Universitatea Oradea Facultatea de Teologie

PR. LECT. DR. IOSIF FERENŢ

TEOLOGIE MORALĂ

A N U L I V - S e m e s t r u l I I

ORADEA, 2010

1

DATORIILE GENERALE FAŢĂ DE APROAPELE

I. IUBIREA FAŢĂ DE APROAPELE

1.GENERALITĂŢI

Iubirea creştină nu se epuizează în iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de persoana proprie, ci cuprinde, ca parte constitutivă a ei, şi iubirea aproapelui. „Iar a doua poruncă, zice Mântuitorul, asemenea acesteia ( adică asemenea poruncii iubirii de Dumnezeu), este să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”(Mt. 22, 39). Premisa iubirii creştine faţă de aproapele o constituie stima credinciosului faţă de persoana umană, adică recunoaşterea demnităţii pe care fiecare o are ca om de la Dumnezeu şi înaintea lui Dumnezeu. Căci în temeiul naturii sale fiecare om poartă în sufletul său chipul lui Dumnezeu, iar valoarea sufletului sporeşte prin faptul că fiecare om este chemat la comunitatea de viaţa veşnică cu Dumnezeu, iar adevărata valoare a sufletului poate fi cunoscută prin iubirea creştină.

Iubirea faţă de aproapele este o cerinţă a legii morale naturale, dar şi a legii morale pozitive, primindu-şi în legea morală a Noului Testament desăvârşirea cea mai înaltă. Iubirea nealterată faţă de aproapele se întemeiază pe aceeaşi natura şi descendenţă fizică a tuturor oamenilor, la care se adaugă tendinţa firească pentru viaţa socială şi ajutor reciproc. Creştinismul desăvârşeşte această fundamentare cerând sa-l iubim pe aproapele şi pentru faptul ca toţi suntem chemaţi, prin jertfa Fiului lui Dumnezeu, la aceeaşi comunitate de viaţa veşnică şi fericită cu Dumnezeu, adică sa-l iubim şi pentru Dumnezeu. Iubirea veşnică faţă de aproapele este legată fiinţial de iubirea faţă de Dumnezeu.

Iubirea creştină faţă de aproapele îşi are începutul în porunca Mântuitorului, căci ceea ce se numeşte regula de aur, adică să nu facem altora ceea ce nu voim sa ne facă nouă alţii, ca normă de comportament faţă de semeni în afara de creştinism, nu se poate identifica cu porunca iubirii creştine faţă de aproapele, căreia azi şi în teologia creştină i se dă numele de "regula de aur" a moralei creştine.

Expunerea concepţiei creştine despre iubirea faţă de aproapele va fi precedată de o sinteză asupra comportamentului faţă de semeni în afară de creştinism.

2. ATITUDINEA FAŢĂ DE APROAPELE IN ANTICHITATE

Regula de aur, aşa cum o întâlnim în concepţia creştină, ca porunca pozitivă a iubirii curate, jertfelnice si atotcuprinzătoare faţă de aproapele este necunoscută antichităţii, iar eforturile remarcabile ale fruntaşilor gândirii din lumea greco-romană n-au dus la sesizarea înaltului ei sens moral din creştinism.

2

In epoca homerică, descrisă in Iliada şi Odisea, elementul naţional exclusivist sta la baza realităţilor vieţii sociale şi nu conştiinţa unei fraternităţi universale, din care să izvorască iubirea faţă de semen ca om. Acest lucru se observă mai ales în atitudinea faţă de duşman, identificat cu străinul, cu cel ce nu aparţine aceleaşi familii, cetăţi sau stat. Ura faţă de acesta nu era oprită, ci dimpotrivă uneori chiar poruncită. Indurarea faţă de duşmanul învins este preţuită ca un act de cumpătare în acţiune şi ca un calcul prudent pentru cazul când s-ar schimba soarta războiului.

Regula de aur e valorificată în antichitate, în general, ca expresie a unei dreptăţi reci şi calculate, aşa cum a fost formulată de Hesiod: "Să iubeşti pe cel ce iubeşte şi să te opui adversarului, să dai celui ce dă şi să refuzi darul tău celui ce face la fel ." Vedem aici concepţia unei dreptăţi rigide, care elimină atitudinea binevoitoare faţă de semeni, dacă lipseşte perspectiva recompensei.

Ideea răsplătirii binelui cu bine şi a răului cu rău, şi obligaţia răzbunării, o întâlnim şi în operele marilor dramaturgi greci: Eschil, Sofocle şi Euripide pe lângă unele fapte morale mai nobile, care se ridică deasupra concepţiei morale de atunci.

Concepţia lui Socrate, despre atitudinea faţă de semeni, este mai greu de precizat, deoarece relatările elevilor săi: Xenofon şi Platon nu concordă în această privinţă. Cert este că, în preajma morţii, Socrate învăţa că "nu trebuie în nici o împrejurare nici să săvârşim o nedreptate, nici să răspundem cu o nedreptate, tot astfel nici să săvârşim un rău, nici să răspundem cu un rău... nici unui om, oricât am fi fost de nedreptăţiţi de dânsul". Totuşi, de o reală iubire altruistă şi obligaţii pozitive de iubire nu poate fi vorba nici la Socrate. Numai dreptatea faţă de cineva, sau mai precis legalitatea, poate fi socotită ca poruncită.

Noţiunea pozitivă a iubirii active faţă de semeni ca obligaţie universală îi este necunoscuta şi lui Platon, care-şi întemeiază învăţătura sa despre blândeţe pe dreptate, care opreşte numai răsplătirea răului cu rău.

Virtutea dreptăţii, interpretata juridic-exterior peste tot la vechii greci, normează relaţiile cu semenii şi după Aristotel, care declară că „în dreptate este cuprinsă toată virtutea". Totuşi iubirea de semeni nu-i este complet necunoscută lui Aristotel, dar el o limitează la iubirea prietenească, în care distinge un întreit aspect. Există, zice el, o iubire întemeiată pe virtute, alta pe utilitate şi alta pe plăcere. Iubirea întemeiată pe utilitate nu e orientată asupra persoanei pentru ea însăşi, ci numai pentru foloasele ce se pot obţine de la ea. Tot astfel şi afecţiunea întemeiată pe plăcere, care urmăreşte doar plăcerea pe care i-o poate prilejui cealaltă persoană. Atât iubirea întemeiată pe interes, cât şi cea întemeiata pe plăcere sunt, de obicei, rezultatul întâmplării, de aceea ele sunt schimbătoare, în funcţie de foloasele şi plăcerile pe care le pot obţine de la altul. Când persoanele nu mai oferă nici un interes s-a terminat şi cu iubirea faţă de ele. De aceea numai iubirea întemeiată pe virtute este perfectă, după Aristotel, şi singura capabilă să dureze în timp. Despre o iubire dintre un om virtuos şi unul nevirtuos, Aristotel nu ştie nimic, şi daca ştie i se opune cu hotărâre: "Nu trebuie să iubeşti un om rău, spune el, iubirea faţă de un om rău te face şi pe tine rău, iar dacă e vorba de făcut un bine cuiva, apoi nu trebuie să-l faci unui om rău, ci cu preferinţă oamenilor buni." Se observă astfel că, Aristotel nu reuşeşte să se distanţeze pe deplin de iubirea interesată, care urmăreşte, în ultimă analiză, un interes egoist, iubirea de sine.

3

Elemente pentru formularea unor obiecţiuni împotriva originalităţii preceptului moral exprimat de Mântuitorul în porunca iubirii faţă de aproapele, caută să găsească unii în sistemul moral-filosofic al şcolii stoice, unde există expresii ce se apropie oarecum după forma exprimării lor de preceptele moralei creştine. Judecând însa valoarea afirmaţiilor stoice în lumina întregului sistem al moralei stoice, se constată o deosebire tranşantă faţă de învăţătura Mântuitorului.

Astfel, Cicero condamna cu asprime mânia pătimaşă şi răzbunarea, ca şi bucuria răutăcioasă faţă de semeni, dar nu pentru răutatea lor lăuntrică, ci din motive egoiste, şi recomanda blândeţea, îndurarea, mila şi bunăvoinţa faţă de semeni, fiindcă pot aduce mulţumiri din partea acestora şi aprobare măgulitoare din partea mulţimii. De aceea îi apăra în faţă instanţelor de judecată pe duşmanii săi personali, răsplătind răul cu binele.

Mult a fost apreciată doctrina stoică pentru faptul că, ridicându-se deasupra raţionalismului exclusivist al lumii vechi, a dezvoltat ideea despre existenta unei comunităţi omeneşti din care fac parte toţi oamenii din lume. Cicero vorbeşte de „societas universi generis humani" din care derivă obligaţiile fireşti ale omului faţă de semeni. Totuşi, şi pentru Cicero dreptatea este suprema virtute socială cu vădită diminuare a influenţei iubirii-dreptate exprimată prin "suum cuique". Mila nu intra în vederile sistemului sau moral, deci nu e valorificată sub aspectul iubirii, ci al dreptăţii, adesea neîndurătoare.

Idei frumoase despre umanitate şi iubirea faţă de semeni se găsesc şi la Seneca, Epictet si Marc Aureliu, care totuşi nu depăşesc "eul propriu" căci se alimentează, ca etica stoică, din principii panteiste.

Etica stoica sesizează ideea de umanitate şi faptul acesta constituie un progres vădit faţă de trecut, dar valoarea sufletului omenesc, valoarea omului pentru lumea de dincolo, pentru eternitate i-a rămas ascunsă. Etica stoica rămâne ancorată în concepţia de viaţă restrânsă numai la lumea de aici. De aceea, nici atitudinea faţă de semeni nu se poate ridica la înălţimea morală a iubirii creştine faţă de aproapele. Apoi, însemnătatea preceptelor etice privitoare la comportamentul faţă de semeni formulate de stoici este micşorată de faptul că acestea apar în timpul creştinismului, ceea ce presupune o influenţă creştină.

Preceptul regulii de aur este cunoscut şi budismului, dar analizând în totalitatea sa sistemul moral al budismului, deosebirea faţă de cuprinsul regulii de aur din creştinism este frapantă. Pe când în creştinism, iubirea faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele formează porunca cea mai înaltă, budismul nu-l cunoaşte pe Dumnezeu şi nici o iubire faţă de Dumnezeu.

Confucius, în sistemul său, opreşte a răspunde cu ofense şi porunceşte a stima deopotrivă prietenul şi duşmanul. Deci, întâlnim preceptul regulii de aur în forma ei negativă şi în concepţiile religioase din India.

Islamismul şi-a format tradiţii care pun pe seama lui Mahomed preceptul regulii de aur, dar tot în forma sa negativă.

Rezumând acum concepţia antichităţii despre atitudinea faţă de semeni, se poate afirma că, principiul moral afirmat de Mântuitorul în porunca iubirii faţă de aproapele nu-i este cunoscut. Dreptatea rece şi calculată, interpretată juridic-exterior,

4

cuprinsă în conceptul negativ al regulii de aur şi cu amprenta vizibilă a egoismului, normează, în general, comportarea faţă de semeni.

3. IUBIREA APROAPELUI DUPĂ VECHIUL TESTAMENT

Concepţia şi comportamentul faţă de semeni după morala Vechiului Testament se prezintă sub o cu totul altă înfăţişare decât în morala antică. Caracterul revelat al Vechiului Testament imprima şi moralei sale o superioritate faţă de sistemele etice apărute înainte de creştinism. Morala Vechiului Testament nu este produsul înţelepciunii omeneşti, ea întemeindu-se pe credinţa în Dumnezeul cel viu, unic şi personal, care şi-a exprimat voia Sa prin legea şi profeţiile Vechiului Testament.

E firesc deci, ca această morală să dispună şi de o concepţie superioară în privinţa iubirii faţă de semeni. In morala Vechiului Testament întâlnim numeroase dispoziţii de comportare binevoitoare faţă de semeni neîntâlnite în sistemele etice ale antichităţii. Întâlnim chiar şi porunca iubirii faţă de aproapele în forma unei porunci pozitive (Lev. 19, 18), dar nu însumată poruncii iubirii faţă de Dumnezeu, aşa cum o întâlnim în Noul Testament, şi nu cu desăvârşirea pe care o are în Noul Testament, ci prezintă îngrădiri de ordin extensiv şi intensiv faţă de concepţia creştină despre iubirea faţă de aproapele. Faptul îşi are explicaţia în caracterul pregătitor al Vechiului Testament faţă de Noul Testament şi stării culturale a poporului evreu şi a popoarelor vecine, ceea ce l-a determinat pe Moise sa facă anumite concesii.

Morala Vechiului Testament nu are superioritatea celei creştine, dar este superioară sistemelor etice ale antichităţii.

Astfel, în morala Vechiului Testament iubirea faţă de aproapele are caracterul unei porunci şi ea nu se întemeiază numai pe identitatea de natură si fraternitatea naturală dintre oameni, pe imboldul natural după ajutor reciproc şi viaţa în comun, ci-şi are izvorul, motivarea şi sancţiunea în Dumnezeu.

În concepţia antichităţii, datoriile faţă de semeni erau rezumate mai mult în cuprinsul lui „suum cuique”. Vechiul Testament însă, cu înalta sa concepţie despre demnitatea omului creat după chipul lui Dumnezeu, fixează acel înalt, cel mai înalt principiu moral : „să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Pentru aplicarea practică a acestui principiu moral, Vechiul Testament cuprinde o serie de dispoziţii privitoare la viaţa socială. Trebuie specificat că, se observă şi luarea în considerare a dispoziţiilor lăuntrice faţă de aproapele, se pretind acte afective de milostenie şi binefacere, numeroase dispoziţii de ordin social şi umanitar în privinţa săracilor, văduvelor, orfanilor, servitorilor, sclavilor şi străinilor.

Nici o legislaţie din antichitate nu se ridică la înălţimea Legii Vechiului Testament în privinţa ocrotirii celor obijduiţi. Astfel, după Vechiul Testament, săracii nu-s obiect de dispreţ, ca în păgânism, ci obiect de îngrijire şi milostivire, căci la

5

Dumnezeu, milostivirea este mai bună decât jertfa. Rămăşiţele de fructe de măslin şi vie nu trebuiau adunate, spicele căzute şi snopii uitaţi pe câmp rămâneau acolo pentru săraci, văduve şi orfani. Culegerea spicelor cu mâna din lanul aproapelui este permisă, numai tăierea lor cu secera e oprită. Rodul anului al şaptelea revine nevoiaşului, căruia i se iartă şi datoria. Nici slavii n-au situaţia de umilinţă ca la alte popoare ale societăţii antice, deşi Vechiul Testament nu a desfiinţat sclavia.

Obligaţia iubirii faţa de aproapele cuprindea apoi nu numai pe membrii poporului ales, ci se extindea şi asupra străinilor aşezaţi în mijlocul poporului evreu, care beneficiau de mai multe drepturi şi înlesniri decât la oricare alt popor din antichitate.

Totuşi, la înălţimea morală a concepţiei creştine despre iubirea faţă de aproapele, Vechiul Testament nu se ridică, deşi porunca sa are aceeaşi formulare literară.

Sintetizând, vom putea spune că legea morală a Vechiul Testament cunoaşte iubirea faţă de aproapele cu obligaţiile ei şi e motivată religios, chiar în forma unei porunci pozitive (Lev.19,18), ceea ce desigur îi imprimă o notă de evidentă superioritate morală faţă de ideile călăuzitoare în comportarea faţă de oameni întâlnite în sistemele etice ale antichităţii păgâne.

4.Iubirea aproapelui după învăţătura NouluiTestament(restaurată în Hristos )

Vechiul Testament, cu caracterul său revelaţional, fixând principiul “să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi ” prezintă sub acest aspect o concepţie superioară, dar care totuşi nu-i lipsit de anumite limite de ordin exterior şi interior faţă de concepţia creştină.

Abia în Noul Testament, comportarea faţă de semeni primeşte desăvârşirea corespunzătoare demnităţii umane, putând astfel îndruma viaţa socială spre binele real şi al persoanei şi al colectivităţii. Căci, după concepţia creştină raporturile dintre persoane, ca şi dintre colectivităţile umane, trebuie să fie luminate şi dirijate de iubirea creştină, sădită de Mântuitorul lumii în însăşi temelia învăţăturii pe care a propovăduit-o cu cuvântul şi a realizat-o cu fapta, şi căreia Sfântul Apostol Pavel i-a închinat acel sublim capitol XIII din prima epistolă adresată corintenilor, pe drept cuvânt numit imnul iubirii creştine.

Porunca iubirii faţă de aproapele a fost enunţată de Mântuitorul în Evanghelia de la Matei 22,37-39 : “să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău, din tot cugetul tău, iar pe aproapele tău ca pe tine însuţi”. Observăm că iubirea creştină faţă de aproapele este indisolubil legată de iubirea faţă de Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu este primire şi răspuns, este primirea iubirii pe care Dumnezeu ne-o arată şi este răspuns prin luarea unei atitudini de iubire faţă de El cu ajutorul puterilor revărsate în noi de iubirea Lui.

Dacă în faţa primirii putem rămâne în contact direct personal numai cu Dumnezeu, în faţa răspunsului nu putem rămâne în contact numai cu El pentru motivul că, iubirea de Dumnezeu nu se rezumă la intenţie, gând, dispoziţie lăuntrică, ci implică şi fapte, devotament, slujire şi sacrificiu. Fapta aparţine ordinii empirice concrete, ceea ce înseamnă că eu n-o pot îndeplini decât dacă o orientez către semenul meu.

6

E adevărat că Dumnezeu a fost printre noi, ca unul din noi în carne şi oase, acum însă El nu mai este fizic printre noi, dar în locul Lui au rămas aceia pe care i-a iubit atât de mult, au rămas fraţii Săi, adică semenii noştri.

Şi dacă iubirea noastră faţă de El trebuie să fie după chipul iubirii lui faţă de noi, înseamnă că ea trebuie să fie numaidecât o iubire şi faţa de semeni, căci Iisus nu L-a iubit numai pe Dumnezeu, ci şi pe om. Iubirea lui Iisus a fost în acelaşi timp iubirea Fiului faţa de Tatăl şi iubirea fratelui faţă de fraţii săi. Iubirea noastră creştinească trebuie sa fie şi ea iubirea fiască faţa de Părintele ceresc, dar, în acelaşi timp, şi iubire frăţească faţă de ceilalţi oameni, care toţi sunt fraţii noştri. Iubirea creştină este simultan iubire de Dumnezeu şi iubire de semeni, una fără cealaltă rămâne incompletă şi poate deveni chiar primejdioasă. Iubirea de Dumnezeu fără iubirea de aproapele poate lua înfăţişarea iubirii unei idei abstracte, în numele căreia oamenii pot fi aruncaţi de vii în vâltoarea regulilor, de aceea Sfântul Evanghelist Ioan numeşte mincinos pe cel ce zice că iubeşte pe Dumnezeu, iar pe fratele său îl urăşte(I In. 1, 8),şi-l socoteşte ucigaş de oameni (I In. 3, 15)

Şi iubirea de semeni separată de iubirea de Dumnezeu poate lua înfăţişări dintre cele mai primejdioase, deoarece este expusă a fi desfigurată de forţele egocentrice. Smulsă din ambianţa iubirii de Dumnezeu, iubirea de semeni va înceta, mai devreme sau mai târziu, de a mai fi o cale de slujire devotată, dezinteresată, jertfelnică a aproapelui, degenerând într-o iubire interesata, egoistă, care te poartă spre celălalt numai în cazul când acela îţi poate satisface propriile dorinţe sau interese.

Aşadar, iubirea de Dumnezeu şi iubirea de semeni sunt două porunci atât de strâns legate una de alta încât împlinirea uneia nu este satisfăcută fără împlinirea celeilalte. Precum în ordinea naturală nu poate fi vorba de o iubire adevărată în sufletul fiului care-şi iubeşte tatăl, dar urăşte pe fraţii săi sau invers, tot astfel, în ordinea creştină nu poate fi vorba de iubire adevărată în sufletul creştinului care iubeşte pe Tatăl cel Ceresc, dar îşi desconsideră semenii, sau îi iubeşte, dar î-L desconsideră pe Dumnezeu. Iubirea creştină este iubire şi faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele în acelaşi timp.

Dacă cele două porunci nu pot fi separate, ele nu pot fii nici contopite, deoarece omul şi Dumnezeu nu sunt doi poli ai aceleaşi realităţi, ci sunt două entităţi distincte .

Ambele porunci formează deci o unitate indisolubilă. Intre ele există o legătură lăuntrică şi necesară: iubirea faţă de aproapele ancorează în iubirea faţă de Dumnezeu, iar aceasta îşi primeşte prin cealaltă verificarea necesară. Numind porunca a doua la fel cu prima, Mântuitorul arată deci că, iubirea faţă de aproapele are aceeaşi însemnătate în viaţa credincioşilor, ca şi iubirea faţă de Dumnezeu.

Dar concepţia creştină asupra iubirii semenului nu numai că uneşte cele două porunci, ci lărgeşte cadrul îngust al conceptului de semen profesat în antichitatea precreştină, extinzându-l asupra tuturor oamenilor fără deosebire de neam, credinţă, limbă şi stare socială. Întrebat de un învăţător de lege cine este aproapele său, Mântuitorul îi răspunde prin mijlocirea parabolei samarineanului milostiv(Luca 10, 29-37). Răspunsul nu cuprinde înşirarea categoriilor de oameni în ordinea în care ar urma să fie consideraţi şi trataţi ca semeni, şi nici formularea unui principiu abstract menit să oblige la o iubire faţă de orice om. Ca să ştiu cine este aproapele meu nu trebuie să pornesc de la eul meu, de la

7

situaţia mea proprie, ci de la tine, de la situaţia concretă a ta. Preotul şi levitul au judecat prin prisma calităţii pe care o aveau şi au socotit nedemn de ei să se coboare şi să-l ajute pe cel căzut între tâlhari. Ei au socotit incompatibil cu demnitatea proprie ca simţământul lor de milă să şi-l convertească în faptă de ajutor.

Alta a fost reacţia samarineanului care se desprinde de sine, golindu-şi inima de propriul său eu şi nu-l vede decât pe celălalt, şi, încălzit de un înalt simţământ de milă, păşeşte hotărât în ajutorarea lui. El simbolizează atitudinea pe care trebuie să o aibă cineva faţă de orice om, indiferent că ţi-e conaţional sau nu, ţi-e egal sau nu, prieten sau nu, eşti dator să te comporţi ca faţă de aproapele tău, adică cu iubire.

Dar nu numai prin parabola samarineanului milostiv, ci prin întreaga Sa viaţă şi învăţătură, Mântuitorul ne arată, direct sau indirect, că orice om este aproapele nostru. Astfel, Mântuitorul nu-şi răvărsa binefacerile Sale numai asupra celor din neamul Său, ci şi asupra celor de alt neam. El vindecă nu numai pe bolnavii, paraliticii, leproşii, orbii iudeilor, ci şi pe sluga sutaşului roman, pe fiica cananeencii, a dat învăţături femeii samarinence etc. În parabola despre via dată lucrătorilor, Mântuitorul zice evreilor: „vă spun vouă că Împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la voi şi se va da neamului care face roadele ei”, iar pe apostoli îi trimite să propovăduiască la toate neamurile pământului(Mt. 28, 19-20).

