angelus novus

VIATA SENSIBILy

------------------------- -------------------------

EMANUELE C o c c i a

Emanuele Coccia (n. 1976), f i l o s o f italian. A studiat la M acerata, B erlin, Paris, Frankfurt i Barcelona. A p red a t filoso fie m ed ieva l la Universitatea d in Freiburg im Breisgau, iar la ora actual p red filo so fie la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales din Paris. A publica t o m onogra fie despre Averroes - La trasparenza d elle imagini. Averroe e l'averroismo [Transparena imaginilor. Averroes i averroism ul] (2005) - i a coordonat, m preun cu Giorgio Agamben, o an to logie despre angelologia ebraic, cretin i islam ic: Angeli. Ebraimso Cristianesimo Islam [ngeri. Ebraism Cretinism Islam] (2009).

E M A N U E L E C O C C I A

Viata sensibil

Colecia: A n g e l u s N o v u s

Coordonatori: ANDREI STATE

ALEX CISTELECAN

E M A N U E L E C O C C I A La v ita sensib ile

2010, Emanuele Coccia 2010, Editions Payot St Rivages pour ledition en langue franaise 2011, by Societ editrice il Mulino, Bologna TACT, 2012, pentru versiunea n limba romn

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei COCCIA, EMANUELEViaa sensibil / Emanuele Coccia, trad.: Alex Cistelecan - Cluj Napoca: Tact, 2012

ISBN 978-606-8437-00-2

I. Cistelecan, Alex (trad.)

E M A N U E L E C O C C I A

Viata sensibily

Traducere: Alex Cistelecan

M

Introducere

.Suntem obinuii s ne gndim c lumea este o mas vast traversat

de fore aflate n opoziie, sau o res externa organizat intr-o serie de obiecte disparate cu geometrie mobil. Aceast materie dur sau subtil, dens sau rar, mai mult sau mai puin penetrabil i fixat ntr-un spaiu-timp perfect cognoscibil ar fi ca nsoit de o colecie aproape infinit i variabil de mini, spirite, limbaje, capabile s-i reproduc n mod fidel formele i modurile. Unii consider aceste mini sau spirite ca fiind dotate cu o existen autonom fa de materie; alii, n schimb, le consider simple iridescene, spum a masei de lucruri i obiecte. Uneori, imaginaia tiinific i filosofic s-a strduit s calibreze relaia dintre cele dou elemente; alteori, n schimb, a preferat s articuleze pe baza acestei opoziii alte dualiti ndrgite de cultura academic european - aceea dintre cultur i natur, eternitate i istorie, structur i libertate.

O atare tipologie intuitiv a realului se lovete de anumite experiene comune. S lum, de exemplu, o oper de art oarecare: orice film, orice roman, orice tablou formuleaz i incarneaz un bizar paradox metafizic, de care Hegel era deja contient. Totalitatea realului n obiectele sale cele mai disparate are, de obicei, nevoie, pentru a se putea numi real, de un anumit suport sau substrat material: un corp, un spirit, un suflet, o anumit organizare biologic. i totui pe ecranul cinematografic, n paginile unui roman, n conturul unei sculpturi, atmosfera, evenimentele, sentimentele cele mai profunde i nclcite, senzaiile cele mai personale i ascunse, caracterele cele mai confuze i cele mai plcute, pe scurt tot ceea ce e n lume, n afara i nuntrul nostru, exist ca pur form sensibil, drept ceva ce poate fi doar vzut, simit, ascultat, atins. i pentru o clip, formele, care locuiesc de obicei materia sau mintea, se concentreaz ntr-un alt

loc , un spaiu ulterior, supranumerar fa de spirit i fa de materie, fa de lucrurile reale i fa de minile care l contempl, n mod simultan i simetric separat att de minte, ct i de obiectele reprezentate. Opera de art, cu alte cuvinte, este un fel de operator ontologic care reduce lumea interioar la o pur incandescen vizibil, auzibil, tactil i gustabil, dar o face deschiznd un spaiu-timp care exist n afara subiectului care l percepe i a obiectelor pe care le reprezint. M ai mult, ceea ce cultura noastr ne-a obinuit s numim art este ansamblul tehn icilo r care fac s existe experienele noastre cele mai intime i ntreaga lume, pentru o clip, ca pur realitate sensibil ntr-un spaiu ter, distinct de acela al obiectelor i simultan autonom de ambele. Dac ntlnirea cu arta este ntotdeauna paradoxal i nelinititoare, este tocmai pentru c, dincolo de orice coninut, ea ne nva c pe lng sfera subiectelor i aceea a obiectelor exist o a treia sfer, n care tot ceea ce exist altundeva asum o realitate, un statut diferit far ca prin asta s devin de nerecunoscut. La aceast ter sfer noi accedem mult mai adesea dect credem, i nu doar prin medierea estetic: ea ocup o parte extrem de vast a realului i nici arta, nici pur i simplu cele cinci simuri nu sunt cele care ne permit s intrm n relaie cu lumea nc neexplorat a sensibilului. Am propus s numim via sensibil orice relaie (nu neaprat aceea garantat de percepie i actualizat de cele cinci simuri organice) cu aceast sfer.

2 .Cartea de fa reprezint ncercarea de a gndi acest spaiu ter i

de a redesena topologia cosmic pornind de la prezentul spaiu ter. De fapt, n acest loc intermediar, formele exist ntr-o stare anomal, care pare s se nasc din fuziunea subiectivitii cu obiectivitatea: aa cum a artat Alfred Gell ntr-una dintre capodoperele antropologiei secolului al XX-lea, o imagine este un lucru care are toate caracteristicile unui subiect (via, eficacitate, intenionalitate) i un subiect care nu mai poate fi distins de niciunul din lucrurile nensufleite care populeaz casele noastre.

Modul de a fi a ceea ce populeaz aceast sfer e mai degrab particular. Pe un ecran, ntr-o pagin de roman sau pe pnza unui tablou, viaa noastr i lumea formelor exist far a pierde nimic din concreteea lor, sau din ceea ce le face ale noastre, acestea", adevrate". In acest spaiu-timp

extramental i extraobiectiv, lumea i viaa noastr par chiar s ctige n claritate: nu ntmpinm nicio dificultate s recunoatem n aceast irides- cen de forme i culori, de imagini n micare sau de cuvinte tot ceea ce e, n mod normal, ncarnat sub pielea noastr sau n elementele cosmosului. i e ca i cum tocmai prin aceast bizar nstrinare material care le scoate n afara sa, constrngndu-le pentru o clip s exist d oa re a sensibil, viaa i lumea devin cu adevrat i n ntregime ceva la care putem participa.

n starea de realitate sensibil, formele dobndesc inclusiv putere i eficacitate: abia n aceast stare particular de existen, i nu n existena lor real, pot formele s in flu en ez e realul, i abia n aceast stare personajele care populeaz sfera public se ridic la titlul de icoane. Realitatea sensibil este condiia de posibilitate a oricrei influene.

Arta nu ne permite doar s nelegem c realitatea se compune dintr-o sfer n care formele i lucrurile exist dup o modalitate intermediar ntre aceea a subiectivitii i aceea a obiectivittii, dup cum nu ne ajut doar s nelegem f iz i ca proprie a acestui ter domeniu. Ea ne permite i s nelegem tipul de relaie pe care orice individ sau, mai general, orice fiin vie, o ntreine cu aceast sfer. Cuvntul ajt este, dup cum se tie, traducerea latin a grecescului techne, tehnic: n chiar etimologia sa, relaia cu sensibilul se d de cunoscut numai ca fapt tehnic. Prima parte a acestei cri ncearc s demonstreze n ce sens i de ce cele cinci simuri ale noastre sunt, n realitate, cinci tehnici pe care orice fiin vie le actualizeaz pentru a p rodu ce sensibil pornind de la lucruri (care, prin ele nsele, nu sunt niciodat, n m od spontan i n m od natura l, sensibile) i pentru a ne apropria de acest sensibil produs n mod tehnic. Pe lng cele cinci simuri (comune la mare parte din animale), animalul uman cunoate i aplic o infinitate de alte tehnici pentru a produce i a-i apropria entitile care populeaz aceast ter lume: moda, desenul, cuvntul, visul, dar i toate activitile superioare i spirituale pe care le grupm comod sub termenul de cultur sunt expresii ale v ie i i noastre sensibile. Iar ceea ce numim societate este intersectarea iscusit a tuturor acestor tehnici: n fond, abia n sensibil i n calitate de fiine sensibile ne ntlnim i putem fi unii cu ceilali: sensibilul este, aadar, locul i obiectul acelui schimb care genereaz orice societate, iar identitatea noastr social este n primul rnd id en tita te sensibil.

Putem atunci numi tehn ic tot ceea ce are o relaie esenial cu sensibilul; i invers, am putea numi sensibil tot ceea ce rezult din tehnic. Dac o tehnic este ntotdeauna doar o operaie condus asupra vieii sensibile, atunci - i aceasta era teza care a inspirat opera genial a lui Marshall McLuhan - ea este ntotdeauna, cel puin indirect, o modificare, o amplificare sau extindere a aparatului nostru perceptiv. Orice obiect tehnic face s existe sensibilul ntr-o alt lume, dup alte ordini i, tocmai din acest motiv, opereaz adesea i asupra modului n care diversele simuri se relaioneaz ntre ele i asupra modului n care exist sensibilul (un obiect banal ca Ipad-ul, de exemplu, nu este altceva dect o operaie asupra echilibrului reciproc dintre spaiu tactil i spaiu vizibil).

Toat viaa sensibil (altfel spus, viaa animal i uman) este, n acest sens, ntotdeauna i numai o via condus n mod tehnic, n manier tehnic: att de frecventele diagnoze asupra exploziei tehnice a modernitii sunt, din punct de vedere istoric i filosofic, nentemeiate, pe lng c sunt plictisitoare i naive. Omul nu trece vreodat de la o stare atechnos (privat de tehnic) la o via dotat din punct de vedere tehnic: istoria uman nu a cunoscut vreodat vreo fractur istoric sau epocal, ci doar o modificare constant a tehnicilor (aadar a formelor transcendentale de via sensibil) n timp. O filosofie riguroas a tehnicii trebuie s tie s se elibereze de toate tentaiile milenariste ale filosofiei istoriei. Nu e ntmpltor, de altfel, c termenul m edia , prin care desemnm astzi obiectele tehnice cele mai rafinate i influente din viaa noastr, este un termen creat pornind de la fiziologia medieval aristotelic pentru a descrie actul perceptiv: ntre natur i cultur exist i o continuitate lingvistic. In rest, tehnica nu este, n sine, un fapt pur uman: toate animalele, n msura n care sunt capabile s intre n relaie cu sfera sensibilului, triesc n mod tehnic.

3.

Cele cinci simuri nu constituie singura cale de acces i de relaionare cu aceast ter sfer. Mai mult, viaa noastr sensibil nu coincide aproape niciodat cu exercitarea simurilor noastre. Vedem, gustm, mirosim n primul rnd n afara celor cinci simuri. Visul este una dintre formele acestei senzaii trite n afara organelor de sim, dar nu este singura.

Aceste forme de via sensibil extrasenzorial, profund i incontient, sunt mult mai rspndite dect ne-am putea nchipui. M oda constituie, poate, exemplul cel mai evident. Toate hainele noastre, fardul prin care ne colorm chipul i minile, parfumurile cu care ne nvluim corpul sunt o form de senzaie la suprafaa p ie lii . Hainele sunt actele perceptive ale unui corp care nu s-a scindat nc n organe de sim, specii intenionale en p le in air, senzaii ale unei mini care nu mai vrea s disting faptul de a simi de faptul de a fi vzut. Graie modei avem acces la o via sensibil special, n care ntreaga noastr senzaie devine senza ie sub ceru l lib er , n care perceputul nu mai exist n camera nchis i asfixiant a contiinei, ci constituie realitatea nsi, incandescent i pregnant de sensibil a corpului nostru. E ca i cum sufletul ar fi rmas nchis n afara sa i ar fi obligat s devin ceea ce simte i vede: moda este gndirea slbatic a modernilor ce suntem, percepie far organe, spirit incapabil s rmn subiect i care nu se mai poate folosi de cuvinte sau silogisme.

n mod suntem v ia sensibil'. mbrcndu-ne, fardndu-ne, parfu- mndu-ne, corpul nostru nu mai e instrumentul de captur i interiorizare a sensibilului care exist n afara noastr. Moda ste cinema de sensibil pur, cinema devenit piele, via senzorial capabil s exist sub cerul liber, care nu mai e protejat de acoperiul unui eu.

