Originea religilei :

-naturală -revelată Aspecte – vericitatea religiei -caracterul de absolut Religia naturală (apare în timp, cu caracter relativ)

-factori psihologici -factori sociali Aspectul vericităţii religiei –abordări sociologice -abordări psihologice Caracterul absolut este exclus, deoarece religia are caracter relativ, este

apărută în timp. Religia revelată ( de origine divină), presupune vericitatea ei, existenţa lui

Dumnezeu şi caracter absolut. Teoriile eoluţioniste premerg pe concepţia naturală. Sfera şi conţinutul religiei Conţinutul, prin înşirarea caracteristicilor. Înşuşiri: n1, n2, n3,... Cu cât numărul caracteristicilor este mai mare cu atât sfera se micşorează.

Cu cât sfera creşte numărul de caracteristici este mai mic. Max Muler – raportarea la o transcendenţă, reprezintă pentru el o religie. Un aspect obiectiv îl reprezintă legătura dinter om şi divinitate. Realitatea la

care ne raportăm este ultimă, este un act de credinţă. Religia cuprinde suma adevărurilor, a îndatoririlor şi a practicilor prin care viaţa noastră e îndreptată spre Dumnezeu ca scop ultim. Avem trei elemente fundamentale ale religiei:

- Adevarul crezut - Obligaţiile de îndeplinit - Cultul: – intern (virtuţile teologice) – extern ( practicile, rituri) Definiţia religiei: Relaţia omului cu Dumnezeu. I. Un prim element îl constituie credinţa în, cu privire la Dumnezeu. 1. Divinitate. (instanţă supremă, putere creatoare şi proniator al lumii -

atributele). 2. Transcendent lumii. Mai presus de lume, ontologic. 3. Imanent creaţiei. (prezenţa lui Dumnezeu în creaţie). Deismul, Panteismul, Animismul au fost considerate religii, dar nu sunt

religii în mod autentic (concepţii, sisteme filosofice). II. Un al doilea element: omul, cu adoraţia (lauda, preamărirea divinităţii). Libertatea, caracteristică a omului şi a divinităţii, raportată la Dumnezeu şi

la om. Omul se afirmă spre a elibera caracterul de constrângere al divinităţii. Responsabilitatea, libertate a omului, libertatea absolută a lui Dumnezeu

faţă de om. III. Un al treilea element: cultul divin. Afirmarea existenţei divinităţii fără o manifesaere a cultului ne situează într-o sferă a metafizicii, nicidecum a religiei. Trăirea subiectivă fără a o exprima

în cult poate să fie o atitudine etică sau estetetiă dar nu religie. Panteiştii, deiştii si ateii cu toată deosebirea care exostă între ei se situează pe acelaşi plan când e vorba de pozţia lor religioasă; refuză complementul exterior (cultul). Sub aspect subiectiv definiţia religiei: Reprezintă actul sufletesc sau dispoziţia voluntară prin care omul acceptă adevărurile de crezut, îndeplineşte obligaţiile prescrise şi aduce lui Dumnezeu cultul şi cinstirea ce

i se cuvine. Astfel relaţia personală sub forma ei subiectivă ca sentiment religios este colectivă în forma ei de manifestare exterioară. Nu orice devoţiune în raport cu ceva deasupra noastră, forţă, necunoscut, se poate considera religie. Astfel şi ateul care se devotează unui ideal ar putea fi considerat religios. Nici simpla atitudine faţă de divinitate nu înseamnă religie (deismul). Religia cere nu doar ca raportul omului cu obiectul său de cunoaştere şi adorare să fie trăit într-un fel, ci în acelaşi timp să fie manifestat în exterior

sub o formă durabilă de cult religios. Etimologia cuvântului religie Religio (latină). Cicero (106-43 î.H.) derivă cuvăntul religie de la „relego”,

„ere” (a citi, a medita). Lactanţiu (240-320)- „religo”, „religare” (scopul religiei este să lege pe oameni de Dumnezeu). „Suntem legaţi de Dumnezeu cu unirea adevăratei...”. Fericitul Augustin (354-430)- „realigare” (a alege din nou după căderea în

păcat a omului în raport cu divinitatea). Cea mai apropiată deducţie etimologică este cea a lui Cicero. La evrei relaţia dintre om şi divinitate se exprimă prin termenul „berit”

(legământ). Originea religiei. Avem trei teze cu privire la originea religiei. I. Revelaţionism (un act al revelaţiei divine). II. Aprioristă (religia este o formă apriorică a sufletului omenesc).

III. Histonistă (religia este o formă derivată, secundară). I. Religia a fost dată omului şi s-a păstrat pe calea revelaţiei supranaturale şi pe calea revelaţiei naturale în religiile păgâne (religiile monoteiste:

mozaică, creştină). II. Fenomen natural sau supranatural constitutiv sau aprioric umanităţii, dat

odată cu omul şi prezent (imanent). III. Prezenţa religiei drept un fenomen natural apărut în istorie care a evoluat de la formele simple şi areligioase până la formele complexe (creştinismul). Fazele religiei sunt: -Animismul

-Tabuismul -Totemismul -Politeismul -Monoteismul Un factor de trecere de la politeism la monoteism îl reprezintă unificarea

clanurilor, prin care zeii sun contopiţi într-o singură divinitate.

IV. Teza psihologistă afirmă că religia nu ar fi un dat aprioric ci un sentiment derivat la origine din alte semtimente. Conform acestei teze religia este o realitate sufletească necontestată, dar există doar ca fapt sufletesc fără necesitatea unei realităţi obiective, externe, iar realitatea ei de acum nu

implică realitatea ei din totdeauna.

Teoriile sociologice referitoare la religie I.

Abordarea sociologică a religiei a fost influenţată de trei gânditori. Fiecare dintre aceştia propunând orientări diferite în materie. Aceştia sunt:

-Emile Durkheim

-Karl Marx

-Max Weber

Sociologia religiei îşi propune să cerceteze influenţele exercitate de credinţele şi practicile religioase asupra dimensiunii sociale a omului şi lasă pe un plan secundar aspectele individuale ale religiei.

Sociologia religiilor şi-a îndreptat atenţia spre analiza relaţiilor diverselor comunităţi umane cu sacrul. Ştiinţa empirică, sociologia religiilor are în vedere atât studierea relaţiilor de interdependenţă dintre religie şi societate cât şi identificarea proceselor sociale determinate de religie. Obiectul social îl reprezintă muliplele structuri empirice. O atenţie aparte este acordată influenţei exercitatete de religie în cadrul grupurilor sociale: Familie, asociaţie, etc.; precum şi în ceea ce priveşte originea dezvoltării marilor mişcări religioase, avându-se în vedere şi procesul invers, cel al influenţării

spirituale de condiţiile generale ale vieţii cotidiene.

Capcanele sociologiei religiei constau în tendinţa de a considera socialul drept unicul factor important în studierea fenomenului religios. Latura pozitivă a aplicării metodei sociologice la religie, constă în evidenţierea importanţei sociale a religiei, căt şi a locului ocupat de cultul public în oice

manifestare colectivă determinată de sacru.

Emile Durkheim. (1858-1917) (Formele elementare ale vieţii religioase).

