Biserica si Statul antică şi medievală

Introducere

Biserica nu este o simplă instituţie. E este un mod de existenta un ,fel de a fi de a

exista.Taina Bisericii, chiar si in dimensiunea ei institutională, este profund legată de fiinţa

omului, de fiinţa lumii si de fiinţa lui Dumnezeu.

Vorbind despre faptul ca Biserica este in mod simultan atât parte a sferei create, cat si

a sferei necreate, Zizioulas arată că in cele două există o anumită tensiune: pe de o parte,

Biserica este pandită de pericolul unei complete ‘istoricizari’, iar pe de altă parte, exista riscul

ca Biserica sa fie ‘deztrupată’ din punct de vedere istoric.

In decursul istoriei, au existat diverse incercări de rezolvare a acestei tensiuni dintre

cele doua domenii, creat si necreat, sau dintre veacul acesta (istoria) si veacul viitor

(eschata).Totusi, Biserica se afla departe de un raspuns universal acceptat pe aceasta tema,

atat datorita complexităţii problemei, cât si datorită diversităţii metodologiilor de abordare.

Astfel, in ‘biserica martirilor’ din primele veacuri unul dintre elementele centrale care au

motivat martirajul, a fost distinctia dintre domeniul spiritual si cel politic. Aceasta distincţie

era intemeiata pe presupoziţia teologică conform căreia Impărăţia lui Isus nu era din lumea

aceasta.(Ioan 8:36)

In „biserica apologetilor” conflictul dintre Biserica si Imperiu Roman s-a dezvoltat pe

baza diferentelor in ce priveste ideea de bun cetăţean. Pentru statul roman aceasta era

inteleasa ca impunând supunere necondiţionată faţă de legile statale, in timp ce biserica

primară susţinea că a fi bun cetăţean insemna a fi credincios lui Dumnezeu si a fi supus cu

consecvenţă tuturor legilor justificate din punct de vedere etic. Punctul de vedere al bisericii a

fost susţinut de o serie de apologeţi cretini cum ar fi: Tatian, Iustin Matirul, Teofil din

Antiohia, Tertulian – care a fost si cel mai prieminent dintre toţi.

In urma edictului de la Milano din 312 datorită schimbarii religioase din viaţa lui

Constantin cel Mare s-a conturat modelul “bisericii imparatului”.Acest model a fost marcat de

o mutaţie majora in ce priveste raportul dintre Biserica si Stat. Diferenţa majoră dintre

biserica pre-constantiniană si cea post-constantiniană este reflectată cu claritate atunci cand

1

comparăm Apologetica lui Tertulian cu panegiricul lui Eusebiu scris pentru a celebra

aniversarea a treizeci de ani de domnie a lui Constantin, la data de 25 iulie 335. Acum puterea

imperială era vazută ca fiind de partea lui Dumnezeu, in timp ce inainte era privită ca

demonică si, ca atare, respinsă de catre crestini.

Scurtă istorie a relaţiei Biserică-Stat

Hegemonia papală sau papo-cezarismul începe sa se dezvolte încă din timpul lui

Ambrozie (339-387) si Augustin (354-430) când biserica latină si-a elaborat un model de

abordare a raporturilor dintre Biserca si Stat diferit de cel bizantin. Cel mai mare triumf a lui

Ambrozie a avut loc atunci cand i-a refuzat lui Teodosie I euharistia până când acesta nu se

va pocai public pentru reprimarea brutală a unei miscari de revoltă din Tesalonic.

In lucrarea sa Cetatea lui Dumnezeu, Augustin isi expune teoria celor “două

impărăţii”.După Augustin imparaţiile acestei lumi alcătuesc, de fapt, imparăţia lui Stana, iar

aceasta este pusa in contrast cu impărătia lui Dumnezeu. In acest cadru de gândire Augustin

se departează de pretentiile grandioase ale imperilului şi işi afirmă credinţa intr-o cetate

cerească. Prin aceasta, Augustin dezabsolutizează puterea statului si creează pe baza teologica

pentru o critica escatologia a Statului. Mai târziu Toma d’Aquino a încercat sa reconcilieze

interpretatrea augustiniana nepământească a raportului Biserica-Stat cu empirismul lui

Aristotel.

In bizanţ relaţiile dintre Stat şi Biserica au urmat linia lui Eusebiu şi astfel balanţa s-a

înclinat in favoarea Statului, deschizând astfel drumul spre “cezaro-papism”. Teologul

ortodox Alexander Schmemann afirma : “in proporţia în care lupta dintre imperiu si

crestinism fusese, asa cum am vazut, sortită si inevitabilă, in aceeasi proporţie, dar inversă,

pacea dintre acestea dou a afost o problema care a ţinut in primul rând de o persoană, o

singură voinţă , o singură iniţiativă. Nimeni nu neaga faptul potrivit căruia Constantin a jucat

acest rol.”1

In apus Reforma Protestanta din secolul VXI a redus in prim plan modelul celor “două

împărăţii”. La o analiza mai delicată se poate observa faptul că în cadrul general a acestei

abordări, Reformatorii au oferit o varietate de modele ale relaţiilor dintre Biserică si Stat. Între

aceste cele mai importante sut modelele lui Martin Luther (1483-1546), Jean Calvin (1509-

1564), şi al Reformatorilor Radicali .

