest ceva) este dincolo de orice

ială; subprodusul unei îndoieli de principiu este un ad

de principiu, anume apodicticitatea. în tot cazul, lucrur

ar putea să arate cu totul diferit în urma unei atare î prinderi. Am găsit la Husserl o manieră foarte plastică

caracteriza demersul lui Descartes prin intermediul a p

termeni: suspendarea oricărei valor

(Au/lerge/tungsetzen) , sărăcie în materie de cunoa

( Erkenntnisarmut ), întoarcerea sineului asupra (Selbstbesinnung ), răsturnare radicală (Umsturz ). Pen

putea rezista îndoielii lumea trebuie să capete o cu totu

întemeiere iar căpătând o cu totul altă întemeiere ea s

ordona cu totul altfel, va arăta cu totul altfel: Hussermeşte aceasta o trecere de la obiectivismul naiv la sub

vismul transcendental, legându-i debutul de Descartes.

„Trebuie să pierzi mai întâi lumea prin epoche p

ca s-o recâştigi mai apoi în reflecţia universală asupra priului eu” 8990 ne spune acelaşi Husserl în finalul prop

sale Meditaţii cu referire la propria sa fenomenologie,

cuvintele îmi apar a fi în egală măsură aplicabile lui

cartes.Revenind la Descartes, îndoiala radicală impli

perpetuă stare de tensiune, plasarea şi menţinerea într-

singurare nefirească. Cu alte cuvinte nu e ca o decizie nitivă care oricât de dificilă ar fi, odată luată, îi pui pun

mergi mai departe. Dimpotrivă, aceasta, odată luată tre



mi mod roiisecvcnt aplicată, respectiv având o îndoită

i n(ii alai laţă dc principiul ca atare cât şi de toate cele c

..mii .a i .Inia subsumate, ea va fi repusă în discuţie de c

o. io dmlrc cele ce stau în implicitul menţionatului pipiu Reflecţia modifică trăirea originară”91, după cImii 11 I lusserl la un moment dat.

Demne dc îndoială se vor găsi, pe rând, realita11111un/(>i\ părerile altora, adevărurile matematicii. Rezu

ţii o sărăcie lucie în materie de cunoaştere. Plasticita

Mi an l lusserl caracterizează acest aspect al demersuluii > , uies iese cel mai bine la iveală la începutul celei d

'i"iiii Meditaţii, moment în care angoasa epistemică a f

"lulm francez atinge un non plus ultra, în sensul imposlii.iţn de a găsi un cât de mic punct de sprijin care să îi of

• i ia unui răgaz cât de scurt din vâltoarea îndoielii:

• ib I de îndoieli am fost zvârlit de către meditaţia de iim ii mi mai sunt în stare să le alung din minte de aci înaie dai mei iui văd chipul în care trebuie ele risipite; ci,

!• 1in.o cum m-aş fi scufundat pe neaşteptate într-o vâltoml in. i mu simt într-atât de tulburat, încât nici nu izbut

i uime fundul cu piciorul, nici, înotând, să mă ridic la

i11*11a ţ. i apei. îmi voi da totuşi silinţa şi voi încerca din ni meiji pe aceeaşi cale pe care păşisem ieri, anume să d

la 11 pai le lot ceea ce admite o îndoială cât de mică, nu m

puţin deeal dacă aş fi găsit că lucrul e cu desăvârşire fals

■a un ipr mai departe, până ce voi afla sigur, ori, dacăaii. ■ a măcar aceasta cu siguranţă, cum că nu e nimic si



nădăjduit lucruri însemnate, dacă voi găsi măcar cevde tot care să fie sigur şi neclintit.” 92

Ceea ce salvează această situaţie disperată este,

te de altfel dat fiind că era vorba despre o certitudinedictică, principiul non-contradicţiei. Astfel, cu toate ce

re sunt demne de îndoială principiul contradicţiei îi sa

ză actorului îndoielii o singură evidenţă: însuşi actul înlii, iar cum acesta nu poate surveni ex nihilo, cineva tr

totodată să-l înfăptuiască, este evident. Totodată, ace

neva care se îndoieşte tocmai întrucât se îndoieşte arvoie de o facultate în virtutea căreia să o facă, anume

tarea. Iar cum pe de altă parte polul de identitate al a

cugetări este întotdeauna acelaşi, indiferent de fexperienţial care îl parcurge, de cele ce sunt gândit

seamnă că natura sa (a mea) este esenţialmente distin

independentă de a lor. De aici răspunsul la cea de-a mare întrebare care fusese pusă: cum există ceea ce exRăspuns: tocmai cugetând.

Nucleul întemeiat de acestă întreită unitate între te aspecte- existenţa, identitatea şi cugetarea- ce survi

urma îndoielii (în mod independent de orice lucru gâ

vizat, judecat) având drept corelativ o evidenţă coresputoare principiului non-contradicţiei, deci apodictică,

ceea ce desemnăm pe întreg parcursul studiului de faego cogito.

Evidenţa de care beneficiază ego cogito este de otură cu totul specială, respectiv valenţele sale în calita



,i. i ,ta r adresa, în debutul său, chestiunii evidenţei atât

.( |h, iul conţinutului93 (cele luate ca fiind evidente- cor

1 1 i de luate ca fiind,mai mult sau mai puţin, adevăr

a i (mai ales) sensului generic al evidenţei înseşi, răspa1 1lirbuie, la rândul lui, să se adreseze ambelor aspecte

ii ii > ego cogito, ca evidenţă, întemeiază nu numai sub

in i iul conţinutului, anume al lucrurilor care trebuie s

Inutil ca evidente, ci şi sub aspectul a ceea ce înseamnă

l upi a m sens originar ca un lucru să fie, pentru noi, evi

Ud. nitându-ne la cum se constituie pentru noi "i'ilo m calitate de evidenţă, ne putem da seama de se

|i> *utr ti poartă evidenţa, respectiv de proprietăţile pe

im lut ru prezent nouă, indiferent de natura lui speci

io Imii- să Ic deţină în măsura în care pretinde a f i evid

/.a lintea şi distincţia.

<) scurtă digresiune. Aici îmi permit, preţ de câtii1 1 1 11 1 1 1 . întâmpinarea din prisma lui Descartes a unui po

o,l t iniira argument care ar putea surveni. Astfel, conf

tai • 1 1 o atare teză, cineva ar putea aici întreba: nu este aio. iu Iic superfluu, fie circular? Mai explicit, în măsur

io mu am ajuns la a stabili o evidenţă particulară (în s

• • i a lui copila ergo sum) în anteriorul asumării conşti

a •ulmilor clarităţii şi distincţiei, înseamnă că ele nu ţ o Icvanţâ reală în stabilirea a ceea ce este evident sau

I*' df alia parte, in măsura în care ele au relevanţă în de

"iiu io a a ceea ce este evident sau nu, înseamnă că eu•i lai la ele in inferarca Iui ego cogito ca lucru eviden



în fapt aici nu s-a făcut nimic altceva decât să se presu

în demonstraţie ceva ce trebuia demonstrat, fiind apoi

perit cu cuvinte. Aceasta poartă, în tradiţia filosofică

singur nume: circularitate în argumentare (petitio pricipRăspunsul lui Descartes la toate acestea poate f

dus, în ceea ce mă priveşte, din următoarea afirmaţie

această primă cunoştinţă nu e nimic altceva decât o anu

percepere limpede şi distinctă a lucrului pe care îl a

ceea ce desigur nu ar ajunge să mă încredinţeze cu privi

adevărul lucrului, dacă s-ar putea întâmpla vreodată clucru pe care l-aş percepe limpede şi distinct să fie fal

Cu alte cuvinte în cazul lui ego cogito şi numai al lui se

întemeierii este dinspre judecată înspre criteriile claritădistincţiei, ego cogito este evident nu întrucât ar fi c

distinct (deşi desigur că este şi astfel) ci dimpotrivă, cla

tca şi distincţia ajung să constituie criterii ale oricărei

evidenţe întrucât ego cogito le prezintă în calitate de pretăţi.

Aici survine marea înţelepciune a lui Descartes, şi da seama de faptul că orice evidenţă îşi are un vizat

ceva care este găsit ca fiind evident, iar acest lucru est

clus în însuşi sensul originar al evidenţei. Altfel spus,

denţa în sensul ei generic de calitate a înţelegerii se spr

întotdeauna pe un ceva anume, pe un conţinut privile

care este evident. Ca atare ea, considerată în mod separa

acesta, este trunchiată, nu poate da seama de sensul e



■.in .1. .pic circularitate). în contradistincţie, a lega

i <|<i iiminc de sensul generic originar al evidenţei îl salv

. i |>.• aeesla ordinii comune a normării faptelor eviden

i l nu in.n esle un fapt care se supune criteriilor standardi iilenţi i (claritatea şi distincţia), deşi le respectă de alt

i in.ii mimcât cl este cel care le dictează (în conţinut). Ai. I a. r\i rotila ergo sum ajunge să se proiecteze asupra

n. i .■valenţe comune în particular, asupra fiecărui fapt

■■ii imiţa in general, în măsura în care orice fapt de con

m( i ■.(• eonslituic în nostalgia evidenţei apodictice în intii .i. a 1 1 1 1 1 1 1 cgo. I lusserl avea să numească această for

i1 1 1 ilrgială tic evidenţă o prezenţă a lucrului însuşi în p

• -.au un acord al judecăţii cu ea însăşi95

11. i .ii puica părea oarecum exagerat, dată fiind dimensiunea pas

>■( nu decis să profit de ocazia pe care mi-o oferă punctul de faţ

IhiIiii :,i să inserez aici cele câteva pagini în care Descartes sin

t a t. lutiv la un obiect concret, întreaga miză a modului său de

ihhIi a pioblema raportului dintre conştiinţă şi obiectele care, su

i ...... „iu alia, ajung să îi fie prezente. Ceea ce m-a determinat î

i - ‘i'ilu luliulală ceea ce sper să mă şi justifice în această hotărâr

i i . ui in i.-nliiI foarte pregnant de a mă afla, pe întreg parcursul

I. iMi.iiii melc o i acest pasaj, pe unul dintre acele proverbiale pu

in .1 lunile ale Hlosolîei din care se poate vedea mai departe (şi ma

i .pompe) întreaga problematică şi discurs al unei bune părţi din

n u l ! . ! e l l l o p e i l l l ă :

•.a luăm, dc pildă, bucata asta de ceară; ea a fost scoasă de f

popiiii \ icmc din fagure; n-a pierdut încă cu totul gustul mieri

. n. i a ceva din mirosul florilor de unde a fost adunată; culoa



Alunei ce anume era în ea care se prindea cu mintea în chip alât d

pede? Desigur, nimic din cele pe care le căpătăm cu simţurile; că

şice cădea sub gust, miros, văz, pipăit, sau auz este schimbat acumra totuşi rămâne.

Poale că era ceea ce gândesc acum: anume ceara însăşi nu

de fapt dulceaţa mierii, nici mirosul (lorilor, nici această albea

formă, ori sunet, ci un corp care, ceva mai înainte, îmi apărea su

prin acele înfăţişări, acum prin altele. Ce este însă lucrul însuşi p

mi-1 închipuiesc astfel? Să ne aţintim privirile şi, înlăturând cele

se referă la ceară, să vedem ce rămâne; anume nimic decât ceva flexibil şi schimbător. Ce este însă acest lucru flexibil şi schim

îmi închipuiesc oare că bucata de ceară poate fi prefăcută, dintr-o

rotundă într-una pătrată, sau din aceasta într-una triunghiulară? N

cum; deoarece îmi dau seama că ea e în stare de nenumărate pre

de acesl soi şi lutuşi nu poţi străbate prin închipuire nenumărat de

prin urmare, înţelegerea aceasta nu se îndeplineşte prin facultate

ginaţiei. Ce înseamnă a fi întins? Nu cumva de asemenea întinderenecunoscută? Căci într-o ceară care se topeşte volumul e mai

creşte încă în una care fierbe, şi tot mai mult dacă sporim căldu

nici nu aş gândi cum trebuie ceara dacă n-aş socoti că ea îngăduie

mai multe grade de întindere decât am surprins vreodată cu închip

îmi rămâne, aşadar, să admit că nici măcar nu pot închipui c

această bucată de ceară şi nu percep lucrul decât prin spirit; şi

această bucată anumită, deoarece cu privire la ceară în general luîncă mai limpede. Dar care e bucata de ceară pe care n-o percep

cu spiritul? Desigur aceeaşi cu cea pe care o văd, pipăi, imagin

sfârşit aceeaşi pe care o socoteam de la început că este. însă -şi

trebuie ţinut minte- percepţia ei nu e viziune, nu e pipăit, nu e im

ţie şi nici n-a fost vreodată, deşi la începui părea astfel, ci o inspe

minţii sigure, inspecţie ce poate fi sau nedesăvârşită şi confuză, cu



i r uliţa, oameni despre care, nu mai puţin din obişnuinţă

i >p........na. spun că-i văd. Ce văd însă, în afară de pălării şi straie

n puica ascunde nişte paiaţe automate? Dar hotărăsc că sun

iii in lai astfel, aceea ce socoteam că văd eu cu ochii, înţeleg doar

i ii "lian a judecăţii ce se află în spiritul meu.

\i li de ruşine, totuşi, ca acela care ar dori să cugete altfel

i. iil sa li căutat prilej de îndoială în formele de vorbire născoci

«n. viilp sa mergem prin urmare mai departe, cercetând când a

i ni pruni m chip mai desăvârşit şi mai limpede ce e ceara, atunci

0. 1 \ nil o mai întâi şi am socotit că o cunosc datorită simţului e.......a. ai. după cum i se spune, simţului comun, adică puterii ima

* a. ' '.au mai degrabă acum, după ce am cercetat cu mai multă

..iui .. . le ca , cât şi în ce fel se cunoaşte? Negreşit, ar fi lucru ne

...I a tic îndoim de aceasta; căci anume ce a fost lămurit în prima

. p|u ' ( V impresie care să nu pară că poate fi resimţită de către

.unind ' IJar alunei când desprind ceara de înfăţişările ei exterioar

im i ,i iu ca însăşi, ca şi dezgolită -cu toate că poate sălăşlui î■.. ii. ui judecata mea-, nu sunt în stare totuşi să o percep fără

«pii il i ni icnesc.<V spun însă despre acest spirit tocmai, cu alte cuvinte d

nun, insunii? într-adevăr, până acum nu recunosc că se află nimi

a iu mine, în afară de spirit. Ce sunt, mă întreb, eu cel căruia

, . , i pricep în chip atât de distinct ceara aceasta? Nu cumva pe

........

a mu cunosc nu numai în chip mult mai adevărat, mult mai s1. m , iu.,i mull mai limpede şi mai evident? Căci, dacă socotesc

i , , mu ca existând prin faptul că o văd, negreşit reiese cu mul

i,|, ui , a şi cu însumi exist, prin chiar faptul că o văd. Şi se poa

.....I.l.i , u aceea ce văd să nu fie în adevăr ceară; se poate întâmp

mu ui, i măcar ochi datorită cărora să văd ceva; dar nu se poa

i i,uplii dclcl ca, atunci când văd, sau (lucru pe care nu îl deos



Ca atare avem dată această primă evidenţă, rescea a existenţei ego-ului cugetător. Trebuie să ne am

însă că problema iniţial demarcată viza în egală măsu pectul statutului ontologic al lumii exterioare. Astfel

momentul de cotitură, relativ la îndoială, poate a surrespectiv am reuşit să găsim în cele din urmă acel pun

lid şi nemişcat a cănii absenţă Descartes o deplângea ceputul celei de-a doua Meditaţii, problema realităţii

rilor a rămas încă nelămurită; suntem undeva la jumdrumului.

In continuarea argumentului Descartes, consecvea sa metodă, va proceda la o desţelenire a ideii şi încli

de „a socoti că cele ce se află în mine sunt asemănătoa

conforme anumitor lucruri aşezate în afara noastră”96

când argumentele tradiţionale aduse în sprijinul ei. O re mai atentă asupra afirmaţiei anterioare scoate la

două judecăţi conjuncte care îi sunt constitutive, resp

cea potrivit căreia ideile mele se originează în anumicruri aflate în afara mea şi cea potrivit căreia ideile

sunt conforme acestor lucruri aflate în afara mea. Jon

niciun fel de cunoştinţe nu pot ajuta, fie la percepţia cerii, fie la

oricărui all corp, fără ca ele toate să dovedescă mai bine firea sp

meu! însă pe deasupra sunt şi alte lucruri în spiritul însuşi, într-

multe, cu ajutorul cărora cunoştinţa lui poate fi făcută mai limpe

cât cele ce rezultă din corp, în sprijinul lui, abia par demne să in



Miliţii argumente adresate fie ambelor, fie uneia di

i. doua probleme, Descartes va respinge prin... uiiit'iiir tradiţionale aduse în sprijinul acestei teze,

i a. d> i I m trei categorii.I'i umil dintre acestea este cel al aşa numitei obişn

, n.iimalc potrivit căruia ar trebui să dăm credit tezedi i upr iii baza faptului că suntem conduşi printr-uni, imi .pontau în a considera că lumea din afară şi lucru

■mi imic există în mod independent de noi şi într-o m

m i onlormă reprezentărilor noastre despre ele („aşa ... iţat natura”9 ). Aici Descartes subliniază faptul că

<i»Iiiiii in niciun caz să confundăm lucrurile cărora

•luii i Ic dăm credit din această obişnuinţă naturală

i I. ,i că mi valabilitate am ajuns să o admitem printrluin,) /mască a minţii (respectiv ca fiind clare şi distin

t ul,umile instinctuale spre exemplu ne dispun întotdea1 . nn mod la lei de spontan şi de natural întru săvâr

■nuiniilor lucruri însă aceasta nu le aduce nici pe ele, nicd Ioi uv.ultat în vreun fel mai aproape de claritate şi

om ţtc ( 'a atare îndemnul natural spontan întru admit...d. |ii micuţei ontologice a lumii exterioare şi a izomo

luiilm m relativ în raport cu percepţia noastră nu constun id1 1 nm un argument suficient de bun.

i el dc-al doilea argument încearcă să justifice mn u i independenţă ontologică a lucrurilor exterioare în

<h. ml independenţei subiective cu care ele ni se impu



poate spune eă ar depinde de voinţa mea, în sensul orig

însă nimic nu ne determină ca, în baza acestui fapt,

tratăm ca aflându-se în afara noastră. Este perfect ima

bil ca ele să origineze în vreo altă facultate internă (mfiinţă naturală iar nu ca ego) despre care nu am cunoşti

Cel de-al treilea argument: „nimic nu e mai lim

decât să cred că acest lucru îşi întipăreşte în mine asem

rea mai degrabă decât orice altceva”99.

Acest al treilea argument îl vizează pe Descartes

mod ceva mai direct întrucât în subsidiarul său rezid principiu metodologic cu totul advers îndoielii100- un s

prezumţie de nevinovăţie epistemologică conform căre

fi o întreprindere total absurdă a te îndoi nu în virtutea va concret, în temeiul anumitor fapte care survin şi co

în această direcţie ci pur şi simplu din principiu, an

pentru că se poate. In măsura în care asta se caută, retiv prilejuri de a te îndoi, orice poate deveni obiect de ială însă, până Ia urma urmelor miza cunoaşterii este to

aceea de a cunoaşte lucruri. Cine, de grija întemeierii

roase dă credit acestei atitudini (respectiv cele marca

Descartes) ajunge să se înscrie, în mod sau mai puţin v

tar, într-un soi de paranoia fundaţionistă în care cunorea este perpetuu suspendată, ea nu îşi poate face de

tocmai întrucât rămâne prinsă în grija începutului. A

formulat, îndoiala este un fapt de cunoaştere iar ca trebuie să începi să cunoşti pentru a-ţi putea permite a



nh/inr, l ine se îndoieşte de orice nici măcar nu ai <!|im|'.i la îndoială. îndoiala reclamă un context, un m*■> im a, i ii alic cuvinte e nevoie de un cadru, o probl

t in i aic ca să sc articuleze, de o anumită neregular- ni ' ilenţa caic să o suscite, de un model de confir

i •■i. 11ţinla şi, eventual, de un context alternativ celui

*n , obiceiul îndoielii şi cu care cel din urmă să fie înl

m i au a m care îndoiala este confirmată. In nuce, îndhi ine intru ceva, altfel ea se face în gol.

Keplica filonului cartezian ar fi că tocmai întrucâ11a i le un fapt de cunoaştere ea101 îşi poate face

luai iicbiiic) debutul la fel de bine cu acest fapt. To

uiiitu al îndoiala se face întru ceva contează atât de mu

• ui articulării îndoielii, iar în această ordine a luc

i i mini ceva ni îndoielii carteziene este privilegiat: mi iiiiliiI dc obiectivitate al lumii exterioare; faptul-

Milo principiul- evidenţa apodictică; motive ale sus

uni lip a unei întemeieri riguroase a pretenţiilor de i ■lult nţ.i ontologică şi izomorfism relativ al lumii exte

iii iapoil cu conştiinţa din prisma evidenţei apodic

'111* i alici nai iv- resemnificarea ideii de lume şi obieci *laliv la acest din urmă aspect survine cel mai p

■ii11 imaginea ambivalenţă a lui Descartes în peisajul

i" mai general, întrucât deşi, pe de o parte, el estin 11oi de drumuri sub aspectul problematizări

i np d este cel care inaugurează întrebarea (din



lele aduse de el în sprijinul ideii de independenţă onto

şi izomorfism relativ al lumii exterioare vor fi receptat

puţin prin filtrul criticii posterităţii (Kant, Husserl) ca

meinice. Mai frust exprimat, în peisajul filosofic imurmător lui Descartes, lumea pierde pariul cu îndoial

prisma unei obiectivităţi de tip adequatio, rezultatul a

chestiuni fiind, în primul şi în primul rând, însuşi conc

de fenomen în valenţa sa modernă (Kant).

Deigur că, în ultimă instanţă, o altă concepţie d

îndoială este marca unei alte concepţii despre adevspeţă despre evidenţa cu care acesta este (sau trebuie s

dotat- în măsura în care unei îndoieli de principiu îi c

punde (dacă i-ar supravieţui ceva) un adevăr de prin

renunţarea la riscul celei dintâi marchează şi abando

celui de-al doilea, a mizei standardului de apodicticita

idee directoare a cunoaşterii. A susţine că este nevoie d ţiuni de fado pentru a te îndoi înseamnă, în implicit,

faptele sunt unicele care pot legitima ceva ca fiind adev

Acest parcurs este caracteristic unui anumit filon filo

devenit dominant în contemporaneitate şi căruia acel c

zianism a! secolului XX, cum îşi numise Husserl fenomlogia, i se adresase critic. Renunţarea la acordarea un

activ evidenţei apodictice la nivelul cunoaşterii pozitivsegregarea cunoaşterii de conştiinţă sunt simptomele

resemnări de fond în legătură cu realizările şi posibil

cunoaşterii. Se spune- cunoaşterea nu s-a putut niciod



I iIonul cartezian aici ar replica- în toate acestea• u i . i ,u cs lc pretenţii de apodicticitate sunt esenţialme

i . «ii ili■însăşi identitatea conceptului de cunoaştere,.....ini in care cl ni se dă şi în care noi, implicit, ne rap

i im In cl, astfel încât în măsura în care renunţăm

-(•■••Iu licitate în calitate de idee directoare este foarte | .ilnl i n acel ceva care ar rămâne şi pe care l-am prac

nli denumirea de cunoaştere, să nu mai fíe astfel decâ

....in li , im şi prin esenţă. In acest caz epistemologia c■mpi n ană ar părea a nu se fi dezbărat de vechile neajun

hI• miliţiilor nominale criticate de către Kant cu referir

■In .lu a şi la raţionalismul anterior lui: simpla redefi

. /. <niiiiiil/ii iu i constituie un argument'03 ex punt ice aq

Nn sc ia niciodată în calcul, pe de altă parte, faptu

a in imposibilitate a cunoaşterii de a-şi atinge prop■i.uníanle sc datorează modelului ontologic cu care ea

i ii im exemplu de raportare a lui Kant la maniera nominală de

■n i pioblemc putem lua tradiţionalele argumente ontologice în

.... i ■ i .irn(ei lui Dumnezeu. In acest sens ni se spune în Critica ra

nii fHiir

I.. i<<■11• timpurile s-a vorbit despre fiinţa absolut necesară, şi s-a d

........ ii.it penlm a înţelege dacă şi cum poate fi chiar şi numai gâ

i. i... hi ilr telul acesta, cât mai curând, pentru a-i dovedi existenţ

I i i n i i i i i n a l a a acestui concept este, desigur, foarte uşoară,

.. .. I . n . I i .le eeva a cărui nonexistenţă este imposibilă; dar cu ace

im u mm t ii nimic mai cunoscători în privinţa condiţiilor care



pusă (in mod artificial) în legătură şi care este asumacrilic, tic la nivelul simţului comun. Nu este de mirare

este plasată îutr-o perpetuă contradicţie cu sine în măs

care tocmai acest model încearcă să împace anumite aincompatibile: independenţa ontologică a lucrurilor ex

în raport cu conştiinţa - raportul determinant al acestor

de reprezentările noastre (. subiective) despre ele - pre

unei evidenţe apodictice ca adequatio. După cum subl

şi Kant, a conchide de la un efect la o cauză determfurnizează întotdeauna o concluzie dubitabilă, astfel în

măsura în care noi ne raportăm la lumea exterioară ca

complet independentă de noi, iar, ca atare, oarecum d

în calitate de cauză a reprezentărilor noastre despre e

nu mai putem articula în privinţa ei şi a lucrurilor cup

în ea, nicio judecată cu pretenţii de apodicticitate- caz pic denumit în logică afirmarea consecventului. Ideile

mai puternice decât toate faptele empirice! devine expunui îndemn către o redefinire filosofică a modelului

logic, respectiv de scoatere a sa de sub revendicarea slui comun (cel puţin atâta timp cât stă în legătură cu o

blematizare filosofică a cunoaşterii) şi de adaptare a pretenţiile unei epistemologii riguroase, anume a uneîntemeiază cunoaşterea pe evidenţa apodictică; sub rap

conţinutului aceasta înseamnă plasarea subiectului gân

şi a obiectului gândirii într-un veritabil raport de nemi

re prin, pe de o parte, internalizarea transcendentală



in ronlexlul specific al filosofiei lui Descartes aceastăn1 1 1 <1 1 1 <-u-i'c in apodicticitate se configurează, sub aspect

mml i . 1 icvondicare de la principiul non-contradicţiei iar,

i ,pci iul conţinutului, la nivelul identităţii cu sine a lui

.......

in niciuna dintre acestea două nu pot face obiectul

..mIn Mai frust pusă problema aceasta poate fi înţeleasă

n i dai a, pc tic o parte, de orice alt lucru care ne poate fi

/. ni. ,lni indiferent de maniera specifică în care aceasta

iiiiampla, respectiv ca percepţie, imaginaţie, retenţie

ii întrebare dc forma Corespunde oare această repre- ii,n , i/ mea realităţii obiectului sau este doar o impresie ,i ' (indiferent dacă această corespondenţă este luată în

ui uimi adequatio aristotelic anume ca o corespondenţăn n entitate mentală şi una reală sau în sensul teoriilor

uţiiuialilăţii, anume ca o potrivire între mai multe con-

1 1

ţi pailieulare cu privire la un acelaşi obiect intenţional)tir h articulată cu sens, cu alte cuvinte se înţelege ce se1 ilni i se poate da seama, într-o manieră mai mult sau

Hi puţin i iguroasă, de contextele corespunzătoare celor

u i in.ui laspnnsuri exclusiv disjuncte care se pot formula,

• ni particular al lui ego cogito această întrebare nu mai

• li iilk ailată cu sens. Cu alte cuvinte nu se poate între-•nu spunde această reprezentare perpetuu identică

/■<, mim ■numită " eu ”esenţei mele reale sau este doar oi, a m e a din motive destul de evidente. Ac

piiiiluliialr dc a formula cu sens o întrebare de această

nu i in i a/.ul particular al lui ego cogito vine, pentru un



lent tuturor celor care au urmat pe drumul filosofiei

cendentale de cl inaugurat o mai mare severitate faţă

noaştere sub aspectul rigurozităţii. Altfel spus, seve

carteziană faţă de cunoaştere este marca unui optimis

biacent faţă dc capacităţile reale ale acesteia (dupăvom constata şi mai târziu în discuţia despre Dumneze

Revenind la Descartes, contra-argumentul său a

susţinerii anterior formulate105 este că şi în măsura în

am accepta premisa unei independenţe ontologice a lulor exterioare faţă de noi şi totodată faptul că aceste

zentări ar izvorâ de la ele, nimic nu ne constrânge s

dem că ar exista un izomorfism relativ între aceste

zentări subiective şi lucrurile în sine în care e

originează. Aceasta ar presupune ca noi să avem un te

de comparaţie exterior reprezentărilor noastre despre l

termen care cel puţin sensibilitatea, conform lui Descnu ni-1 poate procura. Măsura în care raţiunea pură o

104 Ca o constatare personală am sesizat faptul că, de obicei, seve

extremă faţă de cunoaştere, sub aspectul rigurozităţii, merge în

filosofilor şi filosofiilor mână în mână cu un optimism subiacent

teodată poate nejustificat) faţă de posibilităţile reale ale acesteia.aduşi aici ca exemplu atât filosofii aparţinând aşa numitului raţio

clasic însă şi filosofi mai târzii, în speţă Husserl. Kant, în ceea

priveşte, face parte separată în această chestiune întrucât deşi se

tea sa faţă de cunoaştere este cel puţin echivalentă cu a celorlalţi

onaţi, încrederea sa în posibilităţile acesteia nu ia forma pe care

cazul lor (am în vedere aici în primul rând probleme cum ar f



. i. o .illa chestiune, în temeiul căreia Descartes îş

■ţ iun m continuare propriul argument cu privire la na

im . 1 1\ iiain Imn ii exterioare şi a posibilităţii noastre d

l. I.i o cunoaştere reală în ceea ce o priveşte. Totod

t o lulampinare a discuţiei ce va urma ceva mai înc

... npoiiiv. la piui că această încredere în posibilităţile r

......... a depăşi neajunsurile sensibilităţii, respectiv d

. . .li la o ivnlilutc a lucrurilor în sine, noumenală, va c

.... . h.i/a laporlării critice a lui Kant la Descartes.

I’.•venind acum, se poate constata faptul că ceea

......le ,io ie le trei argumente constituie faptul că fiec

imiie ele abdică, în maniere şi grade specifice, de la

i. ni i apodictică, loate se constituie în acest sens, cel p

i .mniJinc, ca varii configuraţii de prezumţii, asumpţi

.. i ni i ,/e In sine înţelese', toate ajung într-un anumit pu

■iii

rînnenlfu ii să presupună, într-o formă mai mult sau i unu iii.e,cala, în demonstraţie ceva ce ţine de obiectul

....n .iiai ii I Jcscartes, pe de altă parte, îşi propune ca ar

!<>, ului ..iii întru susţinerea independenţei ontologice ş

i•mmo Ir.inului relativ al lucrurilor exterioare în rapor

i " in im ic noastre să nu părăsească în niciun mom

• " nul evidenţei, iar acest lucru numai raţiunea îl p.........a alt lei spus, a demonstra realitatea lumii exterio

im tu uu ipii imanente ego-ului.

A .Hei, intr-o primă instanţă a argumentului, id

•■na luate exclusiv în calitatea lor redusă transcenden

■|>ni • |o o/oliţe mentale ale lui ego cogito, făcând absta



cesare, de esenţă între acestea (în sensul în care ni

dintre conceptele în cauză nu ar fi conceptibil sepa

celălalt; cum e cazul spre exemplu relaţiei dintre exi

identitate şi îndoială la nivelul lui ego cogito).

Totodată, urmează argumentul, la nivelul acestourmă putem din nou diferenţia între unele care sunt

cute ego-ului (esenţialmente conceptibile ca originândcum ar fi substanţa, durata, numărul etc.) urmând se

caţia aproximativă a ceea ce Kant va numi mai târziu gorii şi unele de care deşi sunt esenţialmente legat nu

concepe ca originând în propria mea natură, deci care,

formă sau alta, sunt determinante în raport cu ea. Aces

te cazul ideii de Dumnezeu şi alor sale note (infinomniscienţa, omnipotenţa etc.). Să luăm cazul celei d

respectiv infinitatea. Astfel, ideea finitului, pe care o dşesc în mod clar şi distinct ca aflându-se în mine o po

cepe ca originând în propria mea natură. Pe de altă par

văd capabil şi de o înţelegere clară şi distinctă a ideii

finit, pe care însă nu o mai pot lega prin origine de nmea. Totodată raportul de determinare întru înţelegere

dinspre ideea de infinit înspre cea de finit, cu alte cueu pot înţelege ideea de finit tocmai ca o limitare a ce

infinit iar nu şi invers, respectiv pe cea de infinit ca o

re a celei de finit; ideea de infinitate se dă prin sine, ca

talitate perpetuu şi oricât extensibilă, ea nu este intelig

prin ideea de extindere progresivă a unei serii de entită



>■ Dumnezeu c anterioară celei de mine. într-adevăr,

i mii11<k să înţeleg că mă îndoiesc, doresc, adică îmi

• .u i rv;i. precum şi că nu sunt întru totul desăvârşit, d

il Liiii

mine nicio idee a vreunei fiinţe mai desăvârr. mi..... iparaţie cu care să îmi cunosc cusururile?”106

\t casta in baza unui principiu de inferare care no

.........ilianporaneitate ne-ar putea părea cel puţin dubita

i . 11\ la lei de mult pe cât ceva nu poate rezulta în m

*i- mi.in din nimic, nici ceva care conţine în sine mai m

i \ ,u şire nu poate rezulta din ceva mai puţin desăvâI i idiva de Dumnezeu, ca fiinţă perfectă sub orice r

•Hun m sine, evident, mai multă desăvârşire decât id

im ' aii- i* am în mod clar şi distinct despre mine ca fi

........ <a atare ideea de Dumnezeu nu poate izvorâ■mim. i i i .i ajunge să fie preluată de către mine în temei

i Dumnezeu trebuie să existe în măsura în care•• in mine prezentă această idee, eu nu pot fi origine a

dulii nimic mie inferior sau echivalent sub aspectul

< a........hi poate; cât priveşte fiinţe mie superioare însă

• .. intui desăvârşite (respectiv nu Dumnezeu) s-ar c.... . i i ii acelaşi tip de argument asfel încât, în cele din

... i .Im !mi|ă desăvârşită în fiinţă desăvârşită am ajungei • d i n iii m ă , l o t la D u m n e z e u .

in şi aici de-a face cu tendinţa care în mod tipi

ra n.i la nivelul întregului filon filosofic ce sa va con

• mi d. . endenţa cartezianismului de a întemeia ontolo

..........in imediul unui argument de factură epistemolog



că ideea ei nu înfăţişează nimic adevărat.”107 Argum

este destul de limpede, nu văd a mai fi nevoie de mulmuriri: deşi Dumnezeu este, sub aspect ontologic, ima

bil de către mine a nu exista, sub aspect epistemic, ide

Dumnezeu prezentă în mine şi a cărei sursă, după cumstabilit, eu nu pot fi, este de neconceput ca fiind înşelă

(dat fiind că Dumnezeu nu este conceptibil a fi astfel

ca atare, ea trebuie să fie adevărată: ...ergo Deus est.

în continuare argumentul de factură epistemodestinat susţinerii existenţei lui Dumnezeu este dubla

unul de factură ontologică vizând chestiunea depend

mele ca fiinţă de realitatea existenţei lui Dumnezeu. In

sens se chestionează măsura în care eu, în calitate decogitans deţin o putere de a dura prin mine însumi.

urmează Descartes, în măsura în care esenţa mea ar inc

o atare capacitate eu, ca res cogitans, ar trebui să am o

ştiinţă clară şi distinctă a prezenţei ei în mine în calitatfacultate a mea. Această conştiinţă însă mie îmi lipseşte

atare este clar că o asemenea facultate nu îmi aparţine

pe cale de consecinţă, dat fiind că îmi este evident fapt

eu totuşi, sub o formă sau alta, continuu să exist, că d

că eu pot face aceasta prin intermediul a altceva108. De prin aceasta nu rezultă că cealaltă fiinţă prin intermcărei durez trebuie să fie neapărat Dumnezeu. însă, p

altă parte, ţinând cont de faptul că nu poate exista în c

mai puţină desăvârşire decât în efect, această cealaltă f

trebuie să posede cel puţin la fel de multe pe cât posed



•Im huiţii determinată imperfectă în fiinţă determinată (

1 1 •i (1 1 1 ) imperfectă ajung în cele din urmă tot la Dumnezeu

<) scurtă digresiune. Mi s-a părut oarecum interes

I.mi

inicat o privire în plus asupra presupoziţiilor de natiu. i.ili/ică subiacente acestei raţiuni a argumentării.

„Trebuie să mă întreb pe mine însumi dacă eu, cel

ii exişi, arc vreo putere oarecare prin care pot face să fim ,i mai târziu.”109

() astfel de punere a problemei mă conduce cu gân

la nIcra că actul cugetării s-ar constitui, sub aspectul suriinii şi persistenţei sale într-o perpetuă tensiune, mai ex

. a m ice moment de persistenţă a ego-ului pentru sine a

di lapl o nouă survenire. Este ca şi cum fiecare nou m

mriil de cugetare ar veni, oarecum surprinzător, să reate

i |'u ului propria existenţă. Desigur, într-un anumit s

a casta este valabil în măsura în care în implicitul orică•n ilmţc, valorizări, judecări a ceva se află un (aceiaşi)

•ugilo în calitate de pol de identitate subiacent respectivun i u (tocmai prin aceasta) oricărui altuia cu care el ar sta

li'g iliiră însă, pe de altă parte, a susţine, în temeiul ace

iillmie chestiuni, că această auto-afirmare de sine ocupă

(u i arc moment intenţionalitatea explicită a ego-ului şi chm ii mult, că aceasta aduce după sine reafirmarea unor p

11 iiţii ontologice corelative, cu alte cuvinte nu că în impltul oricărui act de conştiinţă se află un ego cogito ci căoipoil cu orice act de gândire se află articulat în mod exp

• ii un copito ergo sum îmi pare a fi o exagerare. Aici mi



existe şi în acel moment, ca şi când, mai frust exprim

ar trebui ca în fiecare moment să se convingă din no

privire la faptul că există tocmai pentru a o putea fac

aceasta ar conduce, cel puţin în înţelegerea mea, ideego-ul să posede o facultate de a dura prin sine însuşca atare, a fi independent ontologic în raport cu Dumn

iar, în măsura în care această interpretare este valabil poate decât să mă bucure faptul că ego-ului îi lipseşte

fel de facultate întrucât, în măsura în care el ar trebui

ocupe fiecare act (moment) al cugetării gândindu-se petocmai pentru a putea exista în continuare (paradoxal:

putea gândi pe sine în continuare) el nu ar mai putea ndată ajunge a gândi şi altceva.

Putem face analogia între această idee şi mostandard al mecanicii din vremea lui Descartes potriv

ni ia repausul ar fi starea naturală a corpurilor, pe când

carea, o nefirească modificare a acesteia; ca atare corpchiar şi în ceea ce astăzi am numi mediu ideal , ar tinde

natura lor la repaus, astfel încât ar fi nevoie de apli

constantă a unei anumite forţe în măsura în care se cau

acestea să rămână în mişcare. Mutatis mutandis, ego-constitui din punct de vedere ontologic echivalentul ac

nefireşti stări de mişcare astfel încât ar fi nevoie de aprea unei forţe constante (din partea sa sau a unei alte en

pentru ca el să îşi poată păstra această stare, respectiv poată gândi pe sine în continuare, să dureze.



i. lucruri, chiar destul de multe... Aceasta ne legitimeaz

..... . că există, ce-i drept, o peipetuă stare de tensiune în"in c cugetare, valorizare, judecare şi un ego cogito sub

i cui, ui calitate de, cum ne-am exprimat mai devreui in.nulii I pe Husserl, pol de identitate implicit al orică■ii i intenţional, tensiune care, în anumite circumstanţe po

ii desigur afirmată şi în sens ontologic, respectiv tradu¡ 1 1 sl ego cogito implicit într-un cogito ergo suni expl

■In pe dc altă parte, a afirma că aceasta se produce în m

pitulau odată cu fiecare act de cugetare mi se pare neven i i i l pentru simplul motiv că, în măsura în care aşa s-ar

liccc lucrurile, ar fi trebuit să ne dăm seama (în terme

u i m i argument cartezian) de aceasta mult mai uşor tocm

i a Imul un gând de noi gândit şi, totodată, mai importa

ui casla ar tî însemnat să ne fie mult mai greu a ne mai p

ica gândi şi la alte lucruri, chestiune care ne vedem tot■spahiii a o face cu destul de mare abilitate, mai frust

umlem chiar atât de obsedaţi de propria existenţă pentru

nai putea gândi şi alte lucruri.

Revenind la Descartes, trebuie spus că am prefera

pn zcnla (oarecum) neîntrerupt o secţiune mai mare a

i'iuncnlaţiei din Meditaţii tocmai pentru a putea da mai bcama dc sensul general al traiectoriei pe care aceasta

l m i curge. Miza a constat în a face mai evidentă o anumtendinţă generală a lui Descartes de a balansa raportul eg



ului (respectiv semnificaţia conceptului de Dumnezeu l

velul ego-ului şi principiul potrivit căruia nu poate rezi

cauză mai puţină desăvârşire decât în efect), un act ce

putut fi interpretat, cel puţin de către cei cărora li se sează în explicit Meditaţiile în început, în sensul unui s

trufie epistemică în a-1 demonstra pe Dumnezeu prinulterior filosoful se simte dator să compenseze de parte

vinităţii atât sub aspect epistemologic (demonstrând fcă ego-ul nu poate ajunge la înţelegerea propriei sale n

în calitate de fiinţă mărginită decât printr-o înţelegere rioară implicită a ideii de Dumnezeu ca fiinţă infinită) c

ontologic (Dumnezeu ca principiu al persistenţei întru

tenţă a lui res cogitans).

De cel de-al doilea aspect am vorbit mai mult sau puţin detaliat în cele anterioare. Pe cel dintâi am prefer

lăsa la urmă întrucât îl găsesc a comporta un interes speReluăm: „(...) percepţia infinitului este, întru câtva, an

oară în mine celei a finitului, cu alte cuvinte percepţi

Dumnezeu e anterioară celei de mine.”110 Altfel spus, e putusem ajunge la evidenţa apodictică a propriei exis

în calitate de ego cogito decât sub impactul implicit al

de Dumnezeu însă eu nu-mi putusem da seama, la motul respectiv, de aceasta sau, chiar dacă îmi dădusem se

nu avusesem dreptul de a mă sluji de ea întrucât nu fu

încă întemeiată nici prin evidenţa nemijlocită a lui

cogito, nici prin evidenţa mijlocită a deducţiei din ac

Sensul epistemologic este invers celui ontologic: din p



Mir,.* ;mdu-mă exclusiv pe terenul apodicticităţii îl descopp. I iiimnezeu prin intermediul ideii mele necesare despre. i Imiţa transcendentă necesară şi determinantă în raport

mine iar, prin aceasta, îmi înţeleg propria imperfecţiune implicit, imperfecţiunea evidenţei apodictice de care sucu i apahil, nu în sensul în care aceasta ar fi în vreun fel faliliila (respectiv a-mi înfăţişa lucruri neadevărate) ci în se

ul înălţimii şi amplorii punctului de vedere pe care ea mi

lai r accesibil, lărgimii perspectivei pe care ea mi-o desch

(li " 1 Cu alte cuvinte, într-un anumit sens, eu greşesc chi,/ (Hunei când am cea mai mare dreptate de care sunt cl'uhil, respectiv ajung iniţial să mă cunosc pe mine însum

i ii mai mare evidenţă decât pe Dumnezeu tocmai întruc

amt fiinţă mărginită şi ca atare am o perspectivă asupra Iii urilor, pe când Dumnezeu le are pe toate. Salvarea, pe

alta parte, constă în aceea că tocmai prin faptul că îl cunope Dumnezeu, îmi cunosc propria poziţie şi, totodată, po

ţia relativă a realităţii în raport cu mine pot calcula paraiw/, extrage diferenţa şi ajunge astfel la realitate aşa cum e

Ic ca în sine. în cunoaştere, la fel ca şi în morală, Dumnezne face nouă posibil a ne corecta neajunsurile propriei n

imi. Bl ne face posibilă un soi de paralaxă epistemologicc ne deschide calea de depăşire a perspectivei limitate c

reia îi suntem în mod natural circumscrişi. Metoda este cpur raţională, sistemul de referinţă este Dumnezeu- co

pincţia celor două: metafizica 12.*11



Aşa cum remarcasem iniţial, urmându-i pe Ka

Husserl (cu amendamentul conotaţiilor doctrinare spec

în ciuda radicalismului şi noutăţii tipului de problemat

inaugurat de Descartes, el rămâne, sub aspectul conţinu

undeva la jumătatea drumului atât de anevoios început-

deschide perspectiva proverbialei răsturnări copernicalumii prin întoarcerea la domeniul apodicticităţii origin

oricărei cunoaşteri, valorizări, trăiri şi, în ultimă inst

obiectivităţi, respectiv ego-ul cugetător, sub aspect no

tic uită să realizeze o transmutare echivalentă: continuse raporteze la reprezentările mentale mai degrabă în c

tea lor de aparenţe decât de apariţii, după o distincţie d

nită oarecum de referinţă în filosofía secolului XX. 113

f ii n ţ â n d în a f a r a m e a , i a r j u d e c a t a m ă în c re d in ţ e a z ă c ă a c e a id e e

a le s îi e s te n e a s e m ă n ă t o a r e , c e p a r e a f i e m a n a t c â t m a i d e - a d r e p

la e l . ” î n De sc a r t e s , Re n é , M ed ita ţii d esp re f i lo z o fia p rim ă , t r a d .

s t a n t in N o ic a H u m a n i t a s , Bu c u re ş t i, 1 9 9 4 , p . 2 7 9 .

11 ’ A şa c u m s - a r e m a rc a t î n d e o b ş t e t e rm e n u l d e f e n o m e n

p h a in o m en on ) a s c u n d e în e t i m o l o g i a s a o a n u m i tă v a g u i ta t e c a re

f ic i a z ă în să d e u n s t a tu t o a re c u m p r iv i l e g i a t - îi su n t a so c i a t e o s e

v a l e n ţ e c re a t o a re . L a m o d u l re z u m a t iv , se p o a t e sp u n e c ă m ă n u n

d e s e m n i f ic a ţ i i a l t e rm e n u lu i e s t e c o a g u la t în j u r u l a d o i p o l i -

p r in c ip a l: p h a in o m e n o n ca ceeacesearată ş i sensu l secu

p h a in o m e n o n c a ceeacearatăcaş i , c u a lt e c u v i n te f e n o m e n u l c a

riţie (Er s c h e im m g ) şi, r e sp e c t iv , fe n o m e n u l c a aparenţă. I n m o d

d e n t ce l d e - a l d o i le a s e n s e s t e î n t e m e i a t p e p r i m u l î n t ru c â t , g r o s s o

n i m i c n u p o a t e arătacaş i în m a u r a î n c a re c e v a n u s e arată , al t fe

n i m i c n u p o a t e p ă re a î n m ă s u r a î n c a r e c e v a n u apare . A s u p r a a



întoarcerea asupra lui ego cogito, Descartes ajunge să c

.1u ii( i/cze faptul că nouă ne este specifică, în virtutea n

iii noastre, o anumită perspectivă generică asupra lucruri

insa acest lucru este conotat în mod prioritar negativ: un cusur al condiţiei noastre epistemice (din fericire rem*11 ahi 1) faptul de a avea o perspectivă specifică asupra lu

1 1 lor întrucât aceasta înseamnă că noi nu percepem de

lunurile aşa cum sunt ci numai aşa cum putem noi,

i um ele ne apar însă nu în sensul de apariţii ci în cel

o pnrenţe, după distincţia anterior operată. AristotelismulI »ecartes devine aici manifest- deşi găseşte evidenţa or

nal întemeietoare în raport cu cunoaşterea la nivelul

( oj'ilo-ului, el se raportează în continuare la aceasta114 aspectul conţinutului şi a finalităţii în termenii corespdenţei dintre o reprezentare mentală şi un lucru în sine. D

acest punct de vedere Descartes reiterează o presupozcomună mai degrabă empirismului care îl conduce într

ai duşi marasm: a te raporta la obiectele exterioare în calte de lucruri în sine şi de, totodată, cauze transcendente

leprc/cntărilor noastre despre ele, acestea din urmă fitotodată singura manieră în care ele ne pot fi date, pe d

puile, a pune problema cunoaşterii în sensul lui adequauiislolelic dintre o reprezentare mentală şi un obiect exteoi iii acest sens , pe de alta, ne aduce în situaţia unei

posibilităţi a cunoaşterii obiectului în cauză întrucât accela unul dintre cei doi termeni presupuşi de coresponden

i e obiectul real, ne este în mod esenţial refuzat. Reiau a



menelor externe: „Acel ceva, a cărui existenţă poate fdusă numai ca o cauză a unor percepţii date, nu are de

existenţă îndoielnică. Dar toate fenomenele externe sun

aşa natură, încât existenţa lor nu poate fi percepută nemcit, ci poate fi numai conchisă ca o cauză a percepţiilor

Deci, existenţa tuturor obiectelor simţurilor externe est

doielnică. Eu numesc această incertitudine idealitatenomenelor externe, iar teoria acestei idealităţi se num

idealismţ...)”116. Sub raport logic avem aici de-a face csimplu caz de afirmare a consecventului.

în cazul filosofiei lui Descartes, Dumnezeu sur

tocmai în legătură cu încercarea de a surmonta această

blemă legată de esenţialul caracter mijlocit al raportulu

obiectele externe, de inaccesibilitatea unuia dintre term

comparaţiei în sensul modelului aristotelic, de garanizomorfismului reprezentărilor noastre (singurele cu

putem avea contact nemijlocit) cu lumea lucrurilor în

(tocmai pentru a putea opera cu cunoaşterea în sensul nit de modelul corespondenţei). Aşa cum formulasem

rior, trebuie să ne raportăm în mod perpetuu la Dumn

pentru a putea corecta cusururile epistemice inerenteavea de-a face cu adevărata realitate, anume cea în Peter Singer în lucrarea sa despre Hegel117 face o bună

racterizare sintetică a acestui tip de atitudine pe baza

analogii. Este, ne spune el, ca şi când am privi un bă

jumătate băgat în apă. Evident, partea din apă ne-ar ap



mm .miplu caz de aplicare a legii refracţiei, de calculare hli icnţci şi extragere ulterioare a acesteia. Ceea ce ne-a

uliu ar fi exact poziţia efectivă, reală a băţului în apăii i .mi acelaşi lucru cu ceea ce am încercat să surprin

n i pi m conceptul de paralaxă epistemologică. Ceea ce smi i msă la nivelul unei atari atitudini este că paralaxa pre

iif aii ic, prin natura ei, două puncte date, relativ la imaginemnu culă, respectiv poziţia observatorului şi centrul pămân

ului, mntatis mutandis în problema raportului dintre repre

■i ii ăi i Ic noastre şi aşa numita realitate în sine suntem puşmi .iluaţia aparte în care avem dată întotdeauna poziţia ob

'i \ alorului însă centrul pământului niciodată, el ne survin

umai ca un sens transcendent indicat transcendental cumva spune Kant. Putem aprecia fidelitatea copiei numai î

m i ura în care avem acces la original. Numai că în aceast

ioblemă noi nu putem niciodată avea acces la originamiinczcu este adus aici în ecuaţie ca un surogat al adevăiluliii termen care ar fi reclamat de adequatio: lucrul în s

( a atare ceea ce încercăm de fapt a surprinde prin in

i mediul reprezentărilor noastre este exact poziţia aşa nu

mii ulm centru al pământului astfel încât, în măsura în car

m li vreodată capabili a o determina pe aceasta din urmăiplul de a mai compara respectivele reprezentări cu menţi

nuia poziţie pentru a da seama de măsura în care îi coresund ar deveni total inutil. Cu alte cuvinte ,marele neajun

cunoaşterii ca adequatio în problema raportului dintrpic/cntări şi eventualele lucruri în sine de ele desemnat



Desigur, aceasta este valabil numai în măsura în

luăm centrul pământului ca desemnând aşa numita lu

lucrurilor în sine. Posteritatea lui Descartes, aici avâ

vedere în primul rând filosofía critică a lui Kant, va psub acest aspect punerea în legătură a ceea ce aici am

numit metaforic ca fiind centrul pământului nu at

această lume a lucrurilor în sine, cât mai degrabă cu

tura generică a subiectului gânditor, altfel formulat,

biectivităţii transcendentale. Această tranziţie marc

debutul conceptului de fenomen în formula sa modrespectiv valorizată pozitiv, în sensul de apariţie, ca p

univoc şi exclusiv al unui mecanism generic a priori

meiul căruia lucrurile ne pot fi date, iar nu ca o copie i

lă a unei realităţi ce o depăşeşte (anume ca aparenţă)11

r e a e s t e i n s t ru me n tu l p r in c a r e l u ă m în s t ă p â n i r e e se n ţa a b so lu t ă ,

n e im e d ia t în m in te c ă a p l i c a r e a u n u i i n s t ru m e n t f a ţ ă d e u n lu c r

l a să p e a c e s t a ma i d e g ra b ă a şa c u m e s t e e l p e n t ru s in e , c i a d u c e c

o fo rm a re şi o tr a n s fo rm a re . ( ... ) S e p a re a n u m e c ă a c e s t i n c o n v e n

p u te a fi re m e d ia t p rin c u n o a ş te re a m o d u lu i d e a c ţio n a re al in s tru m

lu i: c ă c i e a f a c e p o s ib i l s ă s c ă d e m d in r e z u l ta t p a r t e a c a r e în r e p re

r e a p e c a r e o o b ţ i n e m d e s p r e a b s o l u t p r i n i n s t r u m e n t a p a r ţ i n e m e n t u lu i şi să o b ţ in e m a s tf e l a d e v ă r u l p u r . N u m a i c ă a c e a s tă î m b

ţ i r e n e - a r a d u c e d e f a p t a c o l o u n d e e r a m î n a i n t e . D a c ă d i n t r - u n

c a r e a c ă p ă t a t fo r m ă lu ă m d in n o u î n a p o i c e e a c e a p r e l u c r a t i n s tr

tu l , a tunc i luc ru l -a ic i abso lu tu l - e s tea ia răş i ca ş i îna in tea aces te

n e l i, p r i n a c e a s ta z a d a r n i c ă ” în H e g e l , G . W .H . , Fenomenologia s

lui, T r a d . V i rg i l B o g d a n , E d i t u r a A c a d e m i e i R e p u b l i ci i P o p u l a



Revenind, argumentul lui Descartes ia în continuarînmiim destul de fără înconjur: cum garantul corespond

ţa i icprezentărilor mentale cu obiectele externe este Du

n. cu însuşi, iar Dumnezeu nu poate fi înşelător (fără I m i de acest statut) rezultă că obiectele lumii reale co

pund intru totul reprezentărilor noastre despre ele. Acea

nn înseamnă desigur că percepţia noastră asupra lor nu

poale specifica dincolo de datul iniţial şi nemijlocit, cănn poale evolua sau, din altă perspectivă, că acestea a

.uimim infailibile, ci doar că în măsura în care ceva epriceput ca fiind clar şi distinct îl pot lua cu deplină ce

tudine ca fiind o reprezentare veridică a ceea ce se găse

iii lumea lucrurilor în sine, cu alte cuvinte că de puţinul

i aie îl ştiu pot fi pe deplin sigur. Eroarea survine în ac. onlext ca un cusur al fiinţei mele legat de faptul că îmi e

posibil a mă înşela oarecum singur, în sensul în care pot i . 1 fiind clar şi distinct ceva ce doar pare a fi aşa. Acest <iu uni este făcut posibil de un mod specific în care facu

i. i alegerii şi cea a cunoaşterii se întâlnesc la nivelul m

in calitate de res cogitans: cea dintâi este singura dintre i ullaţile cgo-ului care este perfectă, nu poate exista, c

loim lui Descartes, o libertate mai mare decât liberul arbiI'. de altă parte facultatea cunoaşterii, ca toate celelalte

t ullăţi proprii lui res cogitans este imperfectă. Ca atare

herfalca are o extindere mai mare decât înţelegerea noas

i .llcl încât, în anumite circumstanţe, ajungem să aleghu ruri pe care nu le înţelegem astfel greşind



deva la mijloc între Dumnezeu şi nefiinţă. în măsura înmă consider pe mine în calitate de creaţie a fiinţei sup

nu pot concepe şi nici afla ceva în mine prin care aş

greşi. Pe de altă parte, având în vedere că particip totla nimic, la nefiinţă, cu alte cuvinte nu sunt fiinţa sup

şi îmi lipsesc foarte multe, devine posibil să mă înşeatare greşeala nu e ceva real, care să ţină de Dumneze

principiu al realităţii) ci un cusur, o lipsă rezultată din

ciparea mea ca fiinţă imperfectă la principiul oricărei

nefiinţa.Cea de-a şasea meditaţie pune în chestiune ac

tendinţă spontană a noastră în calitate de subiecţi epist

de a ne defini identitatea obiectelor care ne sunt date n

în termenii conceptului pe care ni-1 furnizează gândirelativ la ele ci mai degrabă ai proprietăţilor pe care sim

ni le înlaţişează ca fiindu-le caracteristice. Mobilurile tei tendinţe se constituie, într-un sens general, în tem

raporturilor dintre noi, ca subiecţi epistemici, (calita

care ar trebui să fim reduşi la res cogitans) şi ipostaza tră concomitentă de fiinţe naturale, respectivi de oam

Această tendinţă, chiar dacă nu se constituie în sursa e

vă a erorii, în principiul epistemologic al acesteia (car pă cum am văzut anterior rezidă în altceva) este cu sig

ţă suspectabilă a ne face mai pasibili de aceasta .

O distincţie relevantă articulată de Descartes în

liminarul abordării explicite a acestei probleme estedintre facultatea imaginaţiei şi cea a gândirii Distincţia



i" i linii ca fiind de faţă. Această chestiune ţine de faptul

>» închipui un lucru. Insă dacă, pe de altă parte, se înceam mod analog a închipui o figură cu, să spunem, o mie

Itiliiii, cu, în ciuda faptului că am o înţelegere limpedeom opiului care stă la baza figurii, nu mi-o pot reprezen• I puţin nu tot atât de uşor pe cât am putut-o face în ca

iiiiinghiului.121 Aceasta ne dă seama de faptul că faculta

imaginaţiei e diferită de gândirea pură. Cu alte cuvinte, fa

iiii oa rcprezentabilitatea unui obiect este secundară în în

I' puica conceptului obiectului respectiv înseamnă că ea e*1undară şi în ordinea esenţei acestuia. Raţionamentul s

! m u m l ar fi acesta: faptul că avem cazuri în care deşi co

..A lu n e i c â n d în c h ip u i u n t ri u n g h i , n u p r in d c u m in te a n u m a i c ă

. Nie o l igură a lcă tu i tă d in t re i l in i i , c i in tu iesc to to da tă , p r in ascu ţ imm inţi i, ac es te t re i l in i i , ca şi cu m ele ar f i de fa ţă - , ia r , aşa c ev a e c

■' n u m e sc a î n c h ip u i . D a c ă în să v re a u s ă m ă g â n d e sc l a u n c h i l io g

I" nul eu m in tea , neg reş i t , l a fe l de b ine c ă e l e s te o f igu ră a lcă tu i tă d i

mie d e la tu r i, d u p ă c u m în ţ e l e g c ă t r i u n g h iu l e o f i g u ră a l c ă tu i t ă d in t

" o i m i ma i în c h ip u ie sc a c e l e o m ie d e la tu ri s a u n u l e i n tu i e sc c a

iiiii l e a ş avea de fa ţă . Ş i cu toa te că a tunc i , d in ob ice iu l de a înch ip

ev a i n lo td e a u n a c â n d c u g e t d e sp re u n lu c ru c o rp o ra l , îm i r e p re zI " 'a l e o l ig u ră o a re c a re î n c h ip c o n fu z , s e d o v e d e ş t e to tu ş i c ă e a n u e

I l iil io g o n , f i in d c ă n u e în n i c io p r iv in ţ ă d e o se b i t ă d e c e a p e c a re

a . m enea in i -aş în fă ţ i şa -o , d acă a ş cu ge ta la un m ir iogo n sau la o r

a lla I igu râ de m ai m ul te l a tu r i ; ş i înc h ip u i re a nu a ju tă cu ce va la cun o

■ " a a c e lo r p ro p r i e t ă ţi p r in c a r e s e d e o se b e ş t e c h i li o g o n u l d e a l t e p o

*" im D a c ă , î n s c h im b , e v o rb a d e un p e n ta g o n , p o t î n ţ e le g e , e d r e



ceptul unui obiect este înţeles în mod clar şi distinct noni-1 putem face totuşi reprezentabil este o dovadă că în

gerea obiectului respectiv prin intermediul raţiunii este

rită de reprezentabilitatea sa. Aceasta, laolaltă cu faptu

nu avem de-a face cu cazuri complementare acestuia, pectiv cu obiecte reprezentate în imaginaţie dar neinteli

le la nivelul raţiunii înseamnă că facultatea imaginaţiei

tributară celei a gândirii şi totodată că ea nu aparţine l

de intim esenţei mele pe cât o face gândirea - „ea atârn

un alt lucru, deosebit de mine”122 (în calitate de res cog

iar nu de fiinţă naturală, de om).

în temeiul acestor concluzii distincţia ia următo

formă: atunci când gândeşte, spiritul se apleacă asupra

însuşi şi contemplă una dintre ideile aflate în el, pe atunci când imaginează spiritul se apleacă asupra corp

şi intuieşte în el ceva conform fie cu ideea înţeasă de e

perceput cu simţirea. Conceptul ne deschide identitateaectului în cauză întru esenţa sa, ca membru al unei reaîn sine, eventual pur inteligibile; aportul imaginaţiei, c

cultate empirică, este irelevant în ordinea esenţei, poate

ar negativ întrucât toate aceste straturi acoperit

origínate în reprezentabilitatea imaginaţiei ajung în celeurmă să ascundă esenţa obiectului.

Revenind: n-aş putea avea facultatea imaginaţiei

nu aş avea corp. Ca atare corpul, în măsura în care

tocmai acel ceva pe care îl am trebuie să fie deosebimine, în calitate de acel ceva care îl are. Pronumele pe



i i I este deosebit de mine, că natura mea de res cogitaîmi il presupune în mod necesar.

„(...) deoarece ştiu că toate cele pe care le înţeleg lim

l*i de şi distinct pot fi făcute de către Dumnezeu aşa cumînţeleg, e de ajuns să pot înţelege limpede şi distinct un l■in l.iia tic altul, spre a fi sigur că unul e deosebit de celăl

iundea cel puţin poate fi pus deosebit de către Dumneze

i ) prin urmare, din simplul fapt că ştiu de existenţa me

i observ totodată că absolut nimic altceva nu aparţine fini esenţei mele, în afară de faptul că sunt fiinţă cugetăto

i. închei pe drept că esenţa mea constă în aceea, doar,

nul limţă cugetătoare. Şi deşi e cu putinţă (ori mai degradupă ce voi spune în curând, sigur) să am un corp, care snii tic foarte strâns legat -totuşi, fiindcă pe de o parte am

dee limpede şi distinctă a mea însumi ca fiinţă cugetătoadoar, neîntinsă, iar pe de altă parte o idee distinctă a corplui meu ea lucru întins doar, necugetător, e sigur că sunt dn .ebil eu adevărat de corpul meu şi că pot exista fără el.”1

Ca atare, asocierea între mine, în calitate de ego,

mpui meu este de natură pur contingenţă, o întovărăşi

an- oricât de durabilă şi de recurentă nu este totuşi de esehi Iegătura dintre suflet şi corp este de factura aşa numitui <ompositio, anume ca o asociere între anumite elemen

«ai e nu se presupun în mod necesar şi reciproc124. Caractul oonlingent al asocierii se repercutează, în mod evident aipia produsului acesteia, respectiv fiinţa umană. Pe de a



sistenţa în existenţă a produsului ei, supravieţuirea

acest sens a rânduit interacţiunea între res cogitans

extensa la nivelul acestui agregat numit om nu în s

unei corespondenţe biunivoce ci al unei categorii apartrăiri, constituite ca un melanj între anumite aspecte l

de spirit şi altele legate de trup, cu care el, pe cale de ccinţă, nu are de-a face în sensul unui contact exterior,

re asistă, de care ia notă, ci interior, nemijlocit, de ca

simte în mod intim parcurs. Aceasta le conferă un ca

mai degrabă pragmatic orientat, decât pur descriptiv-exemplu în condiţiile în care sunt privat de hrană eu nu

asist la această lipsă în mod neutru, asemenea corăbie pe corabie, ci o resimt în mod direct în intimitatea f

mele laolaltă cu un imbold întru anularea ei. Aceasta scrie într-o altă ordine decât cea a cunoaşterii, ele sta

semnul mai degrabă, dacă ne este permisă asocierea, alexistenţe întru imediat şi pentru securitate decât aleventuale pretenţii legate de claritate şi distincţie (pe

de altfel nu le-ar putea niciodată satisface dată fiind

genitatea originii lor care se repercutează în maniera

inerent caracter confuz al naturii lor caracteristice). Ac

le face improprii instrumente întru determinarea lucrîn direcţia cunoaşterii.