Defineşte religia ca fiind un sistem unitar de credinţe şi de practici referitoare la lucrurile sacre, adică la lucrurilor puse deoparte şi considerate interzise. Refuzând teoriile amintite Emile Durkheim vede în religie un element de structură a societăţii cu funcţie socială. Ea nu este un produs al fanteziei ci un element cu conţinut real, este un fenomen social. Convingerile religioase sunt expresia vieţii sociale şi de aceea nu pot fi false. Societatea şi cultura constituie împreună cu cultul o unitate ale cărei elemente se condiţionează reciproc. Ceremonialurile religioase sunt autoetalări ale colectivului. Pentru Durkheim religia ca formă organizată şi instituţionalizată a sacrului este un mod de producţie a normelor colective şi de conştiinţă socială, având o funcţie socială integratoare. Religia înseamnă a regla, a ţine unită societatea, menţinând vie credinţa într-un set de valori meta-sociale pe care se fundamentează ordinea lucrurilor existente aici. De aici importanţa riturilor care au datoria să

menţină vie această conştiinţă colectivă originară.

Poziţia lui Emile Durkheim a fost critică din perspectiva cercetărilor etnologice ale lui Bruhl şi Claude Levi Strauss. Contribuţiile acestora au dus la legarea strânsă a sociologiei religiei de etnologie, aşa cum se întâmplă în scociologia franceză a religiei începând cu Emile Durkheim. Acest demers a fost caracterizat astfel: „Deconstrucţia istoriei, a subiectului, a libertăţii, depăşirea antropocentrismului, până la a face din umanitate un sistem fără centru”. Închidere faţă de orce formă de transcendenţă,

toată reprezentarea radicală, negare chiar a condiţiilor de posibilitate ale religiei.

Karl Marx. (1818-1883). Critica religiei la Karl Marx este decisivă. Anumite forme specifice religioase şi doctrinare sunt interpretate ca reflexie a structurii socio-economice. Marx a preluat de la

Feuerbach interpretarea religiei ca produs al autoproecţiei omului.

Karl Marx însă consideră că religia nu este produsul individului ci al societăţii. Religia este calificată drept „opiumul” pe care societatea îl destinează claselor celor mai dejavantajate. În lucrarea „Critica filosofiei hegeliene a dreptului” se găseşte faimoasa teză a lui Marx cu privire la religie: „Religia este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inimă, după cum este şi spiritul unei orânduiri lipsite de spirit”. Ea este „opium” pentru popor. „Suprimare religiei priveşte privaţiunile. De aceea dacă religia reprezintă acest val, suprimarea religiei, a acestei fericiri iluzorii a poporului, este

cerinţa adevăratei fericiri.”

De această perspectivă asupra religiei se distanţează sociologi ca: Max Weber şi Georg Simmel. Demersul sociologic al lui Marx a fost inspirat de antropologia lui Feuerbach şi se înscrie într -o hermineutică a suspiciunii. În această ecuaţie hermineutică marxistă, religia devine doar proecţia unor inegalităţi economice ori sociale camuflate sub prestigiul unei transcendenţe. Categoria sacrului dispare prin aplicarea la religie a unei lecturi reductiviste şi relativiste. Karl Marx socotea că critica

religiei este permisă oricărei critici.

Eficacitatea acestei directive s-a verficat în revoluţiile moderne (Rusia,Cuba, Spania, Jugoslavia) şi a

fost anticipată de Revoluţia Franceză.

Observaţii:

-Libertate nu se dobândeşte luptând împotriva spiritului

-Autoritate raţiunii promulgată de stânga cere despărţirea virtuţilor practice (dreptatea) de virtuţile

teoretice (înţelepciunea)

-Marxismul operează o teribiă reducţie cosmologică, societate în care toate clasele dispar. Seamănă cu un pustiu steril, sărăcit, nivelat, foarte departe de liturghia diferenţelor, dispariţia ierarhiilor.

-Reducerea totalitară se realizează prin frică şi teroare.

-Marxixmul manipulează teza clasică a vârstei de aur ca element specific proletar, de vocaţie soteriologică, lupta apocaliptică dintre bine şi rău e preluată de lupa de clasă, proclamarea unui sfârşit absolut al istoriei în care religia trebuie să dispră.

Teorii sociologice refiritoare la religie II.

Demersul psihologic asupra religiei.

Max Weber. A încercat să demonstreze că protestantismul (predestinaţia) a favorizat într-un

cadru teologic şi economic adecvat sistemului de valori al societăţii capitaliste (Sec XIX). El

demonstrează că protestantismul în viziunea creştinismului a favorizat capitalismul.

Doctrina despre predestinaţie.

Protestantismul numeşte biserica, comunitatea sfinţilor raportată la teza lui Max Weber,

raportare pe date empirice, a contestat valabilitatea universală a poziţiei marxiste. Meritul său

constă în faptul că refuză acceptarea valabilităţii universale a unei cauzalităţi unilaterale între

societate şi religie.

Cei trei autori Emile Durkheim, Karl Marx şi Max Weber pleacă de la ideea unei profunde

interacţiuni între religie şi societate. Eimile Durkheim nu admite în fapt o diferenţier între

societate, cultură şi religie. Karl Marx derivă religia din realitatea socială; Max Weber

demonstrează cu argumente concrete creeare unei realităţi sociale (capitalismul) în baza unui

dat teologic.

Peter Berger şi Thomas Luckman (sociologi) au încercat o sinteză a acestor trei perspective

prin recursul la unele reflexii freudiene. Perspectiva lor pleacă de la supoziţia că ideeile,

instituţiile şi conştiinţa individuală sunt complet interdependente. Astfel realitatea ca şi

construcţie socială poate să fie analizată pe baza acestei interacţiuni. Ipoteza aceasta a fost

mult discutată în anii 70.

Alte teorii sociologice sunt: Funcţionalismul (Yunger Millton) şi teoria sistemelor (Niklas

Luhmann). Yunger Millton avansează ideea că pentru societate şi pentru individ religia are

funcţia de a plasa într-un mai amplu context interpretativ al ideii de bine insuficienţa vieţii,

naufragiul lumii şi moartea atenuând astfel efectul lor negaiv. Ca urmare comportamentul

uman în societate poate să fie analizat ca fenomen influenţat radical de astfel de concepţii

chiar dacă nu şi determinat.

Niklas Luhmann (sociolog) reia această interpretare despre societate ca o funcţie a religiei în

societate şi o înglobează într-o teorie globală a sistemelor sociale.

Altă teorie introduce Rene Girard, plasând religia într-o ecuaţie cu sentiment de violenţă,

răzbunare în sensul că acstea sunt transferate de societate în spaţiul sacru al vieţii printr-un

ritual corespunzător prin care aceste tendinţe sunt purificate, sublimate spre binele

colectivităţii (societăţii).

Demersul psihologic asupra religiei.

În a doua jumătate a secolului al XIX-lea a apărut psihologia religiei ca disciplină de sine

stătătoare care-şi propunea analizarea trăirilor interioare ale omului preum şi şi frământărilor

şi a reacţiilor sale refitoare la sensul ultim al existenţei. Fiinţa umană s-a întrebat şi se întreabă

cu privire la acestă realitate superioară care scapă cunoaşterii empirice, dar cu care se poate

intra în comuniune prin credinţă („Poate fi consderată credinţa o realitate analizabilă din punct

de vedere psihologic?”) Da, trăirea religioasă poate fi analizată din punct de vedere

psihologic, cu condiţia ca un astfel de demers să rămână acela de identificare a mecanismelor

care declanşează în sufletul uman fenomenele legate de experienţele religioase şi trăirile de

factură mistică. La început psihologia religiei era preocupată de analiza sentimentului religios,

a origini şi a naturii acestuia, deşi soluţiile nu au fost acceptate de Biserică.

