Suport Curs Filosofia Unificarii Europene
-
Upload
roxana-trifan -
Category
Documents
-
view
154 -
download
2
description
Transcript of Suport Curs Filosofia Unificarii Europene
Cuprins
I Partea I
1. EUROPA ŞI SPECIFICUL EUROPEAN
2. FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE
3. IDEEA UNIFICĂRII EUROPENE
4. MODELAREA NOII EUROPE. PROCEDURI
5. EUROPA ŞI AMERICA
6. PROBLEMA IDENTITĂŢILOR
II Partea II
7. MULTICULTURALISMUL: CAUZE ŞI CONSECINŢE
8. NAŢIUNEA EUROPEANĂ?
9. LOCUL STRĂINULUI ÎN LUMEA CONTEMPORANĂ
10. EXISTĂ „CEILALŢI” AI CULTURII EUROPENE?
FILOSOFIA UNIFICĂRII
EUROPENE
EUROPA ŞI SPECIFICUL EUROPEAN
CINE REFLECTEAZĂ ASUPRA unificării europene trebuie să clarifi-
ce în prealabil la ce se referă. Aşadar, ce este Europa? Dacă luăm în seamă întreaga conotaţie a termenului, nu putem
să nu începem cu mitologia. Potrivit legendei greceşti, Europa a
fost fiica regelui Feniciei, a cărei frumuseţe a suscitat iubirea lui
Zeus. Travestit în taur, acesta a răpit-o şi a dus-o în Creta, unde
Europa i-a dăruit trei fii, ce aveau să devină regi sau prinţi: Minos
al Cretei, Radamantus al insulelor Ciclade şi Sarpedon al Luciei.
Mai târziu, ea s-a căsătorit cu regele Asterion al Cretei, care i-a
adoptat copiii. Poporul a venerat-o sub numele de Hellotis, iar
festivalul numit Hellotia s-a organizat până târziu pentru
celebrarea ei1. Din această legendă şi-au luat motive decoratorii
antici, dar şi pictorii renascentişti sau de mai târziu. „Răpirea
Europei de către Zeus deghizat în taur" a fost un motiv pentru
Diirer, Tizian şi Tiepolo. O altă conotaţie a Europei provine din astronomie. Sub acest
nume este vorba de al patrulea satelit, ca mărime, al planetei
Jupiter, descoperit de Galilei şi botezat astfel de un astronom
german. Conotaţia care ne interesează mai mult este
însă cea geografică. Europa este continentul penultim în ordinea
mărimii (după el urmează Australia), ocupând 10,4 milioane de
kilometri pătraţi. El era locuit, în 1990, de 787,7 milioane de
oameni. Mărginit de Oceanul Atlantic, de Marea Mediterană,
Oceanul Arctic, Marea Neagră, Marea Caspică şi Munţii Urali,
Europa preia o cincime din suprafaţa terestră a Pământului. în
această suprafaţă sunt incluse şi insulele şi arhipelagurile ce-i
aparţin: Novaia Zemlia, Islanda, Insulele Britanice, Corsica,
Sardinia, Sicilia, Creta, Malta, Cipru. Printre trăsăturile cele mai
proeminente ale acestei suprafeţe sunt de amintit, înaintea
celorlalte, caracterul jos al reliefului, mărimea mijlocie a
înălţimilor, buna distribuţie a apei în sânul ei, varietatea
climaterică generată de continua interferenţă a curenţilor polari cu
curenţii tropicali, complexitatea remarcabilă a vegetaţiei.
Dar unificarea europeană angajează nu numai o conotaţie
geografică, uşor de stabilit, a Europei. Ea pune în joc, de la
început, o conotaţie istorică a termenului, care împleteşte într-un
mod foarte complicat aspecte geografice, aspecte culturale şi
aspecte politice. Stabilirii acestei conotaţii îi consacram capitolul
de faţă, în care căutăm să răspundem la întrebările: care sunt
frontierele Europei? în ce constă specificul cultural european?
1.
FIECARE NE SIMŢIM aparţinând unei comunităţi etnice şi unui stat.
în ce măsură ne simţim aparţinând unei etnii, unui stat şi, în
acelaşi timp, unui continent? Prin tradiţie, primele două
apartenenţe sunt trăite concret, ele conferind avantaje, drepturi şi
obligaţii, în timp ce a treia a rămas incomparabil mai abstractă. Ea
a fost multă vreme un obiect de meditaţie pentru o seamă de
învăţaţi. în deceniile postbelice ea a devenit câmpul de acţiune al
elitelor politice din ţările Europei Occidentale, preocupate să
înfăptuiască unitatea economică şi
politică a Europei. Este ea şi, cel puţin, o perspectivă concretă de
viaţă a unei mulţimi semnificative a cetăţenilor Europei
Occidentale? O astfel de întrebare poate fi satisfăcută de acum nu doar cu
ipoteze plauzibile, ci şi cu răspunsuri precise, deoarece
(imunitatea Europeană a trecut în ultimul deceniu la aplicarea
sistematică a sondajelor de opinie în materie. Euroba-rometrul
din 19902 a arătat, de pildă, că în fiecare din ţările (lomunităţii
efectivul suporterilor integrării europene este cu mult mai mare
decât cel al adversarilor ei. Danemarca oferea, în acest sens,
scorul cel mai slab, de 64% la 29%, totuşi. Dar, în mod interesant,
identificarea emoţională cu Europa este slabă: 34% din cei
interogaţi se declară indiferenţi în cazul retragerii ţării lor din
Comunitate, 48% declară că nu se vor simţi niciodată „cetăţeni ai
Europei", o proporţie covârşitoare se mândresc cu patria lor
tradiţională. Se poate admite că „mândria naţională" nu exclude
„mândria europeană", dar nu se poate să nu admitem că există o
identificare emoţională cu patria tradiţională mult mai puternică
decât cea cu Europa. Fste aceasta din urmă condamnată să
rămână o aparenţă abstractă în jurul căreia brodează intelectuali
excesiv de idealişti şi politicieni în căutare de subiecte? Totuşi,
nu. Căci Euroba-rometrul arată un progres, uneori foarte încet,
dar sigur, al identificării emoţionale europene, încât se poate
admite că, în cazul acestor identificări, nu avem de a face cu
constante absolute, ci cu mărimi variabile (este drept, variabile pe
intervale mari). Dar starea la un anumit moment a opiniei nu este niciodată
singurul indicator al posibilităţilor unei situaţii. Instituţiile ce
asigură cadrul raţionării publice şi elitele ce pot funcţionaliza
rolul considerabil al instituţiilor reprezintă o parte esenţială a
posibilităţilor şi sunt un factor esenţial în direcţionarea unei
evoluţii. Aceste instituţii sunt existente şi
2Vezi Nico Wilterdink, „The European Ideal. An Examination of European and
National Identity", înArchives Europeennes de Sociologie, 1, 1993, p. 126-129.
active, elitele profesionale şi politice angajate sunt în curs de creştere, în întreaga Europă. în acţiunea lor pe direcţia unificării europene, grupurile de specialişti şi politicienii ce desfăşoară o acţiune proeuropeană se pot sprijini în măsură crescândă pe categorii în curs de lărgire ale populaţiei: oameni ce practică
turismul, care percep avantajele relaxării frontierelor şi ale comunicării între servicii; muncitori, personal tehnic, în general personal calificat, care se bucură de lărgirea pieţei de desfacere a produselor, ca şi a pieţei de recrutare a forţei de muncă; populaţia şcolară care fructifică posibilitatea mobilităţilor neîngrădite în timpul studiilor; birocraţi ce activează în instituţiile europene;
intelectuali care văd în unificarea europeană o şansă pentru generaţiile actuale de a-şi remodela existenţa.
Acţiunea în serviciul unificării europene are însă nevoie de clarificări conceptuale. Dintr-un punct de vedere, acestea nu pot să nu înceapă cu întrebarea: până unde se întinde propriu-zis Europa? Se ştie, unificarea europeană a luat startul în Europa Occidentală.
Ea a dus la înfăptuirea sub multe aspecte a „micii Europe". „Marea Europă" cuprinde, istoric şi geografic, şi Europa Centrală şi Răsăriteană. Cum se integrează politic această parte a Europei istorice şi geografice în Noua Europă? Geografic şi, nu o dată, istoric, Europa are ca frontieră răsăriteană lanţul Uralilor. Cum se raportează ea la această parte totuşi a ansamblului ei?
Nu doar cu precauţia politicianului, ci şi cu o luciditate ca-racteristică, Richard von Weizsăcker afirma: „fireşte, sunt de părere că Europa se sfârşeşte la Zidul Berlinului"
3. El exprima încă
o dată o concepţie asupra Europei care a rămas dominantă în perioada postbelică, până în 1989. Zidul de la Berlin era semnul
frontierei severe ce despărţea Europa în organizări sociale cu valori opuse, susţinute de blocuri militare înarmate cu cele mai sofisticate tehnici nucleare şi
3Richard von Weizsăcker, „Europa mufi bleiben", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag Styria, Wien, Koln, 1938, p. 231.
electronice. De o parte a Zidului, partea occidentală, liberală, a
construit edificiul Comunităţii Europene, care s-a transformat, în
1993, în Uniunea Europeană, după un proces complex de
reciprocă acomodare a indicatorilor economici, a legislaţiilor, a
politicilor de apărare, externe şi, treptat, a altor politici. Desigur,
nici adepţii concepţiei care identifică Europa cu „mica Europă "
nu au ignorat împrejurarea că Europa geografică şi istorică este
mult mai cuprinzătoare. De cealaltă parte a Zidului de la Berlin
era însă o Europă „socialistă", controlată de Uniunea Sovietică, cu
o dezvoltare ştiinţifico-tehnică şi social-instituţională retardată şi
cu tradiţii politice asincrone. Nu numai pentru a nu declanşa
iritate reacţii de răspuns, din partea cercurilor conducătoare
răsăritene, adepţii „micii Europe" au evitat să tematizeze „marea
Europă". Retardul modernizării în Răsărit, noul tribut plătit de
ţările din Europa Răsăriteană pretenţiilor Uniunii Sovietice de a
avea o „centură de siguranţă", fragilitatea tradiţiilor democratice
în unele din ele şi, mai presus, realitatea efectelor sistemului lor
politic de după război au determinat, la rândul lor, rezerve în ceea
ce priveşte oportunitatea părăsirii concepţiei „micii Europe". Dar chiar în condiţiile în care faimoasa „cortină de fier" atârna
în mijlocul Europei, au fost voci care au cerut conceperea
geografică şi istorică a Europei. L-aş aminti aici pe Hein-rich
Boli, care a apărat teza după care Europa nu se reduce la Europa
Occidentală. „în cazul noilor idei despre Europa şi al noilor
planuri privind Europa mă tem - scria el - că Europa este definită
mereu drept Europa Occidentală, adică trasând graniţele pe Elba,
ceea ce, fireşte, ar fi o nebunie dacă cuvântul şi conceptul Europa
sunt luate în serios, inclusiv din punctul de vedere istoric şi al
istoriei culturii. Uniunea Sovietică, vechea Rusie aparţin Europei;
Polonia, Cehoslovacia, toate statele din Balcani aparţin Europei."4
Heinrich Boli, ca, de altfel, şi alţi mulţi adepţi ai concepţiei
Europei geogra- fice şi istorice, îşi ia argumente din împrejurarea
că nici o formă de relief nu desparte Europa Occidentală de restul
Europei, precum şi
4Heinrich Boli, „Europa - aber wo liegt es", în Mercur, 371, 1979, p. 343.
din imposibilitatea factuală de a separa evenimentele hotărâtoare
ale istoriei Europei Occidentale de mersul istoriei în centrul şi
răsăritul continentului. Ei îşi iau un argument în plus dintr-un
calcul simplu, care arată că o Europă redusă la mica Europă nu
poate fi sigură în faţa primejdiei, perceptibile, a unei noi migraţii a
popoarelor, dinspre Răsăritul traversat de frământări şi rămas în
relativă sărăcie, spre Occidentul raţionalizat şi atrăgător. Numai o
Europă ce cuprinde Occidentul şi Răsăritul continentului - astfel
sună acest argument realist - poate fi visata „casă" pentru fiecare şi
poate fi stabilă şi sigură. Sunt însă ruşii europeni? întrebarea se pune, înainte de toate,
datorită dimensiunilor poporului rus, care a putut juca şi a jucat de
nenumărate ori în istorie rolul unei entităţi distincte de întreg restul
Europei. La acest factor s-au adăugat şi alţii. Unii sunt constante
ale istoriei ruseşti, precum: îmbrăţişarea ramurii greco-ortodoxe a
creştinismului; preluarea alfabetului chirilic, care a izolat pe ruşi
de restul culturii europene; acceptarea „despotismului oriental" ca
formă politică, împrumutată de la tătari; proclamarea unei „a treia
Rome" de către teocraţia rusă, care emite pretenţia de a fi
deţinătoarea adevăratei credinţe; teama, organizată propagandistic,
faţă de „contaminarea" cu idei şi habitudini „străine"; efortul de a
înlocui nevoia obiectivă de reformă a structurilor societăţii cu
mobilizări naţionaliste; o aspiraţie, întreţinută de intelectuali foarte
influenţi, spre grandoare imperială, care trece mereu înaintea
presantei nevoi de liberalizare. Aceşti factori sunt profunzi şi
puternici şi dau de gândit. Formula celebră a lui de Gaulle,
„Europa de la Atlantic la Urali", este, evident, în lumina lor, o
formulă neprecaută sau, cel puţin, una pur propagandistică. Căci,
aşa cum arată chiar acţiunile din ultimii ani ale Rusiei, pentru
aspiraţiile ei imperiale cadrul bazat pe democratizare al Noii
Europe este ceva prea strâmt. Şi acum este adevărat că „pen-
tru ruşii de astăzi Europa este prea mică, prea puţin importantă;
reperul lor este America. Cu ea vor ei să fie măsuraţi, chiar dacă
comparaţia nu-i favorizează. Moscova nu este cosmopolită, ci
imperialistă, spune Zinoviev. Europenii trebuie să reflecteze
asupra acestui lucru"5.
Problema apartenenţei la Europa trebuie abordată, din multe
motive, cu mijloace teoretice mai precise. Aceasta nu numai
pentru a evita naivităţile unor intelectuali, nutriţi de lăudabile
raţiuni istorice şi morale, care sunt tentaţi să vadă Europa
pretutindeni între Atlantic şi Siberia, sau aventurile teoretice ale
unor politicieni, nutriţi de comprehensibile raţiuni tactice, care
postulează o Europă de la Atlantic la Urali. Există încă un motiv
astăzi, demn de luat în seamă. Este vorba de graba unor curente
naţionaliste din ţările Europei Răsăritene - care au sesizat întărirea
tendinţei proeuropene în aceste ţări şi a presiunii internaţionale în
favoarea ei - de a decreta „apartenenţa la Europa" chiar în
condiţiile în care ele cultivă noua ideologie a naţional-
comunismului. Acesta vrea europenizare, dar fără nici o
raţionalizare. Neprecauta folosire a termenului „Europa" de către intelectuali
şi politicieni occidentali aduce apă la moara naţional-
comunismului cosmetizat în europenism. Şi pentru a face faţă
acestuia este necesar şi oportun să distingem între apartenenţa
geografică la Europa: plasarea între Atlantic şi Urali, care sunt
limitele geografice consacrate ale continentului; apartenenţa
istorică la Europa: participarea la mişcările care au dat formele
instituţionale şi culturale ale continentului, de la crearea
polisurilor, trecând prin contactul cu tradiţia iudeo-creştină,
revoluţiile moderne în cunoaştere, economie şi drept, la apărarea
fundamentelor societăţii libere; apartenenţa instituţională la
Europa: întruchiparea organizărilor şi legislaţiei caracteristice
societăţii deschise; şi apartenenţa culturală: cultivarea unei
atitudini în cunoaştere şi în viaţa prac-
5Joseph Riedmiller, „Sind die Russen Europăer?", în Merkur, 400, 1981, p. 914.
33
tică particularizată de încredere în analiza factuală, failibi-lism şi
cultivarea spiritului critic. Iar dacă distincţiile sunt făcute onest,
atunci va trebui să admitem că, în perspectiva procesului de
unificare europeană început după război, apartenenţa geografică şi
apartenenţa istorică nu decid apartenenţa europeană care este
acum în discuţie. Geografia şi istoria sunt condiţii indispensabile,
dar, unificarea europeană fiind un proces în primă linie
instituţional şi cultural, apartenenţa europeană se judecă
considerând instituţiile şi cultura. Situarea în geografia şi istoria
europeană nu generează automat o europenitate culturală, după
cum o europenitate culturală poate fi găsită şi în ţări care nu
aparţin geografic şi istoric, în sens strict, Europei.
2.
DACĂ CONSIDERĂM - NU putem, de altfel, să nu o facem - insti-
tuţiile ca obiectivare a culturii, atunci putem aduce întreaga
discuţie privind apartenenţa la Europa pe terenul culturii.
Adăugând însă, de la început, că prin cultură înţelegem aici mai
mult decât idei filosofice, simboluri artistice, teorii ştiinţifice şi
programe ideologice. Cultura înseamnă toate acestea, desigur, dar
împreună cu încorporarea lor în forme ale trăirii sociale a vieţii
umane. Cultura presupune producere şi circulaţie de produse ale
reflecţiei, sentimentului, cercetării, imaginaţiei, cu un cuvânt, ale
vieţii spirituale. împrejurarea că un om asimilează, în cazul mai
bun, asimilează şi produce idei, simboluri, constatări, proiecte face
din el un om cultivat. In procesul unificării europene este însă
angajat un concept al culturii individuale, dar şi un concept al
culturii împărtăşite în comun de mulţimile structurate ale
individualităţilor, şi în primul rând acest concept. Putem spune, cu
suficientă susţinere din partea faptelor, că aflăm indivizi de acelaşi
nivel cultural în diferite comunităţi naţionale europe-
ne, dar nu toate comunităţile încorporează în structurile insti-
tuţionale aceleaşi valori sau nu toate o fac în aceeaşi măsură. Sub
alt aspect privind lucrurile, cultura europeană s-a delimitat de
culturile asiatice, în raport cu care s-a format, tocmai prin faptul
că a obiectivat în comportamente şi instituţii cultura spirituală. în ce constă cultura europeană? Care sunt caracterele ei
specifice? Răspunsul se dă în general pe baza istoriei culturii
europene, printr-o comparaţie cu ceea ce a fost şi este în afara
Europei: la început Asia, apoi Africa şi America de Sud, acum
Asia şi America, mai ales. în orice caz, Europa a început să se
definească în condiţiile pericolului otoman şi totdeauna ea se
înţelege pe sine raportată la ceva diferit de ea6. Se consideră drept
perioadă de naştere a Europei relevante astăzi secolele 11-12,
când, exterior, dar şi interior, continentul nostru consacră o ordine
culturală distinctă. „Secolul al 12-lea poate fi socotit cu deplină
justificare drept primul secol al unei noi Europe. în cursul său a
devenit perceptibil pentru prima oară specificul istoriei europene:
agon-ul, controversa condiţionată politic, religios, spiritual-
cultural, social şi economic, dintre parteneri care au aceeaşi
origine."7
I )ar specificul a fost preluat de multe ori în termenii
„istoriei spiritului" profilată în secolul trecut şi concentrată asupra
autodesfăşurării spiritului [Geist] şi raporturilor pur spirituale.
Formula a eşuat datorită faptului că a trebuit să postuleze o
viziune negeneralizabilă asupra istoriei spiritului (inspirată de
catolicism sau protestantism, iluminism sau paseism) şi să izoleze
spiritul de dinamica sferelor autonomizate ale societăţii moderne
(economia de piaţă, tehnica de producţie bazată pe aplicarea
ştiinţei, ştiinţa factuală, ce recurge la explicaţii nomologice, în
serviciul dezlegării de probleme tehnice etc). Ka a fost reluată, cu
unele amendamente, în efortul de a re-
6 Heinz Gollwitzer, „Europa, Abendland", în Joachim Ritter (Hrsg.), His-
torisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, Bând II, p. 826.
7Friedrich Heer, Aufgang Europas, Europa Verlag, Wien-Zurich, 1949, p. 15.
găsi, împotriva acţiunii antieuropene a extremismelor politice din
anii treizeci, identitatea spirituală a Europei8 şi rămâne utilă într-
un astfel de context. Dincolo de el, formula produce doar
generalizări prea puţin operaţionalizabile, hrănite de un idealism
vetust. Evident, oamenii de acţiune (politicieni, întreprinzători,
birocraţi) au nevoie de un alt concept al Europei decât cel elaborat
pe baza istoriei spiritualităţii. Adesea însă, ei se satisfac cu un concept pur tehnic al apar-
tenenţei culturale la Europa şi, nu o dată, cu el, cu un concept
reductiv al Europei. Conform acestuia, Europa înseamnă par-
ticipare la alianţe politice, blocuri militare, organizaţii economice
nominalizate. Nu sunt motive raţionale pentru a diminua
importanţa crucială a acestei participări. în definitiv, orice concept,
inclusiv cel al Europei sau al unificării europene, trebuie să se lase
reperat în aranjamente instituţionale sau, cel puţin, în reguli de
acţiune şi norme de comportament. Dar Europa este legată nu
numai de stări de fapt, ci şi de idealuri definitorii. Ca urmare,
„ceea ce este gândit propriu-zis cu Europa trebuie să se afle între
idealismul nebulos şi comunitatea de interese pur pragmatice.
Numai dacă ea este mai mult decât unul sau cealaltă, Europa poate
prezenta pentru o lungă perioadă un scop în acelaşi timp real şi
ideal al unei acţiuni politice impregnate moral. Realul pur, fără o
idee formatoare, morală, nu dă rezultate; dar idealul care nu are
vreun conţinut politic concret rămâne ineficace şi gol [...] Numai
dacă prezintă o sinteză a realităţii politice şi a idealităţii morale,
conceptul «Europa» poate deveni o forţă capabilă să marcheze
realitatea pentru viitor"9.
Care sunt, aşadar, în lumina acestor preliminarii, caracterele
specifice ale EuropeP. în ce constă specificul cultural european?
Fără a reconstitui istoria opiniilor privind specificul, vreau să evoc
mai întâi câteva opinii articulate, rămase
8 Vezi Friedrich Heer, Europăische Geistesgeschichte, W. Kohlhammer Ver- lag, Stuttgart, 1953. 9 Joseph Kardinal Ratzinger, „Europa - verpflichtendes Erbe fur die Chris-
ten", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 61-62. î
in fapt de referinţă, pentru a situa cât se poate de precis analiza de
faţă şi punctul de vedere pe care îl apăr. Europa a fost identificată cu catolicismul, până la acţiunea
reformatoare a lui Luther, care a creat o replică alternativă la
catolicism înăuntrul creştinismului. Novalis mai relua această
identificare în formularea „creştinătatea sau Europa" (1799), dar ea
era deja de multă vreme subminată. Cu o viziune cuprinzătoare
asupra istoriei universale, Hegel a specificat Euro-jui prin
conştiinţa libertăţii individuale apărute în sânul ei -o libertate ce
se obiectivează în voinţă şi acţiune. El pleca în acest demers de la
principiul general, conform căruia „lumea lisie imperiul spiritual
în fiinţarea sa în fapt, imperiul voinţei, care îşi produce
existenţa"10
. Nu este vorba aici de voinţa înţeleasă drept capriciu, -
dependentă doar de senzualitate, instinct etc. -, ci de o voinţă care
a asimilat ceea ce este general. Pe baza conceptului ei, Hegel
delimitează Europa în raport cu Asia, care o precedă nemijlocit în
desfăşurarea spiri-lului universal. „Cea mai înaltă figură care a
plutit în faţa concepţiei greceşti este Ahile, fiul poetului, tânărul
adolescent homeric din războiul troian. Homer este elementul în
care trăieşte lumea grecească, precum omul trăieşte în aer. Viaţa
grecească este o adevărată înfăptuire tinerească, Ahile, poeticul,
tânărul, a iniţiat această viaţă, şi Alexandru cel Mare, tânărul real,
i-a încheiat ciclul. Ambii ne apar în luptă contra Asiei. Ahile, ca
figură centrală în expediţia naţională a grecilor contra Troiei, nu
stă în fruntea ei, ci este supus regelui regilor, căci el nu poate fi
conducător fără a primi contururi fantastice. Dimpotrivă, cel de al
doilea tânăr, Alexandru, cea mai liberă şi mai frumoasă
individualitate care a apărut vreodată în realitate, păşeşte în fruntea
vieţii tinereşti, matură în sine, ducând la îndeplinire răzbunarea
contra Asiei."11
Protestantismul a scindat Europa din punct de vedere re-
ligios, Revoluţia Franceză a scindat-o din punct de vedere
10 Hegel, Prelegeri defilosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti, 1968, p. 409. 11Ibidem, p. 218.
politic. Ştiinţa modernă, experimentală, nomologică, cantitativă, a
scindat-o din punctul de vedere al modalităţilor de cunoaştere.
Hegel şi-a reprezentat specificul european legând protestantismul
şi Revoluţia franceză de tradiţie. Ştiinţa modernă el nu a mai
considerat-o. Cu Nietzsche, această altă specificare a Europei,
prin modalităţile de cunoaştere îmbrăţişate, îşi face loc în discuţia
asupra specificului ei cultural. Ce este, aşadar, Europa? Iar Nietzsche răspunde: „cultură
greacă, crescută din elemente tracice, feniciene, elenism, fi-
loelenism al romanilor, imperiu creştin al acestora, creştinism
purtător de elemente antice, elemente din care rezultă în cele din
urmă nuclee ştiinţifice, din filoelenism rezultă un filoso-fism: pe
cât se crede în ştiinţă, este vorba de Europa. Romanitatea a fost
lăsată în urmă, creştinismul a pălit"12
. El nu mai sprijină Europa pe
o tradiţie, ci pe mai multe şi configurează „conceptul cultural al
Europei". America îi apare drept „ţara fiică a culturii noastre", iar
Rusia drept „ceea ce curge din Europa spre Asia". Ţin de acest
concept numai „acele popoare şi părţi de popoare care au trecutul
comun în grecism, romanitate, iudaism şi creştinism"13
. Europa
culturală nu se suprapune Europei geografice. Ea nu se suprapune
nici chiar Europei Occidentale, care, în optica lui Nietzsche, apare
drept o decădere în raport cu ceea ce propriu-zis înseamnă Europa:
„Grecismul slăbit, romanizat, devenit grosier, decorativ, apoi
acceptat de creştinismul slăbit ca tovarăş de drum în forma unei
culturi decorative, răspândit cu forţa printre popoare necivilizate -
aceasta este istoria culturii occidentale"14
. Din punct de vedere
cultural, Europa Occidentală este, în optica lui Nietzsche, un triumf
al elenismului şi filoelenismu-lui roman asupra tragismului grec, o
convertire a creştinis-
12 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1878), apud Manfred Riedel, „Her-
kunft und Zukunft Europas. Nietzsche in unserer Zeit", în Studia Univer-
sitatis «Babeş-Bolyai», Philosophia, 1, 1991, p. 9. 13 Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 11. 14 Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 11-12.
inului într-o tradiţie formativă birocratizată, cu un cuvânt, o
„elenizare într-o împătrită grobienizare şi privare de fundament" a
grecismului15
. Ceea ce acuza Nietzsche în Europa Occidentală - încreme-nirea
vieţii în structuri rigide dictate de ideologii particula-riste
(naţionalism, socialism, conservatorism etc.) şi birocraţie .1
devenit caracteristica de bază a vieţii europene în secolul trecut şi
s-a transmis secolului actual, ducând la Primul Kiizboi Mondial.
Sesizând tendinţa, Max Scheler, cu Geniul irlzboiului şi războiul
german (1914), a reluat reflecţia asupra unităţii Europei. El
observă că perceperea unităţii este împiedicată de la început de
termenii polari „naţionalism" şi „internaţionalism" (sau
„cosmopolitism"), în care se preiau îndeobşte problemele vieţii
europene. Aceşti termeni şi strategia de abordare care i-a produs
vor trebui acum străpunşi, spre a parveni la „unitatea" Europei. în
ce constă această unitate? Evident, ea nu este una geografică (căci
nu tot ce este in Europa geografică ţine de Europa culturală), ea
nu este o unitate rasială (căci, din punct de vedere rasial, europenii
sunt un amestec de celţi, romani, slavi, germani etc). Europa este
o unitate ce are „drept nucleu o anumită structură a spiritului, de
pildă, o formă determinată a ethos-ului, un fel determinat de a
aborda lumea ca întreg şi de a forma, prin activitate, lumea"16
.
Această structură face din Europa o Lie-bes- und
Geistesgemeinschaft, care nu se lasă redusă la vreo ţară sau
naţiune determinată. Continentul nostru este un „cerc cultural
[Kulturkreis]", o unitate spirituală, înainte de a l'i o unitate de alt
ordin. Max Scheler respinge identificarea nucleului acestei unităţi
spirituale cu capitalismul modern, asumând Europa ca o
spiritualitate caracterizată de autonomia valorilor şi
recunoaşterea de legi şi reguli generale, care susţin valoarea
fundamentală a solidarităţii.
15 Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 12. 16 Max Scheler, „Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg", în Max Scheler, Gesammelte Werke, Bând 4, A. Francke Verlag, Bern, 1982, p. 182.
38 E U R O P A ŞI S P E C I F I C U L E U R O P E A N 39
După Al Doilea Război Mondial, în care Europa s-a apropiat de
prăbuşirea deplină şi transformarea ei într-o colonie pentru puteri
din afara ei, reaproprierea Europei liberale a devenit o chestiune
urgentă. In context, Europa a fost concepută pe linia posibilităţilor
oferite individului. Max Horkheimer a exprimat această optică
indicând două note ale conceptului de Europa: o individualizare
asigurată de reflexivitate („timp liber, meditaţie, libertate pentru
melancolie şi multe altele") şi umanismul. „In timp ce măreţia
gândirii americane constă în aceea că, în optica ei, omul liber
trebuie să fie apărat în drepturile sale, că el nu trebuie atins în
acestea, că el este legislatorul şi nici un dictator nu-i poate ordona,
umanismul european pretinde şi desfăşurarea deplină a tuturor
acestor forţe încât el să-şi împlinească determinarea sa."17
Pentru
cei ce au reflectat asupra Europei în perioada postbelică, reperul de
specificare nu mai putea fi doar Asia, cum a fost încă la începutul
secolului. Intre timp America crease o alternativă la cultura
europeană şi nu mai putea fi considerată doar ca o „ţară fiică" a
acesteia. Deja europenii lucizi ai anilor douăzeci au luat în considerare
noua situaţie atunci când au căutat să specifice Europa. Cel mai
explicit se petrece acest lucru la unul din iniţiatorii mişcării
paneuropene, Richard Coudenhove-Kalergi. El considera că
America şi Rusia au păşit pe calea societăţilor colectiviste, încât
Europa se specifică prin preeminenţa acordată indivizilor în
organizarea vieţii. „între colectivismul capitalist al Americii şi
colectivismul comunist al Rusiei, Europa rămâne ţara sfântă a
individualismului, a personalităţii, a libertăţii."18
în mod explicabil
prin stadiul în care se afla în Europa cunoaşterea Americii,
Richard Coudenhove-Kalergi, asemenea altor intelectuali ai
generaţiei sale (Heidegger, de pildă), eticheta fără rezerve America
drept „colectivism capi-
17 Max Horkheimer, „Das Europăische" (1954), în Max Horkheimer, Gesam-
melte Schriften, Fischer, Frankfurt am Main, 1985, Bând 8, p. 88.
18Richard Coudenhove-Kalergi, Paneuropa. 1922 bis 1966, Verlag Herold,
Wien, Munchen, 1966, p. 123.
lalist". Toţi se înşelau, sub impresia terifiantă pe care le-a
produs-o evoluţia societăţii moderne spre societăţile de masă. In
fapt, America prezenta mai curând acel „individualism colectiv"
pe care Europa se străduieşte azi să-1 edifice. Să lăsăm însă la o parte acest aspect şi să observăm că, plecând
de la ideea individualismului european, Richard (ioudenhove-
Kalergi a proiectat asupra întregii istorii europene lupta pentru
libertatea persoanei. „Istoria Europei - scrie el - este un lanţ de
lupte pentru libertate [...] Individualismului european îi
corespunde cultul european al personalităţii si evaluarea
personalităţii ca «fericire supremă a copiilor pământului». Fiecare
european se străduie să fie o personalitate, un om diferenţiat şi
desfăşurat, căruia nu constrângerea exterioară, ci legea sa
interioară îi impune limite şi forme. Această evaluare a
personalităţii se exprimă în arta, religia şi politica europeană. Este
scopul democraţiei europene de a .isigura fiecărui individ, pentru
desfăşurarea personalităţii sale, atâta libertate câtă se poate pune
în acord cu libertatea celorlalţi oameni. întregirea libertăţii este
responsabilitatea, Iară de care orice democraţie devine anarhie."19
Coloanele de susţinere ale individualismului european sunt trei:
„Creştinismul i-a dat Europei adâncime, grecismul i-a dat formă,
jiermanitatea i-a dat putere. Dar toate aceste trei dimensiuni şi
elemente se întâlnesc într-un punct al sufletului european:
libertatea"20
. Astăzi putem specifica şi mai precis Europa, de pe o bază
(actuală mai completă şi o bază comparativă mai largă. Dovadă,
noile specificări pătrund mai în profunzime şi obţin concepte din
perspective mai puţin tributare contextelor. Vreau să rezum câteva
dintre specificările reprezentative pentru perioada postbelică,
formulate în diferite părţi ale Europei (şi sprijinite deci pe
experienţe particulare oarecum diferite) şi în optici variate. Astfel,
Andre Philip, în Pentru o politică europeană (1958), specifica
cultura europeană prin
19 Ibidem, pp. 123-124
20 Ibidem, p. 121.
trei concepte: „conceptul grec al individualităţii", „conceptul
roman al justiţiei şi al cetăţeanului" şi „conceptul biblic al
persoanei umane"21
. Cardinalul Ratzinger specifică aceeaşi cultură
prin patru concepte ce ţin de moştenirea ei: „moştenirea greacă"
(„diferenţa dintre Bun şi bunuri, adică acea diferenţă în care este
dat în acelaşi timp dreptul conştiinţei morale şi relaţia reciprocă
dintre ratio şi religo"); „moştenirea creştină"; „moştenirea latină";
„moştenirea epocii moderne" („separarea între credinţă şi
legislaţie"). El determină Europa prin patru teze: a) „constitutivă
pentru Europa este, de la începutul ei în Elada, coordonarea
interioară dintre democraţie şi eumonie, a dreptului
nemanipulabil"; b) „dacă eumo-nia este presupoziţie a capacităţii
de a vieţui a democraţiei, opusă tiranilor şi ocblocraţiei, atunci, la
rândul ei, eumonia are ca presupoziţie fundamentală veneraţia
comună şi obligatorie pentru dreptul public a valorilor morale şi a
lui Dumnezeu"; c) „renunţarea la dogma ateismului ca premisă a
dreptului public şi a formării statului şi o veneraţie, inclusiv public
recunoscută, a lui Dumnezeu ca temei al ethosului şi dreptului
înseamnă renunţarea atât la naţiune, cât şi la revoluţia mondială ca
summum bonum"; d) „pentru Europa, recunoaşterea şi asigurarea
libertăţii de conştiinţă, a drepturilor omului, a libertăţii ştiinţei şi,
de aici, a societăţii umane bazate pe libertate trebuie să fie
constitutive"22
. Richard Lowenthal, în Specificul, situaţia, forţa şi şansele
Europei (1985), specifică cultura europeană prin câteva repre-
zentări valorice fundamentale. Ele cuprind „asumarea raţiunii
drept cheie pentru înţelegerea ordinii lumii; a individului, care este
născut cu drepturi inalienabile şi răspundere de care nu poate fi
scutit; a comunităţii în care se intră pe bază voluntară, ce nu se
sprijină doar pe legături de sânge, dar care izbuteşte totuşi să
oblige; a ordinii de drept, care trage fron-
21 Andre Philip, „For a European Policy", în The Absent Countries of Euro
pe, Schriftenreihe der Osteuropa, Strasbourg-Robertsan, 1958, p. 258, 22 Joseph Kardinal Ratzinger, „Europa - verpflichtendes Erbe fur die Chris-
ten", în Franz Kânig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 71-73.