T rebu ie v ia p e n tr u a su sin e v ia a

JULIEN-JOSEPH VIREY

IViata sensibily

Se n t m p l chiar i atunci cnd avem ochii nchii sau cnd toate simurile par s se nchid fa de lume. Dac nu zgomotul respiraiei noastre, atunci o amintire sau un vis sunt cele care ne smulg din izolarea doar aparent, pentru a ne scufunda, din nou, n oceanul sensibilului.

Ne considerm fiine raionale, gnditoare i vorbitoare, i totui pentru noi a tri nseamn nainte de toate a privi, a gusta, a atinge sau a adulmeca lumea. Nu tim tri i nu putem tri dect prin intermediul sensibilului, ns nu doar n sensul c trebuie s^cunoatem ceea ce ne nconjoar: sensibilitatea este ceva mai mult dect o facultate cognitiv. Este sensibil, ntru totul i pentru totul, nsui corpul nostru. Suntem sensibili n aceeai msur i cu aceeai intensitate cu care tr im d in sensibil: suntem pentru noi nine i pentru ceilali d oa r o aparen sensibil. Pielea noastr i ochii notri au o culoare, gura noastr are un anum it gust, corpul nu nceteaz s em it lum ini, mirosuri sau sunete, m icndu-se, vorbind, mncnd, dormind.

Trim din sensibil, ns problema nu este reductibil nicidecum la o necesitate fiziologic. In tot ceea ce suntem i facem avem de-a face cu sensibilul. Pinea noastr cea de toate zilele nu este o sum de principii nutritive, ci un spectru infinit de arome, o realitate care exist doar ntr-o p a le t t e precis de culori i temperaturi. Trecutul i viitorul nostru sunt - n im ediatitatea lor - lum ina im aginaiei prin interm ediul creia ni le amintim sau le anticipm. i de fiecare dat cnd ne raportm la noi nine, ne lovim nu de o esen non-corporal i invizibil, ci de ceva a crui consisten este n primul rnd sensibil. In fiecare zi, petrecem ore ntregi dnd corpului nostru i lum ii care ne

nconjoar forme, culori, m irosuri diferite de acelea pe care ele le-ar avea n mod natural. Vrem exact acea stofa, acea mrime, acea culoare i acele dungi. Facem orice pentru ca, n spaiul pe care l locuim, s domine anumite mirosuri; i trasm semne pe piele sau pe chip sau pe corp - culoare n jurul ochilor i culoare pe unghii - ca i cum ar fi nite mrci, nite talismane de care ar depinde viitorul nostru.

Nu este o obsesie narcisist: lumea este o realitate sensibil, iar grija fa de lumea din care facem parte nu poate fi dect o grij fa de sensibil. Raportul nostru prim fa de ceea ce exist nu este un act contemplativ im aterial i niciun fapt practic, moral, etic. Raportul nostru la lume este via sensibil: senzaii, mirosuri, im agini i, mai ales, o activitate nentrerupt de producere a unor realiti sensibile. D in sensibil se materializeaz, n fond, to t ceea ce crem i producem: nu doar cuvintele noastre, ci ntregul esut al lucrurilor n care se obiectiveaz voina noastr, inteligena noastr, dorinele cele mai violente, im aginaiile cele mai diverse. Lumea nu e simpl ntindere, nu e o colecie de obiecte i nu definete nici simpla i abstracta posibilitate de existen. A -fi-n -lum e nseamn n primul rnd a f i m sensibil, a te mica n acesta, a-1 face i a-1 desface far ntrerupere.

V iaa sensibil nu este doar ceea ce senzaia trezete n noi. Este modul n care ne dm lum ii, forma n care suntem n lume (pentru noi nine i pentru ceilali) i totodat mediul n care lumea devine pentru noi cognoscibil, manevrabil, tribil. Numai n viaa sensibil se d o lume i doar ca via sensibil suntem n lume.

Omul si animalulo n fo r m t r a d i ie i , v ia a sensibil nu este o trstu r exclusivuman. Ea este, dimpotriv, considerat a fi facultatea prin care

fiinele vii, pe lng c posed viaa, devin a n im a le" (A lexandru din Afrodisia, D e an im a , 38 ,18-19). Prin interm ediul simurilor, trim n m od in d ife r en t fa de diferena noastr specific de oameni i an im a le ra ion a le : senzaia confer realitate i form la ceea ce, n viaa noastr, nu este sp ecific uman.

Conform aceleiai tradiii, viaa sensibil este acea facultate particular care permite anumitor fiine vii - toate animalele s intre n relaie cu im a g in ile , nelegnd prin imagine, n mod generic, toate formele sensibilului, fie el vizibil, olfactiv sau auditiv. Sensibil este, aadar, viaa pe care im aginile o sculpteaz i o fac posibil n fiecare zi: orice anim al este o anum it form de deschidere la sensibil, o anum it capacitate de apropriere i interaciune cu im aginile. Tot aa cum facultatea vegetativ opereaz asupra hranei, la fel, facultatea senzitiv are nevoie de sensibil pentru a se putea activa, scria Alexandru din Afrodisia. Dac facultatea sensibil este cea care d nume i form tuturor animalelor, im aginile joac un rol asemntor hranei n configurarea manierei n care fiecare dintre acestea triete. V iaa noastr are nevoie de sen s ib i l i de im agini n aceeai msur n care are nevoie s se hrneasc. Invers, sensibilul definete formele, realitile, dar i lim itele existenei oricrui animal. De aceea, pentru ca viaa s existe i s se dea ca ex p erien , e necesar s existe sensibilul(D e an im a , 417b 25-26).

Prin interogarea naturii i a formelor de existen ale sensibilului putem nelege particularitatea multora dintre formele cele mai comune i cotidiene ale existenei umane. D istana care separ viaa uman de restul vieii animale nu este, n realitate, un abis de netrecut ntre sensibilitate i intelect, imagine i concept. M are parte din fenomenele pe care le clasificm drept spirituale (e suficient s menionm visul i moda, lim bajul i arta) nu doar dk p r e su p u n o anum it form de relaie cu sensibilul, ci sunt posibile nu m a i datorit capacitii de a produce im agini sau de a fi afectat de acestea. Intre om i animal exist o diferen de grad i nu de natur: ceea ce face uman omul este doar intensitatea senzaiei i experienei, fora i impactul im aginilor asupra vieii noastre. Sensibilul n al crui m ediu trim i suntem creaturi lumeti nu se rigidizeaz nicicnd ntr-un destin. Nu avem un s in gu r palton, o sin gu r voce, o sin gu r latur: sunetele, lum inile i mirosurile n care ne dm lum ii pot s se schimbe n orice clip. Relaia cu sensibilul care suntem noi nine, cu fantasma pe care o ncarnm este ntotdeauna p o e tic , mediat de aciune i de tehnici individuale sau colective.

Acum abia o jumtate de secol, Helmuth Plessner putea considera nc nerezolvat enigma privind posibilitile specifice pe care omul le obine de la simurile sale, pe care n mod normal se bazeaz i de care depinde. Proiectul unei esteziologii a spiritu lu i, pe care l propunea, precizat ulterior n cadrul unei an tro p o lo g i i a simurilor, trebuie ns rsturnat: mai degrab dect s ne ntrebm care sunt posibilitile specifice pe care omul le obine de la simuri, ar trebui s ne ntrebm ce form are viaa n senzaie, la oameni sau la animale. De ce anume este capabil sensibilul la om i n corpul su, pn unde poate ajunge fora, activitatea, influena senzaiei n activitile umane? i, de asemenea, ce stadiu al vieii sensibile, ce mod al vieii imaginilor suntem obinuii s numim om?

A rsturna chestiunea privind posibilitile specifice pe care omul le obine de la simurile sale, pe care n mod normal se bazeaz i de care depinde nseamn, atunci, a pune dou ntrebri. Sarcina pe care i-o asum prima parte a acestei cri este aceea de a se interoga

asupra modului de existen a ceea ce num im sen sib il. Dac viaa sensibil nu are neaprat origini umane (far a fi, prin aceasta, strin omului), tiina sensibilului i, printr-un sim plu silogism , tiina fiinelor vii - are o sfer mai larg i mai general dect o antropologie. tiina sensibilului poate fi articulat numai n term enii unei f i z i c i a sensibilului.

Dimpotriv, o antropologie a sensibilului nu va trebui s se intereseze de modul n care imaginile i sensibilul exist n f a a omului dotat cu simuri, ci s studieze modurile n care im aginea i sensibilul dau corp activitilor spirituale i dau via co rp u lu i nsui. Acestei exigene ncearc s-i rspund partea a doua a crii.

III

Speciile intenionale

Un d e s t in curios apas asupra vieii sensibile nc din primele ore ale modernitii. m potriva ei nu s-au narm at doar puterea politic i teologia - aa cum n lumea antichitii trzii se ntmplase cu icoanele. Inclusiv filosofia a emis o veritabil condamnare n privina sa: sensibilul - astfel sun verdictul nu are i nici nu poate s aib o existen separat sau separabil de subiectul care, prin intermediu lui, cunoate realitatea nconjurtoare. V iaa sensibil este, aadar, un accident in te rn psihismului, exist numai in subiect i niciodat n afara lui, i reprezint stadiul inferior, privat i non-comunicabil a actului autentic de cunoatere, care se desfaoar n zonele superioare ale intelectului sau ale spiritului.

Sentina ce refuz s-i recunoasc sensibilului orice autonomie ontologic nu este doar unul dintre nenumratele m ituri fondatoare pe care modernitatea mai nti le-a confecionat i pe urm ni le-a transmis distrat. In gestul, aparent nensemnat, prin care Descartes a eliberat spiritul de toate acele mici im agini care rtcesc prin aer, numite sp ecii in ten ion a le, i care obosesc aa de mult im aginaia filosofilor, se joac, de fapt, btlia decisiv a n o ii filosofii cu propriu su trecut. De aceea, cruciada mpotriva unei opinii pe care Hobbes o va defini drept mai mult dect ndeprtat de simul comun, cc e n realitate imposibil a angajat aproape toi gnditorii grupai sub drapelul modernitii. Nu ntmpltor, unii dintre acetia, precum Malebranche n a sa R echerche d e la v e r ite , vor fi nevoii s-i inaugureze propria teorie a adevrului prin afirmaia c nu e nimic verosimil n faptul c obiectele trim it nite im agini sau specii care le seamn.

Raiunile acestei unanimiti nu sunt greu de neles. Prin definiia ;i ceea ce poate prea un simplu detaliu gnoseologic, devine posibil conceperea unui subiect rea lm en te autonom fa de lume i fa de lucrurile care l nconjoar. O dat repudiate speciile intenionale, subiectul va coincide cu gndirea (i cu ceea ce e gndit) n toate formele sale. In cuvintele lui Descartes, gndirea i viaa intelectiv, senzaia i viaa senzitiv pot fi explicate numai p o r n in d d e la su b ie c t nu doar c nu e deloc nevoie s presupunem ntre obiecte i ochii notri o trecere efectiv a ceva material pentru a putea vedea culorile i lumina, dar nu e nevoie nici s existe n acele obiecte ceva asemntor ideilor i senzaiilor pe care le avem despre ele. Existena omului e suficient prin ea nsi ca s explice existena i funcionarea senzaiei. Din corpurile percepute de un orb nu iese nim ic care s trebuiasc s treac de-a lungul bastonului pn la mn, iar rezistena sau micarea acestor corpuri, singur cauz a tuturor senzaiilor pe care le are el, nu e deloc asemntoare ideilor pe care i le face despre acestea. In ochii modernilor, specia intenional se prezenta ca un obstacol inutil care ne mpiedic s gndim percepia subiectiv iuxta p rop ria princip ia-, existena sensibilului, n msura n care e separat totodat de subiect i de obiect, face, de fapt, imposibil orice reducere a teoriei cunoaterii la psihologie, la o teorie a subiectului. Orice teorie a imaginilor devine o ramur accidental a teoriei psihismului. Invers, doar alungnd influena i realitatea acestor imagini din orice act spiritual, se poate considera reflecia subiectului asupra lui nsui drept form, substan i materie a oricrui act de gndire i de percepie.