Pe de altă parte aceeaşi eterogenitate a originii

aspectul faptului că oricât de diluat ele sunt legate, s

formă sau alta şi de res cogitans ne face pe noi pasibili



• ipiiilui epistemologic al erorii, anume a alege acele lu pe i are nu le înţelegem de fapt.125

„(...) socotesc ideile, care se află în mine, asem

i*• in- ori conforme anumitor lucruri aşezate în afara nIlA ” l <’

Relativ la această afirmaţie putem defini poziţia • dna pe care o ocupă fiecare dintre cei trei gânditori a

........ discuţie atât la nivelul problematicii de ansamblu

•mi i iaport reciproc. După cum am constatat şi anteriort«-m distinge două judecăţi care îi sunt componente: 1) li melc se originează în anumite lucruri aşezate în a

mea; 2) ideile mele sunt conforme acestor lucruri aşezatalura mea.

Descartes acceptă ambele judecăţi componente

•a cslci teze. Aceasta constituie, în ultimă instanţă, chiarA ii dona jumătate a finalităţii Meditaţiilor , în măsur

•are o luăm pe cea dintâi ca fiind legată de stabilirea denţei apodictice a lui ego cogito. Respingerea de către

.ligamentelor tradiţionale avansate în această direcţie viz

i in primul şi în primul rând, o fortificare epistemolog

i modelului care are la bază această teză, cu alte cuvintlespingc tocmai în vederea faptului de a aduce un argum

..(...) constat că am fost deprins să răstorn, în acestea şi în mult

i. Ic. rânduiala firii, anume folosindu-mă de percepţiile simţurilor -

i cpţii ce de fapt mi-au fost date de natură spre a înştiinţa spiritul cu



mai bun în acest sens. Aceasta este exact ceea ce am avvedere în momentul în care am afirmat că Descartes ră

undeva la jumătatea drumului de el trasat şi început:

luţia copernicană se produce doar pe latura subiectuluetică, prin acea întoarcere a eului asupra lui

(Se/bstbesinnung) la care face referire mai târziu Hunu însă şi pe cea noematică, aspect sub care Descart

mâne, în ultimă instanţă, tributar conceptului de apare

accepţiunea sa tradiţională, chiar clasică.

Kant pe de altă parte, grosso modo, va menţine pdintre judecăţile componente ale menţionatei teze

pingând-o pe cea de-a doua128, cu alte cuvinte menţinea de independenţă ontologică a ceva în raport cu repr

tările noastre, dar contestă legitimitatea susţinerii unu

morfism al lor cu această lume a lucrurilor în sine.

In acest sens Kant va proceda, după cum vom vla o resemnificare a modului în care obiectele pot f i e

oare, unele altora şi nouă, iar în această direcţie el ope

o distincţie între sensul empiric al exteriorităţii (ce ţin

spaţiu) şi sensul transcendental al acesteia (ţinând d

noaştere). Aceasta porneşte de la următoarea chestiun

trem de intuitivă, ce intră, dacă vreţi, în categoria acelcruri atât de evidente încât nimeni nu s-a obosit să le

seamă, fapt care a adus consecinţe de proporţii atât p

filosofie cât şi pentru simţul comun: obiectele empiric

sunt exterioare, lor în raport reciproc şi nouă, în mod

care lucrul în sine ne este nouă exterior; altfel spus:



¡ilililí şi timpului prin care ele ajung să fíe înscrise în in

inir.i a priori a lui ego cogito- cu alte cuvinte res extens

l< ' ■mulat Iui res cogitans în calitate de exclusivă mod

ţi i priori prin care acestuia din urmă pot ajunge să diilc obiecte. In acest sens ele nu mai constituie un so•li e ontologice imuabile ale obiectelor, de receptacule

>e cer a li ocupate cu lucruri ci devin forme a priori al

tuiţiei dând seama, în această calitate, de un ideal obi

•il reprezentabilităţii. In această manieră este evitat

in.it asm comun atât raţionalismului clasic cât şi empirislui rezultat din faptul că ambele se raportau Ia obiectele

ua prezente în calitate de reprezentări, de aparenţe îns

n . laşi timp la spaţiul pe care acestea îl ocupă ca ţinân

lumea lucrurilor în sine. în acest sens, pasul întreprin

im l pare atât de firesc încât este surprinzător cum pân■I nimănui nu îi mai trecuse prin minte să o facă: în mă

in care noi putem avea de-a face la nivelul simţurilor nueu reprezentări ale lucrurilor, iar acestea ne sunt prez

tub un spaţiu şi un timp nouă accesibile, rezultă că ace

(in mai degrabă de reprezentări, i.e. de noi în calitate de

bieeţi, decât de eventuala origine transcendentă a acestIun m ile în sine. Pe de altă parte în măsura în care obiec

m calitatea lor de reprezentări ne sunt date în cadrul spa

lui şi timpului, înseamnă că acestea din urmă, în măsur

i au* (m de noi o fac în cu totul alt mod decât cele din

anume nu atât ca obiecte reprezentate cât ca precondi



sensul conceptului de fenomen în calitatea sa de reprezre.

Relativ la nostalgia tradiţională a raţionalismulusic legată de încercarea de a ne salva şansa accesului,

formă sau alta, în speţă cea raţională, la realitatea lucru

în sine , de aceasta fiind legată, în ultimă instanţă şi ftatea metafizicii, Kant aduce o obiecţie critică, resp

una îndreptată împotriva dovezii unei judecăţi

contradistincţie cu cea dogmatică, ce vizează judecata î

Raţiunea acestui fapt este evidentă: dat fiind că este întată împotriva judecaţii ca atare, obiecţia dogmatică reco cunoaştere efectivă, să-i spunem, pozitivă, a naturii o

tului asupra căruia poartă judecata tocmai pentru a-şi p

permite afirmarea contrariului despre el. Obiecţia criti

de altă parte evoluează total independent de natura obi

lui în cauză, îşi poate permite să fie total ignorantă în ată privinţă, fapt ce o face adecvată problematicii lega

raportul reprezentărilor cu lucrul în sine. Ca atare izomorfizmului dintre reprezentările noastre şi obie

transcendente lor corespondente este contestată de Kan

ca fiind falsă ci ca fiind absurdă. Cu alte cuvinte Kan

susţine aici că el ştie mai bine ci tocmai că el nu ştie todin cauză că în această privinţă nimeni nu ar putea şti vdată ceva, astfel încât a asuma atât teza, cât şi antitez

această problemă ar fi o poziţie absurdă.

Interesant este că în această întreprindere el răm

prin faptul că îşi propune a oferi o obiecţie critică, loial



'»■1•r.la întrucât raţiunea are limite iar în această privinţă

|miic;i însăşi trebuie să ajungă a se convinge pe sine- ace

1 1 ■sic exact ceea ce propune, sub aspectul poziţiei de in iMu, Critica raţiunii pure: o critică a raţiunii prin ra

<" i însăşi. Mai specific, ea trebuie să se auto-conştientiz■i\ dincolo de relaţia sa cu modul de apariţie al lucrurilo

nu poale produce cunoaştere. Neputând produce cunoaş

dincolo dc apariţia lucrurilor, raţiunea este, cel puţin în uoaşlcrc, în cazul nostru circmuscrisă perspectivei noaiiinscendentale specifice şi la fel şi natura oricărei obie

iiăţi vi accesibile- dincolo de fenomen noi nu putem sp

l i mai mult de la cunoaştere în privinţa obiectivităţii. în

I" dc altă parte, acest mod de apariţie este, grosso mo

' ci caracteristic subiectului despre care vorbeşte Descar

•clui epistemic, ego cogito ca autonomizat de fiinţa natur

individul om. In nuce, fenomenul ca apariţie130 îi revineci-o cogito, aparenţa, individului natural, aparenţa aici

• liniând a lua condiţia subiectivă a gândirii drept cunoan a obiectului.

I .a nivelul paralaxei epistemologice despre care vl" im înainte aceasta se traduce prin modificarea unuia d

te sistemele de referinţă, respectiv celui desemnat la monu,ilogic ca centrul pământului. Astfel dacă, la nivelul a

logici, luăm poziţia aparentă a corpului ceresc ca filocniai modul în care obiectele ne apar în calitate de rep

-'cniări, unul dintre sistemele de referinţă ca fiind subiec

individual, flecare dintre de noi în calitate de fiinţe natura



se salvează aparenţei şi prin aceasta şi pe noi dându-nsibilitatea unei eventuale calculări a poziţiei noastre ci însăşi structura a priori a conştiinţei desemnate c

cogito. Pentru ca ceva să poată părea (în sensul negasurvenirii lucrurilor, ca aparenţă) el trebuie mai înapară (în sensul pozitiv al apariţiei). Aparenţa nu se sa

ză dihotomiei adevărat/ fals, apariţia da. Aceasta este

conceptului de fenomen în fonnula sa modernă, a po

lui Kant faţă de Descartes în particular.

Tranziţia de la conceptul de reprezentare, în vsa negativă ca aparenţă, la cel de fenomen implică

într-un sens general, un soi de concretizare la nivel a

a ego-ului. Internalizarea transcendentală a spaţiului ş

pului în calitate de forme a priori ale intuiţiei despre

am vorbit anterior în legătură cu Kant este direct lega

aceasta. Astfel, dacă la Descartes, ceea ce am numi a

se constituie exclusiv în temeiul unei auto-reflexivită

raţionale a conştiinţei (desemnate ca ego cogito), la

după cum am văzut, aprioricul este în mod egal legat

acest ideal-obiectiv al reprezentabilităţii, anume spaţ

timpul131. Aceasta se traduce la nivelul mai specific asului conceptului de cunoaştere în, pe de o parte, ataşatul lui Descartes de ideea unei cunoaşteri pur raţion

lumii lucrurilor în sine, pe de alta, în leitmotivul îîlo

kantiene legat de sublinierea dependenţei de relaţia cu

rienţa fenomenală a oricărei fonne de cunoaştere nou



nitiliTic sensibilă (sau relaţie cu aceasta), sub aspect epismii momentul de excelenţă originară a cunoaşterii atât

pus m(a conţinutului, cât şi a evidenţei înseşi, el fiind acilnl ca atare în mod nemijlocit şi explicit, la Kant lucrur

ii ala destul de diferit. Nu este însă acum momentul să

ii,un in materia specifică a acestor diferenţe.



C apitolu l 11.

( 'ritica raţiunii pure şi aducerea lumii la fenomen.

i Som nu l do gm at ic .

Relativ la discuţia anterioară, trebuie ţinut cont şlapliil că, sub un aspect specific doctrinar, receptarea

I irscartes de către Kant este făcută, de către acesta din

ni. i . şi prin prisma lui Hume. Adăstarea în somnul dogm

il laţiunii este o ipostază deloc străină lui Kant însuşi iirosi context, conform propriilor spuse, postura ceas

deşteptător îi revine lui Hume. Poate că exact în aceasi onslat geniul lui Kant, anume în faptul de a fi fost un

mialist care a depăşit raţionalismul iar în această dire

păstrând intacte orice merite legate de originalitatea şi

liaordinara putere de sinteză a filosofiei sale, imboldu

lost dat, după cum spusesem şi anterior, de către Hu

\ coastă reverenţă a lui Kant pentru Hume nu trebuie lin sensul unei solidarităţi de conţinut, sau de poziţie, ci degrabă legată de un anumit fair play argumentativ v

din partea lui Kant către Hume respectiv în faptul că fillul german, deşi nu se poate afirma că ar fi găsit argume

le cmpiristului a fi valabile ca atare în sine el a fost tot



greşite. In nuce, atitudinea lui Kant faţă de Hume ar

deşi el greşeşte în poziţia sa de ansamblu, relativ la tip

raţionalism la care el se raporta avea dreptate: raţionali

se preta la tipul de critică adus de către el.Mai explicit, ideea de bază a lui Hume ar fi că a

unea noastră ineluctabilă la anumite concepţii luate în tradiţional a fi fundamentale în ansamblul imaginii no

despre lume, reflectă mai degrabă o condiţionare nat

decât o eventuală necesitate de re sau de dicto care

conduce în această direcţie. Faptul că o cauză aduce îdeauna după sine un acelaşi efect, faptul că există lucru

afara noastră în mod independent de noi, faptul că fie

dintre noi este dotat cu o identitate ideală ce rămîntotodeauna aceeaşi indiferent de natura experienţelo

care le parcurgem sunt nişte credinţe ce constituie ma

grabă cristalizări epistemice ale unor atitudini existen

natural pragmatice decât concluzii la care ajungem în

necesar în urma unui excurs dogmatic, eventual de fa

celui cartezian. Astfel dacă la Descartes am asistat la i

perea autonomizării subiectului epistemic de cel natur

Hume avem de-a face cu o tendinţă contrară ce vizeazînscrierea subiectului epistemic în limitele mundanesale naturale. Ego-ul cunoscător nu poate niciodată afla

multe decât îi permite individul natural. Credinţele fu

mentale de factura celor anterior enumerate sunt ches

care nu ţin de legitimitate sau de întemeiere ci de o inc



dupa cum vom vedea mai încolo, la Hume însăşi credin

tuli o personalitate perpetuu identică, anume într-un egi ic de această factură.

Revenind, ceea ce este esenţialmente comun acesluplc este, conform lui Hume, un anumit principiu de om

!•>minte (ale cămi resorturi sunt mai degrabă de factură phologica decât pur raţională) prin intermediul căruia n

( niichidem de la anumite chestiuni asupra cărora avem s

ii humă sau alta control la altele asupra cărora acesta ne l

i şic. In privinţa cauzalităţii experienţa nu ne dezvăluie mic mai mult decât o anumită constanţă în asociere, rela

Iu eventuala permanenţă şi independenţă a obiectelor ex

iionic în raport cu noi experienţa explicită, iarăşi, nu ne oi.i decât impresii trecătoare şi variabile în raport cu natu

pailiculară a fiecăruia dintre noi, pe când în privinţa pers

nnlilăţii perpetuu identice cu care fiecare dintre noi este dini, nouă nu ni se înfăţişează decât diverse serii de conţin

iini mentale asociate în variate moduri, nimic care să su

islc şi să persiste conţinuturi lor mentale ca atare. în toa

uccslea noi nu facem decât să asistăm la anumite lucruri i inferăm pe baza lor asupra altora la care nu mai asistăm

compensând prin imaginaţie ceea ce ne lipseşte atât în eperienţă cât şi în raţiune. Cauzalitatea ca principiu, eterog

mlalea ontologică a lumii în raport cu noi (laolaltă cu om

gcnilatea ei epistemică aproximativă în raport cu senzaţii

noastre), perpetua identitate a ego-ului sunt tot atâtea impresii de reflecţie respectiv maniere tipice ale capacită



orice judecată legitimabilă prin raţiunea pură, în ciuda

tului că este esenţialmente dotată cu necesitate, nu p

niciodată purta asupra lumii ci numai asupra simplelo

porturi logice stabilite între termeni la nivelul judecăţiidusă fiind ca atare la simpla tautologie, pe când orice j

cată ce poartă asupra lumii, putând ca atare aduce ceva

este întotdeauna de factură empirică, a posteriori, nepu

fi ca atare niciodată dotată cu necesitate. Pe de altă part

decăţile corespunzătoare acestor orientări fundamentale

de lume pretind a transmite a priori adevăruri fundamen

despre aceasta. Această dublă revendicare însă, nu est

cazul lor marca non-sensului, dat fiind că, raţional le

mabile sau nu, noi ne găsim în situaţia de a fi incapab

renunţa la credinţele lor corespunzătoare, ci mai degra

faptului că ele se pretează la un alt fel de întemeire- abditatea ar corespunde aici nu atât acestor credinţe sau j

căţilor lor corespunzătoare ci mai degrabă însăşi încerde a le oferi o legitimare raţională dat fiind că tot cee

este raţional posibil le este lor şi factorilor naturali de

responsabili tributar. Acest lucru este valabil inclusiv în

zul specific al convingerii native pe care cu toţii o nutrimmod spontan în ideea existenţei unei identităţi perso

ideale şi imuabile, un res cogitans în termenii lui Descaca opus unei fruste materii, întinse, schimbătoare şi pe

bile. Ceea ce ne dezvăluie experienţa introspectivă

numai diferite impresii care se asociază şi se succedă în



'ht ,o presupun în mod reciproc şi necesar în virtutea u

ui imlilu sistemic al personalităţii desemnat ca ego, ci

iuni ca un compositio, respectiv ca o simplă aglomer

■uiihiigcntă de elemente care se întâmplă să stea în legătu■iur.Irănse în acest sens de circumstanţe exterioare orică

i i dintre ele. Ca atare, pe cât ar crede raţionaliştii, în păni. ii Descartes, în această esenţă imuabilă ideal raţional

"i a .n uia dintre noi în calitate de subiect, este cel puţin

Ici de probabil, susţine Hume, ca aşa numitul ego să fie

mic mai mult decât un simplu sentiment de identitate rezta dmlr-un soi de inerţie mentală produsă de simpla asista

l,i fenomenul perpetuei desfăşurări şi succedări a diferitei (Miţinuturi mentale. Aceasta întrucât, la modul cel m

amplu, mobilul a ceea ce ne spune Descartes a consticM-nţa acestui ego, anume raţiunea, se dovedeşte, în m

1 1 u niu 1în care este chemată să îl justifice, incapabilă să

Iaca. Pe de altă parte, în ciuda acestui fapt, ne vedem

mod perpetuu urmăriţi de tendinţa spontană de a aşeza palele oricărui conţinut mental o unică şi imuabilă identi

te reflexivă ideală- noi ne găsim, inclusiv la nivelul simţul

comun, în incapacitate de a renunţa la această convinger<a atare, conchide Hume, ea trebuie să rezulte în temeiuli cva ce ne caracterizează prioritar raţiunii în ordinea esenţ

uuluralitatea noastră ca subiecţi ai unei ordini plasate su

.cumul unui soi de existenţă întru imediat şi pentru secu

tate dacă ne permiteţi împrumutul acestei formule. Mobil



treprindere absurdă dat fiind faptul ca noi nu putem fără

ci doar încărcătura pe care ele o capătă în interpretarea

onalistă, respectiv ca judecăţi a priori despre realitate.

Ceea ce i-a prilejuit lui Kant demararea amplului proiect reformator a fost ,probabil, constatarea faptulu

nimic din instrumentarul teoretic şi argumentativ al raţi

lismului de până atunci nu avea percutanţă în a combat

gumentele critice ale lui Hume. Ca atare, în măsura în

raţionalismul ar mai fi putut avea pretenţii de verosimilse impunea necesitatea unei reformulări radicale. Raţi

lismul trebuia salvat, însă aceasta nu într-un sens pur p

mic, respectiv ca o confecţionare a unor argumente ma

ne, ci tocmai, susţine Kant, de argumentele lui Hume trie să se ia aminte şi să fie incorporate, cu modificările

retice de rigoare, în substanţa teoretică a raţionalismulusuşi, indiferent de amplitudinea pe care întreprinderea a

tei resemnificări de ansamblu a raţionalismului ar presne-o.

Sub un aspect ceva mai specific legat de problemaici avută în vedere, respectiv conceptul de ego cogit

reprezentare spontană pur a priori a conştiinţei despre putem vedea în raportarea lui Kant la această chestiunterminologia sa specifică desemnată ca cipei'cepţie orig

sintetică, încercarea unei mari sinteze între ego cogito-

priori şi pur raţional al lui Descartes şi eul empiric a poriori despre care ne vorbeau empiriştii, în particular Hu



mi lurmală a experienţei. Cu alte cuvinte noi putem dep

in i imoaştere datele particulare ale oricărei experienţe epii ut contingente tocmai întrucât avem la dispoziţie la

m'I

a priori datele generice ale oricărei experienţe posibV.ilcl, dacă experienţa sensibilă ne dezvăluie modul în c•fi iii lucrurile, intelectul şi raţiunea, la nivelul cunoaşt

iprnilative, ne dau seama de modul în care ele trebuie

icu. respectiv de măsura în care ele nu pot sta altfel , î

a r.islă necesitate are în vedere, în ultimă instanţă, tot ex

i u liţa în ansamblul ei şi, prin aceasta, fiecare dintre expeciiţclc empirice particulare ei subsumate. In nuce, indep

ili iiţa tle experienţă se traduce, în cazul cunoaşterii, ca o drpendenţă de orice experienţă particulară, iar nu ca o inIm1 1 «Icnţă de orice experienţă posibilă, ci dimpotrivă,

pulcm depăşi orice experienţă particulară numai întru for

l'cucrică a priori a oricărei experienţe posibile însă dincode relaţia sa cu aceasta, ego-ul a priori şi raţiunea pură căia el îi este circumscris nu sunt capabile a genera cunoaştSpic exemplu, în cazul conceptului de cauzalitate noi pute

depăşi fenomenul simplei succesiuni a două evenimen

eventual constantă însă întotdeauna contingenţă, la c

•mpiricul se rezumă a ni-1 înfăţişa, în sensul înţelegerii sui esiunii lor ca o legătură necesară după o anumită regu

tocmai întrucât intelectul nostru ne furnizează în anterio

percepţiei concrete a oricăruia dintre cele două evenimen

ii regulă a priori după care lucrurile ar trebui ca în mod n

i esar să se desfăşoare astfel; acest din urmă aspect îl da



motiv că însăşi ideea de cauzalitate o implică pe cea de

cesiune a ceva, respectiv a anumitor evenimente partic

în timp, deci în experienţă. In absenţa relaţiei sale cu erienţa conceptul de cauzalitate îşi pierde orice semnifi

iar, ca atare, în măsura în care o luăm pe aceasta ca fiin

factură a priori şi relaţia sa cu experienţa, în măsura înîi este în mod definitoriu caracteristică trebuie înscris

aceleaşi coordonate. Cu alte cuvinte nu este vorba aici

pre faptul că lucrurile în sinea lor nu s-ar putea desfaltfel decât cauzal ci doar că ego-ul, intelectul nu le pînţelege şi ca atare , în ultimă instanţă nici percepe, a

decât succedându-se cauzal, noi neputând niciodată

de-a face cu lumea dincolo de modul în care suntem în specific construiţi- ceea ce găsim ca fiind necesar în

nu ţine de aceasta considerată în calitatea sa în sine, setă ci de noi înşine. Realitatea, pe cât este realitate a ce

anumitor elemente care o compun, este totodată în mo

fel de esenţial şi realitate a cuiva, a unui anumit subiecre asistă Ia ele. Lucrurile se desfăşoară în mod neces

anumite moduri întrucât ele nu pot deveni obiecte pe

noi decât desfăşurându-se astfel.132Acestea sunt valabile pe dimensiunea cunoaş

Totodată însă putem găsi în Critica raţiunii pure anu pasaje în care se sugerează în mod destul de explicit f

că această dependenţă a ego-ului de fenomen este la fe

valabilă şi sub aspectul conştiinţei înseşi, dincolo de



Mi in.i cunoaşterii , că ea ar fi deci înscrisă în însăşi mii.ilca pur reflexivă a conştiinţei. Astfel în măsura în

■unşiiinţei i se cere în mod necesar, pentru a fî posibilă pic/cnlarea spontană a unei identităţi personale, acest

<*■reclamă în mod egal şi prezenţa a ceva care nu sunim mai pentru a avea la dispoziţie ceva de care să se p

diferenţia întru constituirea menţionatei identităţi. Aces

va care nu sunt eu, ca simplă reprezentare spontană g

• •133

„lai gândesc este, cum s-a spus deja, o judecată empirică şi co

tu inc judecata: eu exist. Dai- eu nu pot spune: tot ce gândeşte e

i Iii i alunei proprietatea gândirii ar face din toate fiinţele care o po

in:,.Ic fiinţe necesare. De aceea, existenţa mea nici nu poate fi con

iHIii ca dedusă din judecata: eu gândesc, cum credea Descartes ■dlminieri premisa majoră: tot ce gândeşte există ar trebui să prece

i i cslc identică cu ea. Ea exprimă o intuiţie empirică nedelermi

adică percepţie (prin urmare, ea demonstrează că deja senzaţia,

aparţine deci sensibilităţii, stă la baza acestei judecăţi existenţ

dar precedă experienţa, care trebuie să determine obiectul percep

i ii ajutorul categoriei, cu privire la timp; iar existenţa încă nu este a

i alegorie, ca atare nu se referă la un obiect dat în mod nedeterminnumai la unul despre care avem un concept şi despre care vrem să

daca există sau nu şi în afara acestui concept. O percepţie nedeterm

ri înseamnă aici numai ceva real, care a fost dat, şi anume numai pe

gândire în genere, aşadar nu ca fenomen şi nici ca lucru în

(nonmenon), ci ca ceva care există de fapt şi care este desemna

'dare în judecata: eu gândesc. Căci este de notat că atunci când



de orice conţinut determinat ţine încă doar de purul a

reflexiv al conştiinţei, dincolo deocamdată, sau mai deg

în anteriorul chestiunii cunoaşterii şi fenomenului; pe d

tă parte în măsura în care se caută a pune această reprtare spontană a ceva care nu sunt eu în legătură cu un

mit conţinut determinat se marchează debutul problcunoaşterii iar cum menţionatul conţinut poate fi e

numai de la nivelul fenomenului aceasta din urma devi

mod exclusiv circumscrisă fenomenului. Ca atare dedenţa cunoaşterii de fenomen se găseşte anticipată a pîn însuşi sensul raportării reflexive a conştiinţei la sine

nu ar fi posibilă dincolo de noţiunea unei transcend

concrete de care să se poată diferenţia în coagularea nnii de identitate personală, chiar dacă însă menţionata t

cendenţă nu este încă fenomen. însuşi sensul a priotranscendentalităţii presupune noţiunea de transcendenmaniera în care aceasta din urmă devine concretă de

zând prin aceasta şi conştiinţei înseşi o dimensiune con

a raportării sale la sine este însuşi fenomenul.

Relativ la raportarea kantiană la chestiunea aşa ntului ego, respectiv realizarea acestei mari sinteze

elementul raţionalist şi cel empirist presupune, sub a

teoretic, o aducere a empiricului în intimitatea imanen

ego-ului, un moment al contactului nemijlocit al conşt

pure cu realitatea spaţio-temporală desfăşurat pe te



In vederea oferirii unei legitimări a priori a judecăţilor

i<■de către Hume în calitate de credinţe fundamental

dir cuvinte în vederea evitării justificării psihologic

i,m lină a eşua întotdeauna în scepticism, ante-menţi1 1 Hniimie trebuia depăşită, respectiv trebuia stabilită (

pía ală) posibilitatea unor judecăţi care să fie, pe de o p

di dale cu necesitate dar care, pe de alta, să poarte, s

Inimă sau alta şi asupra lumii. Astfel problematica în

metafizici este redusă la chestiunea naturii, originii şi . 1 1 1 1 judecăţilor sintetice a priori134. în acest sens se r

iii.i insă o resemnificare a conceptului de a priori sub a

tul naturii relaţiei sale cu experienţa şi a rolului cunoaiu acest context.

Pentru ca judecăţile sintetice a priori să poată fi

bile este necesar ca spaţiul şi timpul să fie aduse, sInimă sau alta, în imaneţa ego-ului. Acesta este lucruli a lipsit lui Hume şi care a făcut ca filosofía sa să eşue

cele din urmă în scepticism. Aceasta este totodată marclerenţei esenţiale dintre aprioricitatea ego-ului de la Ka

condiţionarea naturală pre-epistemică a eului despre ca

vorbeşte Hume. Straniu este în cazul acestuia din următul că deşi miza filosofiei sale o constituie tocmai fapt

i demonstra că noi nu putem avea de-a face cu lumea

colo de modul în care suntem naturalmente construiţi

alare condiţionaţi, el păstrează încă la un mod activ iunei realităţi în sine obiective, ca opusă modului subi



în care noi avem de-a face cu ea. Hume crede a putea

ra la nivelul realităţii ceea ce ne este nouă în mod sp

propriu de ceea ce revine acesteia în sine. Această che

este spre exemplu constitutivă distincţiei dintre imprde senzaţie, care ar constitui maniera nealterată în carlitatea pătrunde în noi şi impresiile de reflecţie, care ar

stitui marca modului specific în care noi reacţionăm llitate în virtutea naturii noastre. Viciul l-ar constitui to

faptul că noi tindem prin aceasta a proiecta asupra reaceva ce nu se găseşte în ea, ci în noi, cu alte cuvinte aca obiectiv ceva ce este prin natura sa subiectiv. Pe d

parte se recunoaşte faptul că noi nu putem avea de-a fa

realitatea dincolo de propria noastră capacitate reflexivtoate acestea se strecoară o contradicţie. Astfel, de d

discuţiei, dând credit total la ceea ce ne spune Humcondiţiile în care noi nu putem avea de-a face cu real

dincolo de capacitatea noastră de a reflecta asupra e

anume îl mai întemeiază pe acesta a separa şi oarecurarhiza sub aspectul autenticităţii impresii de reflecţi

bine, frumos, adevăr, necesitate, mânie etc.) desem

modul nostru subiectiv în care reacţionăm la fapte, d presii de senzaţie (ca rece, cald, roşu etc.) ca stând p

anumite proprietăţi în sine ale lucrurilor, cu alte cuvint

de mai poate fi trasată linia de demarcaţie la nivelul

nutului realităţii între datele nealterate ale acesteia şi

ce se aşterne asupra ei prin aportul nostru subiectiv în



•Im11 1 i în care noi am putea-o cunoaşte în sine, anume tocmdincolo de noi înşine.

In acest context, pasul salvator întreprins de K1 1 mc ca cel mai firesc lucru cu putinţă: a aduce realitatea

imanenţa ego-ului păstrându-i însă acesteia sensul tra

■.iuIcnţci (ca întemeiat în pura transcendentalitate a aceia) ( onstitutivă acestui aspect este, după cum am spus

mi tor, internalizarea transcendentală a spaţiului şi timpu

Modul în care însă în aceste condiţii realităţii îi este sallaiului de transcendenţă în raport cu ego cogito-ul răm

overvat pentru o discuţie ulterioară.

O distincţie importantă pe care o face Kant şi de

i ni c poate porni înţelegerea acestui aspect este cea din

originea unei judecăţi (quid facti) şi justificarea acestli/uid j'iiris). Originea unei judecăţi sau a unui concept p

veşte modul efectiv în care acestea rezultă din experienţăi ellccţic asupra ei. Justificarea sa, pe de altă parte, arc

vedere problema legitimităţii lor în raport cu anumite pr

. ipii. Spre exemplu metafizicii îi sunt, potrivit lui Kant,

i u (eristice ambele ipostaze: se poate vorbi despre metall>a iii calitatea ei, primă, de dispoziţie naturală (metaphys

iniliira/is) rezultată dintr-o înclinaţie spontană şi necritic

mţiiinii în a se preocupa de probleme speculative

depăşesc orice limite ale experienţei posibile, se poate vo



echivocă, nesistematică, chiar contradictorie de concep

judecăţi şi teze de varii facturi şi origini care, în cel mai

caz, încearcă doar să imite rigurozitatea sub aspectul exc

siv al formei. Metafizica ştiinţifică pe de altă parte co

punde unui ideal dogmatic (nu dogmatist), respectiv de p

cedură strict demonstrativă întemeiată riguros pe princippriori şi din conţinutul căreia, pe cale de consecinţă, o

auto-contradicţie este eliminată.135 Sintetic, cel dintâi asp

vizează un plan mai degrabă psihologic, cel din urmă uaprioric (raţional, intelectual şi intuitiv). Distincţia este

mare relevanţă sub aspectul combaterii argumentelor Hume, în particular a justificării aduse de el aşa numite

judecăţi fundamentale, întrucât în contextul distincţiei

Kant o judecată/credinţă deşi poate fi psihologic a prior

raport cu un anumit subiect ea, sub aspect logic, poate fcontinuare a posteriori. Spre exemplu, chiar dacă cineva

ar naşte, din varii motive, cu convingerea, adevărată de

fel, că unele pantere sunt negre aceasta nu înseamnă această convingere, indiferent cât de puternică, ar avea v

relevanţă în stabilirea valorii de adevăr a judecăţii Cel pu

unele pantere sunt negre', simpla convingere nu ar scuti biectul respectiv de a se uita la experienţă în vederea stalirii adevărului judecăţii ei corespunzătoare, iar în măsura

care nu ar face-o, am găsi respectiva afirmaţie ca nefonda

Aceasta înseamnă că tipul de justificare oferit de către H



im menţionatelor judecăţi fundamentale este logic insui ni (şi chiar contradictoriu).

Iii condiţiile în care atât experienţa cât şi raţiu

' mi .iderate în sine, separat, se dovedesc incapabile a ofein-.iilicăre adecvată menţionatelor judecăţi, natura rel'liniic empiric şi raţional trebuie regândită în sensul mle/e a priori (pur formală) care să facă posibile, cel p

mii o anumită măsură, în mod a priori judecăţi asupra lu

■ii alic cuvinte judecăţi sintetice a priori. In acest sens K

iM'.eşie corectă intuiţia lui Hume în a considera că pentdepăşi limitele experienţei se reclamă ca aceste conc

linulamentale să-şi aibă originea a priori. Pe de altă p

pune Kant, Hume nu şi-a dat seama de faptul că se pml.impla ca intelectul, deşi să nu fie constrâns în a g

anumite concepte împreună în sine, scoase din contex

nivelul exclusiv al conceptului), el să fie totuşi constrânI" gândi împreună în obiect. Aceasta ar însemna însă caţiunea şi intelectul să întreţină în mod a priori un rapor

obiectul, cu alte cuvinte ca acesta să se regăsească în

anumită măsură (formal) la nivel a priori laolaltă cu ra

nea şi cu intelectul şi să întreţină aici, cel puţin sub cond

i unoaşterii, un raport necesar cu ele. în acest sens, pe d parte, spaţiul şi timpul intră sub revendicarea aprioricu

lespcctiv ca forme pure ale intuiţiei sensibile, pe de parte intelectul devine autorul experienţei în care se găobiectele lui prin intermediul anumitor concepte privile

le eare anticipează, sub aspectul formei, diferite rapor



calitate de facultate a reprezentării, materialului brut

zat de către simţuri, de cel de-al doilea aspect se ocupălitica transcendentală, termen ce are în vedere modul

re intelectul impune prin intermediul categoriilor şi p

piilor din ele rezultate o ordine logică necesară diver

empirico-intuitiv. Relativ la categorii, Analitica trandentală pune în discuţie, pe de o parte, o deducţie met

că, prin care se are în vedere arătarea modului în care

ritele categorii rezultă în mod pur a priori din diferite

ţii logice fundamentale, pe de alta, o deducţie transcentală, prin care se are în vedere a se arăta modul în car

tegoriile se raportează în mod pur a priori la obiectele

rienţei, respectiv că acestea nu ar fi posibile în absenţa

Ca atare, opac fiind la această perspectivă de conceptu

re teoretică a raportului dintre intelect şi experienţă, H

în măsura în care nu găseşte pic de necesitate în înlănţconceptelor constitutive acestor judecăţi fundamentale,

o considerare aparte a fiecăruia dintre ele la nivelul p

intelectului, se vede obligat a le deriva din exper printr-un soi de necesitate subiectivă rezultată din ob

inţă. Astfel, condiţionat fiind în baza propriilor pre

empiriste, a considera că orice concept al unui obiect pfi depăşit numai empiric i-a rezultat, firesc de altfel, cterul contingent al înlănţuirii conceptelor în judecăţi, i

siv al, spre exemplu, legii cauzalităţii. Miza a ceea ce

ne pune în vedere relativ la toate acestea este că noi de

putem niciodată depăşi , la nivel a priori, în mod nemi



unei reprezentări intuitive a înlănţuirii cauzale a două emmciile Kant formulează astfel lucrurile:

„Că lumina Soarelui, care luminează ceara, o top

inii>(lată, pe când întăreşte argila, niciun intelect nu pchiu din conceptele pe care le-am avut mai înainte des.ii r\ le lucruri, cu atât mai puţin poate conchide legal

numai experienţa ne poate învăţa o astfel de lege. Dimuivn, în Logica transcendentală am văzut că, deşi nu pudepăşi niciodată nemijlocit conţinutul conceptului dat,

tem totuşi cunoaşte cu totul a priori legea înlănţuirii cu

hu i m i, dar în raport cu un al treilea lucru, anume cu ex

i icnţa posibilă, deci totuşi a priori. Dacă deci ceara, mai înainte a fost solidă, se topeşte, pot cunoaşte a prior

nclmic să fi precedat ceva (de exemplu, căldura solară),

i uia i-a urmat topirea după o lege constantă, deşi n-aş pu. imoaşte în mod determinat a priori şi fără ajutorul exp

enţei nici cauza din efect, nici efectul din cauză. Hum

i oncliis deci fals din contingenţa determinării noastre d

lege contingenţa legii însăşi şi a confundat ieşirea din c

cepi ui unui lucru spre experienţa posibilă (ceea ce arc lo

priori şi constituie realitatea obiectivă a acestui concept)•înleza obiectelor experienţei reale, care fără îndoială e deauna empirică; dar prin aceasta el a făcut dintr-un prin

piu al afinităţii, care îşi are sediul în intelect şi care expr

0 legătură necesară, o regulă a asociaţiei care nu se găse

decât în imaginaţia reproductivă şi nu poate reprezenta



2 . In te rn a l iza re a tran sc e n d e n ta l ă a spa ţ iuş i tim pu lu i.

Primul pas în direcţia reconceptualizării raport

dintre conceptual şi empiric îl reprezintă, aşa cum am

şi mai devreme, internalizarea transcendentală a spaţiulu

timpului. Celebra analogie făcută de Kant în prefaţa d

ediţia a doua a Criticii raţiunii pure, între filosofía sa ş

voluţia copernicană are în vedere exact acest lucru: în sura în care rezultatele concrete ale mecanicii cereşti al

cau în mod inevitabil în contradicţii în condiţiile în car

pornea de la premisa că armata stelelor s-ar învârti în jspectatorului era evident că, cel puţin ca simplă încerc

sc preta ca soluţie faptul de a vedea ce se întâmplă d

spectatorul este făcut să se învârtă în jurul lor. în mod log, în metafizică, susţine Kant, se impune necesitatea utranziţii teoretice echivalente în privinţa intuiţiei lucrur

Kant este de acord cu Hume că în măsura în care intuiţi

trebui să se orienteze după natura obiectelor în calitatea

de lucruri în sine, orice cunoaştere a priori a noastră în

vinţa lor ar fi imposibilă. Pe de altă parte însă, dacă obie

în calitatea sa de lucru sensibil este lăsat să se orienteze

pă facultatea noastră de intuire, cunoaşterea a prior

prinvinţa sa devine conceptibilă. Cu alte cuvinte, întsens mai general, toate problemele metafizicii ar rezu



iiiporlfmdu-se la obiecte în calitatea lor de lucruri în ' um găsi că Necondiţionatul nu poate fi gândit fără con

dicţie; este exact concluzia la care ajunge Hume în priv

putu ipiului cauzalităţii: în măsura în care luăm cauzalit■. 1 pi incipiu ea trebuie să fíe dotată cu necesitate însă atu• i nu se mai poate aplica lumii pentm că aici, în emp

nimic nu este necesar pe când în măsura în care luăm c

nlilalca ca fenomen real ea, nu mai poate fi altfel d

■mpirică, deci lipsită de necesitate. Ambele alternative

ilnle prezintă cauzalitatea ca principiu ca o imposibilitatSoluţia lui Kant: dacă se admite că reprezenta

noastră a lucrurilor nu se orientează după ele ca lucrurmc ci numai după cum ele ne apar nouă în parametrii in

| ici noastre sensibile putem constata dispariţia contradic

Alltel spus, „Necondiţionatul trebuie găsit nu în obiecte

mieai le cunoaştem (ne sunt date), ci desigur întrucât nui imoaştem, ca lucruri în sine.”137 Avem dc-a face aici c

electivă răsturnare de perspectivă relativ la ceea ce se întâm

m i azul raţionalismului clasic, în speţă la Descartes, răsturn

i are însă se impunea exact în vederea împlinirii amplului

iect pe care acesta îl demarase : ceea ce găsim a fi ce! mai a

vărul la nivelul realităţii este tributar nu lucrului în sine ci nînşine.

De importanţă în înţelegerea acestei chestiuni este

tincţia kantiană între materie şi formă. Ceea ce ţine de mat

fenomenului este de factură exclusiv sensibilă şi nu poateilare 11cunoscut a priori In termenii filosofului senzaţia



• 51fenomenului să poată fi ordonat în anumite raporturi”

constituie ca un compus între anumite elemente de factur

conceptuală, raţional- intelectuală pe de o parte şi anumi pecte legate de intuiţia pură, respectiv de ceea ce ne ră

sub aspect intuitiv atunci când facem abstracţie de orice s

ţie. Acest element intuitiv a priori ce subzistă oarecum în

decantării elementului empiric de la nivelul fenomenuluexact ceea ce face obiectul Esteticii transcendentale. Ca

aceasta presupune sub raport metodologic două abstracţ

conotaţia a ceea ce Husserl va numi mai târziu reducţie) port cu fenomenul: prima, intelectuală, la nivelul căreia se

lează sensibilitatea tăcând abstracţie de ceea ce gândeşte

lectul prin intermediul conceptelor sale, cea de-a doua, sen

lă, evacuând, de la nivelul intuiţiei constituite pe fondul

dintâi tot ceea ce aduce senzaţia. Ceea ce ne rămâne este

pla intuiţie pură, ca raport generic-intuitiv al fenomenforma intuiţiei. Intr-o valenţă mai concretă a acestui co

putem constata că, la nivelul unui experiment mental, în prţa obiectelor sub raportul intuiţiei putem face abstracţie d

ce proprietăţi ale acestora, chiar şi de acestea însele şi cu acestea avea încă prezentă posibilitatea concretă a unei f

tăţi proprii de reprezentare a lucrurilor în măsura în carmenţinem lămurite reprezentările de spaţiu şi timp. Cu altvinte noi ne putem imagina spaţiul şi timpul ca golite de o

te însă nu ne putem imagina obiecte în lipsa spaţiului şi tilui. Această desemnează, la nivelul intuiţiei, o preceden

ordinea esenţei a spaţiului şi timpului în raport cu obie



ne lot ceea ce este empiric le presupune. Pe de altă partenu pol (ine, în egală măsură, nici de vreun eventual aport a

• mini în sine la fenomen în măsura în care noi ordonăm, to

ni mvlelc aşa cum ne apar în raporturi de spaţiu şi timpi nul miza însuşi conceptului de lucra în sine este anco

lut mai într-o realitate de dincolo de orice raport (i.e. în sii saci tic aceea noi nu putem gândi coerent Necondiţionatu

i a pori cu fenomenul în măsura în care luăm spaţiul şi timpu

ţinând de lucrai în sine. Aceasta este esenţa auto-contradic

iu t arc s-a plasat Hume: teza sa rezida tocmai în a demonca noi nu putem avea de-a face cu lumea dincolo de manier

i arc suntem naturalmente condiţionaţi în situaţia noastră

pirică particulară, adică în spaţiu şi timp. Ca atare noi nu ar

imi să avem conştiinţa spaţiului şi timpului în măsura în c

ele (in de realitatea în sine. Pe de altă parte este evident că

avem această conştiinţă a lor tocmai ca bază a ceea ce ne cdiţionează în mod natural.

In nuce, pentru Kant, spaţiul şi timpul nu sunt concebile nici ca reprezentări empirice, nici ca ţinând de aportul

cognoscibil al lucrului în sine la fenomen ci numai în calide forme a priori ale intuiţiei, dat fiind că noi nu ne putem ef

i iv imagina intuiţia ca facultate a reprezentării în mod indepdent de ele. Ca atare, acele proprietăţi, care aparţin obiecte

particulare dar nu în particular ci tocmai ca obiecte ale expenţei posibile, cu alte cuvinte care sunt, sub raportul intuiţ

mferabile exclusiv în termenii pur formali ai spaţiului şi timlui, dincolo de orice eventual conţinut empiric care ar veni



sesem şi anterior, necesare şi universale. Totodată însă ele s

în baza aceluiaşi fapt sintetice.

Lămurire: judecăţile analitice sunt, după cum am pu

constata, produsul simplei sinonimii, ele îşi întemeiază nectatea exclusiv pe principiul non-contradicţiei, mai exact

simplul fapt că notele predicatului logic sunt întotdeauna inc

se între cele ale subiectului logic. Aceasta face din ele judec

necesare, însă acelaşi lucru le reduce şi la statutul de simtautologii. Ca atare, pentru ca o judecată să aducă ceva nou

trebuie să se întemeieze pe ceva mai mult decât pe simplul port nemijlocit între termenii logici în virtutea principiului n

contradicţiei. Altfel spus este nevoie de o terţă parte ca moal sintezei între cei doi termeni (care consideraţi aparte,

cum lacea Hume, sunt total străini unul de celălalt). In cajudecăţilor empirice această terţă parte este exact senzaţia. S

exemplu în judecata Acest cub este roşu sinteza conceptuluicub cu cel de roşu (total străine în sinea lor unul de celălalt)

te mediată de însăşi percepţia empirică a alipirii lor într-un oect particular aici prezent. Provenienţa empirică a acestei te

părţi ca mobil al sintezei face din judecăţile de această factjudecăţi a posteriori, particulare şi contingente.

In măsura în care am găsi o terţă parte ca mobil al sin

zei celor două concepte care să nu fie de factură empirică c

priori am putea păstra caracterul sintetic al judecăţii ad

gându-i însă şi necesitatea rezultată din caracterul aprioric

elementului mediu. Acesta este exact cazul judecăţilor ma



ia.dat fiind că suntem mai puţin obişnuiţi, nu avem tendinţ

a lua ca spontană şi nemijlocită derivarea rezultatului dinmeni. Pentru aceasta, susţine Kant, noi trebuie să apelăm l

procedeu figurativ ce ţine de intuiţia pură. Cu alte cuvintel'accm o sinteză a celor două concepte prin intermediul un

treilea, respectiv figuraţia în intuiţia pură iar numai după

această intuiţie ne oferă o reprezentare a rezultatului sinteze

construim în baza acesteia şi un concept corespunzător. Ac

ta este ceea ce Kant numeşte cunoaştere prin construcţia

<eptelor în intuiţia pură, în mod specific caracteristică matelicii, ca opusă, după cum vom vedea, cunoaşterii după conte atribuită de el filosofiei. Mai explicit, tocmai elementu

tuitiv, chiar dacă a priori, ca mobil al sintezei concepteloseama de natura esenţialmente diferită a judecăţilor de fac

matematică de cele caracteristice metafizicii. Aceasta într

metafizica, în calitatea sa de cunoaştere pur raţională, nu poferi niciun fel de intuiţie, nici măcar de factură a priori

numai raportul cu eventuale şi potenţiale intuiţii. Ca atare jucăţile sintetice a priori ale matematicii nu pot în niciun

constitui un model pentru metafizică în formularea de judesintetice a priori. Astfel, conform lui Kant, toate încercăril

pice raţionalismului de a împrumuta forma matematică peconstrucţia metafizicii (Descartes, Spinoza) considerându-s

aceasta ar aduce implicit cu sine un soi de transsubstanţocultă şi spontană a respectivelor judecăţi în direcţia necesi

nu pot fi luate decât ca simple (auto-)amăgiri retorice ce nu



samblu (iar nu la un element în mod concret şi specific id

ficabil la nivelul acesteia). Simptomatic este, în opinia pentru marcarea diferenţei esenţiale între cele două tipur

judecăţi sintetice a priori, că în cazul celor de factură mattică, ele sunt capabile ca, la final, să ofere prin ele însele

prezentare concretă şi specifică a produsului sintezei la niv

intuiţiei (pure), pe când cele caracteristice metafizicii onumai o regulă a sintezei anumitor intuiţii (pure sau empi

iar nu şi pe acestea însele. Anticipând într-o oarecare mă

discuţia dedicată Analiticii transcendentale, putem luaexemplu în acest sens diferenţa dintre analogiile de factură

tematică şi cele de factură filosofică. Dat fiind specificul c

două domenii, cele matematice sunt de natură cantitativă,

filosofice calitativă, astfel încât cele dintâi vor funcţionmod constitutiv în raport cu intuiţiile, pe când cele din u

regulativ. Aceasta înseamnă că, spre exemplu, având daţimembri ai unei proporţii matematice noi îl putem deduce e

tiv pe cel de-a patrulea, cum se întâmplă în cazul regulii de

simplă. In cazul unei analogii calitative însă având daţi

membri noi putem deduce raportul celui de-al treilea cu ce

al patrulea (cel necunoscut) în baza echivalenţei cu rapo

elementelor unu şi doi pe care le avem date şi, în baza ace

fapt, o eventuală regulă prin care îl putem căuta şi distingcel de-al patrulea la nivelul intuiţiei sau al experienţei însă n

deduce pe acesta în mod efectiv (sub aspectul conţinutu

cum se întâmplă în cazul celor matematice. Aceasta este



ic hi ego cogito. Cu toate acestea am preferat să adu

aceste lămuriri în privinţa diferenţei dintre cele două ti

de judecăţi sintetice a priori întrucât aceasta este import

m înţelegerea modului în care judecăţile sintetice a prio

genere funcţionează, iar natura acestora şi conceptualizlor este strâns legată de ante-menţionata internalizare tr

cendentală a spaţiului şi timpului pe care am găsit-o, la

dul ci, a fi instrumentală în direcţia constituirii modern

conceptului de fenomen (ca autonomizat de tradiţioaparenţă), care are o mare importanţă în definirea pers

tivei privitoare la ego cogito.

Spaţiul şi timpul sunt astfel a priori asumate ego-

în calitate de forme pure ale intuiţiei, spaţiul ca formă pa intuiţiei simţului extern, timpul, pe de o parte ca fo

pură a intuiţiei simţului intern (cu alte cuvinte ca mod cret în care ego-ul îşi devine sieşi explicit la nivelul in

specţiei ca süßet sau psihic), pe de altă parte, dat fiindorice obiecte, fie ele ale simţului intern, fie ale simţului

tern sunt în ultimă instanţă reductibile ca pure prezenţ

calitatea de fenomene psihice (deci ca experienţe ale cu

despre ceva de care el ia notă sub raport psihic în introspţie), timpul ajunge să constituie şi forma pură originarintuiţiei sensibile.

Conştiinţa spaţiului ne face posibil a ne reprez

obiectele ca exterioare, lor în raport reciproc şi totodată

uă. Trecând acum de diferitele argumente aduse de Kan



ca proprietate esenţială a spaţiului, la unicitatea sa, cu

cuvinte la faptul că noi nu putem avea reprezentarea de

ţiu decât ca spaţiu unic („când se vorbeşte despre mai m

spaţii se înţelege prin aceasta numai părţi ale unuia şi aciaşi spaţiu unic”140) şi la infinitatea sa cu care el ne sur

ca reprezentare. Acest din urmă aspect poate fi luat ca

argument, susţine Kant, în favoarea faptului că spaţiu

este nici de factură conceptuală: spaţiul ne survine ca rime infinită dată. însă orice concept poate fi gândit nu

ca o reprezentare conţinută într-o mulţime infinită de rezentări ca notă comună a lor. Exact prin aceasta este e

pabil a le cuprinde sub sine şi prin aceasta a le desemn

fiecare în parte ca membri ai mulţimii în cauză. Ceea c

poate face însă niciun concept este a conţine în sine o

1) „Spaţiul nu este un concept empiric care să fi fost scos di

perienţe externe. Căci, pentru ca anumite senzaţii să fie r

tate la ceva în afara mea (adică la ceva în alt loc al spa

decât acela în care mă aflu eu), tot astfel, pentru ca eu s

pot reprezenta lucrurile ca exterioare unele altora sau ca

lângă altele, prin urmare nu numai ca diferite, ci ca fiind î

curi diferite, trebuie ca reprezentarea de spaţiu să fie pu

fundament. Prin urmare, reprezentarea de spaţiu nu poa

scoasă prin experienţă din raporturile fenomenului exter

această experienţă externă nu este ea însăşi posibilă înain

toate decât cu ajutorul acestei reprezentări.”

sau

2) „Spaţiul este o reprezentare necesară a priori, care stă la

tuturor intuiţiilor externe Nu ne putem niciodată reprezen



(imc infinită de reprezentări efectiv date. Cu toate acespaţiul este astfel gândit, căci toate părţile spaţiului sun

prezentate ca simultane în infinit. Prin urmare reprezentoriginară de spaţiu este conceptibilă numai ca intuiţie a

ori iar nu în calitate de concept. Ca atare o intuiţie a p

slă la baza tuturor conceptelor despre spaţiu; toate judele geometrice, spre exemplu că suma a două unghiuri d

im triunghi este întotdeauna mai mare decât cel de-al trenu sunt niciodată deduse din concepte generice, spre ex

plu conceptul de linie şi cel de triunghi, ci întotdeaunaintuiţia pură, cu certitudine apodictică.

Relativ la expunerea metafizică a conceptului de tse înfăţişează, în mod analog celei a conceptului de sp

argumente care să dovedească originea sa non-empiric pur intuitivă. Ca atare, în măsura în care noi suntem co

ţionaţi a ordona fenomenele în percepţie în raporturi demultaneitate sau succesiune, iar acestea nu sunt concepi

le decât pe fondul reprezentării de timp rezultă că ace precede, ca apriori, atât menţionatelor raporturi cât şi or

rei empirii lor tributare. Altfel formulat, în privinţa fe

menelor timpul nu poate fi suprimat, pe de altă parte

poate face abstracţie de fenomene în timp; din aceastazultă că timpul este a priori în raport cu orice fenomen. proprietăţi generice ale sale se constituie unidimensiona

tea sa, respectiv faptul că timpuri diferite nu pot fi niciodsimultane ci succesive şi infinitatea cu care ne este dat

reprezentare. Ca expresie a acestei ultime proprietăţi



determinare a unei reprezentări se poate face numai prin

mitare, iar din aceasta rezultă ilimitarea reprezentării or

nare, de fond, înseamnă că aceasta din urmă nu poate or

na în concept ci într-o intuiţie nemijlocită. Ca atare timeste conceptibil numai ca formă pură a simţului intern,

pectiv a intuirii noastre subiective a propriei stări inteTocmai în baza faptului că el nu are o raportare nemijlo

la fenomenele externe noi nu putem, cum se întâmplă în

zul spaţiului, pune în legătură cu timpul nicio figură con

tă, fiind astfel obligaţi a suplini această lipsă prin difeanalogii figurative, reprezentându-ne spre exemplu timca pe o linie care se prelungeşte la infinit.

Sub un al doilea aspect, aşa cum afirmasem şi ante

dat fiind că prezenţa oricărui lucru pentru conştiinţă esteductibilă ca fenomen, în ultimă instanţă, indiferent de s

sul extern (spaţial) sau intern (temporal) al determinăridimensiunea sa psihică, deci de determinare a stării intea subiectului, timpul este, într-un sens secundar, şi cond

formală a tuturor fenomenelor în genere. In nuce, tim

constituie condiţia formală nemijlocită a tuturor fenome

lor stării interne şi condiţia formală mijlocită a tuturor

nomenelor în genere.Este interesant de menţionat aici întâmpinarea pe c

o aduce Kant unui potenţial contra-argument. Acesta

forma următoare: schimbările există real iar această che

une este dovedită de succesiunea propriilor noastre repzentări (chiar şi în condiţiile în care am nega realitatea



absolută, cu alte cuvinte tot ceea ce intră sub marca s

IiiIiii în genere trebuie să aibă această reprezentare şi

conformeze proprietăţilor sale, însă dincolo de condiţ

biectivităţii generice noi nu mai avem nicio întemeiervorbi despre realitatea sau natura sa. Această chestiun

labilă în totalitate şi în cazul spaţiului, este ceea ce Ka

semnează ca realitate empirică şi idealitate transcend

la , respectiv faptul că tot ceea ce ne survine şi ne

surveni sub o formă sau alta în cadrul spaţiului şi tim

trebuie să stea sub condiţia lor şi a legilor lor caracterfapt prin care ele au realitate obiectivă, însă numai în ra în care le luăm în calitate de condiţii generic-subi

ale intuiţiei noastre sensibile. însă de îndată ce încerc

facem abstracţie de condiţiile subiective ale intuiţiei nde raportul cu noi şi să luăm spaţiul şi timpul ca stâ

mod absolut pentru sine, în afara noastră ele nu m

niciun sens. Pe cale de consecinţă noi nu putem avea

înţelegere a intuiţiilor pe care alte eventuale (specii dc

ţe raţionale le-ar putea avea tocmai întrucât spaţiul şi t

sunt forme generice esenţiale doar tipului nostru speci

intuiţie, ele îşi au, după cum spune Kant, templul în suDe aici sensul generic ale fenomenului: „ceea

se găseşte în obiectul în sine dar se găseşte totdeauna laţia sa cu subiectul şi e inseparabil de reprezentarea pe

acesta o are despre el.” 141



opinia mea, cel de-al doilea ingredient teoretic, din tota

de patru , din a căror conjuncţie şi sinteză a rezultat coceptul de fenomen în formula sa modernă, ca manieră tip

modernităţii teoretice europene de plasare a conştiinţei şlumii într-un raport de nemijlocire, chestiune ce se consti

ie ca o rezultantă a compunerii a două forţe de sens coplementar, cea dintâi vizând scoaterea conştiinţei de sub vendicarea exclusivă a subiectului, cea de-a doua aducer

lumii, mai exact a sensului generic de lume, în imanen

conştiinţei. Importanţa internalizara transcenentale a spţiului şi timpului în ansamblul acestei mişcări este, creacum evidentă- într-un sens doctrinar ea este concepută

vederea depăşirii acelor probleme de fond ale conceptua

zării raportului nostru cu lumea al căror simptom o reac

tic tipul lui Hume este. Judecăţile sintetice a priori fac po

bilă depăşirea unui concept la nivel pur a priori iar nu do

empiric, respectiv menţinerea în domeniul necesităţii

universalităţii dincolo de pura tautologie. în sensul desch

de menţionata internalizare, de plasarea spaţiului şi timplui în intimitatea a priori a ego-ului, se impunea însă o

gândire echivalentă a dimensiunii pur conceptuale a aprricului, o adaptare a sa la aşa numita estetică transcenden

lă, de aşa natură încât raportul conceptualului cu noul sta

al intuitivului să nu fie doar o alăturare contingenţă ci o

gătură sistematică la nivelul căreia cele două dimensiuni

se implice în mod reciproc şi inerent sub condiţia cunoaş



ica raportului dintre intelect şi intuiţie la nivelul fenomenlui presupunea ca din însăşi imanenţa intelectului (şi chia

percepţiei pure înseşi) să rezulte sensul unei transcendeni cărui urmare necondiţionată conduce intelectul pe teren

intuiţiei, se presupunea ca intelectul să nu fie, într-un anm il sens, în mod definitiv complet şi coerent cu sine pâ

mi lua contact cu intuiţia, totodată însă, cu amendamentea această nemijlocire a raportului trebuia suficient de ab

balansată de aşa natură încât să nu alunece în indistincţie; ciuda faptului că se implică în mod inerent şi reciproc, int

lectul şi intuiţia trebuie să îşi păstreze calitatea de facultă

distincte, cu alte cuvinte trebuie neapărat evitată situaţ

ematizării unui intelect capabil de intuiţii (păcat de care f

nomenologia lui Husserl, dacă nu se face vinovată, cel puţ

inde să se apropie, prin aceasta nereuşind altceva decât repete, pe cealaltă faţetă, o aceeaşi greşeală pe care Kant

mputase raţionalismului clasic; astfel, dacă acesta din urm

ne vorbea despre posibilitatea unei cunoaşteri pur raţional

ară intuiţii, fenomenologia are în vedere ideca unui intele

capabil de intuiţii).



3 . Ana l i t i ca t ranscendenta lă : aducerea in

lectului în n em ij loc irea intu i ţie i .

După cum spuneam, de regândirea părţii intelectula nivelul aprioricului în consecinţa menţionatei inter

lizări şi în ansamblul acestei ample mişcări de plasar

conştiinţei şi a lumii în raport de nemijlocire se preocupă

Critica raţiunii pure, Analitica transcendentală. In ac

sens Kant resimte nevoia unei noi forme de logică, nu al

nativă ci complementară celei aşa numit generale, aristolice, care să nu fie însă indiferentă la natura obiectelor g

dite (cel puţin sub aspectul distincţiei a priori/a posterio

Astfel, dacă la nivelul logicii generale noi avem de-a f

cu „ştiinţa regulilor intelectului în genere” 143, respectiv

„regulile absolut necesare ale gândirii fără de care nicio

losire a intelectului nu are loc”144, constituită în totală inferenţă faţă de natura diversă a feluritelor obiecte către c

poate fi îndreptat intelectul, în contradistincţie cu acea

logica transcendentală vine să desemneze acea formă de

gică particulară (logică ce vizează gândirea unei anum

specii de obiecte) preocupată de demarcarea acelor regnecesare ale intelectului prin care el gândeşte doar obiect

priori. Parafrazându-1 pe Kant, logica transcendentală semnează ştiinţa principiilor pur formale care au în ved

cunoaşterea modului în care noi cunoaştem obiecte în m

sura în care sunt posibile a priori.



acesteia. Altfel formulat, ca o consecinţă a indiferenţla natura particulară a obiectelor gândite, logica ge

poate funcţiona numai ca o normă formală necesară a

rei cunoaşteri, ca „un vestibul al ştiinţelor” 45 dar nunn principiu suficient de generare de cunoştinţe (che

pe care, pe de altă parte, metafizica în calitate de cunoIranscendentală sintetică a priori şi pur conceptuală

clama). In termenii lui Kant, noi nu putem cere un c

universal despre adevărul cunoaşterii în ceea ce pmateria ei, aceasta întrucât condiţia universalităţii cumscrie domeniul de selecţie al acestuia exclusiv

generale care, prin natura sa este străină tocmai m

cunoaşterii. Criteriile logicii generale privesc numai

adevărului iar, ca atare, sunt necesare însă nu şi suf

în raport cu acesta. A apela la logica generală în calit

mai mult decât simplu canon al judecării, anume de

non al cunoaşterii (deci de principiu suficient dc deri

cunoaşterii pozitive) este o confuzie pasibilă dc a abţiunea de la cursul său firesc înscriind-o într-un m

problematic în care aceasta ajunge în imposibilitate

mai lua o decizie, în baza egalităţii de forţă a argumecare susţin, relativ la o anumită chestiune, teze în m

clusiv disjuncte. Rezultatul- stagnarea pe termen nede

cunoaşterii. Criza dogmatistă şi scepticismul la care

mod invariabil conduce (Hume) pot fi soluţionate

printr-o reevaluare de sine a raţiunii sub aspectul lim



în mod corespunzător acestor precizări, atât log

generale cât şi celei transcendentale le revin două mari p

anume Analitica şi Dialectica. Analitica, într-un sens ge

ral, marchează „piatra de încercare negativă a adevălui”146, ea descompune întreaga activitate formală a intetului şi raţiunii în elementele ei şi le prezintă în calitate

principii ale întregii aprecieri logice a cunoştinţei. Diale

ca, pe de altă parte, are în vedere tocmai critica raţiunii

către raţiune exercitată) şi (auto-)cenzura faţă de tent

spontană de a utiliza logica în calitate de principiu de pducere reală de cunoştinţe- tendiţa tipică raţionalismuluia utiliza logica în acest sens rezultă într-o simplă apare

a adevărului cu o valabilitate cel mult retorică însă în nun caz epistemică: logica generală utilizată în calitate organon este întotdeauna o logică a aparenţei, anume d

lectică.Mutatis mutandis analitica transcendentală dese

nează (sub restricţia obiectelor a priori) „partea logtranscendentale care expune elementele cunoştinţei pure

intelectului şi principiile fără de care niciun obiect nu po

fi gândit” 147, pe când dialectica transcendentală vize

cenzura raţiunii asupra utilizării ei hiper-fizice, anume dda o utilizare materială unor principii pur formale sub

pulsul falsei impresii că ar fi posibilă o cunoaştere în m

independent de orice experienţă posibilă. Astfel statutul

a priori al logicii transcendentale trebuie asumat sub amdamentul că nu există, în ultimă instanţă, cunoaştere abso



oricărei experienţe empirice particulare, iar nu pentru că privi ceva total aparte de orice experienţă conceptibilă.