1 A.Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodox

2

Urmând paradigma augustiniană, Luther a făcut distinţie între sfera politică si cea

spirituală a existenţei, iar doctrina celor “ două impărăţii” a fost inclusă în “Confesiunea de la

Augsburg” compilată de catre Melanchton şi prezentată dietei din Augsburgin 1530. Totuşi,

spre deosebire de Augustin, articolul 16 afirmă că domeniul politic este o parte a ordinii

divine si, prin urmare, creştinii trebuie să se implice in el. Calvin nuanţează doctrina celor

“două imprăţii” afirmând ca fiecare domeniu are “regi diferiţi si legi diferite”i

Poziţia lui Calvin despre raporturile dintre Biserica si Stat a fost diferită de cea a lui

Luther prin faptul că, pe de o parte, primul sublinia domnia directă a lui Cristos asupra

oricarui domeniu din viată, iar, pe de altă parte, oferea ceea ce Lehmann numeste o “abordare

mai echilibrată” despre posibilităţile de guvernare.

Reformatorii Radicali au dezvoltat teoria celor “două împărăţii” într-o varietate de

sensuri, de la separarea totală intre Biserica si Stat (anabaptistii), pană la implicarea politică

susţinută de prezbiterianismul scoţian.

Se pote observa din această sumară prezentare istorică a relaţiei dintre Biserică si Stat

faptul ca, de-a lungul timpului, crestinismul a căutat un model de relaţie între cele două sfere,

care să respecte natura Bisericii “fară sa anuleze dialectica dintre veacul acesta si veacul care

va veni, dintre necreat si creat, dintre fiinţa lui Dumnezeu, pe de o parte, si fiinţa omului si

lume , pe de altă parte.

Cu toate aceste, una una din primejdiile care a pândit Biserica in toate secolele, a fost

atracţia către un mod de fiinţare in care “ veacul care va veni”, tinde să fie înlocuit de “veacul

acesta”, sau , altfel spus, Eschatonul este realizat in intregime in istorie. Este adevărat că

modul în care are loc ceasta substituire a Eschatonului de catre istorie, diferită de la o

perioada istorică la alta, dar, in general, esenţa fenomenului a fost aceeasi fie in Imperiul

Creştin Bizantin, fie in regatul mesianic moscovit, fie in “eschatologia”post iluministă sau in

stalul “eschatologic”comunist. Cand are loc “substituirea”, rolul bisericii in societate ori se

diminuează in mod semnificativ, ori tinde să işi asume funcţii istorice în detrimentul misiunii

ei eschatologice.

Modernismul se află în strânsă conexiune cu ceea ce P. Berger, B. Berger şi H. Kellner au

numit „pluralizarea domeniilor vieţii sociale”. Unul dintre efectele pluralizării domeniilor

vieţii la nivel social este secularizarea: eliminarea progresivă a ideilor şi instituţiilor religioase

din toate sectoarele societăţii şi culturii. .

Nevoia unei noi paradigme referitoare la relaţia dintre creat şi necreat, dintre istorie şi

eschata, poate fi identificată, într-un fel sau altul în toate tradiţiile majore ale creştinismului

(catolică, ortodoxă şi protestantă), cu toate că modul în care ele abordează această problemă

3

poate varia de la o tradiţie la alta, de la o zonă geografică la alta şi chiar de la o perioadă

istorică la alta.

În tradiţia ortodoxă răsăriteană, de exemplu, tensiunea dintre islorie şi eschata, este foarte

bine ilustrată în raportul dintre Biserică şi Stat. În această dialectică dintre cele două sfere,

creată şi necreată, Işi găseşte ex.presia autoritatea Bisericii în Stat sau a Statului în Biserică.

Conform eclesiogiei ortodoxe, Biserica este o comunitate escatologica, instituita de către Fiul

şi constituită de către Duhul Sfant. Deoarece Duhul"este dincolo de istorie", ori de câte ori

actioneaza în istorie "EI o face pentru a aduce în istorie zilele de pe urma eschatonul.” Deşi

se consideră agentul prin intermediul căruia Duhul "transfigurează" întreaga lume în vederea

veacului viitor, Biserica încearcă totuşi să "escatologizeze" Statul în termenii veacului

acestuia.

.