Sigmund Freud. (1856-1936). Pentru el credinţele religioase reprezentau simple superstiţii

(creaţia artificială) cu toate că el le recunoştea importanţa referitor la condiţia umană

(„Inerpretarea viselor”-1900; „Trei eseuri despre teoria sexualităţii”-1905; „Totem şi tabu”-

1913; „Răul în cultură”-1930). În acste cărţi Freud se referă la religie ca la o componentă

fundamentală a patologiei spiritului uman, considerînd valorile culturale ca o satisfacre

sublimată a impulsurilor reprimte de diveşi factori sociali. În accepţiunea lui Freud religia este

o stare de tip nevrotic prin care se exprimă potenţialitatea ascunsă a fiinţei umane, o simplă

reflectare iluzorie a unor ipostaze virtuale ale adevărului. Freud consideră că personalitatea

umană nu se va putea afirma şi nici dezvolta pe deplin în prezenţa sentimentului religios

generator de comportamente anormale de tip schizoid.

Mai târziu beneficiind de contribuţia lui Karl Gustav Jung şi a lui Victor Frankl şi a ale altor

psihologi (psihanalişti), tendinţele majore ale psihologiei religiei îşi vor lărgi considerabil

orizontul de cercetare. Interesul principal al psihologiei religiei se va îndrepta spre analizarea

personalitîţii umane în raport cu dezvoltarea comportamentului religios, dar strânsa colaborare

între teologie şi psihologie va facilita aprofundarea mecanismelor de convertire religioasă, a

psihologiei actului de voluţional şi studierea trăirilor de factură mistică. Psihologia refigiei se

ocupă şi de formrle adoptate de religiozitatea populară, asociind psihologia trăirii religioase

unei viziuni spiritualiste.

Victor Frankl. (1905-1997). El îl consideră pe om drept o fiinţă chemată la autotranscedere

la dechiderea liberă faţă de valorile ulime ale adevărului. În această perspectivă un rol extrem

de important îl are iubrea, la nivlul religiosului în cadrul trăirii mistice. Pentru Frankl fiecare

iubire adevărată devine nucleul cel mai adânc al personalităţii rezultat al unei cunoaşteri

profunde imaneto-transcedentale, fapt ce îi dă posibilitatea să devină experienţă mistică.

Karl Gustav Jung. (1875-1971) sublinia importanţa schemelor externe ale experienţei umane

exprimate prin intermediul imaginilor simbolice colective (mitul, religiile) în încercarea de

conturare a unei structuri interioare bazate pe unitatea individului, a speciei, a universului.

I. Teorii intelectuale cu privire la fiinţa religiei.

Afirmă că religia nu ar fi decât rezultatul unui proces intelectual (raţional) de cunoaştere a lumii raportată la ultima sa cauză, un proces de cauzalitate, o cauză supremă ca o cauză

ultimă, identificată cu Dumnezeu ce trebuie asimilată cu o existenţă personală, veşnică, iubitoare, etc. Altfel nu este o religie.

Auguste Compte (întemeietorul sociologiei), (poziţia de cauzalitate) dă o explicaţie stadială a evoluţiei omenirii cu trei trepte:

1.Cea religios-mitică (omul îşi explică prin mituri realitatea, religia, filosofia populară);

2.Cea metafizică (caracteritică filosofiei, intermediară);

3.Cea pozitivist ştiinţifică (a naturii, îl eliberează atât de mit cât şi de filosofie, îi oferă libertatea). Atunci când ajunge în acest stadiu omenirea se eliberează.

Herbert Spencer (sociolog englez)- pune accent pe sentimentul de necunoscut. Crede că religia reprezintă sentimentul de necunoscut care inaccesibil ştiinţei este trăit ca religie. Deci

religia este conştiinţa despre necunoscut, despre care ştim că este dar nu îl cunoaştem şi nu putem să-l cunoaştem vreodată. Trăirea acestui necunoscut şi a neputinţei cunoaşterii constituie sentimentul religios.

Max Muller (etnolog). Are intuiţia absolutului. El a înlocuit ideea de cauzalitate cu aceea de infinit. Sursa religiei rămâne tot setea sau nevoia imperioasă de înţelegere, de a explica

necunoscutul, însă nu pe baza cuzalităţii ci pe baza contemplării infinitului care naşte religia. Sentimentul infinitului stă la baza religiei. Religia, la origine are o experienţă sensibilă.

Infinitul sensibil a impresionat adânc sufletul omului şi tendinţa de a da un înţeles, un nume acestui nemărginit ce constituie originea religiei. Acest infinit presupune un element de mister şi concordă cu identificare ideii de divinitate, cu lumina bolţii cereşti. Exemplu: la indieni

avem devos, la greci zeu, la romani deus, la vechii germani zio, la slavi zveti, care înseamnă şi lumină şi cer luminat şi divinitate. Acestea nu sunt suficiente pentru a explica religia, dar

fiecare are şi o parte pozitivă.

II.Teorii voluntariste. (sau moralismul).

Aşează elementele religiei în voinţă tinzând să reducă religia la morală prin circumscrierea religiei la simple acte de voinţă ale psihicului. Moralismul are drept reprezentant pe

filosoful Immanuel Kant („Critica raţiunii pure”). Are la bază teoria prin care adevărurile religiei nu pot fi confirmate de raţiune. Nici Dumnezeu, nici celelalte adevăruri fundamentale ale religiei (libertatea, nemurirea sufletului) nu se pot cunoaşte şi nici dovedi cu ajutorul

raţiunii. Ele sunt afirmate pe cale practică ca postulate ale voinţei. Raţiunea noastră practică ne impune realizarea binelui cât şi răsplătirea lui, astfel încât viaţa socială este imposibilă.

Ideile fundamentale sunt afirmate pe calea practică. Raţiunea practică ne impune atât realizarea binelui cât şi răsplătirea lui. Acest fapt este posibil în altă viaţă prin sancţiunea unei fiinţe atotputernice şi veşnice. Ideea de Dumnezeu, nemurirea sufletului şi viaţa viitoare se

prezintă ca o necesitate şi ca o consecinţă a tendinţei de a realiza binele şi ca o necesitate a voinţei. În acest demers religia nu se confundă cu morala, dar religia îi este subordonată

moralei. Moralismul a avut o influenţă covârşitoare asupra lui Fichte (în filosofie) şi asupra lui Scheleiermacher (în teologie.)

III. Teorii sentimentaliste. (sau emoţionaliste) se referă la domeniul sufletului. Aceste teorii văd religia ca o funcţie a afectivităţii (sensibilităţii). Pe această linie au mers mistici din toate timpurile, iar unii filosofi ca:

Schleiermacher F. „Religia este sentimentul de absolută dependenţă pe care îl simţim în faţa acestui infinit, necunoscut care este Dumnezeu.”

„Religia este acea dispoziţie internă a sufletului în virtutea căreia primim în noi ceea ce este

individual, nu ca individual ci ca parte.”

„A transpune în veşnicie ceea ce e temporar, a privi finitul ca infinit şi prin aceasta a trăi fără a se reflecta în acea stare de naivitate naturală, aceasta este religia.”

Teorii evoluţioniste cu privire la fiinţa religiei I.

Modalităţile de manifestare a sentimentului religios sunt foarte variate, prin urmare şi teoriile

care s-au emis asupra religiei şi a originii religiei sunt variate.