Ca atare elementele scoase la iveală de către analititranscendentală trebuie să respecte următoarele restricgenerice:

- caracterul pur a priori (deci nimic empiric sau care

rezulte din materia fenomenului să nu fie inclus printre ntele interne ale conceptului în cauză);

- caracterul pur conceptual (deci să nu includă nimrezultant din intuiţie, atât a priori cât şi empirică);

- caracterul fundamental (deci să nu fie derivabile daltele sau prin compunerea lor ci dimpotrivă);

- completitudinea (luate în totalitate să dea seama cansamblu coerent de întreg câmpul intelectului pur);

Fiecare dintre conceptele fundamentale ale logictranscendentale trebuie să rezulte din împărţirea sistematic

şi organică presupusă de Ideea unei cunoaşteri transcendetale a priori. în acest sens analitica transcendentală se îm

parte într-o Carte a conceptelor şi o Carte a principiilo

cea dintâi are în vedere conceptele pur a priori care fac ob

ectul unei cunoaşteri transcendentale, cea din urmă judecţile a priori în mod prim derivate din conceptele pure ale intelectului şi în temeiul cărora totodată alte cunoştinţe sinttice a priori pot fi derivate.

Ca punct de pornire al discuţiei putem lua faptul cgeneric-esenţială oricărui concept, cumva în mod analit



aceea de predicat- toate conceptele pot fi luate ca predic

ale unor judecăţi posibile. Ca atare dacă am reuşi să ex

nem complet funcţiile unităţii pe care activitatea formal

intelectului le face explicite la nivelul judecăţilor am puderiva toate conceptele pure ale intelectului. în acest se

putem constata, într-o considerare generală, faptul că actitatea formală a intelectului lasă la iveală patru funcţii

unităţii, fiecare cu câte trei momente, în temeiul căreia

rezultă următoarea clasificare:1) Cantitatea judecăţilor:

- universale;

- particulare;- singulare;

2) Calitatea judecăţilor:

- afirmative;

- negative;- inifinite;

3) Relaţia:

- categorice;

- ipotetice;

- disjunctive;

4) Modalitatea:

- problematice;

- asertorice;- apodictice;



potenţială valoare epistemică dar pe care nu o pot face efectiva decât în momentul în care le este infuzat acest conţinut

( a atare, în măsura în care se aşteaptă de la ele să generezei imoaştere, dată fiind indiferenţa lor originară la orice conţinut, simplele funcţii logice trebuie reformulate întru contactul cu experienţa, ele trebuie supuse unei restricţii pu

conceptuale care să le îndrepte în această direcţie; mai ex plicit ele trebuie făcute ca prin însăşi natura lor, pur a priorşi conceptuală să anticipeze, să cheme într-un anumit sens

intuiţia. Rezultatul acestei adaptări a funcţiilor logice aleintelectului la intuiţie (în continuare a priori) sunt concepte

le pure ale intelectului, aşa numitele categorii. Mişcarea

prin care se face trecerea de la funcţiile logice ale intelectului la categorii este analogă trecerii de la logica generală la

cea transcendentală- se trece de la un statut a priori şi indi-

ferent la conţinut la un statut a priori întru conţinut , maifrust exprimat, intelectul este făcut să aibă un interes explicit întru experienţă: dacă funcţiile pure sunt oarecum inerte prin indiferenţa lor la orice conţinut, categoriile sunt în mod

a priori obiectual orientate, respectiv presupun în mod a

priori un obiect. Prin aceasta nu trebuie să se înţeleagă însă

că ele ar fi cumva mai puţin pure, respectiv că ar avea cumva amestecat ceva de factură intuitivă ci doar că ele sunt

principii pur intelectuale care presupun o intuiţie şi prin ca

re diversul sensibil ajunge să poată fi ordonat în cunoştinţe,deci principii a priori de factură pur conceptuală prin caregândirea ajunge să fie pregătită pentru contactul cu experi

enţa Să ne amintim primul lucru pe care l-am afirmat privi



funcţiile logice ale intelectului.”148 în temeiul acestei co

pondenţe biunivoce cu funcţiile logice ale intelectului c

goriile sunt:

1) Ale substanţei:

- unitate;- pluralitate;

- totalitate;

2) Ale calităţii:- realitate;

- negaţie;

- limitaţie;

3) Ale realităţii:

- ale inerenţei şi subzistenţei (substantiaccidens);

- ale cauzalităţii şi dependenţei (cauză

efect);- ale comunităţii (acţiune reciprocă între a

şi pasiv);

4) Ale modalităţii:- posibilitate/imposibilitate;

- existenţă/nonexistenţă;- necesitate/contingenţă;

Primele două clase de categorii (cele matemat

sunt îndreptate spre obiecte ale intuiţiei (sub aspectul n

rii lor), ultimele două (cele dinamice) spre existenţa acera fie în raport reciproc, fie relativ la intelect. Acest p



dai pc care-1 urmează intelectul, când îşi reprezintă sferunui concept divizat, îl observă şi când gândeşte un obieca divizibil; şi astfel, aşa precum, în primul caz, membrii d

vi/.iunii se exclud unul pe altul şi sunt totuşi uniţi într-o sfia, lot astfel, în cazul al doilea, el îşi reprezintă părţile ca find fiecare (ca substanţe) o existenţă independentă de aceea

« i i • • • ^ „ i d o

celorlalte şi totuşi ca unita intr-un tot.

Ca atare categoriile pun în legătură o funcţie logică

intelectului cu un obiect intuitiv determinându-1 pe acesta

nivelul experienţei după intelect- în esenţă el ajunge sa fie îexperienţă ceea ce intelectul îi spune să fie după regula corespunzătoare categoriei în cauză. Spre exemplu, funcţia judecăţii categorice are în vedere raportul predicatului faţă dsubiect. Deci, lăsat la discreţia exclusivă a funcţiei categoriccu nu aş putea decide asupra raportului dintre două conceptdate, să spunem cel de obiect divizibil şi cel de corp. în ace

punct judecata categorică nu îmi spune decât că S este P, c

nu îmi lasă niciun criteriu de discriminare în temeiul căruisă îmi pot da seama căruia dintre receptaculele formale S

P cele două concepte corespund. Aici, eu pot spune la fel d bine Orice obiect divizibil este un corp pe cât Orice corp e

te un obiect divizibil. însă în momentul în care subsumez ca

tegoriei substanţă conceptul de corp prin aceasta rămâne decis că el nu poate juca niciodată, la nivelul experienţei, rolude predicat, ci numai de subiect astfel încât Orice obiect d

vizibil este un corp devine un nonsens.

Sper ca toate aceste precizări să pună într-o lumină suficient de lămuritoare natura raportului dintre funcţiile logic



zică a acestora. Ea este dublată de o deducţie transcenden

lă ce are în vedere expunerea modului în care categoriileraportează în mod a priori la obiecte ale experienţei, cu a

cuvinte cum acele obiecte sunt inconceptibile la nivelul

perienţei în absenţa lor. Astfel, în măsura în care deduc

empirică a unui concept vizează explicarea acestuia sub

pectul originii sale, respectiv al modului în care el este bândit prin experienţă şi reflecţie asupra ei, deducţia tra

cendentală priveşte mai degrabă o chestiune de legitimitarespectiv de măsura în care, în raport cu statutul a priori s

a posteriori al unui concept noi avem dreptul de a-1 utilizamodul în care o facem. Categoriile intelectului, spre deose

re de formele a priori ale intuiţiei reclamă în mod necesaastfel de deducţie transcendentală pentru a-şi proba valab

tatea obiectivă tocmai întrucât, în calitatea de concepte pu

ale intelectului ele nu pot indica la nivelul intuiţiei (a prio

niciun obiect concret pe care să îşi întemeieze valabilitaobiectivă, ele, urmându-1 pe Kant, nu au la nivelul intuiţ

nicio piatră de încercare. In cazul formelor pure ale intuiţ

nu este nevoie de o deducţie transcendentală tocmai întrusimplul fapt că noi avem intuiţii pure a priori (spaţiul şi ti

pul) şi ştiinţe pur intuitive (prin origine) lor corespunzăto

(aritmetica şi geometria) constituie dovadă suficientă a reatăţii şi valabilităţii lor obiective. In absenţa lor noi nu am p

tea avea date fenomene, sub aspectul materiei acestora,

atare pur senzorial: noi am avea concepte despre obiecte

măsura în care acestea ar fi posibile a priori (în mod cor punzător categoriilor) dar nu am avea obiecte, deci nici e

perienţă. Pe fondul faptului de a fi esenţialmente legate



ci noi nu am avea date efectiv obiecte aşa cum le avem date pe când în absenţa categoriilor noi nu am putea înţelege obin lele aşa cum le înţelegem. Fenomenele sunt inconceptibil

ni absenţa categoriilor nu ca prezenţă concretă ci ca înţelegere şi determinare logică. Dacă nu am avea, spre exemplu, categoria cauzalităţii noi am continua să vedem fenomenul c

atare sub aspectul materiei sale, deci ca succesiune efectivă a

două evenimente, însă nu l-am mai putea înţelege în sensunecesităţii şi universalităţii, anume drept cauzalitate.

Insă, cel puţin în viziunea tipică lui Kant, necesitatea şuniversalitatea se constituie ca mărci esenţialmente definito

rii pentru ştiinţă. Ca atare categoriile constituie, în primul ş

în primul rând, acele elemente care salvează posibilitatea cunoaşterii ca ştiinţă. In acest sens ele sunt înscrise într-o ordine de factură axiologic-epistemologică iar nu pur epistemică

Fără categoriile intelectului obiectele nu s-ar mai preta la a f

gândite în anumite moduri, chiar dacă pur senzorial ele ar lla fel. Aceasta le face oarecum pasibile de o demonstrare pura priori a valabilităţii lor obiective iar nu de o indicare osten

sivă a acesteia.

Revenind, avem date, pe de o parte, categoriile intelectului ca mobiluri logice ale ordonării fenomenului, pe de

alta sinoptica diversului de factură intuitiv-sensibilă ce furnizează materia acestuia. însă, pentru a intra în procesareaefectivă a intelectului acest divers intuitiv-sensibil trebuie

să ajungă să se înscrie în această antemenţionată sinopticăel trebuie oarecum iniţial parcurs, aprehendat, chestiune care nu stă în puterile proprii intuiţiei. Această din urmă func

ţie revine imaginaţiei o facultate hibrid suspendată între



reprezenta în intuiţie un obiect în absenţa lui”150. Aceaîn măsura în care orice intuiţie este de factură sensib

aparţine sensibilităţii, dar, în aceleaşi timp, prin spontan

tatea ei, respectiv prin faptul că poate determina a priori

tuiţia sub aspectul formei în acord cu categoriile, imagina

aparţine intelectului. în această ultimă sa conotaţie, sspunem activă, imaginaţia este cea care face trecerea de

sinteza pur intelectuală pe care categoriile o desfăşoară

perspectiva unui obiect în genere (synthesis intelectualis)sinteza desfăşurată asupra unui conţinut intuitiv sens

concret {sinteza figurată- synthesis speciosa). în această litate, Kant desemnează imaginaţia ca facultate producti

pentru a o diferenţia de imaginaţia neproductivă care nu

respunde atât unei funcţii de generare originară a priorobiectelor la nivelul intuiţiei în acord cu regulile catego

lor cât celei de reamintire, de readucere a lor ca prezenţe

intuiţie pe fondul unei generări originare.Astfel, intr-un sens general, fenomenul, în calitatea

de dat se revendică, până acum de la trei facultăţi: intusensibilă ca sursă a materiei sale, imaginaţia căreia îi rev

sinteza figurată prin intermediul căreia este furnizată o letură acestui divers sensibil (altfel în sine eterogen), intel

tul, care în baza unei sinteze specifice aduce la unita

conceptului acest întreg divers intuitiv sensibil. Pe de a parte, în măsura în care este lăsat aşa, putem constata

acestui întreg angrenaj sistemic îi lipseşte o miză, un se

se impune astfel aici necesitatea unui soi de punct de fual acestei serii ierarhizate de sinteze care să se constit

totodată ca mediu de distilare al acestui produs compo



indicat de însăşi structura ierarhiei sensibilitate-intuiţie a priori-imaginaţie-intelect- toate aceste elemente sunt ordo

nate întru ceva. în acest context putem constata că întreaga

acţiune sintetică a imaginaţiei şi intelectului vizează aduceiea diversului sensibil la unitatea conceptului ce revine categoriilor care sunt subordonate, sub acest aspect, funcţiilo

generice ale unităţii caracteristice gândirii raţionale în genere Insă acestea, după cum rezultă şi din nume, sunt numalîtncţii ale unităţii, ca atare tributare la rândul lor unui ace

luiaşi principiu al unităţii căruia şi toate celelalte elementelor subsumate sunt tributare. Ca atare principiul unităţii tre buie căutat undeva mai adânc, în acel ceva care conţine însăşi posibilitatea intelectului şi a gândirii în genere. Putem

remarca aici faptul că, raportându-ne la sensul generic-csenţial al conceptului de reprezentare, indistinct faţă de

conţinutul sau natura particulară a acesteia, cu alte cuvinte

de calitatea specifică de reprezentare a ceva, vom regăsi însubiacent un acelaşi nucleu de identitate fomală, din care

rezultă în mod corespunzător o condiţie generică pentru caun anumit conţinut să fie catalogat ca reprezentare, anume

faptul de a aparţine cuiva, unui aşa numit subiect în clementul ideal al căruia ea să se poată articula. Pe scurt, în

sens transcendental, posibilitatea oricărei reprezentări în calitatea sa de reprezentare a ceva se articulează de fiecare

dată pe fondul calităţii sale primare de reprezentare a cuivaCa atare, urmându-1 pe Kant, formula eu gândesc trebuie săînsoţească toate reprezentările mele căci altfel nu ar maiavea în ce să se reprezinte respectivul reprezentat.



un loc într-o conştiinţă generală, pentru că altfel ele nu miaparţine în întregime.”151

Cu alte cuvinte în mod prim esenţială calităţii de prezentare este respectarea condiţiei generice sub care n

mai se poate lua notă la nivelul unei unice conştiinţe de re

pectivul conţinut iar, pe de altă parte, de orice conţinut poate lua notă la nivelul conştiinţei numai în măsura în ca

este pus în relaţie cu o serie de alte conţinuturi: faptul de

se lua notă în mod specific de orice eveniment sau fapt p

ticular depinde de posibilitatea experienţei în ansamblu ca

este la rândul ei tributară posibilităţii conştiinţei în gener Numai ca fiind integrat într-o ţesătură coerentă de even

mente, intuiţii şi concepte un obiect particular poate fi pe

ceput. Ca atare orice eveniment particular trebuie asumunei ordini necesare şi universale tocmai întrucât acest

sunt marca acelei coerenţe generice cu sine a experienţei

ansamblu ce rezultă din identitatea şi unitatea transcendetală cu sine a conştiinţei în genere. în măsura în care uconţinut intuitiv nu ar fi integrabil într-o atare ordine nec

sară şi universală el ar încălca acea identitate cu sine su

care numai este conceptibilă conştiinţa iar el nu ar mai p

tea constitui o experienţă întrucât, în asemenea condiţii, nu ar avea a cui experienţă să fie. Cam aceasta ar fi esen

argumentului lui Kant referitor la dependenţa oricărui f

nomen, în calitatea sa de reprezentare, de reprezentar primă, în sens transcendental, a unui ego. Măsura în care

poate vorbi despre o dependenţă echivalentă dar de se

contrar, anume a ego cogito-ului de fenomen sub aspecttranscendentalităţii sale, respectiv a posibilităţii sale de



Revenind, acest nucleu ideal de identitate reflexivaliat în subiacentul oricărei reprezentări la care am apel

pană acum sub denumirea de ego cogito poartă în limbaju

lui Kant numele de apercepţie originar sintetică. Ca atarreprezentarea ego cogito se constituie ca un vehicul al con

ştiinţei, ca un nucleu prestator de identitate sub acţiunea cruia orice poate constitui un eventual obiect al conştientiză

i ii este integrat unei unice şi de fiecare dată aceleiaşi con

ştiinţe ' căpătând prin aceasta şi efectiva calitate de repre

entare. In termenii lui Kant apercepţia originar sinteticdesemnează „acea conştiinţă de sine care producând reprezentarea eu gândesc trebuie să poată însoţi pe toate celelalt

conştiinţe şi care fiind una şi aceeaşi în orice conştiinţă1521nu mai poate fi însoţită de niciuna.”154

Noi putem însoţi cu conştiinţă orice reprezentartocmai întrucât de orice reprezentare se ia notă de fiecardată la nivelul unei aceleiaşi conştiinţe. Pc dc altă parttocmai această universalitate în prezenţă lipseşte acest c

gândesc de orice conţinut specific, dincolo dc pura identitate formală cu sine a conştiinţei. Aşa cum afirmasem şi ante

rior în această ipostază ego cogito-ul constituie doar un vehicul al categoriilor numai sub condiţia căruia acestea po

proceda la sinteza diversului empiric. Prin aceasta intelectudevine pur şi simplu „facultatea de a lega a priori şi de a re

152 Filosofía lui Martin Heidegger asumă şi personalizează într-o manie

ră tipic fenomenologică acest concept în calitate de nucleu de identitat



duce diversul unor reprezentări date la unitatea aperceei.”155

La modul funcţional chestiunea s-ar desfăşura ast

în momentul în care spaţiul şi timpul ne fac disponibildivers a priori asumat, acesta este încă eterogen, disper

fiecare (pseudo-) reprezentare este deocamdată în sine pentru sine, fără nicio legătură cu celelalte (cum cumconstituie reprezentările în consideraţia lui Hume). Ne

tem imagina aceasta vizualizând un spaţiu tridimensiona

care fiecărei poziţii posibile îi corespunde câte un punctacest stadiu fiecare punct este, după cum spuneam, în sşi pentru sine, lipsit de orice raport cu celelalte. Acum, a

unea sintetică a imaginaţiei şi a intelectului vine şi punelegătură diferitele puncte conform anumitor reguli (cate

riile); prin aceasta intuiţiile devin obiecte. O dreaptă s

exemplu poate fi imaginată, după cum ştim, ca o infinide puncte; la nivelul esteticii transcendentale ea asta şi ede fapt, o infinitate eterogenă de puncte în spaţiu. Aperc

ţia pură vine şi pune în legătură aceste puncte eterog

prin intermediul categoriilor generând astfel, sub rapconceptual unitate, sub raport intuitiv obiectul specific

semnat de noi ca dreaptă. Este important de ţinut cont

faptul că în procesul generării acestui obiect pur al intuiţ pe măsură ce dreapta progresează, se trasează, nu este s

cientă conştiinţa exclusivă a legăturii ce prezent se stabi

te între două puncte, ci toate celelalte legături, aşa zis tre

te, trebuie reţinute şi adăugate la legătura actuală. Forţexprimarea, obiectul dreaptă se constituie în intuiţia pură



i aport cu fiecare dintre punctele din intuiţia pură constituve figurii în cauză. Astfel identitatea cu sine a conştiinţei li aduce ca unitate sintetică a liniei.

„Unitatea sintetică a conştiinţei este deci o condiobiectivă a oricărei cunoştinţe, nu numai de care am eu n

voie pentru a cunoaşte un obiect, ci sub care trebuie să storice intuiţie pentru a deveni obiect pentru mine, fiindcă alt mod şi fără această sinteză diversul nu s-ar uni întrconştiinţă.”156

La modul schematic lucrurile ar arăta deci cam aşa:

I Forma (a priori): Apercepţia originar sintetică (utatea transcendentală a conştiinţei) —» Funcţiile unităţii

Categoriile intelectului (sinteza intelectuală) + Imagina(.sinteza figurata) + Intuiţia pură (spaţiul şi timpul)

III Materia (a posteriori): senzaţia

Sub raport funcţional ne putem imagina apercepţ pură ca instanţă maximă a unui sistem ierarhizat care îngl bează la modul sintetic tot ceea ce îi parvine prin interm

diul elementelor (canalelor) subordonate. Nota distinctivă

apercepţiei originar sintetice, cu alte cuvinte acel ceva pcare numai ea îl poate face este conferirea de identitate r

flexivă acestui material compozit, altfel spus înglobarea

unui ego cogito ca marcă a unei unice şi de fiecare daaceleiaşi conştiinţe. Prin aceasta, menţionatul matericompozit capătă sens şi unitate reverberând într-un med



ral apercepţia originar sintetică marchează sensul generic

aparţinerii oricărui material la o anumită conştiinţă în catate de dimensiune esenţialmente definitorie posibilităţii s

le de a se deveni o cunoştinţă. Pe scurt apercepţia delim

tează partea ce revine conştiinţei de la nivelul oricărei c

noştinţe, parte ce o defineşte pe aceasta din urmă la modesenţial, necesar însă nu şi suficient. Aşa cum afirmasem

anterior reprezentarea de ego cogito este, conform lui Kan prezentă, în calitatea sa de vehicul al conştiinţei, la niveloricărei reprezentări, oricărui fapt în mod concret dat co

ştiinţei; însă, pe de altă parte, tocmai această universalitaîn prezenţă se transformă într-o esenţială lipsă de conţinut

acestei reprezentări aparte, ego cogito. Astfel dacă ea es

cea care de fiecare dată vine şi spune că orice reprezentaaparţine conştiinţei, dincolo de aceasta nu ne mai poa

spune nimic despre o reprezentare în mod specific. Ea spu

ne totul despre o reprezentare în genere, nimic despre o r prezentare în particular; în esenţă ţine de formă iar nu d

materie. Conştiinţa survine aici la Kant ca un tip aparte dformă, cunoaşterea, în ciuda relaţiei sale esenţiale şi speci

le cu conştiinţa este legată la fel de mult şi de materie. As

fel, simpla gândire a unui obiect se revendică de la pura psibilitate logică. In termenii lui Kant „eu pot gândi oric

icnvreau” atâta vreme cât conceptul meu este o idee posibil

deci nu mă contrazic pe mine însumi, indiferent dacă p

sau nu susţine şi intuitiv conceptul meu. în privinţa cunoaterii însă se reclamă, la modul necesar şi o susţinere intuit

vă a conceptului în cauză, fíe ostensiv, respectiv prin ind

carea unui obiect al experienţei care să corespundă concep



i .n c conceptul în cauză îl întreţine cu experienţa sensibilăin ansamblul acesteia (ca în cazul conceptelor transcendentale). Aportul apercepţiei originar sintetice, ca pură gândire

de sine, la nivelul oricărui act de cunoaştere în calitatea sade act de conştiinţă poate fi, sintetic desemnat ca inteligenţăiii conotaţia primară a termenului ca reprezentare spontanăa propriei existenţe.

In esenţă, pentru Kant, orice cunoaştere se face cu

conştiinţă dar nu este numai conştiinţă (chestiune care ex primă la modul sintetic atât perspectiva generală a filosofiei

sale speculative cât şi, în particular, raportarea sa la cogito-ul cartezian). Mai explicit, în măsura în care ego-ul îşi pro

pune a se determina pe sine dincolo de simpla reprezentarespontană a propriei existenţe, respectiv a se determina pe

sine nu numai că este ci şi cum este, i.e. a se cunoaşte pe

sine, el trebuie să pună în legătură cu reprezentarea eu

exist/eu gândesc şi un anumit conţinut concret pe care nu îl poate scoate în ultimă instanţă decât din fenomen. La nive

lul simplei reprezentări spontane de sine ca existând ego-ulse găseşte pe sine nu cum este (în sine) nici cum îşi apare ci

numai că este, însă în momentul în care caută a se cunoaşte

pe sine el nu îşi mai este accesibil decât aşa cum îşi apare

(aceasta este şi ceea ce întemeiază în primul rând puritateamai mare raţiunii în domeniul practic faţă de cel speculativ,respectiv în faptul că reprezentarea pură de ego cogito

salvându-se fenomenului, proiectează, la nivelul practic, care nu întreţine un raport necesar cu fenomenul aşa cum se

întâmplă în cunoaştere, o serie de legi al căror temei necesar şi suficient el este- domeniul practic efectiv ignoră fe



cientă ego cogito este, eul cunoscător nu este acelaşi cu eu

cunoscut. Simplul fapt că noi suntem, sub aspect subiectiv

sursa reprezentării spontane a propriei existenţe nu ne privlegiază cu nimic în ordinea obiectelor cunoaşterii la nivelu

căreia, la fel ca în cazul oricărui alt lucru, nu ne suntem accesibili decât aşa cum apărem. Pe scurt, nu ne putem cunoaşte ca ego cogito ci doar reprezenta ca atare.

Partea tehnică a chestiunii este destul de evidentă

pentru a cunoaşte ceva se cere ca acel ceva să fie determin prin acţiunea unei categorii. însă categoriile, pentru a pute

fi aplicate reclamă un conţinut concret intuitiv. însă egcogito ca manifestare primă şi spontană a apercepţiei orig

nar sintetice este anterior, în ordinea aprioricităţii, categori

lor iar, ca atare, nu poate oferi prin sine însuşi niciun conţnut intuitiv. Ca atare în cazul lui ego cogito categoriile n

au asupra a ce să fíe aplicate. Noi nu putem stabili un rapo

epistemic cu noi înşine în calitate de ego cogito, sau, altfespus, ne suntem accesibili ca obiecte ale cunoaşterii numaca fenomen iar nu cum suntem în sine.

„Ceea ce trebuie să presupun pentru a cunoaşte în ge

nere un obiect, nu pot cunoaşte ca obiect, eul determinan

(gândirea) este distinct de eul determinabil (subiectul gând J CQ

tor) aşa cum e distinctă cunoaşterea de obiect.”

Dacă ar fi posibilă o cunoaştere a modului cum sunde aceeaşi natură cu gândirea spontană a faptului că sun

aceasta ar însemna ca noi să deţinem un intelect capabil d

intuiţii. Din această ultimă chestiune a rezultat până la urmşi miza alăturării lui Descartes, Kant şi Husserl ce a prileju

discuţia de faţă. Astfel Descartes, în maniera tipică raţiona



virtutea unei idei de cunoaştere pur conceptuale, indepedente de sensibilitate, a cărei înseşi finalitate viza acceder(prin intermediul lui Dumnezeu) la o lume de dincolo d

sensibil (esenţialmente circumscris aparenţei ca falsitatereducând deci cunoaşterea la exclusiva sa valenţă de conşm(ă. Relativ la acest punct se articulează şi replica lui Ka

faţă de Descartes în care se recunoaşte, pe de o parte, valeţa esenţială a oricărei cunoaşteri ca act de conştiinţă, a orcărci cunoştinţe ca act de gândire, subliniindu-se însă că, p

de altă parte, cunoaşterea reclamă la un mod la fel de denitoriu raportarea oricărui concept din conştiinţă surven(ca marcă a identităţii sale cu sine) la intuiţie; altfel spu

Kant pune în vedere faptul că circumscrisă exclusiv eg

cogito-ului şi conceptelor pure în mod prim rezultate dacesta, (pseudo-)cunoaşterea nu este capabilă să afirme n

mic mai mult decât simpla identitate cu sine a conştiinţ

tradusă la nivelul oricărei judecăţi de aici posibile ca o sim plă reiterare a principiului non-contradicţiei. Ego eogito-use află, în calitate de conştiinţă, în spatele oricărei cunoşti

ţe posibile însă el nu devine prin aceasta o cunoştinţă doar un vestibul al acestora. Husserl, după cum vom vede

ceva mai târziu, conştient de percutanţa acestei critici v

căuta să reformuleze cartezianismul de aşa natură încât să ocolească păstrând însă cât de mult posibil de la nivelu

acestuia, în particular ego cogito-ul ca moment de cunoaşt

re (nu doar de conştiinţă). Astfel, conştient de eşecul căruîi este destinat o teză ce susţine o cunoaştere pur intelectulă, independentă de intuiţie, va urma, în sensul salvării ide

de ego cogito ca moment de cunoaştere ideea unui intele



(ca natură a conştiinţei) şi cel de intuiţie eidetică/intuiţiesenţei159 (Wesenschau). Această trecere de la ideea u

cunoaşteri pur intelectuale, respectiv tară intuiţii (Descarla ideea unui intelect capabil de intuiţii (Husserl) este ma

unui aceluiaşi spirit ce viza salvarea autonomiei lui ecogito ca moment de cunoaştere pură ce se articulează

cazul lui Husserl) în virtutea unei deschideri pe care o ofKant în poziţia sa de ansamblu, mai bine spus pe o specu

re a unei idei specific kantiene (poate în mod prea exageîngroşată de Kant, deşi demn de înţeles în contextul epo

respectiv a faptului că gândirea cu tot ceea ce implică ea

puritatea sa a priori (apercepţia originară, funcţiile unităcategoriile) şi intuiţia se reclamă în mod esenţial şi recip

întru cunoaştere (şi poate chiar şi întru conştiinţă, lucru

rămâne demn de lămurit ceva mai încolo). Aceasta vreaînsemne că în însuşi nucleul generic prim şi esenţial

identitate al lui ego cogito se află înscris un anumit se

transcendental de transcendenţă (căruia posibilitatea noaşterii îi este esenţialmente tributară) precum şi impullui corespunzător a cărui urmare aduce în mod inevitabil

ţiunea şi intelectul pe terenul intuiţiei; o aceeaşi tendi

spontană către conceptualizare (cel puţin sub condiţia

noaşterii) se constituie şi dinspre intuiţie către intelect şi

ţiune. Insă prin sublinierea acestei tensiuni esenţiale de porturi între intelect şi intuiţie nu se doreşte să spună, pe

altă parte, că aceste două facultăţi sunt indistincte, lucru

privinţa căruia Kant avertizează în mod explicit. Un simtom al acestei exagerări întru indistincţie pe care o faHusserl este spre exemplu faptul că el nu mai găseşte nici

rol pentru conceptul de lucru în sine în raport cu fenomen



i chiar în ansamblul mai general al problematicii conştţei, ncdându-şi seama, pe de altă parte, că retezând rapo

esenţial cu lucrul în sine, el suspendă fenomenului calita

a de reprezentare care îi este esenţialmente definitorie. im anumit sens, dacă permiteţi o exprimare mai frustă, Hsciî îşi taie singur craca de sub picioare în măsura în cfaptul că fenomenul presupune în mod esenţial raportul

lucrul în sine este de altfel o instanţiere a aceluiaşi stranscendental de transcendenţă prin care ego cogito-ul

clama în mod inerent o facultate a intuiţiei care şi făcusela bun început posibilă această apropiere exagerată între le două facultăţi care l-a condus pe Husserl la ideea ind

l i ncţiei celor două, adică a unui intelect capabil de intuiRiscăm însă să intrăm pe un făgaş al discuţiei căruia nu

am adus deocamdată suficientă susţinere textuală.

Cam aceasta am avut de spus despre Cartea conc

telor. Dacă veţi găsi în cele ce urmează că discuţia inîntr-o pasă ceva mai grăbită, aceasta se datorează faptu

că cea de-a doua carte a Analiticii, respectiv cea a principlor, este de un interes secundar în raport cu discuţia noast

în măsura în care în interesul prim al acesteia nu intră a

explicarea posibilităţii experienţei din prisma lui Kant poziţia sa faţă de ego cogito şi de lucrurile aflate în nemlocirea sa. Ne-am limitat astfel, în privinţa acestei părţ

Analiticii la a oferi suportul conceptual elementar de natusă înlesnească înţelegerea ulterioară a discuţiei. într-un segeneral trebuie menţionat faptul că această secţiune a Cr



înţelege facultatea de a subsuma regulilor , i.e. de a disc

ne dacă ceva anume stă sau nu sub o regulă dată. Acea

diferenţă face ca judecata, spre deosebire de intelect, să

imperfecţi bilă, aceasta neînsemnând că ea ar fi perfectădoar că odată dată , în cazul cuiva, ea aşa rămâne, nu m

poate fi îmbunătăţită. Parafrazându-1 pe filosof judec poate fi numai exercitată, intelectul poate fi şi educat. D

fectuozitatea relativ la intelect se traduce ca ignoranţă,

când relativ la judecată, ca prostie: regulile pot fi predaaplicarea lor nu. Ca atare doctrina transcendentală a jude

ţii are în vedere regulile de folosire obiectivă a categoriili.e. de aplicare empirică a lor. Sub acest aspect ea impldouă secţiuni:

- schematismul intelectului pur care are vedere condiţia intuitivă care adaptează şi restrâncategoriile la folosirea lor empirică;

- principiile intelectului pur ca judecăţi prderivate din categorii care sub menţionata restricfac posibilă, în mod a priori, empiria (deci ca pr

cipii ale judecăţilor sintetice a priori);

Relativ la cea dintâi secţiune, forma concretă pe c

şi-o asumă această condiţie adaptivă şi restrictivă a cateriilor la intuiţia sensibilă este aşa numita schemă. în înţe

gerea statutului său în ansamblul posibilităţii experientrebuie să luăm notă de una dintre principalele concluzii esteticii transcendentale respectiv de faptul că forma gerică a intuiţiei relativ la fenomen este timpul. Ca atare or

fenomen atât al simţului intern cât şi al simţului extern e



mlalca categorie - fenomen, respectiv că ea surprinde i cea ce este definitoriu pentru obiectele empirice intrate

.uhordinea ei. Aceasta în baza simplului fapt că orice

prezentare trebuie să pornească, sub aspectul materiei, dediversul sensibil ce parvine prin intermediul simţului intea cărui formă pură o constituie timpul. Ca atare determin

rea transcendentală de timp restricţionează categoria la

losirea ei empirică, prin aceasta însă asigurându-i totodaobiectivitatea.

Un al doilea lucru pe care trebuie să îl avem în vede

m înţelegerea statutului epistemic al schemelor este fapcă acea sinteză care aduce categoriile în contact direct

materialul intuitiv sensibil, altfel spus care face posibacea sinoptică a diversului intuiţiei care intră în procesarcategoriilor este cea figurată care ţine de imaginaţie. Acea

ta este la rândul ei, după cum sublimasem în discuţia noa

tră anterioară, o facultate hibrid ţinând, pe de o parte sensibilitate, prin faptul că în aplicare este întotdeauna oentată către intuiţii (orice intuiţie fiind în cazul nostru

factură sensibilă), pe de alta de intelect, în măsura în ca

determină în mod spontan intuiţia în acord cu categoriilSub acest aspect al statutului hibrid, schemele corespun

imaginaţiei. Trecem astfel de la sensul generic al conceptlui de schemă, i.e. de condiţie formală a sensibilităţii su

care e restrâns conceptul pur al intelectului în aplicarea sa fenomene, la o definiţie ceva mai specifică, respectiv c

„reprezentare despre un procedeu general al imaginaţiei da procura unui concept imaginea lui”160. Astfel, în mod sp

cific imaginaţia nu mai vizează aici generarea de imagini



cât categoriile sunt prin natura lor mult prea generale pentr

a li se putea oferi o imagine de factură intuitiv sensibilă cre să le corespundă în mod complet şi specific la nivelu

experienţei, să le epuizeze. Ca atare imaginaţia nu mai v

zează aici sinteza unei intuiţii particulare ci numai unitate

în determinarea sensibilităţii. Diferenţa este următoareilustrează Kant: dacă înşir cinci puncte unul după altul am

imagine a lui cinci, dar când gândesc numărul 5 eu am de

face mai degrabă cu reprezentarea unei metode generale da reda o imagine decât cu imaginea însăşi. Ca atare, conclu

zia care în mod remarcabil se impune la finalul acestei prme secţiuni a Doctrinei transcendentale a judecăţii este c

la baza tuturor conceptelor noastre empirice nu stau nici c

tegoriile însele, nici imagini efective ale obiectelor lor crespunzătoare ci astfel de scheme. Categoriile, deşi prin n

tura lor mult mai generale, trebuie restrânse în folosirea lo

empirică, iar cum, pe de altă parte, o altă folosire (eventuuna transcendentală) noi nu le putem da, ele ajung să fie

mod ipotetic (însă necesar sub condiţia experienţei nouă a

cesibile) restrânse în utilizare.Secţiunea dedicată Principiilor pure ale intelectul

are în vedere acele judecăţi în mod prim derivate din cat

gorii care, sub restricţia schemelor, ajung să asigure categriilor o folosire empirică, deci obiectivitate.

Acestea se înscriu în patru clase:I

I Axiome ale intuiţiei.La modul rezumativ axiomele intuiţiei referă



parte la întreg. în esenţă toate fenomenele sunt intuite cagregate, respectiv ca multitudini de părţi date anterior.

II Anticipaţii ale percepţiei.Termenul desemnează orice cunoaştere în care po

determina a priori ceea ce aparţine percepţiei. Pe scurt, î

timp ce axiomele intuiţiei se adresau formei a priori a esteticii fenomenului, anticipaţiile reglementează asimilare

materiei realului, a senzaţiei la nivelul fenomenului. Astfe

anticipaţiile se adresează fenomenului în calitate de percep ţie, de conştiinţă empirică, i.e. de conştiinţă în care se gă

seşte întotdeauna senzaţie.Principiul anticipaţiilor este următorul: „în toate fe

nomenele realul, care face obiectul senzaţiei are mărime in

tensivă, adică un grad.”161

Aceste prime două clase de principii funcţionează lmodul constitutiv în raport cu fenomenele, respectiv reglementează survenirea lor sub aspectul structurii interne. Asfel, în sens constitutiv, fenomenul survine ca produs al intersecţiei a două dimensiuni de sinteză, una de factură ex

tensivă, ce vizează aprehendarea cantitativă a diversulu

respectiv parcurgerea tuturor locaşurilor formale de la nivelul intuiţiei pure relevante, cealaltă de factură calitativă, vzând asimilarea materiei fenomenului căreia îi revine la n

velul fiecăruia dintre aceste locaşuri formale un grad diferAstfel, spre exemplu, noi avem capacitatea de a sesiza căsub aspectul greutăţii, între zece obiecte cu masa de câte u

kilogram şi un obiect cu masa de zece kilograme există



III Analogii ale experienţei.Spre deosebire de primele două clase de princip

analogiile experienţei (ca şi postulatele gândirii empiri

funcţionează la modul regulativ în raport cu fenomene

respectiv le ordonează sub aspectul existenţei înseşi (indirent de natura internă) în raport reciproc şi sub condiţia u

tăţii transcendentale a experienţei. Cum constatasem de afel şi în discuţia privitoare la Cartea conceptelor, experi

ţa, în calitate de marcă a unităţii transcendentale a conştiţei se adresează percepţiilor în ansamblu, însă nu este ea

săşi percepţie ci desemnează unitatea sintetică a diversu percepţiilor într-o conştiinţă. în acest context experienţa

poate fi posibilă decât prin reprezentarea unei legături ne

sare a percepţiilor sub raportul existenţei lor. De aici, pr

cipiul analogiilor experienţei: „Toate fenomenele sunt

puse a priori în ceea ce priveşte existenţa lor, unor reg

care determină raportul dintre ele într-un timp.”162în mod corespunzător celor trei moduri conceptib

de determinare a raportului de timp analogiile, în număr

trei, reglementează permanenţa, succesiunea şi simultantatea.

Prima analogie: „Substanţa persistă în orice schimb

re a fenomenelor şi cuantumul ei în natură nici nu creşnici nu scade.”163 Parafrazându-1 pe Kant, toate fenomen

conţin ceva permanent considerat ca obiectul însuşi şi ceschimbător, considerat ca o simplă determinare a obiectul

i.e. un mod de existenţă al său. Aici survine o remarcab

idee kantiană care ne obligă, deşi iniţial ne asumasem s

cina de a grăbi aici discuţia la detaliu Se spune: Naşter



,i dispariţia nu sunt schimbări a ceea ce se naşte sau dispre”16'1. Ca atare, tot ceea ce se schimbă este permanent

numai starea, modul lui se schimbă. Invers, variabilul însu

nu se poate schimba ci el se poate doar naşte, respecm u ri - unele determinări încetează şi altele încep. Cu acuvinte pentru a se afirma despre ceva că se schimbă treb

ie ca acest ceva să fie în stare să suporte schimbarea, anumsă Ircacă prin ea şi să rămână totuşi acelaşi lurcru, altfel

nu s-ar schimba ci ar fi cu totul alt lucru, ar fi mai degra s u p l i n i t ,164165 Având dat, spre exemplu un cub verde pe care

vopsesc apoi în roşu, nu spun despre verde că s-a schimbîn roşu ci despre cub că şi-a schimbat culoarea, verdele pşi simplu a încetat.

în mod analog avem nevoie de un substrat permanen

invariabil în fenomen pentru a putea sesiza schimbareAcest ceva este, conform acestei analogii, exact ceea

numim substanţă. Ca atare substanţele (în fenomen) susubstraturile tuturor determinărilor de timp.

A doua analogie reduce efectiv toate posibilităţile succesiune în timp la legea cauzalităţii: „Toate schimbărau loc după legea legăturii dintre cauză şi efect.”166

Analogia a treia reglementează raportul reciproc

fenomenelor în timp sub aspectul simultaneităţii. în segeneric aceasta desemnează raportul între două lucruri care percepţia unuia poate urma percepţiei celuilalt şi rec

proc în intuiţia empirică.

Principiul simultaneităţii este: „Toate substanţele î

trucât pot fi percepute în spaţiu ca simultane sunt într-o a



ţiune reciprocă.” sau, după cum se exprimă în Ediţi

„Toate substanţele, întrucât sunt simultane, stau într-o conitate universală (adică într-o acţiune reciprocă)." 167

Altfel spus, într-un sens general, nu se poate conchasupra raportului temporal între două evenimente decâ

măsura în care există o influenţă mediată sau imediată îele. Aceasta întemeiază conceptul de Natură ca non plus

tra al experienţei empirice posibile în calitate exclusivă

comunitate de influenţe (Gemeinschaft ) guvernată de urtoarele restricţii:

a) In mundo non datur casus ni

nu se întâmplă în Natură printr-un haz

orb;

b) In mundo non datur fatum nnecesitate în Natură nu este oarbă ci cononată, prin urmare inteligibilă;

c) In mundo non datur saltus pcipiul continuităţii: nu există în seria evmentelor (schimbărilor) niciun salt;

d) In mundo non datur hiatus

există în ansamblul tuturor intuiţiilor emp

ce posibile vreo lacună sau hiatus între d

fenomene, altfel spus vidul, deşi conceptnu poate fi obiect al experienţei empirice

sibile.

IV Postulatele gândirii în genere fac posibi

rea modală a unui obiect copceptibil la ansamblul exper

ţei posibile Ca atare acestea sunt în număr de trei:



1) Posibil - ceea ce se acordă cil condiţii

formale ale experienţei atât sub raportul intuiţiei cşi al conceptelor.

2) Real- ceea ce se acordă cu condiţiile matriale ale expeienţei, anume cu senzaţia.

3) Necesar- ceea ce este determinat ca fiind î

acord cu realul după condiţiile universale ale exprienţei.

Acestea constituie, la modul rezumativ seriile de sin

Icze succesive, subsumate categoriilor, care le aduc pe acetea din urmă în intimitatea aici şi acumului, furnizând c

atare formelor abstracte ale intelectului şi intuiţiei o matericoncret empirică. După cum am afirmat şi anterior am pre

ferat, sub acest aspect, i.e. al aşa numitei Cărţi a principi

lor din Analitica transcendentală, a nu intra în detalii întru

cât aceasta ar interesa mai degrabă o teorie a posibilităţexperienţei, specificul discuţiei noastre referitoare la eg

cogito şi la chestiunile aflate în imediata lui nemijlocit

îndreptându-ne către alte fagaşuri. în vederea înscrieracestui aspect în ansamblul problematicii anunţate să ne re

amintim că, relativ la chestiunea relaţiei dintre conştiinţă ş

cunoaştere (şi a naturii lui ego cogito în contextul acesteiaam încercat identificarea traseului şi urmarea acelei amplmişcări teoretice ce a prilejuit cunoaşterii întâlnirea propri

lor standarde generic esenţiale legate de apodicticitat(originate pe terenul dimensiunii definitorii a cunoaşterii c

fapt de conştiinţă) în condiţiile asumării ca o evidenţă



dintre aparenţă şi apariţie, respectiv de resemnificarea p

zitivă a acestei aparente limitări epistemice căreia îi suntem

esenţialmente circumscrişi. Un aspect reclamat de aceas

chestiune îl constituie oferirea unui punct solid şi nemişc

după cum se exprima Descartes, respectiv a unui momede tangenţă nemijlocită , sub semnul conştiinţei, a ceea c

tradiţia numeşte subiect, respectiv obiect. în acest sens, remarcă la modul rezumativ că această amplă mişcare r

clama, pe latura noetică, o scoatere a conştiinţei de sub rvendicarea exclusivă a subiectului, pe latura noematică

aducere a lumii în intimitatea conştiinţei (prin scoaterea iveală a unui sens transcendental de lume inerent conştiinţînseşi), în termenii lui Husserl formulat, circumscrierea lu

mii şi a obiectelor ei incluse calităţii generic definitorii d

aJipentru. Replica sintetică a modernităţii teoretice faţă daceastă întreagă problematică a constituit-o conceptul d

fenomen. Fenomenul, în calitatea sa de mod generic de artare a lucrurilor se plasează într-o relaţie esenţială de tens

une cu constituţia generică a subiectivităţii percepătoar

respectiv a ego cogito-ului de aşa natură încât o considerar

aparte a oricăreia dintre ele ar prejudicia înţelegerea. Pe cle de consecinţă, în ansamblul acestei ample mişcări am

identificat patru puncte nodale:

- de Husserl numita întoarcere a sinelui as

pra sieşi (Selbstbesinnung) pe care am avut-o în v

dere sub formula de ego cogito în calitate de marc

a subiectivităţii generice (intrată în explicitul pro blematizării filosofice odată cu Descartes);

- internalizarea transcendentală a spaţiulu



- regândirea în consecinţă a părţii intelectuluişi raţiunii în statutul lor a priori: resemnifîcarea di

mensiunii conceptuale de aşa natură încât să recla

me în mod inerent sub condiţia cunoaşterii -şi poatechiar şi a conştiinţei- contactul cu intuiţia, cu spaţiul

şi timpul, cu lumea. Sub acest din urmă aspect amavut, până în momentul de faţă în vedere: categoriile

în calitate de anticipaţii pur conceptuale ale experienţei posibile; schemele în calitate de condiţii ale in

tuiţiei ce restricţionează şi adaptează categoriile lafolosirea lor empirică; principiile pure ale intelectu

lui în calitate de judecăţi prim derivate din categoriicare, sub condiţia schemelor, prilejuiesc intelectuluişi raţiunii contactul cu materia fenomenului;

- conceptul de intenţionalitate ca marcă a

nemijlocirii raportului dintre fenomen şi ego (în ma

teria căruia nu ne permitem încă a intra dat fiind că

deocamdată nu există suficientă susţinere textuală adiscuţiei);

Pentru a da seama de o finalitate provizorie a discuţiei de până acum vom sintetiza, în cele ce urmează, o

perspectivă asupra naturii fenomenului sub aspectul di

ferenţei sale faţă de aşa numita aparenţă.



4 - D ig resiu n e: fe n o m e n ş i a p a re n ţă . R a p o rcu luc ru l în s in e.

Am preferat iniţierea acestei lămuriri într-o manmai frustă. Esenţa a ceea ce am de spus aici este că în mcontrar părerii îndeobşte vehiculate, dinamica relaţiei femen/lucru în sine nu este în niciun caz analogă celei din zul mai vechii distincţii aparenţă/realitate. în Critica ra

nii pure Kant afirmă la un moment dat că aparenţa ţine

judecată, pe când fenomenul ţine de intuiţie. De detaldoctrinare legate de această chestiune ne vom ocupa un

mai târziu; pentru moment este suficientă sesizarea difer

ţei esenţiale dintre cele două cupluri conceptuale, lucru

care am crezut cel mai pertinent a-1 aduce la îndeplinire baza unui exemplu: să presupunem că eu spun unui inte

culor că persoana X doar pare slaba în respectivele haidar că ea în realitate nu este. Interlocutorul meu va sesaici sensul a ceea ce eu vreau să spun şi va decide, după

să mă creadă sau nu. înţelegerea de către el a ceea ce

spus are la bază, printre altele, faptul că el are la îndem

posibilitatea de a-şi da seama cum stau lucrurile în realit

în speţă el poate înţelege acest lucim ca aparenţă întrucât poate imagina un context potenţial în care ar vedea c

stau lucrurile de fapt, să spunem ar vedea persoana resp

tivă în alte haine sau tară, dându-şi astfel seama că ea nu

te de fapt slabă ci că ea doar pare astfel în aceste haine

acest caz avem de-a face cu o aparenţă tocmai întruavem la îndemână diferite contexte în care ne putem



Im că fenomenul este produsul necesar al facultăţii noasde reprezentare, al intuiţiei într-un limbaj mai specific, fel încât a încerca să-ti reprezinţi lucruri din afara fenom

nului, înseamnă a încerca să-ţi reprezinţi lucruri din af putinţei tale de a reprezenta lucruri ceea ce este evid

contradictoriu. Astfel, dacă e să vorbim despre fenomen

despre o aparenţă atunci el este o aparenţă invariabilă aspectul conţinutului, universal împărtăşită de către t

oamenii ca subiecţi cunoscători (având în vedere că ea e

produsul însuşi aparatului nostru de cunoaştere) şi lipsităorice context potenţial de a ne da seama cum stau lucrurîn realitate (aici în sine) - cum spuneam anterior, aceasta

din motive tehnice ci principiale, noi nu ne putem imag

respectivele contexte întrucât a-ţi imagina lucruri în sine

seamnă a avea reprezentări despre ele, cu alte cuvinteavea reprezentări despre ceva plasat prin însăşi definiţia

în afara reprezentabilităţii, implicit a reprezentării tale.

Să spunem acum că eu i-aş zice interlocutorului m

că persoana X chiar dacă în hainele acelea şi în oricare alle, ba chiar în orice ipostază imaginabilă a ei pare slaba în realitate e grasă. Afirmaţia mea ar acoperi o plaja foa

largă de catalogări, de la pur şi simplu ciudată la dovadă

veritabilă nebunie. Cel mai favorabil răspuns care mi-ar ptea fi dat de un interlocutor normal este ca în măsura în ca

persoana respectivă posedă o calitate într-atât de ocultăde inaccesibilă oricărui potenţial privitor atunci ea este

un cu totul alt ordin, nu are nimic de-a face cu faptul de agras, respectiv slab.



nimie din prisma unei alteia, respectiv celei dintre apar

şi falsitate, deci a discuta despre fenomen ca despre falsi

Cum sper că s-a înţeles însă, fenomenul nu are nimic face cu aparenţa în acest sens negativ al ei, ca falsitat

nu vine să ne spună decât un lucru de foarte mare bun scă nu putem avea contact cu lucrurile în afara capacitănoastre generice de a avea contact cu ele. Cât despre f

tate tot ce se poate spune este că ea e doar un mod de a

fenomenului, laolaltă cu altele, inclusiv cu adevărul.Concluzia care s-ar impune ar fi că diferenţa d

aparenţă şi fenomen se acoperă cu cea dintre caracteristvariabile şi cele invariabile ale percepţiilor noastre relati

obiecte ale experienţei. „Noi nu cunoaştem decât mo

propriu nouă de a le percepe care nu aparţine necesar or

rei fiinţe, deşi aparţine fiecărui om.”168 Ca atare, în mă

în care reprezentarea ego cogito stă pentru calitatea noa

generică de subiectivitate conştientă, lui trebuie să îi co

pundă un mod generic de arătare a lucrurilor- acesta

tocmai fenomenul. Jocul dintre aparenţă şi esenţă se po pe terenul fenomenului, începe cu el iar nu se sfârşeşte

aşa cum se înţelege de multe ori în mod eronat. Conform

Kant, lege este acea regulă care aparţine în mod necesa

universal, deci esenţial constituirii pentru noi a unui anu

obiect; aceasta este şi ceea ce îi întemeiază obiectivitaIn contradistincţie cu aceasta putem lua ceea ce ni se sp

tot în Critica raţiunii pure despre aparenţă, respectiv

aceasta se reduce, în ultimă instanţă, la a lua condiţia biectivă a modului în care un obiect ne survine, ne este

ca fiind cunoaştere obiectivă a sa. Aceasta ar însemna



...... liiilc că toate cuburile sunt roşii sau, mai bine spus, că'tisul ar li cumva constitutiv formei cubice. Filosofía trans-•rndcnlală de factură raţionalistă, aici incluzându-i atât pe

I ani cât şi pe Husserl, ar susţine aici că eu, în calitatea meaexclusivă de inteligenţă, ar trebui să pot face această dife-icnţa Indiferent de cât de multe cuburi roşii am văzut la vi

aţa mea eu ar trebui ca la modul spontan să pot face dife-

icuţa dintre forma unui obiect şi culoarea acestuia, respectiv•csi/,a faptul că cea din urmă nu poate avea nido influenţă

asupra celei dintâi. Cum spuneam, abilitatea de a faceaceastă distincţie ne revine în mod spontan în virtutea la felde spontanei capacităţi de reprezentare a propriei existenţe,

i c a inteligenţei şi a faptului că aceasta se plasează într-uni aport a priori cu intuiţia, sub aspectul formei- noi avem

cumva înnăscută sesizarea diferenţei dintre formă şi culoare

iii măsura în care ea se pliază pe distincţia dintre intuiţia a priori şi sensibilitatea a posteriori, respectiv a faptului că

sus numita inteligenţă întreţine un raport a priori, nemijlocitcu cea dintâi, a posteriori, mijlocit cu cea din urmă. Dovadă

pentru aceasta stă însuşi faptul că suntem capabili a recu

noaşte un obiect chiar şi atunci când prezintă o proprietatenemaiîntâlnită sau se plasează într-o ipostază perceptivă

aparte.Atât fenomenul cât şi aparenţa se revendică de la su

biectivitate; diferenţa esenţială însă o face tipul de subiectivitate de la care ele se revendică: o subiectivitate individua

lă, empirică (de factura cele teoretizate, spre exemplu, de

Hume), pe de o parte, o subiectivitate generică stând sub



ta ţine de deprindere ne arată că ea nu are nimic de-a cu aprioricul, ca domeniu exclusiv al spontanului.

Tipul de subiectivitate reclamat de către fenomen plică, sub aspect teoretic-doctrinar, o construcţie- din ac

tă perspectivă putem judeca, într-un sens general, o b parte din filosofía transcendentală a modernităţii ca rezu

mai mult sau mai puţin voit, al unei sforţări repetate de

terminare a acelui tip de subiectivitate (mai mult sau

puţin generică) apte să suporte cel mai bine fenomenul.Revenind, după cum afirmasem mai devreme, pe

Kant, diferenţa dintre fenomen şi aparenţă se traductermenii deosebirii dintre aspectele de variabilitate şi

de invariabilitate ale percepţiilor noastre faţă de fenom

O anumită (pseudo-) spontaneitate rezultată din fire

contactului cu aceste invarianţe la nivel empiric, laolalto oarecare predilecţie naturală către minimul efort, ne

termină a apela la nivelul fenomenului, într-o formueliptică, vis a a vis de acele aspecte de invarianţă ale uanumit obiect, ca lucru în sine, opunându-1 unui mod

tingent, aparent al său. Această determinare empirică a

zisului lucru în sine este însă pur pragmatică, ea rezultă

raţiuni de conciziune şi eventual uşurinţă în gândire şi

primare însă nu trebuie, în niciun caz, luată ca o determre transcendentală a autenticului lucru in sine.

„Noi distingem, de altfel, în fenomene ceea ce

esenţial inerent intuiţiei lor şi este valabil pentai orice omenesc în genere de ceea ce îi aparţine numai acciden

întrucât e valabil nu cu privire la raportul sensibilităţii înnere ci numai cu privire la o situaţie sau organizaţie a u



uni (cum se întâmplă de obicei) şi nu considerăm, la

landul ei, acea intuiţie empirică (cum ar trebui să fa-«<n i ) ca simplu fenomen, aşa ca în ea să nu se găsească absolut nimic care ar privi vreun lucru oarecare în sine,

uimei distincţia noastră transcendentală dispare şi noi credem că totuşi cunoaştem lucruri în sine, cu toate că pretutin

deni (în lumea sensibilă), chiar prin cea mai adâncă cercetare. 1 obiectelor ei, nu avem a face decât cu fenomene. Astfel,

vom numi curcubeul un simplu fenomen pe o ploaie cu soare,

iar ploaia o vom numi lucru în sine, ceea ce este just, întrucât înţelegem conceptul de ploaie în sens fizic, ca ceva care

in experienţa generală este determinat într-un fel şi nu în alini în intuiţie, oricare ar fi diversele poziţii faţă de simţuri.

I )ar dacă luăm acest ceva empiric în genere şi întrebăm, iarăa ţine seama de acordul lui cu orice simţ omenesc, dacă el re

prezintă şi un lucru în sine (nu stropii de ploaie, căci aceştiasunt deja, ca fenomene, obiecte empirice), atunci întrebareadespre raportarea reprezentării la obiect este transcendentală, şi nu numai aceşti stropi sunt simple fenomene, ci chi

ar forma lor rotundă, ba chiar spaţiul în care cad, nu sunt ni

mic în ele însele, ci simple modificări sau fundamente ale

intuiţiei noastre sensibile, iar obiectul transcendental ne rămâne necunoscut.”169

Ca atare aparenţa în mod special nu întreţine niciunraport aparte cu lucrul în sine (aparte de fenomen) ci numai

unul, ce ţine mai degrabă de un soi de principiu al minimului efort care ne este nouă caracteristic, cu lucrul în sine

empiric, în calitatea acestuia de exprimare eliptică referitoa



chiar unul epistemic, însă în niciun caz unul de factura co

respondenţei dintre el şi acesta din urmă. De aceasta însă nvom ocupa peste câteva pagini.

Astfel, oricât de clară şi de distinctă am face o anum

tă reprezentare, în calitate de fenomen, aceasta nu ne aduccu nimic mai aproape de lucrul în sine, însă aceasta nu datorită unui soi de defetism epistemologic al lui Kant, re

pectiv faptului că el ar considera că noi am fi esenţialment

circumscrişi aparenţei, confuziei şi falsului ci în baza sim plului fapt că noi nu putem avea de-a face cu lumea dincol

de putinţa noastră proprie de a avea de-a face cu ea, ceece este totuna cu a spune că avem o realitate.

„A afirma, prin urmare, că întreaga noastră sensibilitat

nu ar fi decât reprezentarea confuză a lucrurilor, care conţinnumai ceea ce le aparţine în sine, dar numai sub forma une

îngrămădiri de note şi reprezentări parţiale pe care nu l

distingem unele de altele cu conştiinţă, este o falsificare

conceptului de sensibilitate şi de fenomen, care face toat

teoria lor inutilă şi vidă. Diferenţa dintre o reprezentare obscură şi una clară este pur logică şi nu se raportează la conţ

nut. (...) reprezentarea unui corp în intuiţie nu cuprinde ab

solut nimic care să poată aparţine unui obiect în el însuşi, ccuprinde numai fenomenul a ceva şi modul cum suntem

afectaţi de acest ceva; şi această receptivitate a capacităţinoastre de cunoaştere se numeşte sensibilitate şi rămân

totuşi distinctă, ca cerul de pământ, de cunoaşterea obiec

tului în el însuşi, chiar dacă am putea scruta fenomenul pânîn afund.

Filosofía lui L e ib n iz şi Wolff a indicat prin ur



Inima clarităţii sau obscurităţii, ci originea şi conţinutul lo,r>! fel încât prin sensibilitate nu numai că noi cunoaşte

confuz natura lucrurilor în sine, ci nu o cunoaştem deloc,

i a dc îndată ce facem abstracţie de constituţia noastră s biectivă, obiectul reprezentat, cu însuşirile ce i le-a atribuintuiţia sensibilă, nu se găseşte nicăieri, nici nu poate fi găs

pentru că tocmai această constituţie subiectivă determi

forma acestui obiect ca fenomen.”170La începutul cele de-a doua diviziuni a Logicii tran

cendentale, anume aşa numita Dialectică transcendentalkant subliniază faptul că un aspect esenţial al diferenţ

dintre fenomen şi aparenţă survine şi sub aspectul facultălor de la care, cele două se revendică în mod specific: f

nomenul ţine de intuiţie, pe când aparenţa ţine de judeca(sau mai bine formulat fenomenul începe cu intuiţia —

sensul că ulterior şi intelectul îşi aduce fundamentalul

aport constitutiv). Parafrazându-1 pe Kant, adevărul şi aprenţa nu sunt în obiect întrucât e intuit ci în judecata despcl întrucât e gândit. Intr-un anumit sens, pornind de aici, a putea spune că simţurile sunt infailibile, dar, sublinia

Kant, aceasta nu întrucât ele ar judeca întotdeauna corect

(ocmai întrucât ele nu judecă deloc. Adevărul şi eroare

implicit aparenţa ca inducere în eroare, sunt chestiuni survin în contextul raportării unui obiect al experienţei la

regulă a intelectului, ţinând ca atare de judecată, iar nu constituirii în intuiţie a obiectului în cauză. Alăturând ace

tei ultime chestiuni discuţia noastră de la începutul capitlului vom spune: nimeni nu are vreodată dreptul de a cali



crul în sine); dovada de care se serveşte Kant întru aceash

este, evident, de factură critică.

