Biserica și Statul în Europa. Perspective istorice și creștine
description
Transcript of Biserica și Statul în Europa. Perspective istorice și creștine
-
EMIL DUMEA
BISERICA I STATUL N EUROPA
PERSPECTIVE ISTORICE I CRETINE
IAI, 2011
-
2
I. RELAIILE DINTRE BISERIC I STAT.
PERSPECTIVE ISTORICE
SUMAR:
1.Introducere.
1.1. Primele secole cretine.
1.2. Cezaropapismul.
2. Cretintatea medieval
2.1. Dualismul Papei Gelaziu
2.2. Societatea feudal i lupta pentru investitur (sec. V-XI)
2.3. Hierocraia i bazele ei teoretice.
2.4. Criza sistemului medieval i noi idei asupra raporturilor dintre cele
dou puteri
3. Religia i lumea modern.
3.1. Protestantismul i relaia dintre Biseric i putere secular
3.2. Teoria puterii indirecte a Bisericii n problemele temporale
3.3. Regalismul modern i diferitele sale forme naionale
4. Liberalismul i libertatea religioas
4.1. Ideile liberale
4.2. Poziia magisteriului ecleziastic fa de liberalism
4.3. Papa Leon al XIII-lea
4.4. Papii Pius al X-lea i Benedict al XV-lea
4.5. Papii Pius al XI-lea i Pius al XII-lea.
4.6. Papa Ioan al XXIII-lea
5. Relaiile dintre Biseric i Stat n doctrina Conciliului Ecumenic al II-lea din
Vatican i n Codul de drept canonic
6. Biserica - organism social, vizibil i ierarhic.
-
3
1. Introducere
Reconsiderarea raportului dintre politic i religie a fost i va fi mult timp n
centrul gndirii politice. Jean Claude Eslin arat c acest raport a fost greit neles din
dou motive : Pe de o parte, religia pare s fi devenit pentru unii un lucru exclusiv
privat i nu mai trebuie s joace un rol n spaiul public; pe de alt parte, democraia
[] pretinde c este fundamentat exclusiv pe ea nsi, c nu se raporteaz la nimic
altceva dect la ea nsi i mai ales nu la o transcenden.1 Tensiunile sau afinitile
dintre dimensiunea politic i cea religioas se manifest n toate epocile i fiecare
conine cte puin din cealalt: puterea religioas se abine cu greu s nu mbrace o
dimensiune politic pe cnd puterea politic renun rareori la dimensiunea religioas.
Nici n Sfnta Scriptur i nici n Sfintele Canoane nu se gsete o nvtur
despre Stat. n Sfnta Scriptur se vorbete despre stpnirea pe care o reprezint
Statul n general, i despre atitudinea pe care trebuie s o aib credincioii i Biserica
fa de aceast stpnire.
Biserica a avut dintotdeauna dorina de a se manifesta liber i de a fi
recunoscut ca identitate comunitar. Pentru a nu fi n afara legii, ea a recurs la
modaliti de organizare conforme cu legislaia statului, dar i cu nvtura credinei.
Ea a fcut eforturi mari pentru a intra n legalitate, i pentru a-i convinge pe
persecutori c manifestrile ei nu sunt un pericol pentru Stat .
Relaiile dintre Biseric i Stat trebuiesc privite dintr-o perspectiv nu numai
legal, ci i n strns legtur cu fenomenul religios pe care omul l triete contextul
social care l caracterizeaz. Din aceast perspectiv, religiile au avut mereu i o
dimensiune social, exercitnd influen n societatea tuturor timpurilor i a tuturor
popoarelor. Drept urmare, putem vorbi, la nivel mondial, despre o cultur religioas
1 Jean Claude Eslin, Dumnezeu i puterea.Teologie i politic n Occident, Ed. Anastasia, Bucureti,
2001.
-
4
ca parte component a culturii generale. Fiecare mare religie are propria ei cultur:
cretin, ebraic, musulman, hinduist etc. Referindu-ne la spaiul n care se va nate
cretinismul, precizm c acesta era dominat de o concepie monistic, adic de o
putere unic ce rspundea de problemele politice, sociale, militare, dar i de cele
religioase. Omul depindea att ca cetean, ct i ca om religios de aceeai autoritate
suprem, adic cea a mpratului. n anul 12 .C. mpratul Octavian Augustus i
atribuie titlul de Pontifex Maximus, ceea ce nseamn c ntreaga realitate religioas
la nivel de instituii, temple, preoi, cult etc., ct i la nivel de indivizi va depinde n
ultim instan de mprat. Mai trziu, mpraii i vor diviniza persoana i funcia,
instituind astfel un cult al mpratului, motiv de conflict deschis cu noua religie,
cretinismul.
n monoteismul su, dar mai ales n radicalitatea unui cult care trebuie adus
unicului i adevratului Dumnezeu, noua religie va revoluiona ideea de suveranitate a
unei lumi monistice, impunnd o concepie dualist, adic existena a dou societi,
cea civil i cea religioas, cretin, diferit i independent de cea politic, att n
ceea ce privete mijloacele, ct i scopul ei. n tot ceea ce ine de viaa lui de credin,
cretinul se consider total liber de puterea laic, imperial i nu va putea accepta
niciodat ingerinele acesteia n problemele lui religioase, i cu att mai mult nu va
putea s i aduc cult, s venereze mpratul, acesta fiind unul dintre motivele
principale ale persecutrii cretinilor de ctre mprai. Dualismul cretin are
fundamente biblice neotestamentare clare. Isus afirm c trebuie dat Cezarului ceea
ce este a Cezarului, i lui Dumnezeu ceea ce este a lui Dumnezeu (Mt 22, 21). Este
evident aici dubla dependen sau ascultare a omului fa de autoritatea civil i fa
de cea religioas, spiritual. n continuare, apostolii Petru i Paul completeaz cadrul
dublei ascultri a cretinului fa de cele dou categorii de autoriti. Pstorii
comunitii i conduc pe credincioi n ceea ce privete viaa lor de credin,
neimplicndu-se n problemele ce sunt de competena autoritii civile. Toi s se
supun autoritilor rnduite pentru c nu exist autoritate dect de la Dumnezeu, iar
cele existente sunt rnduite de Dumnezeu, astfel nct cine se mpotrivete autoritii
-
5
se mpotrivete ordinii stabilite de Dumnezeu, iar cei rzvrtii i vor primi
condamnarea. Autoritile nu sunt de temut pentru vreo fapt bun, ci pentru ce este
ru. Vrei deci s nu te temi de autoriti? F binele i vei avea laud din partea lor,
cci oamenii puterii sunt slujitorii lui Dumnezeu spre binele tu. Dac faci rul, teme-
te, cci ei nu degeaba poart sabie; ei sunt slujitorii lui Dumnezeu pentru a face
dreptate i mnia [lui Dumnezeu] pentru cel care svrete rul. De aceea, trebuie s
v supunei, nu numai din cauza pedepsei, ci i din contiin. Doar pentru aceasta
pltii i impozite, pentru c cei care ndeplinesc aceast [misiune] sunt slujitori ai lui
Dumnezeu. Dai fiecruia ceea i datorai: celui cu impozitul, impozit; celui cu taxele
vamale, vam; celui cruia i datorai respect, respect; celui cruia i datorai cinste,
cinste. (Rm 13, 1-7). Sfntul Petru i ndeamn pe cretini s fie supui att
mpratului, ca domnitor, ct i guvernatorilor, fiind trimiii si, ca s-i pedepseasc
pe cei care fac rul i s-i laude pe cei care fac binele (1 Pt 2, 13-14). Dumnezeu este
considerat izvorul oricrei puteri, i ca atare orice porunc sau dispoziie uman care
nu ine cont sau este contrar voinei Sale nu trebuie ascultat i pus n practic de
ctre credincios. Aa au judecat de la nceput apostolii care, n faa hotrrii
sinedriului de a nu mai predica despre Isus Cristos, au rspuns: Judecai voi dac este
drept naintea lui Dumnezeu s ascultm mai degrab de voi dect de Dumnezeu
(Fap 4, 19).
Din existena a dou realiti diferite, dar comunicante ntre ele, se pot trage
unele concluzii:
pentru mplinirea spiritual i material, temporal a vieii omului exist
dou societi autonome, independente, cu mijloace i scopuri proprii
fiecreia din ele;
omul, credincios i cetean n acelai timp, este membru a dou societi
diferite, ns nu se poate diviza, ci triete o unic via cu dou perspective
diferite, una pmnteasc i una supranatural, cereasc. El este n acelai
timp cetean al statului, membru al societii, dar i credincios, membru al
Bisericii. Pentru realizarea binelui integral al persoanei este absolut necesar
-
6
ca cele dou societi s se afle n armonie, ntr-o strns colaborare,
misiune deloc uoar, mai ales atunci cnd societatea civil este puin
capabil sau dispus s neleag identitatea i misiunea societii
bisericeti, religioase.
1.1. Primele secole cretine
Din punct de vedere religios, Imperiul Roman a fost sincretist, iar noua religie,
cretinismul, s-a inserat n societate ca i celelalte religii i culte. Dar adepii noii
religii nu au considerat nicidecum c religia lor este una dintre attea alte religii, i
nici nu au acceptat cultul mpratului, fiindc erau convini c este un singur
Dumnezeu, i doar Lui trebuie s i te nchini. Cretinii nu resping puterea civil, ns
proclam ascultarea fa de Dumnezeu i nu fa de oameni n problemele religioase
(Fap 4, 19). De aici deriv n mod inevitabil conflictul cretinismului cu autoritile
imperiale i mai ales cu mpratul, care pretindea un cult al persoanei sale de la toi
cetenii imperiului. n anul 113, mpratul Traian rspunde guvernatorului Bitiniei
Plinius cel Tnr: Cretinii nu trebuie cutai, dar, dac sunt denunai i acuzai,
trebuie pedepsii, ns ntr-o aa manier nct cine neag c este cretin i o
demonstreaz invocnd zeii notri, orict ar fi de suspect pentru trecutul su, s fie
iertat pentru aceast pocin a lui. Nu trebuie acceptate niciodat denunrile
anonime, pentru nici o acuz. Aceasta ar reprezenta cel mai ru i nedemn exemplu
pentru timpurile noastre2. Rescriptul lui Traian este prima lege imperial care i
condamn pe cretini pentru simplul fapt c sunt cretini: a fi cretin reprezenta un
delict pentru motivul de a refuza cultul mpratului. Succesorii lui Traian vor
intensifica msurile mpotriva cretinismului, persecutnd noua religie mai nti la
nivel local, regional, iar n secolul al treilea extinznd persecuiile n tot imperiul, ntr-
o manier organizat i decis de a eradica noua religie din imperiu. Cel mai aprig
persecutor a fost Diocleian, care, la nceputul secolului al IV-lea, a emanat mai multe 2 PILATI, G., Chiesa e stato nei primi quindici secoli, Citta di Castello, 1961, p. 13.