Mântuitorul desfiinţează deci particularismul care domina concepţia precreştină despre aproapele. El extinde sfera acestui concept asupra tuturor membrilor marii familii a neamului omenesc. Pentru Iisus nu mai este nici iudeu, nici elin, nu mai este nici rob, nici slobod, nu mai este parte bărbătească, nici parte femeiască, nu mai este tăiere împrejur, nici netăiere împrejur, nu mai est nici o deosebire între greci, barbari sau sciţi. Dacă ideea aceasta a fraternităţii nu e întru totul specific creştină, fiind întâlnită la gânditorii antici, ea este totuşi nouă din punctul de vedere al clarităţii cu care a fost formulată, din punctul de vedere al motivaţiei religioase, dar mai ales din punctul de vedere al aplicării şi eficienţei ei practice.

Toate acestea ne arată superioritatea iubirii faţă de semeni în Noul Testament faţă de morala antică. În lumea căzută predomina iubirea pătimaşă, termenii greceşti şi exprimând mai mult o iubire senzuală de aceea sunt complet necunoscuţi în Noul Testament şi înlocuiţi cu , un termen necunoscut dicţionarului profan şi format în dicţionarul religiei revelate, probabil în cercul Septuagintei. Pentru exprimarea iubirii propovăduite în religia revelată nu se află în limba greacă o expresie potrivită, deoarece şi noţiunea acestui fel de iubire era necunoscută antichităţii. În Vechiul Testament termenul apare rar de tot, în schimb în Noul Testament, când e vorba de porunca iubirii, de iubirea faţă de aproapele e întrebuinţat exclusiv termenul , definind iubirea bazată pe hotărârea conştientă a voii libere, pe hotărâre deliberată.

Observăm deci, că Mântuitorul nu a dat o definiţie a iubirii faţă de aproapele, dar din pildele şi aplicările practice în care-şi tălmăceşte porunca iubirii, se înţelege limpede sensul ei. Împlinirea poruncii ţine de dreptate, condiţie necesară pentru a intra în Împărăţia Cerurilor. Dreptatea aici nu are sensul virtuţii sociale, care acordă fiecăruia ce este al său, ci este un nume corelativ pentru întreaga atitudine morală a creştinului.

8

Iubirea de aproapele formează cuprinsul unei porunci exprese deoarece omul se poate decide să facă şi ceva opus, adică să urască în loc să iubească. Rostul poruncii este să-l determine pe om să-şi îndrepte gândurile şi faptele numai într-o anumită direcţie şi să-l abată de la altceva. Poruncind iubirea, Mântuitorul a voit să-i atragă atenţia omului asupra poruncii, căci acesta nu se hotărăşte cu necesitate pentru ea, a voit să-l oblige să se angajeze cu toate puterile sale numai în direcţia aceasta. Caracterul imperativ al iubirii creştine arată apoi că trebuie să ne străduim pentru a o înfăptui în măsură tot mai mare.

Trebuie remarcat faptul că, iubirea aproapelui în creştinism cuprinde şi preceptele regulii de aur. În enunţarea regulii de aur din partea Mântuitorului trebuie remarcată formularea ei pozitivă : „Precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-le şi voi lor asemenea căci aceasta este legea şi proorocii”(Matei 7,12). Formularea negativă nu o întâlnim niciodată la Mântuitorul, deoarece formularea pozitivă exprimă un concept moral superior faţă de cea negativă, care se mulţumeşte numai cu evitarea faptei rele, indicând limita morală sub care creştinul nu trebuie să activeze. Evitarea răului şi săvârşirea binelui în realitate nu sunt acţiuni identice. În formularea negativă a regulii de aur nu se poate sesiza iubirea sinceră şi curată, nici cunoaşte propriu-zis semenul. Formularea pozitivă dă expresie mai clară datoriilor derivate din iubire faţă de cele ale dreptăţii. Mântuitorul nu a ales la întâmplare formularea pozitivă a regulii de aur.

Şi după Sfântul Apostol Pavel se concentrează toată legea în iubirea faţă de aproapele : „căci toată legea se cuprinde într-un singur cuvânt, în acesta :iubeşte pe aproapele tău ca pe tine însuţi”(Galat. 2, 14). Sfântul Apostol Pavel pune accentul principal pe iubirea faţă de Dumnezeu (Rom. 8,35) dar cu ea este conexată iubirea faţă de aproapele (I Cor. 13), care trebuind să devină palpabilă în raporturile dintre oameni o verifică în chipul cel mai limpede.

In centru învăţăturii creştine fixează porunca iubirii faţă de aproapele şi Sfântul Apostol Iacob, numind-o “lege împărătească” (Iacob 2,8), iar Sfântul Evanghelist Ioan afirmă de nenumărate ori universalitatea iubirii aproapelui.

5.Iubirea faţă de duşmani

Însuşirea cea mai caracteristică a iubirii creştine faţă de aproapele o constituie faptul că ea nu se opreşte nici în faţa duşmanului. În atitudinea faţă de acesta, iubirea creştină îşi primeşte încoronarea supremă, iar morala creştină este aureolată cu nobleţe inegalată şi inegalabilă.

Iubirea faţă de duşman este o datorie firească a omului, fiindcă şi duşmanul are aceeaşi natură ca fiecare om, deci este semenul nostru. Această datorie au recunoscut-o şi reprezentanţii de seamă ai gândirii antice: Socrate, Cicero, Platon, Seneca, dar pe când la ei motivul atitudinii faţă de duşman îl constituie mărinimia firească, în concepţia creştină atitudinea faţă de duşman este o manifestarea virtuţii iubirii. Iubirea antichităţii precreştine este un calcul rece, dictat de raţiune şi nu poate încălzi inima. Preceptele lor nu rodesc pentru ca le lipseşte autoritatea necesară şi puterea harică. În antichitatea

9

precreştină nu poate fi vorba de iubirea faţă de duşmani, ci numai de cazuri izolate, de mărinimie faţă de el.

Nici morala Vechiului Testament nu se ridică până la afirmarea expresă a universalei iubiri de aproapele. Noţiunea aproapelui care trebuie iubit n-are extensiunea şi universalitatea pe care i-o va da Mântuitorul în Noul Testament. Totuşi, nu se poate susţine că Vechiului Testament i-ar fi străină total ideea iubirii faţă de duşmani. Trebuie făcută însă, deosebirea între duşmanul personal al iudeului şi între străinul, duşmanul poporului evreu.

Faţă de membrii poporului ales, Vechiul Testament opreşte mânia, ura, setea de răzbunare: „să nu duşmăneşti pe fratele tău în inima ta,…să nu-ţi răzbuni cu mâna ta şi să n-ai ură asupra fiilor poporului tău” (Lev.19,17-18).

Bucuria provocată de nenorocirea duşmanului se pedepseşte: „Nu te bucura când cade vrăşmaşul tău şi când se poticneşte să nu se veselească inima ta…căci cel ce face rău nu propăşeşte(Pilde 24,17-20).

În Vechiul Testament se porunceşte şi iubirea pozitivă faţă de duşman, manifestată prin ajutor efectiv: „De vei întâlni boul duşmanului tău sau asinul lui rătăcit, sa-l întorci şi să i-l duci” (Exod 23,4-5).

Întâlnim în Vechiul Testament şi pilde măreţe de iubire faţă de duşmanul personal. Iosif, ajuns în Egipt la mărire şi putere, primeşte cu iubire pe fraţii săi, care din ură l-au vândut în sclavie, şi-i roagă chiar, să nu se întristeze şi să nu le pară rău că l-au vândut (Fac. 25, 5).

Cea mai măreaţă pildă de iubire răbdătoare şi iertătoare faţă de duşmanul personal ne oferă, în Vechiul Testament, David prin comportarea sa faţă de Saul, când Domnul l-a dat pe Saul în mâna sa, în peştera Enghedi, şi când David, deşi sfătuit de oamenii săi la răzbunare îl cruţă, câştigând prin aceasta o biruinţă mai strălucit decât cea asupra lui Goliat. Mărinimia lui David îl face pe Saul să-şi ridice glasul plângând către binefăcătorul lui zicând: „Tu eşti mai drept decât mine, căci m-ai răsplătit cu bine, iar eu te-am răsplătit cu rău” (I Regi 24, 18-20).

Deci, Vechiul Testament cunoaşte iubirea faţă de duşman, dar numai faţă de duşmanul personal, membru al poporului evreu. Faţă de popoarele închinătoare la idoli, legea Vechiului Testament impunea poporului iudeu „izolarea”, care totuşi nu trebuie interpretată ca ură naţională faţă de ele ci-şi are explicaţia şi justificarea în împrejurările de viaţă ale iudeilor, în care poporul ales avea să-şi împlinească misiunea de a păstra curată revelaţia divină. Principial, legea Vechiului Testament nu porunceşte poporului iudeu să urască alte popoare.

Elemente pentru formularea unor obiecţii împotriva moralei Vechiului Testament, sub raportul atitudinii faţă de duşman, se scot din Psalmi şi rugăciunile de blestem, legea talionului şi răzbunarea sângelui.

Din analiza obiectivă a psalmilor de blestem se desprinde că duşmanii asupra cărora se aruncă blestemul nu sunt personali, ci duşmanii misiunii poporului ales şi în ultimă analiză ai lui Dumnezeu însuşi. Psalmistul cere răzbunarea lui Dumnezeu nu din îmboldirea unor patimi, a unui egoism nesăbuit sau pentru ofense personale, ci din motive religioase. Psalmii şi rugăciunile de blestem nu sunt în discordanţă cu spiritul doctrinei Vechiului Testament care opreşte duşmănia şi ura faţă de semeni, căci nu sunt

10

expresia unei cruzimi sălbatice sau a setei de răzbunare ci efuziunea unei evlavii adânci şi a unei moralităţi dezvoltate, deşi, faţă de creştinism, încă imperfectă.

Legea talionului apare, pentru Sfinţii Părinţi, indispensabilă în acele timpuri de cruzime generală, pentru a mai potoli setea de răzbunare a poporului evreu, crescut în robia egiptenilor. Astfel, Sfântul Ioan Gură de Aur subliniază că, legea talionului trebuie privită chiar ca o probă evidentă a iubirii şi bunătăţii divine, căci „ea s-a dat nu pentru a ne scoate reciproc ochii, ci ca să ne reţinem de teama acestei pedepse” .

Ca şi la celelalte popoare antice, se practica şi la iudei răzbunarea sângelui care era adânc înrădăcinată, fiind socotită cea mai înaltă datorie impusă de principiul dreptăţii, încât Moise n-o putea înlătura complet şi deodată. Totuşi, legea mozaică a fixat şase cetăţi de azil, în care ucigaşul se putea refugia şi unde numai avea dreptul răzbunătorului de sânge. Aici ucigaşul era anchetat de conducătorii cetăţii pentru a i se stabili situaţia. În caz de vină, dacă uciderea fusese săvârşită cu intenţie şi răutate, refugiul în cetăţile de azil nu-l mai apăra de răzbunătorul de sânge. Dar în caz de ucidere din întâmplare, fugarul beneficia de scutul azilului până la moartea arhiereului când înceta dreptul răzbunătorului de sânge împotriva lui.

Judecata în lumina împrejurărilor de viaţă de atunci, legea talionului şi răzbunarea sângelui nu pot fi invocate ca probe evidente de asprime ale legii Vechiului Testament faţă de evreu, faţă de duşman. Totuşi ele sunt străine concepţiei creştine despre atitudinea faţă de duşman şi condamnate de Mântuitorul.

În concepţia morală a Vechiului Testament despre atitudinea faţă de duşman se confruntă două concepţii: cea antică şi cea creştină. Îndemnul la duşmănie şi atitudinea ostilă faţă de străini corespunde spiritului antichităţii, iar îndemnurile la iubire, spiritului creştin.

În Noul Testament, iubirea faţă de duşman e cuprinsă în porunca despre iubirea faţă de aproapele, căci Mântuitorul dă noţiuni de aproapele caracter universal. Fiecare om, indiferent unde trăieşte, cărui popor, religii sau stări sociale aparţine, este aproapele nostru. (Gal. 328). Acest caracter se desprinde din însăşi fiinţa învăţăturii Mântuitorului care s-a întrupat şi a adus jertfa de pe Sfânta Cruce. (Luca 10, 25-37).

Mântuitorul arată în mod limpede că oricine am fi, motivele ce ar îndepărta oamenii şi popoarele întreoalată, totuşi nimeni nu poate fi dispensat de obligaţiile impuse de porunca iubirii faţă de aproapele.

Mântuitorul opreşte ura faţă de duşman şi porunceşte suportarea cu răbdare a suferinţelor „Oricine se mânie pe fratele său vrednic va fi de osândă” (Mt. 5, 22), dar El dă poruncă pozitiva pentru iubirea duşmanului „Iubiţi pe vrăşmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine celor ce va urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă blestemă şi vă prigonesc” (Matei 5,44). Sfântul Apostol Pavel îşi încheie îndrumările stăruitoare la practicarea iubirii faţă de duşman cu cuvintele: „Nu te lăsa biruit de rău, ci biruieşte răul cu binele” (Romani 12,22), iar Sfântul Apostol Petru constată: „căci aceasta este plăcut lui Dumnezeu să sufere cineva întristări pe nedrept, cu gândul la El. Căci ce laudă este dacă primiţi bătaie întru răbdare, iar dacă pentru binele făcut veţi pătimi şi veţi răbda, aceasta este plăcut lui Dumnezeu” (I Petru 2,19-20) „Nu răsplătiţi răul cu rău sau ocara cu ocară, ci dimpotrivă binecuvântaţi căci spre aceasta a-ţi fost chemaţi să moşteniţi binecuvântarea” (I Petru 3,9).

11

Traducerea în faptă a iubirii creştine faţă de duşman reclamă sancţionare şi motive de natură să stăvilească pornirile pătimaşe ale inimii omeneşti împotriva celor ce ne duşmănesc. Numai cunoaşterea teoretică a poruncii nu-i suficientă pentru aplicarea efectivă a preceptelor ei. Patimile omeneşti sunt multe şi greu de stăpânit, de aceea a fost nevoie ca porunca să primească sancţiuni divine.

De aceeaşi natură e şi motivarea poruncii, Mântuitorul se referă la iubirea, bunătatea, îndurarea şi îndelunga-răbdare, manifestată faţă de toţi oamenii, de părintele ceresc „Care face să răsare soarele şi peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaia peste drepţi şi peste nedrepţi” (Matei 5,45).

Trebuie să-l iubim pe duşman căci şi acesta este creat după Chipul lui Dumnezeu şi roadele jertfirii d pe cruce se răsfrâng si asupra lui.

Dar Mântuitorul ca şi Sfinţii Apostoli n-a dat numai învăţăturile cele mai sublime, clare şi categorice, în privinţa iubirii faţă de duşman, ci prin viaţa, suferinţele şi moartea Sa ne-a dat şi cea mai măreaţă pildă despre adevărata iubire faţă de el, ceea ce constituie temelia cea mai solidă a învăţăturii propovăduite şi pentru noi, motivele cele mai puternice spre a-i urma pilda.

Învăţătura creştină aduce şi cere chiar şi rugăciune pentru duşmani. Pilduitoare în acest sens este rugăciunea Mântuitorului de pe Sfânta Cruce pentru cei ce L-au răstignit:”Părinte iartă-le că nu ştiu ce fac” (Luca 23 , 34).

Dar iubirea faţă de duşman aşa cum a manifestat-o Mântuitorul pe Sfânta Cruce nu ne face a uita că iubirea Lui se putea aprinde şi de mânie (alungarea şi vănzătorilor de porumbei din templu, primii împotriva cărturarilor şi fariseilor, etc). Explicaţia acestei mânii o găsim la Marcu 3, 1-6 când Mântuitorul vindecă un om cu uscată şi se întristează de învârtoşarea inimii celor din jur. Iată deci motivul primei învârtoşări a inimii.

Mânia Mântuitorului nu se transformă niciodată în răzbunare şi nici nu se aprinde pentru suferinţe şi nedreptăţi personale. Ea se îndreaptă împotriva a tot ceea ce este potrivnic lui Dumnezeu, împotriva păcatului şi nu a păcătosului.

Practicarea iubirii creştine faţă de duşmani este mijloc potrivit pentru a distruge din suflet patima, setea de răzbunare, pentru abţinerea de la multe nedreptăţi, pentru păstrarea înţelegerii şi păcii între oameni. Iubirea creştină faţă de duşman cere întâi recunoaşterea demnităţii lui de om şi a bunelor lui însuşiri şi nu a defectelor lui. Nota aceasta îi şi imprimă caracterul de virtute specific creştină.

6.Însuşirile iubirii creştine faţă de aproapele

Putem acum sintetiza câteva din însuşirile iubirii creştine faţă de aproapele.1. Iubirea creştină faţă de aproapele trebuie să aibă în primul rând un

caracter religios. Aceasta înseamnă că motivul şi scopul ei trebuie să fie de la Dumnezeu. Cine are bogăţia lumii acesteia şi nu se uită la fratele său, care este în nevoie, şi îşi închide inima spre el, cum poate fi în acela dragostea lui Dumnezeu? „Fiii mei, să nu iubiţi cu vorba numai din gură ci cu fapta şi cu adevărul” (I Ioan 3,17-18).

2. Să fie universală, cum a arătat Mântuitorul în parabola samarineanului milostiv, adică să cuprindă pe toţi oamenii cu toate trebuinţele lor materiale şi spirituale.

12

3. Să fie activă, să nu se rezume la intenţie sau la exprimarea prin cuvinte, ci să se manifeste prin fapte, iar în anumite împrejurări, când este nevoie, chiar prin jertfa de sine. Iubirea creştină este activă şi în sensul că ea pătrunde în interiorul cel mai intim al creştinilor şi-l înnobilează atât pe cel ce ajută, cât şi pe cel ajutat.

Iubirea creştină nu se rezumă la simpla evitare a răului şi la practicarea de binefaceri exterioare, ci ea pretinde şi atitudine interioară adecvată: „De veţi ierta oamenilor din inimă greşelile lor şi Tatăl vostru cel ceresc vă va ierta greşelile voastre” cerând ca faptele creştinului să pornească şi din intenţie bună, Mântuitorul nu desconsideră fapta externă, ci El supune aprecierii morale şi izvorul interior al faptei.

Pretenţia de a traduce intenţia în faptă, Mântuitorul a exprimat-o de mai multe ori: „Oricine va face voia Tatălui Meu celui din ceruri acela îmi este frate şi soră şi mamă” (Matei 12,50); „Ca nu oricine îmi va zice Doamne, Doamne va intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu celui din ceruri” (Matei 7,21).

4. Sfinţenia. Din faptul că trebuie să-l iubim pe aproapele ca pe noi înşine se desprinde sfinţenia iubirii faţă de aproapele ne iubim pe noi pentru Dumnezeu, la fel trebuie să-l iubim şi pe aproapele nostru pentru Dumnezeu, de aceea iubirea faţă de aproapele primeşte caracter sfânt.

5. Iubirea creştină trebuie să fie sinceră adică să-l ajute pe aproapele numai spre bine şi nu spre păcat.

6. Iubirea de semeni trebuie să aibă caracter dezinteresat adică să nu urmărească un folos propriu, căci atunci nu-l iubim pe aproapele că pe noi înşine. Însuşirile iubirii creştine faţă de aproapele sunt arătate atât de minunat de Sfântul Apostol Pavel în epistola I Cor. 13,4-7: „Dragostea îndelung rabdă, dragostea este plină de bunătate, dragostea nu pizmuieşte, nu se laudă, nu se trufeşte. Dragostea nu se poartă cu necuviinţă, nu caută ale sale, nu se aprinde de mânie, nu pune la socoteală răul. Nu se bucură de nedreptate, ci se bucură de adevăr. Toate le suferă, toate le crede, toate le nădăjduieşte, toate le rabdă”.

7.Motivarea iubirii creştine faţă de aproapele

Valoarea morală a faptelor săvârşite de cineva este în funcţie de motivele care au determinat săvârşirea lor. În sistemele etice ale antichităţii, ca şi în morala ebraică contemporană Mântuitorului, dominau în componenţa motivării atitudinii faţă de semeni elemente grefate pe interese personale, utilitariste şi egoiste. În concepţia creştină, motivarea iubirii faţă de aproapele este complet străină de astfel de elemente. Răsplata omenească, sub nici un motiv, nu poate intra în motivarea actelor religios-morale. În concepţia creştină, iubirea aproapelui nu trebuie motivată cu acte de mulţumire şi răsplătire, nici de iubire primită sau scontată, ci trebuie să fie răbdătoare, iertătoare, jertfelnică şi dezinteresată. O astfel de iubire este proprie exclusiv creştinismului şi-l defineşte căci face parte din substanţa sa. Totuşi s-a încercat combaterea caracterului dezinteresat al iubirii creştine, cu intenţia vădită de a i se răpi originalitatea. S-a afirmat că Mântuitorul îndeamnă la iubirea semenului pentru recompensă. Într-adevăr Mântuitorul vorbeşte de recompensă, ceea ce nu-i micşorează caracterul dezinteresat al iubirii aproapelui, căci recompensa nu se referă la bunuri şi onoruri pământeşti şi

13

trecătoare ci este veşnică, nu este o obligaţie juridică, ci darul atotbunătăţii lui Dumnezeu: mântuirea sufletului. Plata cerească este însăşi perfecţiunea morală personală rodită din moralitatea vieţii pământeşti şi perpetuată în veşnicie. Cuvântul plată arată numai că perfecţiunea morală se câştigă prin muncă încordată. Promisiunea recompensei mai are apoi rostul de a sublinia caracterul de obligaţie morală, de poruncă divină a iubirii faţă de aproapele. De altfel, Mântuitorul ne arată motivul intern pentru care Dumnezeu a dat această poruncă, anume faptul că El este în fiinţa şi activitatea Sa iubire (I Ioan 4, 8,16). Dumnezeu iubeşte lumea, adică pe toţi oamenii şi ca atare şi aceştia sunt datori să se iubească unii pe alţii.

Împotriva iubirii creştine faţă de aproapele se păcătuieşte prin ură, invidie, dorinţă de răzbunare şi prin daune aduse bunurilor sale sufleteşti sau materiale.

8.Importanţa iubirii faţă de aproapele

Din caracterizările de mai sus ale iubirii creştine faţă de aproapele se poate înţelege însemnătatea ei morală şi socială. Ea alină suferinţe, împlineşte lipsuri, sporeşte fericirea, promovează progresul, aduce pace şi bucurie. Căci iubirea este viaţă, pe când contrarul ei ura aduce moarte morală. Iubirea îmbogăţeşte şi înnobilează viaţa celui ce o practică. Fiindcă nici o bucurie nu este mai curată, mai statornică şi mai frumoasă decât cea produsă de binefacerile determinate de iubirea creştină, pe lângă faptul că ea adună comoară „în cer, roditoare de fericire veşnică”.