Ca atare, cazurile generice ale lipsei erorii sunt dou

reprezentările simţurilor, în măsura în care acestea nu jud

că deloc şi, desigur, acele cunoştinţe ce se acordă întru toiulegilor intelectului. Cu toate însă că sunt aduse laolaltă su

această notă comună a lipsei erorii mobilurile acesteia suncu totul diferite: simţurile însele conţin la fel de mult ad

văr pe câtă eroare, anume deloc, tocmai întrucât ele, prisinea lor, sunt incapabile a se ridica la înălţimea acest

probleme, întreaga chestiune a adevărului şi erorii neţinânsub nicio formă de fidelitatea reproducerii simţurilor în r

port cu lucrul în sine, care rămâne întotdeauna aceeaşanume nulă, ci în fidelitatea determinării reprezentări l

originate în simţ şi intuiţie în raport cu folosirea adecvată

regulilor intelectului. Mutatis mutandis este aceeaşi difereţă cu aceea dintre o judecată falsă şi una absurdă: cea di

urmă, spre deosebire de cea dintâi este lipsită de adevăr nîntrucât nu corespunde faptelor ci întrucât în cazul ei pro

blema adevărului, sub orice formă, nici nu se poate punadevărul vizează (şi) dimensiunea faptică a unei cunoştinţ

absurditatea numai pe cea logică. Problema cunoaşteri

implicit a adevărului şi erorii, începe odată cu faptel

apercepţia originar sintetică, funcţiile unităţii, categoriilîmpreună cu tot ceea ce se plasează în anteriorul pur con

ceptual al acestora, ţine doar de pura gândire. Pe de al parte aceasta nu înseamnă în niciun caz că sus numita cunoaştere ar putea începe cumva doar cu faptele, respectiv

aparte de acest stadiu pur conceptual, pre-fenomenal: ade



in muc doar cu esenţa invariantă a unui anumit obiect la

mim Iul experienţei empirice eliptic desemnată ca lucru în \uk •. niciodată cu lucrul în sine în sens transcendental. Pedi altă parte fenomenul însuşi, ca mod generic de arătare a

Immiilor corespunzător, sub aspect noetic, lui ego cogito, Iul reţine un permanent raport de tensiune cu lucrul în sinelianscendental, însă acesta nu este în niciun caz de factura

mlaţici copie-original, cum se întâmplă în chestiunea apa-iniţei, ci mai degrabă unul de factură pur conceptuală, în■.rusul în care conceptul de lucru în sine sintetizează la ni-

vcl pur conceptual tendinţa inerent definitorie a fenomenu-lui în calitatea sa de reprezentare de a fi reprezentare a cevade a avea deci un obiect. Fenomenul nu se poate dispensa,

sub raport logic, de lucrul în sine, oricât de incognoscibil arli acesta, întrucât în acest caz el nu ar mai avea obiect iar,

ca atare nici nu ar mai putea fi reprezentare, alt mod de a lî

alternativ acestuia nemaiavând la dispoziţie. Pc dc altă parte el nici nu poate fi una cu lucruînsine în măsura în careatunci, iarăşi, şi-ar pierde calitatea de reprezentare, s-arsubstitui originalului. Ca atare, lucrul în sine este reclamat,

într-un sens general, de natura generică a cunoaşterii în ca

litatea sa de raport, de eventuală potrivire, între un mediu a! reprezentării şi un ceva reprezentat, în particular de rela

ţia specială dintre dimensiunea conceptuală şi cea estetică acunoaşterii (şi poate chiar şi a conştiinţei), mai specific de

cea dintre categorii şi intuiţia sensibilă. Concluzia principa

lă a Analiticii transcendentale fusese tocmai faptul că intelectul poate da conceptelor şi principiilor sale pure o utilizare numai empirică, niciodată una transcendentală- prin



lui, iară de care ele, după cum am văzut, nu pot produ

cunoaştere- aşa numitul obiect-în-genere întrucât el însueste un produs pur conceptual a priori al categoriilor iar, c

atare, relaţia ar fi pur formală şi tautologică, lucrul în sin

evident, întrucât el, prin natura sa, nu are nimic de-a face c

intuiţia sensibilă. în esenţă, intelectul nu poate face, la niv

a priori, nimic mai mult decât să anticipeze sub aspect puconceptual forma în genere a experienţei posibile. Totoda

esenţa unui lucru în calitatea sa de obiect al experienţei ţinîn mod exclusiv de noi nu de vreun eventual aport al fond

lui transcendent desemnat ca lucru în sine.Mai specific, în privinţa categoriilor, problematica l

crului în sine rezultă din faptul că acestea se întemeiază suaspectul originii, exclusiv pe intelect, însă, totodată, sub a

pectul utilizării presupun în mod necesar o intuiţie. Pe d

altă parte intuiţia însăşi, deşi prin natura sa mult mai gen

rală, se întâmplă ca în cazul nostru să fie limitată în exclusivitate la cea de factură sensibilă. Ca atare trebuie să fimafectaţi pentru a putea oferi conceptelor noastre o materi

fără de care ele rămân străine de cunoaştere, conştiinnoastră nu poate produce de la sine însăşi această materi

la modul la care este capabilă a produce concepte.

Revenind, categoriile au astfel, prin natura lor, o dechidere mult mai largă decât cea care le este permisă, suaspectul utilizării, de către intuiţia sensibilă. Cum intuiţ

sensibilă ne înfăţişează lucrurile aşa cum ne afectează, cune apar, rezultă că o intuiţie non-sensibilă ni le-ar putedeschide pe acestea dincolo de calitatea lor de pure apariţi

de raportul cu noi i e ca lucruri în sine Cum însă intuiţ



mi ne este nicicum accesibil în conţinut. Pe de altă par■amplul fapt că noi avem conştiinţa acestui concept, chiarnumai ca simplă posibilitate, dovedeşte faptul că intelec

lui şi raţiunii noastre îi sunt deschise domenii inaccesibintuiţiei. Ca atare, mai frust exprimat, lucrul în sine ţine

s'cntinţa pe care şi-o aplică sieşi şi produselor specifice, lelectul şi raţiunea noastră în momentul în care îşi confrun

potenţialul inerent, cu realitatea faptului de a fi dependentIc o intuiţie ca a noastră, anume sensibilă: deşi potenţia

inerent specific le-ar permite să ajungă mult mai deparele îşi constată o condiţionare inerentă nonspecifică, însă fel de necesară, de o intuiţie care, se întâmplă să fie sensib

la; ca atare, în aceste condiţii, se găsesc în capacitatea degenera exclusiv reprezentări în calitate de apariţii iar nu cruri în sine. Conceptul de lucru în sine trebuie ca atare Ic rămână permanent în vedere ca o reamintire a statutul

cunoaşterii în ele origínate şi, totodată, ca o justificareacesteia- ele, în ciuda tentaţiei spontane şi oarecum fireconform propriei naturi, trebuie ca întotdeauna să fie atena nu-şi extinde concluziile de factură epistemică dincolo

limitele experienţei sensibile, de a nu lua ca absolut obie

tiv ceea ce de fapt este doar generic subiectiv. Lucrul

sine este un concept transcendental despre un transcendecare susţine la modul esenţial domeniul nostru imanen

anume fenomenul. După cum spune şi Kant, avem un inlect care deşi problematic se extinde dincolo de limitele e

perienţei posibile, nu îşi poate susţine şi asertoric aceasextindere.



un obiect ţine de sensul generic prim al reprezentării. Făctatea căreia îi revine sarcina procurării unui obiect tutu

reprezentărilor noastre este desigur intelectul. Cum fen

menul este la rândul său în primul rând o reprezentare, in

lectul îl raportează şi pe acesta, indiferent de specificcondiţiei sale epistemice, la un ceva ca obiect (X). In

despre suportul material al acestui ceva ca obiect, desp

obiectul de către el desemnat , noi nu putem cunoaşte nic

dată nimic. Ca atare lucrul în sine corespunde mai degraunui sens obiectual care revine oricărui fenomen în cali

tea sa de reprezentare decât unui obiect desemnat. Ceea se suspendă aici (cel puţin aparent) este tocmai posibilitatcomparaţiei. Astfel, dacă la prima vedere, conform un

anumit automatism epistemic, am fi tentaţi să înţelegem

portul fenomenului cu lucru în sine într-o manieră echiv

lentă oricărei alte situaţii în care avem de-a face cu ce

numit reprezentare, să spunem un portret, căutându-i imdiat un original a cărei copie mai mult sau mai fidelă el e

acum, ni se subliniază faptul că, în acest caz, tocmai orinaiul ne este inaccesibil. Intre ce şi ce se mai face compaţia? Ce sens mai are a se aduce în discuţia despre fenome

un aşa numit obiect al reprezentării, în condiţiile în care

subliniază faptul că noi, oricum, nu putem avea de-a fa

decât cu fenomene, niciodată cu obiectul acestora? Pozilui Kant ar putea fi înţeleasă în termenii unei analogii: cu

putem stabili fidelitatea unui portret vechi de câteva sute

ani, sau cel puţin identitatea persoanei reprezentatComparându-1 cu altele. Nu vom spune în niciun caz aici

acest tablou nu mai este un portret din simplul motiv că



rlrclivă a acestui ceva ca termen definitiv al comparaţiec:.ic nesemnificativă. Fiecare dintre reprezentările noastrlii-luiic să se potrivească perfect celorlalte în ansamblul sisit inului experienţei; în acest sens ele trebuie într-adevăr s

, nrespundă, chiar în mod necesar, însă în raport reciproc ianu in sensul fidelităţii reproducerii unui lucru principial inaccesibil oricăreia dintre ele. De aceea cunoaşterea nu poat

li niciodată altfel decât sistematică însă tot de aceea ea n poale fi niciodată a lucrului în sine. Ca atare, în măsura îcaic în chestiunea relaţiei fenomen-lucru în sine, ţinem s

vorbim despre corespondenţă, aceasta trebuie interpretatca o corespondenţă a fenomenelor între ele în funcţie de ce

va, i.e. ca o coerenţă la ceva. Nu trebuie însă nicidecum

săvârşi greşeala aici de a-1 apropia pe Kant de teoriile empii ist pragmatiste. Pentru Kant, chiar dacă total străină de lucrul în sine sub aspectul conţinutului, determinarea oricăre

reprezentări în ansamblul coerenţei fenomenelor relativ lcl, este necesară. Cum spuneam, de aceea pentru Kant cunoaşterea este conceptibilă numai ca necesară şi universalăanume întrucât experienţa însăşi este conceptibilă numai csistem (întrucât totodată, şi în mod primordial, conştiinţ

însăşi nu este conceptibilă altfel decât ca identică cu sine)Pe de altă parte, în cazul ante-menţionatelor perspective de

terminările sunt întotdeauna relative şi contingente, graniţele sunt întotdeauna aproximative. Ca atare lucrul în sine sconstituie ca un soi de punct de fugă al întregii noastre ex

perienţe care, deşi rămâne întotdeauna inaccesibil, dă pe do parte imboldul conştiinţei de a-şi părăsi propria imanenţ

şi de a se lansa întru transcendent, i.e. întru cunoaştere, asi



Pe cale de consecinţă, negarea lucrul în sine rezultă

a suspenda posibilitatea fenomenului întrucât acesta, altfdecât în calitate de reprezentare nu mai este conceptibil; î

seamnă mai exact a-i atribui fenomenului exact locul înai

te ocupat de lucrul în sine, a spune astfel că noi putem avede-a face cu lumea dincolo de noi şi putinţa noastră de

avea de-a face cu ea. Maniera lui Kant de a afirma aceaseste că „fenomenului trebuie să-i corespundă ceva în sincare nu este fenomen, fiindcă fenomenul nu poate fi nim

pentru sine însuşi şi în afara modului nostru de reprezenta

Prin urmare, pentru a evita un cerc perpetuu, conceptul fenomen indică deja un raport la ceva, a cărui reprezenta

nemijlocită este cc-i drept sensibilă, dar care în sine, chi

fără această constituţie a sensibilităţii noastre (pe care bazează forma intuiţiei noastre) trebuie să fie ceva, adică

171obiect independent de sensibilitate.”

Ca atare, într-un anumit sens, renunţarea la lucrul sine înseamnă renunţarea la noi înşine în calitate de subiec

ai cunoaşterii, de medii ale reprezentării.Astfel, aşa numitul lucru în sine, în calitate de co

cept, intră în componenţa, sau, mai bine spus se plasea

într-o esenţială relaţie de tensiune cu obiectul furnizat

către intelect şi la care raportăm fenomenul în genere, i

cu obiectul transcendental ', anume cu ideea cu totul nedterminată despre ceva în genere. Totodată, acest obiect

poate fi numit noumen, întrucât „eu nu cunosc despre el cea ce este în sine, şi nu am niciun concept despre el dec

numai pe acela despre-obiectul unei intuiţii sensibile în g

nere, care deci este identic pentru toate fenomenele.”171172



Cu alte cuvinte intelectul ne furnizează prin el însuşiun model formal a priori prefabricat a ceea ce înseamnă

obiect, rezultat din ideea pe care el şi-o face la nivel pur a

priori despre interacţiunea sa cu o intuiţie de factura celei.'•rnsibile.. Intrinsecă acestui model de obiect al experienţei(noastre) este calitatea de a fi reprezentare care aduce după

ane la modul la fel de necesar un anumit obiect al reprezen-

larii (X), un sens obiectual al fenomenului surprins de conceptul de lucru în sine. Ca atare tot ceea ce se poate consti-

lui, ccl puţin în raport cu noi, ca obiect al experienţei trebuie să se supună restricţiilor formale ale obiectului transcendental; în măsura în care nu o face nu ar putea fi efectiv

prezent conştiinţei, unui subiect, nefiind ca atare obiect. Acesta este în esenţă şi mobilul comparaţiei: raportez fiecare fenomen în parte la o aceeaşi matriţă furnizată de către

obiectul transcendental ca expresie a unităţii transcendentale a conştiinţei şi, precum afirmasem mai devreme, la un

acelaşi lucru în sine în calitate de unic punct de jugă, de fi

nalitate generică a întregului ansamblu al experienţei. Prinaceasta, fiecare obiect al experienţei este plasat în raport re

ciproc şi necesar cu fiecare dintre celelalte constituind astfel

împreună un sistem. Pe scurt, prin faptul că ele corespund

formal unui aceluiaşi obiect transcendental fenomenele seadecvează implicit şi unele altora. Totodată, numai ca fiind

integrat într-un sistem, un fapt particular anume poate fi

prezent conştiinţei, i.e. deveni obiect. Cum spuneam şi maidevreme, de aceea cunoaşterea nu poate fi altfel decât necesară şi universală, experienţa posibilă numai ca sistem, res



Intelect (categorii şi principii pure) —> obiectul tran

dental (concept transcendental despre transcendent) <-

umen —* ?

Ifenomen

Ne-am ocupat pe parcursul ultimelor pagini de lnoematică a chestiunii, anume de acea manieră în care

ştiinţa pură îşi predetermină la nivel pur a priori sub aconceptual forma esenţială a oricărei experienţe possensul generic a ceea ce înseamnă pentru ea obiect. cum am văzut, în raport esenţial cu acest sens generiobiect al experienţei sensibile în calitatea sa de reprez

re se plasează conceptul de lucru în sine în calitate decept transcendental (imanent conştiinţei) cu o trim

transcendentă, fenomenul trimite prin natura sa la ceva

nu mai este fenomen. Acest ceva incognoscibil de din

de fenomen (X) este esenţialmente constitutiv fenomensub aspect conceptual îl justifică în calitatea sa de repre

tare, sub aspect estetic, aduce conceptele izvorâte în spontan în pura conştiinţă pe terenul intuiţiei (constitui

se ca punct de tendinţă); sintetic, lucrul în sine dă seam sensul obiectual al fenomenului.

Să ne amintim totodată ceea ce afirmasem ma

vreme în contextul Analiticii transcendentale referitor l

cul rezervat reprezentării pure şi spontane a propriei tenţe, originate în apercepţia originar sintetică, i.e.



linuri când îşi propune a se cunoaşte pe sine, conştiinţa nui i mai poate surveni decât aşa cum îşi apare, cu alte cuvin

este circumscrisă fenomenului. Ca atare trebuie să luămnulă de faptul că obiectul transcendental, i.e. conceptul pu

il intelectului despre un obiect în genere, este constitutivinclusiv raportării conştiinţei la sine, cel puţin sub condiţia

cunoaşterii. Pe cale de consecinţă însuşi conceptul de lucrum sine ajunge să fie esenţialmente constitutiv raportării lane a conştiinţei.

Altfel spus, sensul transcendenţei este esenţialmente

i onslitutiv transcendentalităţii, respectiv posibilităţii conştiinţei de a lua notă de propria existenţă, sensul a altceva de

<ni mine îmi susţine ideea despre mine însumi. Ca atare dia

lectica lui ego cogito faţă de subiectul empiric este echivalentă şi paralelă dialecticii lucrului în sine faţă de fenomenPentru Kant ego cogito desemnează (contrar părerii lu

I teseartes) un subiect perpetuu care se păstrează în aceastăcalitate şi când se pune problema a-şi deveni sieşi obiect

anume a se cunoaşte. Mai bine spus ego cogito nu îşi poateniciodată deveni sieşi obiect. în întoarcerea sinelui asupra sieşi (Selbstbesinnung) ceea ce survine ego-ului ca fiind e

însuşi este cu totul altceva decât sine în sensul desemnat deego cogito, la fel de mult altceva pe cât este orice alt lucru

sau obiect. Cu toată incognoscibilitatea lor însă, ego cogitoşi lucrul în sine se găsesc de fiecare dată în implicitul orică

rei reprezentări. Acestei chestiuni i se datorează spre exem plu, faptul că orice obiect prezent conştiinţei se articuleazăintr-o dublă polarizare, poate fi luat, după cum ar spuneKant, ca determinat empiric în calitate de obiect rea! exte



transcendenţa, faptul de a f i pentru o conştiinţă, cum

spune Husserl, şi faptul de a trimite la altceva decât aceta constituie dimensiunile generice esenţiale (chiar dacă

cognoscibile, în sensul kantian al termenului) ale oricăreprezentări (inclusiv ale celor pe care conştiinţa şi le fa

despre sine însăşi). Ego cogito, pe de o parte, lucrul în si

pe de alta, marchează condiţiile necesare, implicite şi incgnoscibile ale oricărei apariţii de sine a conştiinţei, i.e. nomenului.

Aici survine însă o oarecare problemă pentru manieîn care Kant explică potrivirea fenomenelor: dacă lucrur

nu pot deveni obiecte decât în măsura în care le este aplic

obiectul transcendental şi tot astfel ele ajung şi coeren

unele cu altele, cum mai este posibilă eroarea, întrucât, de o parte, dacă ceva nu se potriveşte ansamblului experie

ţei el nu poate nici deveni obiect al experienţei, ca atare n

pasibil de eroare, neputând fi efectiv perceput, pe de a parte , în măsura în care el se potriveşte ansamblului exp

rienţei, corespunde iar ca atare nu are cum să fie neadev

rat. Această chestiune lansează, în opinia mea, o provoca

destul de mare pentru filosofía speculativă a lui Kant şi char dacă interesează mai degrabă ceea ce am numit mai d

vreme o teorie a posibilităţii experienţei, ea se plasează tuşi îndeajuns de aproape şi de registrul discuţiei noast

pentru a ne ocupa, într-o oarecare măsură de ea. Acest lucînsă este amânat pentru ceva mai târziu, respectiv pent

momentul confruntării lui Kant cu filosofía lui Husserl, speţă cu aşa numita intenţionalitate.



,7- R a ţiu n e ş i a p a r e n ţă tra n sc e n d e n ta lă .

Pentru moment ne vom ocupa de cea de-a doua mareIacuitate responsabilă cu dimensiunea conceptuală a cu

noaşterii, anume raţiunea, căreia îi revine funcţia înscrieriisintezei produse la nivelul conceptelor intelectului în perspectiva universalului. In virtutea aceluiaşi fapt însă, ei îi

revine în mod inerent o disfuncţie ce o transformă în sediu

al unei forme speciale de aparenţă, respectiv transcendenta-la căreia Descartes împreună cu întreg raţionalismul clasic

şi, poate, chiar Husserl însuşi (cel puţin în parte) îi sunt tri butari. Esenţa numitei aparenţe rezidă în faptul că Ideile pu

ie ale raţiunii se constituie ca principii (transcendente) deînscriere a experienţei sensibile în ordinea universală a, să-i

spunem, conştiinţei posibile, dând astfel, în virtutea naturii

lor obiective în calitate de maxime ale cunoaşterii raţionale173 impresia că ar desemna anumite obiecte privilegiate Ia

nivelul experienţei; prin aceasta noi suntem în mod perpe

tuu ameninţaţi a cădea în capcana faptului de a lua ceea cesc constituie ca o condiţie necesară a oricărei cunoaşteri în

calitate de obiect al acesteia, cale ce, odată apucată, ne în

scrie într-un marasm insurmontabil.Deocamdată să aruncăm o privire asupra locului re

zervat raţiunii în ansamblul cunoaşterii. în sensul său celmai larg, să-i spunem maximal, Kant defineşte raţiunea în

calitate de facultate supremă a cunoaşterii. Cum însă aceasta nu ne spune de fapt foarte multe ne vom îndrepta în cele



ce urmează atenţia asupra diferitelor definiţii ceva mai scifice şi a relaţiilor dintre ele sperând ca prin aceasta să d

un contur ceva mai concret figurii Raţiunii în ansamb

cunoaşterii noastre. Astfel, într-unul din sensurile ceva m particulare Kant referă la raţiune ca facultate a inferenmijlocite, opunând-o prin aceasta intelectului, facultatinferenţei nemijlocite. Astfel, dacă spun Toţi oamenii smuritori, această judecată îmi pune la dispoziţie

inferabile prin ea însăşi, fără nimic în plus, o serie de a

judecăţi, spre exemplu Unii muritori sunt oameni, Nimnemuritor nu este om etc. . Atare judecăţi sunt deduse

mod nemijlocit din premisă ca fiind analitic incluse în ssul de bază al termenilor; ele aparţin intelectului. Pe de a

parte, pornind de la aceeaşi judecată (Toţi oamenii sunt mritori) şi adăugându-i o a doua în calitate de premisă mino

să spunem Caius este om, ni se deschide posibilitatea f

mulării unei concluzii cu totul noi, care depăşeşte simp

reiterare a notelor subsumate subiectului sau predicatu

logic al majorei, respectiv Caius este muritor. Un demlogic de această factură revine în mod specific raţiunii; t

odată însă, chiar dacă se originează în raţiune, el nu se p

te produce tară mijlocirea intelectului. Mai explicit, prem

majoră din exemplul nostru revine raţiunii , cea minoră telectului: raţiunea nul poate determina pe Caius ca mu

tor decât în măsura în care intelectul îi spune că el este om

Să redăm şi formularea lui Kant: „în orice raţionment este o judecată care serveşte ca principiu şi o al

anume concluzia, care e scoasă din cea dintâi, şi în sfâr



immediala); eu aş prefera să-l numesc raţionament intele

lual. Dar dacă, în afară de cunoştinţă, care serveşte de fudament, mai este necesară o altă judecată pentru a efectu

concluzia, raţionamentul se numeşte raţionament deduiiv.”171 Cu alte cuvinte noi, în concluzia unui raţionamenmi facem nimic altceva decât să restrângem un predicat mi singur obiect, după ce în majoră îl afirmasem în întreasa extensiune.

Toţi oamenii sunt muritori PM Caius este om Pm

Caius este muritor C

Premisa minoră este ceea ce face intelectul, respect

constatarea pur empirică a faptului că, în baza experienţeconceptul de Caius stă într-o anumită legătură cu cel de oaici în mod specific o relaţie de tip specie-gen. Pornind d

la această constatare din partea intelectului, raţiunea cauacele proprietăţi, note caracteristice care revin în mod ndiscriminatoriu tuturor membrilor genului căruia Caius aparţine, respectiv exact în virtutea calităţii de membr

pentru ca în concluzie să îl determine în mod specific

Caius după această proprietate: Caius este muritor Ia fel

toţi oamenii. Putem caracteriza astfel în mod specific uobiect prin intersecţia diferitelor mulţimi cărora el le apar

ne, spre exemplu un pătrat roşu ca acel ceva ce survine intersecţia mulţimii obiectelor pătrate cu mulţimea obiect

lor roşii. Constatarea empirică a faptului că un anumit obect prezintă în mod conjunct cele două proprietăţi, respect

că este pătrat şi că este roşu este ceea ce face intelectul pr



le lor corespunzătoare şi determinarea specifică a obiectula intersecţia celor două mulţimi este ceea ce face raţiune

Oricât de complicat ar putea părea la prima vede

aceasta este o chestiune pe care noi o facem în mod mmult sau mai puţin spontan de nenumărate ori pe zi în extenţa noastră cotidiană; vedem un lucru, îl determinăm

membru al unei mulţimi şi îi aplicăm proprietatea care

curge din această apartenenţă. Inclusiv discriminarea, p

judecata ar putea fi luate ca simptome sociale ale acetendinţe spontane ale cărei mobiluri, după cum vedem, sude o mai pronunţată sorginte raţională decât suntem lăsaţ

crede (de fapt chestiunea depinde de măsura în care este

gic legitim a construi inductiv clasele de apartenenţă).

Astfel, într-un sens general, raţiunea este capabilăgenera cunoaştere reală şi a priori însă, cel puţin în ca

nostru, numai prin mijlocirea intelectului, deci cu de la s

putere dar nu prin exclusiva sa putere; aceasta este ceeaalîrmă Kant în contra raţionalismului clasic. Astfel, pe

altă parte, sinteza intelectului asupra dimensiunii esteticesensibile este preluată şi asumată de raţiune în perspect

universalului. Ca atare, unitatea intelectuală a experien

este de o cu totul altă factură decât cea raţională: cea din

se raportează nemijlocit la sensibilitate, cea din urmă întdeauna mijlocit, anume de cea dintâi; conceptele intelec

lui se raportează întotdeauna, sub o formă sau alta, la int

ţie, conceptele pure ale raţiunii, Ideile, se raportează nem

locit numai la conceptele intelectului. Astfel, dacă inteleceste facultate a unităţii intuiţiilor prin reguli, raţiunea efacultate a unităţii regulilor prin principii



iii mându-1 pe Kant, „chei pentru experienţe posibile” cum.1 întâmplă cu categoriile, ci „arhetipuri ale lucrurilor înşeli 1/s Să luăm spre exemplu ideea pură de virtute: chia

i Iac a nimeni nu va acţiona vreodată întocmai conform eiaceasta nu face din ea cu nimic o himeră, dat fiind că oriceindecată vizând valoarea/nonvaloarea morală a unui anumilucru trebuie să pornească de la ea. Orice realitate empiric

posibilă este insuficientă pentru a susţine în întregime oIdee, deşi ea va face întotdeauna parte din ea.175176

După cum rezultă şi din analiza anterioară, funcţia raţiunii rezidă în universalizarea cunoaşterii prin concepteAceasta revine la a spune că raţionamentul este pur şi sim

plu o judecată care este determinată a priori în întreaga sfe

i.i a condiţiei ei: Caius este muritor întrucât el este om ş /<>(i oamenii sunt muritori. Cum spuneam şi mai devremeraţiunea, pornind de la o constatare a intelectului, respectiv

( 'ains este om va încerca să deducă o proprietate care îi re

vine lui Caius în virtutea statutului său de specie a genuluom- această calitate nu îi aparţine lui Caius în mod speciaci tuturor membrilor acestei clase. La nivelul exemplulu

nostru, genul om îndeplineşte funcţia unei Idei a raţiunii vizând determinarea unui obiect anume după cantitatea com

pletă a sferei în raport cu o anumită condiţie, deci ca universalitate: cunoaşterea unui particular în general. La nive

lul specific al sintezei intuiţiilor, universalităţii îi corespunde totalitatea (universitas) condiţiilor. Ca atare, în raport cunn fapt particular de experienţă, în calitatea sa de condiţio

nat, Ideea este cea care îi vizează totalitatea condiţiilo



posibilă totalitatea condiţiilor şi, totodată, întrucât în rap

cu empiricul necondiţionatul este inteligibil numai ca tot

tate a condiţiilor, un concept raţional pur poate fi def prin intermediul necondiţionatului întrucât conţine un p

cipiu al sintezei condiţionatului, respectiv un principiu

asimilare a unei judecăţi empirice particulare în perspect

universalului. Astfel, confruntată cu o judecată particulraţiunea va tinde în mod spontan să îi găsească acea con

ţie imediat mai generală la care ea se raportează şi sub ceste imediat condiţionată. Totodată însă, ea va avea o

dinţă echivalentă şi în raport cu această din urmă condregresia nesfârşindu-se decât atunci când se ajunge la

condiţionat, fie sub forma acelei condiţii particulare care

mai este ea însăşi condiţionată de nimic, fie sub forma t

lităţii însăşi ca în ansamblu necondiţionată şi ca atare terminantă în raport cu orice membru ei subsumat. Ca at

noi nu putem percepe, mai exact înţelege la nivelul cunoterii un anumit fapt particular condiţionat decât în măsur

care determinăm totodată condiţia maximă relativ la careste condiţionat laolaltă cu întreaga serie de condiţii in

mediare. Această regresie până la non plus ultra în scondiţiilor poartă numele de prosilogism (ratiocin

polysyllogistica per prosyllogismos). Ei în corespunde o pgresie echivalentă care se poartă de partea condiţionaturespectiv determinarea seriei progresive de judecăţi faţă

care cea dată se constituie ca o condiţie {per episyllogism

Diferenţa o constituie însă faptul că punctul final al seriei eaici arbitrar, respectiv aceasta nu mai trebuie determinată

sub aspectul condiţioriatului până la non plus ul



in nu şi al consecinţelor (a parte posteriori). Dat fiind acum

i ,i relativ la experienţa sensibilă, raţiunea trebuie să benefici• -e întotdeauna de medierea intelectului, tipurilor specifice d

upoiluri de sinteză empirică cuantificate la nivelul fiecărei

iInilic categorii le vor corespunde la un mod la fel de specifii ale un concept pur al raţiunii în calitate de principiu univeral al sintezei (de acel tip). După cum spune Kant, „câte felur

•l< raporturi există, pe care intelectul şi le reprezintă cu ajuto

iiil categoriilor, vor exista şi tot atâtea feluri de concepte raţi<mâlc pure (..,)”177. Vom avea astfel: I în mod corespun

alor sintezei categorice într-un subiect, o Idee a unui su biect care el însuşi nu mai poate deveni predicat; II înmod corespunzător sintezei ipotetice a membrilor unei seni, o Idee a intelectului despre o supoziţie care nu ma

presupune nimic; III în mod corespunzător sintezei dis pmetive a părţilor într-un sistem, Ideea unui agregat a

membrilor diviziunii pentru care nu mai c nimic necesa pentru a completa diviziunea conceptului. Acestea suncele trei Idei necesare şi suficiente sintezei empiricului întru o totalitate a condiţiilor, i.e. întru universal. De menţi

onat aici este faptul că ele îndeplinesc o funcţie regulativă

m raport cu fenomenul, iar nu constitutivă cum se întâm pla în cazul categoriilor intelectului şi a (unora dintre principiile sale pure- aceasta revine la a spune că, în cazu

Ideilor, contribuţia lor în raport cu experienţa rezida în

ordonarea fenomenelor în raport reciproc şi sub condiţiansamblului experienţei posibile iar nu în constituireefectivă a fenomenelor sub aspectul naturii lor interne

Acestor trei specii conceptibile ale raportului cu obiectu



Ulcea de lume ea principiu al raportului cu diversul obi

lului în fenomen, deci ca ansamblu al tuturor fenomeneIdeea ele Dumnezeu {fiinţa tuturor fiinţelor) în calitate

condiţie supremă a tot ceea ce poate fi gândit (raportul

toate lucrurile în genere). Acum, dat fiind că, pe de o p

te, ele se constituie ca maxime ale gândirii raţionale genere, i.e. sub condiţia raţiunii ele au aplicabilitate u

versală, însă, pe de alta, că raţiunea nu poate produce

cazul nostru) cunoaştere reală decât prin mijlocirea inlectului, acesta fiind la rândul său esenţialmente proiec

întru intuiţia sensibilă, presupunând ca atare întotdeauun obiect concret empiric căruia categoriile să i se po

aplica, intelectul dă curs în mod spontan şi aici aces

tendinţe originate în însăşi raţiunea sa de a fi luând ac

tei Idei ale raţiunii ca obiecte ale experienţei. Altfel spu

întrucât aceste Idei sunt, prin originea lor pur raţiona

universale, ca atare transcendente oricărui condiţiondeci şi oricărei empirii, ele depăşesc capacitatea de în

legere a intelectului, acesta ajungând astfel ca, în mod ntural în ceea ce îl priveşte, să săvârşească această confuz

luând aceste pure Idei ale raţiunii, ce servesc integrăoricărui fapt de experienţă particular în ansamblul expe

enţei conceptibile în genere ca obiecte ale experienţei caîn baza universalităţii lor, sunt sub o formă sau alta priv

legiate. In formularea lui Kant, el tratează ca fiind constutive în raport cu fenomenul, principii cărora nu li

poate da , prin natura lor, decât o utilizare regulativă. M

specific, aparenţa transcendentală revine la a trata ceea se constituie ca precondiţie generică a oricărei cunoaşte



Dat fiind însă, pe de altă parte, că raţiunea, cel puţin

m cazul nostru, nu poate genera cunoaştere reală altfedecât prin mijlocirea intelectului, ea este obligată, implicisă se expună în mod perpetuu acestei aparenţe transcen

dentale. Atâta vreme cât îşi propune a cunoaşte, raţiunea

cslc pasibilă de aparenţă transcendentală, acest lucru făcând ca aceasta din urmă să se preteze întotdeauna la cri-

lică şi cenzură însă niciodată la eradicare. Aici revine ro

lul criticii raţiunii pure, i.e. în a identifica şi elimina în

mod perpetuu produsele aparenţei transcendentale.Ca atare cele trei forme tipice ale aparenţei trans

cendentale se constituie în mod corespunzător celor trei

concepte pure ale raţiunii de care abuzează:

I paralogismul transcendental- a conchide de la Ideca pur raţională şi ca atare străină oricărei diversităţi sen

sibile ca precondiţie a conceptibilităţii oricărei experienţela conceptul de suflet ca ceva simplu în calitate de obiec

al experienţei, altfel spus a extinde identitatea pur logică alui ego cogito la nivelul subiectului empiric (ca suflet);

II aporiile- a conchide de la Ideea de necondiţionat ca

ansamblu sintetic al tuturor condiţiilor empirice( i.e. lumea)

iii raport cu un anumit obiect empiric la conceptul unei

condiţii maxime ca empiric reale, i.e. ca obiect privilegiat aexperienţei empirice (lumea ca limitată, respectiv ilimitatăextensiv şi intensiv în spaţiu şi în timp);

“A d o u a clasă a raţionamentelor sofistice se bazea

ză pe conceptul transcendental al totalităţii absolute a seriecondiţiilor pentru un fenomen dat în genere; şi din faptul că



Voi numi slarea raţiunii în aceste raţionamente dialectice

tinomie a raţiunii pure.”178III idealul raţiunii pure are în vedere raţio

dialectic prin care se conchide de la Ideea de condiţie ximă a oricărui obiect conceptibil în genere (deci nu nual experienţei sensibile cum se întâmpla în cazul apori

la un obiect empiric real, desigur oarecum privilegiat în

dinea empiriei, care îi corespunde: conceptul de Dumne

ca fiinţă empiric reală;

„în sfârşit, în specia a t r e i a a raţionamentelor stice conchid, de la totalitatea condiţiilor de a gândi obiect

genere, întrucât îmi pot fi date, unitatea sintetică absolu

tuturor condiţiilor posibilităţii lucrurilor în genere, adică

la lucruri pe care nu le cunosc după simplul lor concept trcendental, o fiinţă a tuturor fiinţelor, pe care o cunosc şi

puţin printr-un concept transcendental şi despre a cnecesitate necondiţionată nu-mi pot face niciun concVoi numi acest raţionament dialectic ideal al raţiunii

re.”179Ca o notă generală, cele trei Idei exprimă deci un

port generic pe care orice obiect real trebuie să îl supor

nivelul experienţei în genere, anume atâta vreme câ

propune a fi un obiect ; ele nu desemnează însă un obanume la nivelul experienţei sensibile, măcar şi pentru

aceasta ar însemna să se supună sub o formă sau alta ra

tului pe care ele însele le exprimă. Pe lângă evidentul c

ter tautologic al chestiunii, ceea ce este şi mai problem

este că aceasta ar însemna ca ele să devină rela



orice relativ este astfel în raport cu ceva, în măsura în c

Ideile şi-ar pierde universalitatea, ele nu ar mai putea se

ca sistem de referinţă al oricărui relativ, condiţionat iaratare însuşi relativul ar deveni inconceptibil. în momenin care facem din Idei obiecte, întreaga ţesătură a realitsc destramă iar cunoaşterea sare dintr-o auto-contradicţi

alta.Revenind, în mod corespunzător celor trei raţio

mente dialectice, se constituie trei ştiinţe, aşa zis pure, a

ror pretenţie este de a purta exclusiv raţional a priori asucelor trei presupuse obiecte corespunzătoare a

menţionatelor Idei: psihologia raţională având ca obiectnumitul suflet , cosmologia raţională dedicată lumii şi, pectiv, teologia raţională ca ştiinţă pură despre Dumneze



6. Ex pu m ice aqu a: ego co g ito ş i pa ra log i smle tran scend en ta le .

Specificul discuţiei noastre privitoare la ego cogitla lucrurile aflate în proximitatea sa imediată ne va îndratenţia asupra primei dintre aceste Idei, a raţionament

dialectic şi presupusei ştiinţe pure lui corespunzătoare,

de ego în dubla sa calitate, marcând, pe de o parte, subie

generic perpetuu subiacent oricărei experienţe conceptib

pe de altă parte subiectul scufundat în substanţa concrefenomenului, deci pe fiecare dintre noi ca ego-uri empir

Principala problemă pe care şi-o pune Kant în acest con

este următoarea: în ce măsură este legitim a extinde nosubiectului în calitate de ego cogito asupra subiectului

piric, altfel spus, asupra subiectului luat în calitate de ob

In întoarcerea sinelui asupra sieşi (Selbstbesinnung ) ceva care face obiectul cercetării mai poate fi consideraechivalent acelui ceva care caută?

Descartes, conform lui Kant, exact aceasta face:

tează această pură Idee a raţiunii ca pe un obiect al expenţei, altfel spus pune semnul de egalitate între ego-ul ap

cepţiei originar sintetice şi ego-ul empiric, sufletul d

vreţi, al oricăruia dintre noi ca fiinţe în lume şi pune asuacestuia din urmă tot ceea ce era valabil (la nivel exclu

logic) despre cel dintâi. Cu alte cuvinte el se raportează

ceea ce este valabil la nivel pur logic ca la un fel de propetăţi ale unui dat empiric iar, odată acest pas întreprins

mătorul era inevitabil: decretează natura substanţială a e



acest demers o formă a aparenţei transcendendale, mai e plicit “subrepţiune a conştiinţei ipostaziate” care constă în

confunda unitatea în sinteza ideilor (valabilă pur logic) cuunitate percepută în subiectul acestor idei: “Ceea ce trebu

sa presupun pentru a cunoaşte în genere un obiect, nu p

cunoaşte ca obiect; eul determinant (gândirea) este distindc cui determinabil (subiectul gânditor) aşa cum e distinc

cunoaşterea de obiect.”180Parafrazându-1 pe Kant, soluţia revine la a spune de

pic eul gânditor că în loc de a se cunoaşte pe sine prin catgorii că el cunoaşte categoriile şi prin ele, toate obiectele

unitatea absolută a apercepţiei şi prin urmare prin el însu

(dar nu pe el însuşi ca eu gânditor ci numai ca dat empiric)Să privim spre exemplu în această cheie maniera

care Descartes conchide asupra naturii de res cogitans

cgo-ului:“Eu sunt, exist, e lucru sigur. Cât timp însă? Atâ

timp cât cuget; căci s-ar putea întâmpla tocmai ca, dacă maş opri de la orice act de a cugeta, să încetez pe dată şi întregime să mai exist.”757 Cu alte cuvinte raportându-m

analitic la formula ego cogito se pot deduce o serie de I

ti uri despre mine ca obiect al experienţei empirice. Astfeodată stabilită certitudinea apodictică a formulei ego cogisc poate oferi şi un răspuns la întrebarea “cum este ceea este?” Răspunsul este acesta: din moment ce mă văd pe mne cu certitudine ca existând cugetând însă nu pot închip

un context în care aş exista dar nu aş mai cugeta, dar pot p

de altă parte să mă închipui ca existând doar cugetând n



1) eu sunt o substanţă a cărei natură o constiie însăşi cugetarea;

2) corpul este doar un accident al fiinţei mel

Dintr-o perspectivă kantiană, replica la cele anterioacred că ar fi aceasta: din cele afirmate anterior nu trebuie

conchidem neapărat că faptul de a cugeta este dovadăexistenţei mele şi, ca atare, un temei al legitimităţii mele a crede că aceasta m-ar defini pe mine în mod complet

exclusiv, cu alte cuvinte că nu pot exista decât cugetând.

poate la fel de bine conchide că faptul de a cugeta este nmai o precondiţie a posibilităţii mele de a mă imagina existând. Insă în atari condiţii întreg raţionamentul devine

tautologie- formula spune doar atât: că eu am nevoie să cget ca să mă pot imagina pe mine ca existând; aici a cuge

întemeiază pe a imagina iar nu pe a exista şi este perfe

adevărat că am nevoie să cuget ca să mă pot închipui

exist însă aceasta nici mai mult nici mai puţin decât am nvoie de a cugeta pentru a-mi imagina orice altceva: am deface aici cu un enunţ despre posibilitatea mea de a imagi

lucruri în genere, de o natură pur analitică (întrucât în m

evident modul în care ne raportăm prin definiţie la “a im

gina” include şi faptul cugetării), iar nu cu o judecată sin

tică a priori despre mine ca substanţă cugetătoare.Astfel, în termenii lui Kant întreg argumentul carte

an este un paralogism de o natură specială, respectiv un p

ralogism transcendental. Lămurire: dacă în cazul paralgismului logic se are în vedere falsitatea unui raţioname

din punct de vedere al formei, făcând deci abstracţie de or



Ibrmula eu gândesc este, după cum ştim deja, un conceptranscendental aparte, respectiv el funcţionează ca vehicu

al tuturor conceptelor în genere (inclusiv al celor transcendentale), iar grosso modo el nu vine decât să spună că “orce gândire aparţine conştiinţei”183. Cu alte cuvinte conştiin

ţa de sine în această valenţă nu este atât o reprezentare cardistinge un obiect particular (eventual eu ca obiect al expe

rienţei interne, i.e. eu ca suflet) cât o formă a reprezentăr

în genere. Tocmai datorită faptului că eu gândesc e o form

generică a oricărei judecăţi în genere, un vehicul al categoriilor, concluziile scoase exclusiv din ea nu pot conţine de

cât o folosire transcendentală a intelectului, niciodată unempirică; aceasta înseamnă că prin ego cogito eu nu cunos

incă nimic întrucât acest fapt este dacă vreţi o precondiţitranscendentală a oricărei cunoaşteri, însă luat în sine el n

constituie cunoaştere. Urmându-1 pe Kant se va spune că nu prin faptul că eu gândesc ajung eu să cunosc un obiect oarecare ci prin faptul că determin o intuiţie dată în raport cuaceastă formulă (care nu constituie de altfel decât form

generică a unităţii conştiinţei). Cu alte cuvinte eu trebuie să

ajung să mă gândesc pe mine ca ceva anume (empiric determinat) iar nu doar generic, transcendental, trebuie să pun

in legătură cu formula ego cogito o intuiţie empirică (contant) determinată pentru a putea spune despre mine că mă

i nnosc ca fiinţă (substanţă) gânditoare, însă în măsura încare aş face aceasta aş încălca exact pretenţia fundamentalăa oricărei psihologii raţionale: faptul de a nu părăsi domeniul exclusiv al raţiunii şi aş amesteca în cunoaşterea mea



psihologie empirică la fel ca oricare alta. Morala ar fi

aceasta: nu putem deduce pe cale pur raţională propri

pe care anumite lucruri particulare le-ar avea în experieînsă desigur, putem stabili pe această cale tot ceea ce

de precondiţiile apriorice (raţionale, intelectuale şi intuitale experienţei în genere (cu alte cuvinte putem staanumite proprietăţi generice pe care orice dat empiric

în mod necesar condiţionat să le deţină, dar aceasta nuvirtutea naturii sale particulare, ci datorită faptului că un element al experienţei iar, ca atare, i se aplică acel

legi care o fac şi pe aceasta, la modul general, posibilă).reţinut este deci faptul că, din perspectiva lui Kant, eu

mă cunosc pe mine însumi prin faptul că mă gândescmine ca fiinţă gânditoare (cu alte cuvinte sunt conştien

mine) ci dacă sunt conştient de intuiţia despre mine îns

ca fiind determinată cu privire la funcţia gândirii. Cu

cuvinte subiectul categoriilor, doar prin faptul că gândaceste categorii, nu poate dobândi despre sine un concep

calitate de obiect al categoriilor; el trebuie, la fel că în coricărui alt lucru să îşi devină sieşi fenomen pentru a se

tea cunoaşte. După cum ştim, toate modurile conştiinţei

sine în gândire nu devin automat prin aceasta concepte ilectuale (categorii) ci rămân, în sine, simple funcţii log

care nu dau exclusiv prin ele însele gândirii să cunoaniciun obiect, prin urmare nici pe mine însumi ca obi

aşa cum afirmasem anterior, ceea ce constituie obiectul

este conştiinţa eului determinant ci aceea a eului deternabil adică a intuiţiei rpele interne. Ignorarea acestei ch

tiuni este exact cea avută în vedere de conceptul de apar



in conceptul indeterminat în toate privinţele despre o fiinţă pânditoare în genere184. Cu alte cuvinte eu mă găsesc capa

bil de a mă gândi pe mine în vederea unei experienţe posi

bile, făcând prin aceasta abstracţie de orice experienţă reală

particulară şi conchid de aici că eu pot fi conştient de mine

însumi şi în afara oricărei experienţe: confund abstracţia de

fiin ţa mea empirică cu presupusa conştiinţă independentă a

i ului meu gânditor izolat. Altfel spus eu cred că dacă pot

l'ace abstracţie de empiricul din ego-ul meu (particular) şi

gândi pe acesta în absenţa experienţei empirice, îl pot gândi

şi în absenţa oricărei experienţe posibile, ca şi când ar fi to-lal independent de ea; în toate acestea se uită însă că eu sunt

capabil să fac abstracţie de experienţa mea empirică parti

culară tocmai pentru că am la dispoziţie experienţa generi-

ca (şi prin aceasta pe cea posibilă). Astfel eu ajung să cred

ca cu cunosc substanţialul din mine ca fiind subiectul trans

cendental, iar replica lui Kant la aceasta este: chiar dacă cu

pot cunoaşte substanţialul din mine, acesta nu are nicio legătură cu subiectul transcendental. Eu ca obiect al cunoaştc-

i ii nu pot fi decât empiric, aceasta însemnând că, sub aspec

tul cunoaşterii, eu nu sunt cu nimic diferit de orice alt obi-

11 Această critică a lui Kant la adresa lui Descartes în particular, a me-

infizicii în general, este de natură să aibă consecinţe destul de dramatice

şi asupra fenomenologiei. îmi rămâne încă neclar dacă, din această per

spectivă, fenomenologia poate fi privită ca o nouă metafizică, în sensul

iii care tezele în jurul cărora ea se construieşte par a fi proiectate, în

mod voluntar sau nu, pentru a veni să răspundă acestui argument al lui

Kant. Am aici în vedere toate tezele fenomenologice ce îşi propun să

dovedească faptul că ego-ul, conştiinţa în forma pură sunt dotate a pri



ecl aI experienţei. Simplul fapt că eu ca subiect transcen

dent! (ego cogito) conţin precondiţiile a priori ale experi

enţei în genere şi, implicit, a tot ceea ce poate fi obiect exis

tent la nivelul acesteia, nu mă privilegiază cu nimic pe min

ca obicei al cunoaşterii : eu nu mă pot cunoaşte pe mindincolo dc experienţă mai mult decât pot face aceasta în cazul oricărui alt obiect (şi anume deloc).

Astfel, în temeiul acestei confuzii între o pură Idee a

raţiunii despre un subiect ireductibil al oricărei judecăţ

(subiectul transcendental) şi subiectul empiric, sunt stabilite patru proprietăţi ale ego-ului empiric, de o natură la fel de

iluzorie ca şi această antemenţionată sinonimie (ele sun

într-un fe l valabile, însă aceasta numai într-un sens pur lo

gic, respectiv despre ante-menţionatul ego al apercepţiei

originar-sintetice, context însă în care ele se transformă, aşa

cum am văzut anterior, în simple tautologii). Acestea stau

la baza următoarelor patru forme ale paralogismului transcendental:

1) paralogismul substanţialităţii;

2) paralogismul simplităţii;

3) paralogismul personalităţii;

4) paralogismul idealităţii;

1) Paralogismul substanţialităţii porneşte de la con

statarea faptului că “în toate judecăţile eu sunt subiectul de

terminant al acelei relaţii care constituie judecata”185, cu al

te cuvinte că toate judecăţile cu care am de-a face trebuie să

fie judecăţi ale mele, că trebuie să fie gândite de mine pen-



Iru a se constitui pe sine ca judecăţi186. Aceasta înseamnă,m alţi termeni, că eu sunt subiectul absolut al tuturor jude

căţilor iar, ca atare, sub raport logic, în toate judecăţile eu

care gândesc trebuie să fiu considerat întotdeauna ca su biect iar niciodată ca simplu predicat. Dar acel ceva care

trebuie considerat ca subiect absolut al tuturor determinări

lor, care deci nu poate avea niciodată valoarea de predicat,

respectiv de proprietate a vreunui alt lucru (subiect) este

substanţa. Ca atare eu ca fiinţă gânditoare sunt substanţă

(res cogitans).

Răspunsul lui Kant la acestea s-ar formula cam aşa:faptul că eu care gândesc (ego cogito) sunt întotdeauna su

biectul judecăţilor, cu alte cuvinte că eu ca ego cogito nu

pot fi folosit niciodată sub raport logic ca predicat al vreu

nui alt subiect este o judecată perfect valabilă, chiar apodic

tică, însă ea este de asemenea identică. Ea nu spune decâtcă orice judecată trebuie să fie judecată pentru un subiect ,

chestiune care ştiam de la bun început, oarecum din însuşiînţelesul cuvântului judecată, acesta nefiind deci, în cel

mai bun caz, decât un adevăr analitic despre cum folosim

noi termenul judecată iar în niciun caz un adevăr sintetic a

priori despre natura substanţială a lui ego cogito. Mai lămurit: s-a afirmat la început că ego cogito nu poate apărea de

cât în calitatea sa de subiect (sub raport logic) iar niciodatădc predicat; însă la fel de valabil pe cât este faptul că ego

cogito nu poate apărea, sub raport logic, într-o judecată decât ca subiect, este şi faptul că el nu poate apărea, sub ra

port epistemic, decât tot ca subiect, niciodată ca obiect. Mo

li vele care stau în spatele acestui fapt ţin tot de diferenţa



dintre ego cogito (ca ego generic al apercepţiei originsintetice) şi ego-ul empiric (ca suflet) al oricăruia dintre diferenţă care a fost de repetate ori menţionată, definităsubliniată în paginile anterioare, fapt pentru care nu cred

mai este necesar să o reiau şi aici.Cu alte cuvinte tocmai datorită faptului că ego cog

este precondiţie a priori a oricărei cunoaşteri, el însuşi poate fi obiect al vreunei cunoaşteri, astfel încât el nu poate niciodată cunoaşte pe sine în mod explicit cum est

doar gândi pe sine că este. Astfel tot ceea ce rămâne d

chis cunoaşterii, ce poate fi obiect de cunoaştere, este mdul în care ego cogitohWîşi apare sieşi şi anume ca ego

piric. Cele două instanţe ale ego-ului sunt diferite, atâtdiferite încât termenii ar putea fi priviţi ca desemnândcruri total diferite, astfel încât din faptul că eu sunt sub

al tuturor judecăţilor (ca ego cogito) nu se poate trageniciun caz concluzia că eu ca obiect al cunoaşterii (ego

piric) aş fi o substanţă care ar subzista prin sine.Formularea pe care o capătă acest paralogism în

ma ediţie a Criticii raţiunii pure188 este cumva mai expliîn acest sens. Aici conceptul de substanţă este definit ast“acel ceva a cărui reprezentare este subiectul absolut alturor judecăţilor noastre, iar de aceea nu poate fi întrebuţat ca determinare a vreunui alt lucru”IX9. Iar raţionamen

IS7 Pentru a evita orice confuzie, remenţionez faptul că în paginilefaţă înţeleg prin ego cogito, ego-ul considerat exclusiv în calitatea safiinţă raţională, tăcând abstracţie de orice conţinut intuitiv-empForme alternative de desemnare a acestui concept mai sunt:lumsceneden tal, subiect transcendental sau ego al apercepţiei origin

sintetice



. mimuia astfel: dar eu ca fiinţă gânditoare sunt subiectulii' .olul al tuturor judecăţilor mele posibile iar această re-

puv,cutare despre mine însumi nu poate fi întrebuinţată ca

I>i•ilical. Deci ca fiinţă gânditoare eu sunt substanţă (res •iiyjians). Iar Kant, în replică, răspunde că aici subiectulînjur permanent al gândirii este în mod greşit tratat drept

. imoaştere a subiectului real al inerenţei.

Simplu spus, aici se susţine ca forma ego cogito prin

ii/icrcepţia originar-sintetică este exact cea care întemeiază. iitegoria substanţei (care în acest sens se constituie tocmai

i \ o funcţie sintetică prin care datul intuitiv-empiric esteadus la aperceptia originar sintetică a lui ego cogito); ca

,ilare ca nu poate fi aplicată la ego cogito însuşi.

într-un sens mai detaliat, aici se are în vedere faptul

i a pentru a putea aplica această categorie a substanţei în ra

pt >n cu forma ego cogito trebuie ca acesteia să îi fie pusă la

bază o intuiţie empirică permanentă a unui obiect dat (în

arest caz un ego prezent efectiv în experienţă, ca dat intui-

liv-cmpiric în forma ego cogito). însă acest din urmă lucru

iui sc poate face întrucât în judecata mea (la fel ca şi în în

treg demersul cartezian care începe cu îndoiala) eu am făcut

abstracţie de tot ceea ce înseamnă determinare empirică a

ego-ului, tocmai pentru a putea ajunge la forma pură a lui

ego cogito, or o altă formă de experienţă decât cea intitivempirică în care să îmi poată fi dat obiectul ego cogito eu

iui mai am disponibilă. Astfel eul (în calitatea sa de ego

cogito) este prezent într-adevăr în toate ideile dar cu această

reprezentare nu este legată nici cea mai mică intuiţie care

să-l distingă de alte obiecte al intuiţiei.

Aici se impune o lămurire: substanţa este o categorie



căruia să îşi exercite funcţia sintetică specifică, proces prcare diversul intuitiv empiric este în cele din urmă adus

unitatea sintetică a apercepţiei originar sintetice. Deci e

aşa cum sublimasem anterior, nu este inerent dotată cu obectivitate ci aceasta survine numai în măsura în care capă

semnificaţie prin aplicarea la un dat experienţial, dat care

cazul nostru nu poate fi decât de natură intuitiv-empiric

însă ego-ul, în demersul cartezian, trebuie vidat de oric

conţinut empiric tocmai pentru a avea acces în mod explic

ca obiect la forma raţional-pură a lui ego cogito, iar, ca at

re, categoriei substanţei nu îi mai rămâne absolut niciuconţinut asupra căreia ea să îşi exercite funcţia specific

Astfel, în cel mai bun caz, se poate spune aici că eul gând

tor desemnează o substanţă numai în idee, nu şi în realita

2) Paralogismul simplităţii.Cel de-al doilea paralogism are în vedere modul sim

plu de existenţă a lui res cogitans. Această afirmaţie are

bază constatarea faptului că eul apercepţiei este de natu

singulară, cu alte cuvinte că el nu ar putea fi descompu

într-o pluralitate de subiecte- ca atare formula ego cogito

desemna un subiect logic simplu.Aceasta este o judecată analitică, constatarea simp

tăţii eului apercepţiei este inerentă conceptului de gândiînsuşi, însă aceasta nu poate rezulta sub nicio formă în co

cluzia potrivit căreia ego cogito ar fi o substanţă simpl

Această judecată nu ar mai fi de natură analitică ci sintetic

motivele legate de acest fapt fiind aceleaşi cu cele menţi

nate la punctul anterior referitor la maniera în care catego

ile în general categoria substanţei în particular capătă sem



rânză) trebuie ca acestei categorii să îi fie pusă la dispoziţie

o intuiţie constantă a lucrului în cauză; or în cazul lui ego

rogito această intuiţie nu există (dincolo de formula ego

cogito ca atare, care, aşa cum am văzut, nu constituie o in-luiţie ci o formă generică a oricărei reprezentări).

In Ediţia I a Criticii raţiunii pure aceste chestiuni suntastfel formulate: simplitatea eului meu nu este dedusă din

pidecata ego cogito ,ci simplitatea se află deja în orice idee.

( 'u alte cuvinte formula eu sunt simplu este o expresie ne

mijlocită a apercepţiei, iar în aceste condiţii raţionamentul

rogito ergo suin este tautologic întrucât acest cogito exprimă deja realitatea în mod nemijlocit. Ca atare expresia eu

sunt simplu nu desemnează un fapt, ea nu face altceva decât

să constate că reprezentarea eu nu cuprinde în sine nici cea

mai mică diversitate (şi tocmai de aceea această reprezenta

re e de natură pur logică şi nu are de-a face -prin sine în

săşi- cu cunoaşterea unui fapt). în termenii lui Kant “su-

biectul inerenţei” (este desemnat numai transcendental, cualte cuvinte indicat numai prin eul legat de Idee (adică ego-

ul apercepţiei originar sintetice), însă fără a şti ceva despre

el. Subiectul transcendental (ego cogito-ul apercepţiei ori-

ginar-sintetice) nu poate fi luat ca o cunoaştere a subiectului

inerenţei, iar reprezentarea sa desigur că e simplă dar aceas-

la tocmai pentru că nu se determină nimic prin el (simplitatea sa este de factură pur logică). Altfel spus, simplitatea

reprezentării despre un subiect nu înseamnă neapărat şi o

cunoaştere a simplităţii subiectului însuşi, căci prin repre

zentarea complet lipsită de conţinut eu tocmai aceasta se fa

ce, respectiv abstracţie de toate proprietăţile lui (în sens in-

luitiv-empiric şi deci substanţial relevante).



valabilitatea i-ar fi fost dovedită) este că prin intermediulam putea distinge subiectul transcendental prin faptul i .

simplu (de unde se consideră că această concluzie poale

extinsă şi asupra sufletului ca substanţă) de toată matecare e compusă. însă tocmai aici ar apărea non-sensul pr

blemei întrucât în măsura în care prin suflet se înţelege

fiinţă gânditoare în sine este absurd a se mai întreba dacă

este de aceeaşi natură cu materia (în condiţiile în care a

convenit că ea nu e nimic în sine ci doar reprezentarenoi).

Mai avem însă aici alternativa de a compara eul gâditor nu cu materia ci cu substratul inteligibil care se află

baza fenomenului extern numit materie; atunci, în condiţi

în care, acesta ne este complet necunoscut, noi nu pute

spune că sufletul se distinge intrinsec de el prin ceva.

Astfel, conştiinţa simplă a lui ego cogito nu este o c

noaştere a naturii simple a subiectului nostru ca substan

cunoaştere care să servească deosebirii subiectului cuge

tor, ca o existenţă simplă, de materie, care ar fi compusă.

Dar în condiţiile în care singurul caz în care concept

de eu gânditor în conotaţia simplităţii e utilizabil, respect

în cel în care aş putea distinge natura specifică a eului m

gânditor (ca o existenţă simplă) de obiectele externe (

existenţe compuse) oricât s-ar pretinde că se ştie că egânditor e simplu, această chestiune nu poate avea nicio u

lizare care să poată fi extinsă la obiecte reale, neputând de

lărgi în niciun fel cunoaşterea noastră.

3) Cel de-al treilea paralogism, anume cel al plităţii urmăreşte transformarea identităţii cu sine pur fo



m|.i j-aiulitoare în orice schimbare de stări”190). Mai simplu:

1 1 | iiuI ră ego-ul meu se menţine ca identic în întreg diversulit irpic/cntări pe care îl parcurge demonstrează identitatea

m i i sine ca substanţă intelectuală. Ce se uită însă aici este

i ipiul că identitatea cu sine este o precondiţie a înseşi posi

bilităţii de a se vorbi despre reprezentări şi despre parcur- c, tea tar, însă această identitate cu sine este pur formală,

liI}'ii a, ea nu implică o identitate de conţinut (ceea ce s-ar

ic pentru a vorbi despre o identitate a persoanei). Mai

lamurii: identitatea subiectului de care el poate deveni con-

.iicnl în toate reprezentările parcurse nu priveşte intuiţia lui d e s p r e sine prin care el (îşi) este dat ca obiect , ci simpla

Inimă eu gândesc astfel încât nu se poate vorbi aici despre

n identitate a persoanei.Kant dă următoarea formă acestui paralogism în Edi

ţia I a Criticii raţiunii pure : conceptul de persoană desem

nează ceea ce este conştient de identitatea numerică a euluiau în diferite timpuri. Dar sufletul este conştient de identi

tatea numerică a eului său în diferite timpuri. Deci sufletul

este o persoană.Acum, la modul general, atunci când dorim să cu

noaştem identitatea numerică a unui obiect ne îndreptăm

atenţia asupra a ceea ce este permanent în obiectul în cauză.

Ceea ce vom găsi, la nivelul acestuia, a fi invariabil va fitratat ca subiect logic iar tot restul, respectiv variabilul , se

va raporta la cel dintâi în calitate de determinare (sau mod)

al lui. De reţinut deci că ceea ce contează ca identitate a

obiectului este ceea ce rămâne invariabil în timpul în care

tot restul se schimbă.în cazul problemei legate de identitatea cu sine a ego-



nii unei analogii, pornind de la clasicul exemplu din fizi

referitor la bila elastică ce se izbeşte de o alta de-a lung

unei linii drepte astfel încât îi transmite acesteia din urm

întreaga ei stare. Să presupunem că avem dată o serie substanţe care îşi transmit una alteia reprezentări împreu

cu conştiinţa care le însoţeşte. Astfel, ultima le-ar conţi

pe toate şi ar fi conştientă de ansamblul tuturor acestor

prezentări ca fiind ale sale proprii.

Aceeaşi este şi natura diferenţei dintre ego-ul ap

cepţiei originar sintetice şi ego-ul empiric: tipul de identite cu sine desemnat de forma ego cogito nu implică o ide

titate cu sine ca substanţă, acest din urmă tip fiind cel

clamat pentru a se putea vorbi de o identitate cu sine

persoană. în termenii lui Kant, identitatea cu mine însu

în toate timpurile (forma ego cogito) nu este decât o con

ţie formală a ideilor şi conexiunilor lor, ea este doar logic

nedovedind identitatea numerică a subiectului meu. Dintraltă perspectivă am putea spune că tocmai faptul că se n

meşte tot eu indiferent cum i s-ar schimba conţinutul co

creţ de trăiri dovedeşte că el nu este asociat niciunei an

mite trăiri, cel puţin sub raportul conţinutului, astfel înc

nici nu se poate vorbi despre ceva remanent sub aspect in

itiv şi care i-ar reveni în mod exclusiv ego-ului, deci despacesta ca persoană.

Cu alte cuvinte ceea ce numim noi personalitate e

valabil numai transcendental, ţinând de unitatea logică

subiectului cu sine care întemeiază orice reprezentare,

nu empiric.• î



ii/iisem şi la momentul respectiv, conştiinţa propriei exis-

!i*n(i‘ ca fiinţă gânditoare survine ego-ului ca un momentimvilegiat, de natură să întemeieze tot ceea ce înseamnă

i m maştere atât sub aspect formal (definindu-ne sensul în-

ar.i al evidenţei respectiv criteriile clarităţii şi distincţiei)

i ai şi pozitiv (ca primă propoziţie cunoscută cu evidenţă).

Dintr-o altă perspectivă şi într-un sens ceva mai gene-

ial, ne putem da seama de statutul privilegiat al momentului

epistemic ego cogito şi în baza următoarelor considerente:

i Iacă în raport cu toate celelalte lucruri o întrebare de tipulliste obiectul x doar o reprezentare a mea sau există ceva

tu realitate (obiectiv) care să îi corespundă?"', în cazul lui

i-yo cogito acest lucru nu mai este posibil: ego-ul îşi este

propria realitate, dacă vreţi, reprezentarea sa de sine este

temeiul a tot ceea ce poate fi realitate pentru el.