I iere între sfera individului şi a comunităţii; şi cea a muncii,
inc lus iv a muncii fizice, care nu a mai fost înţeleasă ca simplu
rău necesar, ci drept conţinut dătător de sens al vieţii"23
.
Constantin Noica, în De dignitate Europae (1988), a speci-licil
cultura europeană prin cultivarea unei individualităţi căreia i se
recunoaşte capacitatea de a produce şi institui Koneralul, o
individualitate care realizează continuu, prin jpercepţie, o „unitate
sintetică" a lumii şi, prin aceasta, a sa, o unitate ce se diversifică
continuu24
. în sfârşit, Jan Patoceka, in Europa şi moştenirea sa
(1988), specifică cultura europeană din punctul de vedere al
filosofiei istoriei, drept cultivare neabătută a reflexivităţii, ce caută
mereu temeiul ultim al lucrurilor. Ideea sa fundamentală era aceea
că „în realita-lea europeană, reflexia radicală, care a apărut doar în
Grecia, luptă cu experienţa nereflectată, nefilosofică, o formează,
se confruntă cu ea în chipuri mereu noi, iar procesul acestei
confruntări este cel care determină destinul interior şi exterior al
Europei"25
.
3.
SPECIFICAREA CULTURII EUROPENE s-a făcut la început în raport cu
Asia, iar mai recent în raport cu Asia şi America. între timp,
Europa însăşi s-a schimbat. Despărţirea de vechea Europă a
devenit ea însăşi un reper pentru definiţia ce se caută. Sub
termenul vechea Europă s-a înţeles, de către istorici, filosofi şi
artişti, Europa, stilizată prin imaginaţie şi conceptualiza-
23 Richard Lowenthal, „Europas Eigenart - Europas Zwangslage - Europas
Chancen", în Leonard Reimsch (Hrsg.), Dieses Europa zwischen West und Ost.
Eine geistige undpolitische Ortsbestimmung, Verlegt beiKindler, 1985, p. 153. 24 Constantin Noica, De dignitate Europae, Kriterion, Bukarest, 1988, p. 44.
Vezi, pentru detalii, Andrei Marga, „Vernunft und Schaffen. Uber Cons
tantin Noica's Philosphie", în Andrei Marga, Philosophy in the Eastern
Transition, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1993. 25 Jan Patocka, „Europa und sein Erbe", în Agora, Bând 4, 1988, p. 166.
re, a întreprinzătorilor mici şi mijlocii, stăpâni pe iniţiativele şi
travaliul lor, încrezători în posibilitatea de a soluţiona cu
argumente factuale problemele de viaţă şi de a găsi împreună,
reuniţi ca public, în instituţiile statului naţional, direcţia cea bună.
Termenul îl găsim la Metternich, la Burckhardt, sentimentul
părăsirii „vechii Europe" îl avea foarte clar Goethe, dar descrierea
cea mai precisă a despărţirii de vechea Europă o găsim la
Proudhon: „Astăzi civilizaţia este cu adevărat într-o criză, căreia i
se găseşte în istorie o unică analogie, criză care a determinat
apariţia creştinismului, scrie el. Toate tradiţiile sunt uzate, toate
credinţele sunt tocite, pe de altă parte noul program nu este încă
elaborat şi nu a pătruns încă în conştiinţa maselor. De aici provine
ceea ce eu numesc disoluţie. Aceasta este cea mai înfricoşătoare
clipă în existenţa societăţii umane. Totul se reuneşte în jurul
oamenilor care vor binele pentru a-i face neconsolaţi: prostituţia
conştiinţelor, triumful mediocrităţii, amestecul adevărului şi fal-
sului, comerţul cu principii, josnicia pasiunilor, delăsarea
moravurilor, oprimarea adevărului, răsplătirea minciunii [...]. îmi
fac puţine iluzii şi nu mă aştept ca deja mâine în ţara noastră, ca
printr-o minune, să renască curajul exprimării părerilor, buna-
credinţă a ziarelor, moralitatea guvernului, raţiunea cetăţenilor şi
simţul comunitar al plebeilor"26
. Ce s-a petrecut, în fapt? Europa prezenta semnele intrării într-o
epocă de confruntare şi, pe de altă parte, semnele începutului unei
revoluţii tehnologice ce schimba profund vechile organizări ale
producţiei, dar şi ale comerţului şi vieţii sociale. Individualitatea
armonioasă pe care Goethe o postulase pentru trecutul european,
îndepărtat, dar şi recent, nu mai putea fi socotită o caracteristică
a actualităţii europene, chiar dacă rămâne o reprezentare
specifică culturii ei. în această reprezentare, de altfel, generaţia
următoare de inte-
26 Proudhon, apud Karl Lowith, Der Mensch inmitten der Geschichte. Phi-
losophische Bilanz der 20 Jahrhunderts, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhand-
lung, Stuttgart, 1990, p. 65. ..,
Iccluali europeni şi-a pierdut încrederea. Ea a profilat nihilismul
european. „Ceea ce Goethe putea prevedea, încă din substanţa
sănătăţii, cu o privire liniştit cunoscătoare, a urcat deja la două
decenii după moartea sa la rangul tablourilor apocaliptice ale
marilor îndureraţi: ale lui Baudelaire şi Kier-kegaard, Dostoievski
şi Nietzsche."27
Toţi au trăit sentimentul dislocării ierarhiei de
valori în jurul căreia a fost edificată Kuropa modernă şi al
sfârşitului unei lumi. Raţionalismul 1-,iu denunţat viguros în
favoarea scepticismului, ierarhiei şi licitării artei ca formă
supremă a cunoaşterii. Iar în sfera ariei, formele ataşate ideii unui
cosmos al vieţii umane au fost abandonate manifest, locul lor fiind
luat de formele trăirii pur subiective a realităţii. Dar nu numai despărţirea de vechea Europă a devenit un reper
pentru specificarea Europei, ci şi o altă deplasare în istoria
europeană: încercarea de a scoate Europa din europe-nism. Ea a
fost făcută de naţional-socialism, într-o formă, şi de comunism, în
altă formă. Ambele aparţin, ca fenomene cuprinzătoare, trecutului;
dar ele rămân, chiar dacă marginal, prezente în manifestările
intelectuale ale Europei de astăzi. Prima formă conţine un apel la
părăsirea componentei umaniste şi creştine, raţionaliste şi
luministe a culturii europene, prin revenirea manifestă la ceea ce
a precedat genetic culturii europeană sau a rămas contemporan
ei. Acest apel a fost si este susţinut de personalităţi şi direcţii
intelectuale ce au motivaţii diferite: de la moraliştii „eroismului
popular" al naţional-socialismului din Germania anilor treizeci şi
din Kuropa de mai târziu, trecând prin reevaluarea „gândirii săl-
batice" din antropologia lui Levi-Strauss, la „noii filosofi" francezi
ai anilor şaptezeci şi, mai recent, la unele personalităţi din
postmodernismul anilor optzeci. Dincolo de substanţiale diferenţe,
aceste personalităţi şi direcţii prezintă cultura europeană ca una
dominată de creştinism şi, prin aceasta, de o exigenţă la
autoformare prin disciplinare de sine,
27Karl Lowith, op. cit, p. 70.
care ar fi sinonimă cu obedienţa faţă de autorităţi ipostazia-te sau
ar predispune la astfel de obedienţă. A doua formă conţine un apel
la părăsirea componentei liberale şi individualiste, a
raţionalismului critic întemeiat pe abordări fac-tuale şi
îmbrăţişarea manifestă a unui colectivism în care cultura
europeană tradiţională ar fi depăşită. Ea promite o Europă în care
diferenţierea lăuntrică şi toate antinomiile tradiţionale ale culturii
europene ar fi trimise la muzeu. Pe rând, mai multe direcţii
intelectuale au anunţat divorţul de Europa consacrată istoric:
ateismul, care s-a organizat în jurul divorţului de creştinism,
naţionalismul, care s-a organizat în jurul părăsirii conştiinţei
unităţii europene, comunismul, care s-a organizat în jurul
divorţului de valorile vieţii individuale. Şi aici, peste diferenţe,
direcţiile prezintă cultura europeană ca una dominată de
individualism şi, cu aceasta, de un spirit libertar care ar răvăşi
continuu şi ar periclita comunităţile, încât această cultură trebuie
să fie pur şi simplu abandonată.
4.
DUPĂ PRELIMINARIILE MENITE să precizeze repere şi să situeze ana-
liza, se poate pune în mod direct întrebarea privind specificul
cultural european. Satisfacerea ei cade adesea în eseistică
impregnată de trăiri legate de contexte, ce surprinde aspecte
parţiale ale culturii europene, fără a fi capabilă să o determine. Este
timpul însă să se încerce abordări sistematice, pe fondul procesului
de unificare europeană şi satisfăcând nevoile de clarificări
conceptuale ce apar în cadrul său, folosind approach-ul teoriei
sistemelor, care rămâne apt să descrie ceea ce este relevant într-o
situaţie. Plec, în orice caz, în specificarea culturii europene, de la
conceperea societăţii ca un sistem compus din subsisteme
finalitare, diferite sub aspectul performanţei specifice şi, în
linnsecinţă, al criteriilor de testare a propoziţiilor şi acţiunilor.
Am în vedere subsistemele: tehnica de producţie, ce potenţi Ni/.ă
rezultatele cheltuirii de energie umană; economia, ce pro-di ico
bunurile care acoperă nevoile populaţiei; administraţia, i ii
asigură organizări eficace ale activităţilor într-o comunita-lc;
politica, ce procură legitimitatea opţiunilor fundamentale; i ultura
spirituală, ce generează motivaţiile indispensabile I imcţionării instituţiilor. Un sistem ale cărui subsisteme ating
iiceste performanţe este, evident, de preferat unuia ale cărui
subsisteme le ating mai puţin sau eşuează în atingerea lor. Este tentant - în virtutea facilităţii procedeului - să se alea-l-ţâ
unul din aceste subsisteme şi să se specifice cultura europeană
plecând de la condiţiile de posibilitate ale performanţei lui
specifice. Acesta este, de altfel, procedeul folosit frecvent ni
specificările culturii europene realizate de filosofi ataşaţi
postulatului unei unităţi ce se desfăşoară şi se diversifică în II wite cele ce sunt. Patocka şi Noica sunt exemple în acest sens.
Ki obţin concepte de specificare atrăgătoare şi, în aparenţă,
profunde, dar care, la drept vorbind, nu mai pot specifica
îndeajuns cultura europeană sau, cel puţin, lasă un spaţiu
întins unor concepte contrare, alternative. în general însă,
filosofiile ce se organizează în jurul postulatului unei unităţi
ca se desfăşoară, fenomenalizându-se, în toate cele ce sunt nu
\H)rmit descrieri destul de specifice de situaţii. Astăzi li se pre
feră, pe drept, filosofiile organizate în jurul ideii interacţiunii
de instanţe multiple, cu performanţe diferite. Aşa cum indică
experienţele deja făcute, nu se pot obţine analize destul de
I irofunde, apte să ofere baza pentru programe de acţiune via
bile, dacă se aplică vreo reducţie monistă. Nici monismul eco
nomiei, nici monismul culturii spirituale, ca şi oricare alt
njonism, nu permit specificarea culturii europene şi, pe aceas
tă bază, un program viabil de promovare a ei. Considerând cultura europeană, în înţelesul dat, ca ansamblu al
ideilor, simbolurilor, teoriilor ce se regăsesc în trăirea socială a
vieţii, se pot delimita subsistemele: competenţa teh-
nică; comportamentul economic; îndemânarea administrativă; acţiunea politică; cultura spirituală. Pe terenul acestor subsisteme putem specifica cultura europeană şi pe ele este de întreprins astăzi specificarea.
Cultura europeană conţine un concept al ştiinţei pe care 1-a
împărtăşit cu culturi ale lumii vechi: ştiinţa este cunoaşterea
„cauzelor finale" ale lucrurilor, care le explică indicând destinaţia
lor într-un scenariu cuprinzător al lumii. Aristote-lismul a fost
expresia sistematică a acestei înţelegeri a ştiinţei în cultura
europeană. Dar această cultură a generat şi un alt concept al ştiinţei,
aşa-numita ştiinţă modernă a naturii, care capătă profil
metodologic prin Kepler, Galilei şi Newton. Caracterizată ca parte a
culturii, ştiinţa modernă a naturii a însemnat: cunoaşterea bazată pe
experienţă şi orientată spre identificarea cauzelor eficiente ale
lucrurilor; cunoaşterea care ţinteşte mereu să atingă maturitatea -
adică identificarea de corelaţii cu caracter de lege între cauze şi
efecte; cunoaşterea călăuzită de un interes imanent de luare sub
control şi metamorfozare a lucrului cunoscut; cunoaşterea mate-
matizată a corelaţiilor logice dintre lucruri. Cultura europeană a
produs pentru prima oară o ştiinţă ca o cunoaştere factuală
orientată spre reprezentarea cauzelor eficiente, cu caracter de
lege, exprimabile matematic, şi pusă în serviciul rezolvării de
probleme tehnice, al controlării şi metamorfozării lucrurilor.
Această ştiinţă a influenţat-o profund şi o specifică. Prin ştiinţa
modernă ea a şi influenţat cel mai mult alte culturi. „în toate
celelalte domenii Europa a exercitat, într-adevăr, o influenţă
adâncă asupra altor cercuri culturale - iar afirmaţia este valabilă
pentru religie şi artă, încă mai mult pentru politică, drept şi
economie; dar dominaţia ideilor dezvoltate în Europa nu a fost
niciodată totală, totdeauna rămânând un rest semnificativ de idei
proprii, încât elementele europene au fost contopite de cele mai
multe ori cu tradiţii culturale proprii. Cu totul altfel s-au petrecut
lucrurile în ştiinţa naturii şi în tehnică: aici teoriile exportate din
Europa, metodele de
încurcare şi tehnicile de producţie au ajuns la o dominaţie
mondială nelimitată şi au suprimat fără limită tradiţii locale."28
Ştiinţa modernă a naturii a pus la îndemâna oamenilor legile
cauzalităţii eficiente a lucrurilor, în vederea controlării iji
metamorfozării lor. Ea a trimis la muzeu tehnici tradiţionale de
producţie şi a creat maşini şi automate şi, în sens cuprinzi! lor,
aparate tehnice de producţie. Idealul pe care ea 1-a alimentat a
fost cel al maşinii cu consum minim şi prestaţie maximă.
Perpetuum mobile a rămas idealul. Sfera posibilului şi sfera
dezirabilului ea le-a lărgit atât de mult, încât numai o l i m i t ă a
mai rămas: legile imanente lucrurilor înseşi. Lărgi -
rii.i a însemnat un nivel mereu nou al posibilităţilor maşinilor
şi automatelor de a executa operaţii şi de a rezolva probleme. În t r e timp şi Europa a păşit în era civilizaţiei tehnice. Eve-
nimentul întăreşte şi suplimentează ceea ce cultura europeană a
produs şi apoi a răspândit: condiţionarea competenţei productive de o mereu ascendentă competenţă tehnică. Aparţii
iu fapt culturii europene realizând continua pliere şi, în cazul
iiplim, participarea la crearea tehnicii de producţie şi, în ge
neral, a noi niveluri ale competenţei tehnice de producţie. Comportamentele economice au fost şi au rămas variate din
punctul de vedere al motivaţiilor lor interioare şi al organizării lor
exterioare. De la primitivii care se mulţumeau să i .uleagă fructele
oferite de natură, trecând prin ţăranii diferitelor epoci ale istoriei
europene, mulţumiţi sau forţaţi de împrejurări să se mulţumească
cu o producţie ce abia acoperă nevoile lor de supravieţuire de la
un an la altul, la „muncitorul" comunist, pentru care „participarea
la munca în colec-I i v" este mai importantă decât randamentul ei,
avem un anumit comportament economic. Cultura europeană a
lăsat în margine acest tip de comportament economic, punând în
mişcare şi consacrând un cu totul altul. Este comportamen-
28Wolfgang Wild, „Europăische Naturwissenschaft und Technik in der Wi'll
vonMorgen", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 181.
tul caracterizat de raţionalitate economică, adică format astfel
încât să permită un calcul, iar rezultatul să fie un plus al
rezultatelor în raport cu ceea ce este investit. Acest comportament s-a identificat la origine cu ceea ce în
înţelesul clasic s-a numit „capitalism". în fapt, el se confundă cu
comportamentul economic raţional al întreprinzătorului, aşa cum a
fost el iniţiat în cultura europeană. Max Weber 1-a descris, chiar
dacă în termeni care astăzi nu mai sunt destul de precişi, astfel:
„Acolo unde se năzuieşte în mod raţional la competiţie capitalistă,
acţiunea corespunzătoare este orientată spre calculul capitalului.
Aceasta înseamnă: ea este inserată într-o aplicare conform unui
plan a rezultatelor utile de competiţie în aşa fel că randamentul
socotit conform bilanţului al întreprinderii trebuie să întreacă [...]
mijloacele de competiţie obiectuale aplicate prin schimb (iar în
cazul întreprinderii durabile trebuie să întreacă mereu, din nou)"29
.
Calculul ce alcătuieşte miezul comportamentului economic
european este subordonat valorii aparent prozaice a rentabilităţii.
Ea s-a instalat în cultura europeană ca un adevărat principiu, -
principiul randamentului -, a smuls-o pe aceasta din proximitatea
altor culturi şi a plasat-o pe un drum propriu. Nu poţi aparţine
acestei culturi dacă principiul randamentului este ignorat sau
subestimat. întreprinzătorul individual a apărut în cultura europeană, dar ea
rămâne legată de principiul randamentului, care 1-a călăuzit.
Experienţele istorice pe care ea le-a făcut (etatizări maxime ale
proprietăţii, socializarea principalelor mijloace de producţie,
comunizarea producţiei şi consumului etc.) au arătat că numai
iniţiativa privată este compatibilă cu principiul randamentului.
Suprimarea ei duce la abolirea principiului. Dar iniţiativa privată
presupune întreprinzătorul individual, însă nu exclusivitatea lui. în
orice caz totuşi, şi pentru întreprinzătorul individual, de la un
anumit nivel al între-
29Max Weber, Die protestantische Ethik, Siebenstern Verlag, Hamburg, t 1975, BandI, p. 13.
prim lerii lui, şi pentru întreprinzătorii ce funcţionează în aso-
i . lttrc, şi pentru sectoare ale societăţii sau pentru societate ca
llilivj.; apare problema coordonării eforturilor, iniţiativelor
I t i i i l t o r oameni, distribuite pe suprafeţe întinse, având com-
pHl tMi ţo profesionale diversificate, cu un cuvânt problema
iiilininistrării. Ea se dezleagă pe baza aceluiaşi calcul, al i nu
labilităţii economice. Nu aparţii culturii europene dacă
iiilniiuistraţia propriei societăţi nu trece examenul acestei
ia[ionulităţi. Ciul tu ra europeană a pus însă indivizii liberi în poziţia i|u
subiecţi ai calculului rentabilităţii. Ea conţine o cultură a
administrării eficiente sprijinită pe o cultură a dreptului ca-
rnclerizată de personalism, legalism şi formalism. în sânul ei
Individul este subiect, referinţă şi scop al reglementărilor
Juridice; decizia asupra relaţiilor sociale se supune regulilor iln
drept, a căror elaborare şi promovare revin statului; cazurile sunt
abordate plecând de la reguli generale şi, într-un ni uimit sens,
abstracte, ce alcătuiesc împreună o organizare formală a
dreptului30
. Această cultură a dreptului este, la rândul ei, un
produs al culturii europene şi rămâne legată de «pecificul ei.
Aparţii culturii europene atunci când cultura dreptului
promovează individul ca subiect şi scop al dreptului,
suveranitatea şi generalitatea legii. Cultura dreptului stă, în definitiv, pe suportul unei concepţii
asupra omului şi, în fapt, invers, concepţiile asupra ui a ului se
formează şi se exprimă, istoriceşte privind lucruri hi, în legătură
cu concepţii asupra omului care iau forma „aerată" a filosofiilor şi
religiilor. Afirmaţia este valabilă cu alât mai mult în cultura
europeană, care a autonomizat sferele şi valorile, dar a şi
evidenţiat limpede legăturile lor in-lerioare. înăuntrul ei,
demnitatea persoanei umane, conceptul filosofic al raţiunii şi
recunoaşterea practică a unui status individului în comunitatea
politică din care el face parte au
30Vezi Franz Wieacker, „Europăische Rechtskultur", în Franz Konig und Karl
Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 145.
50 51
fost diferenţiate, însă au rămas continuu în legătură. Dar ceea ce a
specificat, cel puţin de la Renaştere încoace, cultura europeană a
fost, sub aspectul de care ne ocupăm acum, aşezarea sferelor şi
valorilor pe temelia libertăţii individuale şi conceperea acestei
libertăţi ca autonomie. S-a spus, de aceea, că „autonomia este
conceptul european al libertăţii" şi că „drepturile la libertate sau
drepturile cetăţeneşti se leagă cu o imagine asupra omului cu totul
determinată, cu omul în calitate de cetăţean căruia îi sunt asigurate
anumite bunuri fundamentale. Acestea sunt prescrise mereu global
cu prima formulă: viaţă, libertate, proprietate"31
. Aparţii culturii
europene asigurând, prin reglementările de drept, aceste bunuri
fundamentale. Autonomia persoanei umane nu este în cultura europeană
echivalată în vreun fel cu dictatul capriciilor şi al arbitrarului. Ea
nu se confundă cu triviala deviză „fac orice din ceea ce îmi place,
căci sunt liber". Aşa cum Kant a observat, autonomie este un
termen compus din „auto" şi „nomie" şi semnifică „a-ţi da legea",
dar este vorba de o lege, adică de o regulă ce conţine caracterul
generalităţii şi, implicit, al reciprocităţii. Autonomia „scoate" în
fapt individul din sfera privată şi-1 pune în interacţiune cu sfera în
care el se întâlneşte cu ceilalţi indivizi, cu sfera publică. Ea
asigură mereu dreptul individului la autodeterminare în cadrul
dreptului. De la început, ea consacră sfera individului liber în
singularitatea sa, ce se constituie pornind de la proprietatea sa.
Cultura europeană este legată de construcţia persoanei umane ca
sferă privată sprijinită pe proprietate şi garantată de legile ce
conţin drepturi fundamentale şi inalienabile. Dar legile înseşi sunt fructul travaliului oamenilor în sfera
publică a vieţii lor. înăuntrul ei se constituie statul şi diversele
instituţii care se autonomizează într-un grad mai mare sau mai
mic. Cultura europeană s-a specificat prin conceptul
31 Arno Baruzzi, Europăische „Menschenbild" und das Grundgesetz fur die
Bundesrepublik Deutschland, Karl Alber, Freiburg, Munchen, 1979, p. 10-13.
modern al derivării voinţei politice şi a politicii de stat din
tlt'/.baterea publică asupra problemelor de interes general. Ea H
produs instituţii ce organizează şi întreţin dezbaterea şi a l i i cu t
din argumentarea în sfera vieţii publice cadrul în care '•p
promovează interesele. Nu poţi aparţine acestei culturi fără a lăsa
ca în controversa opiniilor legate de interese divergente să
prevaleze argumentarea şi, în mod precis, argumentele mai bune.
Politica este mediu de viaţă, în cultura europeană, i II mijloceşte
soluţiile la probleme generale şi nu se lasă re-i Insă, prin chiar
structura ei, nici la ontologie, nici la interio-i i l a tea spirituală.
Numai în epoci de criză, intelectuali europeni au dizolvat politica
într-o fenomenologie interiorizată a subiectivităţii, precum la
Kierkegaard. Pe de altă parte, poli-I n :a, sau ansamblul
strategiilor de dezlegare a problemelor de nileres general, este
legată în cultura europeană de paradigma argumentării şi a
prevalentei argumentelor mai bune. Cultura europeană este nu numai cultură spirituală, - adi-i a
interiorizată şi trăită în solitudine şi recluziune, departe de lumea
frământată a producţiei, afacerilor, disputelor sociale •,i politice şi,
uneori, în pofida acesteia -, ci şi o cultură a cer-i clarii, a
cunoaşterii sistematice şi metamorfozării realităţii dale în
experienţă conform scopurilor umane. In conceptua-I i/.arile ei,
realitatea este „prinsă" nu ca un corp străin de care Irebuie
neapărat să ne distanţăm cu repeziciune, ci mai curând ca material
de preluat şi, oricum, ca teren al înfăptuirii obiectivelor noastre.
Cultura spirituală europeană s-a desfăşurat în jurul recunoaşterii
realităţii date ca lume unică a v ieţii noastre. Ea nu poate fi
înţeleasă fără resturi decât ca un potenţial de forme efective ale
trăirii umane a vieţii. Aparţii acestei culturi realizând
comunicarea continuă a reflexivităţii intelectuale şi a problemelor
trăirii umane a vieţii. De multe ori, când se discută despre specificul culturii spi-
rituale europene, se invocă tradiţia europeană. Iar prin tradiţie se
înţelege, larg, tot ceea ce s-a produs în trecut în Europa. Rezultă,
în fapt, un mozaic în care lucruri importante zac neutralizate şi
puse într-o formală egalitate cu trivialităţi. In
Europa - trebuie spus - s-au produs şi se produc încă extrem de
diverse lucruri, fără ca să ţină toate de specificul european. Şi
bătrânul continent a fost, la rândul lui, un teren pe care s-au
exercitat influenţe din afară. Nu putem atribui specificului
european aritmologia mistică, pe care pitagoricienii o preiau din
Orient, sau elogiul nirvanei, făcut de romanticii întârziaţi, sau
demonologia ce reizbucneşte la marginile creştinismului actual,
deşi ele s-au produs şi în Europa. Mai este de adăugat că specificul
european nu e identificabil nici atunci când mozaicul conţine doar
bucăţi ce nu se datorează influenţelor. Degeaba alăturăm ştiinţa
galileo-newtoniană, fenomenologia lui Husserl, pictura lui
Salvador Dalî, folclorul răsăritean, existenţialismul ortodox al
ruşilor într-un eclectism programatic. Fireşte, tradiţiile europene sunt de luat în seamă de cel ce
năzuieşte să surprindă specificul cultural european, dar simpla lor
listare şi caracterizare, cum se face îndeobşte şi azi, nu e de ajuns.
înăuntrul lor trebuie găsit ceea ce le uneşte şi le specifică drept un
întreg, dar nu ceva de ordinul unei „esenţe" ce se fenomenalizează
în toate cele ce sunt. „Esenţialismul" nu face faţă diversităţii
empirice a faptelor. Lui este timpul să-ipreferăm
„generativismul". Se cuvine să căutăm deci „ma-trici", dar nu
matrici ce ar întipări, ca nişte ecrane, viziunile şi, poate,
percepţiile, ci matrici ca structuri generative ale acţiunilor
specifice. O dificultate considerabilă nu poate fi însă ocolită, oricare ar fi
optica îmbrăţişată: ceea ce are „bun" şi mai specific Europa a
coexistat cu ceea ce ea a avut „rău", dar totuşi specific, sau, poate,
1-a chiar produs. „Europa, aceasta înseamnă spiritul statului grec,
al statului de cetăţeni, dar şi posibilitatea stăpânirii tiranice. Ea
este aşteptarea cu răbdare a împărăţiei lui Dumnezeu, dar şi felul
nerăbdător de a voi să o înfăptuiască cu forţa, spirituală sau
lumească. Europa este credinţă, dar şi iluminism. Europa este
autoritatea religiei, dar şi năzuinţa mereu înnoită a spiritului de a
cunoaşte şi de a judeca el însuşi şi de a lăsa să treacă drept valabil
numai
ceea ce este cunoscut de el însuşi. De aici măreţia ştiinţei eu-
ropene, în măsura în care ea se întemeiază nu pe revelaţie, ci pe
raţiune şi experienţă. Dar Europa este şi dominaţia doctrinei şi
supunerea de către linia generală. Europa este credinţa în puterea
spiritului, idealismului, dar nu mai puţin ea este materialismul.
Europa înseamnă drepturile omului [...] dar Europa a descoperit,
de asemenea, statul totalitar, principiul conducătorului, ea a înecat
libertatea persoanei în marea colectivităţii, fie şi în numele
naţiunii, al poporului, al clasei sau al masei."32
Luând în seamă
situaţiile menţionate - şi, I tonte, multe altele ce se pot aduce în
discuţie - primul sen-liment pe care-1 are până şi specialistul
versat este perplexitatea: cum poţi, în definitiv, pune de acord, sub
un titlu comun, „specificul european", termeni contrari pe care
real i t a tea europeană, istoriceşte, i-a prezentat? Iar primul răs-
puns pe care el este tentat să-1 dea este acela că Europa nu are
un specific, ci doar nişte particularităţi, eventual mai îngroşate
decât în alte locuri. Probabil că este vorba de un ansamblu de
realităţi diverse şi divergente, şi nu de ceva ce permite un concept. Fireşte, cei ce se lasă în seama sentimentului şi tentaţiei
amintite au dreptate în câteva puncte. în orice caz, într-unui foarte
precis, cu siguranţă: am stiliza dincolo de marginile 'îngăduite
dacă am ignora Europa plină de umbre, „rea", şi am iv[ine doar
Europa luminoasă ce a rezultat mai mult din reveriile unor
intelectuali. Europa este, general vorbind, duală. lui prezintă
mereu o excelentă prestaţie, dar, nu cu mare întârziere,
totdeauna, prestaţia direct opusă. Dar tocmai pentru că aşa stau
lucrurile, primul sentiment şi tentaţia iniţială ale celui ce o
analizează nu sunt niciodată buni sfătuitori. Constelaţie complexă,
diferenţiată şi scindată în poli antinomici, Europa nu poate fi
determinată, în ceea ce are ea specific, decât reflexiv.
32Dolf Sternberger, „Komponenten der geistigen Gestalt Europas", în Mer-iir,
nr. 382, 1980, p. 236.
Abordată reflexiv, cultura europeană lasă să se sesizeze că
polii antinomici nu au jucat niciodată un rol egal. Max Sche-ler
observa, de pildă, că, cel puţin în epoca modernă, „naţionalismul"
a fost fermentul unei dinamici culturale semnificative, dar a
însoţit concepţia europeană a libertăţii date de natură a oamenilor,
ca o restrângere a ei. Dar ceea ce era pro-priu-2is european,
recunoaşterea libertăţii individuale, s-a impus, străpungând până
la urmă limitările „naţionale". „Şcolile naţionale «istorice» de
drept nu au putut reprima universalitatea dreptului roman."33
Situaţia se repetă şi în cazul celorlalte polarităţi apărute în cultura
europeană. Ceea ce a avut ea specific a întrecut până la urmă
ceea ce era contrar sau venea din afară, fără însă, e adevărat, cel
puţin până acum, să-1 înlăture complet. Statul de cetăţeni a
înlocuit, pe covârşitoarea suprafaţă a continentului, stăpânirile
tiranice, toleranţa religioasă este o realitate impunătoare, respectul
particularităţii este indubitabil, dominaţia dogmelor ideologice a
fost subminată şi redusă. Dar ce este, în fapt, specific european în sfera culturii spi-
rituale"? Putem formula răspunsul invocând simboluri (Faust, de
pildă, a fost folosit ca simbol specific al culturii europene, cel
puţin al celei moderne), apelând la marile cadre de interpretare a
lumii („spaţiul copernican", de pildă), dar discuţia se poartă mai
precis şi mai controlabil dacă este în jurul conceptelor. Cultura
europeană a pus în joc şi a desfăşurat implicaţiile unor mari
opţiuni cuprinse în câteva concepte-pivot: conceptul adevărului
ca valoare fundamentală, înţeles ca o corespondenţă, verificabilă
în experienţă, dintre propoziţii şi stările de fapt; conceptul
cunoaşterii orientate spre rezolvarea de probleme de viaţă ale
oamenilor, ce se confruntă cu criteriul utilităţii: conceptul
raţionalităţii ce constă în calcul şi se stabileşte prin rezultate;
conceptul dreptului, ca un ansamblu de reguli ce au
caracteristicile generalităţii şi formalităţii; conceptul autonomiei
individului, ca formă a
33 Max Scheler, „Internationalismus oder Europăismus?" (1914), în Max Schelei, op. cit., p. 601.
manifestării libertăţii lui; conceptul sferei publice, ca mediu al
stabilirii voinţei politice; conceptul persoanei umane, ca
individualitate chemată să-şi construiască un sens superior
simplei vieţuiri. Toate aceste concepte ţin de ceea ce numim tradiţia euro-
peană, în înţelesul că ele au fost profilate în cursul istoriei
europene şi au marcat-o, în continuare, până astăzi. Istoria
(Hiropeană a fost multă vreme locomotiva istoriei universale.
Europa a fost principala scenă pe care s-a desfăşurat istoria
universală. Din Europa s-au extins pe suprafeţe întinse ale
jdobului „puterile" şi „supraputerile" de altădată. După Al I )oilea
Război Mondial, situaţia continentului s-a schimbat radical.
„Europa şi-a construit sistemul intereselor sale mondiale pe un
Pământ care din punct de vedere politic era gol. Acum ea se
găseşte dintr-o dată între puteri de cel mai mare st ii, în mijlocul
unei politici mondiale care se măsoară la noi repere. Două sfere,
două dimensiuni, două ritmuri se deplasează unul în direcţia
celuilalt în mod primejdios - pentru Kuropa, desigur, primejdios -
: tensiuni puternice şi decizii prealabile ale unei istorii mondiale a
viitorului au fost amestecate cu contradicţiile europene
neîncetate, şi acestea cu acelea, în mod acut."34
Noua situaţie a
Europei a pus la grea încercare întreaga ei tradiţie. Aceasta nu
mai este valabilă automat, într-o nouă situaţie. Eără îndoială, se
pot oricând invoca tradiţii şi tradiţii. Se şi face aceasta, de altfel,
mai ales in perioadele de criză spirituală, cum este şi cea actuală,
în care apelul la o tradiţie este resimţit ca rezolvare de primă
instanţă, facilă, a problemelor. Dar tradiţiile au o caracteristică
absenţă a simţului realităţii şi, pe nesimţite, mai mult complică
decât rezolvă durabil problemele. Oricum, noua situaţie a
Europei reclamă folosirea reflexivă a tradiţiei. Folosirea reflexivă a tradiţiei este reclamată acum însă şi de
un alt fapt de mare pondere, pe care l-am numit dualităţi ui
Europei: existenţa sau, poate, chiar generarea de polarităţi
34Hans Freyer, Weltgeschichte Europas, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart,
1954 ,p . 607.
de exact ceea ce este mai specific culturii europene. Această
dualitate a dus Europa în criză chiar înainte ca la marginile ei să
apară supraputerile ce aveau să o ia sub control. într-un anumit
sens, chiar Europa a contribuit indirect la formarea şi consacrarea
pe arena mondială a celor două supraputeri ce au controlat scena
epocii postbelice. Criza europeană a făcut ca apropierea matură,
responsabilă în privinţa consecinţelor, a impunătoarei tradiţii
europene să nu mai poată fi directă, ci numai reflexivă. La drept
vorbind, nu ne împiedică nimeni să reluăm bigotismul izolatelor
comunităţi ale evului mediu, să restaurăm credinţele premoderne
în „misiunea" conducătorilor, să gândim ca acum două secole
„misiunea" naţiunilor, să scindăm din nou reflexivitatea şi
problemele de viaţă, ca în epocile de înflorire a filosofiilor
interiorităţii. Orice poate fi, în definitiv, reluat. Dar nu vom avea
decât anumite şi foarte nesigure rezultate, reluând nereflexiv anu-
mite tradiţii, şi nu vom avea decât o veche Europă, în cele din
urmă.
5.