DREPTATEA

Ca virtute morală, dar şi ca principiu de viaţă, dreptatea ocupă în gândirea umană în general şi în preocupările teologice în special, un loc proeminent. Dreptatea este virtutea care cere să se dea fiecăruia ce este al său. În accepţia largă a noţiunii, dreptatea însumează toate virtuţile, este cheia de boltă a tuturor virtuţilor, o sinteză şi o încununare a lor. Din clipa facerii purtăm în noi idealul creator, iar din ceasul răscumpărării pe cel al Împărăţiei lui Dumnezeu. Pentru amândouă dreptatea este o împlinire. Stea călăuzitoare în orizonturile vieţii umane, ea străluceşte şi în acelea ale vieţii creştine îndumnezeite. Însoţindu-ne în existenţa pământească, dreptatea ne conduce spre existenţa fericită a împărăţiei cerurilor.

1. Dreptatea ca fenomen originar. Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, care este ceva dăruit fiinţei create a omului. Elementul divin este astfel constitutiv fiinţei umane create. În acest sens că şi dreptatea din mintea şi inima omului este originară. Creaţia omului de către Dumnezeu, ca şi a chipului lui Dumnezeu în om, ne oferă cea dintâi premisă a înţelegerii tainei dreptăţii în sufletul omului. Lumea a fost creată de către o existenţă divină personală, de un Dumnezeu treimic, realitate supremă şi conştientă, eternă şi desăvârşită, de aceea din fiinţa făpturii fac parte iubirea şi dreptatea adevărul şi frumuseţea. Cheia înţelegerii dreptăţii o constituie faptul că chipul

14

lui Dumnezeu este sădit în om ca un dar de sus, venit de la însuşi Absolutul, care luminează făptura umană.

Astfel, dreptatea ca fenomen originar priveşte relaţia persoanei umane cu Dumnezeu, după cum priveşte relaţia cu semenii şi cu făptura omenească luată ca întreg. Dintru început omul a fost aşezat într-o stare de dreptate, chiar numită dreptatea originară, ce privea o relaţie justă cu Dumnezeu şi cu semenii săi. Această stare este corespunzătoare modului uman de a fi şi a exista, este proprie omului, aparţine firii lui create după chipul lui Dumnezeu. De aceea această stare este identică cu binele. În starea originară exista o acoperire perfectă între bine şi dreptate. În acest sens se exprimă şi Clement Alexandrinul: Dreptatea este binele. Dacă dintre toate virtuţile numai dreptatea este egală cu binele, care este izvorul tuturor virtuţilor, atunci dreptatea este cea mai perfectă virtute şi mai mare decât celelalte. Într-adevăr, dreptatea se cuprinde în bine şi binele în dreptate, dar cu o condiţie : conţinutul amândorora să fie darul lui Dumnezeu. Căci numai dreptatea concepută după conţinutul ei ca perfecţiune divină, ca înălţare la cele cereşti, mai presus de satisfacerea imperativelor juridice, se acoperă cu binele.

Păcatul a desfigurat dreptatea originară şi i-a slăbit resorturile interioare, dezbinând-o în structura ei intimă şi izolând-o de celelalte virtuţi, în primul rând de iubire. Surparea dreptăţii provine din ispitirea cu dumnezeiescul bine al creaţiei şi omului. Deşi a cunoscut eşecul căderii, dreptatea a rămas în sufletele tuturor oamenilor ca o linie directoare, ca un imperativ categoric care se impune, ca o autosupunere care se confundă cu libertatea firii umane, ca reazemul suprem al existenţei şi menţinerii ordinii morale, absolut necesare existenţei vieţii umane pe pământ.

2. Dreptatea ca virtute şi încadrarea ei în ordinea morală. Cea mai veche şi cea mai cunoscută definiţie a dreptăţii este cea dată de Ulpian: „Juris praecepta sunt haec: honeste vivere, altum non laedere, suum cuique tribuere”. A fi onest, a nu face rău altuia (a nu lovi pe altul) şi a da fiecăruia ce este al său sunt cele trei principii care definesc, în termenii înţelepciunii antice, trăsăturile caracteristice ale dreptăţii ca realitate umană. Ne vom folosi de aceste trei elemente pentru a deschide cu ele drumul liniilor directoare pe care le urmăm.

1.Honeste vivere (a fi onest)- A fi onest înseamnă în primul rând a fi egal cu tine însuţi, a-ţi păstra acordul între intenţie şi faptă, a fi perfect încadrat în ordinea morală. Onestitatea de această dată nu este altceva decât puterea sufletească ce apare în ipostasa de permanentă şi neschimbată voinţă de a da fiecăruia dreptul său. Când Ulpian ţine să definească dreptatea în sine, iar nu aşa cum este impusă de ordinea juridică, el se exprimă astfel: Justitia est constans et perpetua voluntas, jus suum cuique tribuendi (dreptatea este voinţa constantă şi perpetuă de a de fiecăruia dreptul său). Voinţa la care se referă Ulpian este un fapt de conştiinţă. Dreptatea se impune în conştiinţă ca cel dintâi comandament moral. Început al căii celei bune este a face dreptate, zice şi înţeleptul Solomon. Pentru conştiinţă binele începe cu dreptatea, susţine şi Vasile cel Mare.

Acest imperativ al dreptăţii, pe care nu l-am învăţat de la nimeni şi pe care raţiunea doar îl înregistrează, fără să-l impună pentru că este mai înainte de ea, este cunoscut, de la Kant încoace, drept un imperativ necondiţionat. Deşi o aflăm la origini, la început (virtuţilor), dreptatea face parte dintre valorile supreme, care se mai numesc şi

15

valori în sine, pentru că nu constituie mijloace pentru a atinge alte scopuri, ci sunt scopuri ultime.

Pe lângă aceste date se cuvine să adăugăm aprecierile gânditorilor creştini din perioada patristică. Pentru Lactanţiu, dreptatea este cea mai înaltă dintre virtuţi, precum şi izvorul celorlalte. Ea nu este în lucruri, zice el, ci în spiritul omului. Cele două principii ale ei care fac pe credincios să fie drept, evlavia şi echitatea, se păstrează în conştiinţă. Provenind din cunoaşterea lui Dumnezeu, dreptatea este condiţionată în existenţa şi funcţia ei de legătură cu o putere divină de dincolo de sine. Ea derivă astfel din dreptatea veşnică a lui Dumnezeu, ne învaţă şi Sfinţii Ambrozie, pe care noi nu o cunoaştem decât prin intermediul adevărului “Prin adevăr ajungem să cunoaştem dreptatea divină şi de la cunoaşterea adevărului la cunoaşterea dreptăţii umane, căci adevărul înseamnă în cele din urmă şi echitate şi dreptate”. Raportând dreptatea la adevăr şi viaţă, o raportăm de fapt tot la conştiinţa credinciosului, unicul mod de a o sesiza ca valoare personală şi singurul criteriu de a deosebi dreptatea adevărată de cea falsă, dacă bineînţeles în ea se reflectă conştiinţa eclezială prin razele Sfântului Duh.

2.Alterum non laedere – A nu lovi sau a nu atinge pe nimeni, a nu face rău nimănui, înseamnă încă un pas spre întâlnirea cu semenii noştri. Dar acest lucru nu se reduce la simpla stabilire a unor relaţii de bunăvoire între toţi. Dreptatea îţi cere, prin acelaşi imperativ necondiţionat al ei, să te recunoşti pe tine în ceilalţi, văzând în ei fiinţe la fel ca tine. E un fel de dedublare morală de sine, datorită prezenţei chipului lui Dumnezeu. Dacă dedublarea morală nu este împlinită, dreptatea nu poate să apară, ea nu există şi nu poate fi recunoscută ca atare. A te vedea pe tine în semenul tău şi a nu-i dori nici un rău, din punctul de vedere al dreptăţii mai înseamnă ceva, înseamnă să te angajezi în lupta cu răul din tine. Căci acest rău a făcut să apară în tine ipseitatea întunecoasă: “Învaţă a suferi cu răbdare greşelile altora că vezi şi tu însuţi ai multe greşeli ce trebuie să ţi le sufere alţii. De vreme ce nu-l poţi forma din tine însuţi pe bărbatul pe care l-ai voi, apoi cum ceri să prefaci pe altul după placul tău?” citim în Urmarea lui Hristos. Sporul de bine, pe care îl aduce dreptatea între membrii familiei umane, nu-şi are sursa decât în personalitatea care, cunoscându-şi neajunsurile lăuntrice, s-a depăşit mai întâi pe sine însăşi. Asupra acestui aspect stăruie în literatura patristică Origen. Dreptatea este în Dumnezeu şi ea ni se descoperă prin contrast cu nedreptatea din noi. Dreptatea nici nu este altceva, după el, decât efectul faptei drepte şi juste, o strălucire a perfecţiunii divine, care se găseşte şi în cei care, prin conlucrarea lor cu Dumnezeu, îl imită pe Hristos.

3. Suum cuique tribuere – a da fiecăruia ce i se cuvine. În sensul acestei expresii, orice persoană, căreia îi revin drepturi fireşti prin existenţă, dar mai ales în societate are şi datorii faţă de alte persoane. Numai un om care ar trăi absolut singur nu ar avea drepturi sau obligaţii faţă de nimeni. Aceeaşi expresie, de mult consacrată, vrea să ne mai spună că este inadmisibil ca unii să aibă numai, sau în mod precumpănitor, beneficiile drepturilor, iar alţii numai, sau mai ales, povara datoriilor.

Dreptatea, definită ca facultatea de a da fiecăruia ce i se cuvine, este o formulă şi în acelaşi timp un principiu adoptat şi de Sfinţii Părinţi. În ea se afirmă imperativul necondiţionat al vieţii morale. Dreptatea se constituie prin aplicarea principiilor ei în fapte, care-i servesc de substrat. Datorită alterităţii eului personal, ea nu poate fi concepută decât ca o punte între două sau mai multe conştiinţe, care sunt prinse

16

în ţesătura relaţiilor sociale. Dreptatea pretinde să recunoşti aceeaşi strălucire a Absolutului în semenii tăi, ca şi în tine ajutând pe fiecare la sporirea darurilor cu care este înzestrat, respectându-l şi susţinându-l în realizarea scopurilor sale. Ea consideră pe fiecare persoană ca o realitate veşnică. Pe lângă egalitate si echitate, principii recunoscute încă în gândirea antică precreştină în dreptate sunt implicate si imperative ale binelui. Dreptatea adevărată nu există nici fără ideea de vrednicie şi nici fără aceea de generozitate. Acestea două o însoţesc totdeauna după Sfinţii Vasile cel Mare.

3. Restaurarea dreptăţii originare în Hristos – Dreptatea adusă de Hristos şi conferită tuturor celor ce ascultă de Evanghelia Lui este numai una, este darul dreptăţii (Rom. 5,17), privit sub formă de har lucrător, spre a-i aduce pe credincioşi în starea dinainte de cădere şi în acelaşi timp a le împărtăşi înfierea.

Privitor la existenţa reală a unei dreptăţi în lume după cădere avem confirmarea cuvintelor Mântuitorului, prin care ne arată că venirea Mângâitorului va vădi lumea nu numai de păcat, ci şi de dreptate şi de judecată. Ordinea morală actuală a început odată cu căderea în păcat, fiind voită de Dumnezeu, ca mijloc prin care să se pună capăt nimicirii, dar şi să se refacă treptat făptura omenească, în vederea primirii puterii mântuitoare. Prin ea se dă posibilitatea vieţuirii sociale a oamenilor, fiind vorba, mai ales, de ordinea legală. Refacerea în har a dreptăţii nu aduce cu sine un alt cadru şi alte condiţii de viaţă umană decât cele cunoscute. Ea are loc în vâltoarea existenţei unde se şi verifică. Dreptatea este chemată să descopere puterea lui Dumnezeu, care pătrunde în viaţă. În ordinea vieţii creştine, Duhul lui Dumnezeu coboară în tragicul vieţii, nu rămâne în înălţimile azurii ale cerului, ia parte cu noi la marile frământări ale veacurilor. Intrând în asprele conflicte ale vieţii şi întrupând viu puterile divine pe pământ, adevărul dreptăţii se lămureşte pe deplin. Numai aşa putem înţelege ce este Dumnezeu şi cum se realizează El în credinţa creştină a vieţii. Adresându-se celor ce veneau la El, Mântuitorul Iisus Hristos le grăieşte aşa: „De nu va prisosi dreptatea voastră mai mult decât a cărturarilor şi a fariseilor nu veţi intra în Împărăţia Cerurilor” (Mt. 5,20). Dreptatea ce se cuvine să fie depăşită, în noua ordine de viaţă, este dreptatea cerută de legea talionului, dreptatea fariseului din parabolă, expresie a suficienţei de sine, egoismului şi automulţumirii, dreptatea împlinirii mai mult externe a prescripţiilor legale, fără angajarea vieţii interioare. A fi drept, în sens creştin, înseamnă a da lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu: credinţa, nădejdea şi dragostea, şi a da semenilor cele ce sunt ale lor: dintr-o inimă curată şi sinceră. Hristos este izvorul dreptăţii şi susţinătorul ei în noi.

În predica de pe munte, Mântuitorul formulează, pe scurt, principiile noii ordini morale, pe care El o inaugurează. Mai presus de toate este pusă în lumină dreptatea, precum şi lupta cu orice preţ pentru realizarea ei. “Fericiţi cei ce flămânzesc şi însetează de dreptate…Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate că acelora este împărăţia cerurilor.” Aceste cuvenite, a zis Hegel, fac parte din cele mai sublime din câte s-au rostit vreodată. Într-însele este religia în toata puritatea ei, ele au izvorât direct dintr-un ideal social.

Dreptatea creştină cere, nu numai înlăturarea crimelor şi răutăţilor de orice fel, dar proclamă lupta pentru înlăturarea cauzelor care determină asemenea crime şi rele.

17

Aducând cu sine ideea unei credinţe universale, Mântuitorul se referă la o dreptate pentru toţi. Orice discriminare din punct de vedere al sexului, rasei, culturii, naţionalităţii este incompatibilă cu dreptatea creştină. „Nu mai este iudeu, nici elin, nu mai este rob nici slobod, nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască pentru că voi toţi una sunteţi în Hristos Iisus (Gal.3, 28).

Felurile dreptăţii

După raporturile de drept întemeiate între oameni prin ordinea socială, raporturi care sunt de: coordonare, subordonare şi supraordonare, dreptatea este şi ea de trei feluri:

1. Dreptatea comutativă- Ca fiinţă raţională, omul este subiect al anumitor drepturi fireşti, cuvenite fiecăruia în măsură egală. Prin faptul acesta subiecţii de drepturi sunt precis delimitaţi unul de altul. Respectarea reciprocă a acestor drepturi individuale formează conţinutul dreptăţii numite comutativă (individuală sau egalizatoare). Aceasta normează relaţiile între persoanele fizice(sau morale), după măsura egalităţii simple. În temeiul egalităţii esenţiale a oamenilor ea cere recunoaşterea şi respectarea drepturilor cuvenite fiecăruia.

2. Dreptatea distributivă normează raportul societăţii faţă de membrii ei. Ea cere autorităţilor legale să împartă bunurile şi sarcinile publice între membrii colectivităţii după măsura egalităţii de proporţionalitate, adică în raport cu meritele şi puterile fiecăruia (cel drept să capete dreptate, iar cel vinovat osândă). Obiectul ei îl constituie dreptul privat.

3. Dreptatea legală normează relaţiile membrilor cu societatea, în speţă statul, sub unghiul binelui comun. Ea cere membrilor să-şi îndeplinească cu conştiinciozitate toate sarcinile reclamate de binele comun. E numită legală fiindcă hotărăşte contribuţia fiecăruia pentru binele colectivităţii. Obiectul ei, ca şi la dreptatea distributivă, îl constituie dreptul public sub unghiul binelui comun.

4. Dreptatea vindicativă, o forma specială a dreptăţii, cere pedepsirea celor vinovaţi spre binele comun. De fapt, ea izvorăşte din cele trei feluri amintite mai sus. Temeiul ei îl constituie dreptatea legală, fiindcă pedeapsa e cerută de interesul binelui comun, manifestarea e reglată de dreptatea distributivă în raport cu vina, limitele sunt indicate de dreptatea comutativă, fiindcă pedeapsa trebuie să ţină seama de drepturile fireşti ale fiecăruia

Raportul dintre iubire şi dreptate

Analiza ideii de dreptate, verificată de realităţile vieţii, impune cu necesitate concluzia că dreptatea este virtute socială fundamentală. Ea constituie premiza necesară pentru funcţionarea normală a oricărui organism social. Nesocotirea dreptăţii, în structura organismului social, înseamnă lezarea demnităţii umane şi anularea de drepturi cuvenite fiecăruia în aceeaşi măsura.

18

Creştinismul, preţuind la justa valoare funcţia socială atât de esenţială a dreptăţii intervenit de la început pentru integrarea ei în substanţa morală a creştinilor şi pentru cultivarea ei în mediul social. Desigur, iubirea constituie principiul fundamental al moralei sociale creştine, căci în porunca iubirii rezumă Mântuitorul întreaga morala creştină şi porunca iubirii cuprinde esenţa tuturor datoriilor creştineşti, dar nici dreptatea nu este desconsiderată. Mântuitorul duce o luptă continuă împotriva abuzurilor şi nedreptăţilor săvârşite de farisei şi cărturari. Atitudine hotărâtă împotriva nedreptăţilor au şi Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi.

Morala creştină cere rezolvarea neînţelegerilor prin îmbinarea dreptăţii cu iubirea, care şterge orice urmă de răzbunare, cere biruirea răului prin biruinţa binelui. Căci ura tratată cu ură se măreşte, pe când tratată cu iubire se şterge definitiv. Dreptate, suverană vieţii sociale, are nevoie, după concepţia creştină, de un corectiv şi pe acesta îl aduce iubirea creştină. În concepţia creştină, iubirea şi dreptatea nu se anulează în aplicare, ci se completează şi perfecţionează reciproc, afirmându-şi împreună necesitatea. Acest fapt se observă mai bine din prezentarea deosebirilor şi asemănărilor dintre ele.

Deosebiri: 1. Dreptatea priveşte dreptul aproapelui, iubirea persoana lui.2. în temeiul dreptăţii dorim aproapelui ceea ce este al său, prin iubire îi dăm

de bună voie şi din ceea ce ne aparţine nouă.3. dreptatea separă oarecum pe om de om, delimitându-i întreolaltă, pe când

iubirea voieşte să unească inimile şi voinţele, să stabilească armonie între oameni.4. dreptatea precizează drepturile şi obligaţiile fiecăruia, raza ei de acţiune

fiind limitată, pe când a iubirii este nelimitată; de obligaţiile ei nimeni nu se poate socoti vreodată complet achitat.

5. împlinirea datoriilor de dreptate poate fi impusă prin constrângere, actele iubirii sunt de altă natură, fiind axate pe dispoziţia interioară, bunăvoinţă, libertate.

Asemănări: Pe lângă deosebiri, dreptatea şi iubirea, au raporturi foarte strânse, aşa că nu se separă întreolaltă, ci dimpotrivă se completează şi perfecţionează reciproc. Elementul comun al ambelor virtuţi îl oferă voinţa de bine pentru aproapele. Pe aceste temeiuri se realizează conlucrarea, completarea şi desăvârşirea lor reciprocă.

Astfel, dreptatea, aplicând principiul suum cuique, prezintă numai un minim de moralitate, un cerc restrâns de obligaţii morale; iubirea care, nu caută ale sale, lărgeşte cercul şi completează dreptatea. Iubirea nu vrea să anuleze dreptatea şi s-o înlocuiască, ea continuă lucrarea ei şi o desăvârşeşte, cere împlinirea cerinţelor ei cu atitudine interioară corespunzătoare, de bună voie, cu draga inimă, nu numai de frica sancţiuni.

Dar precum după morala creştină dreptatea are nevoie de căldura iubirii, la fel şi iubirea are nevoie de dreptate. Astfel ea poate deveni slăbiciune, lipsa de rezistenţa faţă de abaterile de la normele dreptului. Iubirea zideşte dreptatea căci o ajuta să-şi îndeplinească funcţiile sale proprii. Iubirea creştina este unită cu dreptatea căci Dumnezeul creştinilor este şi al iubirii, dar şi al dreptăţii.

Rezumând vom spune că, după morala creştină, cu toată deosebirea dintre ele, aceste două virtuţi sunt strâns legate întreolaltă. Ele se completează şi desăvârşeşte reciproc, afirmându-şi împreună necesitatea.

19

Virtuţile înrudite cu iubire şi dreptatea(sociabilitatea, recunoştinţa, prietenia, ajutorarea frăţească)

În legătură cu iubirea faţă de aproapele şi cu dreptatea trebuie amintite unele virtuţi înrudite cu ele şi care constituie factori însemnaţi ai vieţii morale. Acestea sunt : sociabilitatea, recunoştinţa, prietenia şi ajutorarea frăţească.

1. Sociabilitatea – în temeiul instinctului social oamenii simt necesitatea să cultive relaţii cu semenii şi din această necesitate se naşte virtutea sociabilităţii. Ea se cultivă mai întâi în cercul familiei, dar caracterul ei propriu se manifestă abia în afară de familie, în cercuri sociale mai restrânse sau mai extinse. Dar viaţa dusă un timp îndelungat într-un cerc închis face ca viaţa interioară să-şi piardă din voiciunea şi intensitatea ei, de aici trebuinţa de a cunoaşte oameni străini, localităţi noi, etc., pentru a primi impresii, orientări noi şi subiecte de conversaţii noi, fapt ce înviorează spiritul.

Pentru a rodi binefăcător, sociabilitatea trebuie să întrunească anumite însuşiri: inimă deschisă, sinceritate fără insinuări, cu precauţie, amabilitate, stimă, bunăvoinţă, dispoziţie de a întreţine relaţii de bună înţelegere şi pace cu toţi oamenii.

2. Recunoştinţa – este simţirea trezită în inima omului de bunăvoinţa şi binefacerea primită din partea semenului. Ea se manifestă în fapte şi în vorbe. Recunoştinţa se înrudeşte cu dreptatea, deoarece dă semenului ceea ce i se cuvine. Valoarea morală a recunoştinţei rezidă din faptul că ea înnobilează pe cel ce o practică, îi aduce mulţumire şi linişte sufletească, precum şi un bun nume în viaţa socială. Lipsa de recunoştinţă este păcat, fiindcă se opune iubirii şi dreptăţii.

3. Prietenia – Virtutea sociabilităţii îşi afla cea mai curată expresie în prietenie, care nu-i ceva străin firii umane, ci ţine de caracterul social al acesteia. Este o formă deosebită a iubirii faţă de aproapele.

În prietenie se poate spune că trăiesc prin participare intimă două vieţi, de unde şi vechiul dicton: a avea un prieten înseamnă a te îmbogăţi cu încă o viaţă, căci prietenul este un al doilea eu, cu care le consideri toate comune. În manifestare, prietenia presupune existenţa unei anumite asemănări între subiecţii ei. Asemănare în ce priveşte obiectivele voinţei şi structura morală integrală, vădind aceeaşi înclinare spre bine, încredere şi înţelegere reciprocă. Deosebirile în ce priveşte cunoştinţele, experienţele, părerile nu anulează prietenia. Având ca element comun înclinarea spre bine, prietenia înlesneşte completarea reciprocă prin schimb de cunoştinţe, experienţe etc.