Adevrul i consistena trilemei carteziene sunt ameninate de existena speciilor intenionale. O intenie este o achie de obiectua- litate infiltrat n subiect, care mpiedic trecerea de la co g ito la suni res co gitan s fr un salt ontologic. Invers, ea exprim subiectul ca proiectat ctre obiect i ctre realitatea exterioar, nu psihic (literalm ente n tin s ctre acestea). Dac doar mulumit acestor sp ecies noi putem simi i gndi, orice senzaie i orice act de gndire vor demonstra nu adevrul subiectului sau natura sa, ci tocmai existena unui spaiu n care subiectul i obiectul se confund n mod neateptat.

20 E m a n u e l e c o c c i a

Orict de absurd i-ar putea prea cui a fost obinuit secole de-a rndul s o considere drept o fantasmagorie prim itiv despre modul nostru de cunoatere, doctrina speciilor intenionale pornea de la nite evidene fenomenologice. A reexamina astzi raiunile i evidenele unei teorii care a obosit ntr-att im aginaia filosofilor nu nseamn a promova o rentoarcere nostalgic la un trecut ngropat sub ruine. E vorba mai degrab de a suspenda pentru o clip somnul dogmatic ce refuz dreptul de cetenie filosofic unor idei crora nici mcar nu mai suntem n stare s le recunoatem necesitatea. E vorba de a ne plasa, mcar o dat, n faa im aginilor i a existenei lor cu ochii eliberai de orice prejudecat, puin mai deschii i mai perspicaci dect cei ai orbului de care vorbea Descartes.

P A R T E A N T I

Fizica sensibilului

IV

Lumea sensibilului

Se n s i b i lu l , f i i n a im aginii, nu are o consisten doar psihic sau mental: dac aa ar sta lucrurile, ar fi suficient s nchidem ochii pentru a vedea, simi, gusta lumea. Nu am avea nevoie de sunete ca s putem auzi, nici n-ar trebui s ne aruncm ntr-un corp la corp printre obiecte pentru a le putea percepe suprafeele; n-ar trebui s aezm mncarea pe lim b ca s-i simim gustul. Culoarea lucrurilor nu este lumina care exist n adncul ochiului nostru, iar licrirea pe care o surprindem de fiecare dat cnd adormim nu este cea care ilum ineaz lumea. Acea lumin are o alt natur i provine din afara noastr.

Existena sensibilului nu coincide nici cu existena nud a lum ii i a lucrurilor. Dac dezbaterile interm inabile privind posibilitatea de a deduce existena realului pornind de la senzaie au ocupat filosofia att de ndelung, e pentru c lucrurile nu sunt perceptibile p r in ele nsele. Ele trebuie s d e v in astfel: nu pentru c ar fi ascunse sau incognoscibile, ci pentru c ele devin perceptibile numai printr-un anum it proces (i nu m ulum it simplului fapt de a fi) i pentru c devin aa doar n afara lor, chiar dac nainte de a intra n organele de sim ale omului.

Sensibilul, aadar, nu coincide cu rea lu l, pentru c lumea ca atare nu este, prin ea nsi, sensibil, ci are nevoie s d e v in sen sib il n afara sa. Un simplu experiment, pe care Aristotel l sugerase deja, poate demonstra asta. Dac cineva i pune pe ochi un obiect colorat", scrie el n D e a n im a , nu l-ar vedea [419a 12-13]. Nu e suficient s facem s interacioneze un obiect cu subiectul pentru a produce o perccpic. Dac un obiect ar fi es en ia lm en te vizibil, i vizibil n ci nsui, ar li suficient s-l apropiem ct mai mult de subiect pentru a i face viziunea

mai intens. i totui se n tm pl ntotdeauna contrariul: lsnd obiectul s acioneze direct asupra ochiului, nu mai vedem nimic. i nu e vorba de un principiu valabil doar pentru vedere, cum s-ar putea obiecta din pricina existenei lum inii, ci, explic Aristotel, se aplic i sunetului i mirosului, cci niciunul dintre acestea nu realizeaz o senzaie cnd se afl n contact cu organul se sim. [ . . . ] Dar, cnd cineva ar aeza pe aceste organe de sim obiectul sonor sau mirositor, nu s-ar realiza nicio senzaie. E necesar, nti de toate, ca obiectul real, lumea, Lucrul s d e v in f e n o m e n , i ca fenomenul exterior lucrului nsui s ntlneasc organele noastre perceptive.

In termeni mai tehnici, s-ar putea spune c lucrurile, fragmentele de lume n calitate de obiecte realmente existente, sunt in m od g e n e t i c distincte de lucrurile ca f en om en e , de lume n msura n care e sensibil, experimentabil, im a g in e . Procesul prin care lucrurile d e v in sensibile este, aadar, diferit n timp i spaiu de procesul prin care ele exist. E diferit tot aa cum e diferit i separat n timp i n fiin de micarea prin care, pentru care, lucrurile sunt percepute de un subiect cunosctor. Geneza im aginii, devenirea sensibil a lucrurilor, nu coincide astfel nici cu geneza lucrurilor nsele i nici cu geneza senzaiei i a psihismului, sau a coninuturilor mentale ale unui subiect. Sensibilul, adic fiina imaginilor, este diferit in m od g e n e t i c att de obiectele cunoscute, ct i de subiecii cunosctori. In cuvintele lui Aristotel, se va spune c el are o na tu r diferit i de p sy ch e , i de corpuri. In realitate, natura (physis) nu este dect modul n care lucrurile se nasc i, totodat, fora care face posibil naterea lucrurilor; sau, cum sun o celebr formul a lui Vico, natura e natere a lucrului. A ristotel a numit fizic - sau tiin natural - tiina care studiaz modul n care lucrurile se genereaz i care deduce din asta nsi esena lor. Naterea sau geneza fiecrui lucru este forma extrem de micare sau de devenire de care acesta e capabil: locul n care micarea nu este un simplu accident extern sau periferic, ci atinge i d form fiinei, este responsabil n mod direct de ceea ce un obiect este i de f a p t u l lnsui c el este. Un lucru are o na tu r doar pentru c i numai n msura n care fiina sa este un efect al m icrii de care e capabil i n snul

creia el exist, se genereaz, se distruge i face tot ce poate. Fizica este astfel un fel de genetic transcendental: o cunoatere ce las s coincid esena a ceva cu modul n care acel ceva se nate: identitatea fiecrui obiect coincide perfect i far rest cu fora care i-a permis s se constituie. Pe scurt, sp u n e -m i cum te n a ti ca s - i spun cin e eti.

Din acest motiv, fizica sensibilului - tiina na tu ra l a im aginilor - nu poate coincide cu psihologia, pe care, n schimb, o preced i o ntemeiaz; ns nu poate nici s se reduc la tiina lucrurilor, la fizica propriu-zis. In fond, sensibilul nu coincide n mod perfect cu lucrul n existena sa nud, din acelai motiv pentru care lumea nu e prin ea nsi ceva evident. Intre rea lita te i f e n o m e n exist o diferen ce nu poate fi suprimat. i numai observnd cum se genereaz im aginile vom reui s definim natura lor. Pentru a surprinde geneza imaginilor nu trebuie s ateptm ca forma lor s fie deja constituit. Trebuie, n schimb, s nelegem und e va avea loc aceast natere, s ne deplasm la faa locului, s spionm naterea im aginilor dintre lucruri i s nelegem prin ce anume i pornind de la ce anume reuesc ele s se nasc n aceast lume.

VIntermediari

/ f e n o m e n e l e t r ie sc dincoace de suflet, dar dincolo de lucruri. Lo- J . cui n care lucrurile devin fenomene nu este, aadar, sufletul, dar nici existena lor nsi. Spre a se da n mod sensibil (i, deci, spre a se da o senzaie), scrie Aristotel, existena unui intermediar devine necesar [h ostanagkaion ti e in a i m etaxy, D e an im a , 419a 20]. Intre noi i obiecte exist ntotdeauna un loc in te rm ed ia r , ceva n snul cruia obiectul devine sensibil, se facz p h a in om en on . Abia n acest spaiu interm ediar lucrurile devin sensibile i din acest spaiu intermediar i extrag fiinele vii sensibilul cu care i hrnesc zi i noapte propriile sufletele. C hiar

Democrit greete atunci cnd susine fi pentru a ne observa i auzi pe noi nine c, dac m ediul ar coincide cu golul, e necesar, pentru orice animal, s reuim s -a r pu tea in mod da r vedea pn s ne constituim propria imagine n afara f i o fu rn ic p e cer. E ceva imposibil. noastr> n tr_un sp aiu ex terio r: n o g lin d

reuim noi s devenim sensibili i oglinzii i cerem imaginea noastr, i nu n mod imediat respiraiei corpurilor noastre. De altfel, abia dup ce pronunm un cuvnt putem auz i cu adevrat ceea ce spunem. Nu e de-ajuns s reafirmm im posibilitatea unei autopercepii imediate. Trebuie, n schimb, s nelegem c devenim p ercep tib ili, chiar i pentru noi nine, ntotdeauna ntr-un spaiu oarecum exterior, interm ediar ntre eul care percepe i eul perceput. Numai n a fara sa devine ceva perceptibil: ceva devine sensibil numai n corpul intermediar care st ntre obiect i subiect. i acest m etax y (iar nu n mod direct lucrurile nsele) e cel care ne ofer toate experienele noastre, acest m ed ium e cel care separ neobosit lumina i culoarea, sunetul i mirosul. Experiena, percepia nu e fcut posibil de im ediatitatea realului, ci de relaia

de contiguitate (syn echos on tos) pe care toate animalele o au cu acest loc i spaiu intermediar, n care realul devine sensibil, perceptibil {per con tinua tion em suam cum v id en te ) . Dar AHio visus non erficitu r nisi per acest spaiu nu este gol. El este, la rndul diaffonum medians. su, un corp , ns ntotdeauna diferit, n relaie cu diverii sensibili, lipsit de un nume specific, ns cu o capacitate comun: aceea de a putea genera imagini. In snul acestui mediu, obiectele corporale devin im agini i pot astfel s acioneze n mod im ediat asupra organelor noastre perceptive. Exist percepie doar pentru c exist un m etaxy. Sensibilul are loc doar pentru c, pe lng lucruri i pe lng minte, exist ceva care are o natur intermediar.

VI

Oglinzi

Og l i n d a e cea care ne ofer ntruparea cea mai deplin a acestui corp intermediar, care este concomitent exterior subiecilor i obiectelor, i care le permite acestora din urm s-i transforme propriul lor mod de a fi i de a deveni astfel fenomene, iar celor dinti - s extrag sensibilul de care au nevoie pentru a tri. Dac oglinda a reprezentat i a ncarnat vreme de secole metafora oricrei teorii a cunoaterii, este pentru c n ea subiectul experimenteaz ceva mult mai curios i mai straniu dect alienarea sau reificarea sinelui.

In realitate, de fiecare dat cnd ne plasm n faa unei oglinzi nu facem doar experiena dedublrii narcisiste a contiinei, ntre un eu subiect i un eu obiect. In oglind sau, mai bine, nuntrul oglinzii, forma noastr, n o i n in e ne transformm pentru o clip n ceva ce nu cunoate i nu tr iete , dar care rmne perfect sensibil, ba mai mult, este sensibilul prin excelen. Privindu-ne n oglind, devenim de fiecare dat, nuntrul ei, o realitate pur im aginal, a crei unic proprietate este aceea de a fi sen sib il , o im a g in e pu r , f r con tiin i f r corp.