Astfel, din această perspectivă criteriile clarităţii şi

distincţiei devin simple mobiluri de reproducere a acestei

evidenţe privilegiate (transcendentală) a lui ego cogito asu pra celorlalte lucruri. Acest din urmă aspect surprinde exact

nucleul a ceea ce înseamnă idealismul în cazul lui Descartes

(dar şi a modului generic în care problema idealismului era

percepută în filosofia vremii) respectiv faptul că noi nu

avem date lucrurile în mod nemijlocit aşa cum sunt în afara noastră ci existenţa lor obiectivă este cumva dedusă din re

prezentările noastre despre ele (în cazul lui Descartes

avându-1 pe Dumnezeu drept mijlocitor).Pentru Kant însă, simplul fapt că eu disting propria

mea existenţă ca a unei fiinţe gânditoare de celelalte lucruri

existente în afara mea (inclusiv corpul) este o chestiune



aceasta îmi conferă mie o identitate; cu alte cuvinte ţine

un fel de definiţie pe care am dat-o acestui concept- des

nez tot ceea ce gândesc ca distinct de mine prin terme

celelalte lucruri- tocmai în virtutea faptului de a putea ade-a face cu mine, i.e. de a fi conştient de mine însumi

nefiind ele: sensul transcendenţei este inerent posibilit

transcendentalităţii. Pe cale de consecinţă, aceasta nu im

că însă că această conştiinţă de mine însumi este posi

fără lucrurile dinafara mea, prin care îmi sunt date reprez

tări, deci că eu aş putea exista în calitatea mea de conştiseparat de acestea. Concluzia acestei chestiuni ar fi acea

prin analiza propriei conştiinţe nu s-a câştigat în gândir

genere absolut nimic în ce priveşte cunoaşterea despre m

ca obiect.Să revenim puţin la ceea ce înseamnă idealismul

această perspectivă. Astfel sensul generic al acestuia, a

rior definit, ar fi faptul de a nu admite existenţa obiectexterne prin percepţie nemijlocită. însă în temeiul unei a

teze următorul pas se impune de la sine: noi nu putem

niciodată siguri de realitatea obiectelor externe prin n

experienţă posibilă, în baza faptului că raţionamentul c

conchide de la efecte la o cauză dată este întotdeauna în

ielnic (în măsura în care cauzele pot fi mai multe). Aceformă de idealism (empiric), este în fapt, dacă nu o fo

mascată al unui tip de realism, anume cel transcenden

cel puţin un reziduu al acestuia, însă un reziduu de car

este legat în mod inevitabil. Cu alte cuvinte Kant găseştatât ceea ce se considera în perioada respectivă a fi rea

mul, cât şi idealismul sunt în mod intrinsec legate unul



- pentru realismul transcendental (1) spaţiul

şi timpul sunt ceva dat în sine, independent de sensibilitatea noastră iar (2) obiectele externe sunt lua

te drept lucruri în sine;- din aceasta concluzia idealist empirică se

impune de la sine: faptul de a presupune că, pentru a

fi externe obiectele trebuie să aibă existenţa lor în

sine, în mod independent de intuiţia noastră, nu poa

te conduce decât la concluzia că toate reprezentările

noastre sunt insuficiente pentru a face certă realitatea lor;

Soluţia pe care o găseşte Kant, prin care sunt funda

mentate atât un nou tip de idealism (respectiv cel transcen

dental) cât şi un nou tip de realism (respectiv cel empiric),

este internalizarea (din punct de vedere transcendental)

spaţiului şi timpului. Explicit, premisele idealismului transcendental sunt acestea:

- (1) obiectele experienţei sunt (prin ele înse

le) fenomene respectiv simple reprezentări iar iui lu

cruri în sine;

- (2) spaţiul şi timpul sunt numai forme a pri

ori ale intuiţiei noastre sensibile iar nu ceva în sine

sau condiţii date obiectelor considerate ca lucruri în

sine ( un fel de cadre imuabile sau receptacule um-

plute de diferite lucruri în sine);

Marele beneficiu al acestei chestiuni este că pornind

de la atari premise, idealismul transcendental conduce la un



săşi (prin posibilitatea ei internă) este numai reprezenta

astfel încât în mod independent de propria noastră sensib

tate ea nu este nimic. Astfel reprezentările care îi corespu

sunt numite externe nu pentru că ele corespund unor obieexterne în sine ci pentru că raportează percepţiile la spa

în care fiecare lucru e în afara celorlalte pe când spaţiul

suşi e în noi. în acest context eu, ca ego, am la fel de pu

nevoie să fac deducţii în privinţa realităţii obiectelor ext

ne pe cât am în privinţa reprezentărilor (ideilor) mele int

ne. Intuiţiile sunt numite externe în măsura în care sunt prezentate în spaţiu, acesta fiind formă a simţului nostru

tern, respectiv interne în măsura în care sunt reprezentate

timp formă a simţului nostru intern.Astfel, în măsura în care idealismul transcenden

permite materiei o realitate care poate fi percepută în m

nemijlocit (însă ca fenomen) permite, în mod coerent,

realism empiric.Desigur, acum, se poate admite că o eventuală ca

a intuiţiilor noastre este ceva care se plasează în sens tra

cendental în afara noastră însă ea nu are niciun fel de re

vanţă în toată această chestiune legată de cunoaştere înt

cât de la bun început nu pe aceasta o avem în vedere atu

când ne preocupăm de materie şi de aşa numitele obieexterne. Nu există în privinţa sa niciun fel de privilegiu

vreunuia dintre simţurile, extern şi intern, în raport cu ce

lalt: lucrul în sine le este la fel de necunoscut amândur

însă el le este totodată indiferent atunci când avem în ve

re domeniul raţiunii speculative, anume tot ceea ce ţine

cunoaştere.



într-un alt punct al Criticii raţiunii pure 191 se oferă

un argument împotriva tezei carteziene, argument care vine

în completarea celor spuse anterior. Aici sistemul cartezian

este numit idealism problematic întrucât este constituit în jurul menţionatei teze a imposibilităţii dovedirii printr-o

experienţă nemijlocită o existenţă exterioară celei a noastre.

Aici Kant formulează în calitate de contra-argument urmă-

toarea teză: însăşi experienţa noastră internă (care este in

dubitabilă pentru Descartes) nu e posibilă decât cu condiţia

de a presupune experienţa externă. Această teză ia forma

următoare:„Conştiinţa simplă, dar determinată empiric, a propri

ei mele existenţe dovedeşte existenţa obiectelor exterioare

inie în spaţiu.”79” Argumentul se desfăşoară astfel:- eu sunt conştient de existenţa mea determi

nată în timp;

dar - orice determinare de timp presupune ceva

permanent în percepţie. Mai explicit formulat pentru

a putea determina ceva ca raport în timp, în condi

ţiile în care timpul însuşi nu poate fi obiect al per

cepţiei, am nevoie de un sistem de referinţă193 care să reprezinte la nivel empiric timpul dar care să nu

fie el însuşi obiect empiric (perceput) ci un standardabsolut la care orice experienţă particulară trebuie să

se raporteze pentru a putea deveni determinabilă în

MSubsecţiunea a IVa (. P ostu la te le g â n d ir ii em p ir ice în genere ) din

Secţiunea allla (Reprezentarea s i s tem at ică a tu turor pr inc ip i i lor s in te-

t ice a le intelectului pu r) a Capitolului al 11-lea (Sis temu l tu turor pr in c i -



timp, respectiv stabili un raport cu oricare altă expe

rienţă particulară- acest ceva e permanentul şi anu

me substanţa.

dar - acest permanent nu poate fi ceva în mine (în

sens de ego empiric, fiinţă în lume) pentru că ceea

ce este în mine este obiect al conştiinţei iar nu con

diţie a ei („(...)însăşi existenţa mea în timp nu poate

fi determinată în primul rând decât de acest perma-,„ I9 4 nnent );

decinu poate fi decât în afara mea;

„Prin urmare, determinarea existenţei mele în timp nu

este posibilă decât prin existenţa lucrurilor reale pe care eu

le percep in afara mea.

Altfel spus conştiinţa de timp este profund legată deconştiinţa posibilităţii determinării de timp. Existenţa lu

crurilor din afara mea este o condiţie a posibilităţii determi

nării de timp. Deci existenţa lucrurilor din afara mea este o

condiţie a conştiinţei de timp însăşi. Ca atare conştiinţa

propriei mele existenţe este în acelaşi timp o conştiinţă ne

mijlocită a existenţei altor lucruri în afara mea. Pentru mo

ment putem spune că ego-ul apercepţiei originar-sintetice(simpla fonnă ego cogito vidată de orice conţinut) nu este

condiţionată de toate acestea, însă ea nu este cunoaştere în

că, ci numai gândire. Cunoaşterea este cea care cere intuiţie,

senzaţie internă, respectiv determinare de timp, permanent,

substanţă şi deci obiecte externe.



nemijlocit în sine existenţa unui obiect, dar nu încă o cunoaştere a lui, prin urmare nicio cunoaştere empirică, adică

experienţă; căci în afară de ideea a ceva existent, mai e ne

voie de intuiţie şi aici internă, cu privire la care, adică latimp, trebuie să fie determinat subiectul; pentru aceasta sunt

absolut necesare obiectele externe, astfel încât, experienţa

internă însăşi nu este posibilă decât mijlocit şi cu ajutorul

experienţei externe.”796

Kant este aici suficient de explicit şi clar astfel încât

nu cred că mai pot aduce în acest punct lămuriri suplimentare cu privire la textul ca atare şi la nucleul teoretic în jurul

căruia el este construit. Să anticipăm aici poziţia corespun

zătoare unei afirmaţii oarecum voalat reluate pe întreg par

cursul nostru de până acum, respectiv cea potrivit căreia fe

nomenologia post-kantiană se configurează, în mod mai

mult sau mai puţin voluntar, pe de o parte ca o reacţie deapărare a carteziansmului împotriva criticii lui Kant, pe dealtă parte ca o încercare de revizuire a acestuia pornind tic

la varianta kantiană a conceptului de fenomen.

Un simptom evident al primei chestiuni îl constituie

cred simplul fapt că Husserl, spre exemplu, ţine să numeas

că în repetate rânduri fenomenologia un nou cartezianism,

în timp ce, pe de altă parte, tot el ţine în mod explicit săîngroşeze diferenţa de substanţă şi finalitate între metodacarteziană a îndoielii şi a sa reducţie transcendentală, aşacum am încercat să arăt în paginile de început.

Aşa cum văzusem iniţial, la Descartes ego cogito sur

vine ca un moment epistemic explicit, în urma unui tip

anume de problematizare care tinde să întemeieze cunoaş



un lucru să fie ev/ufe/ri-criteriile clarităţii şi distincţiei) câ

şi pozitiv (anume sub aspectul conţinutului). în această or

dine de idei momentul ego cogito este privilegiat întrucât n

furnizează acel puct solid şi nemişcat pornind de la care pu

tem începe să ne dovedim nouă înşine legitimitatea încrederii în existenţa obiectivă a lumii. Cu alte cuvinte lumea c

exterioritate a noastră o putem deduce pornind de la ego

cogito; în implicitul acestei idei se regăseşte acel punct no

dal al falselor probleme menţionat anterior, respectiv idee

potrivit căreia lucrul în sine ne este exterior în spaţiu.

Pentru Kant însă ego cogito nu mai este un momenepistemic privilegiat accesibil nouă în explicitul său în con

diţiile aplicării metodei corecte, ci o formă pură a conştiin

ţei; aici prin pură am în vedere sensul în care ea este vidat

de orice conţinut: ea constituie raţiunea pură (apercepţi

originar sintetică) ce furnizează liantul potenţialelor cone

xiuni şi legături ale tuturor reprezentărilor noastre având c

rezultat finit însuşi fenomenul. Aşa cum spuneam anteriodeşi ego cogito constituie (ca gândire pură) condiţia gener

că a oricărei conştiinţe, ea nu poate ajunge la o cunoaşter

efectivă a sa ca obiect decât în momentul în care are de-

face cu o anumită materie, cu alte cuvinte cu anumite mo

duri concrete (şi impure) în care ea îşi apare. Din aces

punct de vedere fenomenul devine condiţie a posibilităţii luego cogito de a se cunoaşte pe sine până la capăt iar, catare, a vorbi despre ego cogito pur ca un moment episte

mic explicit devine absurd, contradictoriu (în absenţa fe

nomenului cunoaşterea, deşi există ca sens potenţial ineren

naturii lui ego cogito, ea nu există efectiv). Ego cogito est

însă o idee pe care raţiunea o reclamă în mod necesar (e



ego cogito există în formă pură, însă numai în implicit. Ast

fel, pentru Kant, ego cogito este pre-condiţie a priori a ori

cărei experienţe însă nu este, în sinea sa, o experienţă.

In acet context Husserl va încerca, pe de o parte, întru salvarea lui Descartes, să arate că ego cogito este un mo

ment de experienţă ce poate surveni în mod explicit în urma

aplicării unei anumite metode, însă, pe de altă parte, ca re

vizuire a cartezianismului, că tocmai acest ego cogito, con

ştiinţa în forma sa pură are un anumit conţinut- cu alte cu

vinte, în termenii lui Husserl, conştiinţa este prin natura ei

conştiinţă a ceva, altfel spus este intenţională: este absurd a

vorbi despre conştiinţă ca vidată de orice conţinut, atât ca

moment epistemic explicit şi privilegiat, cât şi ca formă pură prezentă în implicitul oricărei experienţe şi care este re

clamată de posibilitatea acesteia însăşi. Cu alte cuvinte, aşa

cum spuneam mai înainte, la fel de mult pe cât conştiinţa sc

constituie prin natura ei drept conştiinţă a ceva, ea sc constituie la fel drept conştiinţă a cuiva despre ceva, cu alte

cuvinte ea este în mod necesar şi intrinsec noematică şi

noetică. Insă aceste două aspecte nu trebuie văzute în sens

analitic, respectiv ca două ingrediente care adăugate unul

celuilalt au ca produs finint conştiinţa, ci mai degrabă ca

două dimensiuni, ca două accente diferite care se implică

în mod necesar unul pe celălalt. Desigur, acum, din raţiunide rigurozitate se poate eventual proceda analitic şi separa

aceste două dimensiuni, însă în măsura în care facem aceasta nu trebuie să uităm că această diviziune este pur conven

ţională, cu alte cuvinte priveşte exclusiv rigurozitatea de

mersului nostru teoretic de înţelegere, iar nu natura conşti-



în urma aplicării unei anumite metode, înseamnă că fe

menul însuşi nu mai este ceva care ne este dat cumva d

gala ci el survine la rândul său, odată cu ego cogito îns

în urma unui anumit tip de problematizare, anume cel

nomenologic: cu alte cuvinte fenomenul este un mod pr

legiat în care lumea/ego-ul se arată . Deci pentru a aveamea accesibilă ca fenomen este necesară o modificar

trăirii originare (prin care în mod spontan asupra fenom

nului-lume era pusă, adăugată şi o lume aşa zis obiect

independentă de fenomen) care este făcută de reflecţianomenologică, mai specific de reducţia fenomenolog

transcendentală; menţionata reducţie are în vedere bine

noscuta punere în paranteze cu alte cuvinte suspenda

tendinţei spontane ce ne vine (în calitate de fiinţe munda

ca fiind confruntaţi cu lumea, cu obiectele exterioare să

nem imediat problema existenţei lor aşa zis obiective

sensul independenţei de noi). Astfel, ceea ce rămâne înma inhibării acestei tendinţe spontane desemnează un

privilegiat de experienţă, anume cea transcendentală (lu

ca fenomen al meu în calitatea ei de maximă noemă a c

taţiilor mele) care se desfăşoară întotdeauna cu evidenţavând rol întemeietor în raport cu experienţa empir

Dezvăluirea sensului obiectivităţii întemeiate pe acest tipevidenţă extrem de personală va constitui una dintre pri

palele preocupări ale lucrărilor lui Husserl. Despre t

acestea însă, la timpul lor.



7* S e n s u l g e n e r a l a l u n e i m e t a f iz ic i a e g o u lu iîn Crit ica raţiunii pure.

întreaga raportare a lui Kant la Descartes pare a fi

traversată de distincţia dintre conştiinţă şi cunoaştere.

Grosso modo, ego cogito-ul ca reprezentare spontană de si

ne sub aspectul simplei existenţe (deci a unui că exist) pare

a reveni purei conştiinţe, salvându-se ca atare fenomenului.

Eu îmi pot da seama de faptul că exist în mod independent

de o experienţă posibilă. Cunoaşterea, pe de altă parte, parea reclama, pe lângă simpla concepere, încă ceva, anume in

tuiţie, care, în cazul nostru, nu poate fi altfel decât sensibilă:

nu putem cunoaşte decât în măsura în care suntem afectaţi

din exterior (în sensul unei exteriorităţi nu atât spaţiale cât

transcendente). Sintetic: deşi ne putem da seama cu de la

sine putere de simplul fapt că existăm (conştiinţă) în mod

independent de fenomen, în momentul în care încercăm săne dăm seama şi de cum existăm (cunoaştere), nu ne mai

suntem accesibili decât aşa cum ne apărem, i.c. ca fenomen.

Aceasta ar părea interpretarea standard spre care ne în

dreaptă în mod mai mult sa mai puţin explicit Critica raţiu-nii pure.

„(...) eu sunt conştient de mine însumi în sintezatranscendentală a diversului reprezentărilor în genere, prin

urmare în unitatea originară sintetică a apercepţiei, nu aşa

cum îmi apar, nici aşa cum sunt în mine însumi, ci numai

că sunt. Această reprezentare este o gândire, nu o intuire.

Dar pentru cunoaşterea noastră înşine, în afară de acţiunea

gândirii care aduce diversul fiecărei intuiţii posibile la uni



determinarea existenţei mele nu poate avea loc decât

conformitate cu forma simţului intern şi după modul par

cular cum este dat diversul, pe care-1 leg, în intuiţia intern

şi nu am deci după aceasta nicio cunoştinţă despre mine acum sunt, ci numai aşa cum îmi apar mie însumi. Conştiin

de sine însuşi nu este deci nici pe departe o cunoaştere d

sine însuşi, cu toate categoriile care constituie gândirea un

obiect în genere prin legarea diversului într-o apercepţi

Aşa cum pentru cunoaşterea unui obiect diferit de mine, p

lângă gândirea unui obiect în genere (în categorie), am n

voie totuşi şi de o intuiţie prin care determin acel concepgeneral, tot astfel pentru cunoaşterea mea însumi am nevoi

in afară de conştiinţă sau în afară de faptul că mă gândes

pc mine, încă de o intuiţie a diversului în mine, prin car

determin această idee; eu exist ca inteligenţă care este con

ştientă numai de facultatea ei de sinteză, dar care, cu privir

la diversul pe care trebuie să îl lege, fiind supusă unei condiţii restrictive pe care ea o numeşte simţ intern, nu poat

face intuitivă acea legătură decât după raporturi de timp, ca

re se află cu totul în afara conceptelor intelectuale propriu

zise; prin urmare, această inteligenţă nu se poate cunoaşt

pe sine însăşi decât cum îşi apare sie însăşi din punctul d

vedere al unei intuiţii (care nu poate fi intelectuală şi dat

de intelectul însuşi) şi nu cum s-ar cunoaşte, dacă intuiţia ear fi intelectuală.”197

Sau cum ni se spune într-una dintre notele de la aceeaşi pagină:

„Eu gândesc exprimă actul de a determina existenţ

mea. Existenţa este deci deja dată prin aceasta, dar modu



aceasta este nevoie de intuiţia de sine, care are la bază o

formă a priori, adică timpul, care e sensibilă şi aparţine re

ceptivităţii determinabilului. Dacă nu mai am o altă intuiţie

de mine însumi, care dă determinantul în mine, de a căreispontaneitate sunt conştient şi care-1 dă anterior actului de

terminării, aşa cum timpul dă ceea ce este determinabilul,

eu nu pot exprima existenţa mea ca pe aceea a unei fiinţe

spontane ci îmi reprezint numai spontaneitatea gândirii me

le, adică a determinării, şi existenţa mea rămâne determina bilă numai sensibil, adică rămâne ca existenţă a unui feno

men. Totuşi această spontaneitate face ca eu să mă numescinteligenţă.”198

Avem conştiinţe a diferite lucruri, pe de o parte, cu-noştinţe despre ele pe de alta. Unele conştiinţe pot deveni

cunoştinţe în măsura în care li se adaugă ceva exterior, nu

întru totul dependent de noi. Conştiinţa în puritatea sa, ne

surprinde în calitate de aşa zişi subiecţi într-o ipostază acti-vă, cunoaşterea într-una pasivă (în sens transcendental): in

tuiţiei trebuie să i se aducă aportul a ceva exterior privitor la

care ea poate oferi, desigur, o reprezentare, dar care, în

sensul transcendenţei, îi scapă. în măsura în care la aceasta

s-ar reduce poziţia lui Kant relativ la statutul fenomenului

în ansamblul raportului dintre conştiinţă şi cunoaştere ea ar

putea părea destul de stângace. Un potenţial critic ar putea

afirma că în măsura în care relaţia dintre cele două s-ar arti

cula în termenii unui contact de o factură atât de exterioară

este de mirare cum lucruri ar putea ajunge vreodată a fi cu

noscute (de conştiinţe). într-un sens general el ar putea

spune că filosofía speculativă a lui Kant nu face decât să



mului şi simţului comun pe de alta: lipsa unui moment

să-i spunem nemijlocire imanentă între conştiinţă şi cuno

tere, singurul care ar putea da seama de posibilităţile u

aproprieri epistemice a obiectului conştientizării, chestiu pe care, am găsit-o, în paginile de început, a fi constitut

sensului generic al cunoaşterii, pretenţiilor pe care sen

acestui concept le lansează faţă de sine.Pe de altă parte însă anumite pasaje din Critica raţ

nii pure ne dau de înţeles că lucrurile nu stau chiar aşa cu

le înfăţişează interpretarea standard, respectiv că poz

lui Kant este infinit mai nuanţată.

„Eu gândesc este, cum s-a spus deja, o judecată e

pirică şi conţine în sine judecata: eu exist. Dar eu nu

spune: tot ce gândeşte există; căci atunci proprietatea gân

rii ar face din toate fiinţele care o posedă nişte fiinţe nece

re. I)c aceea, existenţa mea nici nu poate fi considerată

dedusă din judecata: eu gândesc, cum credea Descar(căci altminteri premisa majoră: tot ce gândeşte există

trebui să preceadă), ci este identică cu ea. Ea exprimă o

tuiţie empirică nedeterminată, adică percepţie (prin urm

ea demonstrează că deja senzaţia, care aparţine deci sen

bilităţii, stă la baza acestei judecăţi existenţiale), dar p

cedă experienţa, care trebuie să determine obiectul perc

ţiei, cu ajutorul categoriei, cu privire la timp; iar existe

încă nu este aici o categorie, ca atare nu se referă la un o

ect dat în mod nedeterminat, ci numai la unul despre c

avem un concept şi despre care vrem să ştim dacă există

nu şi în afara acestui concept. O percepţie nedeterminată

seamnă aici numai ceva real, care a fost dat, şi anume num



o judecată empirică, prin aceasta eu nu am vrut să spun că

eul în această judecată este o reprezentare empirică; mai cu

rând ea este pur intelectuală, fiindcă aparţine gândirii în ge

nere. Dar fără vreo reprezentare empirică, care oferă gândirii

materia, actul eu gândesc n-ar avea totuşi loc, iar empiriculnu este decât condiţia aplicării sau folosirii facultăţii intelectuale pure.”199

In această accepţiune, întreaga formulă carteziană a

lui cogito nu poate fi luată ca un silogism, de factura raţio

namentelor discutate în paragraful anterior dedicat statutu

lui Raţiunii ca facultate în ansamblul cunoaşterii umane. înmăsura în care se are pretenţia ca Dubito ergo cogito,

cogito ergo sum să constituie principiul prim al evidenţei

atât în ordinea formei cât şi a conţinutului, trebuie ca el să

fie prin sine evident. Pe de altă parte constatăm că el nu

poate fi luat ca evident, cel puţin în sensul a ceea ce intenţi

onase Descartes (ca o conchidere asupra existenţei a ceva

de la nivelul unei calităţi a acelui ceva-găndirea- şi o revenire ulterioară asupra acestei calităţi din prisma existenţei

stabilite prin intermediul ei, ipostaziind-o astfel ontologic-

res cogitans) întrucât aceasta ar însemna ca Dubito ergo

cogito, cogito ergo sum să fie precedat, în ordinea întemeie

rii de anumite formule de tipul Tot ceea ce se îndoieşte cu-

getă/Tot ceea ce cugetă există. Aceste judecăţi nu pot veni

in niciun caz în ulteriorul formulei ego cogito întrucât ele se

constituie ca premise majore, la nivelul raţionamentului, iar,

după cum văzusem în analiza anterioară făcută silogismului,

premisa majoră revenea întotdeauna raţiunii, numai cea mi

noră intelectului şi, după cum s-a arătat, nu se poate funda

menta intelectual o judecată a raţiunii.



Pe de altă parte eu gândesc şi eu exist pot fi luate ca

judecăţi identice. Senzaţia şi actul de conştiinţă ei tributar

percepţia, stau la baza acestei puneri de sine, acestei, dupăcum spune Kant, judecăţi existenţiale dar precedă însă în

acelaşi timp experienţa efectivă ca ceva anume căreia îi re

vine, după cum ştim deja, rolul de a determina obiectul cu

ajutorul categoriei cu privire simţul intern, i.e. la timp. Exis

tenţa vizată aici de către ego cogito nu referă însă la acel tip

de existenţă concret şi specific empirică, i.e. ca ceva anume

pe care îl vizăm de fiecare dată prin intermediul categoriilo

ci numai ca obiect nedeterminat (sub aspectul naturii, amodului de a exista), ca percepţie nedeterminată, în formu

larea lui Kant, i.e. ca ceva real care a fost dat numai pentru

gândire în genere, nu ca fenomen, nici ca lucru în sine (noumen), ci „ca ceva care există de fapt şi care este desem

nat ca atare în judecata: eu gândesc”.200 Să ne amintim c

în pasajul citat cu câteva pagini în urmă“ ego cogito er

luat ca salvându-se într-un anumit sens dihotomiei fenomen - lucru în sine (respectiv în sensul de a nu se înscri

ca obiect al categorisirii în această dihotomie, iar nu că a

fi absolut independent de ea). Acum ni se arată cum, într

un alt sens, ego cogito nu se salvează acestei dihotomi

cum o implică în mod necesar, cum se implică în mod l

fel de necesar la nivelul ei. Forţa motrice a acestei poziţionări dialectice a lui ego cogito faţă de sine rezidă, am în

cercat a argumenta, în tensiunea dintre transcendentalitat

şi transcendenţă, ca principii esenţialmente constitutiv

conştiinţei de afirmare pozitivă, respectiv negativă faţă d

sine a unei identităţi. După cum se vede şi în text, la Kan

ego cogito, în valenţa sa de judecată empirică, nu vrea î



ului (în maniera unui Hume) ci dimpotrivă ea ca formă vi-

dă., ca pură dispoziţie raţională întru auto-reflexivitate este

a priori la modul cel mai pur- o reprezentare de sine a gân

dirii în genere. Ceea ce se intenţionează a se pune în vedere prin această din urmă valenţă empirică a lui ego cogito este că această reprezentare pură, spontană de sine ca exis

tând nu s-ar putea exercita efectiv, conştiinţa, în ciuda

menţionatei predispoziţii a priori nu şi-ar putea surveni si

eşi ca existând, ca gândind în măsura în care nu ar lua contact cu fenomenul: „empiricul nu este decât condiţia folosi-

202rii facultăţii intelectuale pure”.Astfel, iară a cădea în păcatul tematizării unei cu

noaşteri pur raţionale, absolut independente de orice conţi

nut, implicit a unei conştiinţe fără obiect (Descartes), pe de

o parte, a unei eventuale experienţe a priori de sine, de factură pur transcendentală (Husserl), pe de alta, Kant oferă o

alternativă foarte elegantă de a concepe ceea ce mai târziu

avea să se numească natura intenţională a conştiinţei 0<,

faimoasa teză fenomenologică. Grosso modo, în termenii

acestei alternative de interpretare, conştiinţa are nevoie de

altceva decât de sine în pura imanenţă (de un altceva) pentru a-şi putea conferi sieşi identitate. Ea este obligată să

îşi apară tocmai pentru a se putea gândi ca existând. Ceea

ce survine în această falie dintre conştiinţă şi conştiinţă este tocmai cunoaşterea ca problemă, fenomenul ca produs

(ca întruchipări ale intenţionalităţii ca predispoziţie ontolo

gică). La nivelul acestei dialectici, transcendentalul pur

(ego cogito), pe de o parte, transcendentul pur (lucrul în si



ne), pe de alta sunt în mod egal inaccesibile la nivel dir

anume ca obiecte ale experienţei posibile. Cu toate însă

scapă de fiecare dată desemnării empirice, ele se regăs

în implictul perpetuu şi necesar al oricărui act de conştisunt postulate de fenomen tocmai ca ceea ce îl face în m

necesar şi suficient posibil ca prezenţă concretă. Frust

mulat, conştiinţa este cea care cunoaşte lucruri-orice lu

este cunoscut cu conştiinţă. Fenomenul ca prezenţă se

xează la întâlnirea dintre conştiinţa-subiect şi conştiin

obiect, dintre, cum ar spune Husserl noetic şi noemati

devine din ce în ce mai evanescent pe măsură ce se exarează aproprierea de unul dintre cei doi termeni ai rela

Dacă într-adevăr, după cum afirmasem ceva mai devre

în termenii aşa numitei interpretări standard, cunoaşte

ne surprinde într-o ipostază pasivă a noastră (în sens tra

cendental), trebuie să ţinem cont de faptul că este vorba

o pasivitate secundară, de o pasivitate articulată pe un fode activitate: conştiinţa ca reprezentare spontană de s

sub aspectul purei existenţe (inteligenţă). Orice cunoaş

survine pe fondul conştiinţei, mai bine spus în intimita

unei conştiinţe. Pentru ca nemijlocirea dintre cele două

mensiuni să fie pe cât de intimă se cere pentru a pu

vorbi de o autentică posibilitate a cunoaşterii, i.e. de fa

ră a satisface pretenţiile generice auto-constitutive legde apodicticitate, nu este suficient a vorbi numai despr

solicitare a cunoaşterii către conştiinţă, anume a spune

orice cunoaştere reclamă în mod necesar conştiinţă, ci d

solicitare le fel de patşntă din partea conştiinţei către

noaştere: numai procedând la o cunoaştere conştiinţa po



ţei, fenomenul survine tocmai ca moment de inegalitate î

tre conştiinţa subiect (ego cogito) şi conştiinţa obiect (c

plul fenomen - lucru în sine). în această ordine de idei, c

noaşterea este esenţialmente circumscrisă fenomenul

tocmai întrucât în măsura în care ar fi posibilă o cunoaşte

de sine de factura simplei conştiinţe de sine, în condiţii

existenţei fie a unei cunoaşteri pur raţionale (de factura c

lei vizate de Descartes), fie a unei intuiţii intelectuale (p

care vom încerca în capitolele următoare a o pune în leg

tură cu Husserl), acest moment de tensiune dintre polul pzitiv, transcendental şi cel negativ, transcendent (lucrul

sine) al identităţii conştiinţei se anulează, chestiune cu ac

laşi tip de repercusiune şi asupra acestei identităţi ca atarAstfel Husserl aducând în totalitate fenomenul în imanen

conştiinţei, prin segregarea tensiunii sale esenţiale cu l

crul în sine (grosso modo văzut de către el ca o autentic

non-problemă) nu reuşeşte altceva decât să-l lipsească pacesta de calitatea sa constitutivă de reprezentare, eludân

ca atare polul transcendent al identităţii conştiinţei esenţ

almente necesar acesteia; în mod paradoxal distruge intim

tatea relaţiei dintre conştiinţă şi fenomen tocmai prin cre

terea excesivă a proximităţii celor două, după cum ar spun

I leidegger, le distruge apropierea tocmai anulându-le d părtarea.



2 3 0



C ap ito lu l 111.

Concretitudinea transcendentală a egoului:

intenţionalitate şi fenomen.

1. F îlosof ie ş i ev ide n ţă în tre e id et ic ş i cul tu ral .

După cum se ştie, ceea ce demarează întreg demersu

husserlian atât sub aspect metodologic, cât şi pozitiv este

chestiunea privitoare la evidenţă. Pentru a nu lăsa sub sem

nul arbitrariului această opţiune de început, am defalcat do

uă justificări ale acestui lucru, prima articulată din prismaanumitor considerente mai generale privitoare la natura şi

sarcina filosofiei, cea de-a doua având o înclinaţie ceva mai

pronunţat doctrinar-teoretică privitoare la natura conştiinţei.

Sub cel dintâi aspect trebuie spus că această ante-

menţionată opţiune de început nu survine la Husserl exnihilo ci ea are la bază o asumare explicită din partea gânditorului a naturii discursului pe care el şi-l propune, i.e. ccl

filosofic. Mai explicit, călăuzirea premergătoare204 a interogaţiei lui Husserl porneşte de la ideea de fîlosofie ca fe -

nomen desfăşurat în istorie i.e. ca fapt a! culturii care trăieşte într-o anumită auto-definire, calitate în care îi sunt

constitutive o anumită natură, respectiv sarcină specifice.Ca atare filosofiei îi revin la modul constitutiv o serie de

pretenţii, de standarde care au însoţit-o, la un mod fie im

plicit, fie explicit, pe întregul parcurs al desfăşurării sale is-

lorice. Principala astfel de pretenţie este cea privitoare la

evidenţă (apodictică); cu alte cuvinte există o pretenţie de



natură constitutivă (sau autoconstitutiva) a filosofiei f

de filosofe ca ea să fie, între toate ştiinţele şi demersude cunoaştere, cea care se mişcă exclusiv pe terenul nec

tăţii şi universalităţii. La urma urmelor acest aspect

totodată cel care vine să dea seama de statutul privilegde întemeiere, pe care filosofiei i se pretinde a-1 juca în

dinea cunoaşterii.în raport cu toate acestea Husserl nu face decâ

constate că situaţia filosofiei, atât din punctul de veder

stării de fapt de la momentul respectiv, cât şi al evolu

sale istorice, nu vine şi nici nu a venit vreodată să satis

aceste pretenţii. Cu atât mai dramatică pentru ea este actă postură în condiţiile în care, raportat la definirea, restiv auto-definirea sa, ea este cea căreia ar trebui să îi rerolul de autoritate regulativă a tot ceea ce ţine de ord

cunoaşterii, astfel încât această incapacitate de a-şi înt

propriile standarde, pe lângă faptul că o aruncă într-o si

ţie de perpetuă autodezamăgire ce efectiv o împiedică

şi facă debutul, o face responsabilă şi de starea generalădezordine în care se află întreg spaţiul epistemic. în es

deci filosofía nu există întrucât ea nu şi-a făcut încă deb

după cum se exprimă Husserl în Filosofa ca ştiinţă rroasă, locul ei fiind ţinut până la momentul respectiv d

mănunchi pestriţ de păreri mai mult sau mai puţin argum

tate, perspective, metode şi standarde aproximativ saticute, un soi de cimitir de încercări eşuate al căror ansam

l-am putea numi mai degrabă eufemistic filosofare.

Aflat aici, Husserl refuză a privi toate acestea ca

un atribut de esenţă al domeniului filosofiei, revendicân

se în mod alternativ de la ideea unei reconstruiri a aces pornind de la însăşi fundamentele ei, direcţie care, în



todologic cât şi pozitiv ca sistem de referinţă, ca punct solid

şi nemişcat după cum se exprima Descartes în Meditaţiile sale.

Relativ la toate acestea elocvent este următorul pasaj

din Filosofía ca ştiinţă riguroasă: „(...) eu nu spun că filosofía ar fi o ştiinţă imperfectă, ci spun pur şi simplu că ea

nu este nicidecum ştiinţă; căci ea nu şi-a făcut încă debutul

ca ştiinţă (,..)Ea nu numai că dispune de un sistem doctrinar

imperfect, incomplet doar în cazuri particulare, ci pur şi

simplu nu dispune de niciunul. Totul, în mod absolut, estecontroversat aici; oricare luare de atitudine constituie numai

o chestiune de convingere individuală, de interpretare deşcoală, de «punct de vedere». Se resimte aici necesitatea

unui sistem filosofic doctrinar, care, după impunătoare pre

gătiri de-a lungul generaţiilor, începe realmente de jos, pe

fundament sigur şi care creşte către înalt, ca orice construc

ţie trainică în care, conform unei viziuni ce conduce către o

configuraţie durabilă, se aşează piatra pe piatră, una mai so

lidă decât alta205.”Aceasta ne aduce la cel de-al doilea aspect206 sub care

acest punct de plecare este justificat, în măsura în care evi

denţa este prin excelenţă mediul în care trăieşte conştiinţa, prin această formulă încercând a se da seama de faptul că

orice trăire ( Erlebniss) particulară a conştiinţei are evidenţa

ca sistem de referinţă, i.e. se articulează ca o confirmare,sau infirmare, a unui fapt pornind de la evidenţă. Mai expli

cit, pentru Husserl, orice conştiinţă se sprijină pe evidenţă

lîe în mod nemijlocit (cu alte cuvinte este conştiinţă a evi

denţei înseşi), fie mijlocit, anume prin fondul de potenţiali-

05 Husserl, Edmund, Filosofa ca ştiinţă riguroasă, trad. Alexandru



tăţi specific- mai exact, oricărei trăiri a conştiinţei îi este ca

racteristic în mod specific un anumit fond de potenţialităţcare dă seama (nu neapărat într-un singur fel, pot foarte b

ne fi mai multe însă ansamblul în care aceste scenarii sun

combinate constituie specificul trăirii respective) de legătura trăirii respective cu evidenţa, în sensul în care trimite la

cale potenţială însă concretă207 în care ea ar putea fi adus

în act, prin aceasta faptul confirmând sau infirmând respec

tiva trăire. Indiferent însă de care dintre aceste două alterna

tive este efectiv realizată, ceea ce importă aici este faptul crespectiva trăire întreţine prin însăşi natura (originea ei) un

perpetuu raport cu evidenţa prin intermediul acestui fond d potenţialităţi care îi dă totodată o poziţie specifică în rapor

cu aceasta la nivelul ansamblului tuturor trăirilor conştiinţe

Să discutăm următorul exemplu: mergând pe strad

aud un zgomot a cărui sursă nu o pot clar identifica, cel pu

ţin pentru moment, întrucât acesta provine de după un colţ

In mintea mea însă survine, în legătură cu menţionatuzgomot, imaginea unui copil jucându-se cu mingea şi con

comitent o cale prin care aş putea descoperi dacă intr

adevăr aşa stau lucrurile şi în realitate, să spunem posibili

tatea de a mă uita după colţ şi de a afla.208 Deci concomiten

cu sunetul respectiv survine în conştiinţa mea un scenariu

207 în sensul în care este cumva Ia îndemână, poate f i făcută actuală în

măsura în care se ia această decizie (orice legătură aici cu conceptul he

ideggerian de fiinţa re la îndemnând -Zu-handenes- este pur accidentală

m în realitate arareori avem noi, într-o astfel de situaţie, un singur sce

nariu care să justifice (mai propriu spus să constituie)o trăire la nivelu

conştiinţei. Pol exista o multitudine însă ceea ce contează nu este numă

rul lor, ci faptul că ele survin în mod spontan în măsura în care faptu

respectiv ajunge să fie prezent conştiinţei şi totodată că fiecare dintre



de conţinut care are rolul nu atât de a-1 justifica, ci mai de

grabă de a-1 constitui la nivelul conştiinţei ca pe o trăire particulară a acesteia şi totodată o manieră potenţială princare pot afla cum stau lucrurile în realitate ce dă seama de

relaţia conţinutului respectiv cu evidenţa. Morala pe care o putem extrage este că, din punct de vedere fenomenologic,

nu există pentru conştiinţă fapte neutre, inerte, dezbrăcate

de sens, ci acesta le este în mod constitutiv acordat de către

conştiinţă din momentul în care se pune problema ca ele să

îi fíe prezente. Astfel, la nivelul oricărui fapt de conştiinţă,

conţinutul, concreteţea şi relaţia cu evidenţa sunt în modinerent întreţesute, ele venind să dea seama de sensul pentru

conştiinţă al faptului respectiv, acesta din urmă fiind totoda

tă singurul mod în care ceva poate ajunge să fie perceput decătre conştiinţă.

Reluând astfel, faptul dacă menţionatul criteriu de va-lidare (saufalsificabilitate), cum s-ar exprima un cmpirist,

este satisfăcut de realitatea faptică nu importă, cel puţin pentru moment. Care dintre cele două alternative sunt confirmate, verdictul final al realităţii nu contează sub aspect

fenomenologic, ci ceea ce contează este exact ceea ce se în

tâmplă înainte de aceasta, respectiv cum un conţinut efectiv

experimentat {zgomotul), un scenariu de justificare şi un

criteriu de validare survin în mod concomitent şi se implicăreciproc în mod obligatoriu în măsura în care să putem

ajunge a avea de-a face ca fapt de conştiinţă tocmai cuaceastă trăire- zgomotul.

Ca atare calea către evidenţa apodictică209 nu este indicată a fi, cel puţin în acest prim pas, legată de problema

corespondenţei cu faptele ci tocmai de această ipostază de



întâmplă în conştiinţă tocmai în anteriorul confruntării cu

eventualul verdict final al realităţii. Această reorientare metodologică a privirii dinspre lume către conştiinţă merge în

paralel cu o opţiune de ordin teoretic a fenomenologiei lu

Husserl, anume: rolul constitutiv al conştiinţei în raport culumea. în termenii lui Husserl, privirea, în particular, înţelegerea în general sunt constitutive, prin aceasta avându-seîn vedere tocmai faptul că ele nu fac doar să ia notă de unanumit obiect exterior determinându-1 sub aspectul proprie

tăţilor ci că tocmai ele sunt cele care pun şi îşi pun în faţăun anumit obiect devăzut, de înţeles', conştiinţa aduce după

sine sensul a ceea ce îi va servi drept substrat de diferenţiere. De aceasta însă este prematur a ne ocupa acum; pentru

moment să revenim la problema evidenţei.

Poate cel mai adecvat ar fi, în vederea deschideri

acestui strat primordial al evidenţei, în particular al celespecifice lui ego cogito, să ne uităm în preistoria evidenţe

ca atare, în mod specific în relaţia sa cu logicul. O elucidara acesteia o găsim în contextul mai general al discuţiei des

pre natura logicii pe care Husserl o întreţine în polemica s

cu psihologismul în Cercetări logice 1: Prolegomene la lo

gica pură2'0. Grosso modo, forma pe care o ia menţionat

prejudecată psihologistă faţă de evidenţă este că în măsur

în care orice adevăr se revendică în mod esenţial de la judecată iar aceasta reprezintă în ultimă instanţă nimic altcev

decât un act psihic, rezultă că adevărul însuşi, laolaltă cu

corelativul său afectiv„ evidenţa, rezidă într-o anumită dis

poziţie mentală, eventual de o factură privilegiată, dar re

ductibilă până la urmă la o simplă configuraţie particulară

psihicului. Noi, urmează argumentul, recunoaştem o jude



cată ca adevărată numai în cazul în care o sesizăm ca evi-

dentă, prin aceasta din urmă înţelegându-se „un caracter psihic particular şi binecunoscut fiecăruia din propria experienţă internă, un sentiment de o natură specială care garan

tează adevărul judecăţii de care este ataşat.”211 Orice om normal simte în anumite împrejurări normale evidenţa pro

poziţiei, să spunem, 2+1 = 1+2 la fel cum ar simţi durerea

atunci când s-ar arde. In acest context, aşa numitele legi lo-

gice, tradiţional dotate cu un statut a priori, reprezintă defapt nimic altceva decât propoziţii ale psihologiei, eventual

de o factură specială, însă a căror sarcină efectivă se reduce

la a indica acele condiţii psihologice de care depinde prezenţa sau absenţa acestui sentiment al evidenţei. Husserl îl

citează ca exemplu în acest sens pe Mill: „Proprietăţilegândirii de care logica este interesată sunt câteva dintre

proprietăţile ei contingente; anume acelea de prezenţa căro

ra depinde gândirea corectă, în opoziţie cu cea incorectă.”212

Un bun argument adus de Husserl împotriva acestei

perspective îl constituie sesizarea indiferenţei la distincţia

alethică a mecanismelor psihice stricto sensu- sub raport

pur psihic exact aceleaşi procese responsabile cu producerea adevărului sunt cele care revin şi falsităţii, nimic nu le

diferenţiază în calitate de procese psihice. Acest simplu fapt

marchează independenţa logicului de psihologic. în sens alternativ perspectivei empiriste, Husserl va argumenta că11

11 Ibidem, p. 256.

| ! Ibidem, prelual din Mill, John-Stuart, “An Examination of Sir Willi

am Hamilton’s Philosophy”, p. 462 (“The properties of Thought which

concern Logic are some of its contingent properties; those, namely, on



evidenţei, în calitate de recunoaştere a adevărului, îi revin

două tipuri de condiţii: unele de factură ideală, a priori, rezultând dintr-o transformare specială, o anumită personali-

zare, a propoziţiilor logice pure (care în sensul lor propriu

nu vizează neapărat ceva legat de evidenţă, respectiv a fi recunoscute de către cineva ca fiind adevărate), altele defactură reală, a posteriori, printre care şi cele de natură psi

hologică îşi găsesc locul. Husserl este de acord cu psiholo

gismul în ideea faptului că recunoaşterea adevărului presu

pune ca sine qua non intuirea sa, iar în acest sens propoziţii

le logicii pot livra în mod indirect condiţiile psihologice

pentru datul evidenţei, însă această relaţie este, după cum

spuneam, indirectă şi, oricum, extrinsecă sensului esenţial a

ceea ce revine logicului; în esenţă psihologismul face aici o

dublă confuzie, una legată de relaţia logicului cu evidenţa,

cea de-a doua de relaţia evidenţei cu psihologicul.

In privinţa primului aspect, Husserl susţine că relaţia

este esenţialmente univocă respectiv că logicul nu vizeazăîn niciun fel în sensul său propriu ceva legat de evidenţă,

dar că, pe de altă parte, evidenţa presupune prin natura ei oraportare la logic, astfel încât şi acesta, luându-se în consi

derare acest interes special al evidenţei poate fi transformat,

instanţiat de aşa natură încât propoziţiile care îi revin să

poarte (în continuare la modul a priori) şi asupra acesteia.

In sensul lor propriu, propoziţiile pure ale logicii se revendică la modul pur descriptiv de la un domeniu aparte, pur

impersonal; ele nu pot dobândi această relaţie cu trăirile evidenţei decât în măsura în care le punem în aplicare, le

instanţiem, „în acelaşi fel în care fiecare lege «întemeiată

exclusiv pe concepte» poate fi transpusă în domeniul repre



zentat general al cazurilor empirice particulare ale acesto

concepte.”213Avem aici de-a face, Intr-un anumit sens, cu o trans

formare de forma: Toţi a sunt b c este a deci c este b —

Toţi oamenii sunt muritori Socrate este om deci Socrate

este muritor. Corelativ, ambele forme, pentru a purta înmod explicit asupra evidenţei ar putea fi prefixate cu o formulă de genul Oricine care ştie că Toţi a sunt b/ Toţi oa

menii sunt muritori şi că c este a/ Socrate este om, poate

judeca în mod evident că c este b/ Socrate este muritor.

Prima formă a silogismului nu conduce în mod necesar lacea de-a doua, în sensul că ar avea vreo obligaţie de esenţă

în a se converti în ea. Totodată obiectele naturale subsuma

te simbolurilor abstracte a,b,c ar putea fi înlocuite cu orica

re altele sau, dimpotrivă, ne-am putea menţine le nivelul

purului simbolism abstract- natura lor empirică specifică nu

le afectează în niciun fel statutul la nivelul silogismului ca

atare. Faptul că nu există o determinare de esenţă a primuluisilogism în a se transforma în cel de-al doilea, respectiv că

în măsura în care el totuşi o face, rămâne total neafectat în

privinţa adevărului de care el dă seama îl leagă pe acesta

din urmă mai degrabă de forma ca atare a demersului decâtde conţinutul obiectelor în el implicate care, după cum am

văzut poate varia sau chiar lipsi cu desăvârşire: materia pur

logică a demersului nu are nimic de-a face cu statutul empiric particular al termenilor implicaţi. Ca atare, principiile

pur conceptuale ale logicii pot fi luate şi ca desemnând po-

sibilităţi/imposibilităţi, compatibilităţi/incompatibilităţi pur

ideale, după cum am văzut însă, propoziţiile despre eviden

ţă care stau în legătură cu acestea nu au în continuare nimic



a face, spre exemplu, un manual de anatomie internă

omului cu statutul lui Socrate la nivelul silogismului no

tru). Exemplul pe care îl aduce Husserl în acest sens este

propoziţia rezultată din combinarea principiului contradic

ei cu principiul terţului exclus poate, printr-o aplicare genul celei anterior exemplificate, lua şi o formă de tip

Evidenţa poate apărea Ia una şi numai una dintre judecă

le ce formează o pereche de judecăţi contradictorii, însă

considerarea ei trebuie să ţinem în permanenţă cont de fa

tul că cele două principii, nici luate separat, nici laolaltă, reclamă prin ele însele o asemenea transformare. Ar fi c

puţin straniu să găsim într-un manual de logică o atare fo

mulare a celor două principii. Aceasta întrucât se poate s

bili desigur o echivalenţă generală între o propoziţie forma A este adevărat şi ceva de genul Oricine poate jud

ca în mod evident că A însă aceasta nu înseamnă că A es

adevărat ne spune acelaşi lucru ca şi echivalentul ei. „P

ma propoziţie nu vorbeşte despre judecăţile cuiva în parcular, nici ale cuiva la modul complet general. Lucrurstau aici la fel ca în cazul propoziţiilor matematice pu

Enunţul a+b=b+a spune că valoarea numerică a sumei ce

două numere este independentă de poziţia lor în această c

nexiune, dar nu spune nimic despre actele de numărare

însumare ale cuiva oarecare. La astfel de lucruri ajunge

abia printr-o transformare evidentă şi echivalentă. Desiguin concreto (iar acest lucru este cert a priori) niciun num

[nu este dat] tară numărare, nicio sumă tară însumare.”După cum spuneam'anterior, chiar şi în urma unei asem

nea transformări, propoziţiile de echivalenţă corespunzăto

re propoziţiilor logicii pure se menţin în purul a priori i

ca atare nimic nu ar putea fi aici revendicat de către psih



logie, în calitatea ei de ştiinţă empirică despre faptele psi

hice. In ultimă instanţă diferenţa se articulează pe fondu

distincţiei dintre real şi ideal (pur conceptibil), iar în aces

sens psihologicul ţine de posibilitatea reală vizând ca atare

sub o formă sau alta, contextul empiric specific, contingentextrinsec logicului însuşi iar, pe când orice este ideal

imposibil este în mod necesar şi real-imposibil, reciprocanu este valabilă: anumite aspecte pot depăşi orice capacitate

omenească de cunoaştere şi cu toate acestea să aibă o soluţie iar, ca atare, să fie posibilă o evidenţă a priori cu privire

la ele. Parafrazându-1 pe Husserl, orice adevăr-real constituie confirmarea unui fapt pornind de la simpla posibilitate

Pe de altă parte, aceasta nu înseamnă că menţionatele con

diţii ideale ale evidenţei nu întreţin o legătură indirectă cu

cele reale, respectiv că nu pot avea în mod indirect o anumită utilitate psihologică.

Sintetic: orice propoziţie logică pură poate suporta o

transformare într-o propoziţie legată dc evidenţă (ideală)care are la rândul ei ceva de spus despre compatibilitalea/incompatibilitatea anumitor acte psihice- nu c posibilă

nicio operaţiune (numărare, transfer etc.) ca act psihic care

contrazice legile ideale ale matematicii. Dar asta nu înseamnă că în aceasta constă şi semnificaţia autentică aenunţurilor matematice în cauză. în sens general, din orice

propoziţie logică sau matematică putem extrage posibili-lăţi/imposibilităţi apriorice care reglementează anumite

compatibilităţi/incompatibilităţi între acte psihice reale, însă

doar pentru aceasta legile în discuţie nu sunt încă, ele însele

propoziţii psihologice. Psihologiei îi revine sarcina de a

cerceta condiţionarea natural-reală a acestor trăiri, eventualo anumită dispoziţie mentală o anumită concentrare a inte



raport cu cel psihologic), strat derivat dintr-o ontolo

specifică a logicului- numărul trei, teorema lui Pitagora

pot fi luate în semnificaţia lor epistemică originară ca s

gularităţi sau clase de singularităţi empirice ci numai în

litate de propoziţii sau concepte generale pure, obiecte idle despre care se poate spune eventual că sunt sesizate ide

tiv în corelatele lor operaţionale (numărare, judecare e

dentă etc.). A le reduce însă exclusiv la aceste operaţiuni

atare în calitate de acte psihice înseamnă le înstrăina de a

tentica lor miză epistemică, ar fi ca şi când încercând

discutăm despre, să zicem, semnificaţia estetică a tablou„Marat” al lui Louis David am reduce întreg registrul rap

tării la anumite tehnici de mişcare a mâinii sau la o anum

chimie a culorii. In sensul propriu semnificaţiei sale ep

temice trebuie să luăm fiecare adevăr ca pe o unitate idea

parte a unei multiplicităţi potenţialmente nelimitate de ad

văruri echivalente ca formă şi materie. Fiecare judecată a

tuală inclusă în această multiplicitate ideală corespunde numai în formă, fie şi în materie acestor condiţii ideale a

posibilităţii evidenţei. Spre exemplu există o multiplicita

infinită de silogisme de tipul Toţi oamenii sunt muritorSocrate este om -Socrate este muritor, a căror formă pură

fi, să zicem, Toţi a sunt b - c este a - c este b\ aceasta în

meiază în ontologia adevărului un veritabil modus al ace

tuia, deci fixează un fel de a fi adevărat care pune laolatoate judecăţile adevărate de acest tip. Aceasta ar corespu

de dimensiunii formale a adevărului, ţinând aproximativ

ceea ce se numeşte validitate. Acest modus al adevărului plasează în relaţie mai mult sau mai puţin imediată cu al

le (spre exemplu principiul terţului exclus se plasează în

un anumit fel în proximitatea modului ponens) astfel înc



ideale de judecăţi potenţialmente adevărate şi mediind totodată relaţiile dintre ele. Ca atare, legile pur logice sunt ace

lea care se întemeiază exclusiv pe conceptul de adevăr şi pe

cele aflate în imediata sa intimitate. Atunci când sunt eon

ii'untate cu diferite acte de judecată, când sunt puse în aplicare în termenii lui Husserl, ele ajung să definească, în te

meiul exclusiv al formei judecăţii condiţii ideale pentru po

sibilitatea/imposibilitatea evidenţei în cazul propoziţiei în

cauză, aceasta este readusă la idealitate, determinată ca parte a menţionatei reţele. Acum, după cum spuneam, aces

lor condiţii ideale ale evidenţei li se adaugă şi anumite condiţii reale, cu o arie extrem de largă, începând de la, să spu

nem, capacităţile generice ale esenţei psihice a celui care se

întâmplă să enunţe judecata, până la contextul specific, măsura în care Socrate este realmente om, măsura în care oa

menii sunt realmente muritori ctc.. Dintre aceste două tipuri

de condiţii, unele sunt contingente şi extrinsece adevărului

ca atare şi domeniului său imediat, vizând, în ultimă inslanţă constituţia particulară a speciilor de esenţe psihice care se

întâmplă să fie puse în legătură cu judecăţile examinate, legate ca atare de domeniul psihologiei, celelalte, ca ideal-

legice şi intrinseci adevărului şi modurilor sale nemijlocit

conexe, valabile pentru orice conştiinţă posibilă.

In esenţă, Husserl va argumenta în sensul faptului că

deşi nu orice judecată adevărată este evidentă, orice judecată (autentic) evidentă este adevărată. La aceasta revine înultimă instanţă tocmai statutul privilegiat al judecăţilor ne

mijlocit evidente, apodictice, respectiv în faptul că având o

priză directă la adevăr ele susţin relaţia judecăţilor corectede ordin comun cu acesta: ele devin evidente prin mijloci

rea celor dintâi astfel încât orice adecvare validitate corec



apodictice. De acest lucru ne putem da seama din simplu

fapt că atunci când avem prezenţa în evidenţă a unei jude

căţi apodictice noi suntem conştienţi (cel puţin atât cât pr

veşte evidenţa în cauză) doar de acea judecată particulară

pe când, pe de altă parte, atunci când ajungem să avem conştiinţa în evidenţă a unei judecăţi corecte de ordin comu

noi suntem concomitent conştienţi atât de judecata în cauz

cât şi de cea sau toate cele prin intermediul cărora ea ajung

să fie evidentă. Judecata apodictică se poate susţine singur

tocmai întrucât are o priză directă la adevăr, judecata co

mună nu, tocmai întrucât nu are.

Acum poate devine mai lămurită afirmaţia din paginle introductive potrivit căreia din punct de vedere fenome

nologic diferenţa dintre judecata asertorică şi cea apodictic

nu revine, aşa cum s-a considerat în mod tradiţional, l

simplul fapt că în cea dintâi conştiinţa trebuie oarecum s

iasă din sine (i.e. din Conştiinţă) pentru a-şi găsi argument

în ceva exterior, eventual în realitatea exterioară ca cev

existent în sine, pentru a se putea susţine întru Adevăr, p

când cea apodictică îşi conţine argumentul iar ca atare î

este auto-suficientă. Pentru Husserl s-ar părea că în judeca

ta asertorică nu se iese niciodată din conştiinţă pentru a sface sinteza între o reprezentare mentală şi o entitate real

ci aceasta se produce între o conştiinţă şi o altă conştiinţă

Astfel, cu cât numărul de sinteze necesar pentru a ajunge levidenţa originară este mai mare (pentru a aduce vizarea î

cauză la adecvare) cu atât caracterul asertoric al judecăţ

în cauză este mai pronunţat, cu cât acesta este mai restrân

cu atât e mai pronunţat cel apodictic, cazul privilegiat fiincel al unei judecăţi, conştiinţe etc. ce nu mai are nevoie d

nicio sinteză pentru a ajunge la evidenţă- apodicticitate



Ca atare, fenomenologic, evidenţa nu poate fi luată ca

un sentiment accesoriu care se adaugă, în sens extrinsec, laanumite judecăţi care prin aceasta ajung să se distingă într-o

clasă aparte clasa judecăţilor adevărate lăsând însă jude

cata respectivă neatinsă în semnificaţia ei, ca şi când conţinutul i s-ar păstra intact indiferent dacă ea ar fi sau nu în

zestrată cu acest caracter: „(...) evidenţa nu este nimic alt

ceva decât «trăirea» adevărului.”215 Cu alte cuvinte, la fel

ca şi în cazul percepţiei, intuirea este tocmai sesizarea adevărului în evidenţă, iar la fel cum a nu vedea nu este totuna

cu a nu fi, nici lipsa evidenţei nu înseamnă neapărat neade-

văr. In acest sens, adevărul se raportează la evidenţă la felcum se raportează un obiect particular al experienţei (un in-

dividual) la perceperea sa adecvată: se poate întâmpla să-lrecunoaştem din prima, se poate să fie nevoie de o serie dc

mai multe încercări, unele reuşite, altele eşuate care să ni-l

reveleze ca ceea ce el este. „ Ceea ce este reprezentat intui

tiv (das AnschaulichVorgestellte) şi luat ca existent nu estedoar ceva vizat, ci el este prezent şi în act, ca fiind ceea ce

este vizat prin el.”216 Pentru Husserl Adevărul, în sensul său

originar, este o idee, idee instanţiată în diferite maniere, unadintre acestea, cea privilegiată, fiind judecata evidentă ca

trăire actuală a adevărului, care, ca atare, se constituie ca o

conştiinţă a unui dat originar- tocmai prin aceasta o repre

zentare adevărată dar neevidentă este adusă la evidenţă,respectiv prin refacerea întregului său parcurs ontogenetic

până la conştiinţa primordială în evidenţă. După cum spuneam şi anterior, pentru Husserl orice conştiinţă se articulează în nostalgia evidenţei.



„Judecata neevidentă se comportă faţă de cea eviden

tă la fel cum se comportă o schemă reprezentativă oarecara unui obiect faţă de percepţia sa adecvată.” Aceast

chestiune va deveni ceva mai precizată în momentul în car

ne vom adânci ceva mai mult în problema genezei obiectului în raport cu conştiinţa. Pentru moment este suficient

spune că la fel cum în cazul percepţiei neclare a unui obiecnoi sesizăm fiecare ipostază perceptivă a sa ca instanţă

unui ceva nedeterminat, mai degrabă ca emulaţie a unuobiect, pentru ca ulterior pe măsură ce clarificăm şi ne cla

rificăm, obiectul intenţional, fiecare ipostază perceptivă ac

tuală să se precizeze tocmai ca instanţă a ceva anume (cubsticlă etc.) prin aceasta reprecizând şi specificând şi obiec

tul intenţional ca atare (cubroşu, sticlăde lapte) trimiţân

ca atare în mod specific şi precizat la obiect în ansamblusău (suntem cumva mai lămuriţi în aşteptările noastre de

pre cum va evolua acesta pe parcursul percepţiei) şi judeca

ta neevidentă nu vizează iniţial decât un singur aspect, deo

camdată nelămurit în identitatea sa (ca ipostază a cev

anume) pentru ca odată trecută prin evidenţă să devină ca

pabilă a-şi dezvălui vizatul în ansamblul său, aşa cum el s

oferă (spre exemplu un anumit modus particular al adevăru

lui). Prin aceasta se trece de la o simplă vizare în sens su biectiv, ca vizare a mea (cum ar ti spre exemplu să văd u

tablou după care să îmi fac o părere întreţesută unei anumte evocări personale pe care el mi-o prilejuieşte, implicit

unei variante interpretative mai mult sau mai puţin specific

la o punere în sens ontologic, manifestă într-o dublare a in

tuiţiei obiectului ca atare cu o intuiţie suplimentară a faptu

lui că nimeni altcineva (alter ego) nu ar putea considera/vedea altfel. Astfel, evidenţa se constituie ca trăire



adecvării „dintre opinie şi prezentul însuşi vizat prin acea

opinie, dintre sensul actual al enunţului şi starea de fapt da

tă ea înseşi, iar adevărul este ideea acestei concordanţe.”218

Orice opinie, trăire, judecată etc. indiferent cât de puţin pre

cizată, de neclară, îşi are un vizat, un obiect intenţional de

la care se revendică în calitate de instanţă şi pe care ca atare pretinde a-1 descoperi. In acest sens ea lansează desigur şi

anumite intenţii anticipative ale obiectului în cauză, îşi

permite a face predicţii mai mult sau mai puţin specificedespre cursul pe care îl va lua perceperea sa. Aceasta lansează un obiect intenţional secundar, mai degrabă un pseu-

do-obiect intenţional sau o emulaţie a acestuia. Astfel, înfiecare moment se produce o confruntare între obiectul intenţional ca atare afişat în prezentul viu (die lebendige

Selbstgegenwart) al vizării (perceperii, imaginării, amintirii

ctc.) şi emulaţia- obiect în cauză, astfel încât, în măsura în

care cel dintâi se lasă a f i descoperit în sensul ant icipat de

ccl de-al doilea (confirmă aşteptările) se produce o fixare, o

sinteză între cele două ipostaze ale obiectului intenţional,fnergia care se degajă din această fuziune între obiectul pur

imanent (obiectul-emulaţie) şi obiectul intenţional ca atareeste ceea ce noi receptăm ca evidenţă. In acest sens, eviden

ţa este ancorată în realitate (în sens fenomenologic) iar nuîn subiectul psihologic, este, dacă vreţi, trăirea actuală asociată principiului general al concrescenţei subiectului, ego-

ului pe de o parte, lumii, realităţii, pe de alta, la un acelaşinucleu: conştiinţa. „Nu este întâmplător că ideea unei pro

poziţii concordă hic et nune cu starea de fapt dată. Acest

raport priveşte mai degrabă semnificaţia identică a propoziţiei şi starea de fapt dată.”219 în parametrii principiului men

' Hiid 270



ţionatei concrescenţe, orice obiectivitate survine ca ipoa ceea ce am numit oarecum alternativ până în momenfaţă ego transcendental , ego cogito sau conştiinţă -mentul menţionatei fuziuni corelate evidenţei apodictitraduce ca o cădere a subiectului în obiect, ceea ce zintă iniţial o simplă vizare a unui subiect-individ reavine instanţă a unui sens fixat în ordinea ego-ului trandental, coştiinţei în genere. Oricât ar părea de cointuitiv, în evidenţă judecata (sau oricare altă formă dzare echivalentă) nu doar se vădeşte ca fiind conformălităţii, ci ea devine realitate. Orice opinie trebuie asu

de către ontologie pentru a căpăta valoare epistemicacest sens poziţia asumată de Husserl vădeşte o înrudiesenţă cu o anumită atitudine originar-filosofică, elaletheia ca întrebare privitoare la adevăr nu se poate ala decât trecând prin Fiinţă. Ca atare, priza ontologevidenţei este cea care face ca ceea ce este trăit ca adesă nu poată fî decât adevărat- aceasta rezultă din însăş

nexiunea esenţială generală dintre trăirea adevărului şvăr”220.