Teoriile evoluţioniste. Aceste teorii consideră religia ca pe un fenomen natural apărut în timp

pe parcursul evoluţiei. Între teoriile evoluţioniste amintim: Animismul, Totemismul, Fetişismul, Naturismul.

Animismul. Animismul vine de „anima”-suflet. Sub denumirea de animism se înţelege tendinţa sau modalitatea omului primitiv de a concepe toate lucrurile din lume ca fiind

însufleţite, după analogia cu omul. Autorul acestei teorii este antropologul englez Eduard

Tyler (profesor la Oxford) într-o lucrare din 1871 numită „Cultura primitivă”. Animismul a constituit cea dintâi formă de reprezentare a religiosului. Această ipoteză a fost împărtăşită şi

de sociologul Herbert Spencer(mort 1903). El aderă la această ipoteză în lucrarea: „Pricipii de sociologie”.

Julius Lippert etnograf german este un alt adept.

Potrivit ipotezei animiste, fenomenele care au condus pe omul primitiv la formarea ideii de

spirit sunt: respiraţia şi umbra, bolile psihice, somnul, visele şi moartea.

Eduard Tyler grupează aceste fenomene în trei serii:

1. Fenomene ale vieţii şi morţii

2. Somnul şi bolile

3. Visele şi viziunile.

Aceste serii de fenomene au dus la conşiiinţa existenţei spiritului (sufletului) deosebit de trup. La ideea de existenţă a sufletului după moartea trupului şi prin urmare asupra unei vieţi

proprii a sufletului şi la credinţa în reâncarnarea spiritului. Animismul desemnează cultul spiritelor eliberate de trup şi ducând o viaţă proprie.

Cauzele care stau la baza acestei teorii:

-naturală

-existenţa sufletului pe lângă trup

-venerarea sufleteor în afara trupurilor ca realităţi independente.

Toate acestea iau următoarele forme:

1. Cultul strămoşilor sau manismul (Herbert Spencer)

2. Cultul spiritelor strămoşilor reâncarnate în anumite plante sau animale numite totem. (de

aici totemismul).

Manismul, totemismul, fetişismul, naturismul ar reprezenta variante ale animismului (el

reprezintă punctul de plecare).

După Frazer (totemismul), şi după Emile Durkheim ar reprezenra prima formă a religiei.

3. Cultul spiritelor din natură întrupate în obiecte numite fetiş (fetişismul) (Eduard Tyler)

4. Cultul spiriritelor care rezidă şi animă fenomenele din natură care s-au impus omului şi i-au smuls un sentiment de adoraţie naturală (naturismul).

Max Muller, Eduard Hartmann afirmă că naturismul reprezintă momentul de naştere a religiei în societate (momentul alfa).

Animismul la fel ca şi celelalte ipoteze înrudite sau care derivă din el, pleacă de la două idei pe care le presupune date: de la ideea de spirit şi de la venerarea acestuia. Animismul ca şi

celelalte ipoteze afirmă existenţa unei perioade atee în istoria omenirii (perioada iniţială, de început) şi apoi în mod forţat se afirmă identitatea culturală între primitivii preistorici şi cei din societăţile de astăzi. Ipoteza că a existat o perioadă atee decurge din ipoteza monist-

evoluţionistă a lumii, care afirmă că lumea este produsul unei evoluţii în care omul este o etapă. Religia a apărut cândva fiind produsă de factori naturali, fie un produs al sufletului, al

mediului, al societăţii (există şi ipoteze raţionaliste conform cărora religia a fost inventată).

Antropologul englez John Lubbok stabileşte următoarele epoci în evoluţia religiei:

1. Perioada atee, caracterizată de absenţa unei idei clare cu privire la divinitate.

2. Perioada fetişistă, reprezintă credinţa în divinitate întrupată în fetişuri materiale constrănse

să se supună dorinţelor omului.

3. Perioada naturistă şi totemistă reprezintă cultul obiectelor naturale în care e întrupată

divinitaeta.

4. Perioada şamanistă, când legătura cu divinitatea se face prin intermediul magicianului.

5. Antropomorfismul, prin care divinităţile sunt concepute după chipul omului.

6. Monoteismul prin care zeii se unifică, apare existenţa unui zeu suprem.

Faţă de aceste ipoteze se afirmă următoarele:

1. Omul preistoric a avut religie, a avut credinţe. Lucrul acesta reiese din cultul morţilor şi anume din modul de îngropare al morţilor.

2. Arta primitivă are caracter religios

3. Prezenţa unor rituri magice care coexistă cu credinţele religioase. Departe de a fi vorba de o

perioadă atee se întâlnesc o pluralitate de idei şi forme ale gândirii religioase ceea ce ne îndreptăţeşte să afirmăm existenţa unei perioade religioase la început şi apoi o degradare a

acesteia. Critica cea mai înverşunată împotriva animismului a fost întreprinsă de şcoala sociologică şi în special de Emile Durkheim („Formele elementare ale vieţii religioase”).

Ceea ce i s-a imputat animismului este faptul că el nu reprezintă o realitate experimentală. Plecând de aici naturismul aşează apariţia religiei într-un act de adorare. Natura înconjurătoare a influenţat din primul moment pe om fie prin imensitatea sa, fie prin utilitatea

sau nocivitatea sa. Sentimentul imensităţii unit cu cel al infinitului au smuls din sufletul omului sentimentul adoraţiei, iar cel al nocivităţii si utilităţii au dus la sentimente de protecţie

şi de dependenţă. Primul teoretician al tezei naturiste a fost Max Muller (1823). El a ajuns la teoria naturistă asupra originii religiei în urma traducerii „Rigvedei” (Întrevedere). Cam în acelaşi timp apare lucrarea lui Adalbert Kuhn („Despre originea focului şi a băuturii divine”-

1859), care se asociază ipotezei naturiste susţinând-o. Acestei mişcări reprezentată de aceşti doi cercetători s-a asociat şcoala germană de psihologie reprezentată de Eduard Hartmann.

Max Muller analizează vechea religie a inzilor şi ajunge la concluzia că la început omenirea a adorat un singur element fizic (lumina) şi prin derivaţie cerul şi focul care sub diferite

denumiri sun adorate în toate religiile.

Sentimentul vag al infinitului a devnit religie atunci când agenţi fizici care-l provocau s-au

transformat în fiinţe personle, zeii. Elementul care a mijlocit această transfornare în fiinţe personale a fost limbajul. Tot ca urmare a limbajului se explică şi pluralitatea limbajului şi apariţia mitologiei. Sentimentul de adorare al naturii, tautot (ca întreg) e numit de Max Muller

henoteismul sau cathenoteism. Când în locul naturii au fost adorate fenomene separate s-a născut politeismul. Când spiritele au fost înţelese ca despărţite de corpuri am avut animismul

(el pune naturismul ca element central), iar când au fost adorate obiecte materiale ca sedii s-a născut fetişismul. Prin adorarea spiritelor libere s-a evoluat către suprarealism care a condus la teism. Multe din practicile de cult ale primitivilor sunt socotite ca imitaţii a ceea ce se

petrece în natură: riturile nupţiale ca imitaţie a căsătoriei cerului cu pământul, sărbătorile de primăvară participarea soarelui asupra întunericului. Din această participaare a omului la

natura însufleţită s-a născut religia şi mitologia (poziţia lui Max Muller cu privire la teoria naturistă)

Naturismul.