In oglind, departe de a regsi carnea percepiei, ne bucurm de o stare n care suntem sensibili far carne i far gnduri, fiin pur a perceputului, far organe i far contiin. n aceast stare, ncetm s mai fim subieci gnditori i, n acelai timp, obiecte care ocup un spaiu i triesc n materie. Ne pierdem dintr-o dat corpul - care rmne dincoace de oglind , ns ne ndeprtm i de sufletul i contiina noastr incapabile, i ele, s existe th rou gh th e look in ggla ss.

Experiena oglinzii este, astfel, experiena unei dedublri, dar n sensul constituirii simultane a dou sfere, separate n mod genetic, i

conform unei logici cu totul inedite: de o parte avem sfera eului-subiect i a eului-obiect, a crnii i a spiritului, a materiei i a inteligenei, care coincid perfect i convieuiesc far nicio tensiune; de cealalt parte, sfera imaginilor, care exist separat, ca ntr-un exil fa de lumea n care corpul i sufletul convieuiesc n acelai spaiu, ca i cum ar fi separate de subiect i de obiect simultan i cu aceeai intensitate. De o parte este subiectul care vede i e vzut, care e corp i suflet; iar de cealalt parte suntem noi, dar ca simpl vizibilitate n act, ca pur fiin a sensibilului. Astfel, n oglind, im aginea, sensibilul se ofer cunoaterii drept ceea ce se opune frontal corpurilor i subiectelor, materiei i sufletelor, drept ceea ce e exterior totodat corpurilor, crora le e imagine, i subiecilor, crora le permite s gndeasc chiar aceste corpuri.

Oglinda demonstreaz c vizibilitatea unui lucru este r ea lm en te separat de lucrul nsui, tot aa cum e separat i de subiectul cunosctor. Ne gsim n faa propriei im agini, n faa nou nine ca realitate pur sensibil; ns aceast imagine exist n tr -u n a lt loc dect cel n care exist subiectul cunosctor i obiectul pentru care ea este cognoscibilitate. C ogito -ul formulabil n faa oglinzii este, n fond, acesta: nu m a i su n t acolo u n d e ex ist i n ic i a colo u n d e gnd esc. Sau: sunt sensibil doar acolo unde nu s e mai triete i nu se mai gndete.

VI

Oglinzi

Og l i n d a E cea care ne ofer ntruparea cea mai deplin a acestui corp intermediar, care este concomitent exterior subiecilor i obiectelor, i care le permite acestora din urm s-i transforme propriul lor mod de a fi i de a deveni astfel fenomene, iar celor dinti s extrag sensibilul de care au nevoie pentru a tri. Dac oglinda a reprezentat i a ncarnat vreme de secole metafora oricrei teorii a cunoaterii, este pentru c n ea subiectul experimenteaz ceva m ult mai curios i mai straniu dect alienarea sau reificarea sinelui.

In realitate, de fiecare dat cnd ne plasm n faa unei oglinzi nu facem doar experiena dedublrii narcisiste a contiinei, ntre un eu subiect i un eu obiect. In oglind sau, mai bine, nuntrul oglinzii, forma noastr, n o i n in e ne transformm pentru o clip n ceva ce nu cunoate i nu tr iete , dar care rmne perfect sensibil, ba mai mult, este sensibilul prin excelen. Privindu-ne n oglind, devenim de fiecare dat, nuntrul ei, o realitate pur im aginal, a crei unic proprietate este aceea de a fi sen sib il , o im a g in e pu r , f r con tiin i f r corp.

In oglind, departe de a regsi carnea percepiei, ne bucurm de o stare n care suntem sensibili far carne i fr gnduri, fiin pur a perceputului, far organe i far contiin. In aceast stare, ncetm s mai fim subieci gnditori i, n acelai timp, obiecte care ocup un spaiu i triesc n materie. Ne pierdem dintr-o dat corpul care rmne dincoace de oglind , ns ne ndeprtm i de sufletul i contiina noastr - incapabile, i ele, s existe th rou gh th e look in ggla ss.

Experiena oglinzii este, astfel, experiena unei dedublri, dar n sensul constituirii simultane a dou sfere, separate n mod genetic, i

conform unei logici cu totul inedite: de o parte avem sfera eului-subiect i a eului-obiect, a crnii i a spiritului, a materiei i a inteligenei, care coincid perfect i convieuiesc far nicio tensiune; de cealalt parte, sfera imaginilor, care exist separat, ca ntr-un exil fa de lum ea n care corpul i sufletul convieuiesc n acelai spaiu, ca i cum ar fi separate de subiect i de obiect simultan i cu aceeai intensitate. Deo parte este subiectul care vede i e vzut, care e corp i suflet; iar de cealalt parte suntem noi, dar ca simpl vizibilitate n act, ca pur fiin a sensibilului. Astfel, n oglind, im aginea, sensibilul se ofer cunoaterii drept ceea ce se opune frontal corpurilor i subiectelor, materiei i sufletelor, drept ceea ce e exterior totodat corpurilor, crora le e im agine, i subiecilor, crora le permite s gndeasc chiar aceste corpuri.

O glinda demonstreaz c vizibilitatea unui lucru este r ea lm en te separat de lucrul nsui, tot aa cum e separat i de subiectul cunosctor. Ne gsim n faa propriei im agini, n faa nou nine ca realitate pur sensibil; ns aceast imagine exist n tr -u n a lt loc dect cel n care exist subiectul cunosctor i obiectul pentru care ea este cognoscibilitate. C ogito -ul formulabil n faa oglinzii este, n fond, acesta: nu m a i su n t a colo und e ex ist i n ic i a co lo u n d e gnd esc. Sau: sunt sensibil doar acolo unde nu se mai triete i nu se mai gndete.

VII

Locul imaginilorA

In o g l i n d devenim dintr-o dat p u r im a g in e , ne descoperim transformai n fiina pur, im aterial i non-ntins a sensibilului. Ins forma noastr, aparen d istilat de tot ce nu e perceptibil, exist acum in a fa ra noastr, in a fara corpului nostru i in a fa ra contiinei noastre. Am devenit fiina pur a aparenei, ns doar n faa noastr: de partea aceasta, n lumea n care suntem suflet i materie, aparena e ca i cum ar fi amestecat cu altceva.

Acesta e, poate, micul mare secret pe care oglinzile l pstreaz de secole: ele ne nva c orice imagine - sensibilul ca atare - este existena unei forme in a fa ra lo cu lu i su. O r ice fo rm i o r ic e lu cru ca re a ju n g e s ex iste in a fara lo cu lu i su d e v in e im ag in e. Forma noastr, de exemplu, devine imagine atunci cnd e capabil s existe dincolo de noi, dincolo de sufletul nostru i dincolo de corpul nostru, far a deveni la rndul su un corp, meninndu-se pe suprafaa altor obiecte. O im agine e precum viclenia pe care o desfoar formele pentru a se sustrage dialecticii dintre suflet i corp, materie i spirit, posibilitatea de a iei din corpuri i din suflete far a deveni un alt corp i nainte de a intra ntr-o contiin sau n sufletul cuiva, transformndu-se n percepia actual a acestuia.

E ca i cum, pentru fiecare form, ar exista o via dincolo de corpul n care ea insist, ns anterioar vieii spiritului, deoarece exist n a in te de a intra n m pria spiritelor, a sufletelor, a contiinelor. Imaginea se nate i triete ntotdeauna dup sfritul corpului cruia i era form, punct final, suprafa, ns ntotdeauna n a in te de contiina n care ea este, din nou, prim it i perceput. Oglinda

este ncarnarea perfect a acestui spaiu metafizic interm ediar ntre corpuri i suflete. Tocmai acesta este locul i tim pul n care formele se f a c sen sib ile.

Cum putem defini, atunci, o imagine? In lucrarea sa despre perspectiv Jo h n Peckham afirm c o imagine este aparena lucrului n afara locului su (ex tra locum suum ), deoarece lucrul apare nu doar n propriul loc, ci i n afara locului propriu. F iina im aginilor este existena formelor ntr-o materie strin fa q u ^ y ^ 0i u m ? E >u 0 soia de subiectul lor natural. Im aginea noastr apparentia rei extra locum suum [...] nu e dect existena formei noastre n afara guia res apparet non solum in loco suo materiei noastre, n afara substratului care se^ extra lcum suum- i permite acestei forme s existe: ntr-o materie cu totul strin ( extran ea m a teria ) celei n care existm i cu care nim ic nu se amestec. Orice imagine ia astfel natere prin separarea formei lucrului de locul existenei sale: a colo u n d e f o rm a e n a fa ra locu lu i, o im a g in e a r e loc.

Poate s devin imagine orice form care poate s nceteze s mai fie n propriul loc i care poate ajunge s existe n afara sa. A fi imagine nseamn a fi n afara noastr, a fi strini fa de corpul i sufletul nostru. Forma noastr dobndete o fiin diferit de cea natural, o fiin pe care scolasticii o numesc esse ex tran eum , fiin strin, fiin stranie. F iina im agin ii este fiina stranietii: ntre corpul i spiritul care dau loc fiinei naturale, exist o fiin strin. A ltfel spus, formele sunt capabile s tranziteze ntr-o stare ce nu corespunde nici fiinei naturale pe care ele o au n existena lor corporal (fizic, lumeasc), nici strii spirituale n care se gsesc atunci cnd sunt cunoscute sau percepute de ctre cineva. A deveni imagine este, pentru orice form, a face experiena acestui exil nedureros din propriul loc, ntr-un spaiu suplimentar care nu e nici spaiul obiectului, nici spaiul subiectului, ci care deriv din prim ul i care alim enteaz i face posibil viaa celui de-al doilea.

Sensibilul e, aadar, definit de o dubl exterioritate: exterioritate fa de corpuri - pentru c se genereaz n afara acestora i exterioritate fa de suflete pentru c imaginile exist n a in te de a intra n ochiul unui subiect care se uit n oglind. Astfel, orice sensibil este

nu doar ex tram en ta l, dar i ex ta ob iec tiv sau ex trarea l. El definete un regim de existen diferit de acela al corpurilor, tot aa cum e diferit de acela al sufletelor i spiritelor. Aparinnd unui mod de existen diferit de acela al obiectivittii, im aginile ntem eiaz, pe de o parte, ceea ce numim ficiune i, pe de alt parte, posibilitatea erorii. Eroarea este posibil tocmai deoarece sensibilul (fiina cunoaterii) este n mod transcendental exterior sufletului i lucrurilor.

Sensibilul, scrisese deja Aristotel, aparine singularului i este ntotdeauna ceva exterior [ton exothen , 417b 28] nu doar lucrurilor, ci mai ales sufletului fiinelor vii capabile de a-1 percepe. O lung tradiie a opus corpul, ca form a exterioritii, sufletului, ca loc al interioritii. De la Augustin pn la Kant, spaiul, lumea corpurilor este forma exterioritii, forma prin care ni se d tot ceea ce e exterior i n care se d tot ceea ce e exterior siei nsui. Spaiul este, n aceast tradiie, lumea acelor p a r te s ex tra p a rtes , locul n care totul exist n afara sa i n afara altora. Datorit acestei duble exterioriti, im aginea este afar-ul absolut, un hiper-spaiu care se menine n afara sufletului i n afara corpurilor. Acest Afar nu coincide, astfel, deloc cu lumea, cu obiectivitatea, cu corpurile: extremul exterioritii este populat numai de imagini.