În prietenia adevărată recunosc prietenului calităţile sale, le apreciez după merit, dar nu trec cu vederea nici deficienţele şi slăbiciunile lui, ci le tratez cu bunăvoinţă, având încredere în el. Ceea ce dă prieteniei trăinicie şi solidaritate este iubirea, virtute cu care sunt împodobiţi numai cei buni.

Există prietenii şi între oamenii cu diferite apucături rele, dar astfel de prietenii nu sunt nici adevărate, nici de durată. Când dispare obiectivul urmărit, dispare şi prietenia, transformându-se uneori chiar în duşmănie înverşunată. Prietenie adevărată există numai între oamenii buni, virtuoşi, care se iubesc şi stimează reciproc pentru

20

virtuţile lor. Acest fel de prietenie nu se reazămă pe interese trecătoare, ci pe preţuirea reciprocă a persoanei lor.

Prietenia adevărată rodeşte binefăcător atât pentru viaţa individuală cât şi pentru cea colectivă, făcând să dispară neînţelegerile, să se preţuiască virtuţile şi să se unească eforturile spre realizări bune şi progres, de aceea prietenia a fost totdeauna preţuită.

În antichitate i s-au închinat pagini multe de nepreţuită frumuseţe şi analiză fină, relevându-se foloasele ei (Aristotel, Cicero, Plutarh). La vechii greci, prietenia era la mare cinste, mai ales pentru că viaţa familială avea însemnătate scăzută şi de aceea se căuta un element de substituire.

Vechiul Testament preţuieşte foarte mult prietenul nemincinos şi prietenia adevărată „prietenul adevărat este plin de iubire în orice vreme, iar în nenorociri este ca un frate” (Pilde 17,17). Singurătatea e o viaţă bolnavă. Lipsa de prietenie e un blestem. Pierderea prietenului e culmea tristeţii.(Ps.87,5; Ps.6,7-8). Numai prietenia zidită pe frica de Dumnezeu este durabilă „cel ce se teme de Domnul va ţine prietenia, căci după inima lui şi-a ales prieten” (Is.Sh.14,16).

În Noul Testament, prietenia primeşte o nouă fundamentare prin porunca iubirii faţă de aproapele. În concepţia creştină, prietenia este unirea noastră cu Dumnezeu, prin Iisus Hristos. Însăşi mântuirea este un act sublim al prieteniei divine arătată, faţă de noi, de Fiul lui Dumnezeu, Care pecetluieşte iubirea divină, dându-şi viaţa pentru prieteni: „Dragoste mai mare decât aceea ca cineva să-şi pună sufletul său pentru prietenii săi nimeni nu are. De veţi face cele ce vă poruncesc prietenii Mei sunteţi. De aceea nu vă mai spun slugi, căci sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am numit prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl vi le-am arătat vouă”(In. 15, 13-15). În concepţia creştină, prietenia îşi lărgeşte hotarele cuprinzând pe toţi, devenind universală. În prietenie se concretizează iubirea generală. Prietenia creştină cere “o singură inimă şi un singur trup” aşa cum se manifestă în comunitatea creştină din Ierusalim (Fapte 4,32).

Peste tot în literatura patristică găsim păgâni de aleasă preţuire a prietenului şi prieteniei care-i prezentată că ancorând în credinţă şi credincioşie faţă de Dumnezeu.

Sfântul Ioan Gură de Aur vorbeşte de existenţa a trei tipuri de prietenie: prietenia omului natural, în care domneşte utilitatea şi reciprocitatea, prietenia Vechiului Testament, în care prietenia, dobândind un caracter religios, se ridică la un nivel superior, dar nu părăseşte definitiv criteriile de mai sus şi prietenia Noului Testament, cu temelia în iubire.

Menirea prieteniei adevărate este de a se extinde în cercuri cât mai largi. Limitarea prieteniei la cercuri restrânse este o formă a egoismului. Prietenia trebuie să fie o năzuinţă spre comuniune cu toată lumea, fără deosebire.

Mijloacele potrivite pentru cultivarea prieteniei sunt dragostea, care lărgeşte inima prietenului, vorba bună, buna-voinţa sinceră şi spontană, atenţiile de tot felul. Păcatul, sub diferitele lui forme, este duşmanul prieteniei adevărate.

Roadele adevăratei prietenii sunt buna-înţelegere, pacea, statornicia, sfatul bun, ajutor în nenorocire şi nevoi, jertfa vieţii etc.

Prietenia adevărată aduce roade binefăcătoare, nu numai pentru indivizi, ci şi pentru obşte. O formă a prieteniei este ospitalitatea, prin care cineva îşi deschide casa nu

21

numai rudelor şi prietenilor, ci în genere şi altor cunoscuţi, precum şi străinilor. Ospitalitatea este prilej de practică a dragostei faţă de aproapele şi de aici valoarea ei morală.

Ajutorarea frăţească – Iubirea creştină adevărată nu rămâne o simplă dispoziţie interioară, ci se manifestă prin fapte. Posibilităţile ei de manifestare sunt multe şi variate. Expresia primă, cea mai autentic creştină şi cea mai obişnuită este milostenia, care străbate întreaga viaţă şi sensibilitate creştină.

Forme de asistenţă socială găsim şi înainte de creştinism, căci suferinţa, durerea altora afectează totdeauna inima. Antichitatea nu cunoaşte însă alinarea durerilor şi ajutorarea celor în suferinţă, expresie curată a iubirii omului faţă de om. Dărnicia practicată, în măsură chiar largă uneori, nu trece de obicei peste cercul rudelor, prietenilor, concetăţenilor, nu era organizată şi nu constituia obiectul unei datorii din partea omului faţă de semenul său ca om. Nu avea în vedere binele în sine al aproapelui şi nu era motivată de iubirea faţă de el ca om.

În Vechiul Testament milostenia era practicată în măsură largă, dar limitată la concetăţeni şi impusă oficial prin lege (Deut. 15, 11).

În creştinism, milostenia răsare de vibraţia inimii încălzite de dogoarea iubirii faţă de aproapele, care este fiecare om şi este datorie pentru credincios. De împlinirea ei va da seama în faţa Judecătorului ceresc (Mt. 25, 34-36).

Problema pauperismului a preocupat îndeaproape creştinismul: “Milă îmi este de mulţime, că sunt trei zile de când aşteaptă lângă Mine şi n-are ce să mănânce. (Mt. 15, 32)Daţi-le voi să mănânce”,(Mt.14, 16) spune Mântuitorul Sfinţilor Apostoli

Sfinţii Apostoli îndeamnă la fapte de iubire fată de cei în suferinţă. Creştinii din Ierusalim pun la picioarele Sfinţilor Apostoli bunurile lor spre a le împărţi celor săraci (Fapte 4,35). Sfinţii Părinţi stăruie mereu în îndemnuri la fapte de iubire.

Mărturisirea Ortodoxă numără şapte fapte ale milei trupeşti:1. a da celui flămând hrană (Mt. 25, 35)2. a adăpa pe cel însetat (Mt. 25, 35)3. a îmbrăca pe cel gol (Mt. 25, 36)4. a cerceta pe cei din închisori (Mt. 25, 36)5. a cerceta pe cei bolnavi (Mt. 25, 36)6. a primi pe cei străini în casă (Mt. 25, 35)7. a îngropa pe cei morţiBiserica, prin slujitorii ei, a dat pildă vie de ajutorare a celor lipsiţi, prin

instituirea agapelor, ofrande şi colete. Sub ocrotirea Bisericii, asistenţa socială a luat formă organizată, creându-se o serie de aşezăminte pentru alinarea suferinţelor umane (ex. Sfântul Vasile cel Mare-Vasiliadele, Mănăstirile).

Sub unghiul moralei creştine, trebuie reţinut însă, că nu orice faptă de milostenie are valoare morală. Milostenia creştină nu se măsoară după cantitatea faptelor, ci după dispoziţia interioară, din care pornesc. Milostenia trebuie să pornească din iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele (Mt. 9, 36) şi să fie săvârşită cu smerenie şi discreţie (Mt. 6, 2-4), nu spre a primi lauda lumii, ci ca să fie de bunăvoie şi cu bucurie (II Cor. 8, 12), să se dea din bunuri proprii, câştigate cinstit, să fie la timpul potrivit, pentru a folosi real, să fie după mijloacele fiecăruia, să fie practicată faţă de toţi

22

semenii în nevoi, etc. Milostenia foloseşte nu numai celui ce-o primeşte, ci şi celui ce o dă, căci „mai fericit este a da decât a lua”(Fapte 20, 35)

Învăţătura creştină despre bunurile materiale.Concepţia creştină despre câştigarea şi folosirea justă a

bunurilor materiale

Prin bunuri materiale se înţelege tot ce serveşte pentru susţinerea şi dezvoltarea existenţei umane a vieţii fizice mai întâi. Împărăţia cerească, viaţa de dincolo se câştigă în viaţa pământească. Fără viaţa de aici nu există viaţă de dincolo, de aceea creştinul nu poate dispreţui şi nici subpreţui lumea şi viaţa pământească.

Viaţa fizică, după învăţătura creştină, este darul atotbunătăţii lui Dumnezeu. Creştinul are datoria să se îngrijească de ea, de sănătatea şi îngrijirea trupului. Împlinirea acestei datorii reclamă în chip necesar mijloace corespunzătoare care sunt prin definiţie bunurile materiale. Mântuitorul în rugăciunea domnească îndeamnă să ne rugăm pentru pâinea noastră cea de toate zilele, ceea ce arată că bunurile materiale au scopul bune precizat şi nu trebuie dispreţuite, fiindcă sunt daruri ale lui Dumnezeu, deci bune în sine. Bunurile nu trebuie subpreţuite, dar nici suprapreţuite, pentru că „nu numai cu pâine va trăi omul”.(Mt. 4, 4)

Se obiectează creştinismului că n-ar aprecia după merit bunurile materiale, iar în sprijinul acesteia se aduc anumite texte scripturistice cărora însă li se denaturează sensul: “Nu vă îngrijiţi pentru viaţa voastră, ce veţi mânca sau ce veţi bea”(Lc.12,23). Textul arată că grija de bunurile materiale nu trebuie să fie preocuparea supremă a creştinului. Nu se preconizează o morală a lenii, căci „cine nu voieşte să muncească nici să nu mănânce” (II Tes. 3, 10), ci urmăreşte să înlăture grija, care devine apăsătoare. Pentru creştin bunurile materiale nu constituie un scop în sine, ci un mijloc pentru realizarea scopului său suprem: fericirea şi viaţa veşnică.

Mântuitorul cere uneori renunţarea la bunurile pământeşti, pentru ca ucenicii săi să se poată dedica mai bine misiunii lor de propovăduire a învăţăturii Mântuitorului. Mântuitorul cere tânărului bogat renunţarea la bunurile materiale datorită dificultăţilor pe care acestea le pot pune în calea moştenirii vieţii veşnice. Mântuitorul ştia că tânărul, deşi împlinise poruncile Decalogului, era atât de legat de bunurile sale materiale încât, mântuirea şi-o putea dobândi numai prin totala deslipire de ele.

Bogăţia exterioară poate însemna sărăcie interioară şi de aici primejdia ce o prezintă pentru mântuire acumularea de prea multe bunuri materiale. Mântuitorul nu condamnă bunurile materiale în sine, ci pe deţinătorii lor, dacă le acumulează prin mijloace necesitate şi fac rea întrebuinţarea lor. Bogatul din Sfânta Scriptură ajunge în iad nu pentru că fusese bogat, ci pentru că se arătase lacom şi nepăsător faţă de necesităţile semenilor, iar săracul ajunge în sânul lui Avram nu din cauza sărăciei sale, ci fiindcă îşi păstrează inima curată.

Din complexul principiilor referitoare la atitudinea creştină faţă de bunurile materiale, principii aflate dispersat în Sfânta Scriptură, înţelegem că, scopul fixat lor de

23

Creator este satisfacerea trebuinţelor fizice :hrana, îmbrăcăminte, adăpost, etc. Abaterea bunurilor materiale de la acest scop înseamnă lucrare împotriva voii divine .

O altă caracteristică proprie bunurilor materiale, după învăţătura creştină, se cuprinde în faptul că ele sunt trecătoare, de aceea creştinul nu trebuie să le preţuiască mai mult decât valoarea lor reală pentru viaţă în raport cu mântuirea.

Caracteristic învăţăturii creştine despre bunurile materiale este apoi faptul că ea nu atribuie creştinului un drept de proprietate absolută asupra lor. Aceasta-i revine numai lui Dumnezeu, Creatorul întregului univers. Creştinul are un drept relativ, de administrator al bunurilor materiale în conformitate cu intenţiile Creatorului.

Nici unui individ uman nu trebuie să i se răpească dreptul la folosirea bunurilor materiale pentru a duce un trai demn de fiinţa umană. La crearea primilor oameni Dumnezeu zice: „Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi…”(Facere 1, 28)Deci pământul cu toate bunurile a fost dat tuturor oamenilor, nu unui singur om sau unui grup de oameni.

Datoriile speciale faţă de bunurile sufleteşti ale aproapelui

Porunca iubirii faţă de aproapele impune creştinului datoria de a se îngriji, după putinţă, de diferite trebuinţe ale aproapelui. Cea mai însemnată datorie, şi care trebuie neapărat împlinită, este grija de mântuirea aproapelui, exprimată în cele şapte fapte ale milei sufleteşti, despre care vorbeşte Mărturisirea Ortodoxă:

1. A-l abate pe cel păcătos de la păcat şi a-l îndemna la vieţuire bună,2. A învăţa pe cel neştiutor şi neînvăţat învăţăturile Sfintei noastre Biserici,3. A da sfat bun celui ce are trebuinţă de el,4. A se ruga lui Dumnezeu pentru aproapele său,5. A mângâia pe cei întristaţi din pricina bolilor şi a păcatelor sau a nenorocirilor

de tot felul,6. A suferi cu răbdare asupririle,7. A ierta greşelile pe care alţii ni le-a făcut.

Faptele milei sufleteşti, ca şi cele ale milei trupeşti, trebuie să pornească din iubire curată faţă de Dumnezeu şi aproapele, să fie dezinteresate, să fie îndreptate spre toţi care au nevoie. Lucrarea pentru binele sufletesc al aproapelui trebuie să fie însoţită de pilda bună: „Aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor ca văzând ei faptele voastre cele bune să preamărească pe Tatăl vostru cel din ceruri”(Mt. 5, 16)

Dar, iubirea faţă de aproapele, impunând datoria griji de mântuirea lui, impune, când e cazul, şi datoria îndreptării frăţeşti, după cuvântul Sfintei Scripturi. „De-ţi va greşii fratele tău mustră-l între tine şi el. Şi de te va asculta ai câştigat pe fratele tău”.(Mt 18,15). „Fraţilor de va cădea cineva într-o greşeală, voi cei duhovniceşti îndreptăţiţi-l pe unul ca acesta în duhul blândeţii”(Gal. 6, 1). Cercetarea sau îndreptarea frăţească e deosebită de mustrarea sau pedeapsa aplicată pe cale oficială şi trebuie făcută cu smerenie şi blândeţe pentru a-l câştiga pe aproapele. Când cercetarea frăţească nu dă rezultate atunci, tot după cuvântul Sfintei Scripturi, trebuie să urmeze denunţarea celui ce a greşit, dacă aceasta e necesară pentru mântuirea aproapelui. Denunţarea după cât e

24

posibil trebuie să cruţe pe cel vinovat şi să nu pornească din invidie, răzbunare etc. Urmărind altceva decât binele aproapelui denunţarea este unul din cele mai imorale acte, căci urmările ei sunt adesea incalculabile.

Datoria faţă de bunurile sufleteşti ale aproapelui impune respectarea libertăţii conştiinţei lui, adică a părerilor, convingerilor, credinţei religioase, după principiile legii morale fireşti: „Precum voiţi să vă facă vouă oamenii, faceţi-le şi voi asemenea”(Mt. 7, 12)

Bunul nume şi onoarea aproapelui

Creştinul are datoria de a se îngriji de numele bun şi de onoarea proprie. Aceleaşi motive îi impunea aceeaşi datorie şi faţă de aproape. Iubirea şi dreptatea creştină pretinde împlinirea acestei datorii faţă de aproapele. Datoria aceasta are un aspect afirmativ şi unul negativ.

Datoria afirmativă cere să recunoaştem fără invidie numele bun, onoarea, vrednicia şi meritele aproapelui, să i le manifestăm fără reticenţă, să contribuim la preţuirea lor adevărată şi din partea altora şi, la nevoie, să le apărăm faţă de orice atac nedrept. Împotriva datoriei afirmative faţă de onoarea aproapelui se păcătuieşte prin laude nemeritate, linguşire, săvârşind fapte care înjosesc şi pe unul şi pe celălalt şi sunt păgubitoare pentru relaţiile sociale; fiindcă în general sunt dictate de scopuri egoiste.

Datoria negativă faţă de onoarea aproapelui cere ca această să nu fie ştirbită cu nimic. Împotriva acestei datorii se poate păcătui prin acte interne şi externe. Între actele interne se numără : dubiul, suspiciunea, judecata îndrăzneaţă. Dubiul este atunci când cineva nu ţine să se pronunţe cu privire la onoarea aproapelui deşi nu are temei sigur să i-o refuze şi deci ar trebui să i-o acorde, ceea ce înseamnă că oarecum i-o pune la îndoială. Când dubiul nu este înlăturat poate apare suspiciunea. Aceasta înseamnă că cineva fără temeiuri sigure se abţine a da onoarea cuvenită aproapelui deoarece crede că greşelile puse pe seama aproapelui ar avea aparenţe de a fi reale. Judecata îndrăzneaţă înseamnă făgăduirea hotărâtă a unor virtuţi sau a onoarei aproapelui din motive uşoare sau insuficiente.

Printre actele externe prin care se poate păcătui împotriva onoarei aproapelui amintim: insulta, calomnia, defăimarea. Insulta este dispreţul faţă de aproapele, exprimat prin cuvinte, gesturi sau fapte necuvincioase. Insulta cea mai gravă este blestemul, care nu numai atinge onoarea cuiva, dar îl declară demn de un rău, se numeşte insultă calificată. Greutatea păcatului insultei trebuie judecată după intenţia insultătorului şi a celui insultat. Calomnia înseamnă a pune în sarcina cuiva fapte rele, pe care nu le-a săvârşit. Calomnia poartă caracterul unei ucideri morale, de aceea se numără între păcatele grele. Calomnia e păcat greu împotriva adevărului, împotriva dreptăţii fiindcă aproapele are drept ca onoarea să nu-i fie atinsă nejustificat.

Defăimarea înseamnă descoperirea nedreptăţilor, a greşelilor aproapelui care sunt ascunse. Defăimarea poate porni din intenţie rea sau poate fi neintenţionată. Greutatea păcatului defăimării se cântăreşte după greutatea greşelilor date în vileag, după

25

urmările ce pot fi prevăzute, după calitatea defăimătorului şi a defăimatului, etc. Este îngăduită descoperirea unor greşeli reale pentru motive de ordin superior. În general este îngăduită scoaterea la iveală a unor astfel de greşeli, când faptul acesta serveşte la îndreptarea celui ce a greşit, spre evitarea unui păcat mai mare, spre evitarea umbrii onoarei proprii sau a unei noi pagube materiale.

Onoarea ştirbită trebuie restabilită, insulta, prin cerere de iertare, calomnia prin retragerea necondiţionată a neadevărurilor răspândite, prin mijloace care să fie considerate ca suficiente, iar defăimarea prin recunoaşterea vrednicei morale a celui defăimat, prin recunoaşterea propriei greşeli, săvârşite prin defăimare.

Păcatele împotriva sufletului aproapelui

Creştinul are datoria de a se îngriji de mântuirea aproapelui, de aceea păcătuieşte creştinul când prin poruncă sau forţă, prin înşelăciune şi viclenie, sau prin alte mijloace, care împiedică exercitarea libertăţii personale, îl face pe semenul său să săvârşească păcate şi lucrări nepermise. De asemenea, îl poate seduce la păcat prin laudă, linguşire, dojană, intimidare, când face uz de o superioritate personală sau de cea oferită de funcţia socială, prin conlucrarea la păcate străine, prin exemplu rău, sminteală, etc. Sminteala înseamnă o acţiune păcătoasă sau cu aparenţă rea, care dă sau poate da prilej la păcătuire. Provocarea sminteli cu bună ştiinţa şi voie liberă este păcat, iar greutatea lui diferă. Despre sminteală Mântuitorul a spus : „Cine va sminti pe unul dintre aceştia mici, care cred în Mine, mai bine ar fi de el să-şi atârne de gât o piatră şi să se arunce în mare. Vai omului prin care vine sminteala”.(Mt. 18, 6-7).

Iubirea de adevăr. Credincioşia şi minciuna

Prin adevăr înţelegem armonia între gând sau convingere şi realitate. Iubirea de adevăr sau veracitatea este virtutea cuprinsă în năzuinţa noastră statornică de a transmite exact, prin cuvânt, gest sau gând, convingerea noastră internă, adică de a spune adevărul. Cu alte cuvinte veracitatea este armonia între ceea ce gândim şi simţim şi ceea ce spunem.

Credincioşia –iubirea de adevăr cere armonie între cuvânt şi gând, credincioşia cere armonie între fapte şi cuvânt. Credincioşia este deci virtutea care cere ţinerea cuvântului dat, împlinirea făgăduinţei făcute, fie în mod declamativ, fie tacit, ca şi împlinirea obligaţiilor noastre. Credincioşia este în primul rând o virtute individuală şi contribuie la înnobilarea personalităţii umane. Dar ea are şi un caracter social, căci încrederea pentru dezvoltarea relaţiilor sociale se întemeiază pe iubirea de adevăr şi credincioşie.

Datoria credincioşiei răsare din făgăduinţa făcută de a împlini ceva. Obligaţia impune numai făgăduinţa făcută în mod absolut. Călcarea făgăduinţei este

26

păcat, măsurat după însemnătatea obiectului în cauză. Opusele credincioşiei sunt : neîmplinirea cuvântului dat, călcarea jurământului, trădarea etc.

Minciuna –iubirea de adevăr impune datoria pozitivă de a spune adevărul şi datoria negativă de a nu minţi. Iubirea de adevăr, ca datorie pozitivă de a spune adevărul, nu cere comunicarea acestuia în orice împrejurare, însă, ca datorie negativă de a nu minţi, ea opreşte minciuna totdeauna.

Minciuna înseamnă pervertirea intenţionată a adevărului, afirmarea cu bună ştiinţă şi voinţă liberă a neadevărului prin cuvânt, gesturi sau chiar tăcere. Minciuna falsifică scopul firesc al graiului, care nu-i dat omului spre a înşela, ci pentru a comunica altora ceea ce gândeşte el. Minciuna ştirbeşte sau distruge demnitatea omului, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Prin minciună, cei ce o practică devin asemenea diavolului, care „este mincinos şi tatăl minciunii” (Ioan 8,44). Minciuna este împotriva iubiri faţă de aproapele, fiindcă răpeşte acestuia un bun asupra căruia are pretenţie îndreptăţită, îi răpeşte adevărul şi îi dă în schimbul lui eroarea .