Biserica si Statul-Paradigma Bizantina

Aşa cum am subliniat deja, tradiţia rasariteană a adoptat o poziţie diferită de cea a

bisericii apusene, in ce priveşte problema relaţiei Biserica-Stat.Modelul „celor două cetaţi”al

lui Augustin, care a dat contur teologiei politice in Occident nu a înforit niciodata la

Constantinopol..

În consecinţă, Biserica şi Statul nu erau două iparaţii separate, ci o singură impararţie

unde, în persoana împaratului, „Statul era incoronat de catre cruce” Pe lângă aceasta nu exista

o linie clară de demarcaţie in domeniile religios şi secular, între Bisrică si Stat, deoarece

Bizanţul era considerat ca o icoana a „Ierusalimului ceresc”, iar împăratul ca o icoană a

monarhiei lui Dumnezeu.Totusi problema care se ridica se refera la modul in care a funcţionat

acest organism.

A.Modelul „Simfoniei ” Conceptul de „simfonie” care descrie raportul dintre Biserică si Stat, a fost consacrat

de catre Iustinian (483-565).Conform acestui model, deşi Biserica si Statul formau acelaşi

organism, totusi în cadrul acestui organism există două elemente distincte: sacerdotium

(preoţia) şi imperium (puterea imperială).Deşi ele lucrează în stransă cooperare, fiecare dinre

aceste două elemente işi are sfera lui de operare. Între acestea două există o „simfonie” sau

„armonie”, însă nici unul dintre nu exercită un control absolut asupra celuilalt.

Sfera autoritaţii Bisericii este cea a sufletelor oamenilor, în timp ce sfera autoritaţii statului

este cea a trupurilor oamenilor. În continuuare în viaţa publică, autoritatea împaratului era

aceea de convocare a conciliilor si de a implementa decretele acestora în practica, în vreme ce

4

autoritatea episcopului era, în primul rând, aceea de a determina conţinutul decretelor. În acest

sens împaratul era considerat „epicopul afacerilor externe”, iar în aceasta postură el urmarea

problemele financiare si administrative ale Bisericii, convoca si prezida cociliile ecumenice.

În cadrula cestei simfonii Statul recunostea faptul ca Biserica era o calauza internă pentru

activitatea sa, în timp ce Biserica se considera ca fiind sub autoritatea Statului. Principiul care

stă la baza acestui tip de relaţie intre Biserică si Stat, afirma Bulgacov, „nu este necesitatea

dogmatică a unui împarat crestin pentru ontologia Bisericii, asa cum este de pilda ierarhia ci

„ideea de sanctificare a puterii politice în persoana reprezentantului ei suprem. Aceasta nu

reprezintă o idee politică legată de o anumită formă de organizare statală, ci o idee în

întregime religioasă, care poate fi realizată in democraţie, printr-un reprezentant al puterii

alese, un preşedinte, sau, la fel de bine printr-un autocrat.”2

Argumentele lui Bulgacov nu sunt, însa, foarte bine fundamentate in realităţile istorice

ale tradiţiei bizantine. La inceputul secolului al cinsprezecelea, de exemplu, Antonie,

Patriarhul Constantinopolului, a scris o scrisoare adresată Marelui Prinţ Vasili Dimitrievici al

Moscovei, pentru a-i explica acestuia teoria teocratică bizantină şi afirmă că este imposibil ca

crestinii sa aibă Biserica fără să aibă şi un împarat. Căci Imperilul şi Biserica sunt în strânsă

unitate şi este imposibil sa le despărţim. În plus după căderea Constantinopolului, departe de

afi abandonat sau revizuit, modelul „simfoniei” a continuuat să funcţioneze în Rusia şi în alte

state balcanice, inclusv în Principatele Romane

În concluzie, se poate afirma că desi modelul „simfoniei” a fost menit să explice raportul

dintre două entităţi separate dar înrudite, defapt el a sfârsit prin a le contopi într-unul singur-

imperiul crestin. În interiorul imperiului spatiu dintre sacerdotium şi imperium a dispărut.

Afirmaţia devine şi mai clară dacă reflectăm asupra unor implicaţii metodologice, teologice si

sociologice ale modelului „simfoniei”.

Observatii

1.Observaţii metodologice

Contopirea Bisericii cu Imperiul care a urmat convertirii lui Constantin a dat naştere unei

noi entităţi politico-religioase, numită "Imperiul creştin". Însă, "Imperiul creştin" a fost

rezultatul unei dezvoltări conceptuale ambigue care, după Schmemann, reprezintă "eroarea

internă a acestei teorii" . Ambiguitatea constă în faptul că Biserica, fermecată de convertirea

lui Constantin, a acceptat absolutismul păgân ca pe o parte integrantă a concepţiei creştine

despre lume. Schmemann afirma că statul roman a devenit treptat o monarhie teocratică, statul

2 S.Bulgakov, The Orthodox Church, p.160-161

5

reprezentând o reflectare pământească a realităţii cereşti. Astfel, cultul Soarelui invincibil a

fost adoptat ca religie imperială de către Aurelian pe la mijlocul secolului al treilea. Împăratul

era în lume asemeni soarelui pe cer. Monarhul era separat de simplii muritori; el era

"consacrat" şi, de aceea, tot ce îl înconjura era consacrat. Devoţiunea religioasă ce i se oferea,

liturghia imperială şi ritualul sacru care înconjura întreaga sa viaţă simboliza natura divină a

statului şi reflectarea sistemului divin în lume.