VIII

Imaginea n oglind

Se n s i b i lu l e s t e fiina formelor atunci cnd acestea se afl n exterior, ca n exil fa de propriul lor loc. Dar ce form are acest afar? Cum trebuie gndit acest spaiu suplim entar care este afa- r-ul absolut fa de suflete i corpuri? Pentru a-1 nelege e necesar s studiem proprietile acestei m a ter ii s tr in e n care im aginile apar, se nasc, triesc. In fond, cum exist forma noastr n oglind? Care e, adic, modul de existen al unei forme ntr-o materie strin siei? i, n general, care e faptul-de-a-fi-n-lum e definit de o oglind?

n msura n care sunt strine corporalitii, im agin ile exist ntr-un mod non-spaial: atunci cnd primete imaginea noastr, scrie Albert cel M are, oglinda nu-i sporete nici greutatea, nici volumul {speculum p r o p t e r ipsam non o ccupa t m a io rem locuiri). Dac un corp are o profunzime, n interiorul oglinzii im aginea exist far a se ridica deasupra suprafeelor acesteia. F iina sensibilului, fiina im aginal nu definete, aadar, nicio existen spaial. S-a spus deja: o imagine este fuga unei forme din corpul cruia i este form, far ns ca aceast existen exterioar s ajung s se defineasc drept aceea a unui a lt corp sau a unui a lt ob iect. Obiectivitatea, corporalitatea este acum locul su, substratul su, ns nu proprietatea sa.

Ceea ce nseamn c inerena sau imanena unei imagini n oglind nu mai e definit es en ia lm en te de cantitate. l)ovad.I c, dup cum argumentau filosofii medievali, faptul c atunci ntnd sparge o oglind n zcce buci, n fiecare din acestc fragmente sr va regsi imaginea ntreaga, iar nu fragmentat {si sp ecu lum /hunuifm iu decen t partes, iu i/uiililht Uhu um p a r tiu m e r it J'ormu to t a) i m lici are din

Forma illa resultans in specula non habet illas dimensiones, sed tantum speciem e t intentionem illarum specierum. [ . . .] Imago resultans in speculo non habet lon gitud in em e t latitudinem , secundum esse lon gitud in is et latitudinis, sedp o tiu s speciem e t in ten tion em illa rum dim ensionum habet tantum [ ...] . Si en im esset longum v e l latum cum longitudo illa v e l la titudo non term in etu r secundum term inos aeris v e l speculi sed aspicientis oporteret quod lon gitudo e t la titudo alicuius esset extra ipsum , quod e f l in conven ien . E t p rop ter hoc nocesse e f l d icere quod in verita te non ett longum neque latum , sed species longi e t lati p e r quam cognoscanturfigura aspicientis.

bucile oglinzii sparte im aginea nu e mai m ic dect n oglinda ntreag. Im aginea, sensibilul are, aadar, capacitatea de a se baza pe

materie, pe mediu, dar nu n mod extensiv: inerena sa nu depinde de ntinderea acestuia din urm. M a i exact, sensibilul este ceea ce, far a fi lipsit de ntindere, far a fi non-n-i tins i non-corporal, ntreine cu mrimea un raport cu totul accidental. De aceea, aa cum va arta mai trziu Carroll, o schimbare cantitativ a imaginii nu i altereaz niciodat natura, spre deosebire de ceea ce se ntm | pl cu tot ce exist dincoace de oglind. O im agine poate s-i creasc sau s-i scad dimensiunile: va continua s nu se poat di-|| vide, rupe, distinge n pri. Sensibilul este intensivul care se aaz pe ntindere n mod pur accidental. M ulum it acestei capaciti de a se poziiona nu conform modului ntinderii, im aginile sunt pretutindeni: n aer, pe suprafeele apei, pe sticl, pe lemn. Ele triesc ca la suprafaa corpurilor, dar nu se confund1 cu acestea. O melodie insist n aer, coincide

sub anumite aspecte cu o calitate a acestuia, cu o vibraie a lui, dar nu! e deloc reductibil la el. Existena sensibilului nu este determ inat de capacitatea unei materii specifice, ci de capacitatea formelor de a exista n afara propriului loc natural.

Aceast caracteristic i confer fiinei imaginale o alt trstur paradoxal: chiar dac o im agine insist n propriul substrat u t in

G eneratio fo r m e in ten tiona lis [ . . . ] in tribu s d i f fe r t a gen era tion e fo rm e realis: p rim o quia in g en era tion e fo rm a rum intentionalium generanturformae sine propria materia; secundo quia g en era n tu r sin e con tra rieta te

p u n cto (adic n mod non-extensiv), aadar exist n oglind ca i cum ar ocupa un singur punct, ea pstreaz forma sau aparena d imensiunilor unui corp natural. Nu este lung, lat, adnc, dar pstreaz aparena acestor dimensiuni, crora le e ra tio co gn o scend i. Din

acest motiv, o oglind poate s concentreze in sine forma unor lucruri mult mai mari dect ea.

V iaa im aginilor n oglind, mai argumenteaz scolasticii, definete o form de existen cu totul non-substanial: primind im aginile, oglinda nu-i schim b, n fond, identitatea, i nici natura sau substana. Nu se transform deloc. F iina ci rmne neschimbat, stabil, identic, ns forma reflectat n oglind e, totui, ceva . Care e modul su de a fi? Dac nu e o substan, putem oare vorbi de un nimic? Intr-un capitol foarte frumos din Summa, Nicolaus din Strasbourg relateaz opinia celor care ar vrea s reduc im aginile la un pur nim ic (n ih i l es t absolu te), sau la simpla relaie dintre oglind i cel care o privete, mpotriva acestor opinii, Nicolaus reafirm c fiina sensibilului, fiina unei im agini nu este i nu poate fi considerat ca un pur nim ic sau ca un fapt pur relativ. Im aginea continu s existe chiar dac nimeni nu o privete. Geneza im aginii nu este o transformare a oglinzii: dar ceva se adaug, ceva a crui sustragere nu produce nicio schimbare substanial. Imaginea, conchide Nicolaus, este o fiin pur accidental, su ceva mai substanial dect privirea care se

materie; tertio quia gen eran tu r sine dittrattione et impedimento materie. [ . . . ] Non en im f i t hu iu sm odi gen era ia sin e om n i m ateria , nam lice t non f i a t in m ateria propria , f i t au tem in m ateria extranea. Unde in ten tion es colorum u t vu it Commentator in libro De anima non habent esse naturale sed extraneum, quod sic intelligendum ett: quia sunt tales in tentiones in materia propria e t naturali ipsi colori cuiusmodi e f f corpus term inatum idett corpus quod e tt term inatum visus, s ed fiu n t in materia que ett extraena ipsi fo rm e coloris cu iusm odi e f l m ateria pu ra e t dyaphana. Rursus gen era tion es ta lium fo rm a ru m non su n t sin e materia, quia cum cond ition ibus materie; recipit enim ta lisfo rm a hic e t nune. EH etiam e t tertio gen era tio talium form arum cum materia, quia eH secundum situa tion es pa rtium materiae, u t si coloratum a liqu id im prim at suam in ten tion em in medio pa rs dextra illius colorai im pression em dyam etra lem e t

f o r t em fa c i e n s in dex tra p a r te m edii e t pa rs siniHra in sin iflra , que om nia a rguun t g en era tion em talium form arum esse generationem cum materia.

plimentar, ns ea rmne aaz pe ea.

IX

Microontologie

Og l i n z i l e n e am intesc c exist im a g in i , c ex ist s en s ib i l in u n iv e r s i c sensibilul, imaginile nu sunt o proprietate a lucrurilor, nici accidentul unei contiine sau al unui animal. Ele sunt, n

Esse intenionale poteft dupliciter schimb, o f i i n sp ecia l , o sfer a realuluiseparat de celelalte sfere, ceva ce exist n sine i care posed un mod de a fi particular, ale crui forme trebuie descrise. De aceea, tiina sensibilului este o form de ontologie regional, capabil de a pune, dincolo de fiina lucrurilor i de aceea a m inii sau a contiinei, un a lt g e n d e fi in , fiina sensibilului.

Filosofia scolastic a zbovit ndelung asupra p rincip iilo r acestei ontologii speciale. Im ag in ile , explicau teologii m edievali, au o fiin m in or , inferioar fa de acel ceva a crui im agine sunt. F iin a lor e una extrem de slab (e s s e d eb ile ), dup cum scrie Durnd de Saint Pourain. La nceputul lucrrii sale despre optic, Roger Bacon remarcase deja c, n legtur cu im agin ile, se vorbete n general de intenie ( in t e n t io ) din cauza slbiciunii fiinei lor fa de modul de a fi al lucrului. Se spune adesea despre ceva c

accipi, uno modo p rou t d iflin gu itur contra esse reale e ts ic dicunturhabere esse in tenionale illa quae non sunt n isip er operationem in telleus sicut gen ere et species et logicae intentiones; e t iSle e f f proprius modus accipiendi intentionem e t esse intenionale. [ . . .] Alio modo dicitur aliquid habere esse in ten iona le large , quia habet esse debile sed habere esse debile adhuc tripliciter. Aliqua en im d icun tur habere esse debile quia non habent suum esse simul sivepermanens sed in successione ut motus et tempus et haec non dicuntur habere esse intenionale [...]. Secundo modo dicuntur aliqua habere esse d eb ile quia a d sui ex iflentiam requirunt praesentiam suae causae prox im ae naturalis, quodpro tanto dico quia angeli e t ea quae immediate a deo producuntur requ iru in t a d su i ex iflen tiam poten tia e suae causae im m ediate (scilicet Dei) e t tamen non dicuntur habere esse debile. [ . . . ] Tertio modo

nu e cu adevrat vorba de acel lucru, ci de dicitu r a ligu idhabere esse debile nona sa in ten tio , adic de asemnarea sa. i solum per comparationem ad causamj . A . . ,< , proximam natura/em sed quia deficitdeia A v icen n a , in M eta f iz i c a sa, scrisese ca ? . . J

J r / \ a pertechon em p ropnae speciei.in ten ia are o f iin m a i m ic (esse m in o r )dect ceea ce reuim s gndim m ulum it e i.

A vorbi despre im agini nseamn a face microontologie, adic a vorbi despre gradul de fiin cel mai slab i mai fragil din cte exist n univers. Prin urmare, prima dificultate, Et esse formarum in mediis ett modo aporia, problema de rezolvat pentru aceast medio inter spirituale et corporale: nou tiin va fi tocmai aceea de a de- form e enim extra animam habent

j r . j - i j r - esse corporale purum e t in an im atermina diferena dintre genul de flinta . . . .. . spintualem purum, et in medioal lucrurilor, al o b iecte lo r reale i acela al medtm mter sj>iritua,( n corpora[eimaginilor. Diferena dintre fiina pe care Et dico medium in io c locoo numim real i aceea pe care o numim inUrumenta sensuum e t ea que suntspiritual sau intenional e mai degrab extra sensum.obscur, se lamenta Jean Buridan n comentariul su la D e an im a alui Aristotel.

A opune fiinei reale fiina minor i slab a im aginilor nu n seamn a ne gndi la ceea ce modernitatea a num it imaginar: fiina imaginilor, va spune Averroes n unul d intre com entariile sale la Aristotel, este ceva intermediar ntre fiina lucrurilor i aceea a sufletelor, ntre corpuri i spirit. Formele care exist n afara sufletului au o fiin pur corporal, n timp ce acelea care exist n suflet au o fiin pur spiritual. F iin a im aginilor e necesar tocmai din acest motiv, continu Averroes, deoarece reprezint singurul element care i permite naturii s treac din domeniul spiritual n cel corporal i invers. Pentru ca spiritualul s poat surprinde i apropria corporalul e necesar un termen intermediar.

XTransparen

Ex i s t u n loc n care im agin ile se nasc, un loc care nu trebuie confundat nici cu materia din care lucrurile iau form, nici cu

sufletul fiinelor vii i psihismul lor. L um ea specific a imaginilor, locul sensibilului (locul originar al experienei i al visului) nu coincide nici cu spaiul obiectelor - lumea fizic , nici cu paradisul mental n care se reunesc toi subiecii cunosctori. Acest spaiu ter nu este defini- bil nici prin capacitatea de a cunoate, nici printr-o natur specific particular. Un mediu nu se definete prin natura ori prin m ateria sa, ci printr-o poten specific ireductibil la ambele.