PERSPECTIVA OBSERVATORULUI COMPETENT este bănuită, pe bună dreptate, de subiectivitate. Nu se poate participa la inter-
acţiunile unei comunităţi şi obţine, în acelaşi timp, o imagine a
acelei comunităţi care să nu fie pătată de subiectivitatea pusă în
joc. Nu poţi, altfel spus, concretizând, să ai o imagine a culturii
europene destul de obiectivă fiind european. Dar, împotriva
impresiei cvasicurente, trebuie spus că nici perspectiva
observatorului extern nu este imună la erori. Iau în considerare
aici, spre ilustrare, o evaluare a Europei „din perspectiva lumii a
treia" ca un exemplu paradigmatic pentru multele analize ce
operează dogmatic o deformare a specificului european şi cântă,
cu totul necritic, melodia uzată a Europei decăzute. Ea pleacă de
la o premisă inatacabilă: Europa a produs ştiinţa modernă a
naturii, care a susţinut o
„dezvoltare tehnică", ce a mers mână în mâna cu o „civilizaţie ,
Iuslrială" şi, mai ales, a oferit paradigma „raţionalismului o
specifică- Trec peste împrejurarea ca specificarea L"prin
„raţionalismul" ei particular, deji corecta, mnia-i şi că această
sărăcie ţine. în fond, de sărăcia mte-;,,, «/ a LponMMdi obiective
de a învăţa f^^f ililm nat. Sărăcia nu e numai materiala, când este, ci
şi de „pLitate a interogaţiilor, iar interogaţiile ţin de o dispoibil
i tate obiectivă de a învăţa. Mă opresc asupra împrejurări!
„raţionalismului european" această evaluare nu-i găseşte lacune. -
ceea ce, la rigoare, ar fi admisibil, -, dar lacune imagina r,g nil,„rii,
în poziţia de paradigmă a raţionalismului, efuza sa ;„: „noască ceea
ce avea valabilitate în evul mediu m nume-|„ lui Dumnezeu; ea a
proclamat natura drept o entitatauto-„■„„a cu legi proprii. Omul s-
a echivalat cu natura. El a văzut Castă nouă identificare
posibilitatea de ase elibera din v„lişurile teologiei. Dar această
libertate i-a lua siguranţa ndividualizarea, pe care le-a obţinut
înainte de la Dumne-„u "* Raţionalismul european ar suferi, in
fond, de trei la-, no, care sunt neaccidentale, necontextuale
structurale: el , poate absorbi în determinare sale unicitatea
mdivrdu-,i el nu poate prinde în determinaţii sale decât sistema
unităţii, şi im elementele acestuia; el nu poate oferi decât 1>n
nel°cee vretsă-şHormeze o imagine asupra culturii euro-
11(!„e poate lua în considerare lucruri foarte diferite, dintr-o „ultime neobişnuit de întinsă, expresivă pentru compexita-„.„
unică a acestei culturi. Analiza evocată considera abordarea
sistematică, tehnică în fond, legată de indus ri hsm i „•strânge
specificul culturii europene la ea. întrucât, m prea- abil. analiza operează tacit o confruntare a individualizam «:«
spiritualizarea individuală, ea nu mai poate sesiza ca exis-
35 Pandeya, „Europăxscher Rationalismus. Aus der Sicht der «Dritten Welt»",
înMerkur, nr. 371, p. 356-357.
36 Ihidem,-p. 356-357.
ii
IUI Iu re;
tă un sens imanent raţionalismului european şi că specificul culturii
europene este mai cuprinzător. Sensul imanent raţionalismului
european este constituit la nivelul unui „prealabil" al metodologiei
sale, ce cuprinde opţiuni pe harta nesfârşită a lumii rezemate pe
opţiuni privind sensul vieţii umane pe pământ. Şi aici, o dată cu
acest sens, este preluată problematica individualizării. în plus,
specificul cultural european nu se lasă epuizat pe linia unuia din
conceptele sale. Dar, pentru a-1 prelua fără resturi, este nevoie ca
interogatorul să deschidă suficiente întrebări şi să aibă
disponibilitatea de a învăţa fără limitări impuse de propriul context.
Capitolul II FILOSOFIA CRIZEI EUROPENE
DIFERITELE PROIECTE DE unificare europeană elaborate în istoria
europeană au emanat din contexte diferite. Unele din contexte in
care ţările europene erau periclitate din exterior (de pildă, do
venirea spre Vest a musulmanilor), altele din contexte în rare o
putere europeană a încercat să ia sub control restul continentului
(de pildă, acţiunile napoleoniene), în sfârşit, niţele din contexte în
care organizarea interioară caracteristică Europei s-a prăbuşit
sau a fost percepută ca fiind în curs tic prăbuşire (de pildă,
reflecţiile lui Nietzsche asupra culturii europene). Proiectul de
unificare europeană cu care sun-lem contemporani şi a cărui
realizare este în curs a fost formulat în anii douăzeci în contextul
unei crize profunde a Europei. Filosofic, ea a fost sesizată şi
tematizată de Nietzsche şi, apoi, preluată în termeni de Husserl şi
Heidegger, (care au pus bazele filosofiei crizei europene a timpului
nostru. După o succintă evocare a tematizării datorată lui
Nietzsche, ne oprim în acest capitol asupra interpretării date de
Husserl crizei europene; apoi, asupra interpretării crizei europene
de către Heidegger; în continuare, asupra succesiunii ce reprezintă
filosofia crizei europene în deceniile ce au urmat; pen-Iru ca, în
final, să schiţăm o nouă abordare filosofică a crizei europene.
1.
REFLECŢIILE FILOSOFICE DE referinţă nutrite de criza europeană
încep, cronologic vorbind, cu Nietzsche, a cărui operă este
veritabila placă turnantă a discursului european asupra Europei.
S-a spus, pe drept, că filosofia lui Hegel a inaugurat discursul
filosofic asupra modernităţii1, căci, într-adevăr, de la scrierile din
tinereţe la Fenomenologia spiritului şi, până la urmă, la Ştiinţa
logicii, Hegel nu a făcut altceva decât să perceapă şi să preia
filosofic criza structurală a modernităţii şi să-i caute o soluţie într-o
filosofie a reconcilierii opuşilor şi 0 metafizică a spiritului absolut. Se poate spune, cu o justi
ficare echivalentă, că. Nietzsche inaugurează discursul filoso
fic asupra europenităţii, căci, într-adevăr, de la studiile sale
de început la Naşterea tragediei şi, apoi, la Voinţa de putere,
el preia filosofic criza europenităţii şi-i caută o soluţie într-o
filosofie a supraomului şi o metafizică a eternei deveniri. Analogia cu Hegel are, desigur, graniţe. Căci şi Nietzsche, şi
Hegel se confruntă cu faimoasa problemă a raţiunii, caracteristică
şi modernităţii, şi europenităţii, dar Nietzsche trage concluzii
originale din criza în care a intrat însăşi abordarea hegeliană a
raţiunii şi schimbă, în mod fundamental, optica. „O dată cu intrarea
lui Nietzsche în discursul modernului argumentarea se schimbă din
temelie. Mai întâi raţiunea fusese concepută drept cunoaştere de
sine conciliatoare, apoi ca apropiere eliberatoare şi în sfârşit ca
amintire despăgubi-toare, încât ea să poată interveni ca echivalent
al puterii unificatoare a religiei şi să poată depăşi scindările
modernului prin înseşi forţele sale de impulsionare. De trei ori a
eşuat această încercare de a forma conceptul de raţiune în cadrul
programului unui iluminism în sine dialectic. în această con-
stelaţie, lui Nietzsche îi rămăsese doar alegerea între a supu-
1Am examinat criza modernităţii şi formarea discursului asupra ei, în datele fundamentale, în Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argu
mentare, Editura Dacia, Cluj, 1991, partea I. , ■.,
tm, încă o dată, raţiunea subiectocentratăunei critici imanen-ii' şi a
renunţa la acest program în întregime. Nietzsche s-a i liicis pentru
a doua soluţie - el renunţă la o revizie înnoită .i conceptului de
raţiune şi divorţează de dialectica iluminiştiiului."2 Destul de
devreme, Nietzsche proiectează asupra ilialecticii hegeliene a
spiritului absolut perspectivismul său si pune în cauză istorismul
hegelian prin istorizarea sa şi recuperarea mitului. Briliantele sale
analize, sprijinite pe cunoştinţe de filologie, filosofie, istoria
religiilor, străpung, de multe ori convingător, prin noi interogaţii şi
cu o nouă perspectivă filosofică generală, cadrele universului
cultural al Europei moderne şi, în cele din urmă, cadrele culturii
socratico-platoniciene, care, istoriceşte, a contribuit la pregătirea
acestei Europe. Nu reconstitui aici cursul filosofiei lui Nietzsche
3 şi nici
reluarea de către el, de-a lungul scrierilor sale, a crizei euro-
penităţii. Vreau să subliniez însă că, aşa cum pentru Hegel
societatea modernă, caracterizată de „principiul subiectivităţii" -
adică de dreptul nelimitat la critică al individului, tlreptul formal,
ştiinţă a cauzelor eficiente exprimabile matematic, morală
universală, artă a inferiorităţii absolute - este obiectul propriu-zis
al filosofării, tot astfel pentru Nietzsche Europa aflată în criză
este obiectul propriu-zis al filosofării. (lare este reprezentarea
Europei în filosofia lui Nietzsche? Nietzsche a perceput cu acuitate neobişnuită criza europeană
şi a pus-o imediat pe seama a ceea ce a avut mai specific Europa:
o cultură intelectuală organizată în jurul convingerii asupra
raţionalităţii lumii şi a raţiunii drept călăuză a acţiunilor
oamenilor. Astăzi, când reflectăm asupra specificu-lui european
nu putem face în mod legitim abstracţie de împrejurarea că -
alături de cultura intelectuală, prin care înţele-
2Jurgen Habermas, Der Philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, p. 106-107. 3Am făcut-o în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Edi- lura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, în capitolul Filosofia vieţii.
62 A N D R E I MAR GA F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 63
gem,-în continuare, mai mult decât trăiri legate de simboluri specifice
este dat, de asemenea, cel puţin la origine de studiul prin cauze
eficiente; de tehnica de producţie ce necesită aplicarea ştiinţei; de
comportamentul economic raţional pus în serviciul randamentului;
de derivarea voinţei politMce dm argumentarea publică asupra
problemelor de intei^es
comun. Acest concept al culturii europene -
singurul procVuctiv
în analize astăzi - Nietzsche nu 1-a folosit, căci
conC'eP
tul nu
încăpea în cadrele filosofiei sale organizate în jurul
delimitării simbolurilor culturale. Dar, înăuntrul acestui c oncept al
culturii europene, reflecţiile lui Nietzsche -ţinâr^d eminamente
ăefilosofia culturii-îşi păstrează importanţa istorică, drept primă
interogare de profunzime a crizei e uropene, considerând ceea ce are
mai specific în Europa ct^lturală
-
C(? este, aşadar, Europa culturală? în ce constă specificul ei?
N^etzsche
are grijă să nu confunde Europa culturală cu tot ceea ^e se
Pr°duce sau se petrece în Europa. El identifică Europa culturală cu
die gute alte Zeit, care se întinde între Mozart şi Beethovenare
purtători de cuvânt pe Rousseau, Schiller Shelley şi Bergson4.
Nietzsche plasează Europa propriu-zisă între manifestarea în
conştiinţa culturală a individualismului cv*ltural
§i ^ecerea la
democraţiile de masă, ce începe în zorii secolului trecut. Am putea
astăzi, fără îndoială, să-i opunem
autor
ului lucrării Dincolo de bine şi de
mu, cu leje-ritate- argumente extrase din analiza profundă a lui
Eduard ZilseJ consacrată ştiinţei şi tehnicii europene, din cea a lui
Max Weber, având ca obiect comportamentul economic raţional, £are
a P
us în mişcare economia europeană, sau, mai recent'
din cea
a lui
Habermas, consacrată „sferei publice în societăţile europene care au
îmbrăţişat mo-derni^area
- Putem obiecta astăzi cu argumentul că
europeni-tatea culturală, chiar înţeleasă în optica filosofiei culturii,
înseamnă ideea greacă a individului,'
4 Nietzsche Jenseits von Gut und Bose, Alfred Kroner, Leipzig, 1935, frag
mentul 245 ■.,
ideea romană a justiţiei, ideea creştină a persoanei, ideea modernă
a ştiinţei. Dar nu atât ceea ce putem obiecta lui Nietzsche este aici
important, cât a sesiza că, fie şi cu un concept mslrictiv al culturii,
el a sesizat dinamica imanentă culturii europene.
Dar dacă Nietzsche „urcă" foarte sus în ordinea speculatei,
atunci când determină specificul culturii intelectuale niiropene, el
devine precis când este vorba de originea culturii i'iimpene. Care
este aceasta ne lămureşte fragmentul următor: Knropa este
„cultură greacă, crescută din elemente tracice, Imu'ciene, elenism,
filoelenism al romanilor, imperiu creştin al acestora, creştinism
purtător de elemente antice, elemen-li! din care rezultă în cele din
urmă nuclee ştiinţific din filo-nlonism rezultă unfilosofism
[Philosophentum]: pe cât se cre-il<! în ştiinţă, este vorba de
Europa"5. Astăzi este, desigur, banală evocarea multiplelor
resurse ale culturii europene şi este un loc comun să spunem că
acestea sunt Grecia antică (până la un punct, ea însăşi o sinteză),
Roma antică, creş-linismul, la care, spre deosebire de Nietzsche,
trebuie adăugată, în virtutea ponderii ei extraordinare, Europa
Occidentală modernă. Nu putem să nu-i recunoaştem lui
Nietzsche meritul de a fi sesizat diversitatea, dar, recunoscând-o,
el a apărat ideea unui concept totuşi unitar al acesteia, rămânând
astfel o referinţă şi ca apărător al unităţii culturii europene înteme-
iate pe unitatea resurselor ei. Cât de departe se întinde Europa? Care sunt frontierele ei?
Nietzsche a promovat criteriul său cultural şi în conceperea
Europei geografice. El a plasat Europa între Atlantic şi Urali şi a
suprapus-o cu „acele popoare şi fragmente de popoare care îşi au
trecutul lor comun în greci, romani, evrei şi creştinism"6. în optica
sa, America este „ţara fiică a culturii
5 Nietzsche, Sămtliche Werke, herausgegeben von G. Colii und M. Monti-nari,
Bând 8, p. 566. 6 Nietzsche, Menschliches, AJlzumenschliches, Alfred Kroner, Leipzig, 1935,
fragmentul 215.
noastre", iar Rusia este locul prin care „Europa se revarsă înapoi
spre Asia". Evident, Nietzsche nu a redus Europa la partea ei
occidentală, ci a extins-o până în Asia Mică, de pildă. Este
adevărat, Europei Occidentale Nietzsche i-a adus critici severe,
numind-o, fără ezitare, Kranker, Halbbarbarei etc. „Grecismul
slăbit, romanizat, devenit grosier, decorativ, apoi acceptat de
creştinismul slăbit ca tovarăş de drum în forma unei culturi
decorative, răspândit cu forţa printre popoare necivilizate - aceasta
este istoria culturii occidentale"7. în cultura europeană, Nietzsche a
identificat mai profund decât filosofii generaţiei sale semnele unei
crize ce atinge chiar baza ei: înţelegerea de sine a individului. Deja
în Naşterea tragediei el desfăşoară un motiv ce avea să devină
ulterior clasic în abordarea culturii europene: democratizările în
Europa duc, în pofida promisiunilor lor, la rezultatul, aparent para-
doxal, al dependenţei sporite a individului de realităţi anonime,
care-1 iau sub control. Nietzsche identifică în optica istorismului
dominant al culturii tocmai un instrument de anestezie intelectuală
şi de subminare subtilă a personalităţii8. Modernitatea europeană,
cu toate răsfrângerile ei, proliferează o schwachen Personlichkeit
printr-o Nivellierung ce se opune adevăratei naturi a omului. în
Dincolo de bine şi de rău diagnosticul lui Nietzsche este fără
echivoc: „în toate ţările Europei, şi chiar în America, există acum
ceva ce tinde să folosească greşit acest nume, un fel al spiritelor
foarte strâns, captiv, pus în lanţuri, care vor oarecum contrariul a
ceea ce se află în intenţiile şi instinctele noastre - fără a mai vorbi
de faptul că ele, în privinţa acelor noi filosofii care se afirmă
trebuie să fie ferestre închise şi uşi încuiate. Ele aparţin, scurt şi
râu, celor ce nivelează, aceste fals numite «spirite libere» - ca sclavi
înduplecaţi şi confecţionaţi ai gustului democratic şi ai «ideilor sale
moderne»; cu toţii flăcăi bravi şi greoi, cărora nu trebuie săli se
con-itmln nici curajul, nici moralitatea respectabilă, numai că sunt
i in l i b iM ' i , înainte de toate cu înclinaţia lor de a vedea în for-
mriln vechii societăţi de până acum oarecum cauzele pentru iuHlrt
mizeria şi eşecurile umane: în acest caz adevărul ajunau NĂ stea
fericit cu capul în jos"9.
Crriza europeană este localizată, în cele din urmă, de Nietzsche
procesul personalizării, pe care-1 preia în termeni ilnl«i r . i ţ i
redescoperirii lumii presocratice. Aceasta este, penii II el, lumea
greacă exemplară, care oferă, în continuare, Ktiropei, „die einzige
und tiefste Lebensmoglichkeit"10
, căci nu profilează acel freie
Geistes ce este definitoriu europeni-\ n [ i \ . în Menschliches,
Allzumenschliches Nietzsche exprimă speranţa că Europa va
depăşi conformismul nivelator ce u caracterizează şi va fi din nou
terenul pentru spiritele liberii gi creative, cum a fost altădată, cu
intermitenţă. „Că asemă-i in!oare spirite libere ar putea să fie
vreodată, că Europa noas-iirt î n t r e fiii ei de mâine şi de poimâine
va avea asemenea i iiinarazi vioi şi temerari, personificaţi şi
convingători, şi nu i lnii r . . . ca scheme şi pustnici, jocuri ale
umbrelor: de aceasta IIIM îndoiesc cel mai puţin. Eu o văd deja
venind, încet, încet; probabil eu fac ceva pentru a grăbi venirea ei
atunci când i înscriu, din vreme, sub ce destine, pe ce căi văd eu
apariţia, vnnirea ei."11
Dar venirea acestui freie Geist este deocamdată blocată de
proliferarea în Europa, pe fondul întăririi naţionalismelor, a i »| ii
icilor partizane, a unui Fanatiker. Acesta este individul cu opt ică
încontinuu condiţionată şi deci opusul lui freie Geisf. 111 Anti-
Christ el este caracterizat astfel: „A nu vedea multe lu-i n ni, a nu
fi dezinvolt, a aparţine mereu şi mereu partidului, ii avea o strictă
şi necesară optică în toate jiletcile - aceasta doar condiţionează
împrejurarea că un asemenea om există in general"12
.
9Nirlzsche, Jenseits von Gut und Bose, fragmentul 44. 10Apud Manfred Riedel, op. cit., p. 14. 11Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Vorsede. 12 Nietzsche, Der Anli-Chrisl, Alfred Kroner, Leipzig, 1935, fragmentul 54.
66 F 1 L O S O F I A C R I Z E I
E U R O P E 67
Nietzsche pune proliferarea „fanaticului" pe scena europeană în
legătură cu două macroprocese hotărâtoare pentru evoluţia
Europei în ultimul secol: luptele pentru delimitarea statelor
naţionale şi luptele pentru a instaura socialismul. Acestea nu sunt
doar evenimente pe scena istoriei europene, ci structuri de viaţă,
care favorizează anumite structuri de personalitate. Judecata lui
Nietzsche este severă: naţiona-lismele şi socialismul întreţin
reprezentări ale lumii care duc, în ultimă analiză, la o
Verkleinerung a omului european şi produc o realitate în care nu
mai este loc pentru „mica politică". „Timpul micii politici a trecut:
deja secolul următor aduce lupta pentru dominarea pământului -
constrângerea la marea politică."13
Nietzsche a abordat însă criza europeană din perspectiva regăsirii
unităţii culturii continentului şi a restabilirii acelui freie Geist.
Acesta este trecut de Nietzsche prin perspectiva dionisiacă, este
smuls de pe fundamentele „culturii socratice" şi trecut pe cele ale
„culturii tragice". în Die Geburt der Tragodie Nietzsche proclamă:
„Da, prieteni, credeţi ca şi mine în viaţa dionisiacă şi în renaşterea
tragediei! Vremea omului socratic a trecut!... Acum încumetaţi-vă
să fiţi oameni tragici, căci veţi fi mântuiţi! înarmaţi-vă pentru lupte
grele, dar credeţi în minunea dumnezeului vostru!"14
. Pentru Nie-
tzsche Europa are cu siguranţă un viitor, iar a trăi şi a asuma acest
viitor este tocmai marca a ceea ce el numeşte der gute Europăer.
In Die frohliche Wissenschaft, în acest sens, el scrie: „Noi suntem,
cu un cuvânt - şi trebuie să fie cuvântul nostru de onoare! - buni
europeni, moştenirile Europei, bogatele, copleşitele, dar şi
abundent îndatoratele moşteniri ale mileniilor spiritului european:
ca atare rezultaţi şi din creştinism şi îndatoraţi lui, şi tocmai pentru
că suntem crescuţi din el, pentru că înaintaşii noştri au fost
incoruptibil leali creştinismului, care au adus credinţei lor voluntar
drept jertfă
13 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose, fragmentul 208.
" Nietzsche, Naşterea tragediei, în De la Apolo Ia Faust, Editura Meridia
ne, Bucureşti, 1987, p. 276.. <f «
Lunurile şi sângele, starea şi patria"- Der gute Europăer are In
Nietzsche o grofie Aufgobe, aceea de a călăuzi procesul regăsim
de sine a Europei şi de a-1 duce înainte. Iar aceasta găsire de sine
a Europei - aşa cum lasă să se înţeleagă des-|„l «Io univoc chiar
fragmente din WiUe zur Macht - nu mai „Ni» posibilă fără
refacerea unităţii: a unităţii cunoaşterii, dar ,i n unităţii oamenilor
ce trăiesc în Europa. Reflecţiile lui Nielzsche se încheie, logic
vorbind, cu temerea ca m Europa, .». urinare a expansiunii ştiinţei
valorificabile tehnic se poate concretiza o furchtbare Moglichkeit
a declinului, dar şi cu convingerea că o unitate a continentului, în
forma unei euro-puische Volkerbund, care reprezintă o Sieg der
Demokratie, nste posibilă16
.
Această succintă evocare a tezelor principale ale lui Nie-l/.sche
privind Europa, oferă, cred, puncte de sprijin pentru „ interpretare
nouă a filosofiei sale. Am în vedere, centrali-lalea problematicii
europene în opera lui Nietzsche şi emergenţa filosofiei sale din
condiţiile crizei europene; precizia relativă, dar remarcabilă, cu
care Nietzsche a prelua filosofic criza europeană şi inadecvarea
fundamentala a clişeelor ce i s-au aplicat (naţionalism,
antidemocratism etc). Evocarea lasă, sper, să se vadă, de
asemenea, că în textele filosofice ale lui Nietzsche avem nu doar
prima expresie filosofica sistematică a crizei europene, dar şi
anticiparea unei soluţii.
2.
HUSSERL A REFLECTAT sistematic asupra crizei europene trăite
in-lens de generaţiile active în primele decenii ale secolului 20 şi
a articulat o întreagă filosofie în jurul interogaţiilor suscitate de
„criză". Imensa sa operă poate fi înţeleasa coerent ca
"■ Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft, fragmentul 377.
"•VeziManfredRiedel, op. cit, p. 19-21.
expresie a unei filosofii a crizei, care a aflat în Criza ştiinţelor europene şi fenomenologia transcendentală (1936) expunerea cea mai concludentă. Această lucrare a luat cel mai profund în considerare criza europeană, împreună cu idealul european.
în ce consta, în definitiv, criza europeană? Fără îndoială Europa
a intrat în secolul 20 cu o situaţie caracterizată de mari descoperiri
ştiinţifice, de o extraordinară efervescenţă creatoare în filosofie şi
artă, de relansarea producţiei industriale, ca urmare a promovării de
noi tehnologii, de consolidare a dominaţiei în colonii. Europa era,
încă, intelectual, ştiinţific, politic, centrul lumii. In acelaşi timp, în ea
germinau forţele care anunţau criza şi completa schimbare a situaţiei,
Creşterea demografică şi, mai ales, a nivelului instrucţiei, în general,
trimitea autoritarismul la muzeu şi deschidea era „civilizaţiei
populare". Revoluţia transporturilor, cuplată cu creşterea substanţială
a producţiei industriale, a pus sub semnul întrebării ordinea politică
de la sfârşitul secolului, stimulând două mişcări contradictorii:
dezmembrarea organizării în Europa Centrală şi Răsăriteană şi con-
stituirea de state naţionale, apoi conflictele statelor naţionale
europene. Noua putere economică şi militară a viguroasei Germanii
căuta să-şi facă, la rândul ei, loc pe scena folosirii resurselor lumii.
Chiar dacă au reuşit să surmonteze criza şi să amâne conflicte
latente, în cele din urmă, „oameni de stat liberali ai Occidentului au
fost prinşi în reţeaua unui sistem internaţional pe care nu au avut
puterea să-1 controleze, făcut de el însuşi de nestăpânit atât datorită
discrepanţei istorice dintre dezvoltarea politică şi socială a Europei
Occidentale şi cea a Europei Răsăritene, cât şi datorită obsesiei
puterii politice a celor mai puternice naţiuni de pe continent"17
. Pri-
mul Război Mondial nu a mai putut fi evitat. învingătorii nu au
reuşit, nici ei, să menţină Europa în prim-plan. Vechiul
17 John Bowle, The Unity of European History. A Political and Cultural Sur-vey, Oxford University Press, 1970, p. 306.
c o n t i n e n t încetează să fie centrul intelectual, ştiinţific şi politic
al lumii şi devine o simplă parte a relaţiilor mondiale. .'Ulii lui
slăbeşte şi mai mult datorită scindării într-o mulau do state
naţionale rivale şi ascensiunii naţionalismelor |in iicest fond,
datorită victoriei bolşevismului în Răsărit, Narcismului şi
nazismului în sudul şi în centrul Europei. Astefel, ea devine un
continent structural conflictual şi pierde poziţia clasică de centru
al civilizaţiei mondiale. „Istoria lumii ii Irecut, într-adevăr,
dincolo de stadiul puterii politice a l'llil'opei. Resursele
extraeuropene, care i-au înfrânt pe Napoleon şi pe Wilhelm al II-
lea, l-au înfrânt şi pe Hitler. Puterea pul Mică şi militară a trecut
deja, în fapt, dincolo de oceane, dincolo de Europa, iar noua
structură a Organizaţiei Naţiuni lor Unite a fost cea care a trebuit,
în cele din urmă, să re-llnclo această realitate."18
Criza ştiinţelor europene este, la prima vedere, doar un text i In
l'ilosofia ştiinţei, fără a angaja în vreun fel Europa sau eu-n
ipenitatea ca întreg. Cartea prefigurează problemele de bază ii In
I'ilosofiei ulterioare a ştiinţei. „Discutarea de către Husserl a lipsei
fundamentului în ştiinţe, relevarea diviziunilor în Meştere
înăuntrul ştiinţelor, abordarea de către el a paradigmelor pe care le
folosesc ştiinţele pentru a-şi descrie obiectul lor, ridicarea
întrebării privind «adevărul» ştiinţei vis-ă-vis de viaţa cotidiană,
toate acestea pot fi văzute ca preludii hi problemele majore ale
filosofiei de astăzi a ştiinţelor."19
Dar, Iii nivelul acestor probleme,
Husserl a surprins problemele „crizei europene". în optica lui,
Europa este o organizare a vieţii spirituale în jurul raţionalismului
de un anumit fel şi, mai concret, al unei ştiinţe cu orientare
practică, care a intrat în criză. Semnele crizei el le-a identificat în
multe locuri, începând, desigur, cu tranziţia germană, de la
Republica de la Weimar la dictatura nazistă, şi, poate mai profund,
cu iz-
mIbidem, p. 325. I!'R, Philip Buckley, Husserl. Heidegger and the Crisis of Philosophical
Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1992,
p. 4.
70 A N D R E I MARCA F I L O S O F IA C R I Z E I E U R O P E N E 71
bucnirea violentă a forţei în Primul Război Mondial. „Războiul şi
ceea ce i-a urmat, în special apariţia nazismului, au fost pentru
Husserl semne că ceva fundamental s-a petrecut în civilizaţia
europeană, o boală a rădăcinilor care a mers dincolo de
circumstanţele imediate ale acestor evenimente teribile."20
Propriu-zis, este vorba de o criză a umanităţii europene, care,
pentru Husserl, efectiv este triplă: o criză a ştiinţelor, o criză a
filosofiei şi o criză a culturii. Criza ştiinţelor rezidă în pierderea de către ştiinţe a semni-
ficaţiei iniţiale, fixată în zorii epocii moderne a ştiinţei. Pierderea
atinge acum atât „ştiinţele naturii", cât şi „ştiinţele spiritului".
Pentru a înţelege ce s-a petrecut, este de observat că ştiinţa
modernă este de la origini legată de considerarea lumii ca un
întreg regizat de legi cognoscibile, a căror cunoaştere poate fi pusă
în serviciul ameliorării condiţiei umane şi al unei comunităţi
luminate a indivizilor emancipaţi. Ştiinţa este legată deci de un
prealabil de natura unui angajament al subiectului cunoaşterii, a
unei „atitudini". Două „atitudini" sunt însă identificabile în istoria ştiinţei
moderne. Prima este atitudinea fenomenologică (sau „perso-
nalistică", potrivit unor scrieri ale lui Husserl), ce constă în
considerarea obiectului cunoaşterii ca un subiect inserat într-o
corelaţie a vieţii curente, pe care fiecare om o împărtăşeşte cu
altul. Aceasta este „atitudinea noastră totdeauna când trăim cu
altul, vorbim altuia, strângem mâna altuia sa-lutându-1 sau suntem
în relaţie cu altul, de iubire sau aversiune, în dispoziţie şi acţiune,
în discurs şi discuţie"21
. Este vorba de o atitudine ce angajează
subiectivitatea în actele pe care le facem (strângem mâna, salutăm
etc), fără ca subiectivitatea să fie parte a acestor acte.
Subiectivitatea pune în joc anumite structuri (abstracţiuni,
idealizări etc.) fără de care nu ne putem apropia de un obiect. A
doua este atitudinea naturalistă, care consideră obiectul
cunoaşterii drept obiect plasat
20Ibidem, p. 6. 21 Husserliana, IV, p. 183. , ..
în timp şi spaţiu. Această atitudine este legată de ignorarea
prealabilului subiectiv al oricărei cunoaşteri şi de considerarea
faptelor date în timp şi spaţiu drept exclusive şi ultime. Teza pe care
Husserl o apără este aceea că „atitudinea naturalistă" a ajuns
dominantă atât în „ştiinţele naturii", cât şi în „ştiinţele spiritului" şi
le-a împins în criză. In „ştiinţele naturii" dominarea ia forma
prevalentei mentalităţii şi abordărilor pozitiviste, care orientează
cunoaşterea spre fapte, dar nu spre prealabilul inerent procesului de
cunoaştere a faptelor. „Culpabilitatea ştiinţelor naturii nu constă în
concentrarea lor asupra naturii, ci în concentrarea asupra naturii în
aşa fel că originea acestui interes eminent pentru natură este ea
însăşi obscurizată."22
Originea nemaifiind luată în considerare, sen-
sul ştiinţei este distorsionat. în loc să susţină efortul de creare a unei
comunităţi luminate a individualităţilor emancipate, ştiinţa devine o
simplă descriere a stărilor de fapt. Aceasta nu numai în „ştiinţele
naturii", ci şi în „ştiinţele spiritului". Aici, ignorarea originii
subiective a abordării ştiinţifice a faptelor duce la istorism şi, prin
acesta, la realism. „Astfel, în timp ce eroarea atitudinii naturaliste
este un obiectivism care obscu-i'izează subiectivitatea, eroarea
atitudinii istoriciste este aceea a unui subiectivism impropriu, care
obscurizează adevărata natură a subiectivităţii."23
Nu se poate percepe şi prelua conceptual „criza ştiinţei" Iară a
investiga originile ştiinţei. O astfel de investigaţie este insă una
filosofică. Dar filosofia însăşi nu este astăzi capabilă să
întreprindă această investigaţie, căci nu numai ştiinţa se il'lă în
criză, ci şi filosofia. în ce constă criza filosofieP. Trans-ionnându-
se într-o înregistrare a faptelor, ştiinţa se desparte de sensul ei
originar şi de misiunea ei de a oferi o reprezentare a lumii ca
întreg organizat. Dar sensul originar al ştiinţei nu mai este
tematizat nici de filosofie, care, la rândul ei, nu mai oferă o
reprezentare a lumii ca întreg. Filosofia a aban-
'-' K. Philip Buckley, op. cit, p. 16.
"Ihidem, p. 19.
donat programul „ştiinţei universale" şi a degenerat în viziuni
particulariste şi dogmatice, sceptice, iraţionaliste sau mistice, „în
timp ce situaţia ştiinţelor naturii şi a ştiinţelor umane ar putea fi
clarificată în general drept criză ce decurge din pretenţii exagerate,
criza filosofiei constă, pentru Husserl, dintr-o lipsă de încredere, o
credinţă pierdută şi, eventual, din abandonarea umilitoare a
vechilor ei scopuri şi sarcini."24
Atunci când se petrece o „criză a filosofiei" avem şi o criză a
culturii. Europa este atinsă de o astfel de criză, ceea ce, în
interpretarea lui Husserl, înseamnă slăbirea gravă, în cunoaştere şi
în practica vieţii, a ceea ce caracteriza raţionalitatea specifică
culturii lumii vechi: orientarea spre general şi teorie, caracter ideal,
supratemporal, procedură metodică, deschidere spre infinit şi
perspectivă universală şi, plecând de la toate acestea, abordare
critică a stărilor de lucruri în lumina a ceea ce ele însele oferă
pentru a fi depăşite. „Criza culturii" se poate repera însă ca o criză a ştiinţei, dacă
observăm că în Europa cultura este legată de la origini de
convingerea că problemele cele mai profunde ale vieţii se pot
aborda raţional şi, într-un sens larg, ştiinţific. Pe de altă parte,
ştiinţa este de la origini legată de o anumită semnificare a vieţii
umane şi are o semnificaţie în raport cu aceasta. Dar, o dată cu
expansiunea conştiinţei pozitiviste, anumite legături s-au rupt.
Ştiinţa nu mai asumă problemele cele mai profunde ale vieţii sau
aceste probleme sunt abordate fără a mai apela la ştiinţă. Căci
ştiinţa a devenit o simplă ştiinţă a faptelor. Pe de altă parte, ştiinţa
se desprinde de o semnificare a vieţii ca o valoare distinctă şi-şi
pierde semnificaţia distinctă pentru viaţă. Desigur, ştiinţa a
cunoscut importante progrese, atât sub aspectul analizelor factuale,
cât şi sub aspectul rafinării cunoaşterii laturii ei formale,
matematice şi logice. Dar acest progres este, în acelaşi timp, chiar
dacă nu prin natura lui, o prăbuşire într-o criză. în matematică şi
logică această criză constă într-o funcţionare a aparatului formal şi
chiar a
2iIbidem, p. 20.
F I L O S O F IA C R I Z E I E U R O P E N E 7 3
analizelor formale, în evident progres, lipsită însă de claritatea şi
clarificarea conceptelor şi regulilor de bază şi a operaţilor care se
fac cu ajutorul lor. „Funcţionarea fără a înţelege ceea ce se face,
lucrând cu forme ale gândirii care sunt acceptate fără îndoieli, care
implică, de asemenea, o lipsă de conştiinţă cu privire la originea
acestor forme ale gândirii, sunt câteva din caracteristicile
dominante ale crizei ştiinţei, filosofiei şi culturii."23
O înţelegere a formelor gândirii se încearcă, desigur, dar
aceasta este cea a psihologismului. Psihologismul este însă el
însuşi indicatorul neînţelegerii naturii formelor gândirii. în fond,
formele gândirii, care sunt obiectul logicii, nu se înţeleg decât de
către o disciplină care este logică, dar care, spre deosebire de
logica însăşi, este în stare să se înţeleagă pe sine. Astfel,
„depăşirea crizei ştiinţelor pretinde descoperirea unei ştiinţe a
originii ştiinţelor, o nouă ştiinţă care funcţionează astfel încât
scapă de prejudecăţile ştiinţelor deja existente, o ştiinţă care se
înţelege pe ea însăşi şi originile ei. Depăşirea crizei ştiinţelor
pretinde o înţelegere adecvată a originilor tuturor ştiinţelor în
subiectivitate. Această înţelegere adecvată reprezintă depăşirea atât
a obiectivismului naiv, cât şi a tuturor formelor de subiectivism
relativist. Pentru Husserl, o astfel de înţelegere pretinde o
întoarcere spre subiectivitatea transcendentală"26
. Această mişcare este una filosofică, a filosofiei în orice caz. Ea
constă în a prelua ştiinţele şi raţionalitatea ştiinţifică, a le apăra în
concurenţa cu alternativele din sfera cunoaşterii sau a pretenţiilor
de cunoaştere şi a le identifica şi explicita originea şi, cu ea,
fundamentul. Husserl interpretează această identificare a originii
ca „reamintire" culturală şi, în prealabil, criza ştiinţei ca „uitare" a
sensului ei originar. „Uitarea" se poate observa în filosofic. Nu
numai că filosofia a „uitat" originea ştiinţei, dar şi-a „uitat" şi
propria origine. Uitarea
■-' Ibidem, p. 58.