Decalogul, aprobat de Mântuitorul, condamnă categoric minciuna. „Nu vă minţiţi unul pe altul, fiindcă v-aţi dezbrăcat de omul cel vechi împreună cu faptele lui” spune Sfântul Apostol Pavel (Col. 3, 9). Mincinoşii nu vor intra în împărăţia lui Dumnezeu. Minciuna aduce la pierderea fericirii veşnice .

După diversitatea scopului urmărit, minciuna este de mai multe feluri : distractivă sau din glumă, servind spre înveselire, de interes, de nevoie, din răutate, etc. Morala creştină condamnă minciuna în toate formele ei şi o consideră păcat, dar nu de aceeaşi greutate în toate formele ei de manifestare, ci potrivit criteriilor moralităţii.

Datoriile faţă de viaţa fizică a aproapelui

Datoriile pe care creştinul le are faţă de viaţa proprie, le are şi faţă de viaţa aproapelui. Iubirea faţă de aproapele şi dreptatea cer acest lucru. Astfel, creştinul are datoria să respecte viaţa şi sănătatea aproapelui şi să contribuie la conservarea lor şi în caz de boală la restabilirea sănătăţii aproapelui cu mijloacele ce le are la îndemână. Îndeosebi, se impune această datorie faţă de cei ce nu dispun de mijloacele necesare pentru a se îngrijii ei însăşi, cum se cuvine, de viaţa lor fizică.

În afară şi înainte de această datorie pozitivă faţă de viaţa aproapelui, creştinul are şi una negativă, care cere evitarea a tot ce poate primejdui sau distruge viaţa şi sănătatea aproapelui fie direct, fie indirect.

1. Omuciderea înseamnă uciderea vieţii aproapelui cu intenţie şi pe nedrept, indiferent în ce stare de dezvoltare s-ar afla ea şi indiferent de mijloacele întrebuinţate. Acesta este omorul intenţionat sau direct, dar există, de asemenea, şi omucidere

27

neintenţionată sau indirectă. Aceasta poate fi urmarea neglijenţei nevinovate sau vinovate.

Omorul înseamnă şi distrugerea unei vieţi în stare de enervare a cuiva, dacă mintea şi voia lui nu au fost anulate în funcţia lor. Omorul înseamnă şi istovirea aproapelui prin muncă ce-i întrece puterile fizice şi astfel i se grăbeşte moartea; lăsarea lui să moara de foame, fie că nu i se dă hrana pe care o cere, fie că nu i se dă posibilitatea să şi-o câştige.

Din cele spuse mai sus rezultă că şi avortul este omor. Căci omul din momentul zămislirii sale are dreptul la viaţă şi nimeni nu-i îndreptăţit sa-i răpească acest drept pentru nici un motiv.

Omorul este păcat oprit direct prin porunca a VI-a a Decalogului şi este cel mai greu păcat faţa de viaţa fizică a aproapelui. Morala creştină îl numără printre păcatele strigătoare la cer: „Glasul sângelui fratelui tău strigă din păcat către mine.”(Fac. 4, 10). Păcat greu este omorul fiindcă distruge fiinţa în care şi-a pus Dumnezeu chipul său, răpeşte un drept firesc al fiecărui om, pe care nimeni nu-l mai poate reda, este un amestec ilegitim în drepturile lui Dumnezeu, care singur este stăpân asupra vieţii omului. Omorul este păcat împotriva lui Dumnezeu, împotriva firii omului şi împotriva societăţii.

Precum nu este îngăduit omorul la fel nu este îngăduită nici mutilarea aproapelui, exceptând cazul când salvarea vieţii cere necondiţionat îndepărtarea unor mădulare prin intervenţii chirurgicale.

Morala creştină opreşte deasemenea duelul indiferent dacă duce la nimicire, mutilarea sau numai primejduirea aproapelui. Motivele care privesc omorul sunt valabile şi pentru duel.

Datoriile faţă de bunurile materiale ale aproapelui şi ale obştii

Iubirea faţă de aproapele şi îndeosebi virtutea dreptăţi, cer respectarea bunurilor materiale ale aproapelui. Însuşirea lor nedreaptă este oprită atât de legea pozitivă dumnezeiască, cât şi de legile omeneşti. Înstrăinarea nedreaptă a bunurilor altora este un păcat, fiindcă lezează dreptatea, care pretinde să se respecte ceea ce este al altuia, lezează iubirea faţă de aproapele producând ură, duşmănie. Greutatea păcatului se judecă după valoarea bunurilor înstrăinate în general şi în special după valoarea lor pentru cel păgubit.

Însuşirea nedreaptă a bunurilor aproapelui are diferite forme:a. Furt : însuşirea bunurilor cuiva fără voia şi ştirea aproapeluib. Prădăciune-jaf - însuşirea nedreaptă cu forţa, dar fără voia proprietarului c. Înşelăciune-însuşirea bunurilor cu vicleşug, inducere în eroare, minciună, etc.d. Speculă-vânzarea celor trebuitoare traiului cu două sau mai multe preţuri.e. Neîntoarcerea lucrurilor împrumutatef. Oprirea sau micşorarea plăţii muncitorilorg. Camătă-exploatarea stării grele a aproapelui pentru realizarea unui câştig

neîngăduit.

PARTEA A DOUA

28

MORALA SOCIALĂ

I. FIINŢA SOCIETĂŢII Morala socială priveşte viaţa morală a omului încadrat în societate, în

colectivitate. Nu ne vom ocupa de istoricul formării şi structurări societăţii de-a lungul timpului, dar vom remarca că omul este o fiinţă socială, el nu poate trăi de unul singur şi a trăit totdeauna în societate.

Societatea implică evident o pluritate de oameni. În sens general, societatea cuprinde pe toţi oamenii, întrucât, după învăţătura creştină, toţi descind din aceeaşi unică pereche de oameni, au aceeaşi natură psiho-fizică, acelaşi scop în viaţa de aici: dezvoltarea fiinţei lor fizice, intelectuale şi morale şi acelaşi scop în viaţa de dincolo: mântuirea sufletească. Au acelaşi conducător suprem pe Dumnezeu, aceeaşi lege morală, aceleaşi principii sociale fundamentale : dreptatea şi iubirea.

În sens restrâns şi propriu, societatea înseamnă o pluritate de oameni liberi, uniţi pe durată cu obligaţia de a lucra în comun, sub conducerea unei autorităţi, în vederea realizării unui scop comun. Înrudirea naturală nu este un factor constructiv al societăţii. La fel nici numai factorul locului, căci, altfel, orice mulţime adunată într-un anumit loc ar forma automat o societate.

Pentru ca o pluritate de oameni să formeze o societate în sens propriu nu este deajuns, deci, o unire exterioară, spaţială, e nevoie de una interioară, morală, determinată în primul rând de identitatea scopului urmărit. Căci societatea după fiinţa ei este unirea şi direcţionarea mai multor persoane spre un scop precizat. Astfel societatea se defineşte în funcţie de scopul ei.

Dar nu este suficient, căci dacă mai multe persoane urmăresc în acelaşi timp un anumit scop, fără o înţelegere prealabilă, ele nu formează o societate. E nevoie ca persoanele să formeze o unitate morală, adică să fie legate între ele prin drepturi şi datorii reciproce, raportate conştient la acelaşi scop. Identitatea scopului uneşte persoanele fizice într-o unitate morală. Iar, deoarece numai fiinţele raţionale şi libere sunt capabile să se unească prin drepturi şi datorii reciproce în vederea realizării aceluiaşi scop, atunci de societate în sens propriu nu poate fi vorba la fiinţele lipsite de raţiune ş libertate, oricâte analogii s-ar afla la ele cu relaţiile sociale ale oamenilor. Apoi, de noţiunea societăţii ţine ca asocierea mai multor persoane în sensul amintit să fie de durată şi nu întâmplătoare sau trecătoare.

De asemenea trebuie reţinut faptul că din fiinţa societăţii se desprinde, ca factor necesar pentru viaţa ei existenţa autorităţi. Iar prin autoritate, în sens larg şi impropriu, se înţelege prestigiul de care se bucură cineva în temeiul calităţilor sale spirituale recunoscute de colectivitatea semenilor. Astfel, vorbim de autoritatea cutăruia în domeniul ştiinţific. Sensul restrâns şi propriu al cuvântului autoritate este însă cel social, care se cuprinde în dreptul de a obliga membrii societăţii la anumite acţiuni sau omiteri cu privire la realizarea unui scop comun. Căci, deşi scopul e acelaşi, dar fiindcă

29

membrii societăţii sunt mulţi, e nevoie de o voinţă unică care să armonizeze lucrările membrilor, să fixeze obligaţiile, să creeze ordine şi unitate de vederi în privinţa scopului, chiar dacă este binecunoscut tuturor. Fără o voinţă unitară, activitatea membrilor se fărâmiţează sau chiar se anulează reciproc. Această voinţă unitară este autoritatea socială, de care colectivitatea are neapărată nevoie. Autoritatea trebuie să aibă un subiect, un purtător al ei care poate fi o singură persoană sau mai multe, dar să formeze o unitate.

După învăţătura creştină, autoritatea ca principiu de conducere a societăţii şi concretizare a ei în relaţiile sociale este de ordin divin: “Nu este stăpânire decât la Dumnezeu”(Rom. 13, 1).

Deci, elementele constitutive ale societăţii în sens propriu sunt : a)o pluritate de oameni, b) un scop comun, c) libera unire a tuturor prin drepturi şi datorii pentru realizarea scopului comun, d) autoritatea unitară pentru conducerea membrilor spre realizarea scopului comun stabilit.

Prin faptul că societatea formează o unitate morală cu un scop precis, cu activitate proprie cu autoritate unitară, cu subiect de drepturi şi datorii, ea se aseamănă cu persoana umană şi de aceea i se dă numele de persoană morală. Iar cu persoana morală fiecare societate este subiect de drepturi şi datorii atât faţă de alte societăţi, cât şi de membrii ei.

RAPORTUL DINTRE PERSOANE ŞI SOCIETATE

Persoanele nu există fără societate şi nici societatea fără persoane. Societatea se compune din persoane şi trăieşte prin ele, fără însă ca viaţa societăţii să se identifice cu viaţa fiecărui persoane în parte multiplicată sau adunată la infinit, căci societatea nu este o abstracţie goală sau o simplă sumă de persoane.

Persoanele la rândul lor şi ei îşi au valoarea lor proprie, dar ele se nasc, trăiesc şi îşi împlinesc mişcarea lor numai în societate, viaţa personală pulsează prin viaţa colectivităţii. Aici se realizează binele personal.

Astfel deşi persoanele şi colectivitatea sunt două realităţi deosebite, totuşi sunt nedespărţite. Desigur, societatea este supra personală dar ea nu este independentă de persoanele care o compun.

După concepţia creştină, raportul dintre persoane şi colectivitate este de întrepătrundere fără a jertfi societatea în formarea persoanei şi fără a jertfi persoana în favoarea societăţii. Binele comun urmăreşte să dea maxim de bine personal şi acest lucru este mereu în creştere. De aceea, după concepţia creştină, raportul dintre persoană şi colectivitate este de întrepătrundere, fără a jertfii societatea în favoarea persoanei şi fără a jertfi persoana în favoarea societăţii.

Binele comun cu un scop de valoare independent nu este egal cu suma binelui fiecărei persoane aparţinând unei colectivităţi. Deosebirea dintre binele personal şi binele comun este ca dintre parte şi întreg, în sensul că partea este subordonată întregului. Aceasta explică şi prioritatea binelui comun faţă de binele personal. Iată de ce, morala creştină cere ca persoana să servească societatea şi binele obştesc la nevoie

30

chiar cu preţul vieţii fizice. Servirea binelui comun nu înseamnă robirea persoanei faţă de societate, deoarece persoana trăieşte, se dezvoltă şi-şi îndeplineşte misiunea sa numai în şi prin societate, iar binele comun se răsfrânge şi asupra persoanei. Contribuţia la sporirea binelui comun înseamnă contribuţia la sporirea binelui personal. Binele personal, de altfel, nu poate fi imaginat fără binele colectivităţii. De aceea, a servi binele comun este şi un interes personal. Căci cu cât colectivitatea se află într-o stare mai înfloritoare cu atât se ridică şi nivelul de trai al membrilor ei. Iar dacă persoana nu serveşte colectivităţii, existenţa societăţii este ameninţată şi prin acesta este ameninţată şi persoana, fiindcă îi lipseşte scutul colectivităţii. De altă parte, colectivitatea îşi alimentează din posibilităţile individuale puterea proprie pentru realizarea rostului ei social. Starea ei depinde şi de starea indivizilor ce o compun şi de aici datoria ei de a cultiva progresul lor, procurându-le condiţiile prielnice de progres. Servind progresul şi desăvârşirea persoanei, realizând în fiecare plenitudinea persoanei umane, colectivitatea nu lezează cu nimic binele comun. Căci în măsura perfecţionării sale persoana devine un membru tot mai util pentru colectivitate. Deci raportul dintre persoană şi colectivitate trebuie să fie cu raport de întrepătrundere, binele individual armonizându-se cu binele colectiv.

Alta este situaţia însă în concepţia individualismului social. Aici, individul este măsura lucrurilor şi binele individual, principiul moralităţii. Binele colectiv nu are valoare morală independentă. Interesele colectivităţii sunt jertfite binelui individual. Problema cea mai gravă este că binele individual nu priveşte pe toţi membrii colectivităţii, ci numai pe un număr restrâns de membrii. Morala creştină nu aprobă acest fapt, ci îl consideră un păcat strigător la cer, deoarece îi lezează omului demnitatea sa.

Servindu-se reciproc persoana şi colectivitatea servesc valori morale a căror unitate explică armonizarea binelui individual cu cel colectiv.

II. MORALA FAMILIEI

Instituirea căsătoriei de către Dumnezeu în rai

Potrivit referatului biblic, familia este prima formă de existenţa socială. Omul ca persoană, creat după chipul lui Dumnezeu, avea imprimată în el tendinţa spre comuniune, de aceea el nu putea trăi singur şi Dumnezeu a hotărât sa-i facă lui ajutor potrivit lui. Astfel, Dumnezeu, l-a creaţie, l-a făcut pe om bărbat şi femeie. Atât bărbatul cât şi femeia au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu şi chemaţi la asemănarea cu Dumnezeu. În referatul biblic al creaţiei, în context direct cu ideile fundamentale care privesc lucrarea divină, actul zidirii omului este exprimat prin aceste cuvinte: ”A făcut

31

Dumnezeu pe om după chipul lui Dumnezeu l-a făcut bărbat şi femeie”(Fac. 1, 27). Textul biblic situează astfel diferenţa dintre bărbat şi femeie în structura fiinţei umane, zidită după chipul lui Dumnezeu şi nu în sfera naturii pământeşti a omului, de aceea fiinţa umană nu poate fi redusă la androginitate (la un singur sex). Polaritatea bărbat-femeie nu face parte numai din natura creată de Dumnezeu, ci chiar din asemănarea omului cu Dumnezeu. Diferenţa aceasta este originară şi nu are nimic accidentul în ea, ci, dimpotrivă, constituie un semn distinctiv pe care nu-l găsi la celelalte făpturi. Diferenţa bărbat-femeie este astfel de ordin spiritual, şi fiind de ordin spiritual este veşnică. Perechea umană nu este formată în mod simplu din două părţi, dintr-un element masculin şi dintr-un element feminin, ci dintr-un bărbat şi dintr-o femeie. Pe de altă parte, creat după chipul lui Dumnezeu, omul este dualizat de la început în ”eu” şi “tu”, el nu este făcut ca fiinţă solitară, ci ca fiinţa în doi. Avem de-a face cu două persoane distincte, un bărbat şi o femeie, aflate într-o relaţie specială, predestinate a trăi în vederea iubirii, căci constituirea persoanei este un act de dăruire pentru cineva, un act de iubire ce se adresează unei fiinţe asemănătoare şi totuşi deosebite, prin care eul iese din celula subiectivităţii proprii în comuniunea fiinţială a existenţei în doi. Persoana însăşi, în esenţialitatea ei este iubire, adică tendinţă spre comuniune.

Dumnezeu este iubire, omul chip al Lui Dumnezeu este iubire, şi de aceea prin însăşi fiinţa sa este iubire, nu poate trăi singur, nu se poate desăvârşi singur. Iubirea este acea tendinţă fundamentală a fiinţei umane după comuniune, după relaţia cu o altă persoană. Rod al iubirii lui Dumnezeu, omul( bărbat şi femeie) experiază această iubire în viaţa de familie, în care se reflectă chipul lui Dumnezeu. Astfel, Sfinţii Părinţi numesc familia imagine a Sfintei Treimi. Ceea ce este comuniunea tri-personală în sânul dumnezeirii, aceea este comuniunea inter-personală în sânul familiei. Precum acolo există o unitate de viaţă, dar şi o trinitate de persoane, tot aşa aici există o unitate de viaţă şi iubire, dar şi o pluralitate de persoane. Pluralitatea nu nimiceşte unitatea, unitatea nu nimiceşte persoanele, ci le desăvârşeşte. Desigur, comuniunea familială este o imagine imperfectă a desăvârşirii comuniunii trinitare, dar nu-i mai puţin o imagine prin care străluceşte în lume prototipul ei transcendent. Iată pe ce culmi de demnitate a fost plasată familia încă de la origini în perspectiva creării omului după chipul lui Dumnezeu.

Trăsăturile caracteristice ale iubirii dintre soţi

Trebuie specificat totuşi foarte clar că, morala familiei nu se reduce la morala persoanei, pentru că deşi avem de-a face cu două persoane şi nu cu două părţi ale unui întreg, căsătoria nu poate fi definită ca alăturarea a două persoane. Relaţia de iubire în cazul cuplului uman nu este o simplă variantă a relaţiilor interpersonale. Nu două persoane formează căsătoria, familia este o realitate supra-personală. Iubirea dintre soţi are anumite trăsături specifice, care o deosebesc fundamental de iubirea interpersonală. Iubirea dintre soţi este de altă factură decât simpla iubire dintre două persoane.

Iubirea conjugală are ca fundament ontologic alteritatea, care este înscrisă în diferenţa originară dintre bărbat şi femeie. Iubirea conjugală este calitativă şi presupune că bărbatul nu este femeie şi femeia nu este bărbat. Bărbatul iubeşte femeia

32

pentru că este diferită de el, iar femeia iubeşte bărbatul pentru că este diferit de ea. A recunoaşte în altul o distincţie calitativă înseamnă a-l accepta în singularitatea sa, a-l privi ca unic şi a privi din partea lui un mesaj pe care nimeni altul nu-l poate repeta. A iubi înseamnă în primul rând, a recunoaşte pe celălalt în diferenţa sa, în caracterul său specific. În polaritatea originară bărbat-femeie se descoperă necesitatea de a recunoaşte pe celălalt în împlinirea de sine, fără ca acest lucru să însemneze căutare fără saţiu a unui alter ego erotic. E vorba de o diferenţiere care implică imposibilitatea pentru fiinţa umană de a-şi avea toate condiţiile activităţii sale în sine însuşi, în adâncul raţiunii şi în libertatea de a fi autentic umană, fără acceptarea unei alte maniere de a exista.

Alteritatea calitativă a iubirii dintre soţi exclude cu desăvârşire pluritatea. Iubirea dintre soţi este exclusivistă, cum este şi adevărul. Exclusivitatea presupune imposibilitatea pentru bărbat de a mai avea o altă o altă legătură de iubire decât femeia lui, precum şi invers, imposibilitatea pentru femeie de a mai avea o altă legătură de iubire decât cu bărbatul ei. Iubirea dintre soţi este geloasă, exclude o a treia persoană, este exclusivistă. Dacă nu există exclusivitate este adulter. Fiind exclusivitate iubirea dintre soţi presupune monofilie şi monogamie.

Dăruirea unei persoane umane implică, descoperirea, cunoaşterea sau dezvăluirea către celălalt, cere dăruirea de sine întreagă celeilalte persoane, care, renunţând la căutarea egoistă a satisfacţiilor proprii, se întoarce cu totul spre persoana celuilalt, dorindu-i şi procurându-i binele. Deşi iubirea unuia se deosebeşte de a celuilalt totuşi, iubirea conjugală este reciprocă. De aceea a tria caracteristică a iubirii dintre soţi este reciprocitatea. Numai atunci când între cele două persoane există o dăruire reciprocă totală, când amândouă renunţă la sinea lor îngustă spre a se dărui una alteia, se naşte iubirea cea adevărată şi unică, numai aceasta putând să garanteze cunoaşterea autentică a celor doi parteneri de viaţă şi unirea autentică pentru eternitate.

Natura căsătoriei şi definirea ei

Potrivit perspectivei sociale, căsătoria este un contract civil şi religios, prin care două persoane de sex diferit convin să stabilească între ele, pe baza unei iubiri şi fidelităţi naturale, o asociaţie internă şi perpetuă de viaţă cu scopul de a transmite viaţa ş de a-şi promova dezvoltarea facultăţilor şi resurselor lor.

Potrivit perspectivei psihologice, căsătoria este o asociaţie conjugală, creată de un bărbat şi o femeie, prin angajarea credinţei lor, în vederea fondării unei familii, asigurându-şi unul altuia binefacerile materiale şi spirituale ale vieţii în comun.

Potrivit teologiei ortodoxe, omul nu a fost creat ca fiinţă autonomă, suficientă sieşi. Natura intimă a omului nu aparţine ei însăşi decât, în măsura în care există în Dumnezeu sau în har. Încă de la creare, Dumnezeu a conferit căsătoriei harul paradisiac, ca să-i asigure o dezvoltare normală: „N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi femeie? Şi a zis: Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Aşa încât nu mai sunt doi ci un trup. Deci ce a unit Dumnezeu, omul să nu despartă”(Mt. 19, 4-6) Între cele două categorii ale existenţei fericite, iubirea şi harul nu există opoziţie, deoarece ele exprimă viaţa dinamică a căsătoriei prin care se realizează o unitate interpersonală de împlinire

33

personală şi de regăsire în absolut. Harul lui Dumnezeu face din dragostea unui soţ pentru celălalt o putere vie, o energie care se manifestă printr-un avânt intim şi reflectat care se transformă progresiv în forţă de coeziune a unei alianţe definitive, veşnice.

După cădere, firea umană, alterată de păcat, face experienţa profundei sale imperfecţiuni şi, treptat, armonia familială a fost deteriorată şi alterată. Relaţia de iubire reciprocă şi totală, care trebuia să caracterizeze viaţa de familie, a fost înlocuită cu egoismul. Deşi la origini căsătoria a fost monogamă, după cădere îşi face apariţia poligamia, chiar şi la poporul ales, lucru contrar voii lui Dumnezeu, deoarece prin poligamie s-a deteriorat instituţia căsătoriei, prăbuşindu-o din ordinea harului de la început şi nesocotindu-se atributele unităţii şi indisolubilităţii căsătoriei. Bărbatul nu a mai văzut în femeie ajutorul dat de Dumnezeu, ci o sclavă pe care o dispreţuia, iar copiii, dar ceresc, care amplifică chipul comunitar al lui Dumnezeu în familie, făcând împreună cu tatăl şi cu mama, o adevărată treime umană, erau consideraţi simple obiecte, de care se putea dispensa cu uşurinţă.