Sensibilul, imaginea, s-a spus, este existena unei forme private de m ateria sa. M ed iu l este ceea ce e capabil s primeasc formele n mod imaterial. Oglinzile primesc imaginile, aerul primete sunetele, ns aceast receptare nu poate fi interpretat n termenii unei simple transformri materiale. E ca i cum spaiul capabil de a prim i aceste mici fiine suplimentare care sunt im aginile (sensibilul) ar conine n sine un fel de su p lim en t d e f i in . Un mediu este o fiin ce are n sine nsui un supliment de fiin, un spaiu ulterior, diferit de spaiul produs de natura i materia sa. Acest loc, explica Averroes, este recep ta rea nsi.

In realitate, orice mediu este un receptor i orice teorie a m ediali tii va trebui s se configureze ntr-o teorie a receptrii. Receptarea, scrie Averroes ntr-o formul dificil i totodat extrem de profund, este o form particular de pasiune care nu im plic o transformare (passio s in e tra n s fo rm a tion e ). De obicei, atunci cnd o form intr n densitatea materiei receptorului su, ea se modific i modific propriul

receptor, se transform i transform: n acest caz, avem de-a face cu o simpl transformare. Procesul prin care o form sensibil este prim it n mediu nu poate fi redus la fenomenul de transformare m a ter ia l sau calitativ a substratului. Ecranul care primete im aginile ntr-un cinematograf nu a suferit pur i simplu o transformare fizic, tot aa cum naterea unei pnze de Turner nu este procesul de transformare chimic a pnzei care o susine. Tot aa cum o oglind este afectat de o im agine fr a suferi o transformare, la fel, orice im agine se constituie printr-o pasiune non-transformativ a mediului.

M ed ia litatea nu este, aadar, o pro- quia diaffonitas non efl in sola aquaprietate fizic a lucrurilor: ea nu coincide nequeinsoloaere,sedetiamincorporeperfect cu niciunul dintre corpurile care celetfi.fuit necesse ut diaffonitas nonpopuleaz lumea, chiar dac poate s le situ ^quo eorum secundum quod; . w illud eff illud quod efl, v.r. secundumlocuiasca pe toate, b a consta in aceasta , J ar quod aqua est aqua.capacitate de a fi afectat de ceva far a setransforma i far a transforma lucrul de care e afectat, aproape ca o pasiune far suferin i far rezisten. Dac exist sensibil, dac exist im agini, e tocmai ntruct printre lucruri exist aceast putere suplimentar i ascuns, facultatea receptiv. i aceast facultate este absolut lipsit de organe, deoarece nu e definit de o materie, de o form sau de ceva pozitiv. Dimpotriv i aceasta e cea de-a doua proprietate a oricrui mediu, conform lui Averroes - tot ceea ce primete ceva nu trebuie s aib natura a ceea ce primete: receptorul trebuie, deci, s se gseasc ntr-o stare de privaie de natura formei pe care o recepteaz. Orice mediu, orice receptor este aa ceva doar m ulum it propriului gol ontologic, graie capacitii de a nu fi ceea ce e capabil s primeasc. Acest aspect este evident pentru mediul prin excelen, acela capabil de a prim i n sine chiar i lumina: transparena, diafanul. Numai n calitate de mas invizibil i incolor poate transparena s primeasc lumina i culorile. Transparena nu este un corp specific: nu este ap, aer sau eter, ci o natur comun i far nume ( natura com m un is s in e n om in e) care se gsete n toate aceste corpuri. In cuvintele lui Averroes, transparena nu exist n corpuri conform cu ceea ce sunt, conform naturii lor. Un receptor primete in d u d a formei proprii i n

d u d a propriei materii. El nu e nicicnd definit de o natur specific tocmai pentru c el nu e dect capacitatea de a nu fi ceea ce e capabil s primeasc. D in acelai motiv, orice corp, orice entitate poate sa devin mediu: aerul, apa, oglinda, piatra unei statui. Toate corpurile pot deveni mediu pentru o alt form care exist n afara lor, n msur n care pot prim i aceast form far a-i opune rezisten.

Multiplicarea realului

Lu m e a im a g in il o r , lum ea sensibilului este o lume construit pe o capacitate specific, capacitatea receptiv. Prim ind n sine

forma privat de materie, mediul o separ de substratul su firesc i de natura sa. In term inologia scolastic, mediul este locul abstraciei (,ab stra ctio), adic al separaiei: sensibilul este forma ca separat, abstras din existena ei natural. Astfel, im aginea noastr n oglind sau ntr-o fotografie exist ca separat de noi,n tr-o alt materie, ntr-un alt loc. Separaia este funcia esenial a locului: a da loc unei forme, a o marca printr-un h ic nseamn a o separa de altele, a o sustrage din continuitatea i amestecul su cu restul corpului.

Aceast separaie medial a imaginilor care are loc n sensibil este fcut posibil de proprietatea particular de a se m ultiplica pe care o au formele. Experiena dedublrii propriei im agini n oglind a fost adesea considerat drept o experien tragic a disocierii dintre sine ca subiect i sine ca imagine, sau ca scindarea ireconciliabil dintre sine i ideea (idealul) eului. Acestor temeri meschine, teologice mai degrab dect filosofice, le scap ns esenialul. Ceea ce trim de fiecare dac cnd ne uitm n oglind - i de fiecare dat cnd ne zrim n afara noastr, sau cnd ne imaginm diferii de ceea ce suntem este ceva comic. Oglinda, imaginea, suprafaa apei pe care ne reflectm nu ne-au privat de forma noastr: doar au multiplicat-o.

Im aginile sunt a g en i i m u lt ip lic r ii f o r m e lo r i a d ev ru lu i. Formula cogito-\Ani im aginilor pe care am enunat-o trebuie corectat, n timp ce m privesc n oglind, de fapt, m observ in m od sim u ltan aici i acolo, de partea asta (n mine) ca suflet i corp, i n oglind,

ca imagine sensibil. A deveni im agine este, ntr-adevr, un exerciiu de deplasare i dislocare, ns mai ales unul de m u ltip lica r e de sine. n oglind aprem i existm pentru o clip ch ia r i acolo unde nu mai trim i nu mai gndim: a se oglindi nseam n a tri beia de a exista simultan n mai multe locuri i dup moduri diferite. n fiecare d im inea, atunci cnd corpul nostru trece prin faa oglinzii, forma noastr exist n patru moduri diferite: ca trup care se reflect n oglind, ca subiect care se gndete i se experimenteaz, ca form care exist n oglind i ca imagine sau concept n sufletul subiectului gnditor care-i permite acestuia s se gndeasc pe sine. Existena sensibilului n lume ne arat ct de ineficace e briciu l lui Ockham.

Sensibilul este multiplicarea fiinei. Se poate discuta dac exist o singur lume sau o infinitate. n realitate, existena im aginilor nu face dect s multiplice la infinit obiectele lumeti n ch ia r in te r io r u l a ceste i lum i. Nu e deloc ntm pltor c titlul tehnic al lucrrilor medievale despre fizica im aginilor este D e m u ltip lica tion e sp ecie ru m , despre multiplicarea formelor. Imaginea sensibil le deschide lucrurilor m pria nenumrabilului. Din momentul n care exist sensibilul, din momentul n care iau natere im aginile, formele nceteaz s mai fie unice i irepetabile. Tehnica, n toate acestea, nu are un rol specific. R eprodu cerea fo rm e lo r es te v ia a na tu ra l a im a g in ilo r . i chiar i gndirea - viaa psihic a sensibilului este o form de multiplicare. Cuvntul, auzul, vederea, ntreaga noastr experien este o operaie de multiplicare a realului. A simi, a vorbi, a gndi, a vedea, a desena: m ulum it vieii sensibile (i n ea) toate lucrurile din lume (i lumea nsi) nu nceteaz s ias n afara lor, s se reproduc, s se multiplice.

XII

Primatul sensibilului

GLINZILE i m ecanica lo r pstreaz secretu l v ie ii sensibile: oim agine nu e nicicnd reductibil la locul percepiei sau la locul

existenei lucrului. Im aginea e ntotdeauna oarecum n-afara-locului, este faptul de a fi n afara locului al lum ii i al lucrurilor. V iaa sensibil, viaa pe care orice imagine o conserv n sine este, pentru fiecare lucru, aceast posibilitate de delocalizare extrem. Invers, viaa sensibil este posibil pentru c formele au aceast facultate bizar, aceea de a putea fi n mod constant n afara locului.

Acest paradox topologic, pe care am ncercat s-l articulm , se prelungete ntr-o anomalie ontologic. Exist aproape un prim at al im aginii asupra im aginaiei, un primat al sensibilului asupra senzaiei, care nu e doar de ordin cronologic. Exist via sensibil n univers, deoarece exist im agini, adic ntruct exist un g e n d e f i i n diferit de acela al lucrurilor i al sufletelor, de cel psihic i de cel material.

i din acest motiv, percepia ar trebui considerat din punctul de vedere al im aginii nsi i nu din acela al subiectului care percepe, n ultim ul su text, extrem de dens, M erleau-Ponty recunoscuse necesitatea de a se pune un exist ( i/y a) originar [ . . . ] pe solul lum ii sensibile. Aceast baz primordial, acest loc ancestral al sensibilului (solul sensibilului) coincide ns pentru el i pentru bun parte a tradiiei fenomenologice cu corpul nostru [ . . . ] , acest corp actual pe care l numesc al meu, sentinela ce rmne tcut sub cuvintele i aciunile mele. E ca i cum fenomenologia, chiar afirmnd primatul percepiei asupra contiinei, nu ar fi capabil s surprind fiina sensibil indc pendent de fiina unui subiect, de sufletul care o percepe. Percepia",

sublinia M erleau-Ponty ntr-un text de tineree, nu exist dect n msura n care cineva o poate percepe: orice imagine exist, aadar, numai n msura n care exist n spatele ei un suflet care o percepe sau care-i n actul de a im agina ceva prin interm ediul ei. A ltfel spus, exist sensibil doar pentru c exist fiine vii n univers (om sau animal, cci aici distincia nu are niciun rol).

A face din im aginea nsi centrul v ieii sensibile nseam n a rsturna aceast perspectiv. In mod invers, abia mulumit vizibilului e posibil viziunea i abia muzica e cea care face posibil ascultarea. In cuvintele celui mai mare comentator al lui Aristotel, v is io est

Recipere formas contrarias simul po^ terius v is ib ili, viziunea e ceva posterior non tantum invenitur in anima sed existenei vizibilului ca atare. Parafrazn- in mediis. Apparet enim quod per du-1 pe Merleau-Ponty, s-ar putea vorbi de eandem partem aeris recipit videns un primat al sensibilului asupra senzaieicontraria, scilicet album et nitrum. . , . . . AT6 i al perceputului asupra percepiei. JNu e

vorba de o simpl rsturnare dialectic: prim atul sensibilului, de fapt, se ntemeiaz pe o omogeneitate ontologic particular dintre spaiul m edial i spaiul cognitiv. Nu exist o diferen su b sta n ia l ntre mediu i organ perceptiv: un organ este o form interioar de mediu. Conform lui Averroes, tot ceea ce are loc n suflet are loc i n mediu ( e t h oc n on tan tum in v en itu r in an im a s ed in m ed iis). Ceea ce nu nseamn c medialul este doar un mod al mentalului sau al cognitivului: dimpotriv, ceea ce astzi numim minte, spirit sau realitate cognitiv nu e dect un mod particular al realitii mediale, un fel de mediu anim at. M ediu l este, aadar, cel care ne permite s nelegem ce este m intea, iar nu viceversa, n acelai fel n care oglinda este arhetipul oricrui act perceptiv. Ceea ce imaginile gsesc n adncul organelor noastre de sim e doar posibilitatea de a-i exercita propria influen, de a produce micri ulterioare n corpurile care le gzduiesc. Ceea ce separ un organ de sim de un mediu exterior e doar legtura sa cu un organ de micare.