"'Ibidem,?. 65.
72
74 A N D R E I MARCA FILO S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 75
„originii" implică ignorarea „sensului". în cazul filosofiei, este
vorba de uitarea misiunii de a oferi o cunoaştere a lumii ca întreg
şi, prin acest intermediar, o fundamentare a ştiinţelor şi un reper
pentru acţiunile oamenilor. Iar „uitarea" din filosof ie atinge
întreaga cultură europeană şi îi periclitează identitatea. „Cultura
europeană este văzută astfel de Husserl ca fiind pierdere într-o
uitare totală a propriei ei origini. Naşterea Europei s-a petrecut o
dată cu naşterea raţionalităţii filo-sofico-ştiinţifice. Existenţa
culturii europene nu a fost mai puţin decât cultivarea idealului
vechi al existenţei filosofico-raţionale: că întreaga viaţă poate fi
condusă şi trebuie condusă de raţiune. Această credinţă în
posibilitatea şi dezirabi-litatea unei existenţe umane deplin
raţionale s-a pierdut, într-un anumit sens, această pierdere a
credinţei poate fi caracterizată şi ca o uitare. Pierderea credinţei în
raţionalitate nu este atât de mult pierdere a unei posesii, a ceva doar
extern sau extrinsec, ci mai curând pierderea unei caracteristici
esenţiale a Europei, a ceea ce face ca Europa să fie ceea ce este.
Tocmai ca pierdere a memoriei, această pierdere este asemenea
pierderii unei porţiuni din ea însăşi, pierderea credinţei Europei în
raţionalitate este o pierdere a simţului a ceea ce constituie Europa,
iar de aici o pierdere a identităţii de sine."27
Cum se poate ieşi din criză? Husserl consideră că ieşirea o
poate oferi doar refacerea încrederii în raţiune, care include, în
concepţia sa, scoaterea din „uitare" a originii şi, cu ea, a sensului
ştiinţei moderne, deci a prealabilului subiectiv al acesteia. Numai
filosofici, în forma fenomenologiei transcendentale, poate scoate
din „uitare" şi poate relansa încrederea în raţiune. Fenomenologia
este o conştientizare teoretică care, practic, înseamnă o nouă
personalizare a indivizilor, ca alternativă la organizarea lor în
sisteme birocratice, dar şi la degradarea lor în indivizi pasivi,
distraşi de la problemele vieţii lor în comunitate. Husserl are în
vedere aici obţinerea în
comunitate a unei „unităţi de voinţă" ce rezultă „de jos". Dar
această „unitate de voinţă" nu este cea atinsă în fapt în diversele
„organizaţii" ale Europei existente, ci una nouă, generată de
scoaterea din „uitare" de către oameni nu numai a originii ştiinţei
moderne, ci şi a propriei lor condiţii. Husserl a asumat criza europeană ca problemă a filosofiei sale,
aşa cum, ceva mai bine de un secol înainte, Hegel a făcut din
trecerea la modernitatea juridică şi morală şi din susceptibilitatea
acesteia de a produce crize, problema fundamentală a reflecţiei
sale. El a adus reflecţia filosofică asupra crizei până în punctul în
care a tematizat nevoia „scoaterii din uitare" şi responsabilitatea
oamenilor până la urmă faţă de ei înşişi. „Criza uitării este în cele
din urmă o criză a uitării de sine. Această uitare de sine ce
marchează criza este de depăşit printr-un act al voinţei, printr-o
solemnă şi constantă hotărâre de a recupera centralitatea
subiectului, de a afirma responsabilitatea subiectului pentru sine şi
proiectele sale. Această hotărâre este promovată de subiectul
însuşi. El este o voire de sine sau, mai curând, o voire de a fi
adevăratul sine. Pentru Husserl, el este deplin responsabil de sine
însuşi, cu adevărat «capabil de răspunsuri» pentru acţiunile sale.
Pen-Iru adevăratul sine, nimic nu este lăsat pe seama şansei sau
subterfugiilor iraţionale ale destinului."28
3.
HEIDEGGER A PRELUAT problema crizei şi a gândit-o, fenomeno-
logic, desigur, în prelungirea reflecţiilor lui Husserl, chiar dacă, de
la un timp, pe o cale distinctă. Şi el a'privit Europa ca o cultură
aparte, iar caracterele acestei culturi le-a identificat la nivelul
ştiinţei moderne. Europa, cultura europeană <iu intrat în criză, iar
criza este, în fond, criza ştiinţelor. Aceasta din urmă prezintă două
aspecte clare: „sentimentul de alie-
27Ibidem,p. 81-82. "lbidem, p. 137.
76
F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 77
nare a oamenilor faţă de ştiinţă şi absenţa unei fundamentări clare
a fiecărei ştiinţe în raport cu obiectul ei"29
. „Criza ştiinţelor" este
în cele din urmă o „criză a fundamentului ştiinţelor". Ea poate fi
depăşită numai prin dezvoltarea fenomenologiei, care este singura
ce poate releva prealabilul situat în subiect al ştiinţelor. Dar
această dezvoltare Heidegger a văzut-o diferit de Husserl. în timp
ce autorul „fenomenologiei transcendentale" a concentrat
fenomenologia asupra regăsirii originii şi sensului originar al
ştiinţei, autorul „fenomenologiei existenţiale" a concentrat-o
asupra reinterogării sensului Fiinţei. Din punctul de vedere al lui
Heidegger, interogaţia lui Husserl nu este destul de radicală: ea se
opreşte la un nivel al realităţii, subiectivitatea transcendentală,
care poate fi el însuşi nivelator şi care privează omul de
autenticitate. Nu se poate evita o astfel de cădere decât scoţând din
uitare problema sensului Fiinţei. Heidegger a considerat că „uitarea" problemei „sensului
Fiinţei" este însuşi miezul crizei europene. El a identificat patru
feluri30
de „uitare" a problemei Fiinţei în cultura europeană.
Primul rezidă în preluarea necritică a conceptului tradiţional al
Fiinţei: Fiinţa este atributul de maximă generalitate al celor ce
sunt. în acest fel, spune Heidegger, se preia trecutul, dar nu se
întreabă ce este ceea ce este preluat. Al doilea tip rezidă în
încercarea de a gândi Fiinţa prin mijlocirea conceptelor şi
definiţiilor. în acest fel, Fiinţa este redusă la existent, iar
problema Fiinţei nu mai este pusă corect. Al treilea tip de uitare
rezidă în desconsiderarea problemei Fiinţei, din momentul în
care, după ce se fac diferite încercări de a o soluţiona, rămânând în
cadrele tradiţiei, problema este abandonată. Al patrulea tip de
uitare rezidă în a considera că, din momentul în care orice poate
vorbi de Fiinţă, aici nu mai avem, de fapt, o problemă. Or,
argumentează Heidegger, înţelegerea curentă a Fiinţei este ea
însăşi o uitare a Fiinţei.
29 Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubingen, 1979, p. 53-63. 30R.
Philip Buckley, op. cit, p. 159-161.
Constând, în esenţă, din „uitare", criza europeană are, evident,
o istorie. Căci uitarea este uitarea cuiva. Iar cel care uită problema
sensului Fiinţei se uită, desigur, şi pe sine. Singura ce pune
problema sau uită să o pună este fiinţarea specific umană, Dasein.
De ce o face sau, mai bine spus, de ce uită Dasein să pună
problema sensului fiinţării umane? Pentru Husserl, fiinţarea
umană depăşeşte criza recuperând semnificaţia originară a ştiinţei
moderne şi a raţionalismului pe care ea îl întruchipează. Pentru
Heidegger, recuperarea nu e suficientă spre a depăşi criza. înseşi
semnificaţiile transmise de tradiţie trebuie interogate din punctul
de vedere radical, al sensului Fiinţei. Sensul şi interogaţia cad în
uitare; iar această cădere nu este un accident al istoriei exterioare a
fiinţării umane, ci un eveniment ancorat în structura exis-lenţială a
Dasein-ului. Este o tendinţă aproape „naturală" a fiinţării umane
aceea de a se lăsa colonizată de determinările lumii şi de a părăsi
interogarea sensului în favoarea interogaţiilor privind ceea ce
există în jur şi felul în care ea se poale insera în ceea ce există. Şi pentru Heidegger, ca şi pentru Husserl, criza europeană,
având ca rădăcină criza ştiinţei europene, este un eveniment istoric
şi are deci o istorie. Dar, în timp ce pentru 1 Insserl acest
eveniment a constat în erodarea sensului iniţial al cunoaşterii,
pentru Heidegger un sens iniţial al cunoaşterii, bazat pe accesul
indiscutabil la sensul Fiinţei, nu a existat aproape niciodată.
„Heidegger nu vorbeşte niciodată deschis de o privire perfectă,
originală asupra Fiinţei (deşi trăsături ale unei asemenea vederi ar
putea fi găsite în abordarea sa a presocraticilor), niciodată nu
consideră tradiţia drept eroare şi niciodată nu prezintă ontologia
fundamentală atât de îndrăzneţ ca sfârşit triumfal al unui proces şi
început al unei ere noi. Uitarea, care este înrădăcinată înainte de
toate mlr-o lipsă de claritate asupra distincţiei dintre existenţi şi
F i inţă , este de gândit ca o «întâmplare, şi nu ca o greşeala»."31
Heidegger consideră că înseşi momentele iniţiale pe
" Ihidem, p. 195.
78
F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 79
care le invocă Husserl trebuie chestionate sub aspectul deschiderii
posibilităţii accesului la sensul Fiinţei. Atunci când accesul este împiedicat avem o situaţie de
inautenticitate. „Criza europeană" este în fapt o astfel de situaţie:
ea constă în „uitarea" sensului Fiinţei. O situaţie ar fi de
„autenticitate" dacă ar lipsi „uitarea", iar fiinţarea ar fi asumarea de
sine proprie a fiecăruia. Aceasta nu este posibilă decât dacă se preia
în conştiinţa de sine temporalitatea fiinţării umane şi se face din ea
reperul fundamental al evaluărilor şi acţiunilor. „Criza, pentru
Heidegger, este una a uitării problemei sensului Fiinţei. Cum
Dasein este temporal, această uitare este legată de un mod
inautentic de temporalizare, în particular de o apropriere
inautentică a trecutului [...] Existând în confortul şi securitatea lui
«ei», Dasein uită întrebarea şi uită, prin urmare, propriile sale
potenţialităţi şi întrebător."32
Când este însă, istoriceşte vorbind, Dasein în situaţia de
interogare adecvată a sensului Fiinţei şi deci de autenticitate? Este
exactă observaţia că, de pildă, Husserl considera criza europeană
ca efect al eşecului ştiinţei moderne de a se asuma pe sine şi, cu
aceasta, de a asuma sensul ei iniţial şi admitea, prin implicaţie, că
situaţia de criză este reversibilă. Heidegger, în schimb, renunţă să
admită o situaţie de autenticitate a fiinţării umane cu caracter
normativ. El nu operează în schema tradiţională de interpretare a
istoriei ca „înaintare spre". Nici unul din momentele ei nu poate fi
luat ca reper normativ. Tot ceea ce se poate face este să se
interogheze istoria, mai exact diferitele ei fragmente şi îndeosebi
fragmentul la capătul căruia, spre noi, este situaţia noastră. Acest
fragment este tradiţia platoniciano-aristotelică. Interogarea ei este
făcută de Heidegger din punctul de vedere al preluării în concepte
a temporalităţii fiinţării umane. Niciodată nu este însă lăsat loc
vreunui reper normativ. „Astfel, în timp ce este adevărat că
gândirea lui Heidegger este plină de reverenţe
"Ibidem, p. 202.
hi^i de o «origine», faţă de un «început», însuşi acest început
u u i s l a lotdeauna dintr-o împletire de pierdere şi câştig. Chiar In
im :eput există sentimentul unei constante împletiri a uitării ţi
reamintirii. Pentru Heidegger începutul este un «eveniment», dar
acesta este descris exact cum el descrie uitarea l l inţei . începutul
este ceea ce se petrece, nu ceea ce s-a petrecut, iar începutul este,
de la început, ocupat totdeauna cu uilare. Aceasta explică poziţia
constantă a lui Heidegger, eonii >nn căreia dacă gândirea sa este
de considerat ca descriere n unei Verfallsgeschichte, aceasta nu
este gândită în mod ne-Kntiv. Adică, aparţine naturii istoriei şi,
desigur, istoriei Fiinţei sa «decadă», dar această decădere poate fi
văzută ca o opor-Iunitate şi ca un dar."33
I leidegger nu asumă vreun reper normativ al autenticităţii
l i iuţăr i i umane, dar asumă mereu o soluţie: dezvoltarea reflecţiei
de sine şi apoi a conştiinţei de sine până la nivelul la care
temporalitatea fiinţării specific umane este sesizată şi asumată.
Asumarea este multă vreme concepută ca una „activă", adică în
forma conştientizării şi acţiunii în consecinţă, apoi, după celebra
Kehre, ca una „pasivă", adică în forma „ascultării". Dar şi într-o
formă, şi în alta este vorba de a împinge conştiinţa de sine până
acolo încât fiinţarea umană să fie „smulsă" din împrăştierea ei
printre lucrurile ce compun existentul şi redată ei înseşi în
„întregime". Un timp considerabil, criza europeană a fost preluată de
Heidegger în termenii „uitării" interogaţiei clasice privitoare la
sensul Fiinţei. Cel puţin după Fiinţă şi timp, mulţi ani el a gândit
criza europeană în aceşti termeni. La începutul anilor treizeci însă,
în concepţia sa asupra crizei începe să-şi facă loc o idee inspirată
probabil de teoria lui Ernst Jiinger, a lumii tehnologice ca
mobilizare totală a resurselor materiale şi umane pentru atingerea
unei ţinte. La rândul ei inspirată de experienţa Primului Război
Mondial, care a fost văzut ca primul război ce s-a purtat nu
„alături" de celelalte activităţi socia-
"Ibidew, p. 204.
80 F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 81
le, ci comasându-le şi organizându-le în scopul victoriei, pe toate,
această teorie a influenţat mulţi intelectuali din anii treizeci
încoace. în orice caz, după multe indicii, Heidegger a preluat,
începând cu mijlocul anilor treizeci, în mod tot mai clar, criza
europeană în termenii unei concepţii organizate în jurul tezei după
care modernitatea semnifică o societate a mobilizării totale, care
se originează în tehnica modernă, ce dezvăluie astfel faţa ascunsă
a ştiinţei moderne apărute, la rândul ei, ca o parte a tradiţiei
metafizicii europene, foarte probabil partea ei culminantă.
Heidegger continuă să gândească posibilitatea „destrucţiei tradiţiei
metafizicii", dar acum o face mai precis, cercetând tehnica modernă
drept obiectivare ultimă a acestei tradiţii. în celebrul său studiu
întrebare privitoare la tehnică (1953), el priveşte tehnica drept
„modalitate a scoaterii din ascundere" şi precizează: „Scoaterea din
ascundere care domină în tehnica modernă este o cerere insistentă
de livrare [Herausfordern) prin care naturii i se pretinde, în chip
insolent, de a reda energie, o energie care poate fi extrasă şi
înmagazinată ca atare"34
. Această „cerere insistentă de livrare" este
în fapt totuna cu a „comanda" unui obiect şi a-1 supune. Preluând
evident un termen militar, Gestell-ungsbefehl, comanda mobilizării,
Heidegger numeşte poziţia tehnicii moderne faţă de realitate şi,
până la urmă, esenţa ei Gestell: „Ge-stell se cheamă acel ceva care
strânge laolaltă şi care e propriu constrângerii [Stellen) ce-1
constrânge pe om, adică îl expunerii cererii insistente de a se livra
scoaterii din ascundere a realului, ca situare disponibilă, şi anume
în modalitatea supunerii la comandă. Ge-stell se cheamă modalita-
tea scoaterii din ascundere care domneşte în esenţa tehnicii
moderne şi care nu este ea însăşi ceva de ordinul tehnicului.
Tehnicului îi aparţine în schimb tot ce cunoaştem sub forma
ansamblului de tije, de pistoane şi de alte utilaje, deci elementele
constitutive ale unui montaj, însă acesta se înscrie, îm-
34 Heidegger, „întrebare privitoare la tehnică", în Heidegger, Originea ope
rei de artă, Editura Univers, Bucureşti, 1982, p. 115. ■,
puni na cu elementele constitutive menţionate, în domeniul
muncii tehnice, care se supune întotdeauna doar cererii in-
N I M I I M I I I ! de livrare ce decurge din Ge-stell; dar munca tehni-
i!ft nu constituie niciodată Ge-stell-ul însuşi şi cu atât mai I»i11,i
11 nu este ea cea care îl produce"35
. Problema ce devine
i ln imnt i că în jurul tehnicii moderne - şi care este, de fapt,
miii/ . i i l crizei europene acum - nu se datorează, în mod exact,
nlal maşinilor, cât mentalităţii pe care ele o generează: menta-
l i t a t e a conform căreia problemele de viaţă ale oamenilor au
înniou o soluţie tehnică. Or, în realitate, problemele vieţii umane
nu sunt doar tehnice, ci şi probleme de sens. „Ameninţarea la care
este expus omul nu provine în primul rând iln la maşinile şi
aparatele tehnicii, al căror efect ar putea fi, do bună seamă,
mortal. Adevărata ameninţare 1-a şi atacat pe nin în esenţa sa.
Dominaţia Ge-sreii-ulului ameninţă cu po-Nlhilitatea ca omului
să-i fie refuzat să poposească într-o scoa-It ire din ascundere mai
originară şi să descopere chemarea unui adevăr mai apropiat de
început."36
Nu intrăm aici în expunerea generală a filosofiei lui Hei-
degger37
, căci ne interesează, în acest context, preluarea crizei
europene, care face din filosofia sa filosofie a crizei europene. Aşa
cum am arătat mai înainte, Husserl consideră că Ieşirea din criza
europeană nu se poate realiza decât refăcând încrederea oamenilor
în raţiune şi scoţând din „uitare" originea şi, cu ea, sensul ştiinţei
moderne şi, mai profund, reac-livând disponibilitatea subiectivă
care le-a făcut posibile. I'ână la un punct, Heidegger împărtăşeşte
această optică. Şi el consideră că trebuie scos din „uitare" ceva,
dar acest ceva este mai profund decât originea şi sensul ştiinţei
moderne. Acest ceva ţine de o disponibilitate a subiectivităţii, dar
este vorba, la Heidegger, de o disponibilitate a subiectivităţii de a
se asuma pe sine. Filosofia crizei a lui Heidegger prelungeşte asu-
MIbidem, p. 121. mIbidem, p. 129. 17 Expunerea am făcut-o în Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.
82 F I L O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 8 3
marea filosofică a crizei întreprinsă de Husserl, dar se con-
centrează pe un „spaţiu" de acum propriu, ce poate fi prins în termenul „resubiectivizarea subiectivităţii". în fapt, Heideg-ger devine Heidegger sondând felul în care subiectivitatea se concepe pe sine şi se asumă, de asemenea, pe sine. Pentru el, ieşirea din criză nu este asigurată deja din momentul în care „atitudinea fenomenologică" înlocuieşte „atitudinea naturalistă" în cunoaştere.
Este nevoie de ceva mai mult, de o „schimbare" înăuntrul „atitudinii fenomenologice" înseşi, adică de o reconcepere a subiectivităţii prin problematizarea sensului fiinţării.
Cine ar putea declanşa, într-o Europă intrată în criză, această
reconcepere? Husserl concedase comunităţii filosofilor misiunea
unei scoateri din „uitare" a originii şi sensului ştiinţei europene.
Heidegger o concede universităţii integrate în „istorica răsturnare"
pe care ar produce-o naţional-socialismul anilor treizeci.
„Universitatea germană este pentru noi - scrie el în celebrul său
discurs electoral - înalta şcoală care preia în formare şi orientare,
cu ajutorul ştiinţei şi prin ştiinţă, conducătorii şi păzitorii destinului
poporului german. Voinţa de esenţă a universităţii germane este
voinţa de ştiinţă ca voinţă în serviciul sarcinii spirituale istorice a
poporului german, ca un popor ce se ştie în statul său."38
Uni-
versitatea este terenul ales de Heidegger pentru a traduce, pe plan
intelectual, fiinţarea umană (Dasein) autentică, ce reprezintă
orizontul lucrării sale epocale Fiinţă şi timp, într-o fiinţare umană
autentică, dar societală, colectivă.
4.
HEIDEGGER, CEL PUŢIN în anii treizeci, a considerat naţional-so-
cialismul drept ieşirea din criza europeană. El a avut în vedere,
desigur, un naţionaî-socialism luat sub acţiunea for-
38Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universităt..., Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, p. 10. 1 t
inatoare a universitarilor, dar, oricum, un naţioi^al-socialism, ca
replică, în optica sa, la bolşevism, de o parte, şi la americanism, de
cealaltă. Heidegger era, la rândul său., prizonierul unui clişeu care
aduce bolşevismul şi americanismul sub termenul generic şi
denigrator de „colectivism" Şi consideră, greşit, liberalismul drept o
piesă de muzeu. Pentru el, naţio-nal-socialismul semnifică o „istorică
deschidere". Nu reluăm aici discuţia privind implicarea lui Heidegger,
compromiţătoare pentru filosofia sa (o filosofi e axată pe pro-
blematica fiinţării umane autentice ajunge să jnstifice naţio-nal-
socialismul, care avea să genereze unul din cele mai criminale
regimuri ale erei moderne!), în filosofia politică şi politica naţional-
socialismului anilor treizeci39
- Aş sublinia doar că în această
problemă şi astăzi spiritele se despart. Hugo Ott a dat încă o dată
profil pregnant punctului de vedere după care implicarea lui
Heidegger în politica naţional-socialismului a fost clară, conştientă,
în consonanţă cu convingerile lui de atunci, ceea ce nu a fost fără
urme în filosofia lui40
. De partea sa sunt date din arhivele universitare
şi politice ale celui de al treilea Reich. Silvio Vietta a dat încă o dată
profil puternic punctului de vedere opus, după care filosofia lui
Heidegger a luat totuşi, prin distincţiile ei, distanţă de naţionaî-
socialism. De partea sa sunt interpretări ale unor texte41
. Cred că se
poate ieşi din antinomia celor două puncte de vedere sprijinindu-ne
pe o scrisoare trimisa, în 1945, de Heidegger, rectoratului
Universităţii Freiburg irn Breisgau, în care el pune ataşarea la
naţionaî-socialism pe seama căutării unei soluţii la criza europeană.
„în acel timp eu eram, în orice caz, de asemenea, convins că, prin
cooperarea autonomă a personalităţilor spirituale, multe din
dispoziţiile esenţiale ale «mişcării naţional-socialiste» ar putea fi
adâncite şi
11 Vezi asupra problemei Andrei Marga, „Cazul Heidegger", în Andrei Marga,
Explorări în actualitate. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1994. w Vezi Hugo Ott, Martin
Heidegger. Unterwegs zu seinerBiographie, Campus Verlag, Frankfurt am Main,
New York, 1992. 1' Vezi Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der
Technik, Max Niemeyer, Ttibingen, 1989.
84
F I L O S O F 1 A C R I Z E I E U R O P E N E 85
transformate pentru a pune mişcarea în situaţia în care să ajute, în
felul ei, la depăşirea încurcatei situaţii a Europei şi a crizei
spiritului occidental."42
Ca sugestie a acestei scrisori, ca şi a altor
precizări ale lui Heidegger însuşi, implicarea sa în politica
naţional-socialismului nu este un accident, ceva exterior filosofiei
sale de atunci, ci ceva organic cuprins în ea, ca o consecinţă.
Succesiunea lui Heidegger a trebuit să părăsească preluarea
crizei europene în termenii unei filosofii existenţiale care a ajuns
să se suprapună „eroismului" populist al naţional-socialismului şi
să caute un alt cadru conceptual. Criza europeană a fost
interpretată ca o criză a raţiunii. Max Horkheimer profilează
această interpretare cu celebrul său eseu Eclipsa raţiunii (1941), în
care apără ideea după care, „aşa cum este înţeleasă şi practicată în
civilizaţia noastră, raţionalizarea progresivă tinde să nege acea
substanţă a raţiunii în numele căreia ea s-a pronunţat pentru
progres"43
. Parcurgem o „criză a raţiunii" ce constă în faptul că
gândirea este folosită doar în calitate de calcul, deci formal şi
analitic, părăsind solidaritatea cu sinteze cuprinzătoare,
„materiale", capabile să asigure un sens fiinţării umane. „Când
ideea de raţiune a fost elaborată, ea trebuia să fie în stare nu numai
să regleze relaţia mijloacelor şi scopurilor, ea a fost considerată ca
instrument pentru a înţelege scopul, pentru a-1 determina."44
Pe
măsura pătrunderii restricţiilor metodologice în cunoaştere,
raţiunea a abandonat stabilirea scopurilor şi s-a restrâns la un
calcul al mijloacelor pentru a atinge scopuri lăsate în afara
examenului. Raţiunea, astfel, se instrumentalizează. Instrumentalizarea raţiunii este echivalată de Horkheimer şi
Adorno cu „autodistrugerea iluminismului". Al Doilea Război
Mondial, împreună cu regimurile totalitare care l-au pregătit şi
alimentat, este indiciul categoric al unei grave tran-
42ApudR. Philip Buckley, op. cit, p. 231-232. 43 Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentallen Vernunft, Fischer, Frank- furt am Main, 1974, p. 14. iAIbidem, p. 21. , <i ,
ziţii pe care Europa o face „de la cultură la barbarie". Tranziţia
însăşi este de pus pe seama dialecticii imanente iluminismului
însuşi. „Totuşi, noi - scriu autorii Dialecticii iluminismului (1946) -
credem a fi stabilit clar că deja în conceptul acestei gândiri, nu mai
puţin decât în formele istorice concrete, în instituţiile societăţii în
care ea este cuprinsă, este conţinut nucleul acestui regres care se
produce astăzi pretutindeni."45
Căci „teama de adevăr a
iluminismului rigid" 1-a făcut să îmbrăţişeze devreme formalismul,
ceea ce a pregătit din timp instrumentalizarea raţiunii şi
subordonarea ei faţă de scopuri exterioare, sustrase raţionalizării.
Consecinţa practică nemijlocită a acestui curs pe care a apucat
raţiunea iluministă a fost tratarea obiectelor în general ca lucruri.
Oamenii înşişi surit trataţi treptat ca lucruri. Laitmotivul Dialecticii
iluminismului este acesta: „supunerea a tot ceea ce este natural de
către subiectul sigur de sine culminează tocmai în dominaţia
obiectivului orb, a naturalului". Expresia cognitivă specifică a iluminismului - şi, de altfel,
suportul său intelectual caracteristic - a fost ştiinţa ana-litico-
experimentală, iniţiată de Galilei şi Newton. Este ştiinţa ce constă
în organizarea sistematică de propoziţii cu bază experimentală,
testabile în experienţa controlabilă intersu-biectiv sau derivate
logic din propoziţii testabile, în jurul unor propoziţii nomologice,
ce se referă la relaţii de cauzalitate eficientă, exprimabile şi
exprimate cantitativ, matematic în general. Criza europeană a fost
privită la sfârşitul Celui de Al Doilea Război Mondial ca o criză a
raţiunii, aceasta, la rândul ei, ca o criză a iluminismului însuşi,
pentru ca problem0-să revină la întrebarea simplă: ce este
raţional? care este modelul de raţionalitate? Marcuse a tras
spectaculos concluzia radicală după care raţionalitatea ştiinţifică,
luată ca model de iluminism, este, în fapt, o raţionalitate tehnică, ce
este ea însăşi o ideologie. „Conceptul de raţiune tehnică - spune el -
pare să fie el însuşi ideologie. Nu numai aplicarea ei, ci
""' Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Auftdărung, Fisclier>
l'Viinkfurt am Main, 1971, p. 5.
86
F 1 L O S O F I A C R I Z E I
E U R O P E N E 87
tehnica însăşi este dominaţie (asupra naturii şi asupra omului), o
dominaţie metodică, ştiinţifică, calculată şi calculatoare."46
In
consecinţă, nu se poate înlătura dominaţia şi regăsi tradiţia
liberală a culturii europene decât abandonând tehnica de producţie
de astăzi şi raţionalitatea ştiinţifică ce a generat-o şi optând pentru
o „altă raţionalitate", ce „recon-ciliază" Logos-ul şi Eros-ul.
Dar, din anii douăzeci încoace, în Europa s-a dezvoltat şi
întărit continuu şi o abordare a crizei europene ca o abandonare
a raţionalităţii ştiinţifice şi ca lărgire a influenţei mentalităţilor
premoderne, caracterizate de generalizări şi speculaţii
necontrolate, izvorâte mai mult din impulsuri şi porniri iraţionale.
Filosofic, această abordare a luat mai întâi forma pozitivismului
logic, care a „promovat examinarea ştiinţifică drept criteriu al
oricărei arogante ideologice" şi a exercitat astfel „o măsură de
apărare contra oricăror coerciţii ideologice în viaţa publică" şi o
acţiune de „răspândire a spiritului de toleranţă în viaţa
colectivă"47
. Prin Moritz Schlick s-a întreprins o reducere
energică, pe plan filosofic, a cunoaşterii la ştiinţele experimentale
ale naturii, a sensului enunţurilor la conţinutul lor descriptiv, a
mijloacelor de probă la demonstraţia în sisteme formale
axiomatizate, a filosofiei la analiza logică a limbajului şi, în fond,
o echivalare a raţionalităţii cu raţionalitatea analitică şi
experimentală a ştiinţelor moderne ale naturii48
. Ea a presupus
componente filosofice importante, precum înlocuirea filosofiei cu
„concepţia ştiinţifică despre lume"49
, monismul metodologic sub
conceptul
46HerbertMarcuse, Scrieri filosofice, Editura Politică, Bucureşti, 1977, p. 282. Vezi Andrei Marga, Herbert Marcuse, Editura Dacia, Cluj, 1988, p. 148-156. 47Leszek Kolakowski, Die Philosophie des Positivismus, Piper & Co., Mun- chen, 1971, p. 208 şi urm. 48 Vezi Moritz Schlick, Gesammelte Aufsătze 1926-1936, Gerald andCo., Wien, 1938. 40 Vezi Rudolf Carnap, Hans Hahn, Otto Neurath, „Wissenschaftlichen Weltauffassung. Der Wiener Kreis", în Hubert Schleichert (Hrsg.), Logi- scher Positivismus der Wiener Kreis, Wilhelm Fink, Miinchen, 1975.,
„ştiinţei unitare"50
, îmbrăţişarea „explicaţiei nomologice" ca
singura explicaţie propriu-zisă51
, „depăşirea metafizicii prin
analiza logică a limbajului"52
, criteriul empirist al sensului
propoziţiilor53
. Aceste componente filosofice au fost, în bună
măsură, metamorfozate, încât concepţia să poată ţine piept
schimbărilor din ştiinţă (dezvoltarea ştiinţelor deductiv-ex-
perimentale, în primul rând) şi din viaţa practică a modernităţii
(care pretinde tehnici definite de „control al complexităţii").
Filosofia lui Popper este indiciul cel mai clar al acestei schimbări.
Ea înlocuieşte conceperea cunoaşterii din punctul de vedere al
cunoaşterii încheiate, cu considerarea ei fecundă din perspectiva
creşterii cunoaşterii; recunoaşte întrebărilor poziţia de punct de
plecare al cunoaşterii, în locul stabilirii pur empirice a faptelor;
admite enunţuri generale neinductive ca părţi hotărâtoare ale
cunoaşterii; denunţă criteriul verificabilităţii şi adoptă criteriul
falsificabi-lităţii drept criteriu de sens al propoziţiilor54
. Dar ea
păstrează identificarea raţionalităţii cu raţionalitatea ştiinţelor
anali-lico-experimentale, pe care o încadrează însă înăuntrul „ati-
tudinii critice". Aceasta este „atitudinea care este gata să asculte
argumente critice şi să înveţe din experienţă. In fond, este o
atitudine ce admite că eu mă pot înşela, că tu poţi să ai dreptate şi
că noi împreună vom putea da probabil de urma adevărului"55
.
""'Vezi Otto Neurath, „Wege des wissenschaftlichen Weltauffassung", în Hubert
Schleichert (Hrsg.), op. cit. M Vezi Cari Gustav Hempel, „The Function of General Laws in History", i n
Moritz Weitz (ed.), 20th Century Philosophy: The Analytic Tradition, The l'Yee
Press, New York, Collier-McMillan, London, 1968. 12 Vezi Rudolf Carnap,
„tjberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache", în Hubert
Schleichert (Hrsg.), op. cit. ''■' Vezi Rudolf Carnap, Der logische Aufbau der
Welt, Felix Meiner, Ham-burg, 1966. 14 Vezi Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Editura Ştiinţifică
şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 200-209. " Karl Popper, Die offene
Gesellschaft und ihre Feinde, Bând II, Piper, Bern und Miinchen, 1970, p. 176.
88 A N D 8 K 1 M A R G A K I 1, O S O F I A C R I Z E I E U R O P E N E 89
Cele două abordări ale crizei europene ca o criză a raţiunii, care
au îmbrăţişat, fiecare, o componentă a raţiunii clasice europene -
prima, abordarea ce culminează cu Horkheimer, Adorno, Marcuse,
componenta comprehensivă, a doua, abordarea ce culminează cu
Popper, componenta analitico-expe-rimentală - au ajuns la o
directă şi semnificativă confruntare în cadrul celebrei
Positivismusstreit din anii şaizeci. Atunci, sub termenii unei
dezbateri epistemologice privind fundamentele ştiinţelor sociale, s-
au pus încă o dată problemele asumării crizei europene. Popper a
reafirmat atunci ideea după care în ştiinţele sociale trebuie căutată
o „metodă pur obiectivă", ce constă în „analiza situaţiei" şi în
identificarea „logicii" elementelor ei56
. Adorno a replicat cu
observaţia că reducând cunoaşterea sociologică la obţinerea
„logicii situaţiei", sociologia abdică de la datoria de a ne oferi
cunoaşterea întregului social, care este obiectul ei propriu-zis.
Soluţia ar fi recunoaşterea unui primat al investigării întregului în
raport cu investigaţia empirică57
. Ce a fost însă important în această controversă din punctul de
vedere al abordării crizei europene? în primul rând, faptul că
protagoniştii s-au situat pe terenul realei probleme a acestei crize:
promovarea raţiunii şi a criteriului de raţionalitate ale tradiţiei
culturale europene. Cât timp este vorba ca Europa să păstreze
identitatea ei culturală, caracteristica ei cea mai proprie este
raţionalitatea europeană, iar criza europeană este de abordat ca
o criză a asumării acestei raţionalităţi. Sub acest aspect, Husserl
avea dreptate, iar mesajul filosofiei sale rămâne mereu actual. în al
doilea rând, faptul că protagoniştii au perceput caracterul
fundamental al ştiinţei analitico-experimentale ca expresie a
raţionalităţii europene şi că abordarea crizei europene nu poate
ocoli să sem-
56Karl Popper, „Die Logik der Sozialwissenschaften", în Theodor W. Adorno
und..., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchter-hand,
Darmstadt und Neuwied, 1975, p. 121. "Theodor W. Adorno, „Zur Logik der Sozialwissenschaften", în Theodor W.