Deşi, după căderea în păcat, căsătoria a fost alterată şi a pierdut harul legat de starea primordială, totuşi ea n-a fost desfiinţată în esenţa ei, aşa cum nici natura umană n-a fost distrusă total. Nici căderea, nici timpul n-au atins-o în realitatea ei profundă (sfântă). Înţelepciunea rabinică consideră iubirea conjugală ca unicul canal al harului, chiar şi la păgâni,  iar Sfântul Efrem Sirul adaugă: „De la Adam până la Mântuitorul adevărata iubire conjugală a fost taina desăvârşită.”

În lucrarea sa dumnezeiască din lume, Mântuitorul întăreşte din nou legătura dintre bărbat şi femeie şi o înalţă în ordinea harului. Participând la Nunta din Cana Galileii, Iisus Hristos a binecuvântat căsătoria, redând familiei dimensiunea originară dinainte de cădere : „Iată eu fac toate lucrurile noi”(Apoc. 21, 5). Iisus n-a instituit căsătoria la Cana, căci aceasta fusese instituită în rai, iar prezenţa lui revalorizează şi înalţă căsătoria până la deplinătatea ei ontologică, o ridică la rang de taină. Referindu-se la cei doi şi la căsătorie ca la o legătură eternă, Mântuitorul afirmă unitatea şi indisolubilitatea căsătoriei prin textul arătat mai sus : Mt 19,4-6 ; Mai presus de orice Mântuitorul vede în căsătorie unitatea în dragoste dintre două făpturi umane distincte dar egale, prefigurată în Eden.

Sfinţii apostoli aşează şi ei la baza uniri dintre soţi principiul iubirii, principiu ce stă la baza unirii dintre Hristos şi Biserică, de aceea ea trebuie să-şi păstreze sfinţenia, pe care i-o conferă harul divin, dăruit de Iisus Hristos. Harul lui Hristos este temelia fiinţială a familiei creştine şi puterea sfinţitoare şi desăvârşitoare a ei. El este pecetea de aur a iubirii familiale. În creştinism, căsătoria este o Taină sfântă, căci Dumnezeu însuşi îşi revarsă harul său şi uneşte bărbatul cu femeia în baza iubirii dintre ei. De aceea căsătoria nu este un contract până la mormânt, ci ea este unire pentru veşnicie. Taina căsătoriei nu încetează prin moarte, pentru că  „Dragostea nu piere niciodată ״(I Cor. 13,8).

Soţii trebuie să promoveze o unire profundă, o iubire plină de înţelegere a unuia fată de celălalt. Iubirea reciprocă are o importanţă absolută, pentru că ea stă la baza bunelor raporturi dintre soţi, asigurând pacea şi liniştea căminului conjugal. „Bărbaţilor iubiţi pe femeile voastre, după cum şi Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe sine pentru ea” (Efes. 5 25) spune Sfântul Apostol Pavel a iubirii dintre soţi După cum Hristos, în

34

marea sa iubire pentru Biserică, s-a dăruit jertfelnic acesteia, la fel iubirea dintre soţi cere iubire jertfelnică şi totală unul altuia. Sfântul Apostol Pavel consideră iubirea dintre soţi ca o datorie reciprocă : „Aşadar bărbaţii sunt datori să-şi iubească femeile ca pe însăşi trupurile lor (Efes. 5 28) şi „Bărbatul să-i dea femeii iubirea datorată asemenea şi femeia bărbatului(I Cor. 7, 3).

Este restaurată în Hristos şi egalitatea femeii cu bărbatul : „nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască pentru că voi toţi sunteţi în Hristos Iisus”(Gal. 3, 28), dar capul familiei rămâne bărbatul, faţă de care femeia trebuie să manifeste supunere iubitoare. Întâietatea bărbatului nu este însă o supremaţie despotică şi de aceea Sfântul Apostol Pavel face referire la raportul dintre Hristos şi Biserică motivând supunerea femeii faţă de bărbatul ei astfel : “Pentru că bărbatul este cap femeii precum şi Hristos este cap Bisericii trupul său al cărui mântuitor şi este. Ci precum Biserica se supune lui Hristos aşa şi femeile bărbaţilor lor întru toate”(Efes. 5, 23-24). Este vorba de o supunere plină de iubire, asemenea aceluia dintre Hristos şi Biserică, prin care femeia recunoaşte rolul conducător şi ocrotitor al bărbatului, pentru ea şi întreaga familie, precum şi capacitatea acestuia de a se jertfi primul pentru binele familiei, rol care este de fapt o responsabilitate şi nicidecum o funcţie de dominare.

Caracterele căsătoriei creştine

Principalele caracteristici ale familiei creştine sunt : sfinţenia, unitatea indisolubilitatea.

Sfinţenia. Sufletul familiei creştine este iubirea. Dar în iubire se reflectă măreţia lui Dumnezeu. Iubirea însăşi are ceva de „mare taină” ea este o cuminecare din esenţele vieţii, unde se simte suflul creator al divinităţii. Minunată este aceasta comuniune fiinţială, această dăruire de la suflet la suflet. Ea realizează o atât de profundă comuniune încât se simte prezenţa paşilor lui Dumnezeu în suflet. Iubirea ce uneşte pe cei doi soţi este o treaptă spre Dumnezeu. De aceea religiozitatea este în bună prietenie cu iubirea dintre soţi. Cel ce iubeşte cu adevărat simte că iubirea se revarsă din Dumnezeu, ştie că Dumezeu îi poate garanta autenticitatea şi veşnicia.

Harul lui Hristos, iubirea lui, este temelia, cheagul şi viaţa familiei creştine. De aceea mai presus de toate ca lege a familiei este râvna de a colabora cu harul divin spre a face din familie un cămin al sfinţeniei. Prezenţa lui Hristos modelează toată viaţa ei, transformând familia creştină într-o şcoală a sfinţeniei.

Actul întemeierii unei familii este actul de întemeiere al unei Biserici. Harul divin, prin conlucrarea cu el, transformă familia într-o „ecclesia domestica” de aceea Sf.Clement al Alexandriei numeşte căsătoria “casa lui Dumnezeu” şi îi aplică cuvântul despre prezenţa Mântuitorului :“Eu sunt în mijlocul vostru“. Ori după Sfântul Ignatie din Antiohia unde este Hristos este şi Biserica Lui, ceea ce face să se vadă limpede natura ecclesială a comunităţii conjugale. Nu întâmplător Sfântul Pavel îşi plasează magistral

35

învăţătura despre căsătorie în contextul epistolei despre Biserică. El vorbeşte despre Biserica familială (Rom.6,5) şi după el Sfântul Ioan Gură de Aur despre “mica Biserică“. La Cana, Hristos şi-a arătat slava într-o „ecclesia domestica”. Această nuntă în fapt este nunta mirilor cu Hristos, şi după Sfinţii Părinţi toate nunţile creştine Prezenţa lui Hristos le face logodnicilor un dar sacramentul. Despre aceasta vorbeşte Sfântul Apostol Pavel spunând :“Fiecare a primit de la Dumnezeu darul lui aparte” (I Cor. 7, 7). Sub acţiunea ei apa pasiunilor fireşti se transformă “în acest fruct al viei”, vinul nobil care înseamnă preschimbarea în „iubirea cea nouă”, iubirea harismatică, ţâşnind până în Împărăţia cerurilor.

Unitatea căsătoriei. Iubirea dintre soţi este exclusivă. Ea nu se poate gândi altfel, ea exclude o a treia persoană. Ea presupune monofilie şi monogamie. Toate formele de poligamie contrazic acest principiu. Poligamia se opune iubirii şi unităţii căsătoriei. În poligamie persoana care se dăruieşte devine o parte a celeilalte persoane. Femeia nu-şi poate iubi bărbatul, care vede în ea doar un obiect.

Indisolubilitatea căsătoriei. Legătura iubirii dintre soţi este cea mai puternică legătură. Este o legătură indisolubilă. Omul nu poate desface ce Dumnezeu a unit. Indisolubilitatea exclude divorţul. Dacă în Vechiul Testament (cf. Deut. 24, 1), bărbatul avea dreptul la despărţire Mântuitorul anulează această prescripţie revenind la dispoziţia originară de la creaţie, cu o singură excepţie adulterul, care e o probă a faptului că nu s-a realizat căsătoria ca taină.

Scopul căsătoriei. Devotamentul şi fidelitatea conjugală

Ţelul suprem al fiinţei umane este desăvârşirea spiritual-morală, desăvârşirea în iubire. Dumnezeu este iubire şi omul, creat după chipul Lui, este chemat să trăiască în comuniune de iubire cu Dumnezeu şi cu semenii săi. Căsătoria creştină nu poate urmări alt scop decât tot desăvârşirea spiritual-morală, adică desăvârşirea iubirii dintre soţi. De aceea scopul principal al căsătoriei creştine este desăvârşirea iubirii: “Bărbaţilor iubiţi-vă femeile voastre după cum şi Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe sine pentru ea…Astfel dar, bărbaţii sunt datori să-şi iubească femeile ca pe însăşi trupurile lor. Cel ce-şi iubeşte femeia pe sine se iubeşte…” (Efes 5, 25-33). „Bărbatul să dea femeii iubirea datorată asemenea şi femeia bărbatului”(I Cor. 7, 3). Iubirea reciprocă dintre soţi este datorie fundamentală, fiindcă prin ea se păstrează buna înţelegere şi liniştea căminului conjugal. Această datorie presupune păstrarea credincioşiei sau fidelităţii conjugale, făgăduită în faţa sfântului altar, fără de care nu poate exista o autentică iubire, şi fără de care căsătoria şi familia se distruge.

Din scopul principal al căsătoriei, desăvârşirea iubirii dintre soţi, derivă şi alte scopuri, dintre care mai importante sunt întrajutorarea reciprocă, naşterea de copii, ferirea de desfrâu, etc, adică, devotament şi fidelitate conjugală fără de care iubirea dintre soţi nu se poate desăvârşi.

36

Iubirea dintre soţi, prin reciprocitatea ei, presupune într-ajutorare spirituală şi materială dintre soţi, adică devotament, care poate merge până la jertfirea de sine, după modelul jertfirii lui Hristos pentru Biserica sa. Devotamentul dintre soţi trebuie să fie maxim pe tot cursul vieţii şi prin depăşirea împreună a tuturor greutăţilor vieţii şi prin participarea comună la toate bucuriile ei, cu nădejdea că Dumnezeu este mereu alături de familie, protejând-o şi ajutând-o să-şi împlinească menirea ei.

Iubirea conjugală, născută ca fruct al dăruirii totale a celor doi soţi, rodeşte înţelegere, pace, ajutor reciproc, dar mai ales viaţă. Consecinţa iubirii şi a unirii celor doi soţi în inimă, în suflet şi în trup este viaţa cea nouă, înţeleasă drept înnoire spirituală a vieţii celor doi, dar şi ca şi o nouă viaţă, ca naştere de prunci. Iubirea este creatoare pentru că poartă în inima ei răsunetul creator “să fie“. Din iubire Dumnezeu a creat lumea şi, făcându-l pe om după chipul Său, i-a dat capacitatea de a fi creator. În starea originară, Adam şi Eva au primit porunca :“ Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l stăpâniţi ”(Fac 1, 28). Câtă vreme trăiesc pe pământ soţi au datoria naşterii de prunci. Prin această menire, ei copiază faptele lui Dumnezeu, precum ei înşişi sunt o copie sau o imagine a firii dumnezeieşti.

Prin naşterea de prunci se împlineşte unirea trupească şi sufletească a soţilor. Astfel copilul este expresia unei alte realităţi; el exprimă viaţa cuplului parental. Căci părinţii tind în mod intim să depăşească relaţia lor mutuală şi printr-o iubire care să fie uitare de sine, tind să se pună în slujba unei persoane. Aceasta de altfel va concretiza, va întări şi îmbogăţi creşterea vieţii lor conjugale. Copilul constituie o valoare pentru părinţi. În afară de demnitatea de soţi, el le conferă şi pe aceea de părinţi, după modelul Părintelui ceresc. Dar bogăţia persoanelor umane este de aşa natură încât un singur copil nu este de ajuns să exprime şi să recreeze cuplul. Mai mulţi copii, ba chiar numeroşi copii, vor exprima mai adecvat bogăţia ontologică a căsătoriei. Prin naşterea de copii, soţii participă la lucrarea creatoare a Lui Dumnezeu. Prin acceptarea de responsabilităţii de a naşte şi creşte copii, actele de unire trupească dintre soţi se îmbibă de un element spiritual şi mai accentuat. Pe de altă parte, numai prin naşterea şi creşterea copiilor, familia devine în mod propriu o celulă a societăţii. Prin copii, părinţii intră în relaţii mai bogate cu societatea, devin mai utili societăţii. Sfântul Apostol Pavel evidenţiază rolul soteriologic al procreării când zice că femeia se va mântui prin naştere de fii, dacă va stărui cu deplină înţelepciune în credinţă, în iubire şi în sfinţenie( I Tim. 2, 15)

Organizarea morală a omului nu se mulţumeşte însă, cu faptul că părinţii au născut pentru viitor copii, ci impune obligaţia de a-i educa pe aceşti purtători şi promotori ai viitorului în vederea îndeplinirii sarcinii lor universal istorice de a conduce omenirea şi în general întreg cosmosul spre împărăţia lui Dumnezeu. Deoarece căsătorie perfectă, în care iubirea dintre soţi să ducă la împlinirea lăuntrică a fiinţei umane, nu există, este necesară o succesiune în timp a generaţiilor pentru a ajunge la renaşterea omului integral după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în forul lor interior. Astfel, printr-un şir de generaţii se restabileşte pluritudinea lăuntrică şi finalitatea proprie familiei, iar omul, deşi imperfect, îşi păstrează semnificaţia necondiţionată.

Morala superioară necondiţionată obligă generaţia în viaţă să transmită celei care vine o dublă moştenire: în primul rând tot ceea ce s-a obţinut pozitiv în trecutul omenirii, toate rezultatele acumulate în istorie şi în al doilea rând capacitatea şi hotărârea

37

de a utiliza întregul patrimoniu de bază în folosul comun pentru înaintarea către scopul suprem, Binele absolut. Disjuncţia şi contrapunerea acestor două surse generatoare de viaţa cea adevărată - baza şi cea ce trebuie să se sprijine pe ea, rădăcina şi cea ce trebuie să crească din ea - sunt absurde şi în egală măsură păgubitoare pentru ambele părţi.

În ordinea temporală nu trebuie să ne separăm de acest univers cu care trebuie să ne unim în interioritatea noastră, adică pe de o parte cu trecutul nostru, cu strămoşii noştri iar pe de altă parte cu viitorul nostru, cu urmaşii noştri. Pentru a realiza în timp demnitatea noastră morală este necesar să devenim în plan spiritual ceea ce suntem deja în plan fizic: o verigă şi un mijlocitor între strămoşii noştri şi urmaşi. Pentru aceasta trebuie să recunoaştem că răposaţii există în prezent, să recunoaştem că strămoşii noştri au un viitor necondiţionat. Pe cei răposaţi nu trebuie să-i considerăm sfârşiţi, deoarece ei sunt purtătorii principiului necondiţionat, care trebuie să aibă şi pentru ei o împlinire totală. Strămoşii, pe lângă existenţa lor în trecut, au o existenţă secretă în prezent şi una vădită în viitor; ei posedă deopotrivă prezentul şi viitorul.

Numai pe acest temei este posibilă o adevărată educaţie. Dacă nu ne pasă de viitorul strămoşilor noştri, în virtutea cărui motiv ne-am putea noi îngrijii de viitorul noii generaţii. Dacă nu puteam resimţi solidaritatea morală necondiţionată cu cei care au murit, de unde solidaritatea cu cei care vor muri în mod implacabil? Obiectivul principal al educaţiei constând în transmiterea sarcinii morale de la o generaţie la alta, se pune întrebarea faţă de cine şi ce fel de sarcină transmitem noi urmaşilor noştri, dacă propria noastră legătură cu strămoşii este ruptă? Sarcina de a asigura mersul înainte al umanităţii? Nu este decât o jonglerie de cuvinte, pentru că nici “înainte“ nici “umanitatea“ nu au un sens real. “Înainte“ ar trebui să arate direcţia către “Bine“, dar, cum apare ea dacă se porunceşte de la răul cel mai elementar şi indiscutabil, care se exprimă prin nerecunoştinţă faţă de strămoşii noştri, prin împăcarea cu dispariţia lor, prin netulburata despărţire şi înstrăinare de ei. Apoi unde este acea umanitate pe care discipolii şi urmaşii noştri trebuie să o facă să progreseze, dacă nu există legături între generaţii? Umanitatea din acest punct de vedere nici nu există, putem vorbi doar de generaţii distincte în succesiune.

Educaţia este astfel, indisolubil legată de veneraţia trecutului şi o întregeşte în mod firesc. Elementul tradiţional al educaţiei determină apoi şi elementele ei progresiste, deoarece progresul moral constă exclusiv în îndeplinirea continuă şi sporită a obligaţiilor care decurg din trecut. Pedagogia trebuie să aibă ca principiu general pozitiv, legătura indestructibilă a generaţiilor care se susţin reciproc pentru realizarea treptată a unei cauze comune şi ascunse, pregătirea pentru venirea Împărăţiei lui Dumnezeu şi învierea morţilor.

Aşadar, în creştinism, căsătoria înseamnă comuniune totală între soţi, comuniune în care nimic nu este solitar, egoist sau impersonal. Această comuniune duce la naşterea, creşterea şi educarea copiilor. Căsătoria este chipul unirii lui Hristos cu Biserica sa, de aceea ea trebuie să-şi păstreze sfinţenia pe care i-o conferă harul divin dăruit prin Iisus Hristos. Harul lui Hristos este temelia finţială a familiei creştine şi puterea sfinţitoare şi desăvârşitoare a ei. El este pecetea de aur a iubirii familiale.

Prezenţa lui Hristos în familia creştină modelează toată viaţa ei, transformând-o într-o Biserică, într-o şcoală a sfinţeniei. Harul divin este temelia, cheagul

38

şi viaţa familiei creştine. De aceea, mai presus de toate, ca lege a familiei, este râvna de a colabora cu harul divin, spre a face din familie un cămin al sfinţeniei. Desăvârşirea spiritual-morală a soţului, soţiei şi copiilor este idealul familiei creştine. Spre aceasta se nevoiesc toţi şi pentru aceasta ţin mereu aprinsă în inimile lor candela iubirii de Hristos. Această iubire a lui Hristos se manifestă şi se intensifică în diferite feluri: cercetarea Bisericii, rugăciune comună, meditaţie, lectură comună a Sfintei Scripturi şi a altor cărţi bisericeşti, milostenie, lupta comună cu dragoste şi răbdare împotriva păcatului şi pentru creşterea în virtute, etc. astfel familia devine răsadniţă a sfinţeniei, în care tatăl este cu adevărat întrupare a lui Hristos, mama este cu adevărat a Bisericii, mireasa cea neprihănită, copii sunt cu adevărat întrupări ale lui Iisus în lume. O astfel de familie cunoaşte adevărata iubire. Iubirea aceasta, reflex al iubirii treimice pe pământ pentru că este iubire în Dumnezeu, este contopire spirituală, este comuniune fiinţială, prin care familia constituie o unitate indestructibilă. Ea este garanţia veşniciei. Ea coboară cerul pe pământ, transformând familia într-un fragment din paradis.

Păcatele sau contrafacerile împotriva familiei

Perioada modernă şi în special secolul al XX-lea au adus în plan ştiinţific realizări deosebit de importante pentru progresul omenirii. Au avut loc transformări esenţiale pe toate planurile vieţii umane, dar au avut loc şi o serie de evenimente care au zdruncinat lumea: cele două războaie mondiale, războiul rece, fascismul, comunismul care au pervertit conştiinţe şi au deturnat rezultatul descoperirilor ştiinţifice spre distrugere, dominaţie şi dictatură.

În ultimii ani ai secolului trecut s-au înregistrat noi mutaţii aproape în toate domeniile, dominantă fiind o stare generală de criză: spirituală, economică, socială, politică, filozofică.

În plan ştiinţific şi filozofic se manifestă tot mai mult respingerea ideii de Dumnezeu, omul uitând căci „în El ne mişcăm şi viem şi suntem” (Fapte 17, 28). Mutaţiile produse şi la noi în anul 1989, dătătoare de mari speranţe la vremea aceea, au adus o oarecare descătuşare şi libertate, pentru că ne-am izbăvit de un regim ce făcea presiuni asupra credinţei religioase şi care nega existenţa lui Dumnezeu, dar societatea a păstrat ceva, vrând, nevrând din mentalitaea când instituţiile oficiale ale statului afirmau drept singura concepţie ştiinţifică, ateismul. Urmele lăsate în conştiinţe se mai simt încă. Astfel, problema cea mare cu care se confruntă omul în general şi familia în special este criza spirituală religioasă, îndepărtarea de Dumnezeu şi de trăirea creştinească care au făcut să se piardă frica şi iubirea de Dumnezeu, ori o familie netemeluită pe responsabilitatea înaintea lui Dumnezeu, pe credinţa şi iubirea Lui, rămâne extraordinar de vulnerabilă în faţa greutăţilor vieţii.

La criza spirituală se adaugă criza economică generatoare de sărăcie, care alimentează pentru familie o stare deosebit de grea. Criza spirituală grevată pe criza economică poate căpăta în sânul familiei valenţele unei catastrofe.

În aceste condiţii, însăşi întemeierea noii familii devine o problemă, generând concubinaj şi desfrâu. Pentru familiile deja construite uitarea lui Dumnezeu şi

39

grija zilei de mâine aduc numeroase rele: certuri, nesinceritate, imoralitate, scăderea natalităţii şi chiar distrugerea familiei.

În timpurile moderne, datorită industrializării şi creării de noi locuri de muncă la oraşe a apărut fenomenul aglomerării familiilor în mediul urban, ceea ce a dus la ruperea parţială sau totală a familiilor de locurile natale, de parohia cu obiceiurile ei străbune care au oferit statornicie în credinţă. Oraşul spre deosebire de sat, oferă şcoli, posibilitate de studiu şi informare, locuri de muncă şi numeroase posibilităţi de manifestare a personalităţii umane. Dar el este şi o capcană pentru că în acelaşi timp atrage prin diversele moduri de distracţii, prin grupurile şi cercurile cu diverse interese şi credinţe obscure şi imorale.

Ziarele, revistele, radioul şi în special televizorul au o puternică influenţă asupra omului mai ales când din dorinţe exclusiv mercantile, se pun în faţa omului idei incitând la ură sexualitatea, prost gust, dorinţă de înavuţire şi dominaţie.

Viaţa conjugală s-a schimbat totalmente în prezent comparativ cu cea din societatea preindustrială. Consecinţă a unei atmosfere propice creată de literatura pornografică, de unele reclame şi filme tendenţioase, dar şi datorită anonimităţii rezultată din urbanizarea accentuată, viaţa conjugală a devenit în multe cazuri prea liberă conducând uneori la divorţ sau promiscuitate.