Nu ochiul e cel care desch ide lumea: lumina exist naintea ochiului i nu n adncul su, sensibilul exist nainte i n mod indiferent fa de existena oricrui organ perceptiv. Dac exist sensibil n univers e

tocmai pentru c nu exist niciun ochi care s observe toate lucrurile. Sensibilul e cel care a deschis calea ctre existena v ieii, tot aa cum el, n fiecare zi, redeschide lumea pentru corpurile i m inile care o locuiesc i o gndesc. Viaa sen sib il nu este fiziologia trudnic a organelor de sim i nu este pstrat n structura corpurilor organizate: graniele sale ajung pn acolo unde ajunge sensibilul, iar fiziologia ei este totodat extracorporal, extramental, extraobiectiv.

X III

Teatru natural

Lu m e a nu e n m od e s en ia lfenomenic. Lucrurile nu sunt sensibilul: ele trebuie s devin vizibile, audibile, palpabile i fac aceasta

ntotdeauna i numai n afara lor. Lum ea i fiecare din lucrurile sale, aadar, devin i sunt aparene, ph a in om en a , numai altundeva fa de locul n care exist i mulumit unei alte materii dect cea care le face s fie. Acest loc n care realitatea se face cognoscibil i fenomenic este spaiul non-obiectual i nu neaprat psihologic trasat de geografia mobil a m edia . Numai n m ed ia i datorit m ed ia devine lumea fenomen. Dac aa stau lucrurile, proiectul fenomenologic, care a preocupat filosofia att de mult timp, ar trebui s fie imediat abandonat. La limit, nu exist fenomenologie: exist doar o fenomenotehnic. Lucrurile lum ii trebu ie , de fapt, s fie transformate n sensibil. Iar m ed ia - fie c sunt obiecte i organe naturale, fie c sunt realiti artificiale - reprezint un fel de tehnic natural ce permite transformarea lum ii n fenomen, n realitate sensibil, n imagine. De fapt, orice act de cunoatere, orice form de experien este, pentru fiecare fiin vie, ceea ce se nate din relaia de contact i de contiguitate ( con tin u a tio ) cu acest spaiu intermediar, e rezultatul unei contiguiti mediale.

Spaiul medial este un teatru natural secret n care totul ajunge s se manifeste, o scen aflat n constant micare, ce deschide lumea ctre o alt via, o via diferit de cea pe care orice lucru o are n materie i n minte. M ediul este un fragment de lume care le permite formelor s-i prelungeasc viaa dincolo de natura lor i dincolo de existena lor material i corporal. Acest spaiu suplimentar i receptiv nu se ntemeiaz pe o natur specific separat n mod elementar de

celelalte naturi, ci pe o potent im aterial i far nume, m prtit de toate corpurile. El nu coincide ns cu spiritualul sau cu psihicul: dac psihicul este forma ncarnat a medialului, medialul (imaginalul) poate exista dincoace de psihic.

Sensibilul (existena fenomenic a lumii) este viaa supranatural a lucrurilor - viaa lucrurilor dincolo de natura lor, dincolo de existena lor fizic - i, totodat, existena lor intracultural i intrapsihic. Im aginile nu au nim ic exclusiv antropologic sau cultural, tot aa cum nu au nimic doar natural. Sensibilul este dincolo de orice opoziie ntre natur i cultur, ntre via i istorie, tot aa cum mediul este d incoace de orice dialectic deart dintre subiect i obiect. Orice mediu deschide un spaiu suplimentar care depete natura corpurilor (iese din aceasta) i se prelungete ntr-un interval ce rezist, pentru o clip, interiorizrii ntr-o cultur. Supra-m aterial i pre-cultural, lumea imaginilor (lumea sensibil) este locul n care natura i cultura, viaa i istoria se exileaz ntr-un spaiu ter. M ed ia sunt cele care mpiedic lumea s se nchid n natura i n adevrul su, sporindu-i formele i facndu-le s existe dincolo de ele nsele, i m ultiplicndu-i viaa dincoace de contiina ei de sine.

X IV

Unitatea lumii

Tr im sub influena continu a sensibilului: mirosuri, culori, gustul 1 mncrii cu care ne hrnim, melodiile i sunetele cele mai banale sunt cauza prim, scopul i ocazia permanent a gesturilor noastre.] Existena noastr n somn i, deopotriv, n starea de veghe esteo baie nentrerupt de sensibil. Im aginile cu care nu ncetm s ne hrnim i care nu nceteaz s alimenteze experiena noastr diurn sau oniric definesc realitatea i sensul oricrei micri a noastre. Ele sunt i cele care confer realitate gndurilor i dau corp dorinelor noastre.! Nu putem msura lim itele vieii animale prin graniele corpului su j anatomic: viaa animal adic viaa modelat i sculptat n sensibil i de ctre sensibil ajunge pn acolo unde ajung im aginile. Este o : lume n care, dac nu s-ar mai da mirosuri, sunete, culori, muzic, un univers n care dac lucrurile i formele nu ar mai fi capabile s triasc ' n afara lor pentru a-i ajunge pe cei vii i pentru a tri - n form inten- j ional - nuntrul lor, influennd orice micare a lor, ea, lumea, i-ar : pierde orice form de consisten, transformndu-se ntr-un amalgam de realiti pietrificate, a cror singur relaie reciproc ar fi aceea determinat de fore externe - gravitaia sau impulsurile centrifuge.

Dac lumea tinde ctre ceva unitar e doar mulum it imaginilor. esutul de legtur dintre lucruri este produs de m ed ia , care, reprezentnd condiia de posibilitate a existenei sensibilului, construiesc continuitatea dintre subiect i obiect i pun n legtur cele dou sfere ale psihicului i materialului, ale culturalului i naturalului. Aa cum a artat deja Aristotel, subiectul i obiectul spiritul i corpul, mintea i materia - nu au o comunicare imediat: odat puse n contact unul

cu cellalt fr interm edierea unui tn ed ium , niciunul dintre ele iui reuete s acioneze asupra celuilalt. Ele pot s intre ntr-un contai t folositor, s acioneze unul asupra celuilalt numai datorit existcn|ri mediului. M ed ia sunt cele care produc raportul de continuitate dintre spirit i realitate, dintre lume i psihism. Intr-o lume lipsit de m e dia, obiectele ar rmne blindate n propriul lor sine, iar cei vii ar fi condamnai la o existen acosmic, prizonieri ai propriei inferioriti goale, ai im posibilitii de a f afectai, a tin i cu adevrat de lucruri i de a gzdui nuntrul lor toat acea strlucire i acea via minor produs de formele intenionale i de im aginile lum ii, care constituie corpul cel mai adevrat al vieii animale.

M ed ia produc, astfel, n cosmos un c o n t in u u m n care fiinele vii i mediul nconjurtor devin f i z i o l o g i c inseparabile: ele sunt locul n care natura se evapor n spirit i cultur, Nam amma universi asstmliatUr proteza prin care raionalitatea are acces ipsi attui imaginativae: in se quidem la obiectivitate. S -a r putea spune c ele simplex et individua; a t imago ncarneaz, n plan cosmologic, acelai rol prototypa totius universi quam qui

L. ^ i .1 i cemeret, omnia producibilia in chaope care, in viata subiectului, l avea sene- , , n' seu materia eidem a creatore subiectamatismul transcendental la Kant. Sensi- inteuretur< se lfsam vero exnm ltbilul desfaoar n aceast lume o funcie eodem modo quo phantasma insimilar: datorit imaginilor, materia nu e cerebro: boc esl ideam confusam etnicicnd inert, ci ntotdeauna maleabil involutam totius universi; ita ut re

i- - j c - 1 * j vera omnia sint in omnibus.i plina de forma, iar spiritul nu e nicicndinterioritate pur, ci tehnic i via lum easc. V iaa sensibil nu trebuie, aadar, redus la un fapt psihologic: im aginile au o funcie co sm ologic i nu doar gnoseologic sau fizic. Ele sunt adevratul transformator cosmic ce perm ite sp iritualizarea corporalului (sau animarea sa) i ncorporarea spiritului.

Tocmai din acest motiv lumea i gsete doar n imagini unitatea, care nu e doar f i z i c , adic produs prin contactul fizic sau prin combinaia componentelor sale, nici doar sp ir itu a l i, prin urmare, existent doar n a fara lum ii, ntr-un intelect transmundan sau ntr-un Unu dincolo de fiin i de substan, aa cum au sugerat curentele neoplatonice antice. U n itatea lum ii nu este fizic, sp iritual sau

50 E m a n u e l e C 0 C C 1 A

metafizic, ci ntotdeauna i numai m edia l . C u alte cuvinte: universul este unu i se menine ca atare nu pentru c a avut o singur cauz (aceea pe care oamenii de tiin o im agineaz astzi prin b ig ban g), ci pentru c exist un spaiu medial.

Relaia care adun toate lucrurile n acela i cosmos nu este nici procesul de transformare fizic care conduce la omogenitatea unei m aterii unice, nici simpla nelegere sp iritual ce transcende multip licitatea formelor n unitatea subiectului care le gndete. Dac lucrurile sim patizeaz, conspir pn la a forma o aceeai lume, dac ele ntrein o reea dens de relaii nu doar fizice sau spirituale, e pentru c, prin intermediul imaginilor, fiecare dintre ele exercit o in flu en asupra celorlalte.

P A R T E A A D O U A

Antropologia sensibilului

X V

Vita activa

Vi a a s e n s ib i l nu se stinge n momentul n care se consum actul perceptiv. Sensibilul triete d in a in tea n oa str i continu s triasc n u n tru l nostru , dup percepie. Triete aproape ca murmurul de fundal al fiecrui gnd al nostru, ca fluidul viu al fiecrei am intiri, ca orizontul ultim n care fiecare proiect i toate activitile noastre dobndesc un corp, devin realizabile, dac nu reale. De altfel, fiinele vii nu se lim iteaz s p r im ea sc sensibilul: ele nu nceteaz s-l produc. Sub acest aspect, omul depete toate celelalte animale: vorbete, emite mirosuri, deseneaz, schematizeaz.

V iaa animalelor nu este legat de sensibil doar n mod pasiv: fiecare anim al se hrnete din im agini i poate supravieui numai mulumit lor, dar n tot ceea ce face el red din sensibil lumii. Existena oricrei vieuitoare superioare se materializeaz, de pild, ntr-un sensibil ncarnat n mod im ediat n propriul corp (i care devine, ca s spunem astfel, m ediul de existen al acestui sensibil aa stau lucrurile cu pielea animalelor sau cu hainele omului), dar i ntr-o continu emanare de sensibili, de via sensibil capabil s triasc dincolo de lim itele anatomice ale corpului. A tri, pentru un animal, nseamn a da loc unor im agini autonome, n formele cele mai diverse, cu totul independente de corpul anatomic.

La fel stau lucrurile i pentru om, dar cu un grad de complexitate mai mare fa de restul animalelor. M are parte din operaiile pe care antropologii le clasific, de obicei, la rubrica activiti spirituale sau culturale nu numai c iau sensibilul drept obiect, dar, mai mult, nici nu au alt consisten dect o form precis de existen a sensibilului.

Sarcina unei eilesiologii a corpului viu ette aceea de a cunoate modurile specifice de incarnare ale corpului noffru, o concretizare cu totul particular, ce are o semnificaie p e de o parte elementar i p e de alt parte cultivat. [ ...] De la ncorporarea in aul de a recita sau dansa la expunerea care nvluie i dezvluie prin haine i ornamente, de la obinuinele alimentare pn la tehnicile de concentrare n vederea autocontrolului i a dezncorporrii, de la jocu l cel mai simplu la sportul cel mai specializat, tema are o gam larg de variaii i ofer diverse punBe de plecare pentru analiz. Firul conductor ette dat de comportamentul cultivat, de rolul de nenlocuit al modalitii sensibile cerute de incorporarea sa. Aflfel, p lecnd de la modalitile de ncorporare, se ncearc identificarea legilor care gu vern eaz modul de apariie a lum ii nconjurtoare. Lumea nconjurtoare este adaptat modalitilor noattre comportamentale particulare, dar f r ca prin aceaffa s dispar o anumit deschidere prin care ele contrazic orice schem de aciune animal i nu sunt msurabile exclusiv conform simplului principiu biologic de relativitate a simurilor fa de aciune, tot aa cum ele nu se epuizeaz in aportul adus la susinerea organismului, punnd-o, dimpotriv, sub semnul ntrebrii n ce p rivete toate aspettele ei.