Adorno und..., op. cit., p. 125-143.
nifice ştiinţa modernă pentru viaţa europeană. Sub acest aspect,
Husserl, dar şi Heidegger şi continuatorii lor aveau drep-late.
Marcuse şi Adorno ezitau să ia ştiinţele moderne ca atare, să le
recunoască o valoare autonomă, căci ei încă operau cu modelul
absorbirii părţilor de către întreg. Popper ezita să recunoască
vreo raţionalitate cuprinderii ştiinţei moderne într-o viziune mai
generală, căci el opera cu modelul filosofic pozitivist al
autonomiei ştiinţei, în raport cu valori ce o Iranscend. Era
limpede: asumarea crizei europene într-un mod consonant cu
identitatea culturală proprie Europei nu putea fi făcută fără a lua
ştiinţa modernă ca atare, ca o condiţie a reproducerii culturale a
vieţii pe o treaptă evoluată, şi tară a interoga propoziţiile ştiinţei
moderne până la nivelul la care devin limpezi originea şi sensul
ei.
5.
INTUIŢIA ACESTEI ASUMĂRI a crizei europene şi apoi desfăşurarea
ei conceptuală le găsim în filosofia lui Jiirgen Habermas. Ea
pleacă de la premisa generală a iluminismului, conform căreia
Raţiunea europeană include în sine Voinţa de raţiune58
şi caută să
degajeze laturile crizei europene plecând de la conceptul
acţiunilor implicate în reproducerea culturală cu sens a vieţii
umane. Nu vom relua aici întreaga desfăşurare a analizei lui Ha-
liermas, pe care am redat-o, de altfel, în alte lucrări59
. Aici ne
interesează reprezentarea conceptuală a crizei europene şi lelul
în care ea este stabilită. La Habermas prevalentă este încercarea de a găsi lista con-
ceptelor antropologice fundamentale, ca punct de plecare al
1,1 l'irgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1973, p. 257 şi urm. ,l1 Vezi Andrei Marga, Acţiune si raţiune în concepţia Iui Jiirgen Habermas, Mii
ura Dacia, Cluj, 1985.
90 A N D R E I M A R G A F I L O S O F I A C R I Z E I
E U R O P E N E 91
analizei crizei. Luându-şi coordonatele din contextul criticii
„societăţii industriale" a anilor şaptezeci şi optzeci, el a argumentat
continuu în favoarea recuperării „interacţiunii comunicative",
alături de „muncă", în poziţia de concept antropologic
fundamental. Rămânând valabilă ideea dependenţei analizei crizei
de acea listă, în noi contexte lista însăşi a trebuit să fie lărgită. In
Raţionalitate, comunicare, argumentare (1991) am extins lista, în
cadrul tentativei de a stabili bazele unei teorii a raţionalităţii,
concepută ca metafilosofie inevitabilă a timpului nostru, şi am
obţinut conceptele antropologice fundamentale: munca,
organizarea, interacţiunea, jocul60
. Lista mai trebuie, în orice caz,
extinsă în direcţia prinderii în termeni a naturii umane.
Operând cu premisa amintită, Habermas a indicat, în anii
şaptezeci, drept componente ale crizei societăţilor europene
occidentale: criza economică, rezidând, la nivelul indicatorilor
empirici, în criza finanţelor publice, inflaţia persistentă,
disparitatea dintre sărăcia publică şi bogăţia privată etc; criza de
raţionalitate, constând în dificultatea de a concilia măsuri care să
menţină suportul de masă pentru sistem şi măsuri tehnocratice care
să-i crească eficienţa; criza de legitimare, constând în dificultatea
de a păstra legitimarea prin metodele clasice ale democraţiei
liberale, luată ca bază normativă a funcţionării instituţiilor de stat;
criza de motivaţie, constând într-o eroziune a tradiţiilor, fără ca
noile sisteme universaliste să poată fi destul de eficace61
.
Aceste crize societale se regăsesc la nivelul societăţii în format
mare, care este Europa. Se modifică, la această scară, numai aria
lor de cuprindere. Dar la această scară - şi nu numai la ea - sunt
sesizabile şi alte crize. Am în vedere mai întâi o criză de
creativitate, ce constă în aceea că societăţile
60 Vezi Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argumentare, Editura Dacia, Cluj, 1991, p. 87-119. 61Jurgen Habermas, „Probleme de legitimare în capitalismul târziu", în Jiirgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, Editura Politică, Bucureşti, 1983.
europene, devenind ele însele, între timp, de masă, rezolvă
probleme de integrare a persoanelor în sisteme, dar produc prea
puţină inovaţie în sisteme. Politic, indicatorul empiric este uzura
pe care o trăiesc „ismele" în plan intelectual indicatorul empiric
este poziţia secundarizată a creatorilor europeni în ştiinţele
experimentale. Apoi, am în vedere o criză administrativă,
constând în faptul că o unitate de acţiune europeană, în situaţii
extreme chiar, nu se atinge sau se atinge prea puţin. în Europa au
loc conflicte violente, dar comunitatea europeană pare copleşită
şi, uneori, paralizată. Am în vedere, în sfârşit, o crizd de
identitate, constând în aceea că identitatea europeană este
resimţită doar ca una geografică, nu şi ca o identitate culturală.
Ca urmare, în cazul extrem, unificarea europeană ajunge să fie
concepută ca o asociere de naţionalisme, practic ireconciliabile,
mai curând decât ca o construcţie a unei comunităţi umane
caracterizate de împărtăşirea în comun a unor idealuri. Cred că putem descrie destul de precis şi fără să recădem în
generalităţile uzate ale vechii filosofii a istoriei criza europeană cu
ajutorul acestor concepte: criza economică; criza de raţionalitate;
criza de legitimare; criza administrativă; criza de identitate; criza
de motivaţie; criza de creativitate. în aceste concepte ale crizei
putem cuprinde cercetările empirice şi teoremele crizei europene
elaborate până acum. Permit însă aceste concepte, permite, în
fond, această descriere a crizei europene o generalizare filosofică
de felul celei tradiţionale? Putem găsi, în definitiv, un numitor
comun al acestor tipuri de criză? Cred că Husserl avea dreptate să vadă în criza europeană în
fond o criză a înţelegerii raţiunii. Aceasta nu mai e înţeleasă ca o
călăuză, aptă să confere sens vieţii, a conduitei oamenilor, ci este
redusă la un simplu instrument pentru a rezolva probleme de
supravieţuire, eventual de putere. Husserl crede însă că putem
ţine piept crizei şi o putem chiar depăşi printr-o anamneză:
anamneză a originii şi sensului ştiinţei moderne.
IDEEA UNIFICĂRII EUROPENE
IDEEA UNIFICĂRII EUROPENE are preistorie şi istorie. Apărută în
condiţiile preocupărilor proprii evului mediu de apărare a eu-
ropenilor faţă de pericolele ce veneau din Răsărit, ea a rămas
multă vreme aspiraţia unor literaţi, filosofi, sfătuitori de cabinete.
Acţiunile de cucerire a unor mari părţi ale Europei nu sunt totuşi
unificare europeană. Abia după Primul Război Mondial ideea s-a
convertit într-o mişcare politică ce viza unificarea ţărilor
europene. Dar istoria propriu-zisă a acestei idei, momentul în care
ea nu mai este doar un refugiu consolator, ci un reper de acţiune
precisă a guvernelor, începe după Al Doilea Război Mondial. Preistoria a fost însă ea însăşi marcată de cotituri demne de
remarcat. Dante (cu De Monarchia, 1303) a reprezentat ideea
unificării sub o monarhie unică, inspirată de lumea romană, dar
Pierre Dubois (cu De Recuperatione Terrae Sanc-tae) a propus
unificarea europeană în forma unei federaţii, spre a recuceri
pământurile sfinte căzute sub musulmani. George de Boemia
(1461) a apărat, la rândul lui, ideea federaţiei, spre a stăvili
pericolul otoman (poziţie la care s-a alăturat Matei Corvin),
devenind autorul „primei încercări practice de a transforma
Europa într-o federaţie"1. Dacă în toate
1 Richard Coudenhove-Kalergi, Die europăische Nation, Deutsche Verlags-
Anstalt, Stuttgart, 1973, p. 64.
148 A N D R E I M A R G A I D E E A U N I F I C Ă R I ! E U R O P E N E 149
aceste cazuri ideea unificării europene nu a fost, în fond, decât o
prelungire a proiectului cruciadelor, cu William Penn {Essay
towards a Present and Future Peace of Europe, 1692) pentru
prima oară ideea unificării este pusă pe o bază non-religioasă.
Celebrul quaker a propus o federaţie pentru coloniile americane
(care s-a şi realizat!) şi, similar, o federaţie europeană în condiţiile
egalităţii partenerilor. Cardinalul Alberoni (1735) a publicat un
plan de unificare europeană în scopul alungării turcilor şi a încheiat
„lungul şir al planurilor de unificare europeană îndreptată contra
Turciei"2. De acum, ideea unificării europene se leagă de scopul
pacificării Europei. Aşa stau lucrurile în reflecţiile lui Rousseau şi
Kant [Von ewigen Frieden, 1795) şi, apoi, la George Washington,
care vorbeşte de „Statele Unite ale Europei", şi Benjamin Franklin,
care prezintă explicit federaţia americană ca o pildă pentru Europa.
Ideea transformării Europei într-un stat federativ este trăită intens
de mulţi oameni de stat [Napoleon a preconizat, în testamentul său,
această transformare) şi filosofi [Saint-Simon a cerut Franţei,
Angliei şi Germaniei să ia iniţiativa convocării unui parlament
european, în care să poată intra celelalte state europene). Paşoptiştii
(începând cu Maz-zini, 1834) au avut în orizont o Europă unită prin
eliberarea de absolutism. Dar, o dată cu înfrângerea Revoluţiei de
la 1848, „ideea Europei încetează să joace un rol politic", rede-
venind o simplă aspiraţie a artiştilor [Victor Hugo), a filosofilor
[Nietzsche) şi a unor oameni de stat [Napoleon alIII-lea). Primul
Război Mondial schimbă fundamental configuraţia politică a lumii:
America iese din izolaţionismul de până atunci şi intră în rolul de
putere mondială decisivă, de care situaţia europeană începe să
depindă direct. Woodrow Wilson contribuie, de altfel, la noua
organizare europeană şi, prin ideea unui forum al naţiunilor,
vizează ceva mai mult decât unificarea europeană, într-un sens
larg, anume chiar o unificare a statelor lumii.
2Ibidem,p. 73.
Pierderea de către Europa a poziţiei dominante în lume, în
general experienţa dramatică a Primului Război Mondial, indiciile
perceptibile ale unui nou potenţial de criză europeană au
determinat reflecţia multor intelectuali şi oameni politici la a căuta
o altă soluţie pentru Europa. Ca urmare, după Primul Război
Mondial apare prima oară o mişcare politică paneu-ropeană. Cel
care a iniţiat-o, Richard Graf Coudenhove-Ka-lergi, consideră că
numai o reorganizare europeană în direcţia unificării poate scoate
Europa din criză. „Declinul Europei este o urmare a declinului ei
moral: Europa depinde de europeni!... Drumul spre o înnoire a
eticii europene duce la pan-Europa. Hiperetica vrea să reclădească
etica ce s-a prăbuşit în spiritul lui Confucius şi Socrate, Goethe şi
Nietzsche, fără ipoteci dogmatice, pe fundamentele veşnice ale
frumuseţii. Mişcarea paneuropeană vrea să împlinească
testamentul politic al lui Komensky, Kant, Napoleon şi Mazzini şi
să pună în locul Europei destrămate o Europă liberă şi federativă.
Această pace europeană durabilă trebuie să creeze cadrul pentru o
nouă înflorire a culturii europene."3
Ţinta mişcării paneuropene a fost „unirea tuturor statelor
europene, care vor şi pot aceasta, într-o uniune de state po-litico-
economică, întemeiată pe egalitate în drepturi şi pace"4. Acest
obiectiv a fost asumat şi de câţiva dintre politicienii clarvăzători ai
vremii. Alfred Nossia (1924) a prezentat proiectul unei „Noi
Europe", care să poată face faţă concurenţei cu America şi să se
poată apăra în faţa expansiunii sovietice. Aristide Briand (1929) a
promovat proiectul în Societatea Naţiunilor. Eu sunt convins -
declara el - că aşa cum popoarele Europei formează o comunitate
geografică, ar trebui să existe un fel de relaţie de asociere. Aceste
popoare ar trebui să fie permanent în stare să intre în legătură
pentru a-şi repre-
' Richard Coudenhove-Kalergi, Krise der Weltanschauung, apud Reinhard
Frommelt, Paneuropa oder Mitteleuropa, Deutsche Verlags-Anstalt, Stutt-gart,
1977, p. 13. " Richard Coudenhove-Kalergi, Weltmacht Europa, Seewald Verlag, Stutt-gart,
1975, p. 115.
150 I D E E A U N I F I C Ă R I I
E U R O P E N E 151
zenta interesele comune şi a adopta hotărâri comune. Cu un cuvânt: „ele ar trebui să formeze între ele o comunitate solidară care, de îndată ce primele evenimente le întâmpină, le oferă posibilitatea de a le înfrunta. Această comunitate, domnii mei, vreau să încerc să o chem la viaţă"
5. Dar venirea la putere a
naţional-socialismului în Germania a pus capăt brutal mişcării
paneuropene, iar Europa a intrat curând în Al Doilea Război Mondial.
Dincolo însă de programul mişcării paneuropene, a fost un fapt
istoric acela că s-a perceput destul de clar, mai presus de abordările politice, eroziunea cadrului statului naţional tradiţional. Problemele dezvoltării moderne nu mai puteau fi soluţionate în cadrul tradiţional al statului naţional. Ele cereau soluţii
transnaţionale, de multe ori chiar continentale. Faptul s-a impus celor mai puternice mişcări ideologice ale timpului. Chiar dacă este amendabilă în multe cazuri, această judecată închide un adevăr: „Al Doilea Război Mondial a fost, în fond, nu un război între naţiunile europene, ci înfruntarea între trei ideologii, al căror ţel era o Europă unită. Un război între Hitler, Stalin şi Churchill.
Hitler voia o Europă unită sub conducerea celui de-al III-lea Reich; Stalin voia o mare Europă comunistă; Churchill preluase programul paneuropean al unei Europe libere şi unite"
6.
Naţional-socialismul a imprimat atunci, pentru un timp, linia principală a desfăşurării evenimentelor. El a asumat proiectul unei
noi ordini europene, care să pună capăt „anarhiei" belicoase a statelor naţionale, cu mijloacele unei politici naţionaliste, de forţă. Chiar şi din interiorul lui s-a sesizat eroarea funestă. Ideea de asociere între parteneri egali a fost înlocuită cu ideea supremaţiei rasiale. Cooperarea a fost substituită cu lupta pentru putere. Politicii bazate pe principii i-a fost preferată acea Realpolitik a
faptelor împlinite în folosul exclusiv al propriei naţiuni. Experienţa dezastruoasă a naţional-socialismului a făcut clar, chiar şi pentru cei care, la început, i-au fost adepţi, că „Europa nu este doar o reali-
5 Apud Richard Coudenhove-Kalergi, op. cit., p. 119. 6Richard Coudenhove-Kalergi, op. cit., p. 128.
tate politică în sfera puterii, ci este totdeauna, în acelaşi timp, o
realitate spirituală, care asigură «autoritas» elementelor ordinii
sale politice şi sociale, fără de care inclusiv existenţa politică a
Europei trebuie să înceteze"7.
Se cuvine menţionat că peste această Realpolitik a naţional-
socialismului nu s-a aşezat praful. Adepţii ei sunt activi şi astăzi,
chiar dacă „retraşi" în spatele generalizărilor ceva mai abstracte.
Ei opun normativismului întemeiat pe principii morale un
biologism ce se revendică, până la urmă, din cercetarea
comportamentelor, a moştenirii caracterelor, din etnologie, luată
ca disciplină ultimă, şi proclamă continuitatea de la istoria naturii
la istoria umană. Nu există egalitate - spun ei - şi egalitatea nu
trebuie postulată, căci aceasta împiedică dezvoltarea. Suprimarea,
prin reguli, a deosebirilor dintre popoare diminuează posibilităţile
de dezvoltare. Asocierea într-o „societate multiculturală" ar
echivala cu „moartea popoarelor". Natura infirmă
„cosmopolitismul etic". Promovarea de criterii generale acceptate
de toţi ar antrena „moartea diferenţei culturale" şi „prăbuşirea în
neantul unei generalităţi lipsite de spaţiu şi pământ"8.
în ultimii ani ai Celui de-al Doilea Război Mondial, diferite
grupuri ale Rezistenţei au pus problema ordinii postbelice a
Europei şi s-au pronunţat pentru înlocuirea ostilităţii cu unitatea
naţiunilor9. Pentru marile puteri, angajate cu toate forţele să
înfrângă Germania şi aliaţii ei, problemele se puneau însă altfel.
Administraţia Roosevelt era preocupată mai întâi să satisfacă
aspiraţiile de mare putere ale Rusiei în contextul postbelic. Pentru
factorii de decizie, partiţia şi, prin ea, reducerea forţei Germaniei,
erau chestiunile ce mijloceau
7Herman Rauschning, Die Revolution des Nihilismus. Kulisse und Wirk-lichkeit
im Dritten Reich, Europa Verlag, Zurich, New York, 1938, p. 488. 8 Vezi foarte documentata şi pătrunzătoarea analiză a acestei direcţii în:
Thomas Assheuer, Rechtsradikale in Deutschland: die alte und die neue
Rechte, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, Miinchen, 1992. 9 Asupra opţiunii proeuropene a organizatorilor atentatului asupra lui
Hitler din 20 iulie 1944, vezi: Herman Punder, Von Preussen nach Euro
pa. Lebenserinnerungen, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1968.
152 A N D R E I M A R G A I D E E A U N I F I C Ă R I I E U R O P E N E 153
orice alt demers10
. După încheierea războiului, ideea unificării europene avea să capete un nou suflu, dar va trebui să ia în considerare noua configuraţie a lumii, având ca poli două supraputeri: S.U.A. şi U.R.S.S., a căror relaţie va determina cursul desfăşurărilor în Europa.
în noua configuraţie, ideea unificării europene a fost convertită în acţiuni concrete ale guvernelor. Discursul lui Churchill (1946) de la Zurich a introdus această nouă treaptă şi a însemnat trecerea în istoria efectivă a ideii. „Noi trebuie să creăm ceva de felul Statelor Unite ale Europei, declara liderul britanic. Dacă la început nu toate statele Europei vor să intre în Uniune, trebuie ca noi să
lucrăm pentru a alătura şi uni acele state care o doresc şi o vor [...] în realizarea acestei sarcini urgente, Franţa şi Germania trebuie să preia conducerea. Marea Britanie, Commonwealth-ul britanic al naţiunilor, puternica Americă şi, eu sper, Rusia sovietică [...] ar putea fi prietenii şi susţinătorii noii Europe şi cei ce se pronunţă pentru dreptul ei la viaţă şi strălucire."
11 Dar ideea unei alianţe
occidentale a trezit suspiciunea Rusiei staliniste, care a deschis destul de curând, după încheierea războiului, „Războiul Rece", în 1947, Naţiunile Unite au instituit Comisia Economică pentru Europa, dar, în condiţiile acestui război, rolul comisiei a rămas simbolic. Planul Marshall a pus în mişcare reconstrucţia Europei Occidentale, doctrina Truman a lansat programul de stăvilire a
expansiunii comunismului. în 1948 se constituie Organizaţia pentru Cooperare Economică (OEEC), prima instituţie interstatală europeană, în 1949 se semnează Pactul de la Bruxelles şi se pun bazele NATO. în acelaşi an se înfiinţează Consiliul Europei, prima organizaţie europeană, veritabilul nucleu al formării „federaţiei statelor europene".
Unificarea europeană înseamnă mai întâi integrarea diferitelor ţări. în 1950, Bobert Schuman a lansat primul program
10 Vezi James P. Warburg, Germany - Bridge or Battleground, Heinemann,
London, Toronto, 1946, p. 245-247. 11 W. Churchill, apud Hans-Wolfgang Platzer, Lernprozess Europa: die EG
und die neue europăische Ordnung: eine Einfiihrung, Dietz, Bonn, 1992, p,
46-47.
de integrare. „Unificarea naţiunilor europene presupune dispariţia
antagonismului vechi de secole dintre Franţa şi Germania.
Acţiunea plănuită se adresează, de aceea, în primă linie, Franţei şi
Germaniei. în această intenţie, guvernul francez propune să
orientăm această acţiune spre un punct delimitat, dar hotărâtor. El
propune să subordonăm ansamblul producţiei franceze şi germane
de cărbune şi oţel unei autorităţi supreme comune, care este
deschisă cooperării cu alte state europene. Această asociere a
producţiei de cărbune şi oţel va asigura imediat edificarea bazelor
comune ale dezvoltării economice, ca primă etapă a federalizării
europene; ea va schimba şi soarta acelor domenii care au servit de
multă vreme producţiei de material de război, ale cărei victime ele
au devenit. Solidaritatea producţiei, care se va atinge în acest fel,
va duce la aceea că orice război între Franţa şi Germania va fi nu
numai de negândit, dar va fi şi imposibil din punct de vedere
material."12
Montanunion a luat fiinţă în această perspectivă,
având ca prim preşedinte pe Jean Monnet, care „a lansat Europa
nu numai într-un nou tip de organizare, dar şi într-o nouă metodă
de negociere"13
. El a concentrat atenţia partenerilor asupra căutării
de soluţii la problemele comune şi a propus ca de pe această bază
să se procedeze la rezolvarea treptată a problemelor. în 1957 se
pun temeliile Pieţei Comune şi ale Euratomului, ale altor
organizaţii de integrare europeană. Se adoptă acordul de uniune
vamală, se trece la coordonarea politicii externe, în 1979 s-a ales,
prin vot direct, primul Parlament European. în 1990, o iniţiativă
ger-mano-franceză pune în mişcare procesul de integrare politică
europeană. La Maastricht, în 1991, se adoptă Acordul asupra
Uniunii Europene, care stipulează crearea uniunii economice şi
monetare şi integrarea altor domenii ale vieţii economice, sociale,
politice.
12Robert Schuman, apud Richard Coudenhove-Kalergi, op. cit., p. 145-146.
"Charlotte Waterlow, Archibald Evans, Europe 1945 to 1970, Methuen,
Toronto, London, Sydney, Wellington, 1973, p. 199.
154 A N D R E I M A R G A I D E E A U N I F I C Ă R I I E U R O P E N E 155
Ideea unificării europene a ajuns de câteva decenii în faza
transpunerii ei în proiecte precise de reorganizare instituţională în
Europa Occidentală. în mod firesc, ea a stârnit şi stârneşte, mai
ales în ţările din afara acestei părţi a continentului, semne de
întrebare şi, desigur, discuţii. Nu cumva în spatele acestei idei stau
interesele expansiunii puternicei Germanii? Nu cumva unificarea
europeană este prelungirea unui proces de americanizare a lumii,
perceptibil de aproape un secol? Nu cumva unificarea europeană e
periclitată de însăşi înlăturarea zidurilor din centrul Europei?
Vreau să schiţez, cel puţin, un răspuns. Al Doilea Război Mondial s-a încheiat cu un dezastru pentru
Germania şi cu o conflagraţie mondială dominată de două
supraputeri ideologic opuse: liberala Americă şi sovietica Rusie.
Responsabilii politicii germane au cochetat în primii ani, în linia
unei tradiţii ce avea deja consacrare filosofică (prin Heidegger, de
pildă), cu ideea unei Europe ca a treia forţă plasată între liberalism
şi bolşevism, în forma social-de-mocratismului sau
democratismului social. Dintre filosofi, Ri-chard Lowenthal şi
Alfred Weber au ilustrat linia Europei ca o confederaţie de state
având o poziţie şi o misiune mediatoare între supraputeri. „Toţi
avocaţii concepţiei celei de a «treia forţe» au considerat că
realizarea formelor liberale de viaţă în Europa este ameninaţată de
agravarea conflictului dintre S.U.A. şi Uniunea Sovietică şi, prin
urmare, au promovat crearea unui al treilea centru de putere în
Europa, care ar trebui să fie independent de cele două puteri ale
lumii şi foarte diferit de ele în privinţa structurii sociale, pentru a
lucra împotriva tendinţelor către escaladarea conflictului Est-
Vest."14
Dar integrarea europeană şi, în general, procesul unificării
europene nu au fost gândite şi nici promovate în fapt în perspectiva
creării celei de a treia forţe. Chiar Germania a optat, în fapt, pentru
integrarea occidentală, ca pas prealabil al in-
14 Vezi Wilfried Loth, „German Conceptions of Europe during the Escala-tion of
the East-West Conflict, 1945-1949", în Josef Becker, Franz Knipping (eds.),
Power in Europe Great Britain, France, Italy and germany in a Pos-twar World
1945-1950?, Walter de Gruyter, Berlin, New York, 1986, p. 521.
legrării europene. în acest fel a fost privată de bază suspiciunea în
privinţa caracterului unificării europene. De altfel, ideea unificării
europene a avut purtători puternici nu doar în Germania, ci şi -
poate în primul rând - în Franţa, Belgia şi, practic, în toate ţările
Europei Occidentale. Statele Unite ale Americii au devenit o putere mondială. După
Primul Război Mondial, situaţia europeană a depins direct de
politica americană. în 1945 s-a înfiinţat O.N.U., care multă vreme
s-a bazat substanţial pe finanţarea americană. NATO, ale cărui
baze au fost puse în 1949, a devenit scutul de apărare al Europei
Occidentale. Planul Marshall a făcut posibilă reconstrucţia
postbelică a Europei Occidentale, o seamă de programe americane
(de pildă, programul Full-bright pentru viaţa academică) au jucat
rolul motor în relansarea diferitelor sectoare ale vieţii europene.
Rapida refacere postbelică a Europei Occidentale nu este
separabilă de asistenţa americană. Pe de altă parte, reuşita
organizării federale, pe scară continentală, în America a fost
mereu un exemplu impresionant pentru intelectualii lucizi din
Europa. „Americanizarea" lumii s-a produs mai perceptibil,
aşadar, prin acţiunile americane de susţinere a Europei
Occidentale şi prin forţa exemplului Statelor Unite. Ea a început
mai demult şi a continuat şi graţie produselor de consum şi
culturale (filme) americane, care au câştigat poziţii pe piaţa
europeană. Dar, de cele mai multe ori, criticii europeni ai
americanizării vieţii se folosesc tocmai de instrumentele puse la
dispoziţie de cultura americană. După cum toţi criticii europeni ai
modernităţii se folosesc tocmai de instrumentele intelectuale
produse de lumea modernă. în afară de aceasta, Statele Unite au
fost susţinătoare ale unificării europene, fără a impune opţiunile
proprii. „Iniţial, americanii au fost reticenţi să se angajeze ei înşişi
în mod permanent în Europa Occidentală [...] Dar, din 1947
încoace, S.U.A. au devenit principalul lobbist în cauza unităţii
europene. Noul internaţionalism al Războiului Rece al
americanilor a fost cel care a creat planul Marshall şi doctrina
Truman. America a ajutat la promovarea unei
156 IDEE A U N I F I C Ă R I I E U R O P E N E 157
Europe unite, deşi noua Europă nu corespundea deplin ideilor
americane."15
Iar dacă sprijinul american pentru unitatea
europeană s-a asociat cu o răspândire a valorilor americane pe
vechiul continent, - răspândire care a început mai demult şi este,
într-un anumit sens, normală -, aceasta vorbeşte în favoarea acelor
valori, şi nu împotriva lor. Problema nu mai este, deja de decenii,
de a segrega între valorile europene şi valorile americane, pentru
motivul simplu că de aproape un secol nu mai putem vorbi
propriu-zis şi riguros de două culturi distincte, ci doar de o cultură
euroamericană, în care centrele de creaţie sunt multiple şi în nici
un caz nu sunt rezervate unei părţi. Criticii europeni ai
„americanizării" trec sub tăcere această situaţie şi agită demagogic
o deviză care poate impresiona spiritele nepregătite, dar care nu
are, la urma urmei, de partea ei decât resentimente ce s-au opus, de
obicei, în Europa, modernizării. Evenimentele din 1989-1990, din Europa Răsăriteană, au dus la
înlăturarea Zidului Berlinului şi a divizării Europei în blocuri
militare şi ideologice opuse. Asupra determinării acestor
evenimente dezbaterea abia urmează. Dar un lucru este foarte
limpede: stimulată continuu de condiţiile concurenţei cu
puternicele economii ale S.U.A. şi Japoniei, fructificând avantajele
liberalizării şi trăgând foloase din extinderea propriei pieţe,
Comunitatea Europeană nu numai că a înregistrat o perioadă de
expansiune economică şi prosperitate, dar s-a impus ca o
perspectivă atrăgătoare pentru popoarele din spatele „cortinei de
fier". Ele au perceput tot mai clar în ultimii ani ai „socialismului
real" că această comunitate prefigurează viitorul lor, mai curând
decât stagnantul, de decenii, „lagăr socialist". Este, de aceea,
neîndoielnic că în evenimentele din Europa Răsăriteană
Comunitatea Europeană, prin ceea ce a realizat şi prin ceea ce
proiectele ei anunţau, a jucat rolul unei „cauze finale". Aspiraţia
împingerii gra-
15Peter Duignan, Lewis H. Gaim, The Rebirth of the West. The Americani-zation
of the Democratic World. 1945-1958, Blackwell, Cambridge, Mass., 1992, p.
338.
uiţelor comunităţii spre est şi a regăsirii unităţii şi identităţii
europene a motivat, fără îndoială, actorii acelor evenimente.
„Apariţia unui competitor european suplu şi plin de succes I
>entru pieţele globale şi evenimentele din ţările comuniste au fost
legate inextricabil."16
Dar suprimarea divizării Europei a pus Comunitatea Eu-
ropeană, nucleul unificării europene, în faţa unor noi probleme.
Mai întâi, reunificarea Germaniei, fără de care unificarea
europeană nu era posibilă, a dus la crearea unui colos economic şi,
treptat, politic, care trebuie integrat în structurile, inclusiv cele
decizionale, ale Europei unite. Apoi, unificarea europeană nu
poate progresa dincolo de „mica Europă", în mare măsură deja
realizată, fără a găsi calea adecvată de susţinere a reformelor
economice şi politice din ţările eliberate ale Europei Răsăritene.
Mai departe, unificarea europeană va trebui să înainteze în
condiţiile unei explozii a naţionalismului în Europa Răsăriteană, şi
nu numai. în sfârşit, va reuşi Comunitatea Europeană, în
continuare, aşa cum a făcut-o de atâtea ori, să depăşească
obstacolele născute din răscolirea vechilor vanităţi naţionale şi să
pună în relief avantajele unificării, mai ales acum, când un nou
curent de identificare naţională orgolioasă se activează în Europa? Aceste probleme nu sunt oarecare. Riscurile nu lipsesc. Se
poate miza cu încredere pe rezolvarea lor şi pe înaintarea
procesului unificării europene, luând în considerare câteva situaţii
factuale. Primul, avantajele perceptibile, semnificative pe care le-a
oferit „mica Europă" ţărilor respective şi cetăţenilor lor, care fac
ca drumul înapoi să fie perceput limpede ca un regres indezirabil.
Al doilea, pentru toate ţările nu este posibilă dezvoltarea mai
departe în afara cadrului Europei unificate, pentru unele acest
cadru fiind, chiar şi la propriu, condiţia supravieţuirii lor în lumea
civilizată. în sfârşit, fenomenul de învăţare din istorie, care, oricât
de dificil este şi oricât de anevoie rămâne de stabilit, nu rămâne
mai puţin real. iBPierre-Henri Laurent, „European Integration and the End of the Cold War", în
David Armstrong, Erik Goldstein (eds.), The End of the Cold War, Frank Cass,
London, 1990, p. 150.
166
întreg sistemul internaţional. Ele au şi făcut din această problemă
piatra unghiulară a politicii americane. Nu se poate obţine o
schimbare fundamentală în relaţiile europene fără a înlătura
scindarea Germaniei. „Statele Unite şi-au dat repede seama însă că
iniţiativa lor este decisivă în direcţia reuni-ficării Germaniei şi a
înlăturării divizării Europei şi s-au angajat pe această cale, pe care,
în mod fericit, ele au întâlnit năzuinţele şi acţiunile europenilor
înşişi. Crescânda preocupare a europenilor pentru destinul lor a
oferit totuşi Statelor Unite o ocazie unică de a-şi stabili noi ţeluri
la a căror realizare americanii şi europenii se pot asocia."8 în mod
evident, ţelurile americane nu s-au redus la a lega strâns Europa
Occidentală de Statele Unite şi la a promova o alianţă atlantică
pentru a contracara expansiunea sovietică. Dacă s-ar fi redus,
apărea riscul enorm ca America să pară vest-europenilor ca o
putere hegemonică, nu foarte diferită de Rusia sovietică. Ţelurile
americane au fost explicit orientate spre sprijinirea europenilor în
aşa fel încât ei înşişi să creeze şi să consolideze Europa unită. Mai
întâi europenii din sfera de influenţă occidentală şi, apoi, în
virtutea atractivităţii Occidentului, europenii din răsăritul
continentului. „Fireşte, această orientare a politicii americane era
ancorată în interesul Statelor Unite de a reactiva influenţa lor în
Europa, de a stimula independenţa statelor din Europa
Răsăriteană, fără a crea insecuritate sau a încuraja naţionalismul,
de a promova valorile democraţiei americane şi căutarea unei noi
ordini mondiale."9
"Zbigniew K. Brzezinski, Alternative zur Teilung. Neue Moglichkeiten fiir eine
gesamteuropăische Politik, Verlag Kieppenheuer & Witsch, Koln, Berlin, 1966,
p. 15. "Ibidem, p. 167.
MODELAREA NOII EUROPE
ISTORIA „VECHII EUROPE" a culminat cu Al Doilea Război Mon-
dial, care a însemnat catastrofa pentru bătrânul continent. Mai
întâi Germania a cucerit, sau cel puţin a slăbit, statele rivale, apoi
ea însăşi a fost forţată la capitulare. Nici organizarea europeană
anterioară, nici cea impusă de Germania nu au supravieţuit. La
marginile Europei s-au profilat, în schimb, supraputeri pentru
deceniile postbelice: Statele Unite ale Americii şi Uniunea
Sovietică, de a căror interacţiune situaţia europeană a început să
depindă esenţial. Europa a fost divizată conform liniei de separare
a trupelor aliate care au înaintat spre Berlin dinspre vest şi dinspre
est. Diviziunea a fost nu doar militară, ci şi politică şi ideologică.
Dincoace de linia de separare Uniunea Sovietică a instalat
socialismul răsăritean şi 1-a pus în confruntare cu societăţile
deschise ale Occidentului. Linia de separare s-a transformat
repede în „cortina de fier", ce despărţea două lumi, cu sisteme de
valori diferite. Statele europene au intrat în alianţe militare diferi-
te, care s-au luat reciproc drept inamicul principal: NATO şi
Tratatul de la Varşovia, în care multă vreme părea că istoria
europeană a încremenit. Cuprinderea statelor europene în alianţe militare diferite şi
opuse a fost nu numai indiciul cel mai izbitor al ruinării vechii
organizări a continentului şi a lumii vechi, dar şi pune-
168
M O D E L A R E A NOII E U R O P E 169
tul de plecare al refacerii Europei. Aceasta a început în Vest, prin
planul Marshall, care a dat startul reconstrucţiei economice a
Europei Occidentale. Cuprinderea în alianţe militare dirijate de supraputeri a permis
însă, treptat, influenţarea comportamentului acestora şi recuperarea
conştiinţei unităţii europene. Cu un deceniu în urmă era deja
limpede că „tocmai fiindcă europenii divizaţi au fost cuprinşi în
alianţe care, în grade diferite, au inclus şi supraputerile, ei nu mai
sunt astăzi pure obiecte în afara procesului de decizie. Tocmai de
aceea poziţia lor periclitată de mijloc nu este numai o poziţie
constrânsă. Ea este şi poziţia de saboţi de frână de cele două părţi
ale frontierei, care au o şansă de a împiedica locomotivele
supraîncălzite ale marilor puteri să intre într-o coliziune ce ar duce,
cu siguranţă, la catastrofa lumii noastre"1. Pe măsură ce statele
Europei Occidentale şi-au consolidat potenţialul economic, politic,
cultural, ele au jucat un rol mai distinct şi, practic, au suscitat,
dincoace de „cortina de fier", conştiinţa unei posibilităţi. 1989 a
fost posibil şi fiindcă Europa unită a devenit un ideal trăit sau
măcar o speranţă. Eurocentrismul a reînviat. între timp, „cortina de fier" a căzut, iar Europa a revenit la
geografia ei politică tradiţională, constând dintr-o mulţime de
state. Dar, spre deosebire de acea geografie, ea prezintă acum mică
Europă a Uniunii Europene ca un exemplu viu şi atrăgător al
avantajelor unificării şi, în acelaşi timp, o majoritate covârşitoare a
statelor componente dominate de aspiraţia apropierii de Uniunea
Europeană şi de integrare în sânul ei. Dar cum se poate organiza
noua Europă? Care sunt şansele de a se forma o identitate
europeană pe soclul atât de consolidatei identităţi naţionale şi, cu
ea, într-un anumit sens, a naţiunii europene? Ce înseamnă a gândi
european? La aceste întrebări vom căuta acum un răspuns.