1. Operează cu ideea de divinitate fără a-i explica provenienţa.

2. Insuficienţa naturii pentru a naşte religia. Influenţa naturii oricât ar fi fost de puternică asupra omului, singură nu ar fi putut duce la naşterea sentimentului religios şi a idei de

divinitate. Însufleţirea naturii şi popularea ei cu spirite nu este religie, ci este o concepţie naturală şi profană a omului despre lume.

3. Nevoia de personificare. Dacă natura a putut inspira omului sentimentul de admiraţie (vag).

Singurul care a încercat o explicaţie a acestui proces de personificare a fost Max Muller prin

limbaj. Pentru a explica cum s-a transformat acest proces prin limbaj, el a explicat printr-o teorie dintre imagini, cuvânt, gândire şi cugetare.

4. Dacă pentru animism religia se naşte dintr-o eroare cu substrat psihologic (visul, halucinatiile), naturismul reţine eroarea, dar o înlocuieşte pe cea psihologică cu ce filologică.

Totemismul. Desemnează adorarea de către clan a unei plante sau animal socotit simbol al acestei colectivităţi şi denumit totem, de aici denmirea de totemism.

Totemul leagă între ei pe membrii clanului, prin participarea comună la acelaşi simbol, prescriind anumite îndatoriri alimentare, sociale, matrimoniale şi de cult. Leagă membrii şi prin îndatoriririle religioase şi de aici s-a căutat cea mai veche formă a religiei originea

religiei în această realitate. Religia ar fi un produs social al societăţii căruia clanul îi dă naştere. Acesta face să se nască în interesul său ideea de interzis, de prohibit, care este prima

formă sub care se exprimă ideea de sacru. Totemul denumeşte animalul sau planta, sau un element fizic al cărui nume îl poartă toţi membrii unui trib care se consideră înrudiţi întere ei şi sunt supuşi unor reguli de ordine socială obligatorii pentru toţi. Primul care a afirmat

caracterul religios al totemismului a fost Mac Lennan. El a studiat căsătoria la primitivi, descoperind exogamia (nr. 1).

Cel care a unit ideile într-un studiu documentar a fost I.G. Frazer („Totemismul”, „Creanga de aur”, „Totemismul şi exogamia”). În ultima lucrare menţionată Frazer neagă orice caracter

religios al totemismului. Un discipol al lui Mac Lennan,Robertson Schmidt afirmă existenţa totemismului şi la popoarele semitice (ex: căsătoria la arabi, sacrificiile la evrei, cultul pietrelor, al soarelui, interdicţii alimentare, etc.).

1. Exogamia=practica care interzicea căsătoria între membrii tribului:

a. Interdicţiile alimentare făceau parte din totem.

b. Interdicţii matrimoniale (exogamia)

c. Obligaţiile rituale

Sigmud Freud în lucrarea „Totem şi Tabu” formează teoria totemist-sexualistă. Pentru el

religia este o sublimare a instinctului sexual, phohibit în interesul colectivităţii, deci cenzurat. Punctul de plecare este „complexul lui Oedip”. Pleacă de la teoria lui Akkinson potrivit căreia cea dintâi formă de organizare a umanităţii a fost clanul.

Observaţii critice: Totemismul reprezintă pentru Emile Durkheim cea mai veche formă de religie a omenirii şi chiar cheia dezlegării misterului originii religiei. Pentru ca această ipoteză

să fir acceptată ar trebui să îndeplinească nişte condiţii şi în plus să fie o formă socială, primară, cu caracter universal.

-Să apară peste tot ca o instituţie religioasă, ori Frazer neagă totemismului caracterul religios, condiderându- l o instituţie profană.

-Să fi fost singura formă religioasă a societăţii şi nu doar una printre altele.

Tabuismul. Se prezintă ca o variantă a totemismului care înlocuieşte totemul cu tabuul

(tabu=ceea ce este interzis). Pune originea religiei în elementele de prohibiţie cu care sunt prevăzute la persoanele primitive anumite persoane sau lucruri care nu au nimic religios. Ceea

ce caracterizează un tabu este faptul că interdicţia nu este motivată, iar sancţiunea în caz de violare a interdicţiei nu este sancţiune civilă, ci o calamitate (moartea, orbirea) care lovesc pe cel vinovat. Teoreticianul acestei ipoteze este arheologul francez Solomon Rainach. El

defineşte religia ca fiind un ansamblu de prohibiţii cu care sunt investite, înconjurate anumite obiecte din natură datorită tendinţei omului de a se conserva. Cea dintâi formă (enunţ tabuist):

„Să nu ucizi” este o formă a clanului de apărare. El exemplifică tabuul recurgând la interdicţiile din Vechiul Testament (Chivotul Legii, Iahve-să nu-l atingi, nu poţi să-l vezi)-

Definind religia drept un ansamblu de tabuuri, Rainach elimină din realitatea religiei noţiunea de Dumnezeu, cea de sacru fapt ce reprezintă obiectul religiei. Rainach confundă religia cu anumite elemente care fac parte din ea când sunt adăugate (ex: interdicţiile alimentare).

Distincţia între ceea ce este permis şi ceea ce nu este permis nu are totdeauna caracter religios (există tabuuri de ordin profan). Tabuismul nu poate explica caracterul inviolabil al anumitor

plante sau animle şi de aceea recurge la animism. Tabuismul explică formarea ideei de divinitate din noţiunea de prohibit ori interdicţiile în spaţiul religios îşi au explicaţia în sacru

nu invers.

Apriorsmul religios.

Magismul. Frazer defineşte maiga drept prima formă sub care s-a manifestat cugetarea unană în tendinţa de a-şi formula o concepţie generală şi unitară asupra lumii.

Prin magie se înţeleg practicile destinate a produce efecte speciale prin aplicarea supranaturii şi a legii similitudinii şi a contiguităţii (ceea ce este înrudit). Similarul produce similarul (legea similtudinii). Influenţele rămân chiar după încetarea contactului datorită legii

contiguităţii.

La acestea se pot adăuga şi următoarele consideraţii: partea se raportează la tot; imaginea la

lucrul pe care îl evocă.

Se consideră că fenomenele din natură stau într-o anumită ordine pe care omul primitiv o

poate stăpâni şi constrânge. Actele, practicile şi riturile magice pot fi grupate în două procedee magice: 1-Magia imitativă;

2-Magia simpatetică.

1. Magia imitativă. Include toate practicile uzitate de magicieni în baza principilui

similitudinii sau a imitaţiei. Prezenţa şamanului este absolut necesară în actul magiei. De

exemlu pentru a scăpa de un adversar se face o imagine din lemn, un desen al persoanei

asupra căreia trebuie să se îndrepte acţiunea magică. Apoi această imagine este străpunsă în inimă, cap, ochi, barbă, unghii, urmând ca aceste acte să aducă vătămare sau chiar moartea persoanei reprezentate. Astfel de practici de magie sunt curente la triburile primitive din

Australia, Polinezia, Africa, Indieni de America de Nord. În spaţiul nostru sunt prezente obiceiuri şi credinşe care vorbesc de: „umbra furată”, „numele scris”, „numele descântat”,

apoi vrăjile, incantaţiile de dragoste, de sănătate, de prosperitate, ghicitul viitorului, pentru belşugul câmpului, etc. Astfel de procedee magice imitative (sau simpatetice) sunt folosite pentru vindecarea bolilor.