„Înţelegem astfel din nou de ce «sentimentul» evţei [das «Gefühl» der Evidenz ] nu poate avea vreo altădiţie prealabilă esenţială decât adevărul conţinutului juţii la care se referă. Căci aşa cum este evident că acolonu există nimic, nici nu avem ce să vedem, la fel, nunici mai puţin evident că acolo unde nu există adevă

poate exista nici intuirea [ Einsehen] că ceva este adecu alte cuvinte, nici evidenţă [Evidenz\E 21



Revenind astfel, cazul privilegiat şi cu rol întemeietor

în raport cu toate celelalte evidente este cel al numitei evi-

denţe apodictice ca arătare de sine sieşi (Selbsterscheinung ). La modul analitic se poate spune că

aici elementelor numite în exemplul nostru a surveni în

mod concomitent în vederea constituirii cu sens a unui faptde conştiinţă li se mai adaugă unul: aducerea nemijlocită la

evidenţă. Cu alte cuvinte, în acest caz, împlinirea aşa numi-tului criteriu de confirmare survine în mod concomitent cu

însăşi constituirea trăirii respective în conştiinţă. Astfel, da-

că anterior spuneam despre trăirile conştiinţei că stau înmod invariabil în relaţie cu evidenţa prin intermediul ori-zonturilor de potenţialităţi care le sunt caracteristice, acum,

în cazul celor care au parte de această formă privilegiată deevidenţă, respectiv cea apodictică, ele nu se mai sprijină pe

evidenţă prin intermediul orizonturilor de potenţialităţi, în

speţă prin aducerea în act a diferitelor situaţii de verificare

caracteristice, ci în mod nemijlocit. însăşi prezenţa faptuluirespectiv la nivelul conştiinţei este suficientă pentru a ajun-

ge la evidenţă, sau, cum ar spune Husserl, sintezele de con-

firmare evidentă aparţin în mod necesar domeniului posibi-lităţii obiectului, faptului respectiv. Acesta este cazul unor

diferite trăiri ale conştiinţei, spre exemplu adevărurilor de

factură analitică, însă ipostaza privilegiată (în sens originar)a acestui tip de evidenţă sub aspect transcendental, este ca-

zul lui ego cogito.

Mai exact, mutatis mutandis, ceea ce am afirmat ante-rior în raport cu exemplul nostru este valabil şi în raport cu

formula ego cogito sub aspect pozitiv, cu aşa numita reduc-

ţie transcendentală sub aspect metodologic, în calitatea ei



ţei, grosso modo, o limitare, cel puţin pentru început, la

ea ce ştiu eu cel mai sigur222223. Iar aşa cum am văzut şi

sus faptul dacă există în realitate un copil care bate min

este şi rămâne o chestiune problematică , faptul că exceva care experimentează acestea şi că acest ceva îşi speu este absolut cert.

Aceste două aspecte generale legate de evidenţă

care ne-am ocupat pe parcursul ultimelor pagini, se în

nesc în manieră conjunctă în afirmaţia lui Husserl (de

luare parmenidiană) de la începutul articolului Fenome

logie cum că „filosofía caută lămurirea fiinţei pe calea ureflecţii asupra gândirii fiinţei”224. Iar cum gândirea fii

(i.e. conştiinţa) are ca mod propriu-originar de a fi evid

(în particular cea apodictică) devine evident acum de ce ce discurs asumat filosofic trebuie să înceapă cu acechestiune.

Vom mai zăbovi însă puţin la acest aspect întru

aici se oferă prilejul întâmpinării unui anumit tip de cri

222 De consultat în acest sens şi: Ricoeur, Paul, „Studiu asupra Med

ilor carteziene ale lui Husserl” în La şcoala fenomenologiei, trad. A

Daniela Marinescu şi Paul Marinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2

pp. 190-236.

223 întrucât, în măsura în care s-ar persista în suspiciune, chiar daca

satisface respectivul criteriu uitându-ne după colţ şi descoperind restivul copil s-ar putea întreba din nou: de unde ştiu eu că nu doar m

pare? Iar replica ar tî: depinde ce înţelegi prin realitate?, astfel di

ţia putându-se prelungi la nesfârşit. Singura soluţie de a nu ajung

asemenea pante alunecoase-este o schimbare a modului de pune

problemei în raport cu evidenţa, cu alte cuvinte a o căuta în altă pa

lucru pe care reducţia transcendentală, în opinia mea, încearcă să-l f

evidenţa trebuie căutată pe versantul conştiinţei iar un pe cel al obie



destul de întâlnit, anume acuza unei forme de totalitarsimepistemic de care şi Husserl, printre alţii, s-ar face vinovat

Astfel cineva ar putea argumenta, în acest sens, că existădupă cum ştim, numeroase alte contexte (în primul rând

culturale dar şi individuale) care privesc cu totul diferichestiunea adevărului, pe care o tematizează, în măsura încare o fac, fără nicio legătură cu evidenţa în general, cu

apodicticitatea în particular. Ca atare fenomenologia, ce

puţin cea de această factură, cu atât mai mult cu cât ea mar

chează o anumită asumare explicită de poziţie în acest sens,

nu reprezintă nimic altceva decât o formă mascată de colo-nialism, de data aceasta epistemic, prin care o viziune particulară, relativă la un context cultural şi doctrinar specific

încearcă să se instituie asupra întregului. Dacă lucrurile ar

sta într-adevăr aşa, am fi foarte departe de acel alasasăfie

(Seinlassen) cu care Heidegger avea să pună în legătură fî-

losofia şi fenomenologia nu cu mult mai târziu.

In linii mari, răspunsul lui Husserl ar li aici (cred) căde bună seamă că această perspectivă asupra adevărului este

profund angrenată într-un context cultural specific, însă ci,

cu toate acestea, îi revine dreptul de a se institui asupra întregului tocmai întrucât, spre deosebire de toate celelalte

perspective, în mod egal condiţionate Ia contexte culturalespecifice, este singura care are conştiinţa întregului,

asumându-şi tocmai propriul particularism în ansamblulacesteia, iar numita apodicticitate este în primul rând tocmai marca acestui tip de atitudine înglobantă faţă de Adevăr

şi Fiinţă. Mai explicit, Adevărul reprezintă, în această valenţă, la fel ca şi Umanitatea, cel puţin în priceperea noastră

o Idee, care desigur că este tributară, în această calitate unui



aceasta ca la un întreg. Ca atare nu orice formă de adecvar

de potrivire, ar fi adevărată (cel puţin nu în sensul a ceea cnoi ca europeni înţelegem ca Adevăr) ci numai aceea car

întreţine într-o formă mai mult sau mai puţin explicită o re

laţie de esenţă cu această atitudine holistă în faţa existentu

lui. După cum spuneam, apodicticitatea este tocmai marcacestei deschideri întru întreg iar, ca atare, exact ceea c

susţine tot ceea ce ar putea ridica vreodată, cel puţin pentr

noi, pretenţii la Adevăr, i.e. cunoaştere. Astfel se explicăspre exemplu, faptul că indecizia şi, de fapt, eşecul filosofci în a-şi face debutul ca ştiinţă riguroasă a luat proporţiil

unei neorânduieli pe scară largă a întreg spaţiului epistemişi, în mod corelativ, a unei crize echivalente la nivelul lumi

vieţii (Lebenswelt). Aceasta tocmai întrucât Adevărul c

evidenţă apodictică marchează o atitudine specifică în faţ

lumii iar filosofiei în revine sarcina de a susţine progresu

în adecvarea datului cultural real la telos-ul pe care singu(şi la modul auto-constitutiv) şi-l proiectează.

De această linie de interpretare pare a se apropia, ce puţin la un moment dat şi Ricoeur: „Să notăm, pentru a în

cheia acest tur de orizont al noilor categorii ale raţiunii

modificarea de sens pe care a suferit-o conceptul d

apodicticitate; acest concept, speculativ prin excelenţă

gravitează acum în jurul noii idei de om. Ideen 1 trata nece

sitatea judecăţii care particularizează o propoziţie generală

de ordin eidetic ca una apodictică şi o opunea «simplei opinii asertorice a unui individ». în cadrul textelor din Krisis

apodicticitatea este sinonimă cu desăvârşirea pretinsă de raţiune; acesta ar fi adevărul omului ca raţiune împlinită: în

această condiţie, ea reprezintă polul infinit al istoriei şi vo

caţia omului; textul inedit intitulat Filozofia ca priză de



descoperă a fi responsabil de propria existenţă, se înţelegeea o existenţă care constă în faptul de a avea ca vocaţie (Se-

in in Berufensein) viaţa sub semnul apodicticităţii; aceastăînţelegere n-ar da naştere unei ştiinţe apodictice de ordin

abstract şi în sensul obişnuit al cuvântului; ar fi o înţelegere

care ar realiza totalitatea existenţei sale concrete sub semnullibertăţii apodictice, ridicând această existenţă la nivelul

unei raţiuni apodictice, al unei raţiuni pe care omul şi-ar

înşuşi-o de-a lungul întregii sale vieţi active: această raţiuneconstituie umanitatea sa , aşa cum am spus-o, înţelegându-

se pe sine în mod raţional.» Astfel, apodicticitatea încă maiexprimă constrângerea, dar o constrângere a unei sarcini to-tale”.22;

„întrucât telos-ul omului european coincide cu apariţia acestui transcendentalism, ne vom limita a rezuma, în

câteva fraze scurte , acest „principiu transcendental”.1. Transcendentalismul este o filosofic în formă dc în

trebare; este o întrebare-regresivă ( Ruckfrage) care reducetotul la Sine ca sursă ultimă a oricărei poziţii de existenţă şi

de valoare: «Această sursă se numeşte euînsumi, înţelegând prin aceasta toată viaţa mea reală şi posibilă de cu

noaştere, pe scurt, viaţa mea concretă în general. întreaga problematică transcendentală gravitează în jurul raportului

acestui eu, al eului meu -al ego-ului- cu ceea ce are un loc bine stabilit şi de la sine înţeles, adică sufletul meu; în con

tinuare, ea se mai referă la relaţia acestui eu şi a proprieivieţi a conştiinţei cu lumea de care sunt conştient şi a cărei

existenţă adevărată o recunosc în rezultatele conştiinţei melc.» Prin aspectul său interogativ, această filosofie urmăreşte însăşi Ideea filosofiei.



2. Operaţiunea (Leistung) conştiinţei este o donare

sens şi existenţă; pentru a atinge apogeul acestei conving

trebuie să ajungem până la răsturnarea definitivă a obie

vităţii. Enigma lumii (Weltrătsel ) ne dezvăluie operaţiun

(Leistung) conştiinţei.3. Ego-ul primordial este numit viaţă ( Leben); prim

său act este intr-adevăr pre-ştiinţific, perceptiv; orice m

tematizare a naturii este o «deghizare» ( Kleidung ), secun

ră prin comparaţie cu donarea originară a unei lumi a vi( Lebenswelt ). Această regresiune la lumea vieţii fondată

ego relativizează ea singură orice operaţiune de grad su

rior, orice obiectivism în general.”226



2 . S en su l r e g r e s iv ită ţi i tra n sc e n d en ta lism u lu fen o m en o lo g ic : re d u c ţia tra n sc e n d e n ta lă ş i

n a tura in ten ţ ion ală a con ş tiin ţe i.

Revenind astfel, din punct de vedere fenomenologic,faptul dacă există o lume de lucruri în sine care să cores

pundă (sau nu) reprezentării noastre despre ele este o chestiune Rezolvabilă dar şi Relevantă. Oricum însă o atare pro-

blematizare a evidenţei ~ trădează, după cum afirmasem

din primele pagini, o înţelegere defectuoasă a problemei în

trucât ea nu face decât să plaseze evidenţa, criteriul originaral cunoaşterii şi permanentul ei sistem de referinţă, pentru

totdeauna în afara domeniului de posibilitate al acesteia. Dece? Răspunsul este simplu: în primul rând întrucât noi nu

putem avea de-a face decât cu reprezentări ale noastre des

pre pretinsele lucruri în sine anume ca efecte ale acestora

asupra facultăţilor noastre de cunoaştere. însă după cum

ştim (şi după cum remarcase referitor la acest subiect şiKant în Critica raţiunii pure) valoarea raţionamentului care

conchide de la efecte la cauze determinate este întotdeauna

îndoielnică, întrucât corespondenţa efect cauză nu este în

mod necesar univocă, altfel spus cauzele pot fi întotdeaunamai multe, astfel încât raţionamentul nostru nu se poate ridica decât la pretenţii de cel mult probabilitate, nicidecum

dc evidenţă, cu atât mai puţin apodictică. Cu alte cuvinte

atât timp cât ne vom apuca să deducem cumva lumea, calume de lucruri în sine, pornind de la reprezentările noastre

despre aceasta, legând problema cunoaşterii (şi implicit a

Vezi şi Martin, Wayne M., „Husserl and the Logic of



apodicticităţii) de determinarea conţinutului acesteia în bza menţionatelor reprezentări, pe lângă faptul că vom tind

să ne închidem în false probleme, vom plasa evidenţa ap

dictică în afara domeniului de posibilitate al cunoaşterii, îscriind, pe cale de consecinţă, cunoaşterea într-o ipostazde perpetuă auto-dezamăgire, resemnare şi, în cele din urm

alienare, aruncând astfel tot ceea ce ţine de ea în plină deordine, aşa cum am văzut că s-a şi întâmplat în cazul par

cular al filosofiei. Şi toate acestea numai pentru că am că

tat evidenţa în altă parte decât ar fi trebuit. Pe de altă part

dacă în căutarea noastră ne îndreptăm privirea în mod orginar nu asupra lumii considerate în calitate de ansamblu d

l u c r u r i in s in e ci asupra conştiinţei şi implicit asupra lum

ca produs al facultăţilor constitutive acesteia, problemidentificării punctului solid şi nemişcat capătă un răspu

simplu- ego cogito ca nucleu de identitate pe un fon

experienţial aflat în permanentă schimbare, pe de o part

lumea, în calitate de sinteză maximă a conţinutului de tră

ale acestuia, pe de alta. Deci, la modul sintetic, reducţ

transcendentală are în vedere inhibarea tendinţei spont

ne228 pe care o manifestăm ca subiecţi empirici în existen

22ii Husserl numeşte această tendinţă spontană atitudine naivă conce

ce serveşte ca bază pentru detaşarea fenomenologiei de tot restul d

mersurilor de cunoaştere în forma distincţiei dintre ştiinţele eidetice

trăiesc necontenit sub semnul perpetuei evidenţe de sine a lui ego cog

şi considerând orice pas ulterior din prisma acestuia) şi ştiinţele na

(care lansează pretenţia de a se ocupa pur şi simplu cu fapte, indepe

dent de ego cogito, nedândurşi seama că prin aceasta devin incoeren

cu însăşi calitatea lor de ştiinţă căci odată cu ego cogito este evacuată

evidenţa primă, întemeietoare, de care orice demers de cunoaştere ca

se pretinde a fi ştiinţă are nevoie) Se poate consulta privitor la sens



noastră cotidiană de a pune asupra fenomenului lume (în

baza faptului că ea ne este permanent prezentă într-o desfă

şurare perpetuă) încă un strat, respectiv lumea în calitate deansamblu de lucruri în sine, pentru a ne întreba ulterior da

că acesta din urmă dublează conţinutul celei dintâi sau nu şicum ne putem da seama de acest lucru. în termenii luiRicoeur, conştiinţa „ în loc să facă corp comun cu lumea sa,

redevine stăpână pe sine prin această putere înglobatoare şiîşi descoperă caracterul instituant, sub accentele afective şi practice pe care realitatea le dobândeşte prin activitatea mea

evaluatoare şi voliţională.”229. Prin largarea pretenţiei onto

logice a prezenţei lumii ceea ce rămâne este lumea însăşi încalitatea sa originar definitorie: fenomenalitatea. Reducţia

transcendentală230 corespunde unui soi de rapel epistemic. Ea ne deschide astfel accesul la evidenţa apodictică: ego

cogito, pe de o parte, ca unitate identică persistentă pc un

fond experienţial în perpetuă schimbare, lumea în calitate

de conţinut de conştiinţă al acestuia, i.e. lumea ca fenomende existenţă pe de alta. Elisabeth Stroker remarcă foarte bi

ne în acest sens: „(...) Reducţia transcendentală reclamă, ca parte integrantă a propriului demers,” pre-darea” lumii, ast

fel încât aceasta să poată fi ca atare supusă transcenderii.Reducţia transcendentală poate fi iniţiată numai pornind de

la lume- şi poate fi înţeleasă numai în termenii a ceea ce ea

este şi se pretinde a fi în raport cu lumea în măsura în careconduce dincolo de lume. Această reducţie trebuie conce

pută într-un sens radical şi executată într-un sens universal:nu doar validităţile particulare a ceea ce există trebuie să

cadă sub punerea în paranteze, ci întreaga teză generală a

Ricoeur Paul Analize şi probleme în Ideen I I ” în La şcoala feno



atitudinii naturale trebuie pusă în paranteze şi credin

existenţa lumii ca un tot inhibată. In reducţia transcendlă nu neg lumea, în maniera unui sofist; nici nu mă înd

de existenţa lumii, în maniera unui sceptic; mai de

exercit reducţia fenomenologică cu intenţia, simultană

lăsa existenţa lumii nedecisă, astfel încât ea să poată d

pentru mine obiect al interogaţiei fenomenologice.”231Aici se impune următoarea observaţie: după cum

dem, evidenţa apodictic originară deschisă de redtranscendentală nu se limitează la identitatea pur form

lui ego cogito232 ci ea include şi lumea în calitate de men. în subiacentul acestei chestiuni stă, în opinia

faptul că Husserl concepe ego cogito ca pe un momenttemic explicit, direct accesibil, astfel încât pentru ca nu

conştiinţă a lui ego cogito ca certitudine apodictică să

surveni efectiv la nivelul ego-ului însuşi, este necesa

lângă identitatea cu sine formală a ego-ului, de un matconţinut concret de care să se poată deveni conştient

231“ The transcendental reduction requires, as part of its own proc

the pre-giveness of the world, so that the world can then, in a

way, be transcended. The transcendental reduction can be initiate

by beginning with the world — and it can only be under-stood in

of what it is and what it yields with respect to the world insofa

leads beyond the world. This reduction must be radically conceiv

universally executed: not only are the individual validities of be

fall under the epoche, but also the general thesis of the natural a

is to be bracketed and the belief in the world as a whole inhibited.

transcendental reduction I do not negate the world, as if I were a s

neither do I doubt the existence of the world, as if I were a sk



vers, schimbător şi tocmai raportat la care cgo-ul să poată fi

distins ca perpetuu identic. Astfel, lumea în calitate de fe -

nomen de existenţă este a priori prefigurată la nivelul ego-

ului (fiind totodată justificată în natura internă a acestuia)

tocmai în baza necesităţii acestuia de a fi conştient de sine,necesitate care reclamă ca unitatea identică ego cogito să fie

opusă unui conţinut concret şi aflat în perpetuă schimbare.

Grosso modo, raportul ego cogito lume este sub acest as

pect analog raportului dintre o maşină şi combustibilul care

o face să funcţioneze. Deşi ea poate fi perfect funcţională

sub aspect mecanic233, nu-şi poate satisface efectiv funcţiacăreia îi este destinată şi care îi este constitutivă tocmai na-

lurii sale de maşină în lipsa menţionatului carburant.

Acesta este, în opinia mea, aspectul care marchează

marea diferenţă dintre parcursul teoretic şi metodologic allui Husserl şi ceea ce făcuse înainte Descartes (cu a cărui

îndoială metodică reducţia transcendentală a fost pusă în

legătură, printre altele, chiar de către Husserl însuşi). Maiexplicit, consider că în subiacentul îndoielii sale, Descartesîncă păstrează sensul noţiunii de existenţă (găsit anterior a

fi defectuos) înţeleasă ca o corespondenţă a unor reprezen-lări mentale cu o lume de lucruri în sine. Cred că aici devi

ne foarte evidentă problema de coerenţă a sistemului său în-Irucât în măsura în care el, în primul pas al parcursului,

ajunge la concluzia că ego cogito în identitatea sa formală, pură, vidată de orice conţinut empiric constituie în mod ex

clusiv certitudinea apodictic originară234 nu văd cum ar mai

' ( orcspondcntul a priori-ului caracteristic ego-ului considerat în sine,

i c independent de relaţia sa cu lumea- în măsura în care o asemenea



putea fi, în asemenea condiţii, extinsă această certitudine

asupra conţinuturilor de conştiinţă în sensul existenţei

obiective (în înţelegerea carteziană a termenului de cor pondenţă cu o lume de lucruri în sine). Singura cale care

ar putea înfăţişa în această direcţie este aceea de a dedu

cumva lumea ca în sine existentă pornind de la reprezenrile noastre despre ea235, chestiune care însă, după cum

văzut anterior, este extrem de şubredă în baza faptului că

nu poate lua decât forma raţionamentului care conchide

la efecte la cauze determinate care este întotdeau

dubitabil (sub raport logic) neputându-se ridica decât la p

tenţii de cel mult probabilitate nicidecum evidenţă sau puţin certitudine, după cum sublimasem şi anterior.

Astfel, dacă există o afinitate de fond între Descar

şi Husserl236 sub aspectul frământărilor ce rezultă în nev

de întemeiere şi refundamentare a întregii filosofii, de

trebările pe care le au în vedere ambii pe întreg parcur

lor teoretic şi metodologic (respectiv (1) Există o evide

apodictică originară?; (2) Care este aceasta?; (3) Cum poate ajunge la ea?; (4) Cum poate căpăta valabilitate o

ectivă ceea ce este găsit ca evident exclusiv în insula c

ştiinţei mele?) şi a adeziunii explicite la revoluţia copercană a întemeierii idealist-transcendentale a cunoaşterii,

doi se disting în mod esenţial în privinţa materiei şi a fintăţii demersului lor, iar aceasta în baza faptului că prezum

ile subiacente celor două perspective sunt diferite. Astdacă Descartes în urma pasului ego cogito tinde, în rap

cu cea de-a patra întrebare anterior menţionată, cumva

233 Lucru pe care Descartes chiar îl face prin argumentul veracitas De

236 Despre intenţia originară a fenomenologiei puteţi consulta



refuze consecinţele radicale ale descoperirii sale sub aspec

tul naturii obiectivităţii şi, pe cale de consecinţă, să-şi câr-

pească oarecum sistemul în încercarea de a-1 adapta la o de

finiţie subiacentă a obiectivităţii împrumutată cumva de-a

gata din exterior şi neanalizată critic, Husserl permite concluziilor sale privitoare la evidenţa apodictică şi ego cogito

să se extindă şi asupra conceptului de existenţă obiectivă,

ca atare reformulându-1 în mod radical237.

Astfel, dacă Descartes viza un sens transcendent al

lui existere ca fapt de a f i în afară, cu alte cuvinte

prefigurându-se ca problemă accederea prin cunoaştere la

ceva aflat prin natura sa în afara cunoaşterii, Husserl are în

vedere, relativ la problema obiectivităţii, un sens transcen-

dental al lui existere (care perniţe, spre deosebire de celă

lalt o menţinere permanentă în evidenţa apodictică a lui

cgo-cogito). Aceasta este, cred, miza afirmaţiei lui Husserl

dintr-un anumit punct al Meditaţiilor carteziene cum că

transcendenţa este un sens de existenţă construit în puraimanenţă a ego-ului.

Desigur, acum, Husserl l-a avut la dispoziţie pe Kant a cărui

mternalizare transcendentală a spaţiului şi a timpului ca forme ale in

tuiţiei a avut, în opinia mea, un mare aport asupra perspectivei husser-

liene, în particular asupra constituirii conceptului de fenomen în forma

sa modernă.''' De menţionat în acest sens este că miza ultimelor două meditaţii ale

lui Husserl din lucrarea anterior menţionată este tocmai construirea obi

ectivitătii pe conceptul de alteritate iar alteritalea ca pe un sens de exis

tenţă ce rezidă în însăşi subiectivitatea generică (a priori) a ego-ului, i.e.

ca o intersubiectivitate ego/ogică. Mai concret: conştiinţa faptului că

cu sunt astfel este în mod inerent legată de conştiinţa că p o t f i şi altfel

aceasta din urmă fiind constitutivă şi sensului de celălalt (existent după



Am văzut astfel cum fenomenul este prefigurat în î

săşi natura internă, a priori a ego-ului, acesta fiind sing

ra posibilitate prin care o conştiinţă pur potenţială de si

poate fi adusă efectiv în act. Ca atare, ego-ul are nevoie

conştiinţa a ceva concret pentru a putea deveni efectiv co

ştient de sine. Aceasta ne aduce la conceptul de intenţionlitate, care ar constitui din punct de vedere fenomenolog

natura specifică şi ireductibilă a oricărui fapt de conştiin

La modul cel mai simplu intenţionalitatea are în vedefaptul că orice conştiinţă particulară este conştiinţă a cev

mai mult sau mai puţin specific determinat*239240. Cu alte cvinte la fel cum nu se poate vorbi despre o identitate form

lă, vidă a lui ego cogito (ceva concret trebuie gândit pent

ca cgo-ul să-şi poată surveni sieşi ca gândindu-se pe sin

nu se poate vorbi nici despre o identitate formală, vidăvreunui act particular de conştiinţă. Această chestiune es

explicitată în distincţia dintre dimensiunea noetică şi c

noematică a oricărei trăiri prin care se pune în evidenţă fa

tul că orice conştiinţă particulară este prin natura ei aconştiinţă a cuiva (noetică) pe cât este şi conştiinţă desp

ceva (noematică), conştiinţa ca atare, în deplinătatea sa n putând surveni decât în conjuncţia celor două dimensiu

i.e. conştiinţă a cuiva despre ceva.

Astfel în cazul raportului dintre o trăire şi obiectul sintenţional avem de-a face cu o legătură intrinsecă şi re

proc asumată iar nu cu o relaţie de tipul unui contact exte

celuilalt ca cel care este altfel dar în legătură cu mine, având la în

mână un acelaşi fond de potenţialităţi, o aceeaşi serie de alegeri de si

în termeii lui Sartre.



or dintre un mediu numit conştiinţă şi un obiect din afara sla care ea cumva asistă şi pe care şi-l alipeşte; în termen

lui Kant legătura nu este de tip compositio241 ci nexus242

anume ca unitate a celor două aspecte într-o trăire unică dnatură constitutivă pentru identităţile ambelor- conştiinţ

care gândeşte obiectul intenţional în cauză şi obiectul gân

dit de către respectiva conştiinţă. Spre exemplu în cazul luego cogito dacă ne apucăm cumva să decantăm aceast

conştiinţă243 şi să distingem între egoul noetic ca ace/ mediu la nivelul căruia se ia notă de un anumit ceva şi egou

noematic ca acel ceva de care se ia notă la nivelul mediulu

respectiv, se va constata că autodefinirea de sine a egoului noetic (în măsura în care are sens a se vorbi despre aş

ceva în mod independent de dimensiunea noematică) arconsecinţe structurale asupra naturii ego-ului noematic ştotodată că ceea ce este găsit ca nou la nivelul acestuia din

urmă serveşte ca bază pentru o nouă auto-definirc d a egoului noetic. Subliniez însă din nou faptul că această distincţie este precedată de un mare dacă, altfel spus ea are caracterul unui pur artificiu mental şi nu încearcă să susţină posibilitatea de existenţă separată, independentă a dimensiuninoetice şi, respectiv, celei noematice.

4: Tennen ce desemnează punerea în legătură a unor elemente care nu



3 - D im en siu n ea s in cro n ică a a n a lize i f e n o m e

nolog ice ( 1 ) . D esp re e sen ţă (W esen ) ş i s e s izarea e i: v a r ia ţ ia e ide t ică .

Ajunşi în acest punct survine următoarea întrebare

cum se constituie pentru noi obiectele în calitatea lor d

fapte de conştiinţă , de unităţi noetic-noematicel Vom constata în raport cu această din urmă întrebare faptul că oric

conştiinţă pe lângă faptul de a fi esenţialmente intenţional

i.e. conştiinţă a ceva, a unui anumit obiect, se constitu

totodată şi ca o intenţionare în plus a obiectului respectivCu alte cuvinte orice trăire a conştiinţei porneşte de la

prezenţă nemijlocită a unui obiect într-o instanţă actuală

sa, îi prefigurează acestuia un fond de potenţialităţi, să zcem de potenţiale instanţe perceptive al căror ansamblu sin

tetic constituie însăşi identitatea obiectului respectiv şi carca atare revine asupra instanţei actuale în momentul spec

ficat iniţial şi reglează actul nostru perceptiv integrând in

stanţa actuală în cauză într-un ansamblu coerent care dtotodată sensul instanţei respective- tocmai astfel se poat

vorbi despre aceasta ca instanţă a ceva.

Să presupunem ca atare că am în faţă un cub. îl prvesc. Ce înseamnă aceasta? Păi în primul rând aceasta în

semnă că eu am prezent respectivul obiect într-o instanţ perceptivă actuală, îi văd, să spunem, două dintre faţete. î

raport cu această instanţă perceptivă244 eu îmi definesc c

obiect-regulativ al identităţii instanţei respective un cub. î

baza acestor două aspecte, anume instanţa actuală pe de

parte şi menţionatul cub prefigurat de către aceasta pe d



alta eu îmi definesc o serie de instanţe potenţiale către care

percepţia obiectului respectiv ar putea evolua. Sigur, acumar putea surveni întrebarea: ce determină tocmai această

alegere prefigurativă de a pune actul perceptiv în cauză (instanţă actuală cum am numito noi) nemijlocit prezent în

legătură cu un anumit obiect potenţial existent şi de natură să regleze identitatea instanţei actuale? Este această legă-

tură necesară şi univocă, trimite ea, cu alte cuvinte numai

către un singur obiect? La aceasta se poate răspunde, pe deo parte sub un aspect general, că toate acestea ţin de faptulcă orice percepţie nu poate exista ca atare decât în măsura

în care are sens, este orientată către un ceva care dă seama

de însăşi natura specifică a percepţiei în cauză, cu alte cu

vinte că noi nu putem percepe instanţa actuală respectivădacă nu o punem în legătură cu ceva (pe care ea îl prefigu

rează şi care vine să îi dea ei identitate) a cărui instanţă ea

este, pe de altă parte într-un sens particular, că limitele alegerii obiectului-regulativ (şi prefigurat) în cauză coincid culimitele definite de configuraţia apărută în instanţa respectivă însăşi (nu pot, spre exemplu, ca plecând de la percepţiaunei muchii şi a două faţete să îmi prefigurez ca obiectregulativ al identităţii instanţei respective o sferă).

Astfel eu pun în legătură cu respectiva instanţă actua

lă un anumit fond de potenţialităţi determinat de obiectulintenţional pe care îl aleg în raport cu ea. Ca atare eu mă aş

tept ca rotind obiectul într-un anumit fel, instanţei actuale

să îi urmeze o alta al cărei conţinut îl am mai mult sau mai puţin specific prefigurat pornind de la prezenta instanţă.

Acţionez conform deciziei mele şi constat că noua instanţă



punsul ar fi că întreg procesul este reluat, obiectul intenţinal redefînit, păstrând însă seria de aşteptări care a core

puns, aceasta fiind ca atare luată şi reintegrată în noul obect intenţional. Astfel evoluăm din instanţă potenţială a

tualizată în instanţă potenţială actualizată şi din obiect itenţional în obiect intenţional pe parcursul unui proces cărui rezultat sintetic este însuşi obiectul prezent conştiinţ

în identitatea sa specifică. Ne putem imagina în acest co

text geneza obiectului ca pe un bulgăre de zăpadă carostogolindu-se devine din ce în ce mai mare - echivalen

obiectul, pe fondul acestei permanente negocieri de iden

tate, capătă tot mai mult determinaţii, devenind totodată d

ce în ce mai specific.Cu alte cuvinte atât adevărul cât şi eroarea la nivel

actului perceptiv au nevoie de un sistem de referinţă în r

port cu care să îşi capete sensul, sistem de referinţă repr

zentat tocmai de către menţionatul obiect intenţional car

în această calitate (anume cea de sistem de referinţă) esunic însă nu în sensul în care nu se schimbă (el având, dupcum am văzut posibilitatea de a se schimba cu ocazia fiec

rei confruntări dintre aşteptările relative la un obiect inte

ţional şi instanţele actuale corespunzătoare) ci în sensul

care de fiecare dată când o face, întreaga serie de instan

actuale şi foste actuale sunt redefinite, reordonate şi coag

late după modelul oferit de el (el serveşte ca bază unică dinterpretare şi reinterpretare a tuturor instanţelor, atât a c

lor actualizate, cât şi a celor doar potenţiale).Revenind, după cum spuneam anterior, în măsura

care noua instanţă potenţială corepunde aşteptărilor, ceea c

înainte fusese dat conştiinţei ca o simplă intenţie prefigur



denţa (ca instanţă actual prezentă conştiinţei), făcând înaceastă calitate obiectul confirmării sau, după caz, infirmă-

rii evidente. Concomitent, anterioara instanţă actuală revineîn postura de instanţă potenţială, vizată însă la un alt mod,

respectiv ca instanţă potenţială fostă actuală, mai simpluspus ca ceea ce mă aştept eu să se întâmple în baza faptului că aşa îmi amintesc că sa întâmplat data trecută. Pe de al

tă parte noua instanţă actuală îşi lansează propriile pretenţii, potenţialităţi în raport cu obiectul intenţional în cauză, acest

lucru reproducându-se în cazul fiecărei noi instanţe.

Deci, la modul sintetic, identitatea unui obiect în calitatea sa esenţială de afipentru conştiinţă, de dat al conşti-

inţei se constituie în baza unui proces de sinteză desfăşuratde către aceasta la nivelul întregului ansamblu de instanţe

potenţiale ale obiectului în cauză. Menţionata sinteză pre

supune varierea spontană în imaginaţie a tuluror instanţelor

şi alternativelor conceptibile ale obiectului în cauză, desigurîn limitele definite tocmai de natura sa specifică de acel (tip

de) obiect şi nu altul. în urma acestui proces se reţin caracteristicile de persistenţă ale obiectului (i.e. cele care au ră

mas invariabile pe parcursul acestui întreg proces) cafiindu-i constitutive în mod necesar şi, ca atare, constitutive

naturii acestuia, evacuând totodată toate celelalte ca fiindu-i asociate în mod contingent. Totodată în baza acestui proces se întemeiază şi distincţia dintre obiectul în cauză, înnatura sa internă şi celelalte lucruri cu care el stă doar înlegătură dar care nu îi sunt constitutive.

Spre exemplu dacă, pe de o parte, în anumite alterna

tive ale sale, un cub îmi apare ca fiind roşu, pe de altă parte



gătură cu el. Astfel faptul de a avea şase faţete sau ca plan

definit de una dintre faţete să întâlnească perpendicular plnurile definite de alte patru şi să fie paralel celui definit d

cea de-a cincea este o chestiune necesară, în sensul în canu este conceptibil a menţine obiectul în cauză în calitatesa de cub în condiţiile modificării uneia dintre aceste pr

prietăţi, identitatea lui ar fi cumva dizolvată.

Acest întreg proces prin care un obiect este transfo

mat în pură posibilitate pornind de la o anumită instanţă atuală a sa şi variind în imaginaţie toate alternativele conce

tibile ale sale cu reţinerea invariabilului ca fiind constitutnaturii sale interne poartă numele de variaţie eidetic

aceasta constituind prin excelenţă modul în care conştiinţajung să îi fie date obiecte. Lămuritor în acest sens este umătorul pasaj din studiul prof. Elisabeth Stroker Fenomen

logia transcendentală a lui Husserl:

„Din acel punct, intuiţia esenţei s-ar desfăşura schimb la nivelul unui proces în care toate variaţiile posible ale unui obiect ar fi simulate şi desfăşurate în mod lib

în imaginaţie. Acest proces s-ar extinde până la însăşi lim

tele a ceea ce este imaginabil dată fiind natura obiectului

cauză, culminând într-o sinteză de coincidenţă a ceea rămâne ca invariabil pe întreg parcursul unor atari modi

cări. Esenţa, sau eidos, este, astfel, nimic altceva decât aceinvariant.”245

245„From that point on, the intuition of essence would occur inste

within a process where all possible variations of an example were free

simulated and run through in imagination. This process would

carried out up to the very limits of what is conceivable given the natu



Sub un aspect secundar termenul de variaţie eideti

desemnează şi un principiu metodologic specific fenomenlogiei, ce survine pe fondul reducţiei transcendentale şi ca

împreună cu aceasta permite menţinerea oricărui fapt d

cunoaştere în permanenta auto-evidenţă a lui ego cogito246această chestiune se va preciza însă pe parcursul pasajel

care vor urma.Din toate acestea de reţinut este în primul rând fapt

că obiectul astfel constituit pentru conştiinţă este o unitasintetică de natură nu numai noematică ci şi noetică, vizân

ca atare nu numai ceea ce îndeobşte este numit obiect

gândirii ci şi subiectul acesteia, respectiv ego-ul. Aceasîntrucât, aşa cum am văzut şi anterior, cele două aspec

sunt în mod inerent legate, însuşi conceptul de conştiinneputându-se defini decât prin conjuncţia celor două, re

pectiv în calitate de conştiinţă a cuiva despre ceva.Raportându-ne la această definiţie ne putem da scam

de faptul că ego-ul acoperă ambii poli de coagulare a senslui a ceea ce înseamnă conştiinţă. Astfel putem vorbi at

despre un ego în calitatea de conştiinţă a cuiva (i.e. ca p

de identitate care este parcurs de un flux de trăiri intenţinale concrete) cât şi despre ego în calitate de conştiin

despre ceva (sub acest aspect conceptul de ego vizând to

mai materialul, conţinutul concret de trăiri intenţionale cu

configuraţie specifică). Aceasta ne aduce la ideea faptulcă orice obiect care ajunge să fie prezent conştiinţei (în uma procesului de sinteză anterior descris) desemnează o

246 Mai exact, în ordinea metodei fenomenologice, dacă reducţia tra

cendentală viza limitarea premiselor investigaţiei la certitudinea ap



cultate a ego-ului însuşi de a şi-l face prezent- mai exa

orice nou (tip de) obiect prezent conştiinţei întemeiază toodată o nouă regulă la nivelul ego-ului constituant de a ş

face accesibil descoperindu-ne astfel atât o lege a constiturii anumitor (tipuri de) obiecte de către conştiinţă cât şi u principiu de funcţionare al ego-ului constituant acestorMai simplu spus, orice nou obiect sau nou mod în care este desemnează un nou mod în care ego-ul este. Ca atar

variaţia eidetică, sub aspectul său de principiu fenomenolgic, revelează pe lângă necesarul şi universalul de la nivel

oricăror obiecte prezente conştiinţei şi necesarul şi univesalul de la nivelul ego-ului însuşi.



4 . D im en siu n ea s in cro n ică a a n a lize i f e n o m eno logice ( 2 ) . D u b la ip o s ta ză a eg ou lu i tra n s -

cendenta l: ego p o la r ş i ego m on ad ic . Concep-

tu l de h ab i tu a l i ta te .

Cu titlu rezumativ, în ordinea de cunoaştere fenome

nologică, dacă primul pas, respectiv cel al reducţiei trans-cendentale era destinat a circumscrie investigaţia unor pre

mise apodictice, respectiv evidenţa apodictic-originară a luiego cogito, cel de-al doilea, anume variaţia eidetică (pro

dusă pe fondul celei dintâi) vizează transformarea ego-uluiînsuşi în simplă posibilitate reţinând sintetic ceea ce se în

tâlneşte la acest nivel ca necesar constitutiv oricărui egoconcret, real şi universal distribuit în rândurile acestora.

Ca atare ego-ului în calitatea sa de ego transcendental

îi sunt constitutive trei ipostaze- ego-ul redus trancendcntal;

ego-ul variat eidetic (prin care se vizează constituirea unuiansamblu generic al tuturor modurilor potenţiale concepti-

bile în care un ego ar putea fi) şi cea de sinteză a invariantului existent la nivelul acestui ansamblu de infinite moduri

potenţiale în care un ego ar putea fi (ca dând seama de necesarul şi universalul de la nivelul oricărui ego real, con

cret).

La nivelul ego-ului transcendental dimensiunea noeti-că, respectiv ego-ul în calitatea sa de pol de identitate este

desemnat prin conceptul de egopo/ar , pe când sub aspectulsău noematic, de flux de trăiri concrete este denumit ego

monadic.Mai explicit, la nivelul ego-ului variat eidetic, în spa



cu care ego-ul într-o variantă particulară a sa ar avea dface dacă ar fi actualizat247). Ca atare ego-ul monadic

constituie în concretitudinea sa tocmai ca actualizare a u

ra dintre potenţialele sensuri de a fi existente la nivelul e

ului transcendental, natura sa individuală (a ego-ului modic) depinzând de natura specifică (conţinutul) sensur

potenţiale care sunt actualizate şi care, considerate în

samblu aduc cu sine în raport reciproc şi o configuraţie s

cifică. Aceasta implică faptul că orice actualizare a anutor sensuri potenţiale de la nivelul ego-ului transcende

într-o configuraţie specifică (numită ego monadic) este pusă unei condiţii de composibilitate, cu alte cuvinte treb

ca respectivele sensuri actualizate să poată fi posibile

preună. Aceasta dă seama de un al doilea strat de necesitanume unul constituit din acele proprietăţi rezultante

specificul ego-ului monadic respectiv- acele proprietăţi c

îl fac pe ego-ul monadic în cauză să fie tocmai aceI

monadic şi nu altul , specificul necesar distingerii ego-umonadic în cauză, cu acele trăiri concrete particulare şi

acea configuraţie specifică de oricare altul. Aceasta î

meiază proprietăţi permanente ale ego-ului monadic în c

ză şi, în mod echivalent, puncte de persistenţă la nivfluxului de trăiri (prin natura sa schimbător) parcurs de

tre acesta în calitate de acte ale ego-ului - aşa numhabitual ităţi.

Spre exemplu: eu iau o decizie. Cu alte cuvinte

infinitatea de sensuri potenţiale pe care le am la îndem

ca ego monadic eu privilegiez pe unul, îl aduc în act. înteriorul acestui fapt, indiferent ce aş face, fie că acţio



susţinut în direcţia deciziei mele, fie că mă răzgândesc şi

fac cu totul altceva acel sens potenţial, respectiv deciziamea, va rămâne cumva înregistrat la nivelul conştiinţei me

le ca sens fost actualizat, grosso modo eu mă voi raporta

pentru totdeauna la mine (printre altele) şi ca acel cinevacare a luat decizia respectivă. Ea va fi un act al meu şi vaservi ca sistem de referinţă al tuturor faptelor care stau în

legătură cu ea, fie că m-am ţinut de decizia luată, fie că nu.

Ea va reprezenta un punct de persistenţă pe fondul schim bător al experienţelor parcurse, o habitualitate a ego-ului meu cum ar numi-o Husserl, habitualitate care deşi sub un

anumit aspect este arbitrară, în sensul în care iniţial este lalatidudinea mea, ea devine ulterior oarecum necesară în

sensul în care odată aleasă nu mai poate fi ignorată, nu semai poate face abstracţie de ea, eu nu mai pot face abstrac

ţie de ea în raportarea mea la mine (desigur în contextul în

cauză). Ea devine cumva constitutivă mie în calitate dc ego

monadic- astfel identitatea oricărui ego-monadic sc constituie (reconstituie) în această istorie personală concretă de

liabitualităţi, de fapte potenţiale aflate la îndemână şi aduseîn act prin diferitele alegeri de sine248 ale ego-ului.

De reţinut este însă faptul că ego-ul monadic în con-

cretitudinea sa nu constituie nicidecum o abdicare de la puritatea lui ego cogito care ar fi cumva exclusiv rezervată

ego-ului transcendental. După cum am spus şi anterior, ego-n I transcendental este în mod necesar potenţialmente con-

<ret, în sensul în care fiecare dintre alternativele potenţiale*arc constituie ansamblul desemnat ca ego transcendental

<.le prin natura sa concretă, mai exact, conţinutul de trăiri

corespunzător fiecărui potenţial mod de a fi al ego-ului



cendental. Ceea ce constituie aşa numitul caracter abstral conştiinţei, în particular al ego-ului transcendental rezîn ipostaza sa249 de suspendare, în faptul că deşi fiecare d

tre infinitele alternative pe care le are la dispoziţie sunt s

suri concrete de a f i250 niciunul nu este, la acest niveadus în act- ego-ul transcendental este plasat într-o ipostde suspendare datorită raportului reciproc de tensiune din

diferitele potenţiale sensuri de a fi.Mai explicit: după cum am văzut şi anterior, pentru

mai multe alternative de a fi să poată fi actualizate con

mitent232 ele trebuie să fie posibile împreună, sau, cum

exprimă llusserl, composibile. Cum însă avem la dispoz

un spaţiu infinit de potenţiale sensuri concrete de a fi, fiere dintre acestea îşi are contrapartea sa (sub aspect condictoriu) rezultatul este un joc de sumă nulă la nivelul

samblului ca atare- ego-ul transcendental în ansamblul

nu poate fi sub nicio formă adus în act. El este astfel în m

perpetuu ţinut în această ipostază de suspendare, chesticare însă, pe de altă parte, îi asigură o perspectivă privil

ată (Übersicht ), el având la nivelul privirii, în mod petuu, cuprinderea ansamblului potentialităţilor. Am pu

spune că ego-ul monadic are la îndemână unui universfinit de potenţiale moduri ale sale de a fi (aceasta incluz

potenţialele sale fapte, acte, trăiri, configuraţii etc) toc prin intermediul ego-ului transcendental. Sub acest asp

în opinia mea, metoda reducţiei transcendentale nu estecât o cale prin care se caută a i se face accesibil ego-

249 A celui clin urmă.

2 0 Adică inerent dotate cu un conţinut intenţiona] de trăiri



monadic, ego-ul transcendental în explicitul său prin read

cerea şi rearuncarea celui dintâi în ipostaza de suspendacaracteristică celui din urmă prin tratarea a ceea ce este a

tual, a ceea ce se întâmplă efectiv să fie ca un simplu mo

al posibilităţii. Aceasta deschide totodată ego-ului monad perspectiva universalului şi necesarului sub aspectul inva

antului care se păstrează la nivelul întregului ansamblu potenţiale sensuri concrete de a fi. Astfel, necesarul desem

nează o regiune particulară, eventual privilegiată, de la nvelul posibilului, ca ceea ce este universal posibil. Aceas

dă seama şi de familiaritatea lumii pentru ego, având simptom, spre exemplu, faptul că până şi ceea ce este necnoscut este cumva înţeles ca potenţial cognoscibil, prin n

tura sa (de obiect necunoscut) perceput prin relaţie cu cece este cunoscut253, implicit ştiut254, iar mobilul acestui fa

53La nivelul jargonului filosofic aici se are în vedere distincţia stabide Platou în Theaitetos şi în Sofistul între a f i i şi a cunoaşte. Cu ti

rezumativ menţionez faptul că în aceste dialoguri, în vederea evită

paradoxului sofistului, Platon tratează fa p tu l de a nu cunoaşte în po z

vitatea sa„ desemnându-1 (desigur, laolaltă cu a cunoaşte) ca mod

faptului de a şti.

Grosso modo paradoxul pe care Platon aici încearcă să îl evite e

acesta (sub raport epistemic): Adevărul înseamnă a grăi cu privire

cele pe care le ştii/ Ca atare eroarea înseamnă a grăi cu privire la cele

care nu le şti i . /Dar tu cum nu ştii nimic despre respectivul lucru nu

cum să vorbeşti despre el (căci nu ştii nici măcar despre existe

lui)./Ca atare nu e posibil a vorbi despre ceva ce nu ştii./ Ca atare ero

rea nu este posibilă./Deci totul este adevărat.

Platon încearcă să evite această argumentare (1) rupând sinonimia co

pletă dintre a şti şi a cunoaşte, (2) tratându-1 pe a cunoa ş te ca pe o s



rezidă în aceea că nu există percepţie actuală, pur prezen

ci orice act perceptiv se constituie în baza unei sinteze în

un dat actual şi fondul de potenţialităţi către care el trim

ca atare orice este necunoscut trimite prin natura sa la cece este cunoscut şi în raport cu care el este înţeles şî pot

ţial cognoscibil. Ca atare necunoscutul survine în conştii

oricărui ego monadic prin intermediul ego-ului transcdental, identitatea sa de obiect necunoscut fiind ţinută as

în perpetuă legătură (prin intermediul sensurilor potenţi

pe care el le prefigurează şi care, la rândul lor, se întasupra lui conferindu-i sens) cu obiectele cunoscute.

Adevărul înseamnă a grăi despre cele pe care le cunoşti (deci le ştii)

atare eroarea înseamnă a grăi cu privire la cele pe care nu le cun

(ştiindu-le şi pe aceastea, i.e. ştiind cel puţin despre existenţa lor)

ulteriorul acestor doi paşi ai argumentării cel de-al treilea (aşa num

pivot al concluziei) nu mai este posibil căci judecata îl are aici în ved

pe a nu şti iar nu pe a nu cunoaşte la care se refereau primele dou

decăţi- lanţul argumentativ este astfel rupt.



5* D im e n s iu n e a d ia c ro n ic ă de a n a liz ă f e nm e n o lo g ic ă . P r o b l e m a t iz a r e a fe n o m e n o lo g ic

a c o n ş t ii n ţ e i ş i a n a l iz a i n t e n ţ io n a lă a id e i i

R e a lita te 2̂ .

Pe lângă această dimensiune sincronică de tratare problemei genezei obiectului, Husserl pune în discuţie,

un mod la fel de pregnant, o dimensiune diacronică a chliunii. Astfel, în ldeen II spre exemplu, ni se propune o

ritabilă filogeneză a constituirii obiectului prin intermedunei reflecţii noemcitice la nivelul căreia sunt parcurse

mod sistematic toate ipostazele sale ontologice, începând la simpla apariţie, singulară şi oarecum vagă (prin faptul

a nu atârna de niciun obiect intenţional în mod explicit terminat)256, până la obiectul real dotat cu o identitate co

cretă însă solipsistă (i.e. definită în raport cu un ego real

dividual), lucrul obiectiv care populează aşa numita Natua ştiinţelor empirice, pentru a ajunge în ultimă instanţăobiect în calitatea sa de act cultural în care concretitudin

sa reică devine asimilată abstracţiunii sensului: în ordin

spiritului partea adumbrită a obiectului iese în faţă, iar cnaturalevidentă alunecă în secundar, el este supus unconversiuni intenţionale în urma căreia ceea ce în atitudin

naturală se prezintă ca un apendice, o funcţie a, o ane

’ O interesantă analiză a rolului temporalităţii în ansamblul fenome

logiei găsiţi şi în Kelly, S.D., „Temporal Awareness”

l ’henom eno logy a nd Ph i losophy o f M ind , Editée! by David Wood



aproximativă şi evanescentă a datului material-real, cap

prioritate, asimilându-1 pe acesta intr-un alt registru dotat

o obiectivitate aparte; astfel, spre exemplu, sunetul-inert

te absorbit într-o simfonie, semnul grafic este absorbit

literă, litera este absorbită în cuvânt iar acesta în scriere,

acest moment se produce o răsturnare a priorităţilor, suptul fizic al sensului, sunetul sau bucata de hârtie transpa

ca anexă, ca apendice a ceea ce mai devreme fusese neese

ţial iar acum devine esenţă.Fireşte, ipostazele filogenetice ale obiectului surpr

se în reflecţia noematică sunt urmate îndeaproape de parcurs echivalent în ordinea noetică: ego-ul însuşi trebu

să suporte o scrie de modificări care să îl facă demn de o

ectul pe care şi-l pretinde. Astfel, în mod corelativ parc

sului noematic, se va trece de la ego-ul solipsist al reducţtranscendentale la ego-ul obiectivat ca Psyché, ego

intersubiectiv, pentru ca, în cele din urmă, Spiritul ca soi de echivalent cultural al ego-ului transcendental să

cheie dialectica.

Esenţialmente avem de-a face în cazul acestei reflecnoematice, cu o ipostază privilegiată a ceea jargonul fen

menologic desemnează ca analiză intenţională: se porne

de la un de la sine înţeles, de la un sens gata fixat şi bătărit în spaţiul semnificaţiilor, eventual ipostaziat într-o im

gine, pentru ca ulterior, să se caute în prealabilul său (să

silabisească după cum spune Ricoeur) acele intenţii constuante implicite care converg în el. Ceea ce se caută de feste tocmai intenţipnalitatea constituantă a conştiinţei, ca



mai obiectele de ea create, reprezintă un eşec de procedu

ab initio, în măsura în care această manieră de a lansa într barea, ce este conştiinţa în ea însăşi?, o proiectează

aceasta din ipostaza activă în care este esenţialmente sc

fundată, în cea a unui quid, a unui ceva anume, ca încremnit într-o identitate inertă, văduvind-o exact de ceea ce revine mai specific: faptuldeafiînflux. Aceasta m

chează o atitudine investigativă specific fenomenologică va căpătă cu atât mai multă preganţă mai târziu, la Heidegcr- faptuldeaIăsasăfie\ consideraţia pentru ipostaza

cercetare, cu alte cuvinte atenţia deosebită pentru faptul poziţionarea investigativă să nu alieneze obiectul chestionde însăşi esenţa sa specifică, de aşa natură încât, la sfârşsă nu rămânem cu impresia că am aflat ceva despre ceea

ne interesa când de fapt noi alterasem, poate chiar distrussem lucrul care ne interesase iniţial prin însăşi maniera

care ne-am aplecat asupra lui. Ca atare ipostaza în care es plasat obiectul investigării este la fel de mult determinan

în privinţa conţinutului a ceea ce vom descoperi despre pe cât sunt aşa zisele note interne ale sale, iar, sub aces

considerente, a plasa conştiinţa ca atare pe masa de diseca laboratorului analitic este o ipostază ce scapă din start î

Ireaga miză a ceea ce ea este', aici maniera de a întreba

propune un răspuns care prin modul său invaziv înstrăineză obiectul de însăşi firea sa esenţială şi specifică. în ultim

instanţă Kant însuşi, după cum am văzut ceva mai devremne avertizase în privinţa a, să-i spunem, sustractivităţii ep

temice a conştiinţei în puritatea sa: ego cogito survine întodeauna doar în implicitul a tot ceea ce poate fi pentru n



terează un acelaşi paralogism transcendental pe care Kant

reproşa raţionalismului clasic iar, în aceeaşi linie de argu

mentare, fenomenologia pune în vedere faptul că ceea c

vom descoperi la sfârşitul travaliului empirist-psihologisva fi mai degrabă tributar premiselor necritic asumate acercetătorului (sau şcolii) în cauză, decât firii conştiinţe

Aşa s-ar explica, pentru fenomenolog, pestriţia de răspunsuri şi opţiuni oferite de cercetarea psihologică asupra aş

zisei naturi a conştiinţei, tributară mai degrabă serend

pităţii provenite din combinarea acestei abordări alienancu o anumită unilateralitate: fiecare dintre ele se fixeazînlr-un este, într-o ipostază particulară a obiectivării conşt

inţei, încercând să îi dovedească, sub o formă sau alta, c

racterul esenţial, în contra tuturor celorlalte care vizează î

mod alternativ să facă acelaşi lucru cu aspectul de ele seszat. In replică la toate acestea, pentru Husserl şi fenomeno

logia care l-a continuat sub acest aspect (Heidegger), con

ştiinţa nu funcţionează în registrul lui este, nu îi revine c

esenţă un quid, un ceva anume, inert în baza căruia să i saloce un anumit loc, mai mult sau mai puţin specific, î

mecanica Naturii ci în al lui aputeafi; orice eu sunt al con

ştiinţei se articulează pe fondul unui eu pot, orice trăir

(Erlebniss) revine la calitatea de asumare conştientă a un pure potenţe în ansamblul unei multiplicităţi infinite. Astfe

desluşirea oricărui act constituant al conştiinţei se poat purta doar în implicitul unui constituit al acesteia, unu

cogitatum (sau noema) asumat în calitate de ghid transcen

dental. In Ideen 11 această calitate îi revine în primul şi î



ror sinteză specifică rezultă în Ideea, conceptul şi sensuceea ce pentru noi înseamnă realul.

într-un prim pas putem astfel constata că acesta,

semnificaţie, se specifică în două mari ipostaze genericrealitatea ca natură, corespunzând, mai mult sau mai puţariei de interes a ştiinţelor empirice şi realitatea ca lumspirituală, avându-şi contrapartea epistemică în aşa numi

le ştiinţe ale spiritului, care în vremea lui Husserl ofereau

versiune interpretativă alternativă celei empiriste din ce

ce mai gustată. Cu alte cuvinte se urmăreşte, într-un segeneral, justificarea transcendentală, atât în mod separat c

şi reciproc a ontologiilor care revin celor două discursu

sau mai degrabă atitudini alternative: calea către depăşircontradicţiei aparent irezolvabile între oricare două sau mmulte ontologii în mod exclusiv disjuncte este tocmai ap

lul la transcendental, respectiv raportarea la ele nu ca dade-a gata în dimensiunea lor ontologică ci tocmai ca prodse constituite în atitudini alternative ale unui aceluiaşi eg

transcendental , iar aici întrebarea principală care se articlează este mai degrabă de factură teleologică decât cauzal

ce poate urmări ego-ul printr-o astfel de atitudine, respect printr-o astfel de ontologie ei corespunzătoare ? Aceasta rvine la a spune că legitimitatea oricărui demers de cunoa

tere se discută, în mod prioritar, într-un registru extr

axiomatic; fundarea internă a orice poate fi găsit ca adevrat la nivelul unei ştiinţe este precedată de o fundare extern

transcendentală responsabilă în mod universal de tot ceece poate însemna vreodată Adevăr atât în spaţiul ştiinţif



giei. Foarte bună este remarca lui Elisabeth Stroker în ac

sens: „(•••) Proiectul lui Husserl nu vizează o îndoială privire la cunoaşterea care, în atitudinea naturală, are

treaga legitimitate de a fi pusă la îndoială. Mai degrabă e

vorba despre surprinderea a ceea ce se întâmplă şi trebuiese întâmple la nivelul cunoaşterii pentru ca aceasta să î

plinească ceea ce o considerăm noi a împlini. Astfel, pen

Husserl, întrebarea nu priveşte atât problema posibilit

cunoaşterii de a-şi întâlni obiectul. întrebarea sa priveşmai degrabă, maniera în care trebuie înţeles faptul că

numitei cunoaşteri ajunge să îi fie conferită validitatemodul în care trebuie înţeleasă discuţia asupra validităţii

adevărului ci. Numai în această privinţă Husserl supune

noaşterea îndoielii. Fenomenologia pune la îndoială realirile cunoaşterii în măsura în care sensul pretenţiei salevaliditate rămâne neclar. Cu alte cuvinte fenomenologia

te interesată de sensul distincţiei dintre cunoaştere şi noaştere care are doar pretenţii de validitate. îndelungcontroversă asupra relaţiei dintre ontologie şi epistemoloeste decisă de către Husserl în favoarea priorităţii epistemlogiei.

Căci numai o critică a cunoaşterii poate conduce

clarificarea pretenţiilor ontologiei.”257

257„(Husserl's) project is not the doubting of knowledge (hat, in the

tural attitude, has every right not to be doubted. Rather it is the grasp

of what takes place and must take place in all knowledge so t

knowledge can achieve what we take it to achieve. Thus, for Huss

the question is not whether knowledge is capable of encountering



6. S t ra tu l so l ip s i s t de gen eză a ob iec tu lu i ntural .

Revenind acum la distincţia noastră, prima ipostagenerică a realităţii, respectiv cea în calitate de natură,

împarte la rândul ei în două dimensiuni, respectiv cea a relităţii ca natură materială şi cea ca natură animală sau phică.

Intr-un sens general trebuie remarcat totoda

unnându-1 pe Ricoeur, că din punct de vedere fenomenolgic orice realitate se constituie în conjuncţia a trei elemento intuiţie, un a vedea ca în mod primordial responsabilă

prezenţa realităţii în cauză; o materie non-intenţională (hyca materie primă care furnizează substanţa brută a trăir

concretitudinea acesteia; un transcendent, responsabil

orientarea trăirii dincolo de ea însăşi , respectiv ca presupnând un obiect pe care ea nu î! este, parafrazându-1 Waelhens. ~ De ţinut minte aici faptul că în această î

treagă întreprindere Husserl nu urmăreşte nicidecum o decalificare a ştiinţei empirice, cât o investigare a legitimităsale transcendentale. „Obiectul este o discordanţă posibi

depăşită. Ideen II sugerează imaginea unei respiraţii lar

Ihe sense of the distinction between valid knowledge and knowled

that merely makes a pretense to validity. The long-standing controver

over the relation between ontology and epistemology is decided

Husserl in favor of the priority of epistemology. For only a critique

knowledge can lead to the clarification of ontological asser-tions.”



care urmează unei mişcări de influx sau de revenire reflex

vă la ego-ul pur al fenomenologiei şi unei mişcări de expraţie sau de obiectivare prin care conştiinţa se fixează în c

va real, în semnificaţii prime şi demne de a fi rostite, demne de Âiystv şi Xoyoq.”259Se investighează deci mai degrabă sensul atitudin

generale la nivelul căreia lucrul survine ca lucru şi în caînsăşi Ideea de natură transpare în calitatea sa de temă nomativă; altfel spus obiectul, prin sensul său generi

primordial trimite la o înţelegere a naturii de o anumită fatură, înţelegere în care anumite poziţionări, comportamensunt prescrise iar altele sunt excluse. Parafrazându-1 pe aclaşi Ricoeur, ceea ce ştim în primul şi în primul rând nu escare sunt obiectele care fac parte din natură ci care esconştiinţa la care ele se raportează. Atitudinea specifică nturii este cea desemnată de Husserl ca fiind de factudoxicoteoretică, denumire prin care se încearcă a se subnia faptul că ea este mai mult decât simplă percepţie, anum

percepţie dublată de un anumit sens al asumării, de o anmită poziţionare ontologică: obiectul experienţei în atitudnea naturală face mai mult decât să îmi fie prezent, el es

la fel pentru mine, cât şi pentru oricine altcineva şi chiducând împlinirea intenţiei până la maximul pretenţiei, mod independent de noi. Lucrul, în această primă ipostade obiect (Gegenstand) se constituie la intersecţia cu însutrupul care revine ego-ului, devenit astfel corp perceptiv natât în calitate de reprezentant empiric asociat, alipit egului imaterial cât ca dimensiune materială esenţialmen



cel care survine ca stând împotrivă ( gegenstehen), prezensa este de fiecare dată dublu orientată: orice descoperire

unei noi proprietăţi a obiectului se suprapune peste irump

rea unui nou câmp de senzaţii la nivelul trupului. Trupul descoperă pe sine ca ft ind cumva faţă de un ceva pe carenu îl este - paradoxal: acest fel de a fi alunecă din calitatmod al trupului în cea de proprietate a obiectului. Tocm

întrucât trupul resimte ceva anume, specific în condiţii prezenţei acelui obiect, acest câmp de senzaţii este transf

rat asupra obiectului: este proprietatea obiectului în cauzde a face trupul să simtă aşa şi aşa reciproc, este propri

tate a trupului de a se simţi aşa şi aşa în raport cu acel obect. Aceeaşi materie hyletică, nonintenţională este specula

intenţional atât în mod transcendent cât şi imanent. Totodtă, aceasta face ca, într-un sens general, însuşi corpul, în clitatea sa de lucru, să fie co-aprehendat laolaltă cu dimens

unea sa senzorială: mâna este aprehendată laolaltă cu întrecâmpul concret al senzorialităţii sale, cu toate atingeri¡ictuale şi potenţiale de care o ştim a fi capabilă.

Pe acest fond transcendental dublu orientat lucrul cobiect survine la intersecţia dintre întindere şi materialitat

astfel, dacă purei întinderi îi revine rolul de indicator al pr

zenţei obiectului, materialitatea este constitutivă concreteţacestuia, exact ceea ce face, în ultimă instanţă, din simplu

spaţiu-întins o realitate. Cu alte cuvinte, în măsura în car

supunem variaţiei eidetice obiectul, în coordonata sa ce

mai generală, el, înainte de însăşi realitatea sa, survine c pură întindere, i.e. sesizabil în mod specific ca esenţ



tudinii, a rezistenţei (Gegen-stand ). Deci în măsura în abstragem lucrai în calitate de obiect oricărei circumsta

oricărui context în care el ar surveni din prisma unuia

altuia dintre aspectele sale, ne rămâne o simplă schemă

sibilă, o aşa numită formă picturală după cum preferă sexprime Ricoeur. Ca atare, această mişcare pune în val

firea obiectului atât pe dimensiunea esenţei sale, cât existenţei, anume a acelui ceva care adăugat esenţei

din ea o realitate concretă: ceea ce lucrul înseamnă penoi presupune sine qua non o formă determinată căreia

te celelalte specificaţii survenite ulterior, care şi fac de adin obiectul respectiv o realitate, îi sunt contingente,

funcţii ale contextului. Totodată însă, în pura sa esenţă

ometrică obiectul rămâne incomplet, spectrului îi lips surplusul care îi conferă identitate reică.

Ca atare, momentul de debut al reităţii lucrului

tocmai raportarea schemei la circumstanţe. în acest conlucrul se constituie în deplinătatea sa pe fondul unei înt

sinteze: schemă-perspectivă-circumstanţă. Astfel, pe d parte, confruntăm schema picturală cu o multitudine de

spective, pe fondul variabilităţii cărora aceasta ne aparidentică iar, pe de alta, opunem lucral-identic astfel obţ

circumstanţelor extrinsece260, mişcare prin care transpar

fel de natură secundară, sau mai degrabă pseudo-natu

obiectului în cauză, constituită de corespondenţa mai msau mai puţin biunivocă dintre circumstanţe şi moduril

260 Diferenţa dintre perspectiva variabilă şi, aşa numita circums

extrinsecă variabilă va dpveni mai clară în cele ce urmează. P



apariţie ale obiectului. Sinteza schemă-perspective dă se

ma de o identitate pozitiv-intrinsecă a lucrului în cauz

afirmă ceea ce el este în esenţa sa, cea legată de circumstaţe de o identitate negativ-extrinsecă, i.e. ni-1 caracterizea

tocmai prin prisma a ceea ce el nu este (obiectul este idetic ca nefiind circumstanţele variabile). Interacţiunea dintobiectul ca atare, în sensul naturii sale intrinseci şi circum

stanţe este, desigur, mediată de către perspective, cărora revine, în acest context, un statut ambiguu, suspendat: itrinseci obiectului, ca ipostaze nemijlocite ale arătării sa

de sine, ca, dacă permiteţi, aspecte de esenţă, extrinseci, aflate sub tensiunea circumstanţelor, în măsura în care co

ţinutul a ceea ce ele oferă este afectat, într-o anumită măsră şi de factori semnificaţi ca exteriori în raport cu obiect

ca atare. Privind, spre exemplu, o sticlă, dintr-o anumi

perspectivă ea va arăta aşa, Ia fel cum a facut-o probabil d

fiecare dată când am privit-o din acest unghi; pc dc altă pa

te putem constata că unghiului îi revine numai o parte conţinutului lucrului pe care perspectiva în cauză ni-1 ofermodificând luminozitatea, această percepţie se poate nuansticla va apărea altfel deşi o putem în continuare recunoaş

ca fiind aceeaşi, din acelaşi unghi. De ce aportul luminoz

tăţii asupra percepţiei lucrului este semnificat ca ceva ţ

nând de circumstanţe, anume extrinsec şi contingent lucrlui ca atare, pe când ceea ce ne înfăţişează simpla pe

spectivă asupra sa este luat ca intim legat de natura acestia, ca o transparenţă nemijlocită a esenţei sale? Răspunsusc află !a discreţia subiectului: perspectiva este fixată csemnificaţie în înţelegerea mea ca ceva asupra căreia eu p



ca atare posibilitatea de a varia arbitrar unghiul de percepţ

al obiectului, pe când luminozitatea este semnificată, şi atare resimţită ca ceva ce nu depinde în mod total şi nem

locit de mine. Acesta este un prim moment în care, decamdată în coordonatele unei identităţi pur solipsiste a l

crului pentru mine, subiectul cade în obiect ; anume tocmîntrucât îmi apar ca având posibilitatea de a varia în m

nemijlocit şi spontan la nivelul percepţiei perspectiva, este resimţită ca o modalitate reală în care obiectul se pr

zintă. Eu lansez aici, dacă vreţi, o provocare faţă de obieanume aceea ca eu făcând tot ceea ce îmi stă în putinţă

nivelul perspectivei) pentru a-i dezagrega identitatea, vaind în mod nelimitat unghiul de percepţie, el*262 să îmi ap

în continuare ca fiind acelaşi; în măsura în care obiectul ete în stare să reziste acestei probe constând în confruntar

cu libertatea mea nelimitată, el capătă independenţă onlogică, e văzut ca un transcendent, ca ceva ce nu mai ţi

de mine, iar modalitatea în care se prezintă (se dă) în fiecadintre aceste perspective ca nemaiţinând de perspectiva

atare, de mine dependentă, cât de natura sa reală şi intr

secă. Luminozitatea, pe de altă parte, nu este semnifica

ca ceva la fel de intim dependent de mine, iar ca atare eu îmi pot permite să lansez o aceeaşi provocare faţă de lucşi sub aspectul ei, astfel încât ea este trecută în ordinul c

cumstanţelor extrinsece obiectului ca atare. Astfel, sintet

acele aspecte pe care le resimt ca aflându-se sub contro

meu deplin şi în confruntarea cu care obiectul rezistă (identic) sunt luate ca intrinsece naturii sale, acelea pe ca



ea ce intră în identitatea obiectului. Această nesigur pe sine sub aspectul a ceea ce ţine de circumstanţe facodată ca, în privinţa lor, să fim mult mai pretenţioşi, în

sul în care dimensiunea normativă a percepţiei obiectulfie mult mai explicită; avem expresii ca în condiţii de

nozitate normală - nu folosim însă expresii ca în conormale de posibilitate a variaţiei unghiului de percepţ

Pe de altă parte suntem conştienţi de o anumită mică a relaţiei circumstanţe-perspective; ştim, spre exe

că de fiecare dată când aducem luminozitatea la o anuvaloare, lucrul va apărea în perspectiva respectivă aAceasta ne permite, după cum spuneam anterior, cons

rea unei naturi secundare, contextuale a obiectului în c

mai explicit normativă decât cea dintâi. Această idensecundară a obiectului este extinsă asupra mediului.

spune: obiectul nu apare aşa cum el este oricum, oricâ

oriunde ci numai în anumite condiţii. Plaja acoperiaceste condiţii este foarte largă, în rândul lor putând intla aspecte privitoare la circumstanţele mediului fizic şi la cele psiho-organice ale propriului nostru trup. Sunte

mod mai mult sau mai puţin spontan înclinaţi să luăm

degrabă ca ţinând de obiectul real modul în care el sezintă în, să spunem, lumină deplină unui om aflat în conde deplină acuitate mentală, decât în semiobscuritate c

aliat în stare de ebrietate sau psihic afectat în oricare al

Identitatea noastră este constitutivă lucrului iar identilucrului este normativ-constitutivă mediului de percepţi

care suntem incluşi şi noi ca subiecţi psiho-fizic obiecti



vreodată constitui obiect, sens, mister, problemă, pe de aca familiar.



7 . E go tra n sc e n d e n ta l ş i P sych é . R e la ţia

trupu l. Id e n t ita te a index ica lă a egou lui re

La nivelul acestei dialectici ego transcendental -ect - ego obiectivat relaţia cu propriul corp joacă rol

pivot în sensul în care, în legătură cu el, două naturisemnificate ca fiind întreţesute într-un acelaşi pol de idtate care deschide, pe de o parte trupului, dimensiunealigibilului, ego-ului pe cea a concretitudinii. Trupul e

meu în alt sens decât ca ceva posedat, anume ca ce

mod intim mie concrescut, ca ceva ce eu sunt. Psyc

trupul nu desemnează două substanţe diferite, în modmult sau mai puţin contingent dar coercitiv alipite c

stau de fapt pentru un acelaşi obiect, surprins însă dinspective diferite, respectiv fie ca finalitate a unei mişcă

obiectivare a ego-ului, fie a uneia de animare a reicucorpului lKörper ) care prin aceasta este însufleţit ( Bele

devenind efectiv trup {Leib). în acest sens ego-ul, prin ra sa abstras oricărei localizări (nu şi unei poziţionări)

ge să capete o cvasi-localizare: trupul este resimţit ca ego-ului, centru de orientare, punctul zero {Nullpunkt),

iiI absolut. Putem constata de altfel că geografia reatrimite prin ea însăşi la punctul zero: obiectele sunt plta stânga, la dreapta, sus, jos, înainte, în spate etc. . R

sc constituie, în acest strat primordial, în registrul luraport-cu al cănii centru sunt eu în calitate de trup, che

ne prin care, din celălalt punct de vedere, ego-ului ca p



exemplu, dezvăluie ca trăire, o proprietate a obiectuatins, pe de o parte, o modalitate concretă în care ego-ul

te, pe de alta - sticla este rece întrucât eu sunt rece când

ating (mai specific, eu mă simt pe mine ca fiind rece atucând o ating)', proprietatea pasageră a obiectului îmi dez

luie o posibilitate mie proprie şi potenţial perenă de aconcret: odată ce am aflat lucrul acesta pot alege oricâ

să fiu din nou rece astfel, atingând o atare sticlă. In acea

constă de altfel excepţionalul raportului potenţial- actual

contextul discuţiei despre conştiinţă: orice pură potenţialte, chiar dacă neactualizată în mod efectiv, este actual a

mată în orice raportare la sine a ego-ului, în sensul în c

cl este în mod actual conştient de fiecare posibilitate c

(cel puţin în baza experienţei trecute, însă nu neapărat) ideschide, asumând-o ca atare la nivelul definirii de si

Sintetic, fiecare nouă surpriză pe care ego-ul şi-o face

raportarea sa la sine, devine o notă a identităţii sale. Pafrazând o celebră formulă de-a lui Husserl, orice vizare e

o fundare; în măsura în care ego-ul s-a descoperit pe sine

un moment dat a fi capabil de ceva anume, i.e. a f i capade a fi întrun fel anume, această posibilitate este reţinută

deschizându-i o cu regiune cu totul nouă a experienţei

totodată, auto-definirii de sine posibile. Ego-ul este capaa menţine pure potenţialităţi în aşteptare şi a apela la

atunci când îi vine. Odată ce i se întâmplă un lucru, un m

de a f i el ştie, de acum înainte despre sine că poate f i şi a

fel, înţelegere dublată totodată de conştiinţa faptului acest mod de a fi este dependent exclusiv de disponibili



ciul potenţial, pe cât este concret la modul actual; lui i se înlâţişează cu la fel de multă patenţă orice stare aşa zis actua

lă în care se întâmplă să fie (să spunem poziţia în care se

găseşte propriul trup, sau o anumită hotărâre luată în privinţa unei dileme) pe cât i se înfăţişează una pe care doar o arla îndemână, în sensul în care ar putea-o face efectivă înmăsura în care ar alege acest lucru. în ultimă instanţă, ego

u! optează în fiecare moment al auto-definirii identităţii saleîntre o serie de ontologii alternative şi potenţialmente infi

nite. Aceasta înseamnă a fiinţa în mod concret în domeniutui a putea fi, iar, în lumina acestor ultime consideraţii pro

porţiile şi consecinţele eşecului de miză căruia raportarea

empirist-psihologistă la chestiunea conştiinţei îi este tributară este poate mai bine înţeleasă. Miza aici nu este pur teoretică ci ea este în egală măsură legată de însăşi lumea vieţi

Menţionata alternativă psihologist-empiristă face mai muldecât să descrie un mod, poate ştiinţific impropriu, în care

personalitatea funcţionează, ea fundează un mod, esenţial-mente alienant, în care ego-ul se înţelege pe sine, respectivnu în registrul lui a puteafi ci în al lui este, nu în calitate de

conştiinţă ce are în permanenţă prezentă în înţelegere ima

ginea ansamblului (potenţialităţilor) şi din perspectiva căreia fiecare sens particular de a fi este în mod lucid şi respon

sabil cântărit, ci ca obiect natural. Iar cum ego-ul ajunge să

se vadă pe sine ca obiect natural, anume înscris într-o mecanică inertă şi nereflectată a Naturii la nivelul căreia momentul (de altfel esenţial) al opţiunii nu mai joacă niciun rol

anume neliber deci neresponsabilizabil el se va şi com



Ca atare, într-un sens general, egoul transcenden

se află prins într-o permanentă negociere cu cel real în

vinţa sensurilor de a fi. Inevitabil, anumite sensuri partilare vizate (laolaltă cu întreaga lor contraparte implic

despre care am discutat în contextul conceptului compos ib Uitate) vor fi privilegiate, ajungând efectiv p

în act de către ego, iar altele, incompatibile cu acestea, fi păstrate în aşteptare. Această alegere prin care se f

trecerea din domeniul tuturor modurilor de a fi (păstrataşteptare) în domeniul lui a f i într-un anumit mod este c

ce marchează căderea ego-ului transcendental în ego-ul ra ego-ului polar în ego-ul monadic. A nu se înţelege însă

prin aceasta, ego-ul abidcă, în calitate de conştiinţă, de

identitatea sa transcendentală, cu alte cuvinte că cele dmoduri de a fi sunt succesive în sensul că unul dintre ele

cetează iar altul începe. După cum am subliniat în repe

rânduri, cele două momente se suprapun întrucât cele d

identităţi se presupun: ego-ul real nu este conceptibil al

decât în raport cu cel transcendental şi, vice versa. E

vorba doar despre punctul de vedere asupra mişcării, pectiv dinspre identitatea unui spaţiu potenţial infinit îns

un anumit sens particular de a fi, perspectivă din care e

ul transcendental este evident ca origine iar cel real trans

re ca finalitate, sau dinspre evidenţa unui mod anume dece tinde spre a deveni o simplă potenţialitate, printre m

altele, perspectivă din care ego-ul real este luat (în m prezumtiv) ca punct de plecare iar cel transcendental o

cum intuit în subiacent ca finalitate. într-un sens genereducţia transcendentală corespunde celei din urmă miş



lat, obiectul survine ca moment de inegalitate între ego-

transcendental şi cel real: ego-ul transcendental este, oarcum, şocat de faptul că din infinitatea de sensuri de a fi (p

care le are în mod concret prezente) tocmai acela se întâm plă să fie cel privilegiat, ego-ul real este şocat de faptul

acel sens concret, real care pentru el era luat de-a gata, î

cremenit este de fapt doar o simplă potenţialitate, printre infinitate de altele, la fel de concrete, la fel de realizabil

Ar fi aici poate mai pertinent a spune că, de fapt ego-transcendental şi cel real nu au niciodată de-a face unul c

celălalt în mod direct, ci mai degrabă îşi resimt recipro prezenţa numai prin efectele pe care mişcările originate fiecare dintre ei ajung să le aibă asupra celeilalte. Este ca

când aflându-ne la mal şi sesizând mişcarea de reflux a mrii realizăm faptul că ceva se întâmplă în larg , ceva ale crui efecte vom ajunge să le resimţim în mod iminen

Această perspectivă este în mod egal proprie atât ego-ultranscendental cât şi celui real. Niciunul dintre ele nu poaajunge la celălalt, dar îl ghiceşte sub impactul efectelor p

care mişcarea din el pornită le-a adus asupra mişcării sa proprii. Punctul de ciocnire este ghicit de către ambele

obiect, (Gegenstand - gegenstehen) primordialmente resim

ţit ca rezistenţă. Altfel spus, conştiinţa înglobează, desigambele ipostaze, atât cea a ego-ului transcendental, cât cea a ego-ului real, însă ea nu poate înota până în larg petru a vedea efectiv ce se întâmplă acolo în momentul cio

nirii. Ea nu poate decât eventual sesiza fluxul şi refluxul c

revin celor două ipostaze ale ego-ului, eventual fixa m



în expunerea punctului de vedere pe care încercăm a-1 pr

pune aici ca alternativă, legat, în principal, de specularefenomenologică a conceptului de lucru în sine (corespu

zând în contextul exemplului aici adus ciocnirii care se prduce în larg şi la care nici conştiinţa înglobantă, nici ego-u

transcendental, nici cel real nu pot avea acces).

Revenind, am putut constata astfel că identitatea ob

ectului survine, deocamdată în dimensiunea sa solipsistă, pfondul unei întreite sinteze între schema picturală (ţinând d

esenţa prereală a obiectului) - perspective (variabile d

recognoscibile în calitatea lor de aspecte ale unei aceleiaesenţe) circumstanţe (responsabile cu natura secundară

lucrului prin care acesta ajunge să fie extins asupra întreglui mediu, căpătând deci materialitate). Noetic, această si

teză este urmărită îndeaproape de o mişcare de întrupare

ego-ului prin care el devine parte a realităţii materiale suaspectul unui trup care nu îi este pur şi simplu alipit ci ese

ţialmente concrescut, în calitatea sa de realitate umană, p

rafrazând o referire a lui Sartre la Husserl. în măsura în caegoul transcendental alege să se înţeleagă pe sine ca oeste condiţionat a se semnifica pe sine ca esenţialmente î

treţesut unui trup care, în această calitate, nu mai este usimplu reprezentant al ego-ului imuabil în frusta realitate

materiei ci un veritabil moment de izbucnire a ego-ultranscendental în realitatea umană. „Ego-ul se constituie

psyché prin această întoarcere de sine asupra lucrurilor”.26

Ca atare Psyché survine în tensiunea esenţială cu ego-



special în sensul în care ego-ul om, deşi produs al obiectvării celui transcendental, este în continuare sine în

aperceput de această dată ca întreţesut unui corp, ca Psych

pe care în această calitate îl animă şi cu care întreţine, c parte a realităţii astfel constituite, o relaţie esenţială.

în ldeen II Husserl desemnează prin titlul de rază eului orice act de gândire, denumire prin care încearcă

surprinde dimensiunea constitutivă ce revine în mod esenţal oricărei trăiri a conştiinţei: eul radiază prin actele sal

demers prin care el îşi pune în faţă anumite obiecte de văz

de imaginat, de atins etc. . Pe fondul acestei activităţi pretatoare de sens el se va abstrage apoi obiectelor constituitva face un pas înapoi şi le va considera ca stând pentru sin

anume ca dotate cu legitimitate şi identitate proprie, ind pendentă de a sa; aceasta reprezintă, sub aspect atât noetcât şi noematic, trecerea de la ego-ul transcendental la ce

real. Astfel, după cum remarcă şi Ricoeur, înt-un sens scundar razele originate pe terenul ego-ului vor fi întâlnidc contraradiaţii echivalente dar de sens contrar venite di partea obiectului: în întruparea sa ego-ul se va comporta c

si cum obiectul intenţional este cel care îl determină, ca cum lucrul frumos este cel care îl atrage, cel urât îl respin

ge, cel ascuns nu se lasă văzut etc..Această scenetă implicdc bună seamă, ca ego-ul să joace şi faţă de sine rolul unenaturi pasive, să-şi eludeze esenţa constitutivă care îi revin

in calitate de ego transcendental şi să se ia pe sine ca doaasistând la obiectele al căror autor el, în aceastantemenţionată calitate, de fapt este. „Eul nu este nici ac



«eu».”264 „El nu poate nici să apară (entstehen), nici să di pară (vergehen), ci doar să producă (auftreten) şi să reduc

(,abtreten); el nu poate nici să se nască, nici să piară, ci do

să «insereze» şi să «abandoneze».”265 Pe fondul ego-ulutranscendental, cel real are un caracter artificial ', el survin

ca un lucru constituit, laolaltă cu obiectele la care asistînsă în ordinea produselor conştiinţei ego-ul real are un st

tut cu totul special tocmai în măsura în care, în mod perm

nent conştient în subiacent de deschiderea sa transcendentlă, el realizează de fiecare dată faptul că joacă un rol această postură de pasivitate în raport cu obiectul şi cu lu

mea, dar alege să participe Ia această scenentă tocmai într

cât acestea sunt cerinţele reclamate de însăşi activitate

constitutivă prin care ego-ul transcendental îşi instituie identitate efectivă, pe de o parte, lumea, pe de alta: el trebu

ie să se comporte faţă de sine ca fiind pasiv faţă de obie

tocmai pentru a avea de-a face cu un obiect, iar aceastocmai întru satisfacerea esenţei sale intenţionale. Aceasar fi contrapartea transcendentală a naivităţii mundane

ego-ului. Ca atare, orice pasivitate se constituie pe un fon

de activitate: ego-ul poate cel mult alege să exercite sau suspende actul specific orientat al reflecţiei, acel a te gân

la ceva anume, care îi revine în calitate de eu alert ţWach Ich), însă nu îşi poate cenzura însăşi activitatea prestatoa

de sensuri (o decizie în acest sens ar fi ea însăşi o form particulară de prestare de sens- aceasta este tocmai înţele

ciunea modului în care Husserl se raportează la reducţ

transcendentală şi care îl diferenţiază, printre altele, de cee



niciunei decizii reprezintă ea însăşi o decizie. Ca atare, în

măsura în care ego-ul real ajunge să se întâmple în lume caprodus al activităţii constituante originând în ego-ul trans

cendental (cuplul Psyché - trup) el o face cu totul altfel decât ca eveniment, obiect, lucru: el nu se întâmplă ci mai de

grabă „tot ceea ce se întâmplă lui i se întâmplă.”266 La felcum geografia primordială a realului trimite la trup în cab

late de punct 0 , de loc al sufletului, dinamica primordială a

acestuia trimite la Psyché în calitate de instanţă privilegiată,

dar real poziţionată, de asistenţă, deci căreia lucrurile i se întâmplă şi care pe acest fond ajunge să şi participe la ele.

în această calitate, ego-ului real-mundan îi revine o identi

tate de un ordin cu totul diferit decât cea a invariantului no-ematic ( Wesen) caracteristic reicului. Quid-ul esenţialmente

constitutiv acestuia din urmă este înlocuit cu o identitate de

factură, să-i spunem, indexicală, se păstrează ca o aceeaşiformă specifică de vizare în ciuda faptului că materia trăirii,

conţinutul specific vizat prin intermediul ci poate varia nelimitat (această manieră specifică de vizare este exact ceeace revine configuraţiei habitúale specifice desemnate caego monadic). Cu alte cuvinte nu mai este vorba aici despre

recunoaşterea unui aceluiaşi obiect într-un flux de perspective şi circumstanţe diferite, ci de recunoaşterea eului însuşica o configuraţie specifică a unei maniere de vizare: eul real

este de fiecare dată acesta, aici, traversat de acest gând,

astfel vizat, cel care a luat această hotărâre, al cărui trup es-Ic aşezat într-o astfel de poziţie. Conţinutul efectiv al trăirilor aflate în legătură cu aceşti indexicali poate desigur varia



ţinut anume pus în legătură cu aceasta, în sensul în carnu şi-ar pierde-o (ca simplu fapt de a o avea) în măsu

care acest conţinut ar fi înlocuit cu un altul, dar ea nu

independentă de orice conţinut anume ca atare. în măsucare identitatea sa este o configuraţie specifică a lui ac

aici, aşa, acum, acolo etc. iar toţi aceşti indexicali nuînsemna nimic fără un ceva anume pe care să îl indice ,

ea, ca identitate a ego-ului în lume nu este independent

aceste conţinuturi concrete şi specifice de trăire.



H. D in nou d e sp re h a b itu a lita te . P rem ise le s

l ips i s te a le P ersoane i: ps iho log icul .

Toate acestea readuc în discuţie, de data aceasta înt

dimensiune diacronică, legată deci de devenirea egouceea ce mai devreme denumisem habitualitate, pe care pusesem în legătură cu aşa numitul ego-monadic, în cal

tea sa de ipostază egologică survenită prin actualizarea dulegea composibilităţii a anumitor sensuri potenţiale de

nivelul ego-ului transcendental. Am văzut anterior cum o

ce vizare poate fi o fundare, în sensul în care ego-ul are sibilitatea ca, în măsura în care aşa preferă, să specul

oricare dintre trăirile pe care le are la dispoziţie ca punct plecare pentru un întreg parcurs de auto-constituire; acea

tace ca vizarea iniţială să fíe reţinută ca definitorie pen

întregul tagaş de trăire pe care este condus ego-ul porn

de la ea: la nivel real ego-ul se constituie, după cum sneam, în unitatea unei isorii concrete. Punctele nodale

acestei istorii concrete sunt exact habitualităţile, care,această perspectivă a devenirii, îi fac posibilă ego-ului o

xare a identităţii (în raport cu sine) în măsura în care în cfruntarea cu acestea, el se recunoaşte pe sine ca autor.

atare, tocmai prin faptul că , cel puţin în limitcomposibilităţii, el, ca ego transcendental ar fi avut posib

tatea de a pune în act, de a face efective oricare dintre initele sensuri de a fi pe care le are la îndemână, dar, pe

altă parte, le-a preferat pe acelea anume, împreună cu toîncărcătura lor implicită, identitatea sa capătă o marcă s



unitate de istorie concretă ego-ul capătă manieră. în term

nii lui Ricoeur habitualitatea marchează „trecerea de la

exista la a avea, de la eu la «al meu»”.267 Nu putem vorbi încă aici despre personalitate, în m

sura în care unul dintre straturile de semnificaţie de caHusserl leagă acest concept, în speţă cel al inters

biectivităţii corelate temei alterităţii, a rămas încă nedesc

perit, însă putem de bună seamă pune în legătură aceas

manieră pe care o capătă ego-ul în calitate de configuraţde habdualităţi cu necesarul dar insuficientul de factură s

lipsistă cc intră în constituţia personalităţii.Aceasta ne aduce la problematizarea unei pseud

cau/.alităţi căreia i se pretează interacţiunea (de nivel psih

logic) între ego-ul mundan şi lumea sa. Astfel, cu toate în baza statutului său ambiguu, relaţia psihicului cu lum

nu se mai pretează la o cauzalitate de factura celei aplicab

le în cazul reităţilor, putem vorbi aici totuşi despre o reacvitate normată şi voluntar asumată relativ la circumstanîn termenii lui Husserl, despre o funcţionalitate determina

prin legi rezultată din convergenţa mai multor dimensiude (auto-) dependenţă. Avem astfel, la nivelul cel mai

jos, o dependenţă de factură fiziopsihică determinată

faptul că, în ansamblul auto-constituirii concrete a ego-ulanumite alegeri desfăşurate la nivel transcendental în p

vinţa sensurilor de a fi sunt proiectate la nivelul ego-ul

mundan ca proprietăţi reale. Mai clar, am văzut mai d

vreme cum în baza legii composibilităţii, anumite obiecintenţionale sunt, în' raport reciproc, exclusiv disjuncte



preună, trebuie să aleagă. Obiectele intenţionale trebuie s poată fi posibile împreună pentru a fi vizate împreună. Tot

odată, din mul(imea celor posibile împreună, unele sunt po sibile numai împreună astfel încât, în măsura în care se ale

ge a se viza efectiv un anumit obiect intenţional, trebuie c

întreaga sa încărcătură implicită să fie vizată laolaltă cu elLibertatea absolută în alegere este dublată de o responsabi

litate echivalentă. Aceasta face ca ego-ului real aspectel

neexplicit vizate ale obiectelor intenţionale să îi apară oarecum exterioare; simţindu-se oarecum în necunoştinţă de cauză faţă de ele, pe de altă parte în deplină cunoştinţă de ca

uză şi control faţă de contrapartea lor în mod explicit vizat(recunoscându-se pe sine ca autor în raport cu ele), cel

dintâi îl vor surprinde, apărându-i străine şi exterioare intenţiei sale. Pe de altă parte, neputând ignora faptul că, ex

terioare sau nu, ele apar de fiecare dată în legătură cu cel

explicit vizate (asumate ca interioare), raportul lor va lasumat în sensul unei recurenţe legic determinate între na

tura imanentă şi intimă a sa şi mediul înconjurător (am văzut deja cum în funcţie de modul în care luminozitatea, p

de o parte, perspectiva, pe de alta, sunt semnificate în rapor

cu libertatea ego-ului, aportul lor asupra obiectului era lua

ca ţinând de natura sa internă sau, respectiv, de mediul d percepţie). Aceasta revine unei prime forme de dependenţăde Husserl numită fizio-psihică (sau psiho-fizică), respon

sabilă, poate în cea mai mare măsură, cu impresia pe care ego-ul o are, la nivelul empiricului, că obiectul este determinant, în sensul constitutivităţii, în raport cu el însuşi.



permanente cu cel transcendental, dimensiunea potenţiali

ţii, anume faptul că deşi acelea sunt sensurile pe care, subformă sau alta şi cu o încărcătură sau alta el le-a ales,

poate şi altfel, ele sunt doar un crâmpei infim din multi

dinea celor potenţiale care îi stau la îndemână. Cu alte vinte psihicul, ca suflet al ego-ului real se motivează pe s

prin intermediul celui transcendental.



9 - A lte rita tec i. I n te r s u b i e c t i v i t a t e a m o n a d o

logică: N a tură ş i cu ltură .

Aceste prime două forme de (auto-) dependenţă se i

tersectează în ceea ce îndeobşte numim psihologie. Ele mai pretează încă, cel puţin la modul analogic, la o abordre prin prisma cauzalităţii. Cea de-a treia formă de (aut

)dependenţă se plasează însă în afara oricărei posibilităţi

elucidare pornind de la cauzalitatea naturală, dimensiune

contextul căreia natura auto-constitutivă a ego-ului transpre cu cea mai mare claritate; se are în vedere aici aşa numtul nivel al Persoanei. Cu alte cuvinte, Husserl lasă aici

înţeles faptul că, într-un sens general, nu putem vorbi de

pre o elucidare de natură psihologică a ego-ului decât

măsura în care facem abstracţie de personalul din el. Atit

dinile, trăirile, comportamentele revendicate de către aceată din urmă dimensiune poartă în ele sensul unui cu totul a

tip de poziţionare în faţa realităţii sau, mai bine spus, unui cu totul alt tip de realitate decât cea reică: med

uman. A juca şah, a râde la o glumă, a picta un tablou suchestiuni a căror înţelegere ţine de o ontologie diferită

cea a natural-cauzalului, aceasta neînsemnând atât că ele pot avea aspecte care le însoţesc şi care pot fi foarte bine

această factură, cât că în măsura în care ne apucăm a le terpreta prin prisma acestor însoţitori le vom scăpa întrea

miză; la sfârşitul unui atare travaliu vom putea ajunge, po

te, a cunoaşte cauza râsului, a opţiunii de a juca şah, a ofe



ala cu mediul, adică prin comportamente în mediul um

în circumstanţe sociale (drept, moravuri, religie etc.).”268Această întreagă discuţie debutează la Husserl p

nind de la tema alterităţii, i.e. a constituirii transcendenta sensului de celălalt. Trebuie avut în vedere faptul că a

ego-ul îşi schimbă contrapartea obiectuală, anume că el se mai opune, ca subiectivitate, unor lucruri inerte a căesenţă o descoperă prin variaţia infinită a circumstanţeloripostazelor în care acestea îi apar, ci el se opune de acea

dată ca subiectivitate originară, stricto sensu unor alte biectivităţi, unor alţi sine pe care îi instituie desigur porn

de la propria sa subiectivitate dar tocmai ca nefiind

Aceasta se produce în temeiul unei forme cu totul speci

de aprehendare, de Husserl numită aprezent

(Apprăsentation) ca apercepţie prin analogie al cărei că

produs îl reprezită acea unitate de sens numită cuplu cuplare (. Paarung ).

Intr-un sens general, se poate afirma că tema constirii celuilalt ca alterego constituie punctul de converge

a trei mari mişcări din ansamblul fenomenologiei lui Hserl.

Astfel, în primul rând, întreg travaliul fenomenolo

solipsist (aşa numita egologie transcendentală) este depăîntr-o teorie a alterităţii ce oferă premisele solipsiste ale

ter-subiectivităţii monadologice269 despre care va fi vor

mai târziu. Morala ar fi aici că, din premise profund sol

siste, ego-ul fenomenologic se descoperă pe sine ca fiicondiţionat de către posibilitatea propriei identităţi, a-1



ancorat în intimitatea propriei sale solitudini transcenden

le şi, totodată, pe el însuşi ea incapabil a ajunge la sinenivelul unui eu personal fără a-1 institui pe celălalt.

„Dacă fac abstracţie de ceilalţi în sensul obişnuit cuvântului, atunci rămân «singur». însă o astfel de abstr

ţie nu este una radicală, o astfel de solitudine nu schimbă nimic încă sensul natural al obiectelor lumii de a-putea-

experimentate-de-oricine. Acest sens este şi inerent eulînţeles ca eu natural şi el nu ar dispărea nici dacă, în urmunei ciume universale, aş rămâne singurul suprav

ţuitor.”270Toate acestea fac posibilă, într-un al doilea sens, d

păşirea acestei ontologii a trăirii pur solipsiste în direcunei obiectivităţi de factură inter-subiectivă. Este vorba adespre acel a ne înţelege reciproc pentru a înţelege împre

nă aceeaşi lume despre care ne vorbeşte Ricoeur în legătu

cu Husserl. Cu alte cuvinte miza, travaliului solipsist descoperă deodată ca fiind ne-solipsistă, evidenţa transcedentală de sine este încununată de o evidenţă transcenden

lă a celuilalt, reciproc, de o evidenţă de sine ca celălalt. Sraport noematic, toate acestea ţin de premisele transcende

tale a ceea ce ştiinţa pozitivă tratează ca Natură. într-

parcurs echivalent celui al trecerii de la, spre exemplu, pziţionarea spaţială primordială în termeni de stânga/dreapaici/acolo, sus/jos etc. la cea în termenii punctelor cardina

se trece de la o ontologie la nivelul căreia contrapartea s biectivă a obiectului şi, totodată, mediul de semnificare

identităţii sale sunt profund solipsiste la una în care acest



să reţinem aici faptul că în această trecere de la evidenţa

lipsistă a lui ego cogito la dimensiunea sa alteră şi, resp

tiv, inter-subiectivă Husserl rămâne pe deplin fidel prin

piului apodicticităţii, rigurozitatea demersului fenomeno

gic nu este cu nimic ştirbită în măsura în care identitatiniţială, solipsistă a lui ego cogito, nu este posibilă decât cvizând, explicit sau implicit pe alter ego, mai frust, solips

tul nu poate ajunge la sine ca solipsist decât în măsura care îl instituie, sub o formă sau alta, pe celălalt.

In al treilea rând, această încununare a travaliului

lipsist în sensul unei obiectivităţi inter-subiective al cănon plus ultra l-ar reprezenta Natura, este totodată mome

tul de debut, oarecum dialectic al unui cu totul alt regis

de auto-constituire a ego-ului, dotat cu o obiectivitate aunomă şi specifică în raport cu cea a Naturii, anume cultu

După cum afirmasem, mai mult sau mai puţin fugitiv cu

teva pagini în urmă, atitudinea culturală răstoarnă într-anumit sens ordinea priorităţilor ce fusese statornicită

dimensiunea Naturii: ceea ce acolo survenea ca un apendica un epifenomen al reicului (inter-subiectiv definit) de

ne acum esenţial. Când vorbim, spre exemplu, despre

roman, aspectul cel mai puţin evident, inefabil şi oarecu

secundar în ordinea Naturii, să-i spunem sensul pur subietiv al trăirii, este cel care iese în faţă, iar exact ceea ce în

inte conta ca evident şi esenţial, suportul fizic, cartea

obiect, în mod egal împărtăşibil tuturor, inter-subiectiv doarecum neresimţit subiectiv este cel care acum devi

adumbrit, transpare ca nonesenţial. Deşi nu neapărat vizân



livului. Or, din toate modurile, este posibil să reţinem un felde mod neutru, să spunem infinitivul, ( a mânca, a călători,a picta), care este asemenea quid-ului comun tuturor noe-

melor; putem fi tentaţi să identificăm acest quid comun,acest nucleu de sens, cu reprezentarea şi să reconstruim do

rinţa, porunca, proiectul, pornind de la această reprezentareneutră: eu doresc (să călătoresc), vă poruncesc (să mâncaţi),

cu doresc,vreau (să pictez). Or, acest sens comun nu este înniciun caz o reprezentare; nu este în niciun caz o noemă

completă, adică ceva concret în care conştiinţa se poatetranscende; este ceva abstract prelevat de la noemele complete ale constatării, dorinţei, poruncii; cu ajutorul unei mo

dificări secundare şi identice în fiecare caz, acest nucleu de sens, acest Anicrov nu este decât corelatul logico-gramaticalal unei astfel de operaţiuni.”27 Trecând acum de intenţiile

mai degrabă critice ale lui Ricoeur faţă de Husserl în con

textul acestei afirmaţii, ceea ce este aici interesant pentru

discuţia noastră este că în termenii acestei analogii putemînţelege şi distincţia dintre obiectul natural şi, să-i spunem,

obiectul cultural: cartea fizică ar corespunde aici nucleului de sens, noemei incomplete cu care Ricoeur leagă indicati

vul, pe când romanul revine trăirii duse până la capăt, noe

mei efectiv concrete dar neîmpărtăşibile. Cu alte cuvinte,pentru a deveni împărăşibilă trăirea trebuie trunchiată, pen

tru a deveni adevărată în sensul reităţii naturale intenţiatrebuie dezlipită de dimensiunea ei solipsistă şi transformată într-o trăire neutră dar inter-subiectiv valorizabilă; de la

nivelul oricărei noeme sunt reţinute aici numai aspectele la



rău în asta, ne spune Husserl, însă nu trebuie niciodat

uităm (precum pozitivismul pare a fi făcut) că astfel de

clee inter-subiective de sens constituie doar constru

trăiri secundare şi artificiale, simple puneri de acord cu

anumit rol în dialectica ego-ului în raport cu sine însă arei parcurs, pentru a fi realizat efectiv, nu se poate în ni

caz opri aici.Ca atare, cea care în permanenţă ne pune în ve

acest lucru este tocmai cultura. In măsura în care acomplet de conştiinţă se vrea a fi solipsist ca origine,

dată însă valorizabil inter-subiectiv dar, în acelaşi timp cete din urmă, subiectiv revalorizabil, cea care vine o

cum să compenseze lipsa de trăire de la nivelul Naturii

mai bine spus, trunchierea şi neutralitatea ei în benef

punerii de acorde,ste, după cum spuneam, cultura.Cultura în acest context nu face nimic altceva dec

reasume ceea ce se câştigase în privinţa inter-subiectivca obiectiv în ansamblul travaliului ego-ului faţă de sin

nivelul unui solipsism de o natură superioară: al Spirit

La nivelul Spiritului, ego-ul trecut prin Natură devine ocum mai înţelept , ia notă de necesitatea instituirii celu

însă este conştient totodată de faptul că el însuşi este si

rul care, în cele din urmă, trage concluziile, respectiv trăirea până la capăt. Spiritul reprezintă, pentru Husacel tip de subiectivitate individuală a ego-ului transcen

tal maturizat, anume trecut prin ordinea inter-subiectiv

şi revenit la sine în calitate de configuraţie specifică pe dul acesteia. De aici şi profunda legătură pe care Huss

stabileşte între noţiunea de Sprit şi cea de individ O r



zează este exact opusul modalităţii în care se individualizează un lucru: acesta nu este decât un caz al unei regulgenerale, al unui quid dedus din nenumărate exemple; ia

fiecare lucru individual îşi are principiul în afara sa, în or

dinea lumii, în totalitatea relaţiilor sale externe. Dimpotrivăfiecare spirit este unic prin modul său de motivare, prin coerenţa instoriei sale; el nu advine decât o singură dată(einmaliges). Se va afirma oare că acesta (Dies) este un ca

particular al ecceităţii ( Diesheit )?” După cum spuneamcultura este modul predilect în care această subiectivitate

matură a ego-ului desemnată ca Spirit se manifestă.Câteva cuvinte despre modul în care se face efectiv

trecerea de la solipsismul transcendental la inter-subieclivitatea monadologică, prin instituirea transcendentală a al

terităţii. Dat fiind că în Meditaţii carteziene Husserl este oarecum mai explicit în această privinţă decât în Ideen // de

care ne-am ocupat pe parcursul ultimelor pagini, să revenim preţ de câteva rânduri la această lucrare, în speţă la Medita ţia V. Cum ne este oare posibil ca şi pe fondul reducţietranscendentale să îl înţelegem în mod spontan pe celălal

ca celălalt, anume ca pe un posesor de ego iar nu ca pe osimplă reitate, în condiţiile în care văditul percepţiei ca ata

re nu diferă cu nimic? Ce este acel ceva care ne semnalează prezenţa unui ego în spatele unui corp? Ce ne face posibilăînţelegerea subiectivă a unei alte subiectivităţi de aşa natură

încât ea să nu se confunde nici cu reicul, pe de o parte, nic

cu propria noastră subiectivitate, pe de alta?Răspunsul lui Husserl la toate aceste întrebări se ba

zează pe intuiţia faptului că în înţelegerea subiectivă a une



un rol la fel de important ca cel al manifestului, al aspec

lui de primă mână, de-a gata vădit: între eu şi celălalt ce

trebuie reţinut ca fiind comun tocmai pentru a putea rec

noaşte o existenţă de rang echivalent, ceva trebuie să sca

tocmai pentru ca cele două subiectivităţi să nu se confundHusserl sintetizează tensiunea dintre aceste două aspecte

nivelul conceptului de aprezetare care, într-un sens gener

are în vedere o formă cu totul specială de aprehendare p

intermediul căreia în purul solipsism ne devine posib prezenţa în registrul lumii exterioare a unei alte inferiorit

(subiectivităţi). De bună seamă, în sensul său primordisubiectivitatea este o prezenţă doar pentru unul sing

anume pentru eu, în sensul subiectivităţii solipsiste a egului transcendental. Pe de altă parte însă, tocmai în virtut

faptului că oricât de solipsistă, această subiectivitate a eg

ului este totodată de factură transcendentală, mie îmi devi

posibilă, la acest nivel, instituirea celuilalt ca alter ego semnificarea lui în consecinţă la nivelul fenomenului. Colativ acestei chestiuni, mie îmi devine totodată posibilă,

fondul reducţiei, sesizarea mea ca ego real, mundan în catate de mine pentru ego-ul transcendental, ca subiectivita

stricto sensu. După cum afirmă şi Ricoeur, pentru Husse

eul personal {personales Ich) survine de fiecare dată ca dsemnat la acuzativ, anume ca un mine din prisma ego-u

transcendental, aflat într-o imuabilă ipostază nominativiar la fel cum eu mă pot înţelege ca pe un mine pentru eg

îl pot înţelege şi pe celălalt ca pe un altmine pentru aceaşi subiectivitate, a ego-ului transcendental. Toate acest



teziene Husserl referă la aprezentare ca acel proces prin re latura realmente percepută a unui obiect trimite în

deauna şi în mod necesar la o latură nevăzută a

schiţându-i totodată şi un conţinut mai mult sau mai puspecific determinat. Aceasta marchează posibilitatea ucuplări, a unei analogii care prin intermediul asemănării tre corpuri considerate în calitatea lor de lucruri, face po

bil transferul înţelegerii mele solipsist-subiective de sine

posesor al unui ego şi asupra corpului celuilalt, semnifi

astfel, după cum spuneam, nu ca un corp fizic ca oricare tul, ci tocmai ca unul animat, deci ca trup. La fel cum p

priul meu trup este înţeles ca un aspect de izbucnire a eumeu personal la nivelul realităţii mundane, eu la care

acces în mod nemijlocit, trupul celuilalt, asemănător cemeu propriu mă condiţionează la o înţelegere (semnifica

echivalentă, i.e. ca animat de un eu personal analog despcare ştiu că se află acolo, în spate deşi nu am acces în m

nemijlocit în câmpul unei experienţe interne directe /'. dinamica aprezentării însă, la fel de necesară pe cât e

prezenţa vădită, evidentă a unuia dintre elementele cuplueste şi absenţa, le fel de evidentă, a celuilalt la nivelul ex

rienţei directe. Aspectul abumbrit trebuie să rămână întdeauna astfel, anume inaccesibil experienţei directe cu to

că de fiecare dată indicat de către cel făţiş. Ca atare, în csecinţa aprezentării, două elemente date în mod intuitiv

distinct în unitatea unei conştiinţe vor fi şi semnificatemod spontan ca invariabil asociate. Se produce astfel

transgresiune intenţională de sens la nivelul căreia de înd



„La o analiză mai exactă, descoperim că acestei cieri îi este esenţială o transgresiune [Ubergreifen] inte

onală, ce apare din punct de vedere genetic (şi anume

mod esenţial) de îndată ce elementele care se cuplează

date conştiinţei ca simultane şi distincte. Mai precis, de

perim că ele se cheamă reciproc într-o manieră vie şi c

acoperă [se identifică] reciproc în ceea ce priveşte senlor obiectiv. Această acoperire [identificare] poate fi to

sau parţială; ea posedă întotdeauna propria ei garanavînd drept caz-limită identitatea. Opera ei constă în tr

punerea sensului între elementele cuplate, adică în aperc

ţia unuia conform sensului celuilalt, în măsura în carementele sensului [Sinnesmomente] realizate în cazul ex

rienţei nu anulează această transpunere în conştiinţa celalt.”211 După cum remarcasem şi la nivelul fenomenolo

reităţii, pentru Husserl, orice conştiinţă este o intenţion

în plus a obiectului vizat. După cum ştim de asemenea,

care percepţie actual prezentă îşi proiectează un anufond de potenţialităţi în funcţie de modul în care este in

ţionată, anume de obiectul intenţional ales a fi vizat prin

şi prin prisma căruia ea, pe de altă parte, va ajunge a fi î

leasă (ca instanţă perceptivă a...). De bună seamă, acvizări anticipative (Vormeinungen) sunt apoi confrun

cu situaţia aducerii lor în act, cu aici şi acumul prezentuviu {Lebendige Selbstgegenwart). Confirmarea sau infirmrea acestor aşteptări în privinţa obiectelor la nivelul exp

enţei directe face ca aspectele de ele descrise să fie reţinsau nu ca fiind caracteristice respectivului obiect intenţio

Momentul adevărului în ordinea genezei obiectului de f



efectiv actuale în câmpul menţionatului prezent viu. Ducum vedem însă, în cazul instituirii celuilalt ca subiectivite, momentul confruntării directe, în sensul indicat de id

titatea reică a obiectului, lipseşte. Eu îl ghicesc pe celăca pe un sine pornind de la mine, deci ca alter ego. Celăla

ca subiectivitate, se pretează altui gen de moment al adevrului, atât decât mine cât şi decât reităţile de mine intenţnate. Ceea ce lipseşte la nivelul confruntării directe (ca e

perienţă făţişă) este înlocuit, compensat analogic cu o m

nieră de expresie şi comportament aşteptat care , pe de parte, mă are pe mine ca nucleu prestator de sens dar ca pe de alta, îi potenţează semnificatului tocmai natura străi

a subiectivităţii sale: „trupul străin pe care-1 experimentse manifestă neîncetat cu adevărat ca trup doar prin co

portamentul său schimbător, însă mereu concordant, în aIci încît acesta are propria sa latură fizică ce indică p

aprezentare latura psihică ce trebuie să apară în experienoriginală, împlinind-o. Totul se derulează astfel în permnenta schimbare a comportamentului de la o fază la alTrupul va fi experimentat ca un pseudotrup atunci cîaceste faze nu concordă între ele.

Pe acest tip de accesibilitate confirmabilă a ceea

este inaccesibil în original se întemeiază existenţa celuila(cea ce poate fi prezentat şi justificat în original sînt eu îsumi, respectiv ceea ce îmi aparţine în exclusivitate. Cece este experimentat astfel în acea formă întemeiată a un

experienţe ce nu poate fi realizată în mod primordial, a unexperienţe care nu prezintă obiectul însuşi în original, d



re intenţională a lumii mele primordiale: din punct de ved

re fenomenologic, celălalt este o modificare a eului m(care, la rîndul său, îşi păstrează acest caracter de a! m

datorită cuplării ce survine în mod necesar, opunîndu-1 c

luilalt eu). Este limpede că, în modificarea asimilantă, esaprezentat astfel tot ceea ce aparţine esenţei concrete acestui eu, pentru început ca lumea sa primordială şi ulte

or ca ego pe deplin concret. Cu alte cuvinte, în monada m

se constituie prin aprezentare o altă monadă.”275Ca atare, celălalt îmi este accesibil ca subiectivita

după cum spuneam, nu în virtutea unei confirmări direclaţişe a intenţiilor anticipative la nivelul unui soi de intr

specţie directă, ci natura sa personală mai degrabă îm

transpare prin prisma unei sume de atitudini, comportamete şi manifestări pe care eu le aştept a veni din partea sa

calitate de subiectivitate tocmai întrucât eu însumi în cali

tea mea de subiectivitate aşa m-aş propune în locul său, teptare care iar o reiau asupra mea şi o las să îmi reconfig

reze natura personală în consecinţă. Cealălalt se compo

aşa cum eu m-aş comporta în situaţia sa, i-ar aceasta m

face inteligibil tocmai ca pe o altă variantă a meContrapartea alteră a faptului de a mă fi constituit pe mi

în calitate de psihic/trup nu atât ca o entitate dotată în minert cu anumite proprietăţi reale, cât mai degrabă ca pers

nalitate, ca manieră specifică de vizare este că şi celăl

îmi transpare prin trup în mod analog: subiectivitate iden

că dar niciodată unilaterală, concordantă dar nu invarianîn momentul în care concordanţa aşteptări-comportamen

se dereglează şi posibilitatea acestei continue transgresiu



este inteligibil în cadrul sferei mele proprii îmi devin

mai greu a mai efectua analogia caic, pe de o parte masemuia, dar care, pe de alta, îi şi presta identitate perso

specifică.După cum subliniază şi Ricoeur, posibilităţile ace

transfer, în măsura în care cazurile eretice anterior menate sunt evitate, sunt nelimitate; treptat, se ajunge la o

ordonare totală a psihicului cu organicul (celuilalt) perc

orice înseamnă coprezenţă ajunge să fie luat ca introp

„mâna celuilalt pe care o văd îmi aprezintă atingerea ssistă a acestei mâini şi tot ce ţine de această atingere; o

me întreagă apare prin această mână, o lume pe care nudecât să o imaginez, să mi-o fac prez

(vergegenwärtigen), iară ca ea însăşi să îmi fie prez

Astfel se formează o artă a semnelor, o gramatică vas

expresiilor, a căror ilustrare supremă este limbajul: a înge aceste semne, înseamnă să constitui omul, s

aprehendez pe celălalt ca analogon mie însumi”276.Ca atare, această instituire a celuilalt este reasum

solipsist: eu, cu toate că am acces în mod nemijlocit la

rile propriei conştiinţe, ajung să îmi constitui o naturcundară, aprezentată, în baza conştiinţei faptului că şi

lalt, ca subiectivitate, parcurge un proces analog în a mstitui pe mine însumi ca subiectivitate. Paradoxal: în

priul meu solipsism ajung să îmi devin mie însumi un tocmai ca o consecinţă a faptului de a-1 fi înţeles pe ceca subiectivitate. Mai explicit, conştient fiind că, la fel

în cazul raportului dintre mine şi el propria mea subiec



care ştiu că îi sunt celuilalt accesibile şi care ajung astfel mă indice, să mă exprime lui, atât în sensul prezenţei cât

al reciporcităţii, respectiv a faptului de a indica celuilalt

am o anumită înţelegere a sa pornind de la mine şi că înce pe această bază, să mă coordonez cu el, lui revenindu-i

datorie echivalentă. Această natură subiectivă exhibată co

stituie pentru Husserl temelia a tot ceea ce înţelegem ca lme obiectivă, gen căruia îi pot reveni de bună seamă dife

te grade de sistematizare al căror non plus ultra se regăseş(poate) la nivelul menţionatei matematizări a realului că

tate de ştiinţa pozitivă. In termenii lui Ricoeur, eu mă fosesc de cunoaşterea celuilalt în auto-constituirea mea pr

prie de aşa natură încât luând parte la percepţia celuilal

lumii ajung să mă situez pe mine însumi în afară. Obiec

varea mea de sine (demarată în purul solipsism odată cu săşi constituirea psihicului) este realizată acum printr

perpetuă anticipare a aspectelor valabile pentru celălaltcare rezultă într-o situare de sine în exterior. Spre exemp

în privinţa localizării, pornind de la aprezentarea aici-uceluilalt în baza acolo-ului său pe care experienţa făţişă m1vădeşte, eu ajung să îmi prezint propriul meu aici ca pe

acolo. Aspectul pervers al chestiunii ţine însă de faptul

acest parcurs aduce după sine o desubiectivizare a compotamentului subiectului faţă de sine: prin această îngroşare

aspectelor împărtăşite, al căror non plus ultra l-ar putea r

prezenta matematizarea realului, calităţile trăirilor resimi

subiectiv sunt respinse. La fel cum în purul solipsisschema în sine era lispită de concreteţe, de surplus du



efectivă ajunge să fie aprchendată ca un epifenomen al un

corp.După cum afirmasem şi anterior, ceea ce răstoar

din nou ordinea priorităţilor, restabilind ierarhia origina bazată pe preeminenţa subiectivităţii, demascând acecomportament inautentic şi alienant al ego-ului faţă de sin

în spaţiul Naturii este cultura. Dacă naturalul (în sensul şinţei pozitive) ajunsese să marcheze acest comportame

obiectivării al subiectului faţă de sine în direcţia constitui

unei huni de fapte şi obiecte neutre, i.e. nevalabile pentun subiect anume ci pentru totalitatea aceastora, în conscinţă marca specificităţii şi a trăirii solipsist resimţite fiin

ca atare îndepărtată din registrul ontologicului, în spaţi

culturii, stricto sensu, aproape că nu mai întâlnim fapte lucruri, ci tocmai sensuri subiective şi trăiri. Conforexemplului anterior, aici chimia culorii ajunge să constitui

dacă nu ceva total nerelevant, în orice caz ceva secundar

considerarea unui tablou ca operă de artă, textura hârtiei sanumărul paginilor la fel în considerarea unui roman. Cee

ce capătă aici importanţă este tocmai semnificaţia subiecvă specifică, modul aparte al fiecărei personalităţi (niciodtă direct accesibile) de a reacţiona, de a se configura în r

port cu respectivul (pseudo-)£/nt cultural, totodată de areconstitui pe acesta ca semnificaţie pornind de aici. In sp

ţiul culturii reicul este absorbit aproape până la aneantiza

de către sens. De reţinut însă: în toată această întreprindenu am părăsit niciodată de fapt terenul inter-subiectivităţi

Nicidecum nu avem aici de-a face cu o reafirmare a soli



ria intersubiectivităţii dezvoltată de Husserl culminează

ideea de Individ.Dacă trecerea de la solipsismul transcendental

intersubiectivitatea monadolgică se face prin interme

noţinunii de aprezentare, desemnată ca o formă cu tspecială de aprehensiune constituită în temeiul sinteze

două elemente, unul manifest (aici trupul) şi unul ascu

numai indicat dar niciodată efectiv accesibil (ego-ul ce

lalt), putem constata retroactiv faptul că Natura, pe d parte, cultura, pe de alta reprezintă de fapt potenţări

unuia, sau celuilalt dintre cele două aspecte inereaprezentării: Natura - ego-ul exhibat ca sumă de comptamente manifeste la nivelul relaţiei de alterizare, cultu

ego-ul în nemijlocirea sa interioară de sine; şi la fel cumrelaţia de aprezentare din cazul alterităţii medierea între

le două aspecte revenea de fapt ego-ului transcendental

pecte constituite astfel ca ipostaze ale sale) şi la nivelullaţiei dintre Natură şi cultură termenul definitiv al sintez

reprezintă tot ego-ul transcendental, inserat de astă d

într-o nouă ipostază: ca Spirit. Spiritul reprezintă deci a

ipostază a ego-ului transcendental în care ceea ce fusconstituit ca Natură pe terenul obiectivitătii inter-subiec

este reasumat în subiectivitate, având ca manieră predilde manifestare tocmai cultura. Descoperirile obiective

ştiinţei pozitive nu scapă nici ele acestei reasumări în o

nea Spiritului; ceea ce este găsit ca valabil în registrul turii este reluat şi reafirmat ca parte a unei conexiuni mmai generale de semnificaţii, conexiune ce traversează



za. Relativ la acest din urmă aspect Ricoeur afirmă: „Hu

serl se găseşte astfel în faţa uneia dintre sursele filozofii persoanei, ale existenţei, ale subiectului concret etc, ca

încearcă să acopere prăpastia săpată de Kant între reflec

transcendentală şi psihologia empirică. Dar în timp ce d

chide această psihologie comprehensivă a persoanei, elarată şi limitele: persoana nu are puritatea subiectului nomenologic; ea nu este ego-ul ultim. Ea se află încă în

mea «experienţei»; ea este cufundată [în lume] prin toamotivările sale; «naivitatea» sa precritică constă tocmai

faptul de a se defini prin comportamentul său în lumea a biantă (Umwelt); dovada acestui lucru o constituie caracrul reversibil al raportului eu-lume: înţelegem o persoa

prin motivele sale, prin influenţele pe care le resim

etc.”277Ca atare, hiatus-ul care (cel puţin din perspectiva

Husserl) este săpat de către filosofía lui Kant între egotranscendental (al apercepţiei originarsintetice) şi cel rei.e. fiecare dintre noi în calitate de subiect al acestei lum

este acoperit de către Husserl printr-o teorie a conştiinangrenate într-un mediu ambiant {Umwelt): ego-ul, la m

dul cel mai pur a priori, este în sine aşa cum îşi apare to

mai întrucât are nevoie a-şi apărea pentru a fi. După cuspuneam şi în paginile de început, a vorbi despre o esenintenţională a priori a conştiinţei înseamnă pentru Husserşterge distincţia dintre conţinutul gândirii, i.e. obiectul căcare aceasta se îndreaptă şi gândirea ca atare, ca act spontde (auto-) reflexie, ca mediu în care acesta278 reverberea



ca salvându-şi în calitate de în sine o anumită existenţ

dincolo de modul în care ea îşi apare tocmai întrneputându-se articula (inclusiv la nivel a priori) în abs

unui conţinut determinat (unui mod anume în care săapară), ea, în momentul în care se sesizează pe sine ca fîşi apare deja cumva; ea în sine începe să fîe d

apărându-şi; iar mediul predilect al acestor apariţi de

este, după cum văzusem mai devreme, tocmai cultUmanitatea însăşi, în ultimă instanţă, este o idee directo

a conştiinţei în acest ansamblu de auto-apariţii asumatecătre cultură şi care se rezolvă în mod specific la nivelu

ecărui individ. Aceasta dublat de ceea ce sublimasem devreme, anume că, pentru Husserl, umanitatea este

primul şi în primul rând, un anumit tip de cultură, expr

a unui anumit tip de atitudine în faţa existenţei, a cărei f

motrice în sensul devenirii reale (adecvării la telos) tocmai filosofia.

Astfel, într-un sens general, putem constata că ceea

debutează în preistoria conştiinţei ca un discurs asupragicului, evidenţei şi, implicit, relaţiei pe care aceasta o

treţine cu conştiinţa (în calitate de mediu specific în c

evidenţa se articulează), sfârşeşte într-o filosofie a cultşi o axiologie. Mişcarea de retragere iniţial marcată de cepoche pe fondul mundaneităţii naive a ego-ului suferă

fel un recul: la finalul travaliului fenomenologic ego-ul

reafirmat cu întreaga sa încărcătură cultural-mundană, cută însă prin filtrul eideticului şi reafirmată deci, de actă dată ca marcă a esenţei Orice aparenţă este un fap



mod specific raportat la cel de aparenţă: nu ca vădire

completă a unui obiect transcendent ci ca expresie nemcită a unei esenţe transcendentale. Lumea se cere recons

ită din temelii chiar şi în sensul unei reiterări a ceea ce deja tocmai pentru ca, la final, să dobândească valoanume atât ea ca obiect al reconstrucţiei, devenită ascreaţie, cât şi cel care o face, devenit astfel autor. „în

mul rînd, oricine vrea cu adevărat să devină filozof treb

să se retragă în el însuşi «o dată în viaţă» şi să încerce în

teriorul său răsturnarea [Umsturz] tuturor ştiinţelor vala pentru el pînă atunci şi reconstruirea lor din temelii. Filo

fia — înţelepciune (sagesse) — este o chestiune cu t personală a celui care filozofează. Ea trebuie să se const

ie ca propria sa înţelepciune, ca o sumă de cunoştcîştigate de el însuşi, care tind să fie universale şi pe car

să le poată justifica de la bun început şi cu fiecare p

sprijinindu-se pe evidenţele sale absolute. Dacă mhotărît să tind către acest scop, aşadar am luat hotărîrea csingură mă poate aduce pe calea unei deveniri filozof

am ales astfel începutul unei «sărăcii» absolute în matde cunoaştere [Erkenntnisarmut] “,279 în acest context

ducţia transcendentală poate fi văzută şi ca vizând o anu

tă apropriere a lumii', la final , cel care o exercită va des peri lumea ca fiindu-i familiară; se va descoperi totodată

sine ca responsabil, sau, mai degrabă, ca având voinţa p

priei responsabilităţi în raport cu lumea, pentru a preluformulă de-a lui Nietzsche. Totodată, sub un al doilea

pect, ego-ului real (celui care exercită reducţia) în măsur



le are la îndemână; pornind de aici, îi parvine totodată înlegerea celorlalte subiectivităţi în specificul propriilor ac

i.e. ca autoare şi, pe această bază, reconsiderarea propriu

solipsism ca presupunând deja de fapt aceste alte subiectităţi atât în raportarea la sine (noetic) cât şi la lume (noemtic): dubito ergo cogito, cogito ergo sum, sum ergo alteego est...



C apito lu l TV.

Concluzie şi încheiere: Luci'ul în sine nu estexpresia unei neputinţe.

Să ne imaginăm următoarea discuţie:

„Eu sunt, exist; e lucru sigur. Cât timp însă? Attimp cât cuget; căci s-ar putea întâmpla tocmai ca, dacă aş opri de la orice acţiune de a cugeta, să încetez pe dată

în întregime să mai exist. Iar acum nu admit decât ceva ce adevărat în chip necesar; prin urmare sunt anume doar

lucru cugetător, adică un spirit, un duh, un intelect, o ju

cată- cuvinte al căror înţeles mi-era până acum necunoscSunt un lucru adevărat şi fiinţând cu adevărat. Dar cc lucanume? Am mai spus-o, unul cugetător.”280 „(...) căci d

poate, după cum am presupus, niciunul chiar dintre lucrule închipuite nu este adevărat, totuşi facultatea însăşi de

imagina există în adevăr şi face parte din cugetarea mea.

sfârşit, acelaşi sunt eu, cel care simt sau care percep lucrule corporale ca prin simţuri: este evident că văd acum lumna, aud zgomotul şi simt căldura. Că acestea sunt false

trucât dorm? Dar măcar mi se pare că văd, aud, rni-e caAceasta nu poate fi fals. Aceasta e tocmai ceea ce se n

meşte a simţi, la mine; şi luat astfel, faptul nu e nimic alt



„(...) eu sunt conştient de mine însumi în sinteztranscendentală a diversului reprezentărilor în genere, prurmare în unitatea originară sintetică a apercepţiei, nu a

cum îmi apar, nici aşa cum sunt în mine însumi, ci numcă simt. Această reprezentare este o gândire, nu o intuir

Dar pentru cunoaşterea noastră înşine, în afară de acţiunegândirii care aduce diversul fiecărei intuiţii posibile la untatea apercepţiei, mai e nevoie de un anumit mod de intuiţ

prin care e dat acest divers, propria mea existenţă nu est

ce-i drept fenomen (cu atât mai puţin simplă aparenţă) ddeterminarea existenţei mele nu poate avea loc decât conformitate cu forma simţului intern şi după modul par

cular cum este dat diversul, pe care-1 leg, în intuiţia intern

şi nu am deci după aceasta nicio cunoştinţă despre mine acum sunt, ci numai aşa cum îmi apar mie însumi. Conştiin

de sine însuşi nu este deci nici pe departe o cunoaştere d

sine însuşi, cu toate categoriile care constituie gândirea unu

obiect în genere prin legarea diversului într-o apercepţiAşa cum pentru cunoaşterea unui obiect diferit de mine, p

lângă gândirea unui obiect în genere (în categorie), am n

voie totuşi şi de o intuiţie prin care determin acel concegeneral, tot astfel pentru cunoaşterea mea însumi am nevo

în afară de conştiinţă sau în afară de faptul că mă gândes pe mine, încă de o intuiţie a diversului în mine, prin ca

determin această idee; eu exist ca inteligenţă care este co

ştientă numai de facultatea ei de sinteză, dar care, cu privirla diversul pe care trebuie să îl lege, fiind supusă unei co

diţii restrictive pe care ea o numeşte simţ intern, nu poa



de intelectul însuşi) şi nu cum s-ar cunoaşte, dacă intuiţiaar fi intelectuală.”282

„Este posibil însă ca prin descoperirea cartezianăego-ului transcendental să ni se reveleze, de asemenea,

nouă idee despre întemeierea cunoaşterii, şi anume ca înmeiere transcendentală. într-adevăr, în loc de a urmări

utilizăm pe ego cogito drept premisă apodictic eviden pentru construirea unor raţionamente despre care se pre

pune că ne vor conduce la o subiectivitate transcendentă, îndreptăm atenţia asupra faptului că 87roxf| fenomenolog

(îmi) dezvăluie (mie, în calitate de filozof care mediteazănouă şi infinită sferă de existenţă, ca domeniu al unei exp

rienţe de tip nou, al experienţei transcendentale.”283 „(nu identitatea vidă a lui «eu exist» formează conţinutul a

solut cert al experienţei transcendentale de sine, ci toate dtele singulare ale experienţei de sine reale şi posibile

deşi ele nu sînt absolut certe în detaliu — sînt cuprinse îno structură universală şi apodictică a experienţei cuini (exemplu, forma temporală imanentă a fluxului conştiinţeIn virtutea acestei structuri şi ca o caracteristică a sa, eul

este schiţat lui însuşi, în mod apodictic, ca eu concret, ca real ce are un conţinut individual de trăiri, de facultăţi şi tendinţe. El se reprezintă pe sine ca orizont, în calitate

obiect accesibil experienţei de sine posibile ce poate desăvîrşită şi, eventual, îmbogăţită la infinit.”284



După cum putem constata, pentru Descartes,

cogitou! survenit în urma îndoielii este conceput ca un

cleu de identitate auto-reflexivă, pur raţională, cu rol d

temeiere atât în ordinea purei conştiinţe (anume ca p gând al acesteia, după cum ne exprimasem la un mom

dat) cât şi al cunoaşterii (la nivelul căreia dimensiunilîntemeiere sunt, după cum stabilisem la momentul potr

la rândul lor două: de conţinut- ego cogito ca prim l

cunoscut cu evidenţă; formală- legată de însăşi evide

anume criteriile clarităţii şi distincţiei). Sintetic, peDescartes ego cogito reuneşte calităţile de moment expde debut al conştiinţei şi de moment de excelenţă origin

a cunoaşterii. Ca atare, cunoaşterea este considerată în

tatea sa primordială de act de conştiinţă, chestiunea numitei corespondenţe alunecă, deocamdată, în secun

Totul se poartă în pura imanenţă a ego-ului. Putem aceasta ca moment de irumpere a unui nou tip de atitu

filosofică a cărei marcă specifică se va păstra ca fiindîntreaga sa descendenţă, aşa numita întoarcere de sine

pra sieşi (Selbstbesinnung): transcendentalismuf85. Des

pe de altă parte, în cazul specific al lui Descartes proble

tizarea acelui secundar pe care l-am pus în legătură cu

numita chestiune a corespondenţei este în continuare trtă în sensul definit de tradiţia aristotelică, deci ca adecva

acestor reprezentări regăsite în imanenţa ego-ului la o lîn sine obiectivă (deci adequatio asumat ca o fidelita

copiei în raport cu originalul). Rolul de mijlocitor al reldintre reprezentarea(copie) şi lucrul obiectiv (origina



constitutiv (i.e. veracitatea) se angajează în a garanta fidel

tatea reproducerii. Esenţialmente, cunoaşterea este înţelesă de către Descartes în sensul unei paralaxe ai cărei tre

termeni îi reprezintă ego cogito, Dumnezeu şi lumea aparentă. Astfel, cunoaşterea poziţiei noastre relative la Dumnezeu ne permite deducerea poziţiei noastre reale în rapo

cu lumea în sine obiectivă şi, pe această bază, extragerediferenţei în raport cu ceea ce ne apare (în sensul aparenţe

nu al apariţiei). In toată această întreprindere însă, mare

răsturnare transcendentală, iniţial intenţionată de către Decartes este, de fapt, doar pe jumătate realizată: deşi, sub as

pect noetic, întoarcerea sinelui asupra sieşi este făcută, egcogito fiind sesizat în calitate de temei transcendental aoricărei evidenţe, judecăţi, trăiri etc., nu este sesizată însă ş

încărcătura noematică a chestiunii, lumea este, în subiacenîn continuare înţeleasă ca o colecţie de lucruri în sine, faţ

de care nouă, în calitate de aşa zişi subiecţi epistemici, nrevine datoria de a ne adecva reprezentările. în esenţă, pen

tru a adapta o formulă celebră din istoria astronomiei, Descartes nu vede decât cu un singur ochi: sesizează temeiu

transcendental al lucrurilor, dar îi scapă lumea în calitatesa definitorie (cel puţin în consecinţa acestui fapt), anum

fenomenalitatea. într-un sens mai general, aceasta estexact ceea ce marchează miza specifică a fenomenului în

raport cu mai vechea noţiune de aparenţă: fenomenul con

stituie acea formă de apariţie în care este antrenată în mod

univoc subiectivitatea în calitatea sa transcendentalgenerică, iar nu psihologic-empirică. Revenind însă, ceea ce



posibilă orice cunoaştere nu poate face, în această calit

obiectul cunoaşterii. In întoarcerea sinelui asupra sieşi aeu asupra căruia şinele se întoarce nu este nicidecum ac

care şi execută întoarcerea; corelativ: o identitate cu sine

calitate de subiect transcendental al cunoaşterii nu susţcu nimic o identitate echivalentă ca obiect al acesteia. M

explicit, ego cogito revine acelei reprezentări spontane

sine ca existând pe care îndeobşte o desemnăm ca intelig

ţă şi o luăm ca marcă incontestabilă a conştiinţei; în eseînsă el nu spune decât că orice reprezentare în genere, or

experienţă în particular aparţine unei conştiinţe (trebuieaparţină unei conştiinţe pentru a se constitui ca atare). Afel, ego cogito constituie mai degrabă un vehicul a! categ

riilor prin care ne devine posibil a însoţi cu conştiinţă modul constitutiv) oricare dintre judecăţile, valorizările,

prezentările, trăirile cu care avem de-a face, integrându

de fiecare dată unei unice şi de fiecare dată aceleiaşi c ştiinţe (i.e. a mea286), facându-le prin aceasta proprii şi psonale şi constituindu-(ni-)le astfel la modul efectiv tocmca ceea ce ele ajung să fie. Cu alte cuvinte, într-o notă m

fenomenologică, nu se poate vorbi, ne spune Kant, desp

experienţe avute şi experienţe neavute, ca şi când lucrurs-ar desfăşura într-un anumit mod în sine, aparte de oric

dintre noi, dezlipite de orice subiectivitate în genere, penca apoi noi, asistând în mod mai mult sau mai puţin arbit

la unele dintre ele să ni le apropriem, ele devenind astfelale cuiva dincolo de calitatea lor în sine. Nu, ne spune Kafaptele survin din însăşi geneza lor cu această pretenţie

revendicare, cu solicitarea de a fi ale cuiva care le este



analitică” ni se spune în Critica raţiunii pure2'''7. Numa

fiind gândite în mod originar împreună lucrurile pot fi

apoi distinse. Această condiţie a gândirii lor împreună

exact ceea ce ţine de ego cogito, în speţă de identitatecu sine care, la nivelul experienţei ca atare se traduce în

goarea de sistematicitate asupra caracterului constitutiv

căreia în raport cu cea din urmă Kant ne atrage de atâmulte ori atenţia în Critica raţiunii pure. Ca atare tipu

identitate cu sine ce îi revine lui ego cogito în calitate

subiectivitate transcendentală (deci ca perpetuă instanţănerică de asistenţă pe care însăşi experienţa şi-o propuncalitatea sa de experienţă), îi este doar lui, în exclusivirezervat.

„Unitatea transcendentală a apercepţiei este ac

care reuneşte într-un concept despre obiect tot diversulîntr-o intuiţie. De aceea se numeşte obiectivă şi trebuie di

să de unitatea subiectivă a conştiinţei, care este o determin

a simţului intern, prin care acel divers al intuiţiei este dat

287 „Unitatea analitică a conştiinţei e inerentă tuturor conceptelor co

ne ca atare; de exemplu, dacă gândesc roşul în genere îmi reprezint

aceasta o însuşire care (ca notă) poate fi găsită undeva sau poate fi

tă cu alte reprezentări; deci numai ajutorul unei unităţi sintetice pos

pregândite pot să-mi reprezint unitatea analitică. O reprezentare

trebuie să fie gândită ca fiind comună unor lucruri diferite va fi con

rată ca aparţinând lucrurilor care, în afară de ea, mai au în sine cev

ferit ; prin urmare, ea trebuie gândită mai înainte în unitate sintetic

altele (deşi reprezentări numai posibile), înainte ca eu să pot gândi î



piric pentru o astfel de legătură.”2*9 Obiectivitatea se traduc

pentru Kant, nu ca o independenţă de orice subiectivitatdeci în sine, ci ca o independenţă de orice subiect anume, i

dividual, personal. Ca atare, obiectiv, tocmai întrucât decurgîn mod necesar şi exclusiv din subiectivitatea transcendental

subiectiv, decurge în mod contingent dintr-un subiect anumAnaliza în obiectul gândirii se întemeiază pe o sinteză orignară ( pregândită) în subiectivitate- numai ca primordialmen

unite într-o unică şi de fiecare dată aceeaşi conştiinţă (eg

cogito-ul apercepţiei originar sintetice) lucrurile pot fi apseparate. Parcursul nu este însă reversibil: nimic nu ne gara

tează că modul în care lucrurile, în ulterior, se separă pr

analiză în conştiinţă reproduce existenţa lor separată din ant

riorul contactului cu aceasta290, anume în sine. Aceasta tomai întrucât conştiinţa este cea care face separaţia. Demo

tând un puzzle vom avea de-a face cu fiecare dintre bucăţicomponente în mod separat. Aici nu vom spune însă caceasta este starea naturală a fiecăreia dintre bucăţi, înainde a fi concepute spre alipire într-un puzzle. Nu, ele au fo

din însăşi concepţia lor proiectate pentru a fi unite , fiecăredintre ele i s-a alocat din antecedent un anumit loc din ansamblul figurii pe care era destinată a o forma împreună c

toate celelalte- ele au fost gândite şi separat ca fiind împreunAnalogia cu impactul originar-constitutiv al conştiinţei asupr

ingredientelor care se distilează în elementul ei în forma unexperienţe este cred destul de evidentă aici.

Totodată, după cum spuneam, ceea ce se constituie c

un sine qua non al oricărei conştiinţe (în sens transcendental



trucat altfel el nu poate face obiectul conştiinţei, nu poate ti o

reprezentare ( care el totuşi se vădeşte a fi). Reluând o formu

lă anterioară, tocmai de aceea cunoaşterea nu este posibilă

decât ca sistem, anume întrucât experienţa nu este conceptibi-lă decât ca unitară, iar aceasta la rândul ei întrucât conştiinţa

însăşi nu poate ti altfel decât identică.Contrapartea ar fi însă aici că tocmai întrucât ego

cogito , în măsura în care ţine de sine qua non-ul primordial

al oricărei experienţe în genere, el nu este încă o experienţă.

După cum am văzut, apercepţia stă pentru „acea conştiinţă desine care, producând reprezentarea eu gândesc, trebuie săpoată însoţi pe toate celelalte şi care, fiind una şi aceeaşi în

291orice conştiinţă, nu mai poate fi însoţită de niciuna.”Aceasta revine Ia a spune că în ciuda faptului că în prealabilul

oricărei cunoaşteri ego-ul se gândeşte în mod spontan pe sineca existând (ceea ce şi face dealtfel din el o inteligenţă) el numai are, în acest stadiu, legată cu această reprezentare nicio

alta, eventual de factură intelectual-intuitivă, astfel încât el nu

poate accede şi la o cunoaştere de sine de aceeaşi factură

(anume spontană), nerămânându-i altă alternativă decât să sedetermine în acest sens după ceea ce îi furnizează acea intui

ţie pe care o are totuşi la dispoziţie, anume cea sensibilă, el

neputându-se, pe cale de consecinţă, cunoaşte pe sine decâtaşa cum îşi apare, deci ca fenomen. Tocmai întrucât ego

cogito este de fiecare dată cel care cunoaşte, el nu poate fivreodată cunoscut, ci doar gândit ca venind în prealabilul ori

cărei cunoaşteri. Cunoaşterea nu este, pentru Kant, un cerc

care se închide. Ceea ce îmi survine în introspecţie ca eu în-



mă gândesc ca cu. Nu mă pot cunoaşte însă ca eu tocmaitrucât eu sunt cel care cunoaşte.

In sens tehnic, chestiunea este dealtfel destul de simp

Cunoaşterea, pentru Kant, reprezintă fie o determinare a u

intuiţii anume în acord cu o regulă a intelectului fie, cel puo determinare a raportului unui concept cu intuiţia în ge

re . Insă cum intuiţia nu poate fi, în ultimă instanţă, în canostru altfel decât de factură sensibilă292293 (respectiv capabi

produce reprezentări numai în măsura în care este afectată exterior), la nivelul purului ego cogito nu există nicio intu

concretă care să poată fi determinată după acest concspontan despre propria existenţă. Ca atare, cu toate că ego

pur a priori îşi concepe cu de la sine putere propria existe

(se poate gândi pe sine ca fiind) în anteriorul fenomenu

aceasta constituind dealtfel şi temeiul necesar (dar insuficieal fenomenului ca atare şi al cunoaşterii care îi revine acest

el nu se poate şi cunoaşte pe sine în această calitate. în ca particular al presupusei sale substanţialităţi, al acelui

cogitans despre care ne vorbeşte Descartes, argumentul iaaceeaşi formă: în condiţiile în care categoriile intelectului p

beneficia numai de o utilizare empirică, niciodată de utranscendentală, iar substanţa este una dintre ele, este nev

de o intuiţie despre sine ca fiind identic corespunzătoare coceptului pur în cauză şi căreia această categorie să îi poată

aplicată. Cum însă noi nu putem găsi la nivelul experien(interne sau externe) nicio intuiţie de sine de această factu

rezultă că nu avem de fapt nicio susţinere în a decreta natusubstanţială a ego-ului şi, cu atât mai puţin, a o extinde ap

pe aceasta la fiecare dintre noi în calitate de fiinţe re



în calitate de subiectivitate transcendentală o reprezen

despre sine ca fiind identic şi, cu toate acestea, în calitate

obiect (al acestei subiectivităţi transcendetale) a fi multip

„O bilă elastică, care se izbeşte de una similară în lidreaptă, transmite acesteia întreaga ei mişcare şi prin urm

întreaga ei stare (dacă nu considerăm decât poziţiile în sţiu). Admiteţi, în analogie cu astfel de corpuri, substa

care transmit una alteia reprezentări, împreună cu conştii

care le însoţeşte: se va putea concepe astfel o întreagă se

de substanţe, dintre care prima ar comunica celei de-a dostarea ei împreună cu conştiinţa despre această stare, acea

ar comunica celei de-a treia propria ei stare plus starea sstanţei precedente, iar cea de-a treia ar comunica, la rândulstările tuturor celor precedente, împreună cu propria ei st

şi conştiinţa acestor stări. Ultima substanţă ar fi deci con

entă de toate stările substanţelor care s-ar fi schimbat înatea ei, ca şi când ar fi fost ale ei proprii, fiindcă acele stăr

fi trecut în ea împreună cu conştiinţa lor, şi cu toate aces

ea nu va fi fost una şi aceeaşi persoană în toate acestări.” ' 94 Decartes face deci o extindere nepermisă de

prima ipostază a ego-ului (subiectvitate transcendentală)

cea de-a doua (obiect al experienţei de sine). Din alt pu

de vedere, întregul demers cartezian privitor la ego cogconstituie o simplă reiterare mascată a principiului identit

o simplă tautologie care conceptualizează ce-i drept o conţie sine qua non a cunoaşterii dar care nu constituie în

doar prin aceasta, o cunoştinţă. Ego-ul nu este capabil a

cunoaşte pe sine ca în sine cu nimic mai mult decât



Deşi se gândeşte pc sine în mod spontan ca fiind, ego-ul n

se poate şi cunoaşte astfel, anume dincolo de aşa cum îş1 r 295

apare, dejenomen.Aceasta ar fi, in nuce, ceea ce s-ar putea numi inte pretarea standard a poziţiei lui Kant în privinţa raportulu

dintre ego cogito şi fenomen în particular, al celui dintrconştiinţă şi cunoaştere în general. Către ea ne îndreaptă î

mod mai mult sau mai puţin explicit o serie de pasaje d

importanţă din Critica raţiunii pure296. Ajunşi în ace punct se poate însă articula următoarea problemă: cât ddeparte poate merge (în termenii filosofiei kantiene) aceast

dependenţă a lui ego cogito de fenomen? Este ea valabi

doar în sensul aşa numitei cunoaşteri de sine (cum interprtarea standard pare a sugera) sau poate fi ea extinsă până

nivelul lui ego cogito însuşi, ca moment pur al conştiinţe

ca inteligenţă? Altfel formulat, se poate vorbi, în termenfilosofiei kantiene, despre o dependenţă a conştiinţei dc f

nomen nu numai în privinţa cunoaşterii de sine ci chiar

înseşi reprezentării spontane de sine ca existând!întrebarea care reuneşte toate aceste aspecte ar fi u

mătoarea: cu toate eu că sunt conştient de mine ca fiind

295 „Se vede din toate acestea că numai o înţelegere greşită a dat naşte

psihologiei raţionale. Unitatea conştiinţei, care se află la baza categor

lor, este luată drept intuiţie a subiectului ca obiect şi i se aplică categ

ria substanţei. Dar ea nu este decât unitatea în gândire, prin ea singu

nefiind dat niciun obiect, deci asupra ei nu poate fi aplicată categoria d

substanţă, care presupune totdeauna o intuiţie dată, şi, prin urmare n



mod independent de diferitele moduri în care îmi apar,

măsura în care nu miaş mai apărea nicicum miar ma

posibil a mă conştientiza că sunt? Aceasta ar de fapt m pe care întreaga discuţie de faţă şi-o asumă în ansamb

problematicii căreia îi este subsumată. De bună seamDescartes ar răspunde afirmativ la această întrebare, ne

spune probabil că tocmai pe această posibilitate, i.e. de a

conştient de mine în mod independent de diferitele mod

în care îmi apar, se şi întemeiază autonomia mea ca ecogito de aparenţele lumii din afară, în sens ontologic a

res cogitans de res extensa. Ceea ce mă interesează înaici este răspunsul pe care Kant l-ar oferi în linia criticii

care i-o adresează lui Descartes şi care, încerc eu a susţin

ar 11 negativ, mergând deci în direcţia susţinerii unui nivmult mai intim de dependenţă între conştiinţă şi fenom

decât se lasă de înţeles în interpretarea standard, anume

numai sub aspectul simplei cunoaşteri ci chiar, într-un m

mult mai primordial, al conştiinţei înseşi (prin aceasta ne

cercând nicidecum a sugera o interpretare a lui Kant cheia unui soi de empirism psihologist, care ar fi, cel pu

în ceea ce mă priveşte, funestă, ci mai degrabă o apropiere

sa de spiritul fenomenologiei). Această predispoziţie a p

ori inerentă a conştiinţei întru contactul cu fenomen

marchează, în opinia mea, debutul acelei tradiţii de concetualizare care circumscrie la modul esenţial conştiinţei,

însăşi puritatea sa a priori, concretitudinea, i.e. faptulde ficonştiinţăaceva, cu alte cuvinte exact ceea ce mai târz

în fenomenologia lui Husserl avea să poarte numele de

tenţionalitate. Cu toate că se înscrie în această descenden



cu cel de care el este esenţialmente legat, cel de fenom

(aceasta mai ales în valenţa critică faţă de Kant a utilizăriDespre acest din urmă aspect însă, ceva mai târziu.

Să ne reamintim aici, într-un sens general, faptul fenomenul survine în calitatea sa conceptuală de arătar

desine ca mult mai mult decât simpla aparenţă; el nu meste un stigmat al egoului care, în măsura în care se poat

trebuie depăşit, corectat (Descartes), ci fenomenul în calittea sa de apariţie este un mod cu totul privilegiat de arăta

de sine a lucrurilor, el, ca produs nemijlocit al conştiinţ

antrenează la modul cel mai propriu conştiinţa în sens otologic, este, dacă permiteţi, acea secreţie spontană a aceteia prin care ei îi devine posibil a face exact ceea ce îi escel mai specific în calitate de conştiinţă, anume acea spo

tană şi perpetuă autoiterare de sine ca existenţă. Fenom

nul este, dacă vreţi, acea oglindă de care conştiinţa se se

veşte pentru a se sesiza: deşi ea nu este neapărat aşa cum îapare în oglindă, ea este totuşi numai pentru că îşi apare

oglindă. Cu alte cuvinte, deşi conţinutul a ceea ce ea ses

zează în oglindă poate varia, într-un anumit sens ad libitu

(putând părea prin aceasta contingent), faptul ca atare de

se sesiza în oglindă, dincolo deci de orice conţinut anum

îi este esenţialmente necesar. Conceptul direct antrenat consecinţa aceste tematizări este, după cum spuneam, cel d

intenţionalitate', mai mult decât simpla cunoaştere de sine

conştiinţa nu se poate gândi pe sine în măsura în care nu îapare cumva. Spre această interpretare a poziţiei lui Kant nîndreaptă anumite pasaje din Critica raţiunii pure'.

Eu gândesc este cum s-a spus deja o judecată em



dedusă din judecata: eu gândesc, cum credea Descart

(căci altminteri premisa majoră: tot ce gândeşte există

trebui să preceadă), ci este identică cu ea. Ea exprimă o i

tuiţie empirică nedeterminată, adică percepţie (prin urma

ea demonstrează că deja senzaţia, care aparţine deci sens bilităţii, stă la baza acestei judecăţi existenţiale), dar pr

cedă experienţa, care trebuie să determine obiectul perceţiei, cu ajutorul categoriei, cu privire la timp; iar existen

încă nu este aici o categorie, ca atare nu se referă la un obect dat în mod nedeterminat, ci numai la unul despre car

avem un concept şi despre care vrem să ştim dacă există sanu şi în afara acestui concept. O percepţie nedeterminată în

seamnă aici numai ceva real, care a fost dat, şi anume numa

pentru gândire în genere, aşadar nu ca fenomen şi nici ca l

cru în sine (noumenon), ci ca ceva care există de fapt

care este desemnat ca atare în judecata: eu gândesc. Căc

este de notat că atunci când am numit judecata eu gândeso judecată empirică, prin aceasta eu nu am vrut să spun c

eul în această judecată este o reprezentare empirică; mai cu

rând ea este pur intelectuală, fiindcă aparţine gândirii în gnere. Dar fără vreo reprezentare empirică, care oferă gândir

materia, actul eu gândesc n-ar avea totuşi loc, iar empiricu

nu este decât condiţia aplicării sau folosirii facultăţii int

lectuale pure.”297

Deşi nu se originează în fenomen, ego cogito ca r

prezentare spontană de sine ca existând nu este posibil d

cât cu concursul acestuia. Aici devine mult mai patentă d

cât în interpretarea standard o anumită condiţionare inerenta ego cogito-ului a priori în a se scufunda în fenomen Aic



respectiv ca un nucleu vid de identitate a priori dar în ace

laşi timp auto-suficient sub aspectul simplei gândiri, care n

are a se simţi obligat a se coborâ în fenomen decât în măsu

ra în care îşi propune a se cunoaşte, dar care, în măsura îcare se mulţumeşte a rămâne simplă conştiinţă, fără preten

ţii de cunoaştere, poate adăsta indefinit de mult în aceast

auto-suficienţă a priori. Nu, ceea ce ni se indică aici este cego cogito-ul, cu toate că precedă în ordinea aprioricităţi

fenomenul (făcându-1 dealtfel posibil) şi totodată, după cum

am afirmat de nenumărate ori, nu constituie în calitatea sde reprezentare spontană de sine ca existând, un fenomen

el nu (îşi) devine efectiv în calitate de conştiinţă concretă dsine decât în contact cu acesta: fenomenul este condiţia d

aplicare a facultăţii intelectuale pure. Aceasta creşte în

foarte mare măsură gradul de intimitate dintre conştiinţă .ş

cunoaştere, într-un sens completamente speciile lui Kanl şdescendenţei sale filosofice: ego cogito este condiţionat d propria sa natură a-şi apărea tocmai pentru a-şi puica sin

veni sieşi caftind. Aceasta abia este miza autentică a con

ceptului de fenomen. Corelativ: conştiinţa înglobează cu

noaşterea tocmai ca pe acea secreţie spontană de care sserveşte pentru a exista (a se gândi pe sine ca existând). Cu

alte cuvinte, dintr-o altă perspectivă, fenomenul salveazconştiinţei (pur potenţiale în stadiul lui ego cogito) posibili

tatea transcendenţei, fapt care singur îi asigură acesteia şidentitatea transcendentală. Mai explicit, după cum afirma

sem la un moment dat, faptul de a avea o identitate survineîn cazul conştiinţei numai pe fondul unei dialectici în care



început laolaltă cu Waehlens298. Reflecţia nu este posibi

decât în oglindă, iar oglinda este cea care generează refle

ţia, nu doar o captează. Aceasta are o mare relevanţă asupra mecanismului intern a ceea ce în literatura fenom

nologică este desemnat ca intenţionalitate, în sensul tezial chestiunii legat de condiţionarea esenţială a conştiinţei d

a fi întotdeauna concretă, anume conştiinţă a ceva. îns

aceasta aduce după sine o dezvoltare care îi alocă lui Kanun loc aparte în linia transcendentalismului atât în ascen

denţa cât şi în descendenţa sa: în măsura în care este nevo

întotdeauna de oglindă pentru ca reflecţia să survină, ea tr buie să fie diferită de cel care se sesizează ca reflectat. Ch

ar dacă esenţiahnente concrescute unei aceleiaşi identită

(eu care mă sesisez pe mine în oglindă), reflectatul şi reflec

ţia trebuie să fie de facturi diferite. Hiatusul dintre ego-u

transcendental şi cel real, care îi este reproşat lui Kant, prin

tre altele şi de către fenomenologie, este exact cel care, ce

puţin în opinia mea, salvează posibilitatea conştiinţei con

crete. Iar aceasta ne aduce la miza disputei dintre Kant ş

Husserl: lucrul în sine. După cum am încercat să argumen

tez până acum, în direcţia unui potenţial sens în care Critic

raţiunii pure se lasă deschisă spre interpretare, cunoaştere

şi fenomenul sunt esenţiahnente necesare posibilităţii con

ştiinţei. Totodată însă, după cum am văzut, atât cunoaşterecât şi fenomenul nu sunt posibile decât pe fondul unui mo

ment de inegalitate dintre conştiinţa subiect (ego-ul tran

2)8„(...) intenţionalitatea caracterizează pentru conştiinţă faptul de a n

putea în niciun fel identifica ceea ce ea exprimă cu actul ei de expres



cendental) şi conştiinţa obiect (ego-ul real). în acest contex

lucrul în sine reprezintă mult mai mult decât produsul doctrinar al unei simple nostalgii raţionaliste a lui Kant, el estedupă cum l-am numit, un concept transcendental desprtranscendent care asigură fenomenului însuşi singura calita

te în care el este conceptibil: aceea de apariţie. în termeni

analogiei noastre, dacă fenomenul corespunde conţinutuluconcret al reflecţiei din oglindă, lucrul în sine este suprafaţ

pe care aceasta se constituie. Astfel, rezumativ, renunţare

la conceptul de lucru în sine aduce după sine renunţarea laînsuşi fenomen, implicit la dimensiunea de transcendenţă a

conştiinţei şi prin aceasta, în ultimă instanţă, la posibilitate

acesteia ca atare. Fenomenul completamente adus în ima

nenţa conştiinţei prin scoaterea sa din tensiunea esenţială pe

care o întreţine cu lucrul în sine se dizolvă, fapt care atrage

după sine dizolvarea posibilităţii conştiinţei înseşi.în Critica raţiunii pure ni se spune că intelectul are o

extindere problematică asupra lucrului în sine pe care însă

nu şi-o poate susţine şi asertoric. Produsul acestui tip apartede situaţie este tocmai conceptul de noumen. Mai explicit

aceasta rezultă, după cum am văzut, în temeiul statutulu

ambiguu al categoriilor în ansamblul facultăţilor: exclusivintelectuale prin origine, însă la modul la fel de esenţial cir

cumscrise intuiţiei în utilizare. Cum, pe de altă parte, intui

ţia, în cazul nostru, este limitată la cea de factură sensibilăea se găseşte într-o permanentă ipostază pasivă, neputând

ca atare produce reprezentări decât în măsura în care csle

afectată din exterior intelectul pe de altă parte la fel ca în



cumscris în utilizare: intuiţia sensibilă. Intelectul poate con

cepe deci o lume corespunzătoare lucrului în sine şi resim

nostalgia unei intuiţii care i-ar oferi şi susţinerea asertorica acestui concept, anume nu pasivă şi sensibilă, ci activ

intelectuală. Lucrul în sine transpare aici în valenţa sa d

conştiinţă a limitei, corespunzând în această calitate verditului pe care intelectul şi raţiunea îl dau în privinţa oricăre

cunoaşteri în ele originate în condiţiile în care se găsesc a

dependente de o intuiţie de factura celei sensibile: a nu luca în sine obiectiv ceea ce este de fapt doar generic subie

tiv. Această conştiinţă a limitei asumată însă în sens poziteste însă exact cea care, după cum spuneam mai devrem

susţine fenomenul în calitatea sa de reprezentare, de arăta

de sine a ceva (laolaltă cu întreg angrenajul a priori aflat î

implicitul său).„Sensibilitatea şi domeniul ei, anume acela al fen

menelor, sunt limitate ele însele de intelect în sensul că nse raportează la lucruri în sine, ci numai la modul cum l

crurile ne apar nouă în virtutea constituţiei noastre subiect

ve. Acesta a fost rezultatul întregii Estetici transcendentalel rezultă şi natural din conceptul unui fenomen în gener

fenomenului trebuie să îi corespundă ceva în sine care n

este fenomen, fiindcă fenomenul nu poate fi nimic pentrsine însuşi şi în afara modului nostru de reprezentare. Prurmare, pentru a evita un cerc perpetuu, cuvântul fenome

indică deja un raport la ceva, a cărui reprezentare nemijloc

tă este, ce-i drept sensibilă, dar care în sine, chiar făaceastă constituţie a sensibilităţii noastre (pe care se baze

ză forma intuiţiei noastre) trebuie să fie ceva adică un ob



genere, în care eu fac abstracţie de orice formă a intuiţiesensibile.”299

Ceva trebuie să scape reprezentabilităţii pentru ca re

prezentarea înşăşi să fie posibilă. într-un spirit mai apropi

fenomenologiei, ne permitem aici întrebarea: ce este de fapceea-ce-se-arată; este el văditul, nemijlocit prezentul sau

dimpotrivă, tocmai ceea ce se anunţă prin acesta, dar care înşuşi nu apare?

„Trebuie de aceea să stabilim că semnificaţia cuvântu

lui «fenomen» este: ceea-ce-se-arată-în-sine-însuşi, ceea c

este manifest. <E>cuv6peva, «fenomenele», sunt atunci totaltatea a ceea ce se află în plină lumină a zilei sau care poat

fi adus la lumină, ceea ce grecii identifică uneori cu rd ovr

(fiinţarea). Ce-i drept fiinţarea poate să se arate pornind dla ea însăşi în diferite feluri, de fiecare dată după modul d

acces la ea. In această arătare de sine, fiinţarea «arată c

şi...». O asemenea arătare de sine o numim fapt-de-a-avea

aparenţa-a-ceva.” „Pentru înţelegerea mai adâncă a conceptului de fenomen, important este să vedem cum anum

ceea ce este numit în cele două semnificaţii ale lutpcuvopevov («fenomen» ca «ceea-ce-se-arată» şi «fenome

» ca «aparenţă») alcătuieşte, potrivit structurii sale un între Numai în măsura în care ceva în genere pretinde, potriv

sensului său, să se arate, în speţă să fie fenomen, el poate sse arate ca ceva care el nu este, poate doar «să arate c

şi...».” „Cuvântul «apariţie», la rândul său, poate să aibă

însuşi un dublu sens: pe de o parte faptul-de-a-apărea

sensul unei anunţări de sine ca ne-arătare de sine şi, pe d

altă parte, însuşi acel-ceva-care-anunţă (clas Meldend



termen pentru adevăratul sens al fenomenului ca arătar

sine. Dacă desemnăm aceste trei lucruri distincte ca «ap

ţie», atunci confuzia este inevitabilă.” „ Desigur, toc

acel-ceva-ce-anunţă şi care este produs se arată el înşuşaşa fel încât, ca emanaţie a acelui ceva pe care îl anunţ

face pe acesta permanent să rămână învăluit în el înşuşi

să această ne-arătare care învăluie nu este, nici ea, apare

Kant foloseşte termenul apariţie ( Erscheinung ) în acest

blu sens. Apariţii sunt, potrivit lui, în primul rând «obiele intuiţiei empirice», ceea ce se arată în această intu

Acest ceva care se arată («fenomen» în sensul autentic ginar) este totodată «apariţie» ca emanaţie anunţătoa

ceva care, apărând, se ascunde.” „ Dacă surprindem

ceptul de fenomen în felul acesta, lăsând anume nedete

nat care fiinţare anume este socotită fenomen şi rămân

pur şi simplu deschis dacă ceea-ce-se-arată este de fie

dată o fiinţare sau un caracter pe care îl are fiinţa unei ţări, atunci putem spune că ceea ce am obţinut este dconceptul formal de fenomen. însă dacă prin ceea-ce

arată înţelegem, oarecum în sensul lui Kant, fiinţarea

este accesibilă prin intuiţia empirică, atunci conceptul

mal de fenomen îşi află aplicaţia legitimă.”300

După cum ne arată şi Heidegger fenomenul se revdică într-o măsură destul de importantă de la această amguitate. Astfel, întrebăm noi, nu cumva scos din eleme

ei, el îşi pierde orice susţinere, se dizolvai Mai exact,

300Heidegger Martin Fiinţă şi timp trad Gabriel Liiceanu şi Că



crulînsine este o pretenţie pe care însuşi fenomenul, în calitatea sa de apariţie, o lansează faţă de sine (cel puţin î

sensul său formal). Mai aproape de Kant, putem spune coricărei reprezentări îi revine, la modul esenţial, faptul de

avea un obiect, i.e. de a fi reprezentare a ceva; fenomenu

în calitatea sa de reprezentare nu face excepţie, cu toate că

în cazul său, acel ceva indicat rămâne un perpetuu transcendent, un învăluit după cum se exprimă Heidegger. Lu

crul-în-sine constituie, în opinia mea, întruchiparea conceptuală a acelui sens al transcendenţei care îl menţine î

această ambiguitate estenţialmente lui constitutivă. Din alt perspectivă, el este totodată cel care momeşte conştiinţa p

terenul fenomenului făcând-o astfel să-şi împlinească ace funcţie transcendentă a identităţii de care are nevoie pentr

a deveni efectivă, i.e. conştiinţă a ceva, intenţională (sensuacestei auto-depăşiri este pretins, în mod originar, de d

mensiunea transcendentală a identităţii, de ego cogito însuşdupă cum ni se ilustrează în interpretarea, să-i spunem, nonstandard a Criticii raţiunii pure: fenomenul este condiţia d

aplicare a facultăţii intelectuale pure, ne spune Kant ). Suma acestor auto-depăşiri şi auto-apariţii o putem lua, în valenţa sa mundană, tocmai ca fiind cultura în calitatea sa de

dacă permiteţi preluarea, existenţă întru mister şi pentru re

velare.

Husserl însă confundă lucrurile. în mod surprinzăto

îi scapă valenţa esenţialmente diferită a cuplului kantian fe

nomen lucru în sine de cea a mai tradiţional-naivului aparenţă - realitate, înţelegând lucrul în sine ca pe o reminiscenţă a raţionalismului clasic în filosofia lui Kant şi luând



conceptibil, niciodată cognoscibil. Grăitoare în aces

sunt pasaje ca:

„Realizată în această manieră concretă şi sistemfenomenologia este eo ipso« idealism transcendental»

într-un sens fundamental nou: nu în sensul unui ide

psihologic, nu în sensul unui idealism care urmăreşte ducă o lume ce are un sens, din datele senzoriale lips

sens. El nu este un idealism kantian care crede că poat

deschisă posibilitatea unei lumi de obiecte în sine, cel

ca un concept-limită, ci un idealism care nu este nimceva decît o autoexplicitare a ego-ului meu, ca subi

oricărei cunoaşteri posibile, autoexplicitare realizată înconsecvent în forma unei ştiinţe egologice sistemati

anume ţinînd cont de orice sens al obiectelor existent

care ele pot avea vreo semnificaţie pentru mine, ca

Acest idealism nu este o construcţie bazată pe un joc gumente şi el nu poate fi obţinut ca preţ al victoriei î

lectica dispută cu «realismele». El este explicitarea senoricărui tip de obiect existent pe care eu, ego-ul, îl pot

gina şi, în mod special, explicitarea sensului transcendnaturii, a culturii şi a lumii în general (care îmi este da

adevărat prin intermediul experienţei).”301sau„Apoi, o autentică teorie a cunoaşterii nu poate

pe deplin sens decît ca teorie transcendental-fennologică, teorie care, în loc de a pomi în mod absurd d

prezumtivă imanenţă pentru a ajunge în final la o prezvă transcendenţă (cea a unui «lucru în sine» care se p



aceasta din urmă trebuie să devină în totalitate inteligibil

ca operaţiune intenţională.”302

Cel care are însă nevoie de lucrul în sine este, dup

cum am încercat a arăta, însuşi fenomenul, în chiar valenţsa primordială de arătare de sine însuşi iar nu o oarecardoctrină de o factură sau alta privitoare la el. După cumspuneam, lucrul în sine corespunde mai degrabă unui sen

obiectual care revine oricărui fenomen în calitatea sa d

reprezentare decât unui obiect desemnat in extremis. A înţelege lucrul în sine în acest din urmă sens înseamnă a lufenomenul însuşi ca pe o expresie a unei neputinţe. în ineţia luptei îndreptăţite cu aşa numita naivitate, în înţelegere

căreia fenomenul este doar un alt mod de a spune aparenţădeci opus a! realităţii, deci falsitate, Husserl îl asumă şi pKant acestei înţelegeri defectuoase, în baza faptului că men

ţine un concept ca cel de lucru în sine, ignorând, în aces

sens, eforturile explicite duse de către el în direcţia sublinerii statutului esenţialmente aparte al fenomenului faţă daparenţă. Cuplul fenomen - lucru în sine nu poate li înţele

nici măcar în sens analogic, pornind de la cel aparenţă

realitate', el funcţionează cu totul altfel, nu ridică nicidecum

o problemă de factura fidelităţii copiei în raport cu origina

lul: falsitatea este doar un mod al fenomenului la fel ca mute altele, inclusiv adevărul. Acest lucru Kant îl face explicde nenumărate ori .*301

’°2 Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene, trad. Aurelian Crăiuţu, Ed

Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 119.

301Reluăm aici ca exemplu unul dintre acestea: A afirma prin urmare



Se poate sesiza în Critica raţiunii pure, după cum

subliniat intr-un punct anterior al discuţie noastre, un pa

lelism al dialecticii ego cogitoului faţă de egoul real ,

cea a lucrului în sine faţă de fenomen: ambele incognosc

le în mod direct însă cu necesitate postulabile304 pornind

se raportează la conţinut. (...) reprezentarea unui corp în intuiţie nu

prinde absolut nimic care să poată aparţine unui obiect în el însuşi, ci

prinde numai fenomenul a ceva şi modul cum suntem afectaţi de a

ceva; şi această receptivitate a capacităţii noastre de cunoaştere

numeşte sensibilitate şi rămâne totuşi distinctă, ca cerul de pămâ

de cunoaşterea obiectului în el însuşi, chiar dacă am putea scruta fenom

nul până în afund.

Filosofía lui L e i b n i z şi Wolff a indicat prin urmare tuturor cer

tărilor asupra naturii şi originii cunoştinţelor noastre un punct de ved

cu totul fals, considerând diferenţa dintre sensibilitate şi intelectual

pur logică, pe când ea este vădit transcendentală, şi nu priveşte num

forma clarităţii sau obscurităţii, ci originea şi conţinutul lor, astfel în

prin sensibilitate nu numai că noi cunoaştem confuz natura lucrurîn sine, ci nu o cunoaştem deloc, şi că de îndată ce facem abstracţie

constituţia noastră subiectivă, obiectul reprezentat, cu însuşirile ce i l

atribuit intuiţia sensibilă, nu se găseşte nicăieri, nici nu poate fi găsit, p

tru că tocmai această constituţie subiectivă determină forma acesobiect ca fenomen.”

Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Trad. Nicolae Bagdasar şi Ele

Moisuc, Ed. Iri, Bucureşti, 1998, p. 88.304

304 în Critica raţiunii pure Kant subliniază faptul că noi, pornind de

un ceva (X) ca de la un dat, putem explora pe cale raţională condiţi

de posibilitate ale datului în cauză. în cazul în care condiţiile de posi

litate astfel identificate sunt gândite în mod contingent în raport cu d

tul X (cu alte cuvinte este posibil să fi fost ele, dar este la fel de posib

să fi fost şi altele- nimic din conceptul lor sau al lui X însuşi nu ne ob



la contrapărţile lor empirice; corelativ: precondiţii incognoscibile ale oricărei cunoaşteri. Ca atare, rămâne de înţe

les că, prin absurd, în măsura în care ar fi posibilă o cunoaştere de sine de factura lui ego cogito (un soi de introspecţitranscendentală) ar fi posibilă şi o cunoaştere a lucrului în

sine. De bună seamă, cunoaşterea depinde de intuiţie care î

acest caz, s-ar cere a fi nu sensibilă, pasivă ci intelectuală

activă {spontana). In esenţă deci, posibilitatea unei presu

puse cunoaşteri în sine (atât a lui ego cogito cât şi a lucruluîn sine) ar depinde, în ultimă instanţă, de posibilitatea aces

tei intuiţii intelectuale (cu privire la care, ne spune Kant, cutoate că raţiunea ne oferă un concept problematic ne subliniază faptul că ne rămâne esenţialmente inaccesibilă). Rea

litatea acestei forme de intuiţie ar însemna ca ego-ul să îş

poată fi în purul a priori în mod efectiv concret (deci nudoar a priori orientat întru concretitudine, anume programa

întru contactul cu intuiţia sensibilă cum se întâmplă la Kantîn sensul afirmaţiei sale potrivit căreia fenomenul ar 11condiţia aplicării facultăţii intelectuale pure).

Aceasta ar însemna ca fie conştiinţa să fie posibilă în

forma unui ego cogito ca nucleu de identitate vidă, pur raţi

tulate în raport cu X (per thesin). Astfel, chiar dacă din varii motive, fie

ele da natură tehnică sau principială, nu putem accede în mod nemijlocit la

existenţa obiectivă a respectivelor condiţii, nu ne pot fi date ca atare la mo

dul intuitiv-sensibil, raţiunea ne face acesibilă o cale de a le dovedi existen

ţa în mod mijlocii pe această cale, a postulării. Un pasaj semnificativ în

acest sens: “Dacă este indubitabil cert fie că ceva este, fie că ceva trebuie să

se întâmple, dar totuşi numai condiţionat, atunci o anumită condiţie deter



onală, total dezlipită de orice intuiţie sensibilă, de

apariţie de sine (cum se întâmplă la Descartes), fíe c

nomenul să fíe în totalitate mutat în imanenţa conştiin

scos de sub revendicarea parţială a lucrului în sine (ca

ţie generic subiectivă în raport cu un transcendent

gnoscibil). Husserl, conştient de pertinenţa criticii lui

faţă de prima dintre aceste alternative, o ia pe cea de-a

cale prevalându-se în acest sens de conceptul de intenţlitate.

„(...) nu identitatea vidă a lui «eu exist» form

conţinutul absolut cert al experienţei transcendentale dne, ci toate datele singulare ale experienţei de sine rea

posibile — deşi ele nu sunt absolut certe în detaliu —

cuprinse într-o structură universală şi apodictică a e

rienţei eului (de exemplu, forma temporală imanentă a

xului conştiinţei). în virtutea acestei structuri şi ca o c

teristică a sa, eul îşi este schiţat lui însuşi, în mod apodca eu concret, ca eu real ce are un conţinut individuatrăiri, de facultăţi şi de tendinţe. El se reprezintă pe sin

orizont, în calitate de obiect accesibil experienţei de posibile ce poate fi desăvîrşită şi, eventual, îmbogăţită finit.”305306

Husserl ne vorbeşte deci despre o experienţă tcendentală de sine, ca împlinire epistemică a naturii i

ţionale a conştiinţei; ceea ce se uită însă este că preţul

tei formule de concretitudine a priori a egoului baza

transpunerea fenomenului în exclusiva imanenţă a

ului316, este că astfel i se şterge acestuia exact sensu



transcendenţă care îi este constitutiv în calitatea sa esenţialăde apariţie, de reprezentare (şi care îi era asigurat tocmade tensiunea cu lucrul în sine). Paradoxal, în această for

mulă, fenomenologia rămâne fără fenomen. La Kant, egocogito-ul este de bună seamă concret, în sensul că pretindedin sinea sa fenomenul, experienţa pentru a fi posibil atât încalitate de conştiinţă cât şi dc cunoaştere, dar nu este o ex

perienţă şi nici nu rezultă într-una decât în măsura în care se scufundă307 în fenomen, pentru a folosi o formulare a lu

Husserl; conştiinţa îşi survine ca ego cogito prin oglindaexperienţei fenomenale dar aceasta nu face din el însuşi

după cum spuneam, o experienţă.

de sorginte kantiană, ceea ce revine la a afirma că obiectul se manifestă

«prin» intermediul fenomenului, care nu-1 epuizează însă (obiecturămîne «transcendent» şi incognoscibil). Fenomenologia nu are de-a

face cu fenomenul luat în acest sens restrictiv. Obiectele în sine, respec

tiv existenţa lor şi posibilitatea cunoaşterii lor, nu constituie obiectul de

cercetare al fenomenologiei. Ceea ce contează pentru ea incă o da

tă — este doar faptul că ceva ne este dat, că ceva este prezent aici «în

mod real», că avem posibilitatea de a cerceta «datul» obiectiv (da

Gegebene) şi îi putem descrie articulaţiile, cu deosebire în raport cu

conştiinţa, a cărei principală caracteristică este intenţionalitatea (faptude a viza un obiect).” în ibidem, 1994, pp. 208 - 209. De luat în seam

aici este şi următorul pasaj din articolul Fenomenologie : Toate trăirile

în care noi ne raportăm direct la obiecte (experienţă, gândire, voinţă

valori), permit o reorientare a privirii prin care ele devin ca atare obiec

te. Modurile diferite de trăire se dovedesc a fi tocmai acel ceva în car

orice lucru, faţă de care noi luăm o anumită atitudine, se arată, «apare»



Astfel, o cunoaştere pur raţională, dezlipită de intu

pe de o parte, o cunoaştere prin prisma unui soi de intu

intelectuală, pe de alta, survin în acest context ca două f

te ale aceleiaşi monede, ca reiterări complementare ale uaceluiaşi spirit de neîncredere în arătarea de sine a lucr

lor, a cărei încercare de depăşire a fost însuşi conceptul

fenomen (cel puţin în contextul fdosofiei transcendentaEsenţa paralogismului săvârşit de Descartes consta în fap

de a fi încercat să extindă o identitate pur logică valabilcazul lui ego cogito (în calitate de reprezentare spontan

pură de sine sub aspectul existenţei, ca precondiţie a orrei alte reprezentări, implicit experienţe, conceptibile) a

pra ego-ului real; mişcarea săvârşită de Husserl, prin a

aducere a conştiinţei fenomenale în sfera purului ego cogeste de sens contrar însă întru o aceeaşi finalitate: reducesensului oricărei transcendenţe la pura imanenţă a ego-u

„în orice formă a ei, transcendenţa este un sens de existe[Seinssinn] care se constituie în interiorul ego-ului. Orsens şi orice existenţă imaginabilă, indiferent de faptul că

numesc imanente sau transcendente, fac parte din domen

subiectivităţii transcendentale, în calitate de subiectiviT A O

care constituie sensul şi existenţa.” , ni se spune în M

taţii carteziene. Fenomenul este însă aici trădat, îşi piedupă cum spuneam, dimensiunea transcendentă şi as

consistenţa. Ceea ce se uită de fapt aici este că transcend

ţa, în sens autentic, pretinde o dublă ancorare: una imane

sau mai bine spus transcendentală, la nivelul ego-ului

suşi (ca acel ceva în care transcendenţa este reprezenta



tă tocmai de lucrul în sine care îi revine acestuia la modu

constitutiv în această calitate de dimensiune transcendentă apariţiei, de anunţat a ceea ce se arată în sine însuşi, cum

ar spune Heidegger. Suspendând fenomenului sensul să(autentic) transcendent prin retezarea legăturii sale esenţial

cu lucrul în sine ne mutăm dintr-o hune a adâncimilor într

o lume prin excelenţă plată: fenomenul nu mai este o arătare, o indicare a ceva de dincolo ci o simplă suprafaţă

Astfel, în măsura în care Kant creează un hiatus între ego-u

transcendental (ego cogito) şi cel real prin menţinerea conceptului de lucru în sine o face întrucât, într-un anumit sen

însuşi fenomenul, prin încărcătura sa constitutivă, îl obligăDupă cum spune Husserl însuşi, orice trăire a conştiinţei e

te o „intenţionare în plus”309 a obiectului în cauză. Aceast perpetuă transcendenţă care trage după sine conştiinţa est

exact ceea ce revine lucrului în sine şi care o face, în ultim

instanţă pe aceasta, efectiv intenţională: conştiinţa trimit prin sine însăşi la fenomen iar fenomenul mai departe la lucrul în sine. Ego-ul nu se poate sesiza pe sine ca gândin

dacă nu se gândeşte ca ceva anume, dincolo de pura facu

tate a gândirii. Aceasta o face posibilă tocmai fenomenu prin tensiunea sa esenţială cu lucrul în sine. Concluzia car

se impune la sfârşitul acestui parcurs este paradoxală: con

309 „Această depăşire de sine însăşi a intenţiei în actul vizării (diese

UbersichhinausMeinen) inerentă oricărei conştiinţe trebuie considera

tă ca un moment esenţial al acesteia. Dar faptul că ea este — şi trebui

să fíe o intenţionare în plus"{[ Mehrmeinung") a unui aceluiaş



ştiinţa îşi survine ca un produs al acelor lucruriînsăşi le face posibile.

*

pe car



Bibliografie

Bibliografie primară (în ordine cronologică):

Descartes, René, Expunere despre metodă, trad, (lat.)

Dan Negrescu, Ed. Paideia, Bucureşti, 1995;(Descartes, René, „Discourse on the Method of

Rightly Conducting the Reason” în The Philosophical

Works o f Descartes (Vol.I), Translated by Elisabeth, S.Haldane and G.R.T. Ross, Cambridge University Press, New York, 1968, pp.131-199)

Descartes, René, Meditaţii despre filozofia primă,trad. Constantin Noica Humanitas, Bucureşti, 1994;

(Descartes, René, „Meditations on First Philosophy”în The Philosophical Works o f Descartes (Void),Translated by Elisabeth, S. Haldane and G.R.T. Ross,

Cambridge University Press, New York, 1968, pp. 79-130)

Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, trad. NicolaeBagdasar şi Elena Moisuc, Ed. Ii i, Bucureşti, 1998;

(Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernuft, FelixMeiner Verlag, Hamburg, 1956)

(Kant, Immanuel, ( 'ritic/iie o f Pure Reason,



Kant, Immanuel, Critica raţiunii practice, trad. Nilae Bagdasar, Ed. Iri, Bucureşti, 1999;

Husserl, Edmund, Cercetări logice I. Prolegomenelogica pură, trad. Bogdan Olaru, Ed. Humanitas, Bucure

2007;(Husserl, Edmund, Logische Untersuchungen.Ers

Band: Prolegomena zur reinen Logik. Max Niemeyer Vlag, Tübingen, 1928)

Husserl, Edmund, Filosofía ca ştiinţă riguroasă, trAlexandru Boboc, Ed. Paideia Bucureşti, 1994;

(Husserl, Edmund, Philosophie als Stren

Wissenschaft, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Ma

1965)

Husserl, Edmund, „Ideea de cultură filosofică”

Husserl, Edmund, Conferinţe pariziene şi alte scrieri filos fice, trad. Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureşti, 199 pp. 113-119;

Husserl, Edmund, „Fenomenologie (Articol pent

Enciclopedia Britanică. Prima variantă)” în Husserl, Emund, Criza umanităţii europene şi filosofia, trad. Alexa

dru Boboc, Ed. Paideia, Bucureşti, 2003, pp. 69-101;

Husserl, Edmund, „Fenomenologie (Articol pent

Enciclopedia Britanică. Proiectul unei a doua prelucrări



Husserl, Edmund, „Conferinţe pariziene” în Conferin ţe pariziene şi alle scrieri filosofice, trad. Alexandru Boboc

Ed. Paideia, Bucureşti, 1999, pp. 56-109;

(Husserl, Edmund, „Pariser Vorträge” înCartesianische Meditationen und Pariser Vorträge

Martinus Nijhoff, Haag, 1963, pp. 1-39)

Husserl, Edmund, „Postfaţă (1930) la Idei pentru o fenomenologie pură şi o filosofe fenomenologică” în Husserl, Edmund, Criza umanităţii europene şi filosofa, trad

Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureşti, 2003, pp. 103140;

Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene, trad. Aurelian

Crăiuţu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994;(Husserl, Edmund, „Cartesianische Meditationen” în

Cartesianische Meditationen und Pariser VorträgeMartinus Nijhoff, Haag, 1963, pp. 43-183 )

Husserl, Edmund, Criza umanităţii europene şi filoso

fa , trad. Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureşti, 2003;

Bibliografie secundară (în ordine alfabetică):

Biemel, Walter, „Heidegger şi fenomenologia” în

Husserl, Edmund, Criza umanităţii europene şi filosofia

trad. Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureşti, 2003, pp177 203;



Philosophy o f Mind, Edited by David Woodruff Smith

Amie L. Thomasson, Oxford University Press, 2005,140-163)

Boboc, AL, „Husserl în gândirea contemporană

Husserl, Edmund, Conferinţe pariziene şi alte scrieri fil

fice, trad. Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureşti, 1 pp. 137-180;

Boboc, AL, „Postfaţă” în Husserl, Edmund, Filos

ca ştiinţă riguroasă, trad. Alexandru Boboc, Ed. PaiBucureşti, 1994, pp. 95-128;

Brandi, Johannes L., „The Immanence Theory

Intentionality” în Phenomenology and Philosophy o f MEdited by David Woodruff Smith and Amie L. Thomas

Oxford University Press, 2005, pp. 167-182;

Broughton, Janet, „Self-knowledge” în A Companto Descartes, Edited by Janet Broughton and John Carri

Blackwell Publishing, 2008, pp. 179-195;

Carman, Taylor, „On the Inescapability

Phenomenology” în Phenomenology’ and Philosophy Mind, Edited by David Woodruff Smith and Amie

Thomasson, Oxford University Press, 2005, pp.67-89;

Crowell, Steven, „Husserlian Phenomenology”, înCompanion to Phenomenology and Existentialism, Edi

by Hubert L Dreyfus and Mark A Wrathall Blackw



Flonta, Mircea, „Două concepte ale cunoaşterii” în

Flonta, Mircea, Kant în lumea lui şi în cea de azi. Zece stu-dii kantiene, Ed. Polirom, Bucureşti, 2005, pp. 78 - 98;

Flonta, Mircea, „Filosofia transcendentală şi princi piile metafizice ale ştiinţelor naturii” în Flonta, Mircea, Kant în lumea lui şi în cea de azi. Zece studii kantiene, Ed.Polirom, Bucureşti, 2005, pp. 13-41;

Flonta, Mircea, „Idei regulative ca principii ale cerce

tării” în Flonta, Mircea, Kant în lumea lui şi în cea de azi. Zece studii kantiene, Ed. Polirom, Bucureşti, 2005, pp. 99-117;

Flonta, Mircea, „Ştiinţa naturii şi legile ştiinţei” în

Flonta, Mircea, Kant în lumea lui şi în cea de azi. Zece stu-

dii kantiene, Ed. Polirom, Bucureşti, 2005, pp. 42-77;

Flonta, Mircea, „Un sens al rigorismului moral” înFlonta, Mircea, Kant în lumea lui şi în cea de azi. Zece stu-dii kantiene, Ed. Polirom, Bucureşti, 2005, pp. 150-179;

Follesdal, Dagfinn, „Husserl’s Reductions And the

Role They Play In His Phenomenology” in A Companion to Phenomenology>and Existentialism, Edited by Hubert L.Dreyfus and Mark A. Wrathall, Blackwell Publishing, 2006,

pp. 105-1 14;

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia spi-ritului trad Virgil Bogdan Editura Academiei Republicii



Janssen, Paul, „Lebenswelt şi ştiinţă în concepţia

Husserl” în Husserl, Edmund, Criza umanităţii europene

filosofia, trad. Alexandru Boboc, Ed. Paideia, Bucureş

2003, pp.161-176;

Kamptis, Peter, „Alexius Meinong sau obiectul impsibil” în Kamptis, Peter, Intre aparenţă şi realitate. O isrie a filozofiei austriece, Trad. Radu-Gabriel Pârvu, E

Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 151-160;

Kamptis, Peter, „Franz Brentano sau presupusul m

ment al genezei filozofiei austriece” în Kamptis, Peter, î

tre aparenţă şi realitate. O istorie a filozofiei austriec

Trad. Radu-Gabriel Pârvu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 199

pp. 104-115;

Kelly, Sean Dorrance, „Temporal Awareness”

Phenomenology and Philosophy of Mind, Edited by DavWoodruff Smith and Amie L. Thomasson, Oxford Unive

sity Press, 2005, pp.222-234;

Liiceanu, Gabriel, „Excurs asupra câtorva termeni h

ideggerieni” în Fiinţă şi timp, trad. Gabriel Liiceanu şi C

tălin Cioabă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2003, pp. 579-625

Lohmar, Dieter, „Categorial Intuition” în A Compnion to Phenomenology and Existentialism, Edited by H

bert L. Dreyfus * and Mark A. Wrathall, Blackwe

Publishing, 2006, pp. 115-126;



Edited by Janet Broughton and John C’arricro, BlackwellPublishing, 2008, pp. 496 5 12;

Martin, Wayne M., „Husserl and the Logic of

Consciousness” in Phenomenology am/ Philosophy o f Mind ,

Edited by David Woodruff Smith and Amie L. Thomasson,Oxford University Press, 2005, pp.203-221;

Monahty, J.N., „Intentionality” in A Companion to Phenomenology and Existentialism, Edited by Hubert L.

Dreyfus and Mark A. Wrathall, Blackwell Publishing, 2006, pp. 69-77;

Miles, Murray, „Descartes’s Method” in A Compa-

nion to Descartes, Edited by Janet Broughton and JohnCarriero, Blackwell Publishing, 2008, pp. 145-163;

Noica, C., „Viaţa şi filosofía lui René Descartes” înDescartes, René, Meditaţii despre fdozofia primă, trad.Constantin Noica Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 5-108;

Norton, Fate David, „An introduction to Hume’s

thought” in The Cambridge Companion to Hume, Edited by

Norton, David Fate, Cambridge University Press, 1993, p.1-32;

Owens, David, „Descartes’s Use of Doubt” in A Companion to Descartes, Edited by Janet Broughton andJohn Carriero, Blackwell Publishing, 2008, pp. 164-178;



Ricoeur, Paul, „A cincea meditaţie carteziană”

Ricoeur, Paul, La şcoala fenomenologiei, trad. Ali

Daniela Marinescu şi Paul Marinescu, Ed. Humanitas, B

cureşti, 2007, pp. 237-278;

Ricoeur, Paul, „Analize şi probleme în ldeen 77”Ricoeur, Paul, La şcoala fenomenologiei, trad. Ali

Daniela Marinescu şi Paul Marinescu, Ed. Humanitas, Bcureşti, 2007, pp. 98-162;

Ricoeur, Paul, „Despre fenomenologie” în Rico

Paul, La şcoala fenomenologiei, trad. Alina-Daniela M

nescu şi Paul Marinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 20

pp. 163-189;

Ricoeur Paul, „Husserl şi sensul istoriei” în Ricoe

Paul La şcoala fenomenologiei, trad. Alina-Daniela Manescu şi Paul Marinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 200

pp. 24-68;

Ricoeur, Paul, „Kant şi Husserl” în Ricoeur, Paul,

şcoala fenomenologiei, trad. Alina-Daniela Marinescu

Paul Marinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 27319;

Ricoeur, Paul, „Metoda şi sarcinile unei fenomenogii a voinţei” în Ricoeur, Paul, La şcoala fenomenologi

trad. Alina-Daniela Marinescu şi Paul Marinescu, Ed. H

manitas Bucureşti 2007 pp 69-97;



logiei, trad. Alina-Danicla Marinescu şi Paul Marinescu, Ed.

Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 365-380;

Ricoeur, Paul, „Studiu asupra Meditaţiilor cartezieneale lui Husserl” în Ricoeur, Paul, La şcoala fenomenologiei,

trad. Alina-Daniela Marinescu şi Paul Marinescu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007, pp. 190-236;

Saugstad, Jens, ,„I think...’. Kant on Self-

Consciousness.” în Indexicality and Idealism II. The Self in

Philosophical Perspective, Edited by Audun 0fsti, PeterUlrich, Truls Wyller, Paderbom, 2002, p. 103-226;

Shand, John, „Descartes” în Shand, John, Introducere în filosofía occidentală, trad. Laurenţiu Hanganu, Ed.

Univers Enciclopedic, Bucureşti 1998, pp.92-104;

Shand, John, „Hume” în Shand, John, Introducere în filosofa occidentală, trad. Laurenţiu Hanganu, Ed. Uni

vers Enciclopedic, Bucureşti 1998, pp.161-177;

Shand, John, „Husserl” în Shand, John, Introducere

în filosofía occidentală, trad. Laurenţiu Hanganu, Ed.

Univers Enciclopedic, Bucureşti 1998, pp.256-268;

Singer, Peter, llegel , trad. Cătălin Avramescu, Ed.

Humanitas, Bucureşti, 1996;



Cuprins

Capitolul I

Introducere: fenomenul nu este expresia unei neputinţe

1. Intenţionalitate şi conştiinţă în contextul filostranscendentale............................................................

2. Ego dubitans sau irumperea transcendentalismului

Capitolul I I

Critica raţiunii pure şi aducerea lumii la fenomen.........

1. Somnul dogmatic....................................................

2. Internalizarea transcendentală a spaţiului

timpului.......................................................................

3. Analitica transcendentală: aducerea intelectulu

nemijlocirea intuiţiei...................................................

4. Digresiune: fenomen şi aparenţă. Raportul cu lucru

sine..............................................................................

5. Raţiune şi aparenţă transcendentală........................ 6. Ex pumice aqua: ego cogito şi paralogism

transcendentale...........................................................

7. Sensul general al unei metafizici a ego-ului în Cr

raţiunii pure................................................................ 2

Capitolul III

Concretitudinea transcendentală a ego-ului: intenţional

şi fenomen 2



2. Sensul regresivităţii transcendentalismului fenome

nologic: reducţia transcendentală şi natura intenţională

conştiinţei....................................................................2553. Dimensiunea sincronică a analizei fenomenologice (1

Despre esenţă (Wesen) şi sesizarea ei: variaţi

eidetică........................................................................ 264

4. Dimensiunea sincronică a analizei fenomenologice (2)

Dubla ipostază a ego-ului transcendental: ego polar şego monadic. Conceptul de habitualitate....................271

5. Dimensiunea diacronică de analiză fenomenologicăProblematizarea fenomenologică a conştiinţei şi analizintenţională a ideii de Realitate...................................277

6. Stratul solipsist de geneză a obiectului natural.......283

7. Ego transcendental şi Psyché. Relaţia cu trupuIdentitatea indexicală a egoului real............................291

8. Din nou despre habitualitate. Premisele solipsiste al

Persoanei: psihologicul................................................301

9. Alteritatea. Intersubiectivitatea monadologică: Naturşi cultură...................................................................... 305

Capitolul IV

C o n c l u z i e ş i în c h e i e r e : L u c ru l în s i n e n u e s t e e x p r e s i a u n e

n e p u t i n ţ e ................................................................................. 3 2 5

Bibliografic 357

Mihai Novac-Constiinta Si Fenomen. Conceptul de Ego Cogito Intre Kantianism Si Fenomenologia Lui...

Documents

Transcript of Mihai Novac-Constiinta Si Fenomen. Conceptul de Ego Cogito Intre Kantianism Si Fenomenologia Lui...