1 Richard Lowenthal, „Europas Eigenart - Europas Zwangslage - Europas
Chancen", în Leonard Reinisch (Hrsg.), Dieses Europa zwischen West und Ost.
Einegeistige undpolitische Ortsbestimmung, Verlegt beiKindler, 1985, p. 161.
1.
ÎN ANH ŞAIZECI cursul spre unificare europeană părea să se frângă,
sub impactul politicii izolaţioniste a gaullismului şi al invaziei
Cehoslovaciei, încât o atmosferă de îngrijorare reţinută s-a
răspândit în Europa, de ambele părţi ale „cortinei de fier". Pe acest
fundal, Institute for Strategic Studies din Londra, Centre d'Etudes
de Politique Etrangere din Paris şi Deutsche Ge-sellschaft fur
Auswărtige Politik din Bonn au căutat să contureze modele de
evoluţie alternative şi, în principiu, posibile pentru Europa de
atunci. Cum orice modelare care aspiră să nu rămână abstractă
preia date din context (conştientizând, fireşte, dependenţa de
acesta), modelările întreprinse atunci au plecat de la câteva
premise care ţin deja de istorie: echilibrul european al puterilor
este determinat de bipolaritatea reprezentată de Statele Unite şi
Uniunea Sovietică; prelungirea deosebirii dintre statele nucleare şi
statele nenucleare în Europa Occidentală; structura Europei
Occidentale nu este influenţată esenţial de dezvoltările din lumea a
treia; statele Pactului de la Varşovia nu caută să înlăture pactul,
chiar dacă au opinii diferite de Moscova; Uniunea Sovietică se
obişnuieşte numai treptat cu ideea reducerii trupelor în Europa
Centrală; statele Europei Occidentale acceptă o reducere crescândă
a trupelor americane, dar acordă o mare importanţă, în continuare,
păstrării NATO. Modelările au căutat să indice forţele hotărâtoare
care acţionează, dar mai ales „formele de asociere" din Europa
Occidentală, fără a ignora totuşi restul continentului, pentru
aproximativ un deceniu înainte. „Eără îndoială - se precizează în
introducerea la volumul ce prezintă modelele de dezvoltare
alternativă a Europei - dezvoltările posibile în anii optzeci, mai
ales în domeniul ştiinţei şi tehnologiei, trebuie luate în considerare
atunci când trebuie judecate alternativele politice ale anilor
şaptezeci. Dar previziuni politice şi economice pentru durată lungă
sunt adesea pure speculaţii pe bază de dovedire slabă. Noi credem
că statele vest-europene - fie că aleg separarea, fie că aleg asocie-
170 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 171
rea - vor trebui să ia, în deceniul ce vine, decizii care vor de-termina la distanţă mare cadrele politicii internaţionale în anii optzeci şi nouăzeci ai acestui secol."
2 Modelele pe care cercetarea le-a identificat au fost: Europa
atlantizatâ - o prelungire a statu-quo-ului postbelic, cu state
europene având politici proprii, dependente fiecare de Statele Unite,
care oferă mereu pilda convingătoare a unei reuşite de importanţă
istorică mondială; Europa evoluţio-nară - o Europă a statelor
existente, în care actorii acceptă ceea ce este şi lasă în seama istoriei
schimbările; Europa par-teneriatului - o Europă a statelor existente,
care aleg, în funcţie de voinţa lor, alianţe pe cont propriu; Europa
dezintegrată - o Europă nu numai compusă din statele existente, dar
în care fiecare stat este în seama lui, fără alianţe semnificative.
Europa pârtiilor - o Europă în care statele naţionale sunt subiecţii
exclusivi ai reglementărilor şi care exclude reguli ce afectează
suveranitatea naţională; Federaţia europeană independentă - o
Europă federală după exemplul unor „state unite", dar independentă
de supraputeri. Concluzia acestei altfel excelente încercări de
modelare este că „nici unul din modele nu oferă o soluţie
satisfăcătoare pentru întreaga Europă". Europa evoluţionară solicită
aşteptarea trecerii unui timp lung şi, pe de altă parte, nu asigură
securitate şi stabilitate. Europa atlantizatâ va asigura bunăstare şi
securitate, dar va separa continentul pe entităţi naţionale, va slăbi
statele şi va genera, oarecum paradoxal, renaşterea naţionalismului,
care poate fi exploziv. Europa patriilor ar slăbi continentul, i-ar
periclita securitatea şi nu ar putea obţine o ameliorare a relaţiilor
Est-Vest. Europa dezintegrată ar genera insecuritate şi ar avea
drept consecinţă consolidarea poziţiei supraputerilor pe continent.
Europa parteneriatului oferă şanse Europei să joace un rol în
politica mondială, dar permanentizează statu-quo-ul postbelic;
Federaţia europeană independentă lasă neclarificată natura
regimurilor politice şi nu exclude controlarea Europei de către
supraputeri. zAlasdair Buchan (Hrsg.), Europas Zukunft - Europas Alternativen, C. W. Leske Verlag, Oplanden, 1969, p. 31,
Modelările Europei sunt dependente, la rândul lor, de pre-
inişele care se adoptă. Acestea pot fi premise normative (ceea ci;
se vrea să se facă din Europa, valori adoptate ca normă) şi
premise factuale (parametrii contextuali, factorii ce pun în
mişcare situaţia, luaţi în considerare). Orice modelare combină
cele două feluri de premise, în grade diferite, mărturisit sau nu. în
această perspectivă pot fi supuse unui examen mai profund
diagnozele uzuale oferite de filosofi, de la Nietzsche, trecând prin
Spengler, la Foucault sau Noica, al căror radicalism sceptic a
impresionat mereu, dar ale căror premise, cel puţin în parte,
rămân chestionabile. De asemenea, în perspectiva amintită este de
modelat evoluţia actuală a Europei. In funcţie de selectarea premiselor putem, de asemenea,
delimita astăzi metode diferite de modelare. Prima a fost numită
speculaţia utopică, având in vedere împrejurarea că ea transpune,
cu ajutorul imaginaţiei, tendinţe, stabilite cu acurateţe relativă, în
viitor. Mai ales Nietzsche şi Spengler au folosit o versiune a
acestei metode constând în transpunerea în viitor a unei tendinţe
stabilite înăuntrul experienţei estetice a lumii. A doua metodă a
fost numită metoda realistă down to earth, întrucât ea prevede
explorarea a ceea ce este, cu puţină trecere „dincolo", în sfera
posibilului. în vreme ce speculaţia utopică pune prea puţin preţ pe
stabilirea a ceea ce este, fiind absorbită de anticiparea
alternativelor, pe durată cât mai mare, realismul down to earth
pune preţ pe stabilirea a ceea ce este, considerând trecerea
„dincolo" mai mult o aventură subiectivă. Prima vrea să prindă
istoria care se face, dar minimalizează explorarea realităţii date, a
doua face această explorare, dar nu mai prinde în termeni istoria
care se face. S-a folosit mereu o ieşire din dilema creată de cele
două metode: o viziune inspirată de realism, echivalentă cu o
viziune controlată de realitate, ce presupune „identificarea
nevoilor urgente, a variantelor «gravidităţii» aflate înăuntrul
structurii de bază a situaţiei prezente: nevoi la care trebuie răspuns
în viitor, încercând să se imagineze parametrii chiar
172 A N D R E I MARCA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 173
şi ai unui răspuns parţial"3. Metoda nu este lipsită de premise
normative, cea mai puternică fiind premisa păstrării identităţii
europene. Ea pleacă de la angajamentul că „procesul civilizaţiei pe
care este fondată Europa trebuie să persiste prin înnoire. Sfârşitul
Războiului Rece a clarificat fundamentul, iar timpul prezent
asigură o ocazie istorică pentru a construi pe el o Europă civilizată,
democratică şi cooperativă, care se va extinde peste întregul
continent. Dacă aceasta nu se petrece, atunci Europa se va
confrunta încă o dată cu riscul «decivi-lizării» generalizate"4. Dar
premisele normative sunt factua-le, filtrarea fiind tocmai
proprietatea metodei.
Modelarea alternativelor ce se află acum în faţa Europei este
dependentă şi de ceea ce s-a atins deja în Europa. Este acum
oportună, de aceea, evocarea succintă a paşilor spre unificare
făcuţi în perioada postbelică. Primul pas semnificativ în acest
cadru de referinţă a fost semnarea Tratatului de la Roma, care
proclamă drept scop to establish the founda-tions of an ever closer
union among the European peoples şi angajează o opţiune
strategică: construcţia unei comunităţi economice ca bază pentru a
lichida rivalităţi istorice şi a integra politic şi social diferitele
naţiuni vest-europene. Modelarea iniţială a Europei viitoare a
suprapus Europa cu Europa Occidentală şi a operat vădit cu
convingeri deterministe ce au fost socotite mai târziu „uniliniare".
Construcţia noii Europe a fost rezemată pe comunitatea
economică, considerată o cheie pentru a trece la realizarea altor
comunităţi (de valori sociale împărtăşite, politică etc). Această
opţiune strategică se poate explica prin caracteristici ale Europei
îndată după război: o Europă „în care oţelul şi fierul au ocupat
poziţiile de comandă înalte ale economiei industriale; în care căile
ferate au fost cheia transportului în interior, iar transportul
3 The Next Europe. An Essay on Alternatives and Strategies towards a New
Vision on Europe, Foundation BBV. Bilbao, 1994, p. 25. 4 William Wallace (ed.), The Dynamics of European Integration, Pinter
Publishers, London and New York, 1990, p. 5. ,
fluvial şi maritim cheia comerţului; şi în care agricultura a ocupat
un sfert sau mai mult din populaţia activă în aproape toate ţările.
Până la disrupţia socială cauzată de război, doar o minoritate
subţire a populaţiei ţărilor europene a călătorit vreodată dincolo de
graniţele naţionale. Serviciul militar, munca forţată, deportarea au
scos milioane de oameni, fără voinţa lor, pentru prima oară în
afara lumii lor locale familiare. Comunicarea de masă
internaţională a început o dată cu propaganda prin radio emisă de
puterile Axei în anii 1930 şi cu replica dată de BBC în timpul
războiului"5. Intre timp, caracteristicile aceleiaşi Europe, ca şi ale
continentului întreg, s-au schimbat. Economia tinde să devină
postindustrială, agricultura ocupă tot mai puţină populaţie activă,
transporturile s-au diversificat şi leagă în câteva ore punctele
extreme ale continentului, zeci de milioane de oameni au cunoscut
alte ţări, comunicarea de masă pe scară continentală este o
banalitate cotidiană. Se profilează, pe acest fond, deja de la
începutul anilor optzeci, o nouă modelare a Europei viitoare,
bazată pe convingeri deterministe mai complexe, pe recunoaşterea
importanţei cruciale a interacţiunilor şi mediului ambiant, natural,
istoric, cultural şi, în general, pe identificarea programatică a
Europei cu continentul european în întregime. în această modelare
se asumă „centralitatea Germaniei înăuntrul Europei şi
centralitatea Europei Occidentale în Europa ca un întreg: nu numai
în termeni de economie europeană, ci şi în termeni de interschimb
social, politică a securităţii, dezvoltare tehnologică şi legături cu
terţe ţări. Europa Occidentală este inima Europei; Europa
Răsăriteană şi-a recâştigat locul ei ca parte a periferiei Europei.
Structura şi dinamica integrării europene în anii 1990 vor fi
afectate profund de reintegrarea ţărilor până acum excluse în ordi-
nea europeană care s-a dezvoltat din anii 1950"8.
Schimbarea caracteristicilor continentului a stimulat reflecţia
asupra formei Europei viitoare. Mai întâi dimensiunile
5 Ibidem, p. 5.
°Ibidem, p. 4-5.
174
M O D E L A R E A NOII E U R O P E 175
acesteia au intrat în atenţie. în anii şaizeci avea încă trecere
suprapunerea Europei cu Comunitatea Europeană. Pe fondul
unor semne de relaxare a dominaţiei sovietice în Estul european,
ca urmare a revoltelor poloneze, maghiare, cehoslovace, de Gaulle
a lansat formula Europei de la Atlantic la Urali. încă prea utopică,
formula nu a prins. în preajma adoptării acordurilor de la
Helsinki, s-a pus în circulaţie din nou formula gaullistă, dar
efectiv ea nu a devenit un program de acţiune. în schimb, în anii
optzeci, o dată cu progresele Comunităţii Europene, a câştigat
teren formula Europei de la Aberdeen la Atena şi de la Helsinki la
Heraklion. Ea a rămas totuşi restrictivă şi a suscitat rezerve. Cel
puţin sub cupola Consiliului Europei, s-a tins spre o formulă mai
cuprinzătoare a Europei, fără ca până acum ea să capete contururi
definitive, între timp au căpătat contururi opţiuni în favoarea
micilor Europe. Fragmente ale catolicismului european au lansat
formula Europa de la Dublin la Lublin, într-o încercare de întărire
a conştiinţei unei apartenenţe bisericeşti comune vis-ă-vis de
presiunile la care catolicii sunt supuşi de vecinii lor. Dacă această
formulă nu a prins teren, deoarece ar fi generat o separare a
Europei pe considerente confesionale, o altă formulă din familia
„micilor Europe" a devenit actuală încă în anii optzeci: cea a
Europei Centrale, care ar reuni Cehoslovacia, Polonia, Ungaria,
Austria şi chiar Italia, într-o variantă, sau ar avea în reconcilierea
româno-maghiară nucleul de raliere, într-o altă variantă7.
Prima variantă pleacă de la trei componente ale „identităţii
central-europene" - multiplicitatea popoarelor, limbilor, tradiţiilor
şi culturilor, existentă pe fiecare porţiune semnificativă a zonei;
echilibrul între etatism şi pluralism ca practică politică
tradiţională; spirit pragmatic, opus radicalismelor ideologice şi
politice8 - şi propune o europenizare, mai în-
7 Eugene Ionesco, „L'Empire austro-hongrois", în Cadmos, automne-hiver,
1990, p. 19-20. " Vezi Andre Reszler, Rejoindre l'Europe. Destin et avenir de l'Europe centrale,
Georg, Geneve, 1991, p. 107-109.
tâi regională. A doua variantă pleacă de la premisa după care
relaţiile dintre România şi Ungaria îşi lasă amprenta asupra
întregii atmosfere din regiune, încât aici europenizarea trebuie să
debuteze cu o „federaţie româno-ungară" şi să înainteze apoi cu
includerea Cehiei, Slovaciei, Croaţiei, Austriei. Ideea Europei
Centrale are un miez care se dovedeşte rezistent şi după ce ea a
trecut în umbra ideii Europei mari: reconcilierea româno-
maghiară, precum şi aflarea unui modus vivendi în regiune bazat
pe diversitate şi toleranţă reprezintă nu doar mijlociri ale
europenizării întregii regiuni, dar şi condiţii ale modernizării ei. Dar Europele mici sunt sesizabil dependente în structurile
actuale ale civilizaţiei europene de puternici factori trans-
regionali, încât ele sunt realiste numai ca părţi ale Europei mari.
în ultimii ani modelarea acesteia se mişcă pe direcţia corectării şi
precizării formulei gaulliste, ţinând seama de particularităţile
istorice, precum şi de ponderea excepţională (geografic,
demografic, religios etc.) a Rusiei, dar şi pe direcţia Europei
foarte mari, care ar include toate ţările semnatare ale actelor
Conferinţei pentru Securitate şi Cooperare în Europa şi ar fi deci
o Europă de la Vancouver la Vladivostok. Imediat după război, s-a reflectat, în sânul mişcărilor pan-
europene, asupra caracterului social al noii Europe. Ca efect, s-au
constituit organizaţii paneuropene cu caracter partizan: Mişcarea
Socialistă pentru Statele Unite ale Europei, care a promovat
proiectul unei Europe organizate pe baza valorilor social-
democraţiei occidentale, şi Noile Echipe Internaţionale, care au
promovat un proiect democrat-creştin. Fiecare din cele două
organizaţii a ţintit să obţină poziţii puternice într-o viitoare
„adunare constituţională" la scară europeană. Ulterior, lideri
social-democraţi au reluat, în diverse ocazii, ideea Europei
socialiste. Dar, în procesul unificării europene, în mod interesant
şi salutar, abordările partizane au fost înlocuite cu o abordare
liberală, deschisă. „Această idee a unei Europe socialiste va ceda
pasul în 1948 în faţa unei Europe democratice, a cărei culoare
politică va fi determinată prin alegerea
176 A N D R E I MAR GA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 177
electorală. De atunci, mişcarea este socialistă, Europa democratică
prevalând asupra oricărui considerent partizan."9
Problema culorii politice s-a pus nu doar la nivelul comunităţii
vest-europene, ci şi la nivelul Europei rezultate din prăbuşirea
„cortinei de fier". La ora prăbuşirii se aflau, alături de societăţile
deschise ale lumii occidentale, societăţile totalitare ale Europei
Răsăritene, diferenţiate, desigur, sub aspectul paşilor întxeprinşi
deja pentru distanţarea de totalitarism. Polonia avea deja din 1980
un sistem politic cu alternativă explicită la guvernare.
Cehoslovacia dispunea de un sistem de producţie relativ
performant şi de un nivel de trai comparabil cu cel occidental, la
care se adăuga o populaţie ce călătorise în proporţie ridicată în
Occident şi un sistem de comunicare conectat la cel vest-european.
Ungaria avea deja mulţi paşi întreprinşi spre economia de piaţă.
România ieşea din-tr-unul din sistemele totalitare de coloratură
medievală, care şi-a lăsat urmele până şi în mentalitatea unora din
oponenţii săi. Fireşte, comparaţiile sunt la îndemână şi ar putea
continua. Cum ar putea aborda Comunitatea Europeană această
situaţie specială şi diferenţiată a Europei Răsăritene? A fost clar
pentru covârşitoarea majoritate a vest-europenilor că Europa
viitoare nu poate fi - dacă e să joace un rol semnificativ - decât
democratică. Europa este sigură dacă este democratică, încât ea
trebuie să facă astfel ca democraţia să fie acasă în Europa. Pe de
altă parte, est-europenii ieşiţi pe străzi în 1989 au văzut în
democraţia dominantă în lumea occidentală singura soluţie pentru
problemele vieţii lor. în acest context, opţiunea care s-a luat a fost
aceea a extinderii societăţii deschise dincoace de frontiera
marcată odinioară de „cortina de fier". Astăzi „rămâne încă
sarcina de a crea o versiune stabilă şi solidă a societăţii vest-
europene de-a lungul restului continentului"10
.
9Dusan Sidjanski, L'Avenir federaliste de l'Europe, Presses Universitaires de
France, 1992, p. 29. 10Hellen Wallace, „What Europe for which Europeans?", în Gregory F. Treverton
(ed.), The Shape ofthe New Europe, Council on Foreign Rela-tions Press, New
York, 1991, p. 15.
Extinderea societăţii deschise în Europa Răsăriteană reprezintă
însă un răspuns prea general la întrebarea cu privire la modelările
Europei viitoare. Variantele puse în joc de cercetările de la
începutul anilor şaptezeci au fost, cum s-a văzut: Europa
evoluţionară; Europa atlantizată; Europa parteneria-tului;
Europa dezintegrată; Europa patriilor; Federaţia europeană
independentă. Ele depindeau de premise care au trecut deja în
istorie. Care sunt premisele pentru modelări actuale? Cred că le
putem rezuma în felul următor: trecerea Americii în poziţia unei
puteri planetare şi multiplicarea ţărilor deţinătoare de arme
nucleare; răspândirea fundamentalismelor religioase, care pot
periclita societăţi lipsite de structuri liberale; societăţile deschise
ale Occidentului exercită cea mai mare putere de atracţie;
societatea postindustrială trece pe locul celei industriale în ţările
cele mai dezvoltate; ţările est-europene năzuiesc să intre în
sistemele de securitate ale lumii occidentale; calea dialogală de
soluţionare a disputelor este preferată violenţei. Care sunt însă alternativele ce pot fi considerate luând în seamă
aceste premise? Dintre alternativele profilate în urmă cu aproape
un sfert de secol şi-a pierdut cu claritate suportul varianta Europei
atlantizate, căci statele europene, rămânând ataşate fundamental
alianţei atlantice conduse de Statele Unite ale Americii, au
dobândit o identitate şi conştiinţa posibilităţii unui rol propriu
peste care nu se poate trece. Nu are suport nici varianta Europei
evoluţionare, căci chiar experienţa europeană postbelică a arătat
cât de mult se poate realiza prin reflecţie şi acţiune concertată şi
cât de puţin aduce acceptarea istoriei ca o înaintare în raport cu
care e recomandabil să fim indiferenţi. Varianta Europei
parteneriatului a fost abandonată în fapt în toată perioada
postbelică, căci societatea deschisă, în interior, şi alianţa atlantică,
în exterior, nu au avut în realitate o alternativă mai bună. De
asemenea, varianta Europei dezintegrate a fost abandonată, căci
concentrările de putere din lumea postbelică au determinat, în
reacţie, alianţe, ca o condiţie necesară a supravieţuirii. As-
tăzi alianţele, în scopuri economice, de pildă, sunt o condiţie
necesară a dobândirii competitivităţii pe pieţe. Europa patriilor a
rămas o formulă de flatare a naţionalismelor europene, dar
progresele unificării europene s-au făcut pe seama ei, nu cu
ajutorul ei. Nu a fost şi nu este, în general, posibilă o unificare a
continentului fără a recunoaşte, ca subiect de drept, alături de
statele naţionale, asocierea lor şi, în general, instanţe
supranaţionale. Caracterul supranaţional al deciziilor şi acţiunilor
este o condiţie de existenţă, în cele din urmă, şi de funcţionare a
uniunii europene, ca a oricărei alte uniuni care îşi acoperă numele. Dintre alternativele identificate cu aproape un sfert de secol în
urmă, viabilă a rămas formula Europei federale în forma „statelor
unite ale Europei". Considerată din punctul de vedere al istoriei
recente a ideilor, formula se datorează lui Denis de Rougemont,
care a expus-o, în Atitudinea federalistă (1947), în şase principii:
federaţia presupune renunţarea la orice idee de hegemonie
organizatoare; federalismul înseamnă a aranja un ansamblu, şi nu
a-1 sistematiza; federalismul nu cunoaşte „problema minorităţii",
căci fiecare grup etnic poate juca un rol care nu depinde mecanic
de cifra membrilor săi sau de kilometrii pătraţi pe care-i ocupă;
federaţia nu are ca scop ştergerea diversităţii naţiunilor, ci
salvgardarea calităţilor lor; federalismul presupune cultivarea
complexităţii în locul simplităţii dictate de considerente
administrative; federaţia se formează din aproape în aproape, prin
adeziunea persoanelor şi grupurilor, şi exclude acţiunea unui
centru11
. Formula a rămas foarte atrăgătoare şi adepţii ei sunt
deosebit de activi astăzi. Ei argumentează insistent teza după care
federalismul este „forma de organizare a comunităţilor
multinaţionale cea mai aptă să unească statele creând mari spaţii
economice, să salvgardeze identitatea lor şi să le respecte
diversitatea". Este vorba de „un federalism care permite să
11 Denis de Rougemont, „L'attitude federaliste", în Union Europeenne des
Federalistes, Rapport du Premier Congres Annuel de U.E.E, 27-31 aout 1947,
Montreux (Suisse), p. 8-16.
M O D E L A R E A N O I I E U R O P E 179
se apere aceste tendinţe, uneori opuse, dar convergente, care pot
să se îmbogăţească mutual într-o uniune în acelaşi timp complexă
şi adaptabilă. Uniunea care face posibilă coabitarea tendinţelor la
globalizare şi voinţele de a afirma personalităţile unităţilor
membre, state, regiuni şi comune [...] Numai această uniune este
în măsură să asigure capacitatea concurenţială şi influenţa
Europei în lume, ca şi capacitatea ei de a ajuta Europa de Est şi
ţările în curs de dezvoltare să-şi consolideze democraţia şi
economia lor de piaţă"12
. în 1991 unificarea europeană a atins un moment de cotitură
radicală. După mai bine de patru decenii de preocupări în direcţia
articulării comunităţii economice, Europa Occidentală a pus direct
problema integrării politice. Tratatul de la Maastricht conţine
această cotitură prin declanşarea mecanismului integrării politice
şi stabilirea termenelor precise pentru realizarea monedei unice, a
Băncii Europene etc. El a pus Uniunea Europeană pe direcţia
creării treptate şi într-un timp convenabil a cadrului unităţii
decizionale la nivelul uniunii şi, în acelaşi timp, a afirmat
principiul subsidiarităţii, prin care se dă seama de diversitatea
factuală a situaţiilor şi, corespunzător, a problemelor de rezolvat.
In vreme ce unitatea decizională este condiţia naturală a existenţei
şi funcţionării unei uniuni, subsidiaritatea asigură autonomia
funcţională a componentelor ei. Ca urmare, Uniunea Europeană
are competenţe diferite, concordante cu scopurile înscrise în
tratatele care o instituie, în timp ce componentele au nelimitată
sferă de acţiune şi competenţe recunoscute în problemele ce le
privesc. Modelarea alternativelor noii Europe capătă inevitabil, o dată
cu noii paşi atinşi în procesul unificării europene, precizie,
caracterul unor programe de acţiune imediată. Modelările
rezultate din asumpţii normative foarte puternice rămân, în acest
context, instrumente euristice foarte stimulative pentru a examina
fiecare pas atins în unificarea euro-
2Dusan Sidjanski, op. cit., p. 439.
178
180 M O D E L A R E A NOTI E U R O P E 181
peana din perspectiva pasului ce urmează şi a obiectivelor uniunii.
Dar ele nu mai sunt suficiente, încât li se preferă modelări mai
strâns legate de premisele factuale şi orientate spre acţiunea
proximă, de întreprins. Aceasta este şi situaţia Europei federale.
Formula îşi trage forţa de argumentare din nevoia de a afla forma
unităţii politice a unui continent caracterizat, mai mult decât
celelalte, de diversitatea naţională. Ea are o puternică încărcătură
morală şi deci normativă, care o face puţin adaptată la nevoia de a
rezolva totuşi, rapid şi eficace, probleme ale unei uniuni politice ce
rămâne politică, dar nu mai puţin o uniune, dacă este să-şi justifice
numele. Europa federală rămâne o opţiune care merită atenţia şi
poate fi instructivă, dar nici ea nu rezolvă satisfăcător problema de
bază a construcţiei europene din anii ce vin. Aceasta este problema realizării unităţii de decizie în aşa fel
încât Uniunea Europeană să existe şi să funcţioneze ca o entitate
distinctivă şi, în acelaşi timp, prin respectarea voinţei politice
formate democratic a componentelor. Evident, este o problemă
care s-a pus de la început în procesul unificării europene şi care se
întâmpină continuu cât timp condiţiile vieţii politice pe continent
sunt esenţialmente cele transmise de istorie. Pe parcursul
procesului unificării europene, fiecare generaţie a trebuit să
gândească mecanisme pentru a stăpâni diversitatea europeană şi,
în acelaşi timp, pentru a lăsa ca diversitatea să se exprime. Care
sunt soluţiile prototipice, ce rămân în actualitate şi astăzi, la
această problemă? Să le trecem în revistă succint, sprijinindu-ne
pe analizele existente13
. La un inventar al literaturii problemei, alături de formula
Europei federale, la care ne-am referit, găsim alte câteva formule
ce au o proeminenţă comparabilă: Europa directorială, Europa
realistă, Europa geometriei variabile, Europa diferenţială,
Europa integrării treptate, Europa subsidiarităţii.
13 Vezi Helen Wallace and Adam Riley, Europe: The Challenge of Diversi-ty,
Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley, 1985,, p. 29-49.
Formula Europei directoriale a fost lansată de către de Gaul-le şi
susţinută de analişti francezi care au argumentat că securitatea
internaţională, poziţionarea în comerţul mondial, potenţialul
diferit al statelor europene, cel puţin acestea, reclamă
recunoaşterea unui rol de directoire pentru Franţa, Germania,
Anglia înăuntrul Europei viitoare. Recent, la aceste argumente s-a
adăugat un considerent de Realpolitik - acela că în mod natural
greutatea politică a statelor este diferită. Formula revine la lideri şi
analişti recenţi din diferite ţări comunitare. Ea are de partea ei
argumente realiste şi funcţionaliste, dar riscă să provoace
sentimentul unei uniuni dominate de interesele unor ţări
privilegiate. Formula Europei realiste a fost lansată de Ralf
Dahrendorf în cadrul unei critici severe a ortodoxiei comunitare.
El a argumentat pentru flexibilizarea asumpţiilor normative ale
programelor comunitare în noi contexte, încât să se asigure
competitivitatea economică şi ştiinţifică a Europei în circuitul
internaţional, şi pentru o mai precisă identificare a intereselor
europene, care să fie apoi promovate de organismele comunitare şi
de guvernele ţărilor europene. In optica sa, nivelul administraţiei
comunitare are în competenţă numai probleme care nu se pot
rezolva prin acţiunea guvernelor naţionale. Aceste probleme sunt
variabile, încât nu se poate da, o dată pentru totdeauna, o listă a
lor. Formula Europei realiste a adus în scenă o abordare mai
pragmatică (în sensul de precisă, axată pe probleme bine definite),
dar ea conţine riscul ca Uniunea Europeană să fie redusă pe
nesimţite la o simplă alianţă. Formula Europei geometriei
variabile se datorează unor analişti francezi, preocupaţi să afirme
caracterul de unitate al Comunităţii Europene, dar şi să recunoască
diferenţe în ceea ce priveşte viteza de integrare a diferitelor
componente ale vieţii europene. Miezul ei este ideea flexibilităţii
domeniilor mai rapid integrabile. Cum aceste domenii sunt
economice şi, în particular, industriale, accentul cade pe acestea.
Formula este, desigur, realistă, dar prevede prea puţin în ceea ce
priveşte integrarea domeniilor „delicate", dar cruciale, cum ar fi
cel al politicii.
182 A N D R E I MARCA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 183
Formala Europei diferenţiale ia în seamă mai cuprinzător
deosebirile dintre legislaţiile europene în ceea ce priveşte gradul
de asumare a obiectivelor unificării europene. Teoreticienii
italieni au considerat aceste deosebiri şi au argumentat ideea
normalităţii lor cât timp ele nu periclitează înaintarea comunităţii
spre atingerea scopurilor ei. Şi aici argumentaţia este realistă, dar
o Europă diferenţiată continuu în acest fel riscă să rămână foarte
mult timp departe de Europa Unificată. Formula Europei
integrării treptate vrea să înlăture ace
st neajuns, prevăzând explicit
integrarea, dar admiţând, totodată, trepte ale ei. Teoreticienii
germani au argumentat în favoarea acceptării de către toate statele
a scopurilor globale ale integrării şi, totodată, a posibilităţii ca
state sau grupuri de state să adopte măsuri individualizate în
direcţia atingerii scopurilor. Ei au luat în seamă, de asemenea,
diversitatea situaţiilor şi a soluţiilor integraţioniste găsite de state;
formula pare să satisfacă şi imperativul unificării, şi pe cel al
considerării satisfăcătoare a diversităţii. Dar formula aduce o
încetinire a integrării europene, care nu este fără riscuri. Stoparea
sau încetinirea integrării au efecte perverse, încât strategiile
trebuie să calculeze evitarea lor. Formula Europa subsididrităţii
survine ca rezultat al căutării unei articulări suple §i conlucrative a
diferitelor niveluri ale comunităţii europene. Ea admite, alături de
nivelul deciziilor comunitare, nivelul autonom al statelor
naţionale, al administraţiilor locale etc, la care este localizată
putere de decizie şi responsabilitate. Formula separă în mod
adecvat niveluri de relevanţă ale problemelor comunitare şi
încurajează iniţiativa la toate nivelurile. Astăzi ea se prezintă ca o
soluţie suplă şi eficace îii realizarea obiectivelor comunităţii
europene.
2.
UNIFICAREA EUROPEANĂ PRESUPUNE reorganizări economice şi in-
stituţionale, dar ea nu este posibilă decât dacă europenii ajung să
trăiască sentimentul identităţii comune, europene. Istoriceşte, el a
fost trăit difuz, mai conştient de părţi importante ale elitei
intelectuale în momente cruciale (mari descoperiri şi triumfuri,
înfrângeri amare etc). Dar crearea şi, în orice caz, răspândirea şi
consolidarea acestui sentiment devin acum un program de
acţiune, înăuntrul procesului de unificare europeană. Problema
este de a articula o identitate europeană pe un teren cultural
stăpânit de numeroasele identităţi naţionale şi, foarte probabil, în
analogie cu formarea identităţilor naţionale. „Similaritatea este
aceea că s-ar putea vorbi de scopul formării unei naţiuni la nivel
european şi a unei ideologii a euronaţionalismului. Aşa cum în
vremuri anterioare grupurile elitei din statele europene existente
sau proiectate şi-au format o identitate naţională şi au încercat să
obţină acceptarea ei de către segmente largi ale populaţiei,
euroideo-logii (în sensul cel mai larg al cuvântului) încearcă
acum să dea substanţă identităţii europene şi să o disemineze."14
Analogia are însă limitări uşor sesizabile. Formarea identităţii
naţionale a fost rezultatul delimitărilor şi confruntărilor pe
câmpurile de luptă şi în cabinetele de decizie politică şi a fost, în
esenţă, un proces nepremeditat, oarecum „natural" al istoriei.
Formarea identităţii europene, care este astăzi în joc, nu poate fi
decât un proces premeditat, rezultat al unui program la a cărui
implementare lucrează concertat multiplele naţiuni. Fiind vorba
de o identitate ceva mai abstractă, nu este productiv să se
considere că istoria împinge ireversibil spre ea. Istoria nu
împinge ireversibil spre nimic; din ea se obţin diferite lucruri în
funcţie de capacitatea de iniţiativă, de prelucrare şi de
metamorfozare a datelor gene-
" Nico Wilterdink, „The European Ideal. An Examination of European and
National Identity", în Archives Europeennes de Sociologie, 1, 1993, p. 120.
184 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 185
râie ale condiţiei umane pe Pământ. Iar această capacitate este una
eminamente culturală. De aceea, formarea identităţii europene
este, în esenţă, un proces cultural. Pe de altă parte, nu se poate
forma cu forţa o identitate culturală. Strategia bazată pe
constrângere şi, la limită, pe instrumentarea forţei poate da
rezultate în câmpurile acţiunii strategice, dar nu aduce rezultate în
câmpurile acţiunii comunicative15
, unde sunt adecvate strategii
argumentaţive. O dată formată, identitatea europeană poartă un nume. Am, de
pildă, identitatea etnică cutare şi fac deci parte din naţiunea
respectivă. Mulţi cetăţeni ai Europei Occidentale dau astăzi un nou
răspuns la întrebarea uzuală „din ce naţiune faci parte?". Unii
spun: „german şi european" sau, mai radical şi mai direct:
„european". Se vorbeşte azi pe scară mare de naţiunea europeană
ca de o realitate, fie şi în curs de extindere. Putem să avem rezerve
în ceea ce priveşte o estimare sau alta a suprafeţei acestei realităţi.