Constantin a fost un reprezentant tipic al acestei gândiri religioase păgâne şi, în

consecinţă, "imperiul, metoda sa de guvernare şi principiile sale sociale au rămas, în linii

mari, aceleaşi". În absenţa unei schimbări radicale a filosofiei şi conţinutului Statului Roman,

în termenii Evangheliei, conceptul de "Imperiu creştin" conţine o doză foarte mare de

ambiguitate. Astfel, în lumea păgână, împăratul, ca reprezentant al poporului, era Pontifex

Maximus: datoria de a conduce jertfele aduse zeilor în numele poporului aparţine a

împăratului. Când poporul a devenit adunarea (oecumene) creştină, împăratul a continuat să

fie reprezentantul lor şi Pontifex Maximus. El era sursa legii. Dacă legea trebuia amendată

pentru a include principii creştine, nimeni altul în afară de el n-o putea face.

Pe de altă parte, Bulgakov apără validitatea conceptului de "Imperiu creştin" afirmând că

imperiul a devenit creştin în persoana împăratului, când acesta s-a plecat în faţa Crucii şi,

ulterior, "Biserica şi-a revărsat darurile asupra lui, prin intermediul ungerii sfinte".

Acest tip de argumentare este combătut de Meyendorff, care pune sub semnul întrebării

însăşi "convertirea" lui Constantin. Astfel pe lângă faptul că împăratul Constantin şi-a amânat

botezul până în ultimele zile ale vieţii sale, el a intrat în Roma, fără să-i schimbe cu nimic

comportamentul păgân tradiţional sau metodele politice, de asemenea păgâne. Meyendorff

afirma ca împăratul Constantin a intrat în Roma: ”. . . un oraş în mare parte păgân, în fruntea

unei armate aproape în întregime păgână, şi a fost proclamat Augustus al unui imperiu în care

creştinii constituiau o mică minoritate. El a continuat să invoce pe monedele sale şi pe

documentele oficiale "soarele neînvins" (Sol lnvictus) şi a rămas preotul suprem (pontifex

maximus) al păgânismului roman, în mare măsură sincretistic. Nu a schimbat practic nimic

din comportamentul şi metodele politice tradiţionale ale împăraţilor romani. De exemplu, a

ordonat execuţia fostului său tovarăş de arme Licinius, pe care îl învinsese (în 324) şi

cosemnatarul edictului de toleranţă, iar mai târziu pe propriul său fiu, Crispus, şi pe propria sa

soţie, Fausta (în 326). Aceste execuţii au avut loc chiar în timpul în care Constantin susţinea

financiar şi prezida Conciliul de la Niceea (325).”

Aceste observaţii nu neagă hotărârea lui Constantin de a ajuta Biserica şi de a face din

6

creştinism religia oficială a imperiului său, ci ele scot în evidenţă faptul că au existat

inconsecvenţe între pretenţiile creştine şi conduita etică, atât în viaţa împăratului, cât şi în cea

a imperiului.

O altă ambiguitate prezentă în modelul bizantin al "simfoniei" se referă la distincţia

ontologică între Imperiul creştin şi Biserica creştină. Schmemann afirmă că "până în secolul al

patrulea linia de demarcaţie dintre Biserică şi lume fusese clară", datorită faptului că

Biserica fusese de la început o nouă comunitate creată prin naşterea din nou sacramentală care

îl introduce pe creştin într-o lume nouă, Împărăţia lui Dumnezeu. "Biserica," continuă

Schmemann, "era separată de lume nu numai prin persecuţie şi respingere, ci şi prin

incompatibilitatea esenţei sale sacre cu orice era pământesc". După unirea Bisericii cu

imperiul, această linie de demarcaţie a început să se şteargă treptat până când comunitatea

creştină a ajuns să coincidă cu societatea bizantină în întregul ei, până în punctul în care nu

numai distincţia istorică, dar şi cea ontologică dintre Biserică şi imperiu dispăruse.