2. Magia simpatetică. Nu se mai face pe baza imitaţiei ci pe baza raportării părţii la tot ca şi pe efectul de durată şi de la distanţă. Lucrurile care au fost unite cândva influenţează şi după ce

sunt despărţite, iar acţiunile exercitate asupra unui organism au efect asupra întregului (persoane). Nu se raportează la parte ci la întregul din care face parte (un obiect care a

aparţinut cuiva, numele, umbra,etc.). O formă ce se face în magia simpatetică este între rana şi arma produsă de ea. Metoda simpatetică este utilizată şi pentru legatul şi dezlegatul ploilor.

Deşi magia a existat cam peste tot totuşi când a fost vorba de cercetat originea religiei mulţi s-au ferit de a face din magie fenomenul originar al religiei. Cei mai mulţi cercetători au considerat magia şi practicile ei drept forme şi credinţe denaturate ale unor practici religioase

anterioare (cu aceasta s-au încheiat ipotezele evoluţioniste asupra religiei).

Apriorismul religiei. (poziţia Biserici).

Religia este un dat pentru om. Din definţia şi manifestările religiei rezultă că aceasta nu poate fi redusă doar la una din modalităţile de expresie şi nici la una din funcţiile sufletului. Religia

conţine şi intelect şi voinţă şi sentiment, fără să disocieze între ele ci le premerge ca element constitutiv al vieţii noastre sufleteşti punându-le pe toate într-o sinteză unitară şi un raport

specific cu divinitatea. În acest sens se poate vorbi de un apriorism (ceea ce premerge experienţei) religios atât logic cât şi psihologic.

1.Apriorismul logic. Prin apriorismul logic înţelegem că religia este o formă generală şi constitutivă care prezidează în însăşi organizarea vieţii noastre sufleteşti; de distanţează atât de intelectualism cât şi de raţionalism. Apriorismul logic nu exprimă ci constată că religia este

un fenomen dat care ni de impune, ne constrânge să concepem lumea şi lucrurile din ea sub raport religios (raportul transcendenţei şi al eternităţii).

Deasupra existenţei fizice stau formele apriorice ale raţiunii care valorifică şi clarifică această existenţă, dându-i un sens, un scop şi un conţinut. Aceste forme apriorice ale raţiunii sunt

norme regulative şi constitutive ale lumii culturii suprapuse lumii fizice (norme ale adevărului, ale binelui, ale frumosului, ale sacrului). Dacă existenţa fizică n-ar fi posibilă fără aceste tipare primordiale ale timpului, ale spaţiului şi ale cauzalităţii, această existenţă fizică

ar fi fără sens dacă nu ar fi valorificată sub raportul normei adevărului, cunoaştere binelui şi a sacrului care le priveşte sub raportul sfinţeniei (transcendenşei şi eternităţii).

Normele religioase care reprezintă sursa şi garanţia celorlalte norme, conţin norme ale transcendenţei care depăşeşte planul aceste lumi.

Sub acest raport este fără sens întrebarea: „Cum s-au născt aceste norme?” (religia, morala). Ele sunt dintotdeauna. Religia singură garantează realizare a acestor valori. Poate depăşi antinomia care există între conştiinţa normativă şi cea psihologică sau între necsitatea legii şi

valabilitatea normei. Între ceea ce psihologic este necesar şi între ceea ce normativ este valabil nu există întotdeauna armonie: „Văd altă lege, lupta în tupul meu, că fac răul pe care nu-l

voiesc şi nu binele pe care îl voiesc.” (Sf. Ap. Pavel).

Aceste norme biruie firea, ori aceste biruinţe ale normelor nu sunt posibile decât prin sfinţirea

lor, ridicarea lor pe alt plan decât cel al realităţii fizice şi psihologice prin transpunerea lor în

sfinţenia divină, prin intervenitea dreptului divin faţă de cel natural. Garanţia pentru realizarea

normelor o dă elementul divin, de aceea religia este trăirea realităţi transcendente a acestor valori ideale sau transpunerea în atotsfinţenia divină a acestor norme care constrâng ratiunea umană. În felul acesta logica, estetica, etica, raţiunea umană postulează necesitatea unei

realităţi obiective a divinităţii care garantează prioritatea şi realizarea acestor valori spirituale. Religia se prezintă astfel ca o formă apriorică a spiritualităţii şi a umanităţii.

2. Apriorismul psihologic al religiei. Afirmă că religia nu este produsul vreunei activităţi sau funcţiuni sufleteşti, ci îşi are fiinţa în chiar structura originară a sufletului uman. Ceea ce în

conşiinţa logică apare ca normă absolută, legea îşi are corespondentul său în conştiinţa psihologică adică în realitatea sufletului omenesc, în acest străfund araţinonal al sufletului din care pornesc şi pe care se reazămă toate actele vieţii noastre sufleteşti.

Apriorismul: -logic: cunoaşterea lumii

-psihologic: cunoaştera individuală.

Faptul acesta, sufletul unic şi specific provocat în fiinţa noastră de sesizare a supresensibilului

său ţâşnit din conştiinţa stării de credinţă faţă de creatoreste ceea ce constituie partea subiectivă a religiei, sentimentul religios. Acest sentiment unic şi universal constituie specificul şi primordialul religiei.

Dacă apriorismul logic este postulat în conştiiţa noastră, a celorlalte valori, sub forma sa strict psihologică religia se reprezintă ca un element primar şi originar aparţinând structurii germine

a sufletului nostru.

Primordialitatea psihologică a religiei a fost evidenţiată în chip esenţial de Rudolf

Otto („Sacrul”). Aici pe baza unei analize profunde el stabileşte că religiei îi revine nu numai o prioritate logică ci şi una psihologică şi că alături de apriorismul logic, trebuie afirmat şi

apriorismul psihologic şi aşa cum vorbim despre religie ca despre o categorie logică putem vorbi şi de o categorie psihologică a religiei.

Cunoaşterea lui Dumnezeu.

„Izvorul cunoaşterii”.

Gnoseologia teologiei bizantine primită pe modele ale filosofiei antice afirmă în mod evident alteritatea sau diferenţa dintre adevăr, considerat ca lucru şi cunoaşterea ca participare la acest

adevăr. Prin urmare adevărul este lucrul, iar cunoaşterea participarea la acesta.

Cunoaşterea are ca izvor, lucrul sau adevărul. Afară de acesta orice relaţie cognitivă care

realizează participarea este rezultatul unei mişcări sau unei energii numită metodă, întrucât în faţa subiectului care participă la lucru, metoda cu care adevărul sondează izvorul poate fi

socotită „pompa de extracţie.”

În linii generale aceasta este structura gnoseologiei şi a filosofiei bizantine.

Astăzi domeniul cunoaşterii care este nemărginit şi global, se lărgeşte permanent, atât în dimensiunea macrocosmică cât şi în cea microcosmică, aşa încât ştiinţele particulare şi-au

separat obiectul unitar şi au creat o mulţime de specialităţi. Prin urmare considerăm ştiinţă cercetarea unui sector din obiectul de cunoaştere cu metode concrete de lucru, în vederea adunării cunoştiinţelor de acelaşi gen, care în afara îmbogăţirii intelectului sunt folosite pentru

aplicaţii imediate.

Rezultă de aici că împărţirea ştiinţelor trebuie să vină de la domeniul de cercetat şi nu de la

metoda folosită. De aceea împărţirea ştiinţelor în teoretice şi practice este arbitrară (spune Matzoukas). Acestă împărţire rezultă din concepţia că ştiinţele trebuie să fie caracterizate de

metoda folosită. Nici o ştiinţă nu este exclusiv teoretică sau practică. Îmbinarea teoriei cu

practica caracterizează de fapt orice ştiinţă, alt mod nu este practic. Nu există ştiinţă în afara

binomului (teorie, aplicaţie).