Odată cu sporirea independenţei şi libertăţii familiale pe plan intim, aşa cum se manifestă aceasta în multe familii astăzi, familia în sine este pusă în pericol. Propriu-zis, orice ins periclitează familia atunci când subordonează relaţia intimă propriului său arbitru şi atunci când refuză să-şi asume ca misiune realizarea destinului familiei. Consecinţa cea mai negativă o reprezintă în această situaţie degenerarea relaţiilor conjugale, abuzul sexual şi altele.

Dincolo de aceste cauze, deteriorarea relaţiilor conjugale se corelează cu viziunea anticreştină a unor sociologi occidentali care nu văd altceva în căsătorie decât un moment al dragostei, reducând personalitatea umană la nivelul bunului de consum aşa cum apare în pornografie, această plagă a oricărei morale.

Un alt aspect negativ îl constituie astăzi o anume concepţie necreştină despre familie şi căsătorie, privite ca o convenienţă amiabilă, care tinde să ia amploarea mai ales în Occident, printr-o formă de convieţuire aşa-zis liberă, care nu-şi propune ca finalitate căsătoria, ci se doreşte o alternativă la aceasta.

Criza spirituală şi morală, deteriorarea şi denaturarea relaţiilor familiale, libertinajul, certurile şi ura au dus şi duc tot mai mult la creşterea numărului divorţurilor, la creşterea masivă a numărului avorturilor, la diminuarea accentuată a funcţiei familiei, la răcirea relaţiilor dintre soţ, soţie şi copii, la imoralitate şi abandonul copiilor.

În faţa acestor realităţi noi, Biserica prin slujitorii ei nu poate sta şi nu stă nepăsătoare. Trebuie să existe acţiuni conjugate la nivelul ierarhiei şi al poporului drept credincios în vederea stopării şi eradicării acestor fenomene grave ce tind să ameninţe nu numai familia, ci şi existenţa neamului. Ne vom opri în continuare asupra problemelor celor mai grave cu care se confruntă familia de astăzi.

Prima dintre acestea este divorţul. Dezbinarea familiei prin divorţ a devenit astăzi o adevărată plagă socială. Cauzele sunt multiple şi variate. În primul rând, societatea modernă cu ideologiile ei, secularizate şi secularizante, au făcut să se piardă în

40

mare măsură misterul pe care-l implică căsătoria în general şi familia creştină în special. Apoi, căsătoriile din interes şi cele concepute doar ca mijloace de satisfacere a poftei trupeşti sunt tot mai numeroase, dar acestea nu sunt trainice, deoarece soţii se plictisesc repede unul de altul şi caută infinitul în lucruri finite şi goale de conţinut.

Satisfăcută în afara căsătoriei, pofta trupească îl robeşte pe om aşa încât nu mai vede în celălalt decât un obiect de satisfacere a plăcerii. Acelaşi lucru se întâmplă şi în căsătorie când cei doi nu fac efortul să transfigureze şi spiritualizeze prin unirea lor sufletească, unirea lor trupească, când nu se urmăreşte naşterea de copii, ci doar plăcerea trupească. Şi aceasta se întâmplă aproape întotdeauna acolo unde lipseşte harul credinţei. În multe cazuri, pofta trupească, plictisită repede de celălalt, caută satisfacţie în afara căsătoriei.

La acest fapt contribuie explozia de literatură publicistică, de spectacole cu bogată tentă sexy sau chiar pornografică, care duc la pierderea acelei sfieli şi sensibilităţi faţă de misterul unităţii spirituale în iubire pe care o implică căsătoria creştină.

Toate acestea fac ca familia modernă să se sfărâme atât de uşor, mai ales când cei doi au uitat, sau refuză pur şi simplu, să mai poarte împreună crucea ce o implică familia.

Confruntată cu aceste realităţi, Biserica, prin slujitorii ei trebuie, să acţioneze energic în vederea repunerii familiei în relaţie cu Hristos, ce-L ce-i uneşte în Taina cununiei prin Harul său. Fără conlucrarea cu El, fără o viaţă religioasă autentică nu se poate realiza o veritabilă iubire în sânul familiei. Trebuie accentuată apoi doctrina creştină privind căsătoria şi importanţa familiei pentru realizarea destinului fiecărui membru al ei. În paralel, trebuie scoase în evidenţă urmările grave ale senzualităţii, desfrâului şi divorţului, atât pentru cel ce se lasă stăpânit de ele, cât şi pentru ceilalţi membrii ai familiei.

Un rol important în lupta împotriva acestor maladii îl are Taina Spovedaniei, unde preotul poate cunoaşte îndeaproape viaţa intimă a fiecărei persoane şi a fiecărei familii, putând interveni din timp în vederea canalizării ei pe calea cea bună.

O altă problemă gravă cu care se confruntă astăzi familia este avortul. Familia este mediul prielnic, voit de Dumnezeu pentru naşterea, creşterea şi desăvârşirea fiinţei umane. Copiii au neapărată nevoie de ajutorul neîncetat al părinţilor, care, în această lucrare nu pot fi nici substituiţi, nici întrecuţi de nimeni. Practicarea avortului în cadrul căsătoriei, dar şi în cadrul relaţiilor extraconjugale sau întâmplătoare (viol) constituie o crimă împotriva vieţii umane în general şi a copilului în special.

Avortul este o crimă cu atât mai mult cu cât duce la uciderea copilului, care este fără putinţă de apărare şi chiar în locul unde ar trebui să i se asigure protecţia, creşterea şi dezvoltarea sa normală şi de către cei care ar trebui să-i asigure acestea: părinţi şi medici.

Se motivează adesea că avortul a fost totdeauna întâlnit în istorie, dar totdeauna a fost considerat şi crimă. Astăzi se întâlneşte ceva de neconceput: adepţii întreruperii sarcinii se manifestă ca o adevărată mişcare internaţională concretizată în asociaţii, grupuri de iniţiativă, conferinţe, manifestări de protest, cerând ca avorturile să nu fie pedepsite în nici un fel de legile civile, motivându-se că s-a schimbat însăşi concepţia morală şi că este anacronic să fie considerate avorturile crimă, ucidere.

41

În general, adepţii avortului consideră că fătul devine om separat de personalitatea mamei sale numai când poate să aibă existenţă de sine, adică odată cu naşterea sa. Dar cercetările medicale din ultima vreme confirmă doctrina Bisericii şi învăţătura Sfinţilor Părinţi că omul este om din momentul conceperii sale, el este o persoană absolut independentă, care se află totuşi într-o relaţie de dependenţă cu sânul matern sub raportul hranei şi al mediului de dezvoltare, aşa cum ne aflăm toţi într-o relaţie de dependenţă cu mediul natural, sub raportul hranei şi al condiţiilor de existenţă.

Biserica, cu învăţătura ei dogmatică, morală şi canonică, a fost în toate timpurile şi locurile împotriva avortului, calificându-l drept crimă împotriva vieţii umane şi socotindu-l în rândul păcatelor strigătoare la cer, care diminuează şi nimiceşte comunicarea săvârşitorilor acestuia cu Dumnezeu. Fiind un act direct împotriva vieţii umane, avortul în sine şi diferitele mijloace folosite în comiterea acestuia sunt cuprinse şi interzise prin însăşi porunca a VI – a din Decalog: „Să nu ucizi” (Deut. 5, 17) de vreme ce fătul, chiar de la început, este şi se manifestă ca o existenţă umană, ca o persoană, dependentă desigur, de mediul matern. Dependenţa aceasta nu dă dreptul mamei de a dispune cum voieşte de ceea ce s-a zămislit în pântecele ei, cu atât mai mult, nu dă nici un drept legii civile să scoată de sub incidenţa sa avorturile, întrucât ea nu trebuie să contrazică prin nimic legea morală naturală care interzice, în principiu, uciderea.

Sfinţii Părinţi au hotărât pedepse bisericeşti pentru cei ce se îndeletnicesc cu pregătirea şi practicarea mijloacelor de avort, pentru întreruperea sarcinilor (Can. 9 Trulan, 65 Apostolic, 21 Ancira, 2 şi 8 Sfântul Vasile cel Mare, 33 Sfântul Ioan Postitorul). Tertulian, Lactanţiu şi Minucius Felix se ridică energic împotriva avorturilor. Sfântul Vasile cel Mare consideră la fel de vinovate femeile care-şi suprimă fătul ca şi pe cele care-şi părăsesc copiii, iar Sfântul Iustin Martirul şi Clement Alexandrinul afirmă că omului nu-i este îngăduită căsătoria decât în vederea continuării speciei umane şi ca o piedică în calea desfrânării.

În timpurile moderne, şi mai ales după 1989, şi în ţara noastră, problema avorturilor, prin legalizarea acestora, a devenit deosebit de gravă, ajungându-se la cifre de-a dreptul impresionante. Motivele invocate pentru justificarea acestei crime sunt cel mai adesea lipsurile materiale, neînţelegerile în familie, lipsa unei educaţii religioase.

Este absolut necesar ca Biserica, prin preoţii duhovnici, folosindu-se de adevărata credinţă şi de descoperirile ştiinţifice din domeniul medicinii, să acţioneze pentru aducerea la cunoştinţă a gravităţii acestui păcat, a urmărilor pe care le are asupra vieţii sufleteşti şi trupeşti a mamei. Este necesară analiza cu maximă seriozitate a cauzelor care determină recurgerea la această odioasă soluţie, precum şi găsirea celei mai bune rezolvări pentru a salva copilul şi părinţii de urmările acestui păcat.

În faţa crizei economice, familiile puternic afectate de sărăcie, trebuie ajutate de către stat, de parohia în care se află, sau de alte familii creştine. Totuşi nu trebuie uitat faptul că lipsurile materiale nu sunt astăzi mai mari decât cele din trecut şi totuşi strămoşii noştri aveau casa plină de copii, cea mai mare bogăţie, singura care-ţi aduce adevărate satisfacţii. Lipsurile de atunci erau compensate de sufletele curate ale părinţilor care-şi creşteau copiii în spirit creştin, în dragoste de Dumnezeu, de semeni şi de muncă.

Legată de problema avorturilor se pune astăzi şi problema metodelor şi mijloacelor anticoncepţionale, pentru care se face astăzi atâta propagandă. Subliniem

42

doar faptul că Biserica s-a opus întotdeauna cu desăvârşire oricăror mijloace prin care se încearcă oprirea procreării, considerând doar abstinenţa ca metodă ce nu întinează viaţa de familie (a te feri de copii nu înseamnă decât a te grăbi să ucizi spunea Tertulian). Iubirea conjugală trebuie să aibă ca rod naşterea şi creşterea copiilor, prin care ea este la rândul ei întărită. Unirea sufletească a soţilor devine prin copii tot mai adâncă şi plenară, fiind un mijloc important pentru înaintarea în comuniunea cu Dumnezeu.

O altă problemă importantă pentru familia zilelor noastre o constituie educarea copiilor. Viaţa de familie agitată din lumea modernă face adesea ca educarea copiilor să fie lăsată la latitudinea străzii, televizorului sau şcolii. În stradă însă, copii nu găsesc exemplele morale cele mai potrivite, televizorul nu oferă programe adecvate în acest sens, iar şcoala îl pune pe copil adesea în dificultate. Pe de-o parte, doctrina evoluţionist marxistă nu a dispărut total din şcoală, pe de altă parte, profesorul de religie îi prezintă copilului concepţia creştină despre lume şi viaţă, aşa încât copilul nu mai ştie ce să creadă. Este necesară aici o intervenţie serioasă din partea părinţilor, dar şi a Bisericii pentru a arăta că adevărata educaţie morală nu se poate realiza decât prin improprierea valorilor câştigate de umanitate până în prezent, ori între acestea pe primul plan sunt valorile creştine. Fără acestea, fără o relaţie vie între copil şi Dumnezeu nu se poate face o educaţie veritabilă.

La aceste probleme cu care se confruntă familia zilelor noastre se adaugă şi altele: abandonul copiilor de pe urma divorţurilor sau a altor cauze, imoralitatea celor divorţaţi, homosexualitatea şi altele.

Cei mai răniţi sufleteşte şi material de pe urma dezbinării părinţilor sunt copiii. În multe cazuri aceştia ajung să-şi petreacă viaţa între casa mamei şi casa tatei, sau să apeleze la autoritatea civilă pentru adăpost, întreţinere şi educaţie. Alteori, unul din părinţi se foloseşte de copii pentru ruinarea celuilalt, iar în unele situaţii, unul dintre soţi se sacrifică pur şi simplu pentru copii, îngrijindu-se nu numai de creşterea, hrana, îmbrăcămintea şi adăpostul lor, ci şi de o bună educaţie morală şi profesională, fiindu-le în acelaşi timp mamă şi tată.

Starea de divorţ nu este uşoară nici pentru soţii înşişi, indiferent de temeinicia sau gratuitatea motivelor dezbinării. Soţii dezbinaţi sunt liberi numai în aparenţă, căci în realitate, tinzând în mod natural după o împlinire sufletească, trupească şi socială, sunt veşnic în căutare, n-au stare, n-au mulţumire, n-au adăpost statornic, nici linişte. Prima căsătorie fiind şi singura socotită ca taină de Biserică (a doua şi a treia fiind doar ierurgii de pocăinţă) este singura care-ţi poate aduce mulţumire, pace, linişte, împlinire, de aceea trebuie să cunoşti bine persoana cu care te însoţeşti la drum.

În ceea ce priveşte homosexualitatea, o problemă atât de dezbătută în zilele noastre, Biserica a condamnat-o întotdeauna, arătând, potrivit Revelaţiei, că este un act antiuman şi un păcat împotriva firii. Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către Romani, arată că acest flagel este un rezultat al îndepărtării omului de Dumnezeu, al necredinţei în El, al întoarcerii spre materie şi chiar o pedeapsă: „Căci mânia lui Dumnezeu se descoperă din cer peste toată nedreptatea oamenilor care ţin adevărul lui Dumnezeu în robia nedreptăţii… Pentru că, cunoscând pe Dumnezeu nu L-au slăvit ca pe Dumnezeu nici nu I-au mulţumit ci s-au rătăcit în gândurile lor şi inima lor cea neînţelegătoare. Zicând că sunt înţelepţi, au ajuns nebuni şi au schimbat slava lui Dumnezeu Celui

43

nestricăcios întru asemănarea chipului omului… De aceea şi Dumnezeu i-a dat necurăţiei, după poftele inimii lor, ca să-şi pângărească trupurile lor între ei. Ca unii care au schimbat adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii în locul Făcătorului, care este binecuvântat în veci, amin! Pentru aceea Dumnezeu i-a unor patimi de ocară, căci la ei femeile au schimbat fireasca rânduială cu cea împotriva firii. Asemenea şi bărbaţii, lăsând rânduiala cea după fire a părţii femeieşti s-au aprins în pofta lor, unii pentru alţii, bărbaţi cu bărbaţi, săvârşind ruşinea şi luând în ei răsplata cuvenită rătăcirii lor. Şi precum n-au încercat să aibă pe Dumnezeu în conştiinţă, aşa şi Dumnezeu i-a lăsat la mintea lor fără judecată să facă cele ce nu se cuvine.” (Rom. 1, 18-28)

În concluzie putem spune că familia creştină este un sanctuar, căminul sfânt al tuturor virtuţilor creştine, locul unde omul îşi poate găsi desăvârşirea şi împlinirea ca persoană creată după chipul lui Dumnezeu şi destinată să ajungă la asemănarea cu El. Familia creştină este celula din care s-a născut şi pe care se bazează societatea omenească, dar şi comunitatea bisericească, lărgind deci hotarele împărăţiei lui Dumnezeu.

Copiii sunt pentru părinţi darul lui Dumnezeu şi trebuie preţuiţi ca atare. Ei constituie un imbold pentru muncă şi jertfelnicie şi ca atare pentru sfinţenie, antrenându-i spre cât mai multe virtuţi şi fiindu-le pavăză contra ispitelor din afară. Prezenţa copiilor exercită o cenzură morală eficientă asupra conduitei părinţilor. Din dorinţa şi grija de a-i face cât mai buni şi mai fericiţi, părinţii simt datoria să le ofere copiilor pilde personale cât mai bune pentru propăşirea lor în toate domeniile, inclusiv în cel al vieţii morale.

III. Legea morală a neamuluiConsideraţii teologico-morale privind etnicitatea

Familia nu-şi găseşte plenitudinea morală decât în cadrul unui întreg mai amplu care este neamul, naţiunea sau poporul. Fiind inepuizabil şi dezinteresat în esenţa sa, binele conferă fiecărui subiect al relaţiilor morale, fie că este singular sau comunitar, o demnitate anume şi o semnificaţie necondiţionată. Aşa se face că relaţia şi organizarea morală se deosebesc de orice alt tip de organizare, prin faptul că în cadrul el orice subiect de ordin inferior sau mai exact de ordin mai restrâns, devenind membru subordonat al unui întreg superior sau mai amplu, nu numai că nu se află în situaţia de a fi absorbit sau de a-şi pierde individualitatea, ci dimpotrivă descoperă în această subordonare o condiţie interioară şi un mediu exterior favorabil realizării propriei sale demnităţi superioare. Aşa cum o familie nu-şi anulează membrii, ci le asigură într-un anumit cadru plenitudinea vieţii, ea însăşi existând nu numai prin ei, ci şi pentru ei, tot astfel neamul nu absoarbe familia şi personalitatea ei umană, ci le conferă un conţinut într-o anumită formă naţională.

Trăsăturile caracteristice ale etnicităţii.

Un neam este o realitate ce se încadrează în planul veşnic al înţelepciunii lui Dumnezeu. Când Sfântul Apostol Pavel afirmă că „Dumnezeu cel viu care a făcut cerul şi pământul, marea şi toate câte sunt ele … a lăsat ca toate neamurile să meargă în calea lor”(Fapte 14, 15-16) se referă la identitatea creaturală a neamurilor de pe pământ.

44

Neamul este un dar al voinţei divine creatoare, venind de la Dumnezeu îşi are modelul său etern în transcendent, model care nu este o raţiune divină statică, ci o forţă care lucrează la alcătuirea chipului său în lumea creată, angajând în această lucrare şi puterile imanente ale lumii. Faptul că neamul are o raţiune eternă în Logos, ca fundament ontologic al lui, oglindind chiar o imagine a Logosului divin ne obligă să-l considerăm drept o realitate ireductibilă, o existenţă profundă, împletită în urzeala cosmică. Etnicul e ceva real, unic, esenţial, nu o simplă coabitare de membrii mai mult sau mai puţin disparaţi, o asociaţie voluntară de tip contractual. Orice individualitate etnică are o valoare de neînlocuit.

1. Etnicitatea privită din punct de vedere a factorului transcendental. Transcendenţa divină conferă neamului un model ideal. Când condiţiile existenţei umane, istorice şi geografice ajung în mod providenţial la punctul prevăzut să apară un nou neam pe pământ, acesta apare atât ca un rezultat al factorilor imanenţi din istorie, cât şi ca un efect al modelului forţă din transcendenţă. După cuprinsul lor, neamurile apar ca fiind eterne în Dumnezeu. Modelul ceresc al unui neam este modelul său concret, precizat ca atare istoriceşte, în timp şi spaţiu. Înainte de apariţia sa în imanenţă nu există decât prin modelul său, care îi pregăteşte terenul pentru lansarea în istorie. Datorită unei puteri ce i se conferă de puterea modelului său, neamul continuă să-şi exercite virtuţile în toate transformările vieţii istorice şi peste toate piedicile ce i se ivesc înaintea lui. Venind de la Dumnezeu şi având un ideal care reflectă modelul divin, el îşi află o patrie, care este “partea lui de cer”, după cum primeşte diferite misiuni care îi precizează şi conturează destinul.

Prin cădere etnicul s-a degradat. Pentru a preveni o eroare în interpretarea etnicului, trebuie să afirmăm de la început că diversificarea omenirii în naţiuni nu poate fi în nici un caz o urmare a căderii în păcat. Acest lucru ar însemna o deviere de la drumul pe care vrea Dumnezeu să se dezvolte omenirea. Păcatul este de alt ordin decât unitatea sau diversitatea. In situaţia de faţă, păcatul înseamnă desfigurarea etnicităţii, coruperea integrităţii originare a acesteia. Nu etnicul propriu-zis se prezintă adesea ca ceva trunchiat şi lipsit de înălţime şi curăţie în vibraţii şi simţire, ci etnicul denaturat, şovinismul rasismul, xenofobia, cu tot cortegiul lor de triste devieri, sunt formele denaturate ale etnicului. In tot cursul istoriei, omenirea a avut de-a face cu astfel de desfigurări şi stâlciri ale etnicităţii. Nu mai puţin cosmopolitismul, internaţionalismul şi alte tipuri ale manifestării umane viciate se arată şi ele ca nişte ieşiri din comunitatea de iubire a neamului.

Căderea din etnicitatea primordială are o întreită înfăţişare: căderea din transcendenţa propriu-zisă, care înseamnă o desprindere din izvorul vieţii ; căderea din orânduirile dumnezeieşti de conservarea a lumii şi căderea din spaţiul originar sau paradisul dintâi.