Putem fi reticenţi privind evaluarea la un moment dat a
profunzimii realizării naţiunii europene. Dar dacă procesul
unificării europene este gândit până la capăt, atunci trebuie
acceptat că, într-un viitor care nu este plasat ad infinitum, naţiunea
europeană devine realitate. Dar ce înseamnă, în definitiv, naţiunea europeană? Există, se
ştie prea bine, o lungă discuţie privind conotaţia naţiunii. In cursul
ei s-au pus în faţă note precum „comunitate de sânge",
„comunitate de limbă", „comunitate de destin istoric", „comunitate
geografică", „comunitate de viaţă economică", „comunitate
statală". Este dificil a asambla aceste note încât să se obţină un
concept al naţiunii potrivit tuturor naţiunilor care există astăzi. De
pildă, americanii nu prezintă „comunitate de sânge", dar sunt o
naţiune, elveţienii nu prezintă „comunitate de limbă", dar sunt o
naţiune, evreii nu
15 Pentru delimitarea acţiunilor, vezi conceptualizarea pe care am profilat-o în
Andrei Marga, Raţionalitate, comunicare, argumentare, Editura Dacia, Cluj,
1991, secţiunea II, cap. 2,
prezintă „comunitate de viaţă economică", dar sunt o naţiune,
germanii trăiesc în diferite state (şi nu prezintă, aşadar, „co-
munitate statală"), dar sunt o naţiune, ca şi, de altfel, englezii,
francezii etc. Probabil că pentru a face faţă situaţiei empirice a
naţiunilor, nu mai este adecvat un concept static al naţiunilor, ce
constă în asamblarea unor caracteristici comune unei clase, şi că
este necesară trecerea la un concept dinamic al naţiunilor, ce
constă în identificarea caracteristicilor facerii, producerii unei
naţiuni. Sub acest aspect, iniţiatorul mişcării paneuropene avea
dreptate: „Naţiunile sunt comunităţi culturale şi de destin
conştiente, care sau sunt unite din punct de vedere politic, sau
năzuiesc la unire sau eliberare. Naţiunile sunt mari şcoli - nu mari
familii. Naţiunile sunt comunităţi spirituale, ce ating coeziunea
prin profeţi, conducători, educatori şi dascăli. Ideile purtătoare ale
unei naţiuni pătrund prin numeroase canale în conştiinţa maselor.
Ideile filosofilor sunt preluate de poeţi, de scriitori, jurnalişti şi
profesori, în romane, articole de ziar şi prelegeri, ele pătrund
astfel, adesea subţiate şi amestecate, în toţi porii naţiunii. Oameni
de stat şi comandanţi militari, a căror viaţă şi ale căror spuse
trăiesc mai departe în cărţi de şcoală devin pilde. Astfel naţiunile
sunt mari comunităţi ale spiritului"16
. Naţiunile sunt, neîndoielnic, comunităţi ale spiritului. Proba
cea mai la îndemână este împrejurarea că politicile de
deznaţionalizare forţată nu au dat rezultat în Europa niciodată,
chiar când au fost oferite avantaje economice sau de integrare
instituţională. Şi în acest caz, viaţa spirituală nu s-a lăsat redusă la
viaţa economică sau la viaţa politică. Dar ne putem întreba asupra
structurii intelectuale a vieţii spirituale a diferitelor naţiuni
europene. Pentru cine priveşte dincolo de o suprafaţă a lucrurilor
(diferenţa de religii, de proporţionare a intelectului şi
sentimentelor în articularea viziunii despre lume, de considerare a
morţii, căsătoriei etc.) este însă limpede că există ceva comun,
cultural vorbind, naţiunilor eu-
16Richard Coudenhove-Kalergi, Die europăische Nation, Deutsche Verlags-
Anstalt, Stuttgart, 1973, p. 10.
186 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 187
ropene. Pe de altă parte, delimitarea naţiunilor europene cunoscute este un produs al istoriei medievale şi moderne. Are, în orice caz, cel puţin din aceste două motive, temeiuri suficiente abordarea culturii europene ca o unitate şi privirea unificării europene ca
proces de reafirmare a acestei unităţi şi de extindere a ei la celelalte domenii ale vieţii.
Această abordare are deja o tradiţie şi o premisă: considerarea naţiunii drept comunitate culturală. „Conceperea naţiunii ca o comunitate de cultură, ca mare şcoală, duce la concluzia că Europa este o unică naţiune care se împarte în ramuri şi că naţionaliştii
populari văd numai ramurile, pe care ei le iau drept copacii înşişi, căci provenienţa comună a acestor ramuri rămâne ascunsă semidoctrinei lor."
17 Această abordare are însă şi o importantă
consecinţă în strategia de realizare practică a unificării europene. „Numai o extindere a educaţiei generale poate depăşi această stare. Atunci va intra în relief pentru ochii tuturor provenienţa comună a
acestor ramuri naţionale populare; atunci marea nebunie naţionalistă se va înclina în faţa unei conştiinţe culturale europene."
18 Astăzi, după ce unificarea europeană nu mai e doar un proiect,
ci o realitate în curs de împlinire, ne putem întreba, sprijiniţi pe o experienţă practică semnificativă, dacă extinderea educaţiei
generale este suficientă. Răspunsul este la îndemână: unificarea europeană, atât cât s-a făcut, a presupus crearea unei comunităţi economice şi, mai recent, paşi spre o comunitate instituţională, politică. Conceptul unificării care a dat rezultate şi care a fost încorporat în Tratatul de la Roma a fost bazat pe asumpţia caracterului fundamental al comunităţii economice. Fireşte, fără
extinderea educaţiei generale paneuropene nu se va putea realiza comunitatea spirituală presupusă de naţiunea europeană, dar nu putem vorbi de o astfel de naţiune, decât într-un sens foarte abstract, dacă nu se atinge comunizarea economică şi, apoi, cea instituţională. Plecând de la strategia folosită şi privind-o deci ca o consecinţă, putem reconstrui premisa concep-
" Ibidem, p. 23. wIbidem.
tuală. Aceasta este, evident, cea a conceperii naţiunii nu doar ca
produs spiritual, ci şi ca o comunitate economică şi instituţională. în Europa, naţionalismul a căpătat în mai multe rânduri forma,
de maximă degradare, a rasismului. Acesta este organizat în jurul
tezei diversităţii rasiale a Europei şi a superiorităţii, în ordinea
potenţialului de creaţie, a rasei ariene. Exponenţii săi au cheltuit şi
cheltuie şi astăzi energii considerabile pentru a identifica trăsături
fizice (culoarea părului, a ochilor, înălţimea etc.) care ar fi indicii
rasiale. De la început însă, rasismul se loveşte în Europa de un
contraargument decisiv: nu numai că populaţia continentului a
rezultat din amestecul de rase diferite, dar şi populaţia diferitelor
ţări a rezultat din amestecuri ce pot fi greu desluşite univoc, până
la capăt. Nimeni nu poate revendica legitim puritatea rasială şi
nimeni nu se poate considera atât de izolat încât contactele cu alte
grupuri rasiale să-1 fi ocolit. în fapt, pe continentul european s-a
desfăşurat o istorie complicată (deplasări de populaţii, migrări,
cuceriri, mişcări ale forţei de muncă etc), care a însemnat un
amestec rasial ce infirmă din capul locului orice rasism european.
3.
ATINGEREA IDENTITĂŢII EUROPENE este vizibil mijlocită în factuali-
tatea vieţii de pe continent de procese eminamente economice şi
politice. Uneori situaţiile sunt pline de promisiuni, mai cu seamă
în perioadele de relansare economică. Invers, în perioadele de
recesiune, cum este cea din ultimii ani, prevalează circumspecţia
şi chiar un uşor pesimism. Care sunt caracterele situaţiei de astăzi?
Analişti de primă mărime vorbesc de o „criză a Uniunii
Europene"19
, al cărei indicator ar
,,J Stanley Hoffmann, „Europe's Identity Crisis Revisited", în Daedalus, Spring,
1994, p. 1.
188 A N D R E I MAR GA M O D E L A R E A NOII E U R O P E 189
fi în primul rând majoritatea mică cu care s-a votat în ţările uniunii
Tratatul de la Maastricht, la care s-ar adăuga alţi indicatori, precum
întârzierea uniunii monetare, divergenţele comerciale din sânul
uniunii, dificultăţile politicii sociale, ale integrării Estului
european, punerea în unele momente a accentului în procesul
unificator pe acţiunea interguverna-mentală. Uniunea Europeană
„rămâne străbătută de disjuncţii pe care nu le poate depăşi: între
politică, ce este încă naţională, şi economie, ce nu mai este
naţională; între economie, care a devenit comună, şi diplomaţie şi
apărare, în care uniunea şovăie încă; între un Vest stabilizat şi un
Est instabil"20
. Ieşirea din situaţie, potrivit aceloraşi analişti, este
întârziată de absenţa unei elite conducătoare şi a unor lideri care,
având o viziune cuprinzătoare a faptelor, capabilă să trans-ceandă
frontierele realităţii date, ar putea imprima, ca în anii '50 şi '80, o
nouă dinamică unificării europene. Tema absenţei elitei capabile să depăşească, prin analizele ei,
orizontul unei situaţii intervine frecvent când se trăieşte
sentimentul unei crize şi riscă să devină un loc comun. Pe de altă
parte, nevoia unificării europene şi impulsurile în direcţia ei au
fost totdeauna mai acut resimţite în perioadele de criză europeană.
Proiectul, aflat în curs de realizare, al unificării este, în definitiv,
fructul unei situaţii în care Europa a fost şi este, ca întreg,
periclitată. Indiferent dacă tema absenţei elitei este un reflex
comod în situaţie sau are o acoperire reală, un fapt se impune cu
destulă evidenţă: slăbirea, în unele considerări realiste ale
situaţiilor empiric date, a viziunilor ancorate în valori şi capabile
să motiveze acţiuni de schimbare a situaţiilor. în fapt, oamenii
sunt atât de absorbiţi de inserarea în contextele extrem de mobile
ale profesiei, vieţii economice, vieţii instituţionale, politicii, încât
aspiraţia de a schimba ceea ce este păleşte. Dacă această aspiraţie
poate fi numită „utopică" şi dacă contrariul abordării „utopice"
este o abordare într-un anumit sens „istorică", atunci se poate ac- 20Ibidem,p. 22.
cepta teza că s-a deschis şi a devenit influent un „orizont" asupra
lumii care „amestecă" istoria şi conţinuturile utopice. „Astăzi
lucrurile par ca şi cum energiile utopice ar fi mistuite, ca şi când
ele au dispărut în faţa gândirii istorice. Orizontul viitorului s-a
restrâns, iar spiritul timpului şi politica s-au schimbat
fundamental. Viitorul este ocupat negativ; în pragul secolului al
XXI-lea se conturează panorama, însoţită de groază, a periclitării,
răspândită în întreaga lume, a intereselor de viaţă generale [...]
Răspunsurile intelectualilor reflectă, nu mai puţin decât cele ale
politicienilor, perplexitatea. Nu este în nici un caz doar realism
atunci când o perplexitate frustă ia tot mai mult locul încercărilor
de orientare în viitor. Situaţia poate fi obiectiv netransparentă.
Dar netransparenţa este şi o funcţie a disponibilităţii la acţiune pe
care o societate o conţine. Este aici vorba de încrederea culturii
occidentale în ea însăşi."21
Cum se explică împrejurarea că, în condiţiile modernităţii
târzii din Europa, se produce „netransparenţa" şi prăbuşirea într-o
exploatare vorace a prezentului, ce desconsideră posibilităţile
viitorului? Habermas a remarcat faptul că societatea modernă
dispune de resurse determinate din care îşi extrage capacitatea de
organizare şi de configurare a viitorului. Potrivit concepţiei sale,
este vorba de trei asemenea resurse: „bani", „putere" şi
„solidaritate". Modernitatea târzie, care este trăită azi în Europa
Occidentală, a ajuns la „netransparenţa", în forma politic-socială a
„statului social", deoarece a exploatat doar resursele „bani" şi
„putere". Ea poate deschide un nou orizont şi deci poate străpunge
„netransparenţa" trecând la exploatarea resursei „solidaritate". Ne
putem însă întreba dacă interpretarea habermasiană prinde destul
de cuprinzător „resursele" ce alimentează societatea modernă şi
dacă ea oferă o ieşire suficientă din situaţia de netransparenţa. Mie
mi se pare că foarte importanta resursă „solidaritate" este
21 Jurgen Habermas, „Die Krise des Wohlfahrtsstaates und die Erschopfung
utopischer Energien", în Jurgen Habermas, Die neue Unubersichtlichkeit,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985, p. 143.
190
M O D E L A R E A NOII E U R O P E 191
intim legată cu o altă resursă caracteristică modernităţii, „sensul
perceput al vieţii". Modernitatea nu a fost şi nu este posibilă fără
conştiinţa, răspândită semnificativ din punct de vedere social, a
unui sens al vieţii pe care îl imprimă persoana umană însăşi. Aşa
stând lucrurile, exploatarea resursei „solidaritate", şi a resursei
„sens perceput al vieţii" poate redeschide orizontul spre
posibilităţile încă nerealizate ale situaţiile şi pot, cu aceasta, frânge
„netransparenţa". In acest fel revenim, dintr-un punct de vedere, la tema „bunului
european" profilată de Nietzsche22
. în Dincolo de bine şi de rău,
pe fondul ascensiunii luptelor politice dintre partidele naţionaliste
şi cele socialist-comuniste, celebrul filosof a semnalat pătimaş
proliferarea fanaticului, simultan cu declinul vizionarului educat,
care a fost prototip pentru Europa, în diagnoza sa, pentru Europa
începe o perioadă întunecată, ocupată de ismele tipice modernităţii
ajunse la culminaţie, naţionalismul şi socialismul comunist, care
sfidează momentele înălţătoare ale spiritualităţii europene. Se
ajunge treptat la o „micşorare [Verkleinerung]" a omului în
Europa, ajuns la remorca ideologiilor curente, pe care le ia ca
adevăruri definitive. Pe această cale, profetiza Nietzsche, se ajunge
la „des-trucţia Europei". Tipului „fanaticului" absorbit de
ideologiile consumatoare ale spiritului european, Nietzsche îi
opune „bunul european", individul ce trăieşte ca spirit liber. în
Omenesc, prea omenesc, el atribuie „bunului european" „marea
sarcină" de „a orienta şi a se îngriji de întreaga cultură a Pă-
mântului" şi de a scoate oamenii din izolarea în care îi împing
ideologiile naţionaliste şi partizane. Aşa cum Nietzsche a observat cu acuitate, opţiunea alternativă
la prăbuşirea Europei în particularităţile ideologiilor de
conjunctură este recuperarea acelei „comprehensiuni receptive" a
structurii şi ritmurilor lumii ca univers al vieţii noastre ca oameni
şi, practic vorbind, a înţelegerii între oameni. Opţiunea alternativă
izola este înţelegerea. Ideea are şi astăzi 22 Tema a fost reluată de Carlo Schmidt, Europa und die Macht des Geis-tes, Scherz, Bern, Muncben, Wien, 1985, p. 428-434.
actualitate, poate una încă o dată împrospătată. Iar înţelegerea
despre care este vorba acum nu este doar între indivizi, ci, până la
urmă, între statele naţionale devenite subiecţi. Conştientizarea
importanţei cardinale a înţelegerii între statele naţionale a fost un
preambul al Micii Europe şi, în general, o condiţie esenţială a
unificării europene. Ideea nu este doar un reper normativ. Ea are de partea ei deja
avantajul unor experienţe reuşite, care arată că tradiţii istorice
încărcate de antagonisme şi rivalităţi ce păreau inde-pasabile pot
fi întrerupte şi trimise la muzeu atunci când destui oameni
responsabili, de o parte şi de cealaltă, manifestă comprehensiune
pentru situaţia celuilalt şi disponibilitate la tranşarea
argumentativă a diferendelor. Experienţa cea mai elocventă până
astăzi este înţelegerea postbelică germa-no-franceză, care a aşezat
într-un cadru nou relaţia plină de tensiuni dintre două popoare
care au contribuit cel mai mult la istoria şi cultura europeană. Şi
pentru francezi, şi pentru germani a devenit clar că economia
uneia dintre părţi lucrează mai bine dacă celeilalte părţi economia
îi lucrează bine. Pentru ambele părţi a devenit limpede că luarea în
calcul a structurii sociale a celeilalte este foarte importantă în
deciziile economice şi politice. Fiecare a conştientizat
împrejurarea că un rol semnificativ în politica internaţională îl
poate juca numai dacă ia în seamă interesele celeilalte părţi.
Ambele înţeleg că doar în cooperare pot să-şi consolideze
stabilitatea şi succesele postbelice23
. Pe fondul înţelegerii germano-franceze, de fiecare parte şi-a
făcut loc o abordare europeană a problemelor, pe locul tra-
diţionalei abordări simplu naţionale. Gândirea europeană a
înlocuit gândirea particulară, naţională a problemelor. în ce
constă însă gândirea europeană? Ce înseamnă a gândi european?
întrebarea pare privată de sens astăzi, când pe continent sunt peste
treizeci de state, într-un fel fiecare absorbit
23 Vezi Alfred Grosser, „Was heifit Verstăndigung?", în Robert Picht (Hrsg.),
Das Bundnis im Biindnis. Deutsch-franzosische Beziehungen im internaţionalei!
Spannungsfeld, Severin und Siedler, Berlin, 1982, p. 233-239.
192 M O D E L A R E A NOII E U R O P E 193
de propriile probleme şi dominat de un tip de gândire ce are ca
repere naţiunea (într-un sens larg). Şi totuşi, s-a gândit european şi
pe timpul păcii vestfalice, când au fost peste 600 de state
europene, precum şi mai târziu, pe timpul Congresului de la Viena,
când s-au reunit reprezentanţi a peste 300 de state europene.
Diversificarea statală nu este proba ire-levanţei gândirii europene. Gândirea europeană este legată şi de o diversificare lingvistică:
în Europa se vorbesc în jur de 30 de limbi şi de zece ori mai multe
dialecte. Dar, în acelaşi timp, Europa este continentul
multilingualităţii: pe nici un alt continent oamenii nu vorbesc în
proporţie atât de mare mai multe limbi. De aceea, se poate vorbi de
o unitate lingvistică în Europa, dată nu doar de înrudirea diferitelor
limbi, ca ramuri ale unei protolimbi europene, ci şi de realitatea
faptică a înţelegerii inteiiingua-le. Această înţelegere este posibilă
şi în virtutea unei educaţii comune diferitelor ţări europene,
întemeiată pe dobândirea de abilităţi practice, competenţe
cognitive şi virtuţi cetăţeneşti. A gândi european este echivalat cu „a lua parte la o moştenire
culturală care ne-a fost transmisă ca lăsământ al multor secole".
Este vorba aici de „părţi componente esenţiale ale unei gândiri
europene, [care sunt] religia, dreptul şi statul, cultura filosofică,
artistică şi ştiinţifică, dezvoltarea economică şi tehnologică.
Acestea, toate, corespund unei constelaţii de valori ce exprimă
divinul, dreptul, adevărul, frumosul şi utilul", dominate de
„disciplina moştenită a gândirii raţionale"24
. Dar a participa la
moştenirea culturală europeană şi chiar a o pune în valoare nu
mai înseamnă astăzi, într-un sens destul de precis, a gândi
european. Căci această moştenire este pusă în lucru şi folosită şi
de alte unităţi geografice şi culturale, de pe alte continente, cum
sunt America de
24 Mauro Laeng, „Was heifit europăisch Denken?", în Winfried Bohm und
Martin Lindaner (Hrsg.), Europăischer Geist - Europăische Verantwortung. Ein
Kontinent fragt nach seiner Identităt undZukunft, Ernst Klett, Stuttgart,
Dtisselforf, Berlin, Leipzig, 1993, p. 26 şi urm.
Nord, Australia. Pe de altă parte, nu o dată tocmai din aceas-la
moştenire s-au revendicat curentele particulariste (bigotismul,
naţionalismul, naţional-socialismul etc.) care au subminat în fapt
Europa. în sfârşit, astăzi, aşa cum arată clar exemplul viu al
naţionalismului renăscut în Europa, practic loată lumea se
revendică din moştenirea europeană, chiar şi alunei când poziţiile
sunt antagonice. A gândi european înseamnă mai mult decât a
participa la această moştenire şi a o pune în lucru. A gândi astfel
înseamnă a transcende acele particularisme care s-au format
istoriceşte în sânul Europei şi a lua ca reper ceea ce este comun
diverselor entităţi naţionale şi statale, de care toate depind în fond.
A gândi european semnifică, la propriu, promovarea paradigmei
europene pe locul ocupat, într-o tradiţie ce vine până sub ochii
noştri, de paradigma naţională. Paradigma naţională s-a format ca rezultat al unei istorii
naturale, în care confruntările fizice au fost obişnuite şi păstrează
caracterele unui realism al „lucrurilor aşa cum sunt", în schimb,
paradigma europeană conţine mereu, pe lângă caracterele
aceluiaşi realism, aflat chiar în curs de potenţare în perioada
postbelică, un element ideal crucial: intuiţia posibilităţii unei
comunităţi de viaţă a oamenilor, motivată nu doar de interese
economice, politice, ci şi de valori spirituale, precum solidaritatea
în condiţiile unui destin comun, un sens superior al vieţii
percepute ca unică. Cine ar putea alimenta pentru mulţi oameni, în
condiţiile societăţilor de masă ale modernităţii târzii, convingerea
în valori spirituale superioare simplei reproduceri a vieţii? Cine ar
putea susţine pe scară socială semnificativ de mare valoarea unui
element ideal în viaţa umană? Heinz Gollwitzer consideră că
Europa datorează creştinismului idealitatea ce o caracterizează.
„Numai creştinismul - scrie el - a fost în situaţia de a promova o
comuniune ideală. împrejurarea că Occidentul şi Europa au
devenit comunitate spirituală, o idee, s-a petrecut abia atunci când
homo europaeus a recunoscut idealul lui homo christia-nus."25
Creştinismul a oferit, într-adevăr, valori fundamentale
194 A N D R E I M A R G A
care au permis de fiecare dată transcenderea situaţiilor date:
solidaritatea cu celălalt atunci când lupta a devenit dominantă;
preocupare pentru armonia spirituală atunci când materialismul
tindea să devină exclusiv; apărarea inflexibilă a libertăţii atunci
când societăţile erau prinse în carcasele totalitarismului. Cel mai
recent creştinismul şi-a câştigat merite iarăşi istorice în istoria
europeană angajându-se în apărarea drepturilor fundamentale ale
persoanei umane, începând cu libertatea de conştiinţă, în deceniile
destrămării socialismului răsăritean26
. Şi după dispariţia acestuia,
în mediul convulsiilor lăsate de un sistem totalitar, creştinismul
oferă cadrul de conştiinţă morală cel mai apt să atenueze
conflictele şi să creeze disponibilitatea pentru înţelegerea fiecăruia
cu celălalt. Mei o altă luare de conştiinţă a condiţiei umane nu
are astăzi potenţialul de conciliere de care dispune creştinismul.
Dar el va putea fructifica potenţialul său conciliator neobişnuit
numai dacă el însuşi înaintează în acelaşi timp pe trei direcţii:
raţionalizarea necuprinsului27
, în sensul că, la distanţă de
misticism, credinţa este susţinută de argumente raţionale şi
desfăşurată până la nivelul unei morale ce cultivă valoarea
persoanei umane; universalizarea2*, în sensul că aproapele nu este
suprapus doar cu membrul unei comunităţi etnice, politice, sociale
etc, şi redus la acesta, ci este identificat cu fiinţa umană pur şi
simplu; ecumenismul, în sensul că nici o biserică nu ridică
pretenţia de purtător exclusiv al mesajului creştin.
25 Heinz Gollwitzer, Europabild und Europagedanke. Beitrăge zur deu-
tschen Geistesgeschichte des 18. und 19. Jalvchunderts, Miinchen, 1964, p. 25. 26 Vezi Hans Maier, „Europa, die Kirche und die Menschenrechte", în Franz
Konig und Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Verlag
Styria, Wien, Koln, 1983, p. 157-173. 27 Vezi Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die Uberwindung der reli-
giosen Krise, Econ Verlag, Diisseldorf, Wien, 1969, p. 453-505. 2" Vezi Horst Biirkle, „Das europăische Christentum auf dem Wege zu sei-ner
universalen Gestalt", în Franz Konig und Karl Rahner (Hrsg.), op. cit., p. 109-
125.
Unificarea europeană a rămas de-a lungul istoriei, multă vreme,
o aspiraţie pe care realitatea aspră a organizării Europei o
contrazicea. între timp, ea a înaintat, încât „paharul" este pe
jumătate plin. Nu e mai puţin adevărat că cealaltă jumătate este
goală şi că, în general, mai curând nu se petrece ceva nou decât
se petrece. în orice caz, unificarea europeană înaintează, în
ritmuri variabile, sub acţiunea unor forţe considerabile,
întâmpinând însă rezistenţe de diferite naturi. Partea a treia a
lucrării o consacram cercetării principalelor rezistenţe, în
primul capitol, Europa şi America, pe fondul evocării istoriei
reprezentării europene a „Lumii Noi", avansăm ideea unei noi
conştiinţe de sine, critice, a Europei. în capitolul următor, O
confruntare al civilizaţiilor?, căutăm să depăşim argumentaţia
indepasabilei sciziuni confesionale a Europei. Capitolul O
politică nonmetafizică abordează problema unei noi conceperi a
politicii europene. Următorul capitol, Abordarea naţionalismului,
specifică naţionalismul actual şi perspectivele traducerii lui.
Identificarea etnică la români cercetează mecanismele
identificării etnice pe un caz determinat, cel al culturii române,
din perspectiva trecerii de la identificări etnice tradiţionale la
„patriotismul constituţional". în capitolul de încheiere, Limitele
şi dilemele tranziţiei răsăritene, abordăm tranziţia răsăriteană în
optica liberalismului reflexiv pe care căutăm să-1 argumentăm.
EUROPA ŞI AMERICA
MULTĂ VREME, SPECIFICAREA culturală a Europei s-a făcut în raport
cu Asia. Cea mai elaborată filosofie a istoriei a epocii romantice,
cea a lui Hegel, expune istoria universală ca proces evolutiv în care
se obiectivează spiritul, în forma unei înaintări de la „lumea
orientală", trecând prin „lumea greco-romană", spre „lumea
germană". „Orientalii încă nu ştiu că spiritul, sau omul ca atare,
este liber în sine; deoarece nu ştiu, nici nu sunt liberi; ei ştiu că
doar un singur om este liber, dar tocmai de aceea asemenea
libertate este numai bun-plac, sălbăticie, întunecime a patimii sau
uneori îndulcire, domesticire a ei, deci tot hazard al naturii sau
bunul-plac. Din acest motiv, acel singur om este doar un despot, nu
un om liber. Abia la greci s-a ivit conştiinţa libertăţii, şi de aceea ei
au fost liberi; ca şi romanii, ei ştiau că numai unii oameni sunt
liberi, nu omul, ca atare. Acest din urmă lucru nu-1 ştia nici Platon
însuşi şi nici Aristotel. Aşa se explică nu numai faptul că grecii au
avut sclavi şi că atât viaţa lor, cât şi existenţa admirabilei lor liber-
tăţi au fost legate de această împrejurare, ci şi faptul că libertatea
lor n-a fost, pe de o parte, decât o întâmplare, modestă şi trecătoare
floare, iar pe de altă parte o aspră înrobire a calităţii de om, a
umanului ca atare. Naţiunile germanice abia au ajuns, în cadrul
creştinismului, la conştiinţa că omul în calitatea sa de om este
liber, că libertatea spiritului constituie
226 A N D R E I M A R G A E U R O P A ŞI A M E R I C A 227
natura sa în ce îi este mai propriu: această conştiinţă s-a trezit
pentru prima dată în religie, în zona cea mai intimă a spiritului;
dar faptul de a întipări acest principiu şi în realităţile lumeşti a
constituit o altă sarcină, a cărei dezlegare şi împlinire cere o grea
şi îndelungată muncă de desăvârşire."1
Din această expunere America, vizibil, lipseşte, cu toate că
Hegel consideră „descoperirea Americii" drept „auroră, care după
lungi furtuni pentru prima oară anunţă din nou o zi frumoasă"2.
Absenţa era motivată prin aceea că şi Hegel împărtăşea concepţia,
de lungă tradiţie, după care America este doar o prelungire pe alt
continent a culturii europene. El era convins că „ceea ce se
întâmplă în America îşi are obârşia în Europa. Europa şi-a revărsat
preaplinul în America cam în acelaşi chip în care din oraşele
libere ale Imperiului german - unde corporaţiile meşteşugăreşti dominante se pietrificaseră
- mulţi şi-au găsit refugiu în alte oraşe, unde nu existau asemenea
îngrădiri şi unde povara dărilor nu era aşa de grea"3. Această
convingere era larg împărtăşită la începutul secolului al XlX-lea
şi, ceea ce este mai important, avea încă temeiuri. Autonomizarea
culturală a Americii, deşi începută cel puţin o dată cu organizarea
ei instituţională, nu era pregnantă şi, mai ales, nu era percepută.
Dar ea avea să ia avânt hotărâtor sub preşedinţia lui Andrew
Jackson, care a încurajat spiritul de iniţiativă al americanilor, şi
avea să fie percepută în America de generaţia lui Emerson, care
semnalează că, din punct de vedere cultural, nu numai economic,
America are
0 prestaţie proprie şi nu mai depinde hotărâtor de Europa.
Convingerea pe care Hegel a ilustrat-o încă o dată atât de
convingător s-a putut revendica multă vreme din argumen
tul că America nu face decât să extindă spre coasta Pacificu
lui civilizaţia pe care americanii au preluat-o din Europa.
Extinderea s-a petrecut până spre sfârşitul secolului trecut.
1 Hegel, Prelegeri defilosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureşti, 1968,
p. 21. 2Ibidem, p. 384. 3Ibidem, p. 82. , ' '
I si oricui J. Turner a indicat, în Semnificaţia frontierei în istoria
americană (1893), sfârşitul expansiunii spre vest, mutarea
„frontierei" americane în interior şi, simultan, trecerea la o nouă
fază a civilizaţiei în America. Dar nu se poate lua această dată ca
moment al cotiturii spre o cultură specifică în America4,
deoarece cotitura se făcuse cu mult timp în urmă, chiar dacă, mai
ales în Europa, ea a fost minimalizată sau complet ignorată. America nu era singura prelungire a Europei. Puterile „Lumii
Vechi" au luat sub control teritorii din toate continentele şi le-au
transformat, din punct de vedere cultural, în arii de răspândire a
culturii europene şi într-un rezonator al acesteia. S-a putut vorbi,
pe drept, de un Weltsystem der europăischen Interessen, prin care
de pe un continent s-a influenţat viaţa de pe toate celelalte
continente. Sistemul a durat până la Pri-f mul Război Mondial şi a
fost înlăturat complet după Al Doilea Război Mondial.
împrejurarea s-a datorat în primul rând faptului că „bătrânul
continent" acumulase tensiuni care au generat o „explozie"
aproape fatală. „Europa a fost nu numai câmpul de bătălie al
războaielor mondiale, ci, văzut mai profund, centrul lor, aproape
subiectul lor [...] Dar a fi centrul şi aproape subiectul a două
războaie mondiale înseamnă, în acelaşi timp, a fi locul incendiului
şi aproape victima lui."3
Rezultatul a fost schimbarea radicală a
poziţiei şi rolului Europei în lume: din centru cultural al acesteia,
din putere mondială, ea devine un continent străjuit de două
supraputeri rezultate din ultimele conflagraţii; din subiect al
istoriei universale, Europa devine obiect al deciziilor luate de
supraputeri din afara ei. Una din aceste supraputeri sunt Statele
Unite ale Americii, prelungirea de altădată a culturii europene.
Relaţia dintre Europa şi fosta ei fiică tinde acum să se inverseze:
nu numai politic, ci şi economic şi chiar cultural, Euro-
4 Cum se face în Herbert von Borch, „Amerika war Europa", în Merkur, nr. 400,
1981, p. 894. 5Hans Freyer, Weltgeschichte Europas, Deutsche Verlag-Anstalt, Stuttgart,
1954, p. 606-607.
228 E U R O P A ŞI A M E R I C A 229
pa devine, în multe privinţe, o prelungire a iniţiativelor ame-
ricane. Oricum, unifficarea europeană nu poate fi disociată de
acţiunile americane, încât relaţia dintre Europa şi America a
căpătat, comparativ cu perioade anterioare, un şi mai acut caracter
practic. De acum, Europa se specifică cultural şi în raport cu
America. Care este relaţia culturală şi, în particular, imaginea
europeană asupra culturii americane? Există o interdependenţă a
celor două? Ce ne rezervă viitorul imediat celor de dincolo şi de
dincoace de Atlantic?
1.
PRIMUL RĂZBOI MONDIAL a avut o semnificaţie profundă în istoria
universală. El a arătat cu claritate că organizarea europeană bazată
pe statele constituite în secolul trecut generează conflicte pe scară
mare şi, în acelaşi timp, că lumea s-a schimbat. Interdependenţa
statelor a devenit o realitate fundamentală a istoriei. America, de
multe decenii cantonată, conform doctrinei Monroe, în emisfera
vestică, era, la rândul ei, „provocată" să-şi reanalizeze bazele
comportamentului în relaţiile internaţionale şi să abandoneze
celebrul izolaţionism. Acestei „provocări" i-a răspuns programul
lui Woodrow Wilson, prin care America vine pe terenul afacerilor
europene şi începe să joace un rol crucial pe scena „Lumii Vechi".
Programul a stabilit pentru multă vreme chiar termenii în care se
analizează problemele europene. „Răspunsul lui Wilson la
Războiul Mondial a exprimat remarcabilul dualism al caracterului
american. Asumând o polaritate între Lumea Veche şi Lumea
Nouă, el a alternat tendinţe izolaţioniste cu tendinţe
internaţionaliste. El a sperat să păstreze inocenţa americană, fie
prin menţinerea neutralităţii, fie salvând Europa printr-o cruciadă
pentru democraţie. Considerând Statele Unite drept model, Wilson
a proiectat imaginea lor asupra lumii. El a urmărit să obţină
controlul asupra afacerilor externe. Lipsindu-i o călăuză adecvată
din tradiţia diplomatică
americană, el a internaţionalizat moştenirea ţării sale. Din
înţelegerea sa a ştiinţei, religiei şi istoriei, el a proclamat viziunea
sa asupra Ligii [Naţiunilor] ca transformator al relaţiilor
internaţionale. Credinţa sa în progres, bazată pe credinţa în
Dumnezeu, a părut să garanteze triumful idealurilor."6
Programul lui Woodrow Wilson a exprimat în Europa o viziune
ancorată în realităţile şi tradiţia de gândire americană, ce
repunea, în mod interesant, în circulaţie idealul lui Kant al unei
organizări luminate a raporturilor dintre popoare. Spre deosebire
de strategiile uzuale atunci în Europa, de a rezolva conflicte prin
noi aranjamente între statele implicate, menajând cât se poate
interesele fiecăruia, wilsonismul a promovat şi a reuşit să impună
o ordine fondatoare întemeiată pe câteva principii foarte simple:
diplomaţie deschisă; egalitatea condiţiilor de navigaţie şi comerţ
pentru toate naţiunile asociate; reducerea armamentelor naţionale
la cel mai jos nivel posibil; autodeterminarea naţiunilor; formarea
unei „asocieri cuprinzătoare de naţiuni", bazată pe garanţii mutua-
le de independenţă politică şi integritate teritoriale a statelor,
indiferent de mărimea lor. „Ceea ce noi vrem în acest război -
preciza preşedintele american - nu este nimic particular pentru noi
înşine. în fapt este vorba de a face lumea adecvată şi sigură pentru
a trăi în ea; şi, îndeosebi, a o face sigură pentru orice naţiune
iubitoare de pace care, asemenea naţiunii noastre, doreşte să-şi
trăiască propria viaţă, să-şi determine instituţiile proprii, fiind
sigură de justiţie şi de tratament corect din partea altor popoare ale
lumii, ca şi împotriva forţei şi agresiunii egoiste. Toate popoarele
lumii sunt, în fapt, parteneri în acest interes şi, în ce ne priveşte,
noi ne dăm seama în mod foarte clar că fără justiţie pentru alţii nu
poate fi justiţie pentru noi."7
6 Lloyd E. Ambrosius, Woodrow Wilson and The American Diplomatic Tra-
dition, Cambridge University Press, 1990, p. 29. 7 Woodrow Wilson, „Speech on the Fourteen Points" (1918), în Richard
Hofstadter (ed.), Great Issue in American History. From Reconstruction to
the Present Day, 1864-1969, Vintage Books, New York, 1969, p. 224.