Schmemann afirmă că:

„În acest domeniu regăsim una dintre cele mai profunde neînţelegeri dintre Biserică şi

Imperiu. Statul roman a putut accepta relativ uşor doctrina eclesiastică despre Dumnezeu şi

despre Cristos ca doctrina sa religioasă oficială; putea acorda un mare ajutor Bisericii în

eliminarea păgânismului şi implantarea creştinismului; şi, în fine, îşi putea creştina propriile

legi într-o anumită măsură. Însă nu putea recunoaşte faptul că Biserica era o comunitate

distinctă faţă de sine; nu putea înţelege independenţa ontologică a Bisericii faţă de această

lume. Absolutismul religios al statului roman şi credinţa împăratului că el era reprezentantul

lui Dumnezeu pe pământ împiedica acest lucru.”3

Construcţiile teoretice menite să clarifice problema relaţiei Biserică-Stat au fost

inadecvate şi au indus în eroare. Astfel, gândirea bizantină a împrumutat analogia trupului şi

sufletului cu scopul de a explica relaţia dintre Biserică şi Stat: Imperiul este trupul, iar

Biserica este sufletul. Pe lângă problemele de ordin practic şi teologic puse de această

abordare dualistă a antropologiei, analogia se află într-un contrast evident cu biserica primară,

care considera trupul, organismul viu al unei noi comunităţi, în timp ce Duhul Sfânt era viaţa

trupului. În plus, în tradiţia bizantină oficială, Statul era comparat cu un trup, nu în sensul

folosit de biserica creştină primară, ci într-un sens păgân, conform căruia "Statul însuşi era

considerat ca fiind singura comunitate instituită de Dumnezeu care îmbrăţişa toate aspectele

vieţii omului".

Deoarece Imperiul Roman era acum un Imperiu creştin, trebuia să aibă anumite forme 3 A.Schmemann, The Historical Road, p.149

7

prin care să-şi exprime religia şi acesta era rolul Bisericii, care consista din ierarhie, dogme,

slujbe, clădirile Bisericii; toate acestea erau într-adevăr sufletul lumii, sufletul Imperiului. Însă

ideea de Biserică în sensul de trup sau de comunitate a fost lăsată în urmă şi a fost înlocuită cu

cea de stat.

2.Observaţii teologice

În Imperiul Bizantin Biserica a încetat să mai fie o comunitate escatologică şi s-a

identificat cu Imperiul. Lucrul acesta a fost făcut, afirmă Meyendorff, cu riscul de a avea

mulţi oameni botezaţi doar superficial, în cel mai bun caz, din moment ce a fi cetăţean

bizantin implica a fi şi creştin. În consecinţă, nu a mai existat nici o distincţie clară între

creştin şi necreştin, fiindcă sensul specific al termenului "creştin" s-a pierdut. În plus,

Schmemann afirmă că biserica bizantină a adoptat forme şi concepte păgâne care, ulterior, s-

au amestecat cu tradiţia creştină.

„În lupta sa împotriva păgânismului şi în eroica cucerire a lumii, Biserica nu a ezitat

niciodată să adapteze multe forme de religie "naturaIă", obişnuite pentru păgânism, în

serviciul creştinismului. Păgânii sărbătoreau naşterea Soarelui Neînvins pe data de 25

decembrie; creştinii au hotărât să destineze această dată sărbătoririi naşterii lui Cristos, care i-

a învăţat pe oameni să "cinstească Soarele Neprihănirii şi să-l cunoască de pe înălţimea

Răsăritului". Păgânii sărbătoreau o "epifanie" pe 6 ianuarie, dată care, la rândul ci, a devenit

sărbătoarea Epifaniei creştine. Cultul eclesiastic al "sfinţilor nemercenari" are multe în comun

cu vechiul cult păgân al Dioscurilor; forma în care sunt scrise vieţile sfinţilor seamănă foarte

mult cu modelele păgâne de elogiere a eroilor şi, în fine, modul în oare sunt explicate

catehumenilor sacramentele creştine are multe în comun cu terminologia mistică a iniţierilor

păgâne.”4

Ca reacţie la faptul că adunarea credincioşilor devenise o "adunare a cetăţenilor", a

căror viaţă contrazicea standardele credinţei creştine, au existat două mişcări mai importante

în biserica bizantină: în primul rând, închinarea comună a bisericii timpurii a lost înlocuită cu

liturghia oficială cântată de către cler în "prezenţa" poporului. În predici, în lucrările teologice

şi în simbolistica artei bisericeşti, din acest moment accentul se va pune mult mai mult pe

taina înfricoşătoare a prezenţei divine în Biserică, pe pericolul prmiirii în mod nevrednic a

comuniunii cu această taină şi pe rolul clerului de mediator între popor şi taină.

4 A.Schmemann, The Historical Road, p.185i

8

Această intensificare a accentului pus pe formalitate era necesar pentru a menţine sensul

Sacrului în Biserică într-un moment în care confuzia dintre sacru şi profan era cvasi-generală.

Însă, procedând ,astfel Biserica şi-a sacrificat natura de "comunitate de creştini adevăraţi” şi a

devenit în felul acesta o instituţie care mediază comunicarea Tainei oamenilor analfabeţi sub

raport spiritual.