Plecând de la acestea Nikos Matzoukas propune în ceea ce priveşte domeniul de cunoaştere o

nouă alteeritate (binomul). Propune binomul spiritual (acte ale omului): -ştiinţe naturale

-ştiinţe ale omului

În consecinţă propune împărţirea în naturale şi spirituale, nu în teoriie ci în aplicaţie.

Metode de urmat: -teoretice

-practice

Metode de cercetat: -naturale

-ale omului (spirituale) (Matzoukas propune această metodă de cercetat deoarece cele

anterioare nu erau doar teoretice, nici exclusiv practice).

Obiectul natural de cunoaştere creează continu un număr tot mai mare de ştiinţe şi specialităţi

noi. Astăzi ne aflăm în faţa unei fărâmiţări, dar benefice (rodnice) a obiectului de cunoaştere, intrat pe un drum fără de capăt.

Această secţionare a obiectului cunoaşterii este urmarea progresului realizat de om în micro şi macro universul nelimitat al realităţii. Aceasta ar caracteriza cunoaştetrea naturală.

Ştiinţele umaniste se înmulţesc şi creează noi specialităţi. Această sporire nu se datorează doar progresului cercetării istorice într-o nedeterminat de mare divesitate a monumentelor ci şi ca urmare a progresului şi schimbărilor structurilor sociale. Nu există doar noi descoperiri

ci şi noi cerinţe sociale, şi cererea de ştiinţe noi în spaţiul mai larg al vieţii. Prin urmare ştiinţele naturale şi cele spirituale îşi iau denumirea de la obiectul de cercetat. Metodele de

cercetre sunt: observaţia, ancheta, experimentul, studiul indiciilor, pe când în ştiinţele spirituale metoda reţine reperarea izvoarelor, lucrul comparat, etc. Teoria fiecărei ştiinţe constă în disputarea sistematică ierarhică a tuturor cunoştiinţelor, ştiinţifice de acelaşi gen,

rezultate din cercetarea ştiinţifică. Această funcţie conduce la închegarea unei filosofii a ştiinţelor particulare. Divizarea obiectului de cunoaştere în natural şi spiritual şi crearea a

numeroase specialităţi ştiinţifice particulare, precum şi varietatea şi diversitatea metodelor de cercetare aduc în discuţie problema unităţii obiectului de cunoaştere. Plecând de la obiectul de cunoaştere, de la metode, diversificarea specialităţilor, omul e obligal indiferent de domeniul

de activitate să consulte tot mai mulţi sfătuitori, să depindă de numeroşi specialişti, şi să se regăsească în tensiunea de a cunoaşte şi a se informa pentru a putea trece la aplicaţie. Modul

de lucru ştiinţific şi tehnic închide omul în aplicaţiile practice. Urmând calea aceasta se ajunge la raportul filosofiei cu ştiinţa.

Gnoseologia teologică creştină.

Gnoseologia teologică creştină nu se rezumă doar la un demers teoretic şi nici nu se limitează

la un cerc restrâns al dogmatiştilor ci angajează întregul „trup al Bisericii” (caracter fundamental eclesiologic).

Argumente raţionale pentru dovedirea existenţei lui Dumnezeu.

Epistemologia ortodoxă.

Nicolae Berdiaev şi pesonalismul existenţialist.

Epistemologia ortodoxă răsăriteană s-a impus cercetării teologice din spaţiul culturii

occidentale începând cu secolul al XIX-lea.

Prin: 1-Operele teologilor ruşi din exil: Nicolae Berdiaev, Vladimir Lossky, Sergiu Bugakov.

2-apoi pentru a doua perioadă prin operele teologilor greci, precum: Yannaras; Jean Meyndorf; Timothy Well.

În spaţiul românesc se situează Dumitru Stăniloae; ca o reacţie la epistemologia preponderent raţional scolastică a occidentului.

Aceşti teologi au militat pentru revenirea la epistemologia patristică. Prin aceasta ei înţelegeau o abordare apofatică bazată pe întâlnirea, personală, existenţială cu divinul.

Subuiectul cartezian raţional, substanţial suficient sieşi este respins şi în locul lui este propusă realitatea apofatică şi participativă personală creată după chipul lui Dumnezeu. Prin acest

demers s-a format o linie de gândire cu o rezonanţă majoră în teologia ortodoxă modernă.

După cum remarcă Olivie Clement: contrar existenţialismului raţional apusean, personalismul

apofatic a fost tema centrală a teologiei ortodoxe de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului XX.

Pentru teologia ortodoxă conceptul de persoană, este unul supraesenţial, nonobiectivabil, nonconceptual, manifestându-se într-un mod paradoxal.

Vladimir Lossky afirmă că singura definiţie dată persoanei este aceea că ea nu poate fi definită. Ceea ce se poate afirma despre fiinţa personală este ireductibilitatea ei la natură. Această ireductibilitate a persoanei la natură este o premiză fundamentală a gnoseologiei

teologice.

Cel care a definit persoana ca ireductibilitate la natură a fost Nicolae Berdiaev. Pentru

Berdiaev fiinţa este produsul raţiunii obiectivante a omului. Prin urmare ea nu are existenţă: „Persoana este în afara fiinţei, ea este opusă fiinţei. Persoana este înaintea fiinţei”. Prin

urmare persoana este primordială şi ea precedă fiinţa (baza personalismului).

Fiinţa este o proecţie a lumii căzute în căutarea unei compensaţii, în interiorul stării ei harice

si degradante. Faptul că omul a fost atras de idea de fiinţă a devenit una din sursele sclaviei sale (Berdiaev). Omul a fost declarat sclavul fiinţei. Fiinta este fundamentala. Persoana devine "obiect" pentru celalalt - adica pentru Fiinta. Pentru a evita panteismul cât şi monismul

Berdiaev afirmă că trebuie recunoscută autonomia fundamentlă a omului, că este purtătorul unei libertăţi care nu este nici creată şi nici determinată. Prin urmare persoana este

nonreductibilă.

Preluat de la şcoala neopatristică rusă din Diaspora, personalismul existenţialist va deveni

categoria predilectă de interpretare a vieţii mistice si liturgice, a tendinţiei ortodoxe în teologia contemporană. Teologia neo-greacă va transpune în plan euharistic tezele personalismului existenţialist aşa cum le găsim la Zizioulas şi Yannaras.

Vladimir Lossky şi unitatea teologiei cu mistica.

Vladimir Loschi a reprezentat, teologul de marcă, care dă o expunere detaliată a principalelor trăsături ale epistemologiei ortodoxe răsăritene.

Abordarea scolastico-raţionalistă a teologiei a dus în Occident la separarea dogmaticii de spiritualitatea creştină.

Vladimir Lossky: „În tradiţia răsăriteană nu s-a făcut niciodata distincţie netă între mistică şi

teologie, între trăirea personală a tainelor lui Dumnezeu şi dogma afirmată de Biserică”. (Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, p.36).

Teologia şi mistica se sprijină una pe alta şi sunt de negândit una fără alta. El militează pentru apofatismul total. Acesta este cerut de scopul ultim al spiritualităţii creştine "teosis-ul", indumnezeirea sau unirea mistică personală a omului cu Dumnezeul personal. „Spre deosebire

de gnoză în care cunoaşterea în sine constituie scopul gnosticului, teologia creştină este un mijloc, un ansamblu de cunoaştinte care trebuie să servească un scop care este mai presus de

orice cunoaştere. Această tintă ultimă este unirea cu Dumnezeu, indumnezeirea sau Teosis, cum îi spun parintii". (T.M.B.R., p.9).