230
E U R O P A ŞI A M E R I C A 231
Dar programul wilsonian s-a ciocnit perceptibil de vederi
europene, exprimate în manieră prototipică de către Franţa
timpului. în vreme ce „spiritul care domină naţionalismele
franceze este cel al unei justiţii reparatoare, dar nu al uneia
fondatoare", wilsonismul a optat pentru a reconstrui Europa fără a
se pierde în meandrele intereselor particulare ale naţiunilor,
plecând de la postulatul supremaţiei dreptului în lumea modernă8.
Europa rezultată din aplicarea celor paisprezece puncte ale
programului wilsonian a rămas marcată de tensiunea întâlnirii
dintre acest postulat şi năzuinţele particulare ale naţiunilor, dar a
preluat definitiv postulatul. Imediat după Primul Război Mondial, Europa prelua din
America nu numai wilsonismul, ci însăşi ideea unificării europene
prin formarea „unui regulament pentru Europa". Ea a fost
formulată de William Penn, în Proiect pentru pacea actuală şi
viitoare în Europa prin crearea unui parlament, Reichstag sau a
unei asocieri a statelor (1693). Celebrul qua-ker a apărat ideea
„societăţii" europene formate prin punerea de acord, în mod
raţional, a oamenilor în vederea asigurării păcii. „Acum principii
suverani ai Europei, - scria el -, care reprezintă această societate
[...] trebuie ca, din aceleaşi motive care i-au reunit pe oameni la
început într-o societate umană, adică din iubire de pace şi de
ordine, să ajungă la acord şi să se întrunească, prin împuterniciţii
lor, într-un Reichstag comun sau o cameră reprezentativă a statului
sau un parlament şi să stabilească aici legislaţia pentru principii
suverani, pe care ei ar trebui să o susţină reciproc [...] In faţa
acestei adunări suverane trebuie să fie aduse toate litigiile care
apar între un suveran şi altul [...]."9 Trecând prin Napoleon (ce
dădea fiului său, în testament, acest sfat: „Europa să fie unită
printr-o indisolubilă asociere federativă") şi prin numeroşi alţi
purtători, ideea a fost reafirmată energic, în 1925, de premierul
francez Herriot: „Este marea mea dorinţă
8Catherine Durandin, La France contre l'Ainerique, Presses Universitaires de France, Paris, 1994, p. 54-60. 0 William Penn, „Ein Parlament fur Europa", în Met-kur, nr. 371, 1979, p. 320.
sii trăiesc într-o zi realizarea Statelor Unite ale Europei. Şi i lai :ă
mi-am pus cu atâta curaj, - mă simt îndreptăţit să exprim uceasta
-, mi-am pus forţele pentru Societatea Naţiunilor, aceasta s-a
petrecut astfel pentru că eu văd în această mare organizaţie
primul proiect al acelor State Unite ale Europei"10
. Mişcarea
paneuropeană a fost nutrită în toate deceniile ce au urmat de
această reprezentare a viitorului Europei, pe care exemplul
concludent al Statelor Unite ale Americii a venit mereu să-1
întărească. Distanţa dintre idealul Europei unificate, alimentat de exemplul
american, şi realitatea europeană nu a devenit din-tr-o dată
nesemnificativă. Pe de altă parte, viziunea americană, structurată
în principiile ei generale de Woodrow Wilson, şi proiecţiile
intereselor unor ţări europene aveau să se ciocnească din nou,
chiar în cadrul alianţei occidentale, în timpul şi după Al Doilea
Război Mondial. încă o dată Franţa, acum Franţa gaullistă, a
exprimat prototipic o viziune europeană tradiţională. în vreme ce
de Gaulle apăra o viziune asupra Europei şi lumii având naţiunea
devenită stat ca axă, de cealaltă parte, Franklin Delano Roosevelt
şi preşedinţii americani care l-au urmat s-au temut că naţiunile
devenite state nu sunt democratice şi au apărat principiile unei
lumi deschise. „De Gaulle se bate în numele unei suveranităţi na-
ţionale care este, de asemenea, o suveranitate teritorială [...] De
Gaulle acţionează şi reacţionează ca purtător al unui naţionalism
al solului, al istoriei care fusese o luptă de apărare a acestui sol
împotriva invaziei şi un efort de cucerire misionară pentru a
extinde solul Franţei din Africa şi Asia. împotriva unui program
de pace şi prosperitate, în care se conjugau, la Roosevelt, o
referinţă wilsoniană, de care el se apăra, căci Wilson a eşuat, şi o
influenţă a consilierilor care pledau pentru o nouă ordine
internaţională a economiei deschise, de Gaulle se bate pentru o
recunoaştere a legitimităţii frontierelor statelor-naţiuni."11
Liderul
francez îşi trăgea forţa argu-
10 Apud Richard Coudenhove-Kalergi, Weltmachi Europa, Seewald Verlag,
Stuttgart, 1975, p. 113. 11 Catherine Durandin, op. cit., p. 69.
232 E U R O P A ŞI A M E R I C A 233
meritelor din trăirile luptătorului din Al Doilea Război Mondial,
dar punea totul în credinţa în rolul definitiv al statului-naţiune.
Liderii americani îşi trăgeau o forţă şi mai considerabilă a
argumentelor din experienţa reuşită a unei noi organizări a vieţii
umane, pe baza individualismului şi toleranţei democratice şi
puneau totul în răspândirea principiilor americane ale societăţii
deschise. Cu modificări ce nu au atins fondul, cele două viziuni şi
abordări au rămas active în deceniile ce au urmat. Presiunea
realităţii şi-a spus în cele din urmă cuvântul. Ca atare, abordarea
reprezentată de către de Gaulle a trebuit să cedeze12
. Construcţia
unui sistem de securitate izolat de al celorlalţi, ieşirea din Pactul
Atlanticului de Nord, refuzul obstinat al reglementărilor
supranaţionale, cu toate implicaţiile lor, au devenit o piedică în
unificarea europeană. Iar fără unificare europeană nici chiar Franţa
nu poate juca un rol semnificativ în viaţa de azi. „Pe de altă parte,
dinamica societăţii americane şi amplificarea continuă a participării
americane la avangarda civilizaţiei de azi au rămas impresionante
şi au păstrat în atenţie avantajele societăţii deschise şi ale unificării
eforturilor statelor. Sub gaullism, Franţa, dar şi orice altă ţară care
a îmbrăţişat viziunea au ajuns să se repete", în vreme ce America,
precum şi ţările care au învăţat din experienţa ei au „inovat" şi au
preluat iniţiativa. A devenit foarte limpede: „măreţia naţională" şi
„specificul naţional" sunt goale şi sterile în absenţa acelei
democratizări care creează cu adevărat o societate deschisă. Sub
acest aspect, aprecierea unei lucide cercetătoare franceze a tensiu-
nilor produse în alianţa occidentală de continua reactivitate a
naţionalismului gaullist la programul, în fond wilsonian şi
universalist, ce vine de la Woodrow Wilson, prin Roosevelt, la
Kennedy, Reagan şi Clinton, merită evocată în chip de concluzie:
criza de valori de astăzi „ar trebui să conducă proiectul naţional
francez să-şi părăsească reflexele sale de punere
12 Vezi Wilfried Loth, Geschichle Frankreichs im 20. Jahrhundert, Verlag W.
Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz, 1987, p. 208-221.
în gardă contra unui jandarm al lumii, ficţiune a jandarmului care
nu are mijloace de a se manifesta ca jandarm. Riscul, prin fixarea
exemplarităţii Franţei, care nu ştie ce exemplaritate poartă, este o
crispare conservatoare sterilă, iluzorie. Dacă nu cumva este vorba
de altceva, ca antiamericanismul sistematic să ţină de un
antioccidentalism de principiu. în 1918, antiwilsonismul umoral,
erijat în valoare naţională franceză, a putut hrăni, contra
Occidentului fals, ipocrit şi decadent, mişcările fasciste care
pretindeau că deţin justiţia şi noul adevăr"13
.
America a influenţat desfăşurările europene prin idei, prin
exemplul experienţei ei, prin implicarea ei în organizarea
europeană de la Primul Război Mondial încoace. Implicarea ea a
desfăşurat-o mult timp în orizontul, prefigurat de Woodrow
Wilson, al unei Europe a naţiunilor ce îşi reglează .litigiile pe baza
dreptului şi se deschid unele spre altele sub semnul apartenenţei la
o umanitate comună şi al împărtăşirii în comun a idealurilor de
libertate individuală, democraţie pluralistă, soluţionare
argumentativă a disputelor. După Al Doilea Război Mondial,
înăuntrul acestui orizont s-a întărit preocuparea Americii pentru
unificarea europeană. „în anul 1947 Europa era pe drumul
prăbuşirii. Ea nu putea să refacă, prin propriile puteri, economia ei
minată de război şi avea nevoie de ajutorul Americii. Pe de altă
parte, America se temea că ruina economică a Europei va crea
pentru comunişti posibilitatea de a aduce treptat, fără invazie,
statele europene sub dominaţia lor. Ca urmare, America s-a decis
pentru ajutor."14
Au funcţionat însă, alături de teama faţă de
expansiunea comunismului, şi alte motive în întărirea preocupării
americane pentru unificarea europeană. Primul, de asemenea
foarte practic, a fost evitarea de noi conflicte pe scară mare în
Europa, care ar fi angajat, într-o lume tot mai mult caracterizată de
interdependenţă, aproape inevitabil, America pe teatrul de
"Catherine Durandin, op. cit., p. 197. "Richard Coudenhove-Kalergi, Die euwpăische Nation, Deutsche Verlags- Anstalt, Stuttgart, 1953, p. 125.
234 E U R O P A ŞI A M E R I C A 235
luptă european15
. Al doilea, oarecum mai puţin concret, dar foarte
puternic, a fost acela al răspândirii acelor principii morale şi de
organizare a vieţii care, în lumina experienţei americane, s-au
dovedit a fi capabile să orienteze convenabil viaţa oamenilor pe
Pământ. America a sesizat imediat după război o şansă de a etala
şi promova acele principii, dar şi responsabilitatea enormă ce i-a
revenit în context. „Acesta este momentul nostru măreţ de a folosi
tăria noastră - şi nu a o pune deoparte: să folosim tăria noastră nu
ca un popor nesigur şi agresiv, ce-şi etalează arogant muşchii
militari şi economici, ci ca un popor puternic, matur, ce-şi
foloseşte puterea sa ferm, dar împlinindu-şi pacient un scop clar
definit [...] Niciodată în istoria noastră ca naţiune istoria nu ne-a
cerut, aşa cum ne cere acum, curaj temperat de viziune; hotărâre
condiţionată de respectul faţă de drepturile altora; şi putere făcută
gentilă prin simţul responsabilităţii."16
Aceste fraze au exprimat
exact ceea ce au simţit şi gândit foarte mulţi americani şi, cu sigu-
ranţă, responsabilii instituţiilor Lumii Noi. A reuşit acţiunea lor în Europa? Terenul, pentru a promova
principii ce veneau dintr-un idealism de care Lumea Veche părea
deja saturată şi obosită, nu era generos. Americanii aveau motive
să nu spere excesiv. „Principala dificultate rezidă în lipsa
omogenităţii printre popoarele Europei, în tradiţiile lor culturale,
în dezvoltarea lor industrială şi standardele de viaţă şi în
concepţiile lor variate cu privire la relaţia dezi-rabilă dintre
cetăţeanul individual şi stat. în plus, multe popoare ale Europei au
fost încă într-o stare de dependenţă semifeudală de toanele
arbitrare ale monarhului absolut sau ale clicii aflate la conducere
şi, ca urmare, au fost incapabile să-şi pună în balanţă greutatea lor
în favoarea unei federaţii, în timp ce cei ce le conduc sau clicile
conducătoare au fost libere să se opună oricărei mişcări care ar fi
putut peri-
15 Vezi Charlotte Waterlow, Archibald Evans, Europe 1945 to 1970, Methuen,
Toronto, London, Sydney, Wellington, 1973, p. 189. 16 James P. Warburg, Germany - Bridge or Battleground, William Heine-
maim, London, Toronto, 1946, p. 247-248.
elita puterea lor suverană."17
Aceste motive nu sunt tocmai slabe
nici astăzi. Nu numai „lipsa omogenităţii", sub foarte diverse
aspecte, creează dificultăţi pe calea unificării europene, ci şi
demagogia „defensivă" a „clicilor conducătoare" ce se nutresc din
manipularea şi exploatarea sentimentelor, din agitarea agresivă de
pericole imaginare, clici ce nu pot supravieţui decât prin
„mobilizări naţionale". Dar dacă impactul principiilor americane se numeşte „ame-
ricanizare", atunci trebuie spus că o americanizare a Europei
Occidentale s-a produs, totuşi. Progresul spre „Europa fără
frontiere" s-a petrecut, deşi în ritm lent uneori, în mod constant
din 1957 încoace. Acest progres nu poate fi disociat de impactul
Americii. „Dorinţa de unificare pacifică a Europei a fost
răspândită în Europa după Primul Război Mondial, dar a avut
succes restrâns sau nu a avut deloc până după Al Doilea Război
Mondial, când s-a adăugat presiunea americană."18
Aceasta a
sprijinit statele vest-europene să treacă „pragul", lucru imposibil
în optica gaullismului, constând în deliberata autolimitare a
suveranităţii şi punerea voluntară sub tutela unor organisme
supranaţionale, care rămân, logic vorbind, o condiţie a unificării
europene. în alt sens, „americanizarea" s-a produs şi în interiorul
ţărilor europene, cazul cel mai concludent fiind cel al Germaniei.
După experienţa catastrofală a „celui de al treilea drum", alternativ
la bolşevism şi, cum credeau intelectuali ce dominau scena în anii
treizeci, la americanism, deopotrivă, Germania a ales revenirea la
valorile liberale ale lumii occidentale, pe care America le
reprezenta cel mai clar. In mod interesant, Germania s-a pus în
contact nu doar cu tradiţia ei liberală, ilustrată de Friedrich List,
Droysen, Georg Jellinek, mai târziu de Friedrich Nau-mann şi de
generaţia ataşată Republicii de la Weimar, ci, în modul cel mai
explicit, cu tradiţia liberală a lumii occiden-
"Ibidem, p. 244-245. 18 Vezi Peter Duignon and Lewis H. Gann, The Rebirth of the West. The
Americanization of the Democratic World 1945-1958, Blackwell, Cambrid-ge,
Mass., 1992, p. 338.
236 A N D R E I MAR GA E U R O P A ŞI
A M E R I C A 237
tale. „Dezvoltarea constituţională după Al Doilea Război Mondial
în Germania nu a ancorat în problematica anilor treizeci. Mai
curând ea a revenit la punctele de plecare, ancorate în dreptul
natural, ale libertăţii cetăţeneşti. în timp ce, în altă parte, drepturile
liberale la libertate au revenit în spatele formulărilor social-statale,
încât au devenit greu de recunoscut, aici ele au fost proclamate
încă o dată, cu toată pregnanţa, ca drepturi fundamentale ale
omului şi au fost pozitivate, ca drept constituţional de nedislocat,
în Constituţie."19
Europa Răsăriteană, după 1989, avea, la rândul
ei, să se ataşeze acestor drepturi şi să încerce să le încorporeze în
constituţii.
2.
PRĂBUŞIREA UNIUNII SOVIETICE la sfârşitul anilor optzeci a creat o
situaţie nouă în istoria postbelică, în care pe scenă a rămas o
singură supraputere - Statele Unite ale Americii. Având în vedere
faptul că sistemele moderne de transport la mare distanţă,
sistemele de comunicaţie actuale şi sistemele de observare din
sateliţi şi de la sol sunt complet noi în istoria omenirii şi au creat
pentru prima oară posibilitatea faptică de a supraveghea întregul
glob şi de a acţiona rapid în orice punct al lui, împreună cu faptul
că America are cele mai avansate astfel de sisteme, pentru prima
oară în istoria omenirii avem de a face nu numai cu o supraputere
fără rival, ci şi cu o supraputere planetară. Nici o supraputere din
istorie nu a putut controla în principiu planeta. America este prima
astfel de supraputere. Dar încă un aspect este esenţial. Această
supraputere se impune astăzi nu doar prin foiţa şi capacitatea ei
militară. Ea se impune, chiar înainte de acestea, prin forţa prin-
cipiilor ei de organizare şi prin capacitatea ei, fără rival, de
asemenea, de inovare în, practic, toate sferele vieţii umane.
■"Hans Maier, „Die Deutschen und die Freiheit", în Thomas M. Gauly (Hrsg.),
Die Last der Geschichte. Kontroversen zur deutschen Identităt, Verlag
Wissenschaft und Politik, Berend von Nottbek, Koln, 1988, p. 172.
O supraputere planetară este însă nu numai beneficiara unei
situaţii, ci şi subiectul unor răspunderi fără precedent. Iar o
supraputere care se impune prin forţa principiilor de organizare şi
prin capacitatea ei de inovare este înconjurată de reacţii
antinomice: admiraţia plină de hotărârea de a învăţa din
experienţa americană şi opoziţia plină de hotărârea de a crea o
alternativă la abordările specific americane ale problemelor
vieţii. Reacţii antinomice au caracterizat raportarea europeană la
America în trecut şi pot fi identificate şi astăzi. Ele se sprijină pe
o anumită imagine a Americii în cultura europeană. în ce constă
aceasta? Nu vreau să reconstitui aici istoria receptării Americii în
cultura europeană, pe care am schiţat-o, de altfel, în altă parte20
.
Mă opresc asupra câtorva aspecte cu impact direct asupra
atitudinilor practice. La marginile ideologiei curente în Europa a supravieţuit o teză
ce avea justificare până la mijlocul secolului al XlX-lea: teza după
care America este un simplu produs al culturii europene, fără
nimic în plus. Naţionalismele inculte şi prost informate, ce au
ocupat teren şi, de obicei, ocupă terenul aproape direct
proporţional cu sărăcia, cultivă, în numele unei mândrii
provinciale, o astfel de teză. în fapt, America s-a autonomizat nu
numai militar şi politic, dar şi cultural, în a doua jumătate a
secolului al XlX-lea. Migraţiile de intelectuali spre America,
dinspre Europa, ce se petrec în valuri, nu sunt nicidecum semnul
că ceea ce numim cultura americană ar fi propriu-zis dependentă
de cea europeană. America a folosit şi foloseşte forţe intelectuale
europene, dar de aici nu se poate trage, logic, concluzia că ea
datorează tot ceea ce are esenţial Europei. America este ea însăşi
un producător cultural de magnitudine neobişnuită în istorie. De la
lansarea transportului la mare distanţă pe căi ferate, de la
instalarea sistemelor de radio-televiziune cu bătaie
intercontinentală, de la reţeaua circulaţiei aeriene planetare,
trecând prin industria de filme fără egal, la rafinatele şi
pătrunzătoarele filosofii ale
20 Vezi Andrei Marga, „Receptarea europeană a Americii", în Andrei Marga,
Explorări în actualitate, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1994.
238 E U R O P A ŞI A M E R I C A 239
intelectualilor ei, la viaţa ei ştiinţifică plină de teorii şi ipoteze ce
dau tonul în ştiinţa omenirii, - ca să ne oprim doar la câteva -,
America a adus o prestaţie culturală de proporţii şi de o
profunzime greu de egalat. După Al Doilea Război Mondial s-a
spus că „în trecut America a fost, oricum, dependentă, din punct de
vedere cultural, de Europa; acum Europa este din punct de vedere
militar (şi nu infrecvent din punct de vedere economic) dependentă
de America"21
. Se putea spune de pe atunci că şi din punct de
vedere cultural Europa a devenit dependentă de America. Dar, pe
măsură ce anii au trecut, această dependenţă s-a accentuat şi a
trecut în domeniul evidenţei. într-un anumit sens, America şi
Europa sunt legate ca două vase comunicante şi depind, în cursa
lor pentru performanţe (de la performanţa standard de viaţă,
trecând prin performanţa eficienţă, la performanţa valorii morale,
intelectuale şi estetice), una de cealaltă. Imaginea Americii în cultura europeană rămâne însă marcată
de clişeele trecutului. Americanismul este identificat, într-o opinie
foarte răspândită, cu o preocupare exclusivă pentru bunuri de
consum, asociată cu ignorarea regulilor morale, pe scurt cu
business-ul ordinar22
. Astăzi i se recunoaşte aproape unanim
capacitatea de a produce bunuri ca una excepţională, dar nu există
destulă disponibilitate de a sesiza că această capacitate se
datorează unui mod de abordare a lucrurilor care este el însuşi un
atu şi un merit. I se recunoaşte forţa de a genera idei noi în ştiinţă
şi tehnică, dar i se contestă aceeaşi forţă în domeniile moralei şi
artei, unde, în fapt, totuşi, americanismul este astăzi unul din cei
mai importanţi promotori. I se recunoaşte rolul de pionierat în
cunoaştere şi tehnologie, dar i se tăgăduieşte un rol similar în
filosofie şi, domeniile larg teoretice, în care, în realitate,
21 Melvin J. Lasky, „America and Europe: Transatlantic Images", în Arthur M.
Schlessinger Jr. and Morton White (eds.), Paths of American Thought, Houghton
Mifflin Company, Boston, 1963, p. 466, z2Hans W. Gatzke, Germany and the United States, Harvard University Press,
Cambridge, Mass. and London, 1980, p. 97.
astăzi America este una din „locomotive". Contestările de acest
gen pot fi puse în bună măsură pe seama necunoaşterii Americii,
dar şi, în mai mare măsură, pe seama clişeelor de interpretare
europene, la rândul lor datorate unei tendinţe de autoflatare
dubioasă, pe care o întreţin, mai departe, naţio-nalismele făţişe
sau ascunse. Critica europeană a Americii s-a datorat însă uneori şi ex-
primărilor mai evidente ale ambivalenţei23
acţiunilor americane.
America a intervenit, după Primul Război Mondial, în apărarea
unei Europe aflate în primejdia de a cădea victimă agresiunilor,
dar nu a agreat comportamente europene ce ieşeau din cadrul
opţiunilor americane (precum, spre ilustrare, Războiul din
Vietnam). Anumite interese europene, stimulate chiar de politica
generală americană, de consolidare a Europei unite, au venit astfel
în contradicţie cu pretenţiile americane în diferite contexte.
Soluţia practică imaginată şi susţinută de ambele părţi ale
Atlanticului a fost şi rămâne aceea a unei alianţe, dar a unei
alianţe mai mult decât militare şi politice: a unei alianţe în dreptul
apărării necondiţionate a unor valori şi a unei civilizaţii care este
împărtăşită în comun. O astfel de alianţă presupune coordonare şi
gestionare a acţiunilor comune, dar exclude un centru
administrativ de comandă, după cum exclude şi scindarea
comunităţii euroatlantice într-o mulţime de entităţi cu mişcări
paralele, fără un sens comun.
3.
o CERCETARE APROFUNDATĂ a imaginilor europene despre Ame-
rica24
a distins reprezentările ce ţin de clasa „imaginii eroice":
„singurul Paradis al Pământului" (Michael Drayton), „nobilul
"Herbert von Borch, op. cit, p. 904. 24Marcus Cunliffe, „European Images of America", în Arthur M. Schlessinger
Jr. and Morton White (eds.), op. cit.
240
E U R O P A ŞI A M E R I C A 241
sălbatic" (Gaspard de Beaurien), „ţara libertăţii" (Bakuninn etc, şi
reprezentările ce ţin de clasa „imaginii abominabile": „ţara
irosirii" (romane germane şi norvegiene), „sălbaticul ignobil"
(Buffon), „ţara libertinismului" (Prevost), „dictatura dolarului"
(Dickens) etc. Această cercetare a arătat argumentat că pe o
suprafaţă considerabilă a culturii europene se operează cu o
„Americă imaginară". Europenii tind fie să exalte America, fie să
o caricaturizeze, încât nu este lipsită de temeiuri concluzia că
„pentru cei mai mulţi europeni America nu a existat niciodată".
Apropierea de America reală rămâne o problemă culturală în
Europa, ce se poate dezlega, asemenea oricăror altor probleme de
contact cultural, numai dacă există disponibilitatea de a se învăţa
dintr-o astfel de apropiere. Nu se poate - în definitiv - înţelege o
operă culturală decât înăuntrul unei atitudini disponibile la
învăţare. Există o ambivalenţă a acţiunilor americane în Europa, dar,
trebuie adăugat, nu mai puţin manifestă este ambivalenţa
atitudinilor europene faţă de America. După Al Doilea Război
Mondial, mulţi europeni s-au simţit asiguraţi sub „umbrela"
apărării americane şi, în loc să apere principiile lumii liberale, care
le ofereau protecţia, le-au atacat dincolo de normala şi vitala
autocritică pe care şi-o face liberalismul însuşi. Critica Europei
liberale şi, apoi, a Americii a întrecut la unii europeni critica
dictaturilor comuniste sau fasciste, care, practic, erau ostile lumii
occidentale, deşi Europa le oferea totuşi avantaje, inclusiv
avantajul de a o putea critica în deplină libertate. Situaţia se repetă
şi astăzi, chiar dacă în alte coordonate intelectuale. Vechile poziţii
ale stângismului au luat între timp poleiala limbajului
heideggerian şi, sub mantia înşelătoare a revenirii la Nietzsche, el
însuşi desubstanţializat şi smuls din contextul concepţiei sale
europenizante, propun înşelătoarea perspectivă a respingerii
americanismului în numele unui anarhism dubios. Noul
radicalism, datorat preluării limbajului „ontologiei fundamentale"
heideggeriene, în loc să se îndrepte împotriva realelor pericole la
adresa unificării europene, pe care le creează vechile şi noile
naţiona-
lisme, adună toate piesele clasate ale criticii modernismului
pentru a le îndrepta împotriva acelor principii care garantează
însăşi posibilitatea criticii neîngrădite. Dar şi în Europa recentă este pe cale de întărire linia matură a
intelectualilor care realizează accesul la America reală şi, în
acelaşi timp, învaţă din experienţa ei. Alexis de Tocqueville, cu
celebra sa lucrare Despre democraţia din America (1848), nu a
rămas fără continuatori. Ralf Dahrendorf, cu profunda analiză
Societate şi democraţie în Germania (1967), nu s-a limitat să
prezinte democraţia americană, împreună cu recomandarea de a se
învăţa din ea, dar a făcut ceva esenţial în plus: a aplicat o optică
instruită de experienţa americană pentru a identifica factorii care
au împiedicat, multă vreme, formarea în Germania a unei
„societăţi deschise". Dahrendorf a perceput corect America drept o
experienţă unică a democraţiei, cu semnificaţie istorică universală.
El a identificat, plecând de la această experienţă, piedici esenţiale
în calea democratizării, în Germania, dar şi în Europa întreagă, ce
vin din chiar atitudinile intelectuale. Un lirism deplasat, dogma-
tisme, metafizici pretenţioase, dar lipsite de fundament, s-au
adunat de fiecare dată şi au blocat progresul acelei atitudini ce este
premisa societăţii deschise: o „atitudine experimentală care
permite oricărui om să propună soluţii noi, dar respinge orice
pretenţie dogmatică la adevăr", şi care se leagă de câteva
recunoaşteri: „Există o îndoială liberală ce caută să construiască
limitări în jurul celor ce se află la putere, mai curând decât punţi
pentru ei. Există un spirit competitiv care poate conduce la progres
numai atunci când există o luptă pentru predominanţă în fiecare
domeniu. Există o concepţie asupra libertăţii care consideră că un
om poate fi liber numai acolo unde sunt combinate o atitudine
experimentală în cunoaştere, competiţia forţelor sociale şi instituţii
politice liberale"25
. Cu un nou pas semnificativ, filosofia
europeană, care s-a confundat, de multe ori în istorie, cu filosofia
însăşi, a
25 Ralf Dahrendorf, Society and Democracy in Germany, Doubleday & Com-
pany Inc., Garden City, New York, 1967, p. 17.
242
absorbit „atitudinea experimentală" într-o sistematică filosofică ce
leagă organic filosofia europeană cu cea americană. Pragmatismul
transcendental al lui Apel şi Habermas deschide şirul filosofiilor
ce leagă cele două tradiţii. Dacă considerăm o carte precum cea a
Catherinei Durandin, Franţa şi America (1994), ca simptomatică
pentru perceperea, chiar în sânul gaullismului francez, a
caducităţii naţionalismelor („America inovează, iar Franţa se
repetă"), atunci avem motive în plus să sperăm că în relaţia
Europa-America o atitudine experimentală va prevala.
Rădăcinile culturii americane sunt în Europa. Mult timp
îndatorată Europei, America îndatorează de la o vreme, tot în chip
substanţial, Europa. Ceea ce în Europa a fost o idee, un liberalism
iluminat sau un iluminism pragmatic, în America a putut căpăta
forme de viaţă şi a devenit un sistem instituţional. Astăzi, practic,
ele comunică continuu şi, într-un sens, depind una de alta. Fiecare
are nevoie substanţială de cealaltă. Dintre continentele, „lumile"
culturale de astăzi, nici unele nu sunt mai puternice şi mai puternic
legate, în acelaşi timp. In ambele, emanciparea modernă a
persoanei umane a triumfat, în ambele, ştiinţa modernă este
locomotiva progresului, în ambele, raţionalismul experimental este
forma men-tis cea mai răspândită. Din toate aceste motive, ca şi
din multe altele, ce ţin de istorie şi de prezent, de economie, ştiinţă
şi cultură în general, este timpul să părăsim distincţia - şi, cu atât
mai mult, punerea în opoziţie - a „culturii şi civilizaţiei europene"
şi a „culturii şi civilizaţiei americane" şi să vorbim, realist, de
„cultura şi civilizaţia euroamericană". Pentru că, în fapt, împotriva
sforţărilor ideologiilor diversioniste ale timpului nostru, despre
aceasta este vorba în istoria ce se face.
PROBLEMA IDENTITĂŢILOR
INTEROGÂM ASTĂZI IDENTITATEA comunităţilor în Europa din cel
puţin trei perspective. Prima este perspectiva antropologilor,
sociologilor, chiar a turiştilor culturali, care sunt conduşi de
interesul cognitiv la a stabili şi a descrie diversitatea culturală din
Europa. A doua este cea a specialiştilor în relaţiile internaţionale
şi, desigur, o comentatorilor evenimentelor politice, care sunt
conduşi de interogaţii politice cu privire la interacţiunea diferitelor
identităţi naţionale în spaţiul european. A treia este perspectiva
specialiştilor în studii europene preocupaţi de structurarea Uniunii
Europene, care sunt conduşi de năzuinţa de modelare a integrării
diversităţii culturale într-o unitate funcţională şi performantă. A
treia perspectivă este integrativă în raport cu celelalte şi aduce cu
sine abordarea realităţilor din punctul de vedere al posibilităţilor
mai bune pe care acestea le prezintă. în dezbaterea asupra procesului european sunt folosite diferite
abordări disciplinare ale identităţii. Din punctul de vedere al
logicii, identitatea este asumată ca mănunchi de însuşiri ce fac ca
un obiect (în sens generic) să fie ceea ce el este. De conceptul
logic al identităţii se leagă însă o viziune parrnenidiană, fie ea şi
relativizată, care e contrazisă însă pe un teren caracterizat de
diversitate şi dinamică. Căci identitatea însăşi este cuprinsă într-o
istorie reperabilă la nivelul
A N D R E I M A R G A
structurilor şi al evenimentelor. Nu dă rezultate, fiind, de
asemenea, în dezacord cu faptele, nici conceptul filosofic
tradiţional al identităţii, care asumă identitatea ca un fel de
substanţă a realităţii, ce se fenomenalizează. Ca ilustrare, se derivă
frecvent, în manieră substanţialistă, din considerente geografice,
de cetăţenie etc, propoziţii precum „eu sunt european", fără a se
lua în seamă împrejurarea că european nu este cineva a apriori, ci
se devine. Pe de altă parte, ceea ce filosofia tradiţională a conceput
drept substanţă sau se lasă reperat factual, sau rămâne o simplă
construcţie fără corespondent factual. In sfârşit, este prea puţin
eficace conceptul istoric al identităţii, care preia date ale trecutului
şi le extrapolează într-un context în care integrarea diversităţii în
condiţii de înaltă complexitate este o problemă reală. Acest con-
cept nu ţine seama de caracterul deschis al istoriei, în baza căruia
s-au petrecut mutaţii semnificative. Avem însă posibilitatea de a
elabora un concept pe care îl numesc generati-vist al identităţii, ce
se concentrează nu asupra însuşirilor ce conferă identitate unei
comunităţi, ci asupra acţiunilor care fac posibile aceste însuşiri.
Acesta este conceptul mai profund al identităţii şi singurul care
poate da profunzimea capabilă să facă eficientă strategia. Ilustrez, în textul de faţă, abordarea generativistă pe cazul
identităţii europene1 şi al identităţii naţionale
2 (1), pentru ca, în
continuare, să descriu identităţile pe care le trăieşte un cetăţean
oarecare al Europei de azi (2) şi posibilele câmpuri tensionale
dintre diferitele identităţi (3), iar, în încheiere, să degajez câteva
opţiuni metodice (4). Preocuparea primordială în acest capitol este
de a stabili un cadru conceptual pentru abordarea problemelor
identităţii.
P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 337
1.
DINTRE IDENTITĂŢILE AFLATE în discuţia de astăzi cu privire la stra-
legia integrării diversităţii în Europa, două trebuie elucida-lo:
identitatea europeană şi identitatea naţională. Mai întâi, reiau şi
rezum conotaţia lor desfăşurată până aici, în volumul de faţă. Identitatea europeană este un termen ce dă seamă de o
realitate constituită la capătul unei istorii în procesul unificării
europene. Pe fondul lărgirii Uniunii Europene spre Răsărit, acest
termen devine în bună măsură normativ. în orice caz, identitatea
europeană este, mai ales prin funcţia sa normativă, cea care a pus
în mişcare în ultimele decenii diferitele identităţi pe care
europenii le trăiesc şi relaţiile dintre acestea. Abordarea mea pleacă, în specificarea identităţii europene,
care este eminamente culturală, de la conceperea societăţii ca un
sistem compus din subsisteme finalitare, diferite sub aspectul
performanţei specifice şi, în consecinţă, al criteriilor de testare a
propoziţiilor şi acţiunilor. Am în vedere, aşa cum am arătat în
capitolele anterioare, subsistemele: tehnica de producţie, ce
potenţează rezultatele cheltuirii de energie umană; economia, ce
produce bunurile ce acoperă nevoile populaţiei; administraţia, ce
asigură organizări eficace ale activităţilor într-o comunitate;
politica, subsistem ce procură legitimitatea opţiunilor
fundamentale; cultura spirituală, ce generează motivaţiile
indispensabile funcţionării instituţiilor. Un sistem ale cărui
subsisteme ating aceste performanţe este, evident, de preferat
unuia ale cărui subsisteme le ating mai puţin sau eşuează în
atingerea lor. A fost şi este continuu tentant - în virtutea facilităţii pro-
cedeului - să se aleagă unul din aceste subsisteme şi să se
specifice cultura europeană plecând de la condiţiile de posibilitate
ale performanţei lui specifice. Acesta este, de altfel, procedeul
folosit frecvent în specificările culturii europene
336
338 A N D R E !
M A R G A P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 339
realizate de filosofi ataşaţi postulatului unei unităţi ce su
desfăşoară şi se diversifică în toate cele ce sunt. Astfel de filosofi
obţin concepte de specificare atrăgătoare şi, în aparenţa, profunde,
ce ocupă spaţiile eseisticii culturale, dar care, la drept vorbind, nu
mai pot specifica îndeajuns cultura euro peana sau, cel puţin, lasă
un spaţiu întins unor concepte con trare, alternative. Se poate
spune şi trebuie accentuat din nou că filosofiile ce se organizează
în jurul