In al doilea rând, alţi creştini au refuzat să aibă de-a face câtuşi de putin cu această

nouă "societate creştină" şi s-au retras în deşert pentru a mărturisi acolo despre natura

supranaturală şi escatologică a Bisericii. Unii dintre ei au preferat să trăiască o viaţă de

completă izolare, alţii au format comunităţi şi au încercat să reconstituie idealul primei

comunităţi creştine. Unul dintre aspectele evidenţiate cu precădere de către mişcarea

monastică a fost dimensiunea supranaturală a Împărăţiei lui Dumnezeu.

Deoarece monasticismul a fost o mişcare spontană apărută în secolul al patrulea, nici

conducerea Bisericii şi nici administratia imperială nu erau siguri iniţial de locul real al

acesteia în Biserică si în societate. Un lucru a fost totuşi sigur, anume că Imperiul creştin nu

permite existenţa unei comunităţi alternative. În consecintă, canoanele Conciliului de la

Calcedon au aşezat comunităţile, monastice sub jurisdicţia episcopului local.

3.Observaţii sociologice

Aspectele sociologice ale teoriei simfoniei dintre Biserică şi Stat sunt foarte complexe şi

prezintă variaţii semnificative de la o epocă la alta şi chiar de la un împărat la altul. Din acest

motiv, orice încercare de generalizare se confruntă cu dificultăţi majore de ordin metodologie

şi istoric. Totuşi, în încercarea de a oferi un principiu hermeneutic pentru acest model

"simfonie", Schmemann afirmă că modul în care Bizanţul a înţeles conceptul de Stat a fost

înrădăcinat în gândirea teocratică a imperiilor păgâne, pentru care Statul era o formă sacră şi

absolută pentru lume sensul şi justificarea ei. Nu se poate vorbi despre subordonarea Bisericii

faţă de Stat, deoarece pentru subordonare trebuie să existe doi subiecţi distincţi. Dar în

concepţia teocratică nu este şi nici nu poate fi nimic care să nu fie legat de stat, iar religia este,

în esenţă, o funcţie a statului. Este chiar o funcţie mai înaltă, care, într-un fel, îşi subordonează

toate celelalte lucruri din viaţa statului; dar numai pentru că statul însuşi este religios prin

natura sa şi este forma divină recunoscută a comunităţii omeneşti. Statul este subordonat

religiei, însă religia însăşi are ca scop al funcţiilor sale statul şi, în acest sens, îi este

subordonată ca şi valoare finală şi aceasta este raţiune a existenţei ei.

. Această nouă fiinţă socio-politico-religioasă, numită Imperiu creştin, nu numai că a

9

aşezat Statul şi Biserica unul în prelungirea celuilalt, dar a făcut de asemenea funcţiile politice

şi eclesiale inter-schimbabile. Astfel, împăratul a dobândit un loc special în ierarhie ("egal cu

apostol ii" şi "un episcop al afacerilor externe"), iar episcopii au devenit magistraţi. Totuşi,

biserica bizantină nu a precizat niciodată cu exactitate care era rolul împăratului în ie'rarhie,

deoarece funcţia imperială ave a multe sensuri

. Unii afirmă că Biserica nu a făcut rabat de la standardele sale prin faptul că nu a îngăduit

ca impăratul să administreze Euharistia, în timp ce alţii consideră că Eusebiu a avut dreptate

atunci când a descris împăratul ca pe un „supra-episcop”.

„De aceea este Împăratul nostru desăvârşit în înţelepciune, în bunătate, în dreptate,

curaj, pietate şi dăruire faţă de Dumnezeu. El este un adevărat filosof... şi imită faptele

dragostei divine prin faptele sale imperiale... Ca şi soarele strălucitor, prin prezenţa lui Cezar,

el îşi luminează supuşii până în colţurile cele mai îndepărtate ale imperiului său cu razele

pătrunzătoare ale strălucirii sale... Purtând chipul imperiului ceresc, cu ochii aţintiţi în sus, el

conduce vieţile muritorilor după modelul. originar, primindu-şi puterea prin imitarea

monarhiei lui Dumnezeu... Raţiunea lui se adapă din marele izvor din care curge orice

raţiune;”5

În plus, interesele universale ale Imperiului, cum ar fi unitatea şi ordinea, erau acum

inseparabile de viaţa Bisericii universale catolice. Împăraţii erau conştienţi de faptul că o

Biserică divizată va însemna de asemenea un imperiu divizat. Având în vedere că fiecare

episcop era responsabil pentru "afacerile interne" numai la nivel local (aspect recunoscut de

către împăraţi) responsabilitatea îngrijirii de Biserica Universală îi revenea împăratului. În

consecinţă, împăratul a organizat Biserica după tiparele structurilor administrative imperiale şi

convoca episcopii (conciliile) să rezolve dezacordurile doctrinare dintre diferiţi conducători ai

Bisericii sau dintre diverse regiuni. O dată ce împăratul şi-a asumat responsabilitatea de a

salvgarda unitatea de credinţă, nu numai că distincţia dintre treburile interne şi cele externe

ale Bisericii şi-a pierdut orice relevanţă, dar împăratul a început să joace rolul de episcop

universal

În continuare,Meyndorff susţine că nimeni nu a înţeles funcţiile "episcopale" ale

imparatului în sens sacramental, ci doar ca pe o analogie.