Prin moartea şi învierea Mântuitorului, ca şi prin venirea Sfântului Duh în lume, are loc restaurarea etnicului. Făcând parte din opera creaţiei divine, identitatea etnică nu mai că nu dispare, ci dobândeşte noi valenţe în creştinism. La Cincizecime, neamurile apar ca unităţi naturale consacrate. Ele sunt chemate să intre în componenţa Bisericii, să adere la unitatea creştină ca neamuri, cu identitatea lor distinctă, diferită, specifică. Nu la o masă amorfă, sub aspect etnic, au fost trimişi Sfinţii Apostoli de către

45

Mântuitorul, ci la neamuri ca să le boteze (Mt. 28, 19-20) şi să împărţească darurile Sfântului Duh. Făcând parte din opera creaţiei divine, identitatea etnică nu numai că nu dispare, ci primeşte noi valenţe spirituale în creştinism. Făcând parte din ordinea naturală a creaţiunii, toate neamurile sunt chemate să primească botezul cu foc al Cincizecimii. Despre acest adevăr nu ne vorbesc numai primele pagini ale cărţii Faptele Apostolilor, ci şi toate paginile ei, motiv pentru care poate fi numită pe drept cuvânt „Cartea Cincizecimii neamurilor”, căci în ea ni se arată cum Duhul Sfânt însuşi a intervenit în viaţa neamurilor pentru a-L face pe Hristos prezent în istorie, pentru a uni neamurile cu Hristos şi ale ridica la comuniunea cu Sfânta Treime. Duhul nu s-a pogorât să înlăture specificul etnic al popoarelor, ci dimpotrivă să-l purifice, să-l sfinţească, să-l transfigureze. Neamurile sunt chemate tocmai datorită particularităţilor lor de limbă şi cultură, de origine şi sânge să participe la viaţa în Dumnezeu. Nu dezbrăcându-se de firea pe care au primit-o din mâna Creatorului, ci prin ceea ce sunt, prin eul lor naţional, prin specificul lor etnic, vor primi neamurile lumina dumnezeiască a Rusaliior. De aceea, neamurile nu-şi pierd originalitatea lor etnică, intrând în Biserică, ci sunt înnoite şi sfinţite tocmai cu zestrea lor de daruri naturale. Când Sfântul Apostol Pavel a zis că: „nu mai este iudeu nici elin, nu mai este nici rob nici liber, nu mai este parte bărbătească şi parte femeiască, căci voi sunteţi una în Hristos Iisus (Gal.3,28),el nu a înţeles că în Biserică creştinii îşi pierd identitatea lor etnică, după cupă cum nu-şi pierd nici identitatea de sex. De altfel, pierderea oricărei identităţi aduce cu sine şi o degradare a iubirii. Căsătoria însăşi, care este taină în creştinism, se întemeiază pe o distincţie, iar de această distincţie reazămă şi păstrarea identităţi celor în cauză. Iubirea adevărată constă tocmai a înţelege o altă individualitate total diferită de a ta, în a putea să te situezi în locul ei, concepând-o totuşi ca alta decât persoana ta, afirmând cu căldură emoţională şi fără nici o rezervă realitatea ei, modul ei particular de a fi şi a se manifesta. Unirea intimă cu Hristos, prin Botez, despre care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel, din care decurge strânsa unire a celor botezaţi întreolaltă, este departe de a şterge deosebirea dintre popoare şi de a le suprima specificul etnic. După acelaşi Apostol, taina lui Hristos însuşi constă în faptul că neamurile împreună (cu iudeii) sunt moştenitoare şi mădulare ale aceleaşi trup şi împreună părtaşe ale făgăduinţei în Hristos prin Evanghelie . Aşadar, la unirea cu Hristos sunt chemate toate neamurile fără deosebire, ca tot atâtea “mădulare” în stare să alcătuiască laolaltă “trupul tainic al Domnului”, aducând fiecare ce are mai profund în specificul său. La Cincizecime, Sfântul Duh a întemeiat Biserica, care va fi universală pentru că va fi în acelaşi timp concretă, locală şi istorică, adică etnică. Noua entitate spirituală va păstra toate deosebirile firii. Biserica nu poate fi concepută într-un fel static, închisă în sine însăşi, ruptă de realităţile lumii. Cea mai complexă realitate umană pe care fermentul Evangheliei urmează s-o dospească ca pe un aluat, va fi aceea a vieţii neamului. Deşi Biserica nu-şi are originea în neam, ci în darurile Cincizecimii, Hristos constitue cu neamul o unitate, o teantropie, un organism viu, prin care se descoperă o prezenţă divină în lume.

Despre o identitate etnică, în sensul fiinţial al cuvântului, nu putem vorbi fără să implicăm în această noţiune şi ideea responsabilităţii neamului, prin care se defineşte orice conştiinţă de neam. Amintind despre judecata din urmă, Sfântul Evanghelist Matei ne spune că se vor aduna înaintea Lui (Dumnezeu) toate neamurile

46

(Mt.25,32). E vorba deci de o evaluare a faptelor pe care le-au făcut neamurile ca neamuri. Ca atare, popoarele nu pot fi judecate decât în legătură cu deciziile pe care ele le-au luat în baza identităţii lor ontologice, deplin responsabile de cele săvârşite. Apariţia în lume a unui neam, după cum am văzut, este efectul unei intervenţii divine în conlucrare tainică cu imanenţa. Încadrat în planul veşnic al raţiunii dumnezeieşti, fiecare neam se realizează în funcţie de modelul său transcendent şi de anumiţi factori naturali, în condiţii de deplină libertate. Fără libertate, responsabilitatea ar fi lipsită de sens. A fi liberi înseamnă a acţiona conform naturii noastre, a rămâne fideli nouă înşine. Dar a fi liberi înseamnă şi a acţiona cu ajutorul harului dumnezeiesc asupra propriei noastre naturi, pentru a o modifica sau a o transfigura, depăşindu-ne pe noi înşine. Pentru orice neam, punerea în valoare a tuturor darurilor cu care a fost înzestrat de Dumnezeu este un imperativ, libertatea constituind condiţia dezvoltării sale. De acest lucru ne dăm şi mai bine seama, observând că naţiunea reprezintă unitatea umană care-şi ajunge sieşi. Ea nu depinde de altă unitate mai mare decât ea, de unde rezultă şi dreptul ei la autonomie. Fără îndoială există şi umanitatea, dar nu în sens de cosmopolitism, ci numai ca raporturi între diferite individualităţi etnice, (fie acestea popoare sau naţiuni). Dincolo de naţiuni, nu se iveşte umanitatea ca o lume de sine stătătoare, ci umanitatea ca totalitatea naţiunilor, ca armonie a fiinţelor naţionale originale, specifice (D. Gusti). Ecumenicitatea Bisericii există şi se afirmă şi ea ca realitate vie în mijlocul aspectului variat al formelor vieţii, determinate de diferite entităţi etnice.

2) Statornicia într-un anumit spaţiu ca dimensiune a etnicităţii. Pământul locuit de un popor constitue mai întâi o necesitate exterioară, fizică, de aceea fiecare şi ocupă un anumit spaţiu. Intr-un fel, pământul este o parte a trupului său, o ordine de existenţă, o rânduială prin care persistă o condiţie a vieţii sale, fără să fie izvorul însuşi al virtuţilor lui. Ca element caracteristic al culturii naţionale şi al specificului naţional, teritorial nu poate fi privit numai ca un cadru fizic al existentei unei naţiuni, ci dobândeşte determinări de ordin spiritual şi naţional. Pământul reprezintă astfel, şi el identitatea cu sine însuşi a unui popor în decursul veacurilor. În ziua de Rusalii, în Ierusalim se găseau oameni din diferite părţi ale lumii pe care Faptele Apostolilor ni-i prezintă ca făcând parte din popoare cu un statut etnic bine definit (parţi, mezi, elamiţi, romani, etc.), chiar dacă erau prozeliţi. În acelaşi tip însă ne sunt indicate şi denumirile unor locuri în care trăiesc :“în Mesopotamia, în Iudeea, în Capadocia, în Pont şi Asia” etc.(Fapte 2, 9-10). Din toate acestea putem înţelege că neamurile sunt arătate ca având o legătură fiinţială cu pământul în care au văzut lumina zilei şi trăiesc. Sensul expresiei “ neamuri care sunt sub cer”( Fapte 2,5) ne sugerează ideea că entitatea etnică se înrădăcinează în aceleaşi tip în pământul propriu şi în transcendenţa divină. Astfel, pământul se spiritualizează, se încarcă de sensuri şi conţinuturi sufleteşti, devenind o patrie. Ea este porţiunea noastră de omenească veşnicie în succesiunea necurmat împrospătată a generaţiilor, după cum se exprimă L. Blaga. Acelaşi pământ este pe de o parte suportul material al existenţei neamului, în pe de altă parte o fereastră deschisă spre cer, spre o ordine spirituală mai înaltă. După cum există pentru toate lucrurile o forţă a gravitaţiei universale, ţinându-le în centrele lor dinamice, tot aşa există şi pentru neamuri un sentiment al încadrării lor ontologice într-un anumit spaţiu, care purcede din zona spirituală a fiinţei lor etnice. Acest sentiment nu este altceva decât

47

manifestarea statorniciei adânci a făpturii omeneşti pe temeiurile ultime ale existenţei, fiind un dar al stării primordiale. Slăbirea puterii de statornice în spaţiu e un efect al păcatului originar. După cădere, Adam şi Eva părăsesc raiul, iar după uciderea fratelui său, Cain se condamna singur la o chinuitoare peregrinare. Orice patrie e un colţ de paradis. Ea nu este numai un peisaj din natură pe care-l contemplăm pentru frumuseţea sau măreţia lui, ci este pământul pe care l-au locuit, l-au muncit, l-au apărat strămoşii, în care sunt îngropate osemintele lor. Orizonturile spaţiale în care s-a născut un neam îşi găsesc răsfrângeri interioare în sufletul lui, prin ele afirmându-se atât identitatea, cât şi independenţa. Neamul şi pământul sunt părţi constitutive ale uneia şi aceleaşi fiinţe etnice.

3. Conştiinţa de sine a neamului exprimată prin realităţile limbii, culturii şi tradiţiei sale. Ideea că Evanghelia se adresează unui popor, iar au în mod simplu unei persoane, este legată în genere de adevărul că numai poporul este purtătorul unor valori ale începutului, a unor sensuri adânci, ca şi a valorilor terminus ale vieţii. Nu există nici un dualism ontologic între Biserică şi lume, între sacru şi profan, dualismul fiind numai de natură morală, între omul nou şi omul vechi. Lumea însăşi intră, în felul ei, în Biserică cu toate realităţile vieţii omeneşti de limbă, cultură şi tradiţii. Model al tuturor împlinirilor desăvârşite, Iisus Hristos este singurul arhiereu suprem, precum este şi singurul om suprem, pentru că a luat asupra lui atât sacerdoţiul, cât şi toate vocaţiile umane. Prin El se manifestă dragostea care salvează fără a pierde nimic din cele menite omului, acordându-i acestuia întreaga putere de a făptui, de a se dovedi creator, iar rezultatul creaţiei lui este limba, cultura şi tradiţia. Toate acestea trei însă, limba, cultura şi tradiţia, aparţin realităţi etnice.

Legătura dintre Dumnezeu şi om are mai multe sensuri, iar unul din cele mai de seamă este acela al Revelaţiei sau descoperirii divine prin cuvânt. Posibilitatea revelaţiei este dată de o asemănare dintre cele două “fiinţe” divine şi umană. Transmiţându-i cuvântul său, Dumnezeu iese într-un anumit fel din sine, devenind prezent într-o lucrare tainică, prin care intră în relaţie directă cu primul. Această legătură este însă condiţionată reciproc de iubirea divină şi voinţa liberă a omului. Dar limba, prin care Dumnezeu îl agrăieşte pe om, nu este a insului, ci a neamului. Limba este caracterul fundamental al unei etnii. În Sfânta Scriptură, popoarele sau neamurile sunt numite de-a dreptul “limbi” (Isaia 45, 23, Rom. 17, 11, Apoc. 13, 7) purtătoare ale unor valori spirituale datorită cărora se manifestă ca entităţi particulare şi se bucură de deplină dezvoltare. Ceea ce face posibilă această identitate între etnie şi limbă, iar prin limbă între etnie şi cultură, este conştiinţa de sine a neamului, care nici nu se exprimă şi nici nu se afirmă decât prin grai. Se spune adesea pe drept cuvânt, că limba este însăşi fiinţa unui neam. În expresia scripturistică :“toată limba va da slavă lui Dumnezeu”(Rom 14,11) nu avem redată numai ideea că toţi cei ce vorbesc unul şi acelaşi grai vor avea fericirea să preamărească pe Dumnezeu într-o existenţă veşnică, ci mai ales adevărul că, toţi cei ce au ajuns la o similitudine şi omogenitate spirituală, adică la o conştiinţă de sine îşi vor pleca genunchi înaintea Domnului. Neamul însuşi nu este natură sau instinct, ci spirit sau conştiinţă. Naşterea şi durata lui nu atârnă de nişte instincte oarbe, cum atârnă de o vedere spirituală prin care viaţa trăită de el e modelată conştient.

48

La sărbătoarea întâlnirii cu Dumnezeu în ziua de Rusalii, neamurile sunt prezente cu elementele spirituale, cultural-lingvistice prin care se definesc în primul rând. Ele nu ar fi putut ajunge la convingerea că lor li se adresează Dumnezeu în mod direct, dacă nu şi-ar fi dat seama că limba şi cultura lor sunt expresia identităţii lor etnice. E vorba despre ocazia în care se pune capăt şi aşa-zisei împărţirii a limbilor de la Turnul Babel. Departe de a fi un indiciu al necesităţii despărţiri graiurilor etnice în creştinism, vorbirea în diferite graiuri de la Cincizecime este o confirmare a adevărului că menţinerea consistenţei de sine a unui neam prin limbă, ca şi prin cultură şi tradiţie este voinţa lui Dumnezeu. Cele petrecute la Turnul Babel sunt urmarea nemijlocită a căderii orgolioase în păcatul idolatriei, divizarea graiurilor, hotărâtă de providenţă, nefiind altceva decât ridicarea unor stavile între popoare pentru a se opri răspândirea fărădelegii.

De fapt, nu este atât de mult vorba despre o confuzie a limbilor, cât de o confuzie în însăşi interiorul fiecărei limbi, provocată de păcat. Când e ruptă comuniunea dintre oameni se poate afirma că ei nu se mai înţeleg. Dacă nu ar avea nici o limbă, s-ar spune despre ei că au coborât la un nivel sub uman, zoologic, iar dacă fiecare dintre ei ar vorbi altă limbă, nici nu ar mai putea forma un neam , o ţară, o conglăsuire, ci o babilonie. Fiind oglinda sufletului care susţine viaţa neamului, a însuşirilor lui de temelie a caracterelor proprii care-i definesc firea şi vrednicia, limba este păstrătoarea conştiinţei etnice, înainte de creştinism ca şi după primirea lui.

Limba nu este numai legătura prin care se realizează comuniunea între fii aceluiaşi neam, ci mai este şi un depozit de valori în care este ascunsă viaţa însăşi a poporului, vistieria lui de veacuri, zestrea moştenită de la înaintaşi, moşi, strămoşi şi părinţi, care au contribuit generaţie de generaţie la îmbogăţirea ei. În textele sacre nu găsim o definire a etnicităţii prin elemente de cultură şi tradiţie, tocmai pentru că aceste două elemente sunt părţi constitutive în noţiunea de limbă. Venind Mântuitorul în lume nu a sfinţit numai limba, ca componentă indispensabilă a gândirii umane, ci a sfinţit totodată cultura, precum şi tradiţia pe care ea le exprimă. Limba, cultura şi tradiţia constitue un tot, iar renunţarea la limba naţională e tot una cu renunţarea faptică la cultura şi viaţa naţiunii, acest lucru traducându-se cu pierderea conştiinţei de sine şi acceptarea unei servituţi spirituale, identică cu nesocotirea unui plan divin.

Prin Iisus Hristos, ce-l de-a dreapta Tatălui, firea noastră omenească este ridicată întru preamărire, ca fire a cuvântului dumnezeiesc, iar prin venirea Duhului sunt înnoite şi transfigurate toate realităţile vieţii. Limba este cea dintâi investită la Cincizecime cu o putere înnoitoare şi transfiguratoare. În cuvântarea de despărţire din noaptea Patimilor Mântuitorul Iisus Hristos I-a asigurat pe ucenicii săi de împlinirea celei mai de seamă făgăduinţe spunându-le : „În ziua aceea (a Cincizecimii) veţi cunoaşte că Eu sunt în Tatăl Meu şi voi în Mine şi Eu în voi” (In 14,20). Primind “Botezul Duhului”, propovăduirea Evangheliei nu a însemnat pentru Apostoli o simplă reproducere a cuvântului dumnezeiesc, ci redarea Cuvântului însuşi. Altfel spus nu ei a vorbit despre Dumnezeu, ci Dumnezeu a vorbit prin ei, iar Dumnezeu a vorbit în graiul neamurilor. În Faptele Apostolilor se spune că celor aflaţi în foişorul din Ierusalim li s-a arătat împărăţiile limbii precum le dădea lor Duhul a grăi (Fapte 2, 3-4). Fenomenul supranatural al auzirii cuvintelor “străine” articulate, comunicate de către Duhul Sfânt se împreună cu fenomenul vizual al strălucirii şi împărţirii limbilor ca de foc, făcând să se

49

deosebească această minune de glosolalia amintită de către Sfântul Apostol Pavel(I Cor. 14, 1-28) răstălmăcite de unii şi astăzi în mod eretic. În acest simbol avem primul indiciu al legăturii dintre limbile ca de foc şi limbile străine pe care le vorbeau cei inspiraţi de Sfântul Duh. Aşa cum altădată, cărbunele aprins de serafim a curăţit limba profetului Isaia ( 6, 6), tot la fel şi cu ocazia Pogorârii Duhului Sfânt, limbile de foc purifică şi sfinţesc cuvintele ucenicilor Domnului. Îngemănarea luminii dumnezeieşti necreate şi veşnice (limbile de foc care erau de altfel imateriale) cu graiul omenesc, întotdeauna specific şi propriu unui neam pe pământ, este esenţială. Puterea de înnoire şi transfigurare a acestei lumi se transmite limbii însăşi, căreia i se conferă calităţi pe care nu le-a mai avut. Astfel, Sfântul Duh intervine în viaţa intimă a neamurilor, împărtăşindu-le la Cincizecime o putere necunoscută până atunci .

Ideea că limba unei etnii popor sau naţiune, fără să-şi piardă caracterul ei natural, devine un organ al Duhului Sfânt are implicaţii în tema pe care o urmărim. Limba este în primul rând o modalitate de exprimare a unei gândiri, dar ea afectează profund conţinutul în slujba căreia se află în aşa fel încât mijlocul de comunicaţie, în procesul exprimării, aproape că se face una cu mesajul pe care-l redă. În cazul nostru, prin sfinţenia pe care o dobândeşte limba, ea are darul să redea nu numai adevărul despre Dumnezeu, ci adevărul însuşi al lui Dumnezeu, precum şi să transfigureze elementele din care este alcătuită spiritualitatea pe care o exprimă. Căci spiritualitatea unui neam care a primit la Cinzecime adevărul lui Hristos nu este altceva decât respiraţia harului divin prin plămânii limbii sale.

Afirmarea etnicităţii prin legea morală

Ca purtătorul anumitor puteri dobândite de la creaţie, puteri naturale dar şi veşnice, nu numai reproductive, ci şi productive (creatoare), poporul are o lege de viaţă a lui, prin care se afirmă şi prin care îşi evidenţiază însuşirile caracteristice. Această lege s-a format în decursul vieţii, prin experienţele acumulate ale generaţiilor în mijlocul unor împrejurări geografice şi istorice proprii, dând expresie unor intuiţii profunde ale fiinţei sale ; cu rădăcini într-o tainică transcendenţă dar şi prin adoptarea voluntară a unor norme pe care le-a verificat în mod raţional în tradiţia sa. De la Rusalii, legea de viaţă a neamului priveşte o nouă putere dumnezeiască, devenind o realitate plină de Hristos, care corespunde prefacerii harismatice a făpturii zidite şi a iubirii frăţeşti. În ea se descoperă o altă formă prin care Duhul intervine în viaţa ei în mod direct. La aceasta se referă Sfântul Apostol Pavel spunând : “purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi împlini Legea lui Hristos” (Gal. 6, 2). Prin cuprinsul său religios moral, legea este şi ea un adevărat univers, un organism tainic, teandric, constând dintr-o comuniune cu absolutul. În dragostea de Hristos este implicată împlinirea poruncilor Mântuitorului, pe care le-a rânduit cu scopul desăvârşirii celor ce-L urmează pe El: „Acela Mă iubeşte cel ce împlineşte poruncirile Mele” a zis Domnul. În săvârşirea faptelor prin care se înscrie în istorie cu un destin, neamul află în el sensul poruncilor lui Hristos, prin aceea că a dobândit de la Sfântul Duh o harismă şi se afirmă ca mădular al Trupului tainic al Domnului, adică al Bisericii. El nu poate ajunge la o satisfacţie a conştiinţei sale decât în urma unor creaţii de valori, norma sau regula nefiind decât un mijloc de a ajunge la acest

50

rezultat. Recunoaşterea autorităţii unei legi divine, în cazul de faţă, nu înseamnă altceva decât recunoaşterea unei puteri dumnezeieşti eficiente, care este prezentă şi lucrează în condiţiile concrete ale existenţei. E vorba despre un fel de inspiraţie ce izvorăşte dintr-un contact cu suprema realitate spirituală şi care devine o posesiune a conştiinţei etnice.

Astfel factorul imanent, ca şi cel transcendent, care definesc şi condiţionează fiinţa unui neam, susţinându-i liniile directoare ale vieţii, se înserează într-o ordine şi se constitue ca o lege a existenţei sale. Legea neamului este o noţiune care priveşte nu numai acele norme pe care oamenii pământului le respectă în comportamentul lor, în conformitate cu structura lor interioară, în aşa fel încât ei devin în manifestarea lor în afară ceea ce sunt de fapt în esenţa lor. Pentru aceşti oameni legea neamului este de nedespărţit nu numai de conştiinţa lor, ci şi de fiinţa lor. Numeroasele încercări făcute în istoria poporului român bunăoară, de a despărţii fiinţa neamului de legea ei, care este structura ei spirituală, modelul ei creştin ortodox de a fi, s-au izbit de puterea uneia şi aceleaşi conştiinţe, pentru care legea în sine nu poate fi separată de întruparea ei faptică. E adevărat însă şi aceea că, legea la care ne referim nu este doar legea morală naturală aparţinătoare stării umane primordiale, în sânul căreia a apărut păcatul. Aceasta este legea veche. Din momentul în care binele se rupe de fiinţă, nici un fel de normă nu mai poate susţine unitatea etnicităţii. În Hristos, respectiv în legea lui Hristos, legătura cu Dumnezeu se reia din nou, harul divin triumfă asupra rupturii, introducând binele existent, în interiorul firii. Dezrădăcinând răul şi păcatul, legea nouă eliberează de jugul legii vechi. In acest fel, etnicitatea dobândeşte o nouă strălucire.

Legea neamului, de a cărei autoritate atârnă îndeosebi orice popor creştin, are menirea să descopere toată măreţia şi toată frumuseţea etnicităţii reînnoite în Hristos. Primirea acestei lumini în conştiinţă nu-i conduce pe fii unui neam doar la contemplare, ci îi predestinează la împlinire, asigurându-le totodată deplina libertate în realizarea marilor idealuri la care sunt chemaţi.

În concluzie putem spune că, etnicul nu este natură ci spirit, mai precis o natură rezidită în Hristos. Ceea ce leagă pe fiii unei naţiuni şi îi face catene ale istoriei şi ceea ce îi determină să persiste în zbuciumul veacului şi in mijlocul nevoilor vieţii naturale nu este instinctul, ci o lege a vieţii spirituale, care împreună cuvântul cu fapta. Naşterea şi durata popoarelor nu este instinct întunecat şi năzuinţă oarbă, ci vedere spirituală şi modelare conştientă. Un neam nu se menţine prin forţele instinctuale prin subconştient, prin natură, El este o realitate spirituală voluntară în primul rând şi se menţine prin păzirea unei ordini morale. Nu sângele produce etosul unui neam şi nu el asigură acest etos. Imoralitatea poate pătrunde în viaţa unui neam, chiar când sângele s-a păstrat acelaşi. Voia lui Dumnezeu în viaţa unui neam este o lege severă care îi pune o rânduială precisă. Numai rămânând în această ordine morală voită de Dumnezeu un neam poate dăinui, fiind în conformitate cu modelul său transcendent, preezistent în Dumnezeu. De aici responsabilitatea pentru moralitatea neamului, care trebuie să fie mai presus de orice. A-ţi iubi neamul înseamnă, în primul rând, a promova moralitatea lui, fapt irealizabil fără credinţa în Dumnezeu. Numai prin creştinism în viaţa unui neam lucrează Duhul Sfânt, menţinându-l în ordinea morală voită de Dumnezeu şi asigurându-i existenţa.

51