Gnoza = cunoastere,

Pentru crestinism cunosterea este mijloc - scopul este indumnezeirea, unirea cu Dz.

Dacă îndumnezeirea este ţelul întregi vieţi creştine, după Lossky nu mai putem vorbi de cunoaştere ci numai de experienţă. „Dumnezeu nu se mai înfăţişează ca obiect întrucât nu este

vorba de cunoaştere ci de unire”. (T.M.B.R.,p.28). Faptul că scopul omului este unirea cu Dumnezeu care este dincolo de orice existenţă conduce la înlocuirea cunoşterii cu

necunoaştere (agnosia). Calea către această unire este calea negativă pe care Părinţii au numit-o calea apofatică. Calea apofatică descrie pentru V.Lossky experienţa proeminent mistică ce rezultă din întâlnirea cu divinul. Este o unire supraconceptuală cu Divinul, care cere

renunţarea la întregul domeniu al creatului şi presupune o trecerea de la creat întru „theosis” (îndumnezeire). Această cauză este pentru Lossky singura bază pentru teologia adevărată.

Epistemologia Sf. Dionisie Areopagitul şi interpretarea lui Vladimir Lossky.

Obiectul cunoasterii este ceea ce exista, si daca Dz. este dincolo de ceea ce exista atunci nu ne putem apropia de Dz decat prin necunoastere.

Stim ce nu este Dz dar nu putem spune ceea ce este. Prin cunoasterea apofatica spunem ceea ce nu este ca un scluptor in fata blocului de piatra. Ele n-au fiinta iar existenta lui Dz n-are

fiinta, Dz nu este. Necunoaşterea (agnosia) este procesul prin care se refuză oirce cunoaştere pentru a putea ajunge la ceea ce este dincolo de fiinţă, „întunericul necunoaşterii absolute”.

Prin urmare calea apofatică este singura cale de apropiere de Dumnezeu deoarece este Dincolo si Deasupra a orice Este.

Vladimir Lossky in Teologia mistica spune: „Pocedând prin negaţii ne ridicăm de la treptele

cele mai de jos ale fiinţei până la culmile sale îndepărtând în mod progresiv tot ceea poate poate fi cunoscut spre a ne apropia de cel necunoscut în întunericul necunoaşterii absolute”

(T.M.B.R., p.54). Acest proces nu este un simplu exerciţiu intelectual ci implică experienţa mistică. Această experienţă e îndreptată spre unirea personală cu divinul si de aceea necesită un proces de purificare, de curăţire (catarsis) interioara totala a credinciosului. Catarsisul în

teologia lui Dionisie Areopagitul înseamnă renunţarea la creat pentru a ajunge la necreat.

Dacă pentru Plotin unirea cu unul ar putea însemna redobândirea unităţii primordiale a omului

cu Dumnezeu la Sf. Dionisie unirea mistică este o stare de fiinţă radical nouă, care implică trecerea de la creat la necreat, atunci când creatul primeşte ceva ce niciodată nu a avut în

natura subiectului său prin care este ridicat peste fire. Unirea înseamnă pentru Dionisie îndumnezeire. Aceasta implică o schimbare radicală.

Implicaţia epistemologică este că nu există continuitate între ceea ce cineva ştie despre Dumnezeu, înainte de a se întâlni cu El şi între ceea ce el experimentează în această întâlnire directă. Cu toate că este unit cu Dumnezeu omul nu-l poate cunoaşte pe Dumnezeu decât ca

cel ce nu poate fi cunoscut. De aici concluzia lui Lossky: „Teologia trebuie să fie mai puţin o

căutare de cunoştinţe pozitive cu privire la fiinţa lui Dumnezeu, ci mai degrabă o experienţă a

ceea ce este mai presus de orice înţelegere.” (T.M.B.R., p.66). Aşadar experienţa divinului este ceea ce produce adevărata teologie ci nu exerciţiul raţional, abstaract: „Teologia adevărată este teologia apofatică într-un mod absolut”. (T.M.B.R., p.67).

Diferenţa dintre cele două tipuri de cunoaştere la Lossky:

Conform lui Lossky teologia apofatică este asociată cu o ascensiune spre Dumnezeu , iar cea catafatică este o coborâre înspre noi, o scară a teofaniilor, a descoperirii lui Dumnezeu în creaţie. Dintre aceste două căi, Lossky o reţine ca valabilă doar pe cea apofatică.

Apofatismul total la Lossky.

În judecarea teologiei gnoseologice, la Vladimir Lossky întâlnim trei aspecte pozitive:

1. Avertismentul lui Lossky privind caracterul limitat al raţiunii umane. Acesta se evidenţiază

în afirmarea teologiei contemplative. Teologia nu este un exerciţiu abstract raţional ci mai mult o relaţie personală cu Dumnezeu.

2. Lossky afirmă dimensiunea existenţial personală a cunoaşterii: „Acolo unde este reciprocitatea cunoaşterii, cunoaşterea semnifică o relaţie între două persoane, ea fiind

determinată de agape (iubire) (Vederea lui Dumnezeu, p.15).

3. Preocuparea majoră pentru eliminarea separaţiei între teorie şi practică, dintre elementele

teoretice şi dimensiunea experimentală a teologiei, dintre teologie şi mistică.

Se pare că Lossky trece de la semnalarea rupturii între teologie şi practică în cealaltă extremă

a contopirii celor două vieţi creştine în una, unirea apofatică mistică totală. Pentru el singura teologie adevărată este aceea care reflectă unicitatea misticului cu divinul şi care se opune oricărei formulări bazate pe raţiune cu divinul.

La nivel metafizic apofatismul total al lui Lossky se reflectă în incognoşcibilitatea profundă a Dumnezeului creştin. Aici vede Lossky diferenţa fundamentală între Dumnezeul creştin şi

Dumnezeul filosofilor. Conform lui Lossky Biserica va avea de luptat împotriva învăţăturii care atentează la imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu şi la înlocuirea experienţei

„adâncurilor necunoaşterii” lui Dumnezeu cu conceptele filosofice.

Poziţia părinteluilui Dumitru Stăniloae.

Părintele Dumitru Stăniloae vine în timp după aceşti teologi şi ne oferă o abordare teologică mai echilibrată care îşi propune să facă mai multă dreptate tradiţiei răsăritene printr-o mai

autentică prezentare a ei.

1. Revelaţia şi dimensiunea participativă a cunoaşterii.

Epistemologia teologică a Pr. Stăniloae poate fi considerată drept una holistică care structurează întregul proiect teologic.

2. A dezvoltat o epistemologie care deşi înrădăcinată în tradiţia mistică a Răsăritului s-a preocupat să păsterze şi dimensiunea catafatică, pa care Lossky o desfiinţează.

3. Se pot afirma cel puţin trei puncte care creionează orizontul gnoseologic al părintelui

Stăniloae:

a) Revelaţia naturală şi cea supranaturală nu se contrazic şi nu se exclud una pe alta ci se

afirmă şi se susţin reciproc.

b) Cunoaştera lui Dumnezeu este posibilă doar în faptul întâlnirii personale cu acesta.

c) Între catafatic şi apofatic există o continuitate cu dublu sens.