Unul dintre argumentele pe care Meyendorff le aduce ca suport al poziţiei sale este

scrisoarea trimisă de către Theodosius II Coniliului de la Efes (431) prin care el porunceşte

delegatului , imperial Candidianus să nu aibă nimic de a face cu problemele şi controversele

legate de dogmele credinţei, deoarece nu este de dorit amestecarea în problemele şi discuţiile

5 Eusebiu, Praise of Constantine, p. 583-584

10

eclesiastice a unuia care nu face dintre episcopi.

.

O altă implicaţie sociologică importantă a modelului "simfoniei" este relaţia dintre

"episcopul universal" şi "episcopii locali". În calitate de "episcop universal", împăratul se afla

deasupra "episcopilor locali". Lucrul acesta este clar demonstrat de faptul că împăratul

convoca conciliile şi le prezida. De asemenea împăratul Eusebiu descrie evenimentul

Conciliului de la Niceea (325) şi afirmă că împăratul însuşi l-a prezidat "ca un fel de mesager

ceresc al lui Dumnezeu". La încheierea lucrărilor conciliului episcopii au participat la un

banchet imperial.

„Condiţiile în care s-a desfăşurat banchetul erau splendide, de nedescris. Detaşamente de

gărzi de corp şi alte trupe înconjurau intrarea în palat cu săbiile scoase din teacă şi, în mijlocul

acestor lucruri, oamenii lui Dumnezeu au pornit fără teamă către apartamentele interioare ale

palatului imperial. Unii dintre ei au stat la masă cu însuşi împăratul, alţii stăteau pe canapelele

aşezate de cealaltă parte. Îţi puteai închipui că este o imagine a Împărăţiei lui Cristos, mai

degrabă un vis decât realitate.”

Împăratul numea şi elibera din funcţie episcopi. Nimeni nu a pus la îdoială autoritatea

imperială de a convoca concilii sau de a înlătura din funcţie episcopii nesupuşi, nici chiar

Athanasius, care era victimă directă a schimbării lui Constantin în favoarea arianismului. Mai

mult, în 355, adresându-se lui Constanţiu al II-lea, care nu fusese încă botezat şi care susţinea

sistematic arianismul, Athanasius l-a numit pe acesta "foarte evlavios", "prieten al

adevărului", "un închinător al lui Dumnezeu", "preaiubitul lui Dumnezeu", "unnaş al lui

David şi al lui Solomon".

Împăratul aproba definiţiile şi canoanele conciliilor şi, ulterior, le implementa ca legi ale

imperiului.

Mai mult, pentru a asigura unitatea imperiului, când episcopii nu puteau fi de acord între

ei asupra problemelor de doctrină, împăraţii erau, de fapt, "forţaţi să aleagă între diferitele

fracţiuni eclesiastice şi, în consecinţă, să interpreteze ei înşişi formulele conciliare. Foarte

curând a luat fiinţă o nouă funcţie episcopală, aceea de episcop al curţii, cu scopul de a acorda

consilierea necesară împăratului în cazul disputelor teologice. Aceşti episcopi ai curţii au jucat

un rol foarte important în influenţarea împăratului pentm a susţine o partidă sau alta în

conflictele dintre acestea.

Principiul determinant în rezolvarea unor asemenea conflicte doctrinare nu a fost în

primul rând puritate a credinţei, ci interesele imperiale. Tocmai din acest motiv, afirmă

11

Meyendorff:

„Constantin şi Constanţiu i-au susţinut pe arieni; Theodosius 1 a optat, în 380, nu numai

pentru ortodoxia niceeană, dar şi împotriva atitudinii "super-ortodoxe" sau "niceeană veche"

adoptată de Roma şi Alexandria. Theodosius II l-a susţinut pe Chiril împotriva lui Nestorius

în 431 şi pe Dioscorus împotriva lui Flavian în 499; Marcian şi Pulchieria au schimbat din

nou mersul evenimentelor şi au aprobat definiţia Calcedoniană în 451. Însă aceasta s-a datorat

faptului că astfel interpretau ei şi consilierii lor episcopali gândirea Bisericii, care, în opinia

lor, era singura în stare să asigure din nou vechea pax romana. Constituţia imperială

referitoare la credinţă elaborată de Zeno, Anastasius şi Iustinian a mers un pas mai departe: ei

au încercat să impună interpretările imperiale ale declaraţiilor conciliare anterioare fără noi

proceduri conciliare, încercând să obţină 'ulterior consensul episcopal.”6

O altă implicaţie sociologică a raporturilor bizantine dintre Biserică şi Stat a fost

schimbarea dramatică a statutului deţinut de cler în societate. Dintr-un grup persecutat,

episcopii au ajuns să se bucure de compania împăratului şi au primit funcţii şi onoruri publice.