A rta figurativ, literatura, muzica, dar i mare parte a ceremoniilor politice, to talitatea liturghiilor religioase constau, nainte de toate, n activiti de producere a unor forme sensibile. Toate cutumele noastre, obiceiurile noastre se ncarneaz ntr-un sensibil dezincarnat de corpul nostru anatomic. i, invers, orice obiect al culturii materiale (tehnic, industrial, artizanal) nu e dect o ncorporare sensibil, o senzifi- carede voin, subiectivitate, spiritualitate. Omul, n primul rnd i cel mai adesea, nu face dect s senzifice spiritul, s-i senzifi- ce raionalitatea. Nu suntem oameni doar pentru c suntem capabili de abstracie, de a extrage raionalitate din empiric, de a sublima experiena. A scrie, a vorbi, chiar i a gndi nseam n mai ales a ne mica n sens invers: a gsi imaginea corect, simul corect ce ne permite s facem real ceea ce gndim i trim , perm indu-ne astfel s ne i eliberm de aceasta.

A tri nseam n mai ales a da sens/ sim [senso], a senz fica raionalul, a transforma psih icul n im agine extern, a da corp i experien spiritualului. Fiecare din gesturile n care se articuleaz existena animal transpir sensibil. Numai n aceast activitate de emitere de sensibil spiritul i cultura unui popor pot s se produc. U itarea acestei evidene se datoreaz mai ales marii nenelegeri care planeaz asupra limbajului. Se uit c lim bajul este, n p rimul rnd, una dintre formele de existen

ale sensibilului. Dac vorbim e pentru c suntem sensibili, n mod particular, la imagini. Nu exist limbaj far imagine. Limbajul e o form.ide sensibilitate superioar. Am putea chiar nelege lim bajul ca arh i-m ediul, spaiul de m edialitate absolut n care formele pot s existe ca im agini ntr-o autonomie complet att fa de subiecii vorbitori, ct i fa de obiectele crora le reprezint forma i asemnarea. Nu trebuie s ne gndim la nite spaii far cuvinte pentru a demonstra prezena sensibilului n produciile spirituale umane.

Dac viaa spiritual i cultura m aterial (aceea care se obiectiveaz n artefacte produse i schimbate) sunt expresii supreme de via sensibil, este fiindc spiritualitatea i cultura nu izvorsc dintr-o relaie a subiecilor cu ei nii, i nici din contactul im ediat dintre spirit i natur, suflet i corp. Fiecare dintre formele vieii noastre interioare, spirituale, superioare,

A scrie, a desena, a schema ti.ui, a reprezenta sub fo rm graficiI fi alte operaii asemntoare ascund - o reamintesc doar in treact - o problem important atins de Kant n capitolul despre schematismul transcendental din Critica raiunii pure. Aici, n scopul de a cheRiona posibilita tea descrierii exaEle a naturii, schema apare ca un element intermediar de legtur, cruia i se datoreaz aplicabilitatea categoriilor la intuiia sensibil, si tocmai ca reprezentare a unei metode care fa c e posibil form area originar a imaginilor. [ . . .] Oare de la imaginaie nu ateptm alte metode de mediere, condensare, concretizare, asemntoare schematizrii, dar de un tip diferit? i nu atta e ceea ce, de fapt, se i ntmpl atunci cnd se realizeaz idei in sens artiflic sau praffico-politic?voina indivizilor, precum i voina colec

tivitilor care iau corp, acestea pot exista num ai n ceva s en s ib i l , adic n ceva capabil de a se menine dincolo de subiecii care l-au produs, dincolo de circuitul nchis al interioritii i al psihismului, far a deveni prin aceasta lucru, realitate, obiect mundan. A socializa ceva nseamn adesea pur i simplu a-1 face sensibil, a-i da o aparen sensibil, a-i insufla via sensibil. Invers, a senzifica nseamn deja a pune n comun, a aduce celor muli ceea ce exista numai n inod privat.

Capacitatea fiinelor vii (ntr-o msur i modalitate diferite de toate formele de via animal) de a produce sensibil, de .1 transforma propriul psihism n imagini este fcut posibil de spaiul medial. A schematiza, a desena, a reprezenta", dai i ,i (u t.1,,1 voi Iii miii put i simplu a aprea sau comunic.' viaa 1 ma-.ii.i Mipriin.n.'i > n\ili/r.r/.l

n acte ce presupun acest spaiu i acioneaz n interiorul lui. Ele nu I sunt realiti exclusiv psihologice sau simple expresii ale psihismului | interior: dac aa ar sta lucrurile, ele nu ar iei din camera obscur a I contiinei noastre i nimeni, n afar de paznicii far nume ai incon-1 tientului, n-ar putea s le refac urmele.

Totul ia corp i tr eb u ie s ia corp n sensibil. Primul spaiu n care spiritul se obiectiveaz nu este realitatea instituiilor, nici, desigur, materia tare a elementelor care alctuiesc lucrurile, ci spaiul medial. 1 Sensibilul nu le servete celor vii doar pentru a nva i lua cunotin 1 de corpurile naturale i de lumea care i nconjoar. n realitate, doar 1 prin interm ediul m edierii sensibile i niciodat n mod direct i 1 im ediat fiina vie a cion eaz asupra lucrurilor, construiete plecnd I de la lum ea nconjurtoare un am bient sp ecific , interacioneaz cu 1 acesta, influeneaz obiectele i celelalte fiine vii din afara sa. A m 1 repetat de mai multe ori c nsui corpul animal este deja modelat de | sensibil, ntors ctre sensibil, sculptat de sensibil: deschiderile sale, " orificiile sale au, n primul rnd, rolul de a-i permite sensibilului s-l penetreze, formele sale i permit sensibilului s acioneze, n modul | cel mai economic posibil, asupra lui. Dar e la fel de adevrat c orice 1 via animal sculpteaz i modeleaz lumea care o nconjoar, c 1 poate, adic, s exercite o anumit influen asupra acesteia numai 1 prin intermediul sensibilului pe care poate s l produc prin ntre- 1 gul corpului su. In fiina vie, totul e destinat s produc sensibil: de I la piele la creier, de la mini la gur, de la capacitatea de a executa J gesturi care pot fi vzute la capacitatea de a emite sunete i mirosuri I care permit modificarea lum ii.

X VI

Senzificarea spiritului

Pro ie ctu l m o d e r n it ii s-a exprimat pentru m ult timp n pretenia ncpnat de a vedea spiritul omenesc realizat numai n producia material de obiecte i n comerul lor (cultura m aterial), n sistemul complex de reproducere a condiiilor de existen biologic (ceea ce tradiia marxist a numit munc), n capacitatea de a vorbi sau, de asemenea, n emanarea tautegoric de um anitate i substan social obiectivate n drept, instituii, obiceiuri i eticitate (acel o b - j ek t iv e r G eist hegelian). Conform unei tradiii prestigioase, n aceste sfere viaa nu doar c devine cu adevrat um an, dar se i deschide pentru prima dat ctre o sfer comun, public,p o l i t ic n sensul cel mai deplin al cuvntului. In fine, se obinuiete s se considere c n aceste sfere viaa uman secret i se face cu ltu r , se desparte, aadar, de dimensiunea exclusiv biologic a existenei sale i ndeplinete ceea ce natura nu reuete s realizeze n niciuna din expresiile sale multiple.

Nu ar fi greu de demonstrat cum aceast credin ncpnat nu e cu totul separabil de rolul care, n istoria proiectului antropologic occidental, i-a fost atribuit vieii sensibile, redus adesea la o form efemer, incert i cu totul privat a psihismului individual. Pare d ificil, n fond, s gsim ceva specific um an ntr-o dimensiune comun i nedeterminat, m prtit cu o infinitate de alte forme de via, la rndul lor infinit diversificate prin eth os , obiceiuri, dimensiuni i vechime: a deveni om ar nsemna a putea accede la o via superioar. i tot att de dificil ar fi s vrem s recunoatem ntr-o dispoziie pur individual, nu social i nici socializabil prin ea nsi, ntemeierea Comunului, a vieii trite mpreun cu ceilali.

i totui, v ia a n oa str a c t i v , v iaa care ne e cea mai proprie, acel S p ir it ce ar trebui s ne fac superiori oricrui anim al pare s nceap deja n imaginile prin care ne apropriem lumea i formele ei.; Acele sfere prin care trim n m od um an, p o l i t i c i cu ltu ra l nu sunt, de fapt, separate de viaa sensibil, ci se ntem eiaz pe aceasta i num ai pe aceasta. Dac am fi spirite pure, nu am avea nevoie de cultur. Dac um anitatea noastr ar consta ntr-adevr n a fi m ini separate de corpuri i deja pline de forme, n-ar trebui s ne ocupm cu re- ' glementarea vieii noastre prin interm ediul instituiilor. Dac am fi creiere acosmice scufundate ntr-un bazin, n-ar trebui s avem grij s producem obiecte n care s oglindim experiena noastr. Existenta noastr ncepe i se menine n viaa sensibil pn la ultim a noastr respiraie, pn la ultim ul nostru gnd.

Aceast persisten a vieii sensibile are raiuni profunde. In raportarea noastr la lume, n f a p tu l - n o s t r u - d e - a - f i - n - lu m e , noi nu trim , de fapt, nici n mod pur material, ca lucruri printre lucruri, i ; nici ca minte non-corporal conectat n mod ideal la toate celelalte ' m ini i la ideile tuturor lucrurilor. Numai n viaa sensibil ntlnim 1 i ntreinem relaii cu ceilali i cu lumea, i totul (oameni, animale, lucruri i idei) ni se d sub forma unei intensiti de via sensib il .' Noi nine su n tem n primul rnd un atom de via sensibil pentru ; tot ceea ce ne nconjoar. I

Relaia fiinei vii cu lumea nu este, atunci, nici pur ontologic, j nici doar poetic: ea nu declin, aadar, nici verbul a fi, nici verbul a j face. V ieuitoarea om nu st n lume aa cum exist o piatr i nici ] nu se mulumete s aib cu lumea raporturi de aciune i pasiune direct: n calitate de fiin vie, omul se raporteaz la lucruri prin in - 1 termediul m edialitii, prin intermediul sensibilului pe care e capabil 1 s-l produc.

Chiar i activitatea cea mai spiritual pe care antropologia obinu- 1 iete s i-o recunoasc omului, i anume vorbirea, const n comerul ! cu sensibilul: vorbirea nu este un mod al lui a face, nici un mod al ' lui a fi, nu presupune un raport imediat cu lucrurile, nici un simplu raport cu noi nine. Ea este, n schimb, relaia cu un mediu special

care f a c e s ex iste sensibilul. Nenelegerile pe care adesea antropologia modern le-a aprat, rspndit i susinut au mpiedicat recunoaterea adevratei naturi a acestei activiti, superioar produciei i muncii, i inferioar aciunii politice sau etice.

V iaa sensibil nu este doar lo cu l realizrii sp iritului i prim ul su corp. Ea este i obiectul asupra cruia se exercit cultura, munca, vorbirea i instituiile; este materia din care i n care spiritul trebuie s produc i s gseasc propriile forme. M are parte din procesele politice, sociale i culturale n care decidem formele fiinei noastre de oameni au ca obiect i loc viaa sensibil. C ea care demonstreaz aceasta e moda, cci prin intermediul ei lumea n care suntem sensibili pentru ceilali este definit din punct de vedere social. Invers, ea arat cum unul d