-
7
edicte contra cretinilor, ns acestea s-au dovedit falimentare, ca i toate msurile
antecesorilor si. Constatnd eecul politicii anticretine, n anul 311 Galeriu eman
primul Edict de toleran a cretinilor. Dup care, Constantin cel Mare, mpreun cu
cumnatul su Liciniu, proclam n 313 celebrul Edict de la Milano. Tratnd tot ceea
ce privete binele i sigurana Statului, ntre alte lucruri care ne gndeam c ar fi
folositoare pentru majoritatea oamenilor, am decis s le stabilim nainte de toate pe
cele ce privesc religia, adic s dm cretinilor i tuturor celorlali posibilitatea liber
de a urma religia preferat, pentru ca Divinitatea care este n ceruri indiferent care
este ea s ne poat oferi pace i prosperitate Nou i tuturor supuilor notri. Din
acest motiv, am considerat cu un just i foarte ntemeiat principiu c trebuie decis de
a nu interzice nimnui care urmeaz religia cretin sau o alta mai bun pentru el [];
am decis s abolim orice restricie [] i orice msur ostil i contrar clemenei
Noastre i de acum nainte toi cei care vor s respecte religia cretin o pot face n
deplin linite i senintate. Am hotrt s comunicm aceasta cu toat claritatea
ateniei tale, pentru ca tu s tii c am acordat cretinilor libertatea deplin i absolut
de a practica cultul lor. Excelena Ta nelege c, aa cum am acordat-o lor, aa i
altora noi acordm dreptul liber i deplin de a-i tri propria religie sau cult, pentru
pacea timpului Nostru, n aa fel nct fiecare s fie credincios aa cum dorete.3
n afar de recunoaterea oficial a cretinismului ca religie n cadrul celorlalte
religii ale imperiului, se observ deja o favorizare a noii religii, a credincioilor laici i
a clerului. Edictul stabilete restituirea bunurilor confiscate cretinilor n timpul
persecuiilor. Preoii sunt scutii de activitile publice instituite de autoritile
municipale. Orice persoan poate s lase un testament n favoarea Bisericii; se ia
iniiativa construirii de biserici n tot imperiul; episcopii pot nfiina tribunale
(episcopalis audientia) unde s se judece nu numai cauze canonice, bisericeti, dar i
cauze civile, laice; monograma lui Cristos apare pe steaguri i pe monede. n planul
pur religios, cultul zeului Soare este nlocuit cu cel al lui Isus Cristos, mort i nviat,
3 LACTANTIU, De mortibus persecutorum, XLVIII. EHLER S.Z.-MORRALL J.B., Chiesa e Stato
attraverso i secoli, Milano, 1958, p. 29-30.
-
8
cult celebrat n ziua Domnului (dies Domini), adic duminica. Este interzis folosirea
crucii ca instrument de supliciu i de moarte; se iau msuri pentru mbuntirea vieii
sclavilor i pentru ca acetia s-i redobndeasc mai uor libertatea, se iau msuri
contra adulterului i a prostituiei. Din planul vieii morale se trece i n cel doctrinar,
mpratul angajndu-se n reprimarea ereziei ariene, pentru care convoac primul
Conciliu Ecumenic, la Niceea, n primvara anului 325. Pentru episcopul Romei este
acordat palatul de pe fosta proprietate a familiei Laterani, lng care se va construi
bazilica dedicat Sf. Ioan, aici stabilindu-se acum reedina papilor, ce va rmne
acolo pn n Evul Mediu trziu.4
Statul a ajuns s aprecieze rolul pe care poate s-l joace cretinismul n
Imperiu, ncepnd cu Constantin cel Mare care a fost primul mprat roman care a dat
libertate cretinismului. Din 313, prin edictul de la Mediolanum, puterea ecleziastic a
fost ntr-o continu cretere. Acest edict este, de fapt, actul de recunoatere al
dreptului de manifestare religioas. El nu recunoate Biserica drept instituie a statului
ci recunoate cretinismul ca i mod de via ce are dreptul de a se manifesta liber,
alturi de celelalte curente religioase. O dat cu edictul mpratului Teodosie cel
Mare, din 28 februarie 380, cretinismul devine religie de Stat.
1.2. Cezaropapismul
Dei Constantin cel Mare contribuie la consolidarea unei structuri spirituale
diferite de cea statal, laic, de acum nainte se va exercita o continu tensiune de
instaurare a unui monism al puterii att spirituale, ct i politice. Cezaropapismul
reprezint forma extrem a monismului secular. La cealalt extrem st monismul
4 HERA A., Sviluppo delle dottrine sui rapporti fra Chiesa e potere temporale, n Corso di diritto
canonico, 2, Brescia, 1976, 266. Reedina i bazilica papilor vor deveni locul unde vor avea loc cinci concilii ecumenice n anii 1123, 1139, 1179, 1215-1216 i 1512-1517. Tot aici se vor semna i renumitele Pacte Laterane n anul 1929, ntre guvernul Italiei i Sfntul Scaun.
-
9
ecleziastic, adic hierocraia. ntre aceste dou extreme stau alte forme de exercitare a
puterii, precum regalismul, cu manifestrile lui proprii: jurisdicionalismul,
galicanismul, febronianismul sau iozefinismul5. O alt form de conducere ce nclin
spre monismul ecleziastic o reprezint teza despre puterea Bisericii, direct sau
indirect, asupra ordinii temporale. i o ultim form este cea a separrii i
coordonrii dintre cele dou societi, Biserica i Statul, n care fiecare rmne liber
i independent n raport cu cealalt, dei ntre ele exist un regim de colaborare.
Perioada constantinian este decisiv pentru timpurile ce vor veni de acum
nainte. Acum se pun bazele relaiilor dintre Biseric i Stat. Iar religia este vzut ca
un liant al ntregii existene a imperiului i ca un instrument de meninere a unui
anumit statu-quo politic i religios, moral. Biserica i religia sunt considerate ca un
instrumentum regni, o instituie i un mijloc pentru realizarea unitii politice a
imperiului. Oamenii Bisericii trebuie s invoce bunvoina cerului pentru binele i
sigurana, stabilitatea imperiului. n mentalitatea general a bazileilor, motenit din
tradiia roman republican sau imperial, Biserica este considerat ca un instrument
pentru realizarea unui scop suprem, politic i religios, al crui garant principal este
mpratul. Aa se nate cezaropapismul, care nu este un rezultat al unor ambiii
nemsurate ale mprailor din Constantinopol, ci mai mult o continuare a modului de
a gndi i de a aciona al Imperiului Roman. Biserica este o component n
administraia public imperial. Nu exist un sistem doctrinar care s resping
autoritatea bisericeasc sau s afirme superioritatea Statului asupra Bisericii, ci este
vorba de antrenarea Bisericii n politica religioas imperial.
Religia este considerat ca un instrument foarte eficace pentru realizarea
scopurilor mpratului i este tratat ca atare, aprat ca oricare alt instituie util
statului, dar i controlat pentru a corespunde ntru totul politicii imperiale. n acest
mod, imperiul rmne monist, continund linia tradiional antic. n aceast optic
neleg Constantin cel Mare i succesorii si s sprijine, dar i s controleze Biserica,
5 Despre aceste curente i sisteme de conducere, vezi informaiile din enciclopedia de pe site-ul:
www.newadvent.org.
-
10
care trebuie s devin o Biseric a imperiului. Constantin nu avea un model al
relaiilor dintre Biseric i Stat care s i permit s contientizeze independena
Bisericii, cile i mijloacele proprii pentru realizarea scopului ei. El nelege s
sprijine Biserica, s i apere doctrina, s intervin n numirea episcopilor, n
organizarea i funcionarea diecezelor etc., iar episcopii au acceptat acest fapt, cucerii
de mirajul acestui mprat (unul dintre apostoli, cum l numete cronicarul de curte,
episcopul Eusebiu din Cezarea), pentru c mpratul a decretat ncetarea persecuiilor
i nu numai c a legalizat religia cretin, dar s-a angajat s o apere i s o promoveze.
ntr-un prim moment, episcopii n-au realizat pericolul acestei ingerine a mpratului
n problemele Bisericii; mai mult, l-au considerat pe mprat ca un nou Moise, un nou
David, unul dintre apostoli.
Drumul cretinismului i al Bisericii n structura imperial era deja decis. De la
simpl religie acceptat n imperiu n 313, cretinismul ajunge religie oficial a
imperiului prin Edictul Cunctos populos, semnat la Salonic n 27 februarie 380 de
mpraii Graian, Valentinian al II-lea i Teodosiu cel Mare: Noi dorim ca toate
popoarele, guvernate n dreptate de clemena Noastr, s urmeze acea religie pe care
[] dumnezeiescul apostol Petru a dat-o romanilor, profesat de papa Damasus i de
Petru, episcop al Alexandriei [], ca toi s credem, conform nvturii Apostolilor
i doctrinei evanghelice, ntr-o unic divinitate, Tatl i Fiul i Duhul Sfnt, unii ntr-
o maiestate egal i ntr-o Sfnt Treime. Poruncim ca aceia care urmeaz aceast
doctrin s se numeasc cretini catolici, iar toi ceilali n schimb, pe care i
considerm demeni i nepricepui, s suporte infamia ereziei, comunitile lor s nu
poarte numele de Biserici, i care trebuie pedepsii nu numai de rzbunarea divin, dar
i de puterea pe care ne-a acordat-o Voina cereasc6.
Biserica, nvtura i dreptul ei ncep s fie considerate ca o parte a dreptului
public roman. innd cont de faptul c dreptul public deriv din puterea imperial,
mpraii i nsueau, n consecin, puterea de a decide att asupra problemelor
disciplinare, ct i a celor dogmatice. Statul ncepe s promulge legi mpotriva 6 MOMMSEN, Theodosiani libri XVI, Berlin, 1905, I/II, 833 (De fide catholica).
-
11
ereziilor i schismelor; mpratul convoac concilii i le prezideaz sau ia parte la
acestea, confirm deciziile lor i promulg canoanele acestora ca legi ale statului.
Conciliul din Calcedon (451) acord mpratului titlul de preot mprat. ncepnd cu
mpratul Iustinian (527-565), cezaropapismul devine o instituie permanent, iar
confesionalismul, prin voina mpratului, devine fundamentul nsui al statului.
Credina cretin devine baza i principiul unitii imperiale.
mpratul Iustinian a dat lovitura fatal pgnismului, nchiznd n anul 529
Academia platonist din Atena. n urma acestor msuri, Biserica cretin a putut s-i
exercite influena asupra vieii spirituale a supuilor mpratului. Fiind recunoscut de
Stat drept Biserica oficial, protejat de mprat, ea a trebuit s accepte amestecul
puterii politice n treburile ei interne. n relaia dintre Biseric i mprat existau dou
planuri. Pe plan oficial, Biserica era o instituie a statului, care consolida unitatea i
valorile Imperiului, dar n culise exista o real lupt de interese. mpratul era tentat
adesea s se amestece n problemele organizatorice ale Bisericii. Avea interesul ca pe
scaunul Episcopal s fie o persoan ct mai puin incomod. Atunci cnd avea de-a
face cu persoane cu autoritate, soluia era nlturarea acestora.
Cu timpul, mpratul ncepe s i ia atribuii ecleziastice, se implic activ n
alegerea patriarhului ajungnd n scurt timp chiar s-l impun el, considerndu-se
preot i mprat. Biserica i acorda acestuia un loc special, ns episcopii recunoteau
autoritatea mpratului legitim, dar nu l socoteau competent n problemele
duhovniceti. Armonia relaiilor dintre Biseric i Statul bizantin a fost fluctuant, dar
marcat de aceast contiin a faptului c mpratul are datoria de a se ngriji ca
cetenii s poat duce o via linitit i prosper, iar Biserica s se ngrijeasc de
viaa spiritual.
Amestecul puterii politice n viaa Bisericii a adus i lucruri bune pentru
aceasta. Ea i-a consolidat poziia n raport cu celelalte culte i credine. Statul,
oferindu-i largi privilegii a fcut din Biseric o instituie puternic pe care nu a reuit
s i-o aserveasc. Biserica, pe de alt parte, a tiut s fructifice aceast poziie i i-a
extins influena n toate sectoarele vieii bizantine. Dreptul, politica, ceremoniile de
-
12
orice fel, concepiile despre lume i problemele care frmntau pe omul bizantin al
secolului al VI-lea poart amprenta nvturii Bisericii.
Urmtoarele secole pn la cderea Constantinopolului au fost marcate de
ncercarea mprailor de a folosi Biserica drept valoare de negociere pentru atingerea
scopurilor politice. Din fericire ns, Biserica a rezistat n faa unor astfel de
compromisuri i eecul proiectului de imperiu teocratic era din ce n ce mai evident.
Au existat persoane autorizate care s apere independena Bisericii. De
exemplu, Sfntul Grigore din Nazians (390) vorbete despre originea divin a
autoritii temporale. ns tot el afirm superioritatea Bisericii asupra Statului, aa
cum sufletul este superior trupului7.
Sfntul Ambroziu din Milano (397) scrie mpratului Valentinian al II-lea c,
n probleme de credin, episcopii aveau obiceiul s i judece pe mpraii cretini, i
nu invers8; mpratul nu are niciun drept n problemele divine9, deoarece el este n
interiorul i nu deasupra Bisericii10, iar reverena fa de normele Bisericii are
precenden fa de respectarea legilor statale11.
Dezvoltarea cezaropapismului imperial Cezarii n fruntea Bisericii a
evoluat n mod diferit n cele dou pri ale Imperiului Roman, de Rsrit i de Apus.
Acesta din urm va cdea n anul 476. n primul ns, cezaropapismul a continuat s
gseasc un teren favorabil, iar patriarhii din Constantinopol vor fi mai mult nite
instrumente n minile puterii politice.
7 Cf. Oratio XVII (PG 35, col. 975).
8 Cf. Epistula XXI, 4 (Ad Valent. II), Textul latin n G. PILATI, Chiesa e Stato nei primi quindici
secoli, p 41, nota 43. 9 Cf. Sermo contra Auxentium, Epistula XX (PL 16, col. 999).
10 Ibidem, col. 1017.
11 Cf. Epistula classis. I, ep. X, 13 (PL 16, col. 984).
-
13
2. Cretintatea medieval
2.1. Dualismul papei Gelaziu I
n Occident, puterea mprailor dispare, normal, odat cu cderea imperiului
pe care ei l conduceau. Barbarii nu vor reui s umple acest gol, ns Biserica va reui
s o fac. Papa i episcopii devin unicele autoriti i aprtori ai cetii (defensores
civitatis). La nceputurile Evului Mediu, centrele vieii bisericeti devin i baze ale
culturii, politicii i ale unei noi civilizaii. Mnstirile i catedralele reprezint bazele
romanizrii barbarilor.
n acest context apare figura papei Gelaziu I (492-496). Cu el, dualismul
cretin este formulat pentru prima dat n mod clar, tematizat. n mai multe
documente trimise mpratului, Anastaziu I al Orientului, papa vorbete despre
distincia radical ntre dou societi, dou puteri. Una este pentru viaa ecleziastic
i pentru scopurile ei proprii (mntuirea sufletelor), iar cealalt pentru problemele
temporale.
Este relevant pentru problema pus n discuie textul scrisorii papei Gelaziu
trimis mpratului n anul 494: Implor Pietatea Ta s nu considere arogan
ascultarea fa de poruncile divine. S nu se spun despre un mprat roman, te rog, c
el ar considera o injurie adevrul comunicat nelegerii sale. Sunt dou puteri,
Augustule mprat, care conduc n primul rnd aceast lume, sfnta autoritate a
papilor i puterea regal".
ntre cele dou, importana preoilor este cu att mai mare, cu ct ei vor trebui
s dea seam n faa tribunalului divin i despre cei ce conduc oamenii. Tu tii sigur, o
preabunule fiu, c, prin demnitatea ta eti deasupra oamenilor, i totui trebuie s-i
pleci capul cu pietate n faa acelora care sunt pui s conduc lucrurile divine, i s
atepi de la ei condiiile mntuirii tale; i n a primi Sfintele Sacramente i n a le
administra aa cum trebuie, tu tii c trebuie s te supui poruncilor religiei, i c nu
-
14
poi avea funcii de cap, i c n aceste probleme tu trebuie s fii supus judecii
clericilor i nu trebuie s doreti ca ei s fie obligai voinei tale.
i dac chiar preoii nii, n ceea ce privete ordinea public, respect legile
tale, tiind c imperiul i-a fost dat din voin divin, i pentru ca s nu par c chiar n
problemele materiale ei s-ar opune unei judeci care iese din jurisdicia lor; cu ce
sentiment, te ntreb, trebuie ca tu s asculi de cei care au fost desemnai s
administreze misterele divine?
Deci, aa cum asupra pontifilor atrn pericolul grav de a fi tcut ceea ce
trebuie spus referitor la cultul Divinitii, tot la fel de mare pericol este pentru cei
care, Dumnezeu s nu permit acest lucru, au o atitudine de dispre, atunci cnd ar
trebui s asculte. i dac este oportun ca inimile credincioilor s fie supuse preoilor
n general, care administreaz tainele divine cu dreptate, cu ct mai mult trebuie s fie
de acord cu conductorul Scaunului Apostolic, cu acela pe care Divinitatea Suprem
l vrea superior tuturor preoilor, i pe care dup pietatea ntregii Biserici l onoreaz
ca atare?12
Din acest text, reies urmtoarele principii:
exist dou puteri diferite care conduc lumea;
ambele puteri sunt de origine divin;
sunt independente unele de altele n competenele lor;
niciuna dintre ele nu este deasupra celeilalte;
persoanele care dein una sau alta din aceste puteri sunt supuse una
celeilalte n raport cu funciile proprii ale fiecreia, adic autoritile
bisericeti, ca i cetenii, trebuie s respecte legile civile, iar responsabilii
puterii laice, ca i cretinii, trebuie s respecte minitrii sacri n ceea ce
privete viaa lor spiritual;
viaa spiritual este stabilit de puterea autoritii ecleziastice;
12
Cf. GELASIUS P.P. I, Epistula d Imperatorem Anastasium, PL 56, col 633. In S.Z. EHLER-J.B.
MORRALL, Chiesa e Stato attraverso i secoli, o.c., p 36-37.
-
15
autoritatea ecleziastic merit o consideraie mai mare, deoarece demnitatea
vieii religioase este superioar celei temporale;
aceast consideraie mai mare nu nseamn o putere a Papei asupra
mpratului. Papa Gelaziu, dup ce l-a rugat pe mprat s ia msuri pentru
a nceta anumite abuzuri asupra Bisericii, subliniaz faptul c nu
poruncete, dar roag acest lucru: V rog, pentru c este mai bine s
ascultai plngerile mele n aceast via, dect acuzele mele n faa
Tribunalului lui Dumnezeu.
n concluzie, principiul dualist, formulat de Gelaziu, implic o orientare a
raporturilor dintre ordinea spiritual i cea temporal care se va realiza cu greu pe
parcursul secolelor, cu devieri continue care vor rupe acest echilibru att de fragil.
n practic, ncepnd cu Gelaziu, pentru a delimita ordinea temporal de cea
spiritual, Biserica nu numai c se structureaz ca o societate organizat ierarhic, n
sintonie cu condiia ei de mprie a lui Dumnezeu pe pmnt, ai crei demnitari
trebuie s fie recunoscui de credincioi ca nvtori, preoi i pstori ai vieii
religioase. n acelai timp, Biserica cere ca puterea acelora care o conduc s fie
recunoscut de cei ce dein puterea temporal nu numai ca o realitate de fapt, dar ca
expresie a voinei lui Dumnezeu, cu consecina acceptrii propriei incompetene n
problemele bisericeti. Aadar, puterea temporal trebuie s contientizeze c exist
probleme care sunt doar de competena autoritii bisericeti.
2.2. Societatea feudal i lupta pentru nvestitur (sec. V-XI)
n secolele urmtoare, dei teoria gelazian rmne, n practic asistm la o
distanare fa de aceasta. Sfritul perioadei popoarelor migratoare i stabilirea
popoarelor germanice care i mpart provinciile imperiului contribuie la naterea unei
noi ordini sociale, n care intr puternice elemente ale culturii germanice, iar aceast
nou ordine o putem numi feudalism.
-
16
Sistemul feudal ncepe cu mprirea teritoriilor de ctre regi pentru capii
armatelor. Fiecruia dintre ei i este acordat o parte a regatului (feud) pe care s o
conduc i s o apere de invadatori. La rndul su, seniorul avea deplintatea puterilor
pe feuda sa i i primea beneficiile. Se bucura i de multe imuniti, dar trebuia s
ndeplineasc multe obligaii. ntre acestea, cea mai important era fidelitatea fa de
suveran, venirea n ajutor cu propriile armate n caz de rzboi, obligaia de a-i oferi
ospitalitate, de a-i acorda regalia i de a participa la ntrunirile convocate de
acesta13. Aceast schem se repeta la diferite nivele, deoarece seniorul unui teritoriu
(conte, marchiz) mprea la rndul su teritoriul ntre vasalii si, rezultnd astfel un
mozaic de feude i o reea de fideliti organizate pe vertical.
n acest sistem erau ncadrai deseori, alturi de nobili, episcopii i abaii,
deoarece i ei deveniser seniori temporari ai teritoriilor lor (episcopi, abai). i papa
a dobndit rolul de cap politic al Romei i al teritoriilor nvecinate, mai ales dup ce
Pepin cel Scund i-a acordat n feud diferite teritorii ale peninsulei italiene.
Cu Carol cel Mare, care primete coroana din mna papei Leon al III-lea n
noaptea de Crciun a anului 800, renvie Imperiul Roman (Sfntul Imperiu Roman).
Legitimitatea mpratului deriv din Biseric: papa trebuia s l desemneze sau s l
recunoasc pe mprat i s-l ncoroneze, sau s-l priveze de demnitatea sa. Putea i
s-i dezlege pe supuii acestuia de jurmntul de fidelitate. n felul acesta se nate
christianitas sau Republica christianorum (cretintatea sau Republica cretinilor), n
care se merge pn la confuzie ntre societatea civil i cea ecleziastic, ntr-o singur
unitate din care fceau parte cu drepturi depline toi cretinii, i doar ei, chiar dac
ntre dnii erau grupuri de evrei i de musulmani, care erau tratai cu mai mult sau
mai puin toleran, n funcie de locul i timpul cnd triau.
Biserica i Imperiul reprezint dou realiti strns legate n funcie de
coincidena scopurilor i intereselor lor, ca i ale societii n general. Ambele sunt
unite de idealul unei societi cretine, unit i compact n interiorul ei, care trebuie
13
G. LEZZIROLI, Relazioni fra Chiesa cattolica e potere politico, Torino, 1994, p. 35-36.
-
17
pstrat intact i extins la noi teritorii de evanghelizat i de anexat cretintii.
Exist o singur Biseric i un singur Imperiu.
n acest context, existena a dou puteri n interiorul aceleiai societi punea
implicit problema superioritii uneia asupra celeilalte. Imperiul se prezint ca un
instrument care servete scopurile cretintii, iar aceasta nu putea avea alt cap
suprem dect pe pap, deoarece el este capul Bisericii. mpraii sunt, aadar, i
minitri ai Bisericii, consacrai i ncoronai de pap, chiar dac erau alei de principii
electori.
Confruntarea dintre cele dou puteri are n aceast perioad un nume: lupta
pentru nvestitur. Aa cum am afirmat deja, n contextul societii feudale, episcopii
i abaii erau adesea seniori teritoriali. Problema care se pune este: cum se aleg
persoanele pentru aceste funcii i de la cine trebuie s le primeasc. n acest sistem se
vor verifica abuzurile i corupia: mpraii i regii doreau ca teritoriile lor s fie
ncredinate unor persoane de ncredere i, ca atare, se amestecau n alegerile
ierarhilor bisericeti, pretinznd c ei au dreptul s le acorde nvestitura cu nsemnele
autoritii episcopale (crja i inelul), gest care nseamn supunere i un pericol
evident pentru libertatea Bisericii. Aceasta nsemna apoi i multiplicarea multor
cazuri de simonie i nepotism, iar funciile bisericeti sunt considerate i gestionate ca
prebende (venituri bisericeti) temporare.
Biserica s-a opus acestor ingerine mai ales prin papa Grigore al VII-lea
1085), care iniiaz reforma Bisericii, promovnd unitatea ei n jurul papalitii.
Controversa se termin prin Concordatul din Worms (1122) ncheiat ntre papa Calixt
al II-lea i mpratul Henric al V-lea. n el se stabilesc condiiile n care se vor
desfura alegerile canonice i nvestitura aleilor, separnd semnele i elementele
religioase, care aparin autoritii bisericeti, de cele politice, care aparin mpratului.
Din toat aceast trecere a Bisericii prin istorie putem distinge cteva elemente
caracteristice pentru preocuprile Bisericii n raporturile ei cu Statul. Pr. lector univ.
Patriciu Vlaicu distinge trei principale realiti:
-
18
Biserica i-a asumat responsabilitile slujind nevoilor fiecrei vremi i a
convins statul s recunoasc n mod concret competena acesteia n slujirea
social i n domeniul educativ.
Valorile social-morale cultivate i trite de ctre comunitatea cretin au
impus-o n lumea roman, dobndind un statut juridic pe msura misiunii ei
i fiind recunoscut drept coloana vertebral a societii.
Contient de tentaia Statului de a o supune i de a o folosi n interese
politice, Biserica s-a luptat s i apere autonomia fr de care avea
convingerea c nu i poate mplini misiunea..
Generaliznd, Biserica i Statul sunt dou forme ale voinei divine, dou
moduri de expresie ale vieii umane. Raporturile dintre ele sunt necesare. Statul educa
persoanele ca ceteni, n libertate politic, dar nu se ocupa de problemele ce priveau
nelepciunea, viaa religioas. nsui statul are nevoie de religiozitatea ceteanului.
Hegel a fost printre puinii care a vzut raportul dintre Biseric i Stat ca unul de
recunoatere reciproc. El considera c religia i statul, mpria spiritual i cea
profan, trebuie s fie n armonie. Acest fapt are ecou n axioma sa istorico-filosofic:
nu exist revoluie (politic) fr reform (religioas), i nici reform fr revoluie.
2.3. Hierocraia i bazele ei teoretice
Orientarea hierocratic se consolideaz n secolul al XI-lea cu papa Grigore al
VII-lea i ajunge la plintatea ei la nceputul secolului al XIV-lea, cu bula Unam
Sanctam a papei Bonifaciu al VIII-lea (1302). Aceast doctrin se bazeaz pe
superioritatea puterii spirituale asupra celei temporale, ceea ce nseamn supunerea
puterii principilor jurisdiciei Bisericii, n msura n care puterea bisericeasc are
dreptul de a judeca pcatele i de a dezlega de ele. Competena n virtutea faptului c
Biserica are dreptul de a judeca pcatele (ratione peccati) a fost neleas n sensul c
-
19
ea putea s analizeze chiar acte ale guvernului considerate injuste, propunnd justa
soluionare a problemelor politice14. Asistm astfel la o includere a ordinii naturale n
cea supranatural, n vederea atingerii scopului escatologic pentru cretintate.
Sunt dou centre ale puterii, unul dintre ele supunndu-i-se celuilalt. Se aduce
exemplul celor dou spade i al soarelui i lunii. Sf. Bernard, unul dintre principalii
teoreticieni ai hierocraiei medievale, afirm c Biserica posed dou spade, una
spiritual i alta material; prima trebuie s fie folosit de biseric, iar a doua n
favoarea acesteia; prima este folosit de cleric, iar cealalt de ctre soldat, dar sub
ndrumarea clericului15
. Aadar, pentru hierocraia medieval, dubla putere, asupra
realitii spirituale i materiale, pe care Dumnezeu-Cristos o are, El a transmis-o
Papalitii. Aceasta are cele dou spade (cele dou puteri), chiar dac n mod direct
poate folosi doar una; cealalt, a autoritii temporale, va fi folosit de principi, dar
delegai de pap, n numele lui i sub controlul lui16.
Secolele al XII-lea i al XIII-lea constituie perioada de aur a hierocraiei.
Printre cei mai importani papi i amintim pe Inoceniu al III-lea (1198-1216),
Inoceniu al IV-lea (1243-1254) i Bonifaciu al VIII-lea (1294-1303). Criza acestui
sistem se verific n pontificatul acestui ultim pap. Dup el urmeaz transferul
papalitii la Avignon (1309-1387) i marea schism occidental (1378-1417).
n sintez, putem afirma c dup cderea Imperiului Roman, Biserica,
rmnnd singura instituie cu autoritate i prestigiu, suficiente pentru a da unitate
lumii occidentale, a umplut de fapt un gol de putere pe care l-a provocat cderea
acestui imperiu. Rupnd legturile cu imperiul oriental cezaropapist i restabilit fiind
cel occidental, dar cu caracter sacru, Biserica i pstreaz ntreaga ei autoritate,
exceptnd perioade ocazionale de decaden; n secolul al XIII-lea, n jurul papei
Inoceniu al III-lea i al succesorilor si, papii ajung la apogeul puterii lor. n astfel de
14
Cf. P. LOMBARDIA-J. OTADUY, La Iglesia y la comunidad politica, n AA.VV., Manual de Derecho Canonico, Pamplona, 1988, p. 772. 15
Cf. De consideratione ad Eugenium Papam, IV, c.3, n.7, n PL 182, col. 776. 16
A. DE LA HERA, Sviluppo delle dottrine sui rapporti fra la Chiesa e il potere temporale, n
Corso di diritto canonico, ed. E. Cappellini, vol. II, Brescia, 1976, p. 282.
-
20
condiii, era dificil s nu se nasc o doctrin n serviciul hegemoniei papale asupra
lumii; victime ale unei erori de perspectiv, teologii i juritii o consider ca o putere
ecleziastic provenit direct de la Cristos, ceea ce nu era altceva dect o consecin
contingent a unor determinate circumstane istorice. n loc s disting ntre
autoritatea atribuit efectiv Bisericii de Fondatorul ei i cea pe care istoria, ntr-o
perioad bine determinat de timp, a pus-o n minile ierarhiei bisericeti, ei au
confundat i una i cealalt i au fcut imposibil pentru contemporanii lor s priceap
ceea ce Cristos a ncredinat lui Petru i ceea ce Petru a primit de la istorie17.
2.4. Criza sistemului medieval i noi idei asupra raporturilor dintre cele
dou puteri
Deja n timpul pontificatului lui Bonifaciu al VIII-lea, asistm la evenimente
care prevestesc nceputurile afirmrii puterilor seculare n raport cu Biserica.
Rdcinile ideologice ale acestui proces de secularizare se regsesc n gndirea a
diveri autori ai secolelor al XIV-lea i al XV-lea.
Referindu-ne la evenimente concrete, dup nfrngerea lui Bonifaciu al VIII-
lea de ctre Filip al IV-lea cel Frumos al Franei, urmeaz transferarea papalitii la
Avignon, ce culmineaz cu schisma occidental (1378-1417), care, la rndul ei,
prevestete reforma protestant. Este o perioad de criz a autoritii papale. Toi
cereau reforma n interiorul Bisericii, reform care va ncepe abia n timpul
Conciliului din Trento. n acest context, este explicabil apariia teoriilor
conciliariste, care promovau superioritatea Conciliului asupra Papei. n acelai timp,
se ntreau monarhiile naionale bazate pe ideea suveranitii absolute. Din acest
motiv, imperiul slbete, iar monarhii vor s aib o influen din ce n ce mai mare n
problemele bisericeti.
ntre teoreticienii antipapali, l amintim n primul rnd pe Marsilio de Padova
(1278-1343). Opera lui principal, Defensor Pacis, a fost publicat n 1324. Pentru el, 17
Ibidem, p 283.
-
21
structura Bisericii ar fi prevalent democratic. El fcea o distincie net ntre
sacramentul Preoiei i puterea de a conduce din interiorul Bisericii, n sensul c,
odat cu hirotonirea, preoii primesc puterea de a consacra Euharestia i de a dezlega
pcatele. Nu primesc n schimb nici o autoritate asupra credincioilor, iar o astfel de
autoritate o pot primi doar de la principi. Acesta i exercit deja aceast drept, aceast
putere, atunci cnd instituie un anumit cleric n calitate de cap al unei dieceze sau al
unei parohii. Marsilio afirm apoi c papa nu are nicio putere special, ci doar
caracterul sacerdotal; ierarhia ecleziastic este o instituie uman, nu divin; Biserica
nu are putere de jurisdicie, de conducere, iar preoii pot primi o astfel de putere doar
de la Stat. Ca o concluzie, dup acest autor, Biserica nu are nici o suveranitate
independent i se gsete n strns dependen fa de Stat. Chiar dac tezele lui
Marsilio au fost condamnate i nu au avut un ecou imediat, influena lui a fost destul
de puternic n perioadele urmtoare.
William Occam (1285-1349), la rndul su, exalt rolul Imperiului n interiorul
cretintii i restrnge n acelai timp rolul papilor. Pentru Niccol Machiavelli
(1469-1527), scopurile i mijloacele statului sunt independente de moral. Realitile
politice se afl n afara criteriilor morale, iar raiunea de stat este suveran, creia,
dac este cazul, trebuie s i se supun i religia. Jean Bodin (1530-1569) propune
noiunea de suveranitate, care nseamn separarea puterii seculare de intervenia
ecleziastic. n ultima parte a Evului Mediu, hierocraia i cezaropapismul sunt
combtute cu vehemen. Discursurile sunt foarte diferite i nu se mai vorbete despre
relaiile dintre cele dou puteri n interiorul aceleiai societi, republica christiana, ci
de raporturile dintre Biseric i diferitele state naionale.
-
22
3. Religia i lumea modern
3.1. Protestantismul i relaia dintre Biseric i puterea secular
ntre principiile cele mai importante ale reformatorilor protestani se gsete
sola Scriptura, conform cruia doar Biblia este izvor de cunoatere a voinei lui
Dumnezeu. n plus, orice persoan poate s o examineze n mod liber i s trag
concluziile pe care le crede utile pentru propria trire religioas. n felul acesta, se
impune o interpretare clar subiectiv, care, dus la extrem, nu mai accept Biserica
drept unitate de credin i cult (fiecare are propria credin sau, mai bine zis, propria
interpretare a credinei), i nsi noiunea de ierarhie (de jurisdicie, de magisteriu) i
pierde semnificaia, sensul.
n consecin, este refuzat Biserica juridic i ierarhic. Aa cum este deja
cunoscut, unul dintre gesturile cele mai amintite ale lui Luther a fost acela de a arde
bula papal i Corpus Iuris Canonici (Codul de drept canonic) n 1520. Fr o ierarhie
spiritual, diferit de cea temporal, dualismul nu mai are niciun sens. Astfel, una
dintre caracteristicile tipice ale protestantismului este rentoarcerea la monism.
Principele este i seniorul problemelor ecleziastice. Ca atare, religia devine o
problem a Statului. Aceast supunere a bisericii naionale fa de principe ntrete n
mod considerabil absolutismul. Principele are puterea de a o organiza, de a da legi, de
a numi etc. O atitudine similar se constat ns i n rile rmase catolice.
Dup rzboaiele religioase, pacea se instaureaz pe principiul cuius regio eius
religio (Pacea de la Westfalia, 1648, care i nsuete acest principiu promulgat deja
n Dieta de la Augsburg din 1555). Religia monarhilor va fi i cea a supuilor. n felul
acesta, se ajunge la unirea dintre confesiunea religioas i stat: statele absolutiste se
nasc i se consolideaz ca state confesionale. Unitatea religioas este considerat
fundamental pentru stat.
Ideea de confesionalitate o aduce pe cea de intoleran. Un disident religios
este n acelai timp un disident politic, un trdtor al statului i al suveranitii regale.
-
23
Totui, ncetul cu ncetul, i face loc i ideea de toleran fa de disideni, n care se
gsete originea politic i ideologic a libertii religioase. Noile teze asupra
raporturilor Stat Biseric nu mai sunt nicidecum cele ale unei puteri directe, ale unei
singure autoriti asupra a dou realiti, spiritual i temporal (cezaropapismul i
hierocraia). Se nasc, n schimb, teorii intermediare: din partea Bisericii, teoria puterii
indirecte n problemele temporale; din partea statului, regalismul sau doctrina puterii
indirecte a Statului, n problemele spirituale.
3.2. Teoria puterii indirecte a Bisericii n problemele temporale
Reacia Bisericii n faa reformatorilor i are centrul n Conciliul din Trento
(1545-1563). Aici este reafirmat doctrina tradiional, mai ales n punctele negate de
protestani (Sacramentele, structura ierarhic a Bisericii, autoritatea suprem a Papei
etc.), alturi de o profund reform a vieii clericilor. n faa protestantismului,
ecleziologia de la Trento subliniaz aspectele vizibile i ierarhice ale Bisericii. n
acest ambient doctrinar, se dezvolt teoria puterii indirecte, pentru a explica tipul de
raport care trebuie s existe ntre Biseric i Stat.
Se pleac de la principiul deosebirii dintre ordine i autoritate, independente i
autonome (o reformulare a dualismului). Totui, Biserica este superioar Statului n
scopurile i mijloacele sale (care aparin ordinii supranaturale). Din aceast
supremaie, n special valoarea ultim i definitiv a scopului supranatural (mntuirea
venic), se conchide c autoritatea ecleziastic are o putere indirect asupra
problemelor temporale, n msura n care acestea au o legtur cu scopul
supranatural18
.
18
Aceast tez va fi reiterat deseori n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea. Papa Leon al XIII-lea o reia n magisterul su i ea va face parte din nvtura experilor n drept public ecleziastic n secolul al XX-lea. n ultimul timp, nainte de Conciliul Ecumenic Vatican II, se ajunge la o formulare mai
moderat, numit teoria puterii directive (J. Maritain, Y. Congar).
-
24
3.3. Regalismul modern i diferitele sale forme naionale
Victoria attor particularisme (politice: diferitele naiuni; religioase: reforma
protestant) asupra unitii medievale nseamn pasul decisiv spre Epoca Modern.
Naiunile ncearc consolidarea propriei uniti interne (limb, religie, conducere
etc.). n timp ce n rile protestante, n ceea ce privete raporturile Stat Biseric, se
nasc attea biserici naionale cte ri reformate sunt, n lumea catolic aceeai
tendin naionalist, n diferitele ei aspecte n acceptarea unitii credinei n jurul
papei nseamn supunerea Bisericii din partea principilor. Aceast realitate din
lumea catolic se numete regalism. Dintr-un alt punct de vedere, se poate spune c
regalismul nseamn rspunsul statelor catolice la teoria puterii indirecte.
Regalismul se prezint ca o interpretare statal a dualismului (care nu este
negat n bazele sale, aa cum se ntmpl n statele reformate) i nseamn de fapt un
fel de doctrin simetric care susine competena indirect a principelui catolic n
problemele bisericeti, deoarece acest fapt este considerat necesar sau convenabil
pentru binele regatului su, bazndu-se n aceast atitudine pe ideea originii divine i
a naturii sacre, a puterii absolute a regilor. Din acest motiv, ei se consider aprtori ai
credinei n regatul lor i, ntr-un anume sens, vicari ai lui Dumnezeu. Suveranul i
Statul rmn catolici i, conlucrnd n aprarea i protejarea credinei, ei trebuie s
exercite un control continuu i salvator asupra Bisericii i a instituiilor ei, pentru ca
s nu se ndeprteze de la calea cea dreapt; mai mult, cnd este necesar, trebuie s
colaboreze politic i economic pentru binele colectivitii.19
Principalele instrumente ale regalismului au fost:
Dreptul de patronat. Acesta este dreptul invocat de regi de a alege persoanele
care trebuie s ndeplineasc principalele oficii bisericeti. n acest fel, se
ncearc crearea de episcopate naionale, mai recunosctoare i mai
credincioase fa de Coroan dect fa de Roma, un adevrat suport al unei
biserici dependente politic mai mult fa de Stat dect fa de Sfntul 19
C. CARDIA, Manuale di Diritto Ecclesiastico, Bologna, 1996, p. 101.
-
25
Scaun. Alte manifestri ale patronatului au fost regium exequatur, fr de
care niciun document al Romei nu putea fi divulgat sau aplicat; recursul prin
care deciziile ecleziastice erau supuse controlului tribunalelor civile;
interzicerea unor prestaii economice n favoarea Sfntului Scaun.
Libertile bisericii naionale, adic o serie de obiceiuri, privilegii,
canoane provenite din Evul Mediu ndeprtat (atunci cnd unirea cu Roma era
nc destul de fragil) pentru a permite viaa comunitilor cretine izolate i
care acum, n circumstane complet diferite, sunt reactualizate pentru a
constitui un corp juridic propriu i semiautonom, care permite viaa i
organizarea oricrei biserici (galican, spaniol etc.) cu un minim de
supunere fa de Papa i un maximum de dependen fa de autoritatea
politic. A se nota ns faptul c toate acestea se ntmpl fr a se ndeprta
ctui de puin de adevrurile de credin; regalismul catolic nu tinde a fi n
manifestrile lui semnificative o erezie dogmatic, ci mai mult o erezie
administrativ20.
Dei, n esena lui, regalismul este acelai, totui, el ia aspecte particulare n
funcie de ara unde este prezent:
Galicanismul francez: prin Pragmatica Sanciune de la Bourges (1438) sunt
consacrate aa-zisele liberti ale Bisericii galicane. Dei aceasta a fost abolit
de Concordatul din 1516, Frana va pstra atitudinea ei regalist. Un exemplu
ulterior l constituie Cele patru articole galicane, stabilite n Declaraia
Adunrii Clerului francez din 1682, promovat de regele Ludovic al XIV-lea:
nici Papa i nici Biserica nu au vreo putere asupra principilor; Conciliul
general trebuie s fie considerat superior Papei; primatul papal trebuie
exercitat cu respectarea drepturilor bisericilor locale; decretele papale, n
probleme de credin, nu sunt ireformabile atta timp ct nu primesc aprobarea
ntregii Biserici. ntr-un final, articolele galicane au fost retrase, ns sunt uor
20
A. DE LA HERA, Sviluppo, p. 290.
-
26
de neles aspectele extreme, nu numai administrative, dar i dogmatice, pe
care le favoriza un regalism radical.
Febronianismul german: de la Nicolae Von Honteim (pseudonimul
Febronius), Episcop de Trier, care nelege Biserica drept o federaie de
biserici particulare, conduse de Imperiu, n care Papa ar fi (ca i mpratul) un
fel de primus inter pares, avnd doar un primat de onoare.
Iosefinismul austriac, aprut n secolul al XVIII-lea cu Maria Tereza i dus pe
culmi de fiul ei Iosif al II-lea (1780-1790), care, influenat de ideile lui
Febronius, a dezvoltat o minuioas reglementare a vieii bisericeti (detaliind
pn i numrul lumnrilor dintr-o biseric, cntecele, altarele, srbtorile
etc.).
Regalismul din Spania i Portugalia, aplicat i n coloniile de pe continentul
american. Aici, un argument definitiv n favoarea lui l-a reprezentat
responsabilitatea monarhilor pentru evanghelizarea noilor popoare.
Jurisdicionalismul din Italia, stabilit n semnarea rapoartelor cu diferitele
autoriti politice ale peninsulei (ducii de Savoia, regatul Sardiniei, stpnirea
austriac din Lombardia etc.)21.
21
P.G. CARON, Corso di Storia dei rapporti fra Chiesa e Stato, Milano, 1985, vol. II, p. 1-52.
-
27
4. Liberalismul i libertatea religioas
4.1. Ideile liberale
Aceasta este panorama Vechiului Regim cruia i pune capt Revoluia
Francez. n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea se produce o ruptur profund,
valorile se inverseaz, omul dobndete o nou libertate, i alturi de cele dou centre
ale puterii din istoria anterioar Papalitatea i Principii , apare acum un al treilea,
poporul Prima exprimare doctrinar a noii stri de lucruri o constituie liberalismul,
care acoper cea mai mare parte a secolului al XIX-lea n rile cu o predominant
tradiie cretin22
Dintre ideile liberale le menionm pe urmtoarele:
Raiunea i nu revelaia reprezint izvorul cunoaterii i criteriul ultim al
adevrului. Raiunea este liber fa de orice putere care ar vrea s o domine.
n planul juridic politic, este proclamat egalitatea n faa legii, fr categorii
sociale privilegiate (nobili, clerici); este refuzat absolutismul monarhic i ideea
originii ereditare a puterii; este aprat principiul supunerii fa de lege i,
implicit, al unui regim constituional.
n cadrul relaiilor BisericStat, noiunea de libertate nu admite
confesionalitatea i intolerana. Din laicism i din separatismul StatBiseric,
se nate ideea de libertate de cult, plecndu-se de la o concepie personal,
privat a contiinei i a religiei, care ns nu ar avea nicio relevan social. n
consecin, nu ar avea niciun sens o relaie instituional ntre Stat i Biseric,
ci doar un raport intre Stat i cetean, tutelat totui n exercitarea personal a
religiei.
22
A. DE LA HERA, Sviluppo, p. 293-294.
-
28
Primele formulri ale libertii religioase le gsim n America (Declaraia
drepturilor din Virginia, 12 iunie 1776)23
i n Frana (Declaraia drepturilor omului
i ale ceteanului, 20-26 august 1789)24. Ambele sunt roade ale liberalismului i ale
revoluiilor. Au aceeai origine filosofic, reprezentnd dou moduri de actualizare a
idealului liberal n dou contexte istorice, culturale i politice diferite. Declaraia
american nu are la baz o societate structurat conform categoriilor din Ancien
Rgime. Colonitii americani s-au stabilit pe noul continent i din cauza intoleranei
care domnea n Europa. i totui, vor forma aici diferite colonii mai mult sau mai
puin confesionale: puritanii din Massachusetts; anglicanii din Virginia; catolicii din
Maryland; quakerii din Pennsylvania.
Voind s formeze confederaia american, ei adopt ideea de toleran
religioas cretin ca punct de plecare i nu i nsuesc o atitudine de opoziie nici
fa de religie n sine, nici fa de diferitele confesiuni; se formeaz o generic
confesionalitate cretin, nu laicist i nici agnostic.
n schimb, experiena revoluionar francez (i n general european), n
ruptura ei cu trecutul, lupt nc mpotriva tradiiei catolice sau, simplu, cretine,
considernd-o ca fcnd parte dintr-o ordine social care trebuie schimbat n
profunzime. Se ncearc crearea unei religii revoluionare i a unei biserici dependente
de revoluie i de ideile ei. Ca o consecin a acestei nencrederi, religia este mpins
n zona contiinei personale. n ambientul social, este considerat ca un reziduu
cultural, rod al ignoranei.
n realizarea idealului separatist (comun celor dou tradiii liberale: american
i francez), cile sunt foarte diferite. n America de Nord separatismul este considerat
o garanie a libertii, iar puterea politic se declar incompetent n a stabili religia
sau confesiunea dominant. Primul amendament al Constituiei interzice fie stabilirea
23 Vezi textul Declaraiei n anexe.
24 Vezi textul Declaraiei n anexe.
-
29
unei religii, fie interzicerea exercitrii ei. Statul american nu este nici laicist, nici
restrictiv pentru religie, a crei prezen n societate va deveni un factor de liber
iniiativ privat, supus legii comune, dar nu ingerinei jurisdicionale a Statului.
n Frana, separatismul este neles ca separare a bisericii naionale franceze de
biserica Romei, pentru a o supune vigilenei restrictive a Statului prin legi
jurisdicionale care pretind limitarea prezenei sociale a confesiunilor i adaptarea la
principiile iluministe; nu lipsesc nici perioade de persecutare deschis, sngeroas a
religiei.
Unele msuri reflect bine aceast mentalitate: sunt interzise voturile perpetue;
sunt secularizate bunurile bisericeti; clerul devine parte a birocraiei civile, fiind
pltit de Stat; se laicizeaz cstoria; se suprim ordinele i congregaiile clugreti
(n special cele contemplative, considerate inutile) sau se limiteaz numrul caselor
lor; sunt expropriate sau suprimate colile Bisericii i clericilor li se interzice a mai
preda; biserica se organizeaz dup legi civile (dieceze, parohii, episcopii .a.), fr a
comunica cu Roma; se impune jurmntul de fidelitate fa de autoritatea civil ca o
contramsur fa de ascultarea de Papa i ca mijloc de control public etc.
Ideile revoluionare se rspndesc n Europa i n America, genernd situaii
diferite. Din sistemul liberal emerg trei curente n ceea ce privete tema noastr,
curente ce sunt prezente i n secolul al XX-lea. Curentul concordatar (concordatele);
curentul separatist (separarea Statului de Biseric); curentul separrii ostile (statul este
duman i persecutor al Bisericii)25. Aceast ultim form ne intereseaz aici mai
puin, ntruct reprezint negarea oricrei forme de raport ntre Stat i Biseric.
Exemple ale primului curent sunt Germania, Italia, Spania, Portugalia, Romnia i
numeroase ri din America Latin. Exemple ale celui de-al doilea curent sunt Statele
Unite ale Americii i Frana.
25
A. DE LA HERA, Sviluppo, p 294.
-
30
4.2. Poziia magisteriului ecleziastic fa de liberalism
Iniial, documentele oficiale ale papilor au fost contrare procesului revoluionar
i liberalismului. Astfel, papa Grigore al XVI-lea (1823-1846) i Pius al IX-lea au
condamnat realitile secolului n documente cum sunt Mirari vos (1832), Singulari
nos (1834), Quanta cura i Syllabus (1864).
Aceste condamnri nu sunt surprinztoare dac inem cont de ceea ce am
afirmat anterior. Pot fi adugate alte circumstane istorice concomitente: ruperea
alianei dintre tron i altar, considerat timp de multe secole ca un sistem tradiional
indiscutabil; micrile de inspiraie liberal din statele pontificale i atitudinile
liberalismului italian fa de puterea temporal a papilor; anticlericalismul evident al
liberalismului din multe ri etc.
Esena problemei este ns de natur doctrinar. Biserica nu putea s nu
condamne indiferentismul liberal n materie religioas, care relativiza nsi ideea de
adevr i deci de dogm religioas i care nega existena unei ordini religioase
obiective. n plus, liberalismul propunea idealul unui stat laic, nu numai n sensul c
organizarea politic se declara incompetent n materie religioas, dar postulnd chiar
un stat agnostic, care trebuia s fie areligios, cel puin n a susine irelevana politic i
juridic a doctrinelor religioase. Pentru liberalism ambientul propriu al dimensiunii
religioase este doar n intimitatea personal. Din acest motiv, Biserica vedea n
gndirea liberal o tendin spre disocierea ntre ordinea juridic i ordinea moral
obiectiv, pentru care ea este depozitar i interpret.
Circumstanele istorice i aspectele doctrinare amintite trebuie reinute bine
pentru a putea nelege semnificaia opoziiei Bisericii catolice fa de principiul
liberal al separrii Statului de Biseric. Desigur, aceast separare a fost respins i ca
principiu politic, ns n cazurile n care nu s-au verificat atitudini fie
antiecleziastice, nici agresive mpotriva doctrinei catolice, poziiile Ierarhiei catolice
au fost mai articulate, mai detaliate. Amintim aici ca exemplu atitudinea Bisericii fa
-
31
de Constituia Belgiei din 1831 i poziia papei Leon al XIII-lea fa de separarea
dintre Stat i Biseric n America de Nord26.
n perspectiv istoric, se pot identifica unele confuzii, care astzi pot fi uor
nelese, dar care atunci, din cauza circumstanelor deja menionate, erau considerate
cu totul altfel dect n prezent:
a. din partea liberalilor, se confunda lupta pentru libertate cu atacarea Bisericii,
considerat ca adversarul acestor liberti;
b. din partea Bisericii, se fcea confuzie ntre refuzul ideilor contrare credinei i
refuzarea libertii politice i sociale, ca i a democraiei;
c. se fcea confuzie ntre esenialul structurii Bisericii i a libertii ei i rolul istoric
pe care l avusese n vechiul regim.
4.3. Papa Leon al XIII-lea
Opoziia Bisericii fa de liberalism implica refuzul principiului separrii
Biseric Stat. Din acest motiv, pontifii romani, n special papa Leon al XIII-lea
(1878-1903), au elaborat doctrina despre ideea unui stat cretin. Aceast doctrin
afirm dualismul cretin, aprnd independena Bisericii n faa Statului, din
perspectiva Revelaiei cretine, adic a dreptului divin pozitiv.
Pe baza acestor premise, nu numai c se susinea independena Bisericii ale
crei titluri de drept divin Statul trebuie s i le recunoasc n mod explicit, dar se
vorbea i de anumite obligaii ale Statului fa de religie. Este vorba despre
dimensiunea comunitar a datoriei omului de a aduce cult lui Dumnezeu, ceea ce
trebuie s se reflecte n comunitatea politic prin inspiraia cretin a ordinii juridice
i n aciunile concrete ale Statului, care trebuie s se conduc dup criterii conforme
cu doctrina catolic.
Leon al XIII-lea condamn, drept contrare doctrinei statului catolic, separarea
Bisericii de Stat i libertatea cultelor. Aceste dou teorii proveneau din relativism, din 26
Cf. P. LOMBARDIA-J. OTADUZ, La Iglesia y la comunidad politica, p 778-779.
-
32
indiferentismul religios i din afirmaia c omul este independent fa de Dumnezeu.
Ideile liberale, care se impuneau lent, dar inexorabil, propuneau agnosticismul
Statului, considernd religia ca o problem de contiin care nu ar trebui s aib
repercusiuni n viaa public. Astfel, se trece din situaia n care religia de stat era un
dat fundamental al tuturor rilor europene, catolice sau protestante, spre triumful
deplin al concepiei unui stat laic care nu accepta o lege divin revelat ca limit a
puterii politice. Dimpotriv, se proclam arbitru agnostic al ideilor i tutore al
dreptului libertii religioase, considernd diferitele confesiuni religioase ca asociaii
legale supuse regimului juridic al ordinii statale.
n acest context, Biserica reafirm doctrina tradiional a confesionalitii
statului, neleas ca un mod de a concepe viaa public ca fiind fondat pe faptul c
Dumnezeu exist i a revelat oamenilor un cumul de adevruri care nu pot fi ignorate
sau marginalizate. Esenialul nvturii lui Leon al XIII-lea este fundamentat pe unele
afirmaii programatice ale Revelaiei cretine: omul i societatea au datoria de a aduce
cult lui Dumnezeu i nu un cult oarecare, ci practicnd religia catolic pe care
Dumnezeu nsui a revelat-o. Statul trebuie s protejeze aceast religie i s acorde
Bisericii catolice statutul juridic care i aparine, nu numai prin drept natural, dar i
din cauza naturii sociale i a suveranitii pe care voina lui Dumnezeu a atribuit-o
Bisericii (drept divin pozitiv).
Confesionalitatea implic i o luare de poziie n problema raporturilor dintre
Biseric i Stat: fie acceptarea din partea Statului a unor criterii de natur juridic pe
care magisterul Bisericii le propune, fie recunoaterea unei alte societi Biserica
creia legea divin i acord o misiune jurisdicional fa de supui, n ceea ce
privete scopul ultim, adic mntuirea sufletelor.
Aceste idei despre Statul confesional sunt moderate de circumstanele concrete
n care doctrina trebuie aplicat. Astfel, pentru situaia juridic a grupurilor religioase
necatolice, se recurge la doctrina toleranei care fr a renuna la afirmarea
diferenei (i n ceea ce privete drepturile) ntre adevr i eroare conduce spre un
-
33
statut juridic al religiilor greite, care ine cont de condiia spiritual i politic a unei
anumite societi.
4.4. Papii Pius al X-lea i Benedict al XV-lea
Pontificatul papei Pius al X-lea (1903-1914) a fost caracterizat de fermitatea i
inflexibilitatea n faa extremismelor liberalismului. Cea mai grea problem pe care
trebuie s o rezolve este creat de situaia din Frana, unde asistm la o serie de
msuri ale guvernelor mpotriva religiei. n 1904, guvernul declar n mod unilateral
abrogarea Concordatului i anuleaz dreptul de predare i educaie pentru institutele
religioase. La puin timp dup acest eveniment, au fost ntrerupte relaiile diplomatice
dintre Frana i Sfntul Scaun (1905). Aceast lege nu mai recunotea personalitatea
juridic a Bisericii catolice, cu toate urmrile ei, i subordona Biserica i celelalte
confesiuni religioase puterii politice.
Autoritile bisericeti franceze, ca i papa Pius al X-lea, au refuzat n bloc
aceast lege, papa condamnnd-o n enciclica Vehementer Nos din 11 februarie 1906,
n care prezint falsitatea tezelor liberale ale separrii Bisericii de Stat i necesitatea
respectrii libertii Bisericii pentru a-i putea ndeplini misiunea ei spiritual. n
timpul acestui pap se dezvolt dou idei care apoi vor deveni axa central a doctrinei
Bisericii: autonomia sferei temporale i libertatea personal a cretinului de a aciona
n numele su propriu n sfera civil, fr a compromite Biserica.
Papa Benedict al XV-lea (1914-1922) i propune refacerea relaiilor dintre
Biseric i Stat. Nucleul central al doctrinei sale l constituie necesara colaborare
dintre cele dou societi, iar instrumentul juridic al colaborrii trebuia s fie
Concordatul. Acest acord implic recunoaterea personalitii juridice internaionale a
Bisericii, personalitate care reprezentase una dintre aspiraiile principale ale pontifilor
anteriori, att de greu de realizat dup pierderea Statului pontifical.
-
34
4.5. Papii Pius al XI-lea i Pius al XII-lea
Papa Pius al XI-lea (1922-1939), fr a se amesteca n aspectele strict politice
ale organizrii statului fascist din Italia, s-a opus cu decizie politicii lui totalitare, care
pretindea absorbirea n stat a oricrei iniiative sociale, ceea ce a cauzat conflicte
grave pentru asociaiile catolice i pentru cele sindicale. Papa a publicat mai multe
documente n care critic fascismul; cel mai important l constituie enciclica Non
abbiamo bisogno din 29 aprilie 1931. Cu toat aceast atitudine contra regimului
fascist italian, s-a ajuns i la un rezultat extrem de pozitiv, i anume semnarea
Pactelor Laterane n 11 februarie 192927
.
Pius al XI-lea a condamnat i nazismul n enciclica Mit brennender Sorge din
14 martie 1937. Cu aceeasi hotrre, a condamnat i comunismul, iar intensitatea
persecuiei religioase din Spania, evenimentele din Mexic i situaia din Rusia l
determin s rennoiasc condamnarea ateismului comunist n enciclica Divini
Redemptoris din 19 martie 1937. Condamnarea acestor doctrine a fost confirmat apoi
de succesorul su, papa Pius al XII-lea.
27
Pactele de la Lateran, din 11 februarie 1929, au pus capt chestiunii deschise dintre Italia i Sfntul Scaun dup evenimentele din 1870, care au marcat cderea Romei n calitate de capital a Statului Pontifical i proclamarea Romei n calitate de capital a Italiei. Pactele Laterane, semnate de cardinalul Pietro Gasparri pentru Sfntul Scaun i de Benito Mussolini n calitate de ef al guvernului italian, stabileau distincia net dintre competenele respective i a naturii diferite a puterii civile i a celei ecleziastice. Era vorba de trei acte distincte: un Tratat, o Convenie financiar i un Concordat. Tratatul a decretat naterea Statului Cetii Vaticanului, restituind astfel Papei i organelor sale de guvern apostolic independena deplin i vizibil. Convenia financiar angaja Italia s repare daunele cauzate Sfntului Scaun prin ocuparea Romei n 1870. Concordatul reglementa chestiunile privind
viaa Bisericii n cadrul statului italian ca deplina libertate religioas, viaa instituiilor catolice, recunoaterea cstoriei religioase i predarea religiei n coli. La 18 februarie 1984 a fost semnat un acord ntre Sfntul Scaun i Republica Italian pentru revizuirea Concordatului lateran. n baza acestui acord, se consider c nu mai este n vigoare principiul amintit la nceput de Pactele Laterane privind religia catolic drept singura religie a Statului italian. Principiul inspirator al documentului de revizuire a Concordatului, semnat de
cardinalul Agostino Casaroli i de preedintele Consiliului de Minitri, Bettino Craxi, este cel al dublei suveraniti: Statul i Biserica Catolic sunt, fiecare n cadrul propriu, independente i suverane.
-
35
n ceea ce privete raporturile Stat Biseric, doctrina lui Leon al XIII-lea
rmne n vigoare pn la pontificatul papei Ioan al XXIII-lea, cu mici modificri, dar
nu substaniale, de coninut, ci mai mult de expresii, forme. Aspectele principale ale
acestei evoluii se pot identifica n programul concordatar al papei Benedict al XV-
lea, realizat n timpul lui Pius al XI-lea, n atenia papei Pius al XII-lea (1939-1958)
fa de dreptul natural, care avusese deja un rol important n critica adus naional-
socialismului i fascismului fcut de papa Pius al XI-lea.
n mesajul radiodifuzat la Crciunul anului 1942, papa Pius al XII-lea cere
recunoaterea demnitii i a drepturilor persoanei ca baz pentru a reda lumii pacea i
ordinea. Aceast idee va fi dezvoltat n multe documente, analiznd n baza dreptului
natural ordinea juridic, relaiile internaionale, pacea ntre popoare etc. Pius al XII-
lea, n timp ce confirm doctrina lui Leon al XIII-lea despre confesionalitate i
toleran, d contur i unei viziuni cretine a ordinii juridice i a libertii fondate pe
ordinea imprimat lumii de ctre Creator i deschis tuturor oamenilor i tuturor
popoarelor. Valorificarea autonomiei temporale l determin s vorbeasc despre o
legitim laicitate a Statului. Orizontul amplu, la scar planetar, al magisterului su se
vede n multe din documentele publicate. Papa se gsete n faa unei societi
pluraliste, mereu mai strns unit datorit mijloacelor de comunicare n mas. Dac
papa Leon al XIII-lea se adresa mai mult popoarelor europene, Pius al XII-lea se
adreseaz deja ntregii lumi, ceea ce va modifica orientarea politicii vaticane deja
ncepnd cu succesorul su, papa Ioan al XXIII-lea.
4.6. Papa Ioan al XXIII-lea
n democraiile actuale pluraliste se tinde s se armonizeze cele dou principii:
al laicitii Statului i al separrii acestuia de confesiunile religioase, cu o tutelare mai
puternic a libertii religioase, vzut nu numai ca un drept individual, dar i n
dimensiunea ei colectiva sau comunitar.
-
36
Acest fenomen, att de strns legat de transformarea Statului liberal n Statul
social de drept al democraiilor pluraliste, este unit de micarea actual de tutelare
internaional a drepturilor omului, micare n care se afirm din ce n ce mai mult i
ideile libertii religioase din tradiia nord-american i din constituionalismul (regim
de guvernare ce are la baz existena unei constituii) european i latinoamerican.
La 10 decembrie 1948, Adunarea General a Naiunilor Unite a adoptat i a
proclamat Declaraia universal a drepturilor omului28, text fundamental al politicii
de tutelare a drepturilor omului, promovate de cel mai mare organism internaional.
Cea mai mare cucerire a acestei declaraii o reprezint caracterul ei universal, iar
punctul cel mai slab const n faptul c aceast recunoatere universal este mai mult
teoretic dect practic.
Pentru a acorda o mai mare eficacitate tutelrii acestor drepturi, statele membre
ale Consiliului Europei au semnat n anul 1950 Convenia pentru tutela drepturilor
omului, prin care s-au instituit o Comisie i un Tribunal al Drepturilor Omului, avnd
competena de a verifica i a declara violrile concrete ale acestor drepturi. Pentru
importana lui, trebuie menionat i Tratatul internaional asupra drepturilor civile i
politice, intrat n vigoare la 23 martie 1976, cnd a fost creat i un Comitet al
Drepturilor Omului. n aceste documente i instituii este tratat i recunoscut n mod
expres, n diferite formulri, dreptul la libertate religioas.
Datorit caracterului prevalent practic, documentele internaionale care
proclam i tuteleaz drepturile omului nu se opresc pentru a analiza natura i baza
acestor drepturi. Din formularea lor reiese c aceste drepturi aparin omului,
independent de faptul c sunt mai mult sau mai puin recunoscute de organismele
juridice pozitive; aceste documente, aadar, nu creeaz drepturi, ci doar le recunosc.
Prin urmare, dreptul natural reprezint adevrata ratio communis, unicul sistem juridic
care poate oferi o baz comun i stabil pentru recunoaterea i aplicarea corect a
acestor drepturi. ntr-adevr, numai existena unui drept natural, universal, superior i
28
Vezi textul declaraiei n Anexe.
-
37
precedent oricrui sistem de drept pozitiv poate explica contiina juridic comun
care anim i promoveaz micarea n favoarea drepturilor omului.
Mai complicat este problema raporturilor dintre concepia despre libertatea
religioas ca drept uman i concepia tradiional a dualismului cretin. Concepia
drepturilor umane merge pe un plan exclusiv natural, chiar dac este acceptat baza
jurisdicional. Exclusiv din perspectiva raiunii naturale, existena lui Dumnezeu i
datoria de a-i aduce cult este accesibil, asa cum este accesibil libertatea pe care o
are omul de a nu fi constrns n alegerile lui religioase i n dimensiunea comunitar a
cultului, pe care se pot baza drepturile grupurilor religioase.
Dualismul tradiional cretin are ns o baz diferit. Cnd papa Gelaziu I i se
adreseaz mpratului din Orient, Anastaziu I, n anul 494, tie c vorbete unui
mprat cretin cruia i propune o aplicare concret a Evangheliei. Gelaziu I nu
vorbete doar n baza dreptului natural, dar i n baza celui divin pozitiv. Considerarea
Bisericii ca Popor al lui Dumnezeu, organizat social, independent i suveran n raport
cu puterea civil, nu s-a bazat niciodat doar pe dreptul natural, dar i pe revelaia lui
Isus Cristos. Revelaia, interpretat mai mult sau mai puin fidel, reprezint baza
ordinii medievale Republica christiana i a principiilor constituionale ale statelor
catolice din Vechiul regim (nici revoluia protestant nu se face n numele dreptului
natural, dar n numele unei alte interpretri a Revelaiei cretine). Acelai lucru se
poate spune despre magisterul ecleziastic i despre doctrina aprtorilor dreptului
public al Bisericii, n polemica cu liberalismul. Fundamentul drepturilor Bisericii nu
este doar de drept natural, dar i supranatural.
Aceasta nu nseamn c nu este posibil un dualism bazat numai pe dreptul
natural, dar nu vor reprezenta fundamentul drepturile Bisericii nfiinate de Isus
Cristos, ci incompetena Statului n alegerile cetenilor n ceea ce privete credina n
transcendent i organizarea dimensiunii colective a vieii religioase.
Doctrina papei Ioan al XXIII-lea (1958-1963) consemneaz o etap important
n dezvoltarea doctrinei Bisericii, n analiza atitudinilor lumii contemporane, n
tutelarea, n dreptul intern al statelor i n dreptul internaional, a dreptului la libertate
-
38
religioas, neles ca unul dintre drepturile omului. Documentul fundamental este
enciclica Pacem n terris (1963). Trebuie spus nti de toate c aceast enciclic nu se
adreseaz doar catolicilor, ci tuturor oamenilor de bunvoin. Nu este doar un gest
de deschidere, ci de o dorin de a discuta tema pcii nu numai cu catolicii, dar cu toi
oamenii, credincioi sau necredincioi. Din acest motiv, documentul se bazeaz mai
mult pe dreptul natural. Enciclica reprezint o analiz a micrii pentru drepturile
omului i pentru tutelarea lor internaional, conform doctrinei cretine a dreptului
natural, neles ca lex creationis, care ne conduce spre stabilirea bazei ordinii juridice
n demnitatea persoanei umane: ntr-o convieuire ordonat i fecund trebuie stabilit
ca fundament principiul conform cruia orice fiin uman este o persoan, adic o
natur dotat cu inteligen i voin liber; i, ca atare, este un subiect de drepturi i
obligaii care izvorsc imediat i simultan din nsi natura ei: drepturi i datorii care
sunt aadar universale, inviolabile i inalienabile29.
Documentul prezint drepturile fundamentale ale persoanei umane, ntre care
este i dreptul la libertate religioas: fiecare are dreptul de a-l onora pe Dumnezeu
conform indicaiei propriei contiine drepte; i de aici deriv i dreptul la cultul privat
i public al lui Dumnezeu30.
Pentru prima dat ntr-un document pontifical este considerat tema organizrii
juridice a vieii religioase, nu n perspectiva drepturilor Bisericii, vzute n lumina
Revelaiei, ci n baza dreptului natural care cere datorit demnitii persoanei umane
libertatea religioas; i aceasta, nu datorit adevrului credinei, dar ca un drept al
oricrui om, chiar dac el greete. Corelat acestui drept este i datoria de a alege n
materie religioas, nu n mod arbitrar, ci urmnd indicaiile unei contiine drepte. Pe
aceast baz, Ioan al XXIII-lea proclam concret, ca i n declaraiile internaionale
ale drepturilor omului, dreptul de a profesa religia n mod privat i public.
29
IOAN AL XXIII-lea, Enciclica Pacem n terris, 11.IV.1963, nr. 5. 30
Ibidem, nr. 8.
-
39
Aa cum se poate nota, enciclica Pacem n terris acord dreptului la libertate
religioas i altor drepturi umane o importan deosebit, care se poate nelege mai
bine dac se ine cont c:
individualismul liberal este depit de dimensiunea de solidaritate prezent n
toat enciclica;
libertatea religioas se bazeaz nu pe indiferentism, care conduce spre
relativizarea adevrului, ci pe o ordine moral obiectiv.
Aa se nelege de ce enciclica apreciaz att de mult Declaraia universal a
drepturilor omului, ratificat la 10 decembrie 1948 de Adunarea General a
Naiunilor Unite.
5. Relaiile dintre Biseric i Stat n doctrina
Conciliului Ecumenic al II-lea din Vatican i n Codul de drept canonic
n constituia pastoral Gaudium et Spes a Conciliului al II-lea din Vatican este
sintetizat poziia Bisericii cu privire la relaia Biseric-Lume: tot ceea ce am spus
referitor la demnitatea persoanei umane, la comunitatea oamenilor, la semnificaia
profund a activitii umane constituie fundamentul relaiei dintre Biseric i lume, ca
i baza dialogului dintre ele31. Pe aceste realiti se fundamenteaz n acelai timp un
aspect concret: relaia dintre Biseric i comunitatea politic.
n secolele anterioare, relaiile Bisericii cu societatea politic erau stabilite la
vrf, adic ntre capii structurilor de conducere din societatea civil i din cea
ecleziastic. Fr a descalifica acest tip de raport, doctrina Conciliului al II-lea din
Vatican reprezint o ntoarcere la baza oricrei relaii, adic persoana uman32.
31
GS, 40. 32
n trecut, s-a acordat o prea mare ncredere structurilor sociale ale realitilor temporale, ca i cum de ele ar fi depins posibilitatea de a fi cretini i de a tri cretinete; ca i cum puterea lui Dumnezeu care salveaz, pentru a deveni operativ, ar avea nevoie de aprobarea i de susinerea unei societi
-
40
Asa-zisele structuri umane (legi, instituii etc.) sunt cretine dac persoanele
care le alctuiesc i crora li se adreseaz sunt cu adevrat cretine. Legile, acordurile
la cel mai nalt nivel (concordatele, de exemplu) sunt, fr ndoial, necesare. Ele ns
nu pot nlocui sfinirea lumii din interiorul ei, ceea ce se realizeaz prin viaa i
apostolatul cretinilor33.
Aceast perspectiv nu reprezint un simplu discurs umanistic mai mult sau
mai puin spiritualizat. Doctrina ultimului conciliu ecumenic pleac de la meditaia
asupra Bisericii n ea nsi i de la misiunea ei n lume, misiune ncredinat tuturor
botezailor. Toi au primit de la Dumnezeu o demnitate pe care Biserica o respect i o
promoveaz. Mai mult, ea este contient de faptul c aceast demnitate va ajunge la
desvrire doar prin recunoaterea adevrului care mntuiete, adic Isus Cristos.
6. Biserica - organism social, vizibil i ierarhic
Biserica a fost nfiinat pentru a continua, sub conducerea Duhului Sfnt,
lucrarea nsi a lui Cristos34. Pe parcursul istoriei ea ndeplinete misiunea nsi a
lui Cristos35, deoarece a primit de la El mandatul i puterea de a nva toate
popoarele, de a-i sfini pe oameni n adevr i de a-i pstori36. mprind tezaurele
harului tuturor oamenilor, ea contribuie la ntrirea pcii n orice parte a
pmntului37.
Realitatea complex a Bisericii, divin i uman, este descris n Lumen
Gentium: Cristos, unicul mediator, a instituit pe pmnt Biserica sa sfnt,
comunitate de credin, de speran i de caritate, ca un organism vizibil; o susine
nencetat, i prin ea rspndete asupra tuturor adevrul i harul. Societatea constituit
structurate pe schemele sociologiei i politicii cretine, cf. P.A. DAVACK, Tratatto di Diritto Ecclesiastico Italiano, Milano, 1978, p. 364. 33
Cf. G. SARACENI, Chiesa e Communit politica, p. 176-177. 34
GS, 3; cf. LG, 8. 35
Cf. AG, 5. 36
CD, 2; LG, 5; DH, 14. 37
GS, 89.
-
41
din pri ierarhice i trupul mistic al lui Cristos, adunarea vizibil i comunitatea
spiritual, Biserica de pe pmnt i Biserica ce se afl deja n posesia bunurilor cereti
nu trebuiesc considerate ca fiind dou realiti, ci mpreun formeaz o unic i
complex realitate provenit dintr-un element uman i dintr-un element divin. Prin
urmare, este comparat printr-o analogie cu misterul Cuvntului ntrupat. ntr-adevr,
aa cum natura uman este n slujba Cuvntului divin ca i instrument viu de
mntuire, unit ntr-o strns legtur cu El, tot aa i organismul social al Bisericii
este n slujba Duhului lui Cristos care l vivific, pentru a ajuta la creterea corporal
(cf. Ef 4,16)38.
n continuare, conciliul adaug: Aceast Biseric, constituit i organizat n
aceast lume ca o societate, reprezentat de Biserica Catolic, guvernat de
succesorul lui Petru i de episcopi n comuniune cu el, chiar dac n afara
organismului su vizibil sunt multe elemente ce pot duce la sfinire i la adevr,
acestea sunt darurile specifice Bisericii lui Cristos i conduc spre unitatea catolic39.
Aspectului vizibil i social al Bisericii corespund dimensiunile sale comunitare,
sociale i istorice. Din acest punct de vedere, Biserica este un grup social unit de
acelai scop, i este inserat n istorie. ntr-un mod special, Biserica este comuniunea
credincioilor care profeseaz aceeai credin, aceleai sacramente, au aceeai
origine i merg spre aceeai int. Legtura este mai ales iubirea, a crei expresie
maxim este Euharistia.
n acest organism social i vizibil, Biserica este o societate organizat n mod
juridic i structurat n mod ierarhic. Structura sa ierarhic nu se opune principiului
demnitii comune a tuturor credincioilor i a participrii lor comune la misiunea
Bisericii n lume, ci este vorba de o distincie funcional i de o egalitate
fundamental40.
Aceast realitate a Bisericii, n calitate de instituie ce are o organizare juridic
proprie i autonom corespunztoare slujirii sale, permite existena raporturile juridice
38
LG, 8. 39
LG, 8. 40
Cf. LG, 9, 32.
-
42
instituionale cu alte societi i organisme structurate n mod juridic (statul i
diferitele forme n care se prezint societatea politic).
Bucuriile i speranele, tristeile i dificultile oamenilor de astzi, mai ales a
sracilor i a celor care sufer, sunt i bucuriile, speranele, tristeele i dificultile
ucenicilor lui Cristos, i tot ceea ce este cu adevrat uman gsete un ecou i n
inimile lor. ntr-adevr, comunitatea lor este compus din oameni care, reunii
mpreun n Cristos, sunt condui de Duhul Sfnt n peregrinajul lor ctre mpria
Tatlui i au primit un mesaj de mntuire ce trebuie s-l transmit tuturor. Prin
urmare, ea se simte solidar ntr-un mod real i intim cu neamul omenesc i cu istoria
sa41.
Destinul i binele tuturor oamenilor reprezint aadar obiectivul misiunii
Bisericii. Motivul este de ordin cristologic: prin ntrupare, Fiul lui Dumnezeu s-a
unit ntr-un fel anume cu fiecare om42. Prin urmare, tot ceea ce face parte din destinul
uman, face parte i din misiunea Bisericii (libertatea, drepturile umane, dezvoltarea
social i economic, etc.) n msura n care fiecare om este chemat de Dumnezeu s
cresc din punct de vedere uman i spiritual.
Aadar, Biserica este contient c este vorba