În mod special, contopirea Bisericii cu Statul a impus "ca Biserica să-şi adapteze instituţiile

sau să creeze altele noi, care să răspundă nevoi lor generate de noua sa poziţie dominantă în

societate să stabilească un paralelism între instituţiile Bisericii şi structurile statului roman.

În consecinţă, de la un episcop pentru fiecare comunitate locală în perioada de început, în

secolul al patrulea funcţiile episcopale au ajuns în apropiată asociere cu oraşul, care era

centrul social şi administrativ, controlând regiunea din jurul său. Această evoluţie a determina

o anumită secularizare a slujbei episcopale" şi noul statuta fost asociat cu bogăţia şi influenţa

socială.

În secolul al cincilea scaunele episcopale importante dispuneau ,de bogăţii imense,

acumulate evident prin daruri imperiale, exceptarea de la plata taxelor şi donaţii ce urmau

învăţătura larg răspandită după care un dar făcut Bisericii era un dar făcut lui Dumnezeu şi de

aceea, inalienabi1. Deoarece clerul, şi în mod special episcopii, controlau, practic,

proprietăţile Bisericii, diverse forme de mită sau simonie au pătruns în viaţa Bisericii.

Meyendorff afirmă că:

„Exista o competiţie acerbă pentru poziţii eclesiastice cu bogăţie şi influenţă. Atât

conciliile, cât şi împăraţii condamnau aceste abuzuri, însă este semnificativ faptul că ei

încercau doar să le limiteze, fără să pretindă măcar că le reprimă în totalitate. Reflectând

situaţia din Antiohia şi Constantinopol de la începutul secolului al cincilea, scrierile lui Ioan

6 J.Meyendorff, Imperial Unity, p.35

12

Chrysostom (m. 404) conţin nenumărate exemple care ilustrează corupţia existentă în rândul

clerului şi dificultăţile cu care se confrunta autorul în încercările sale de a o eradica. Exemplul

luminos al unui mic număr de episcopi sfinţi şi dezinteresaţi de avantaje materiale - Sf. Ioan

însuşi, Sf. Martin de Tours, Sf. Ioan Milostivul de Alexandria erau, probabil, excepţii rare.”7

De fapt, Meyendorff arată clar că dimensiunea "escatologică" a bisericii bizantine

instituţionalizate a fost aproape integral "sufocată" de dimensiunea sa istorică. Şi, în felul

acesta, Biserica şi-a pierdut nu numai ontologia şi rolul ei specific, ci şi independenţa;

Biserica a devenit o parte a imperiului, supusă autorităţii imperiale. Acest mod de înţelegere a

raportului Biserică-Stat este atât de adânc înrădăcinată în inima bisericii ortodoxe încât ti

continuat şi sub stăpânirea turcească. De exemplup pentru turci nu exista nici o distincţie între

religie şi politică, între sacru şi secular. Drept urmare, atât din punct de vedere ontologic, cât

şi din punct de vedere practic, Biserica şi Statul nu erau realităţi distincte, ci unul şi acelaşi

lucru. Singura diferenţă însă era aceea că atunci când turcii au cucerit Bizanţul, existau două

religii importante: islamul şi creştinismul şi un singur imperiu. Islamul era religia de prim

rang, iar creştinismul reprezenta religia de rang secund. În ciuda faptului că statul otoman rea

păgân, biserica bizantină nu a reanalizat validitatea modelului "simfonic"; dimpotrivă

Patriarhul a devenit un fel de calif creştin responsabil pentru toţi creştinii în faţa sultanului.

Astfel, nu numai că Biserica şi-a pierdut dimensiunea escatologică, dar a fost si istoricizată şi

supusă instituţional unui stat musulman.

Acest rapot Biseriă-Stat a cotinuuat chiar sub guvernarea statelor moderne seculare şi,

într-o mare măsură, chiar şi în timpul comunismului modern.

7 J.Meyendorff, Imperial Unity, p.49

13

Bibliografie

1.A.Schmemann,The Historical Road of Eastern Orthodox,Hrvill Press London, 1963

2.S.Bulgakov, The Orthodox Church, St.Vladimir’s Seminary Press,Crestwood, New York, 1988

3.Eusebiu, Praise of Constantine, Routdlege, London, 1988

4.J.Meyendorff, Imperial Unity, St.Vladimir’s Seminary Press,Crestwood, New York, 1988

5.Paul Negrut, Biserica şi Statul, Institutul Biblic Emanuel,Oradea, 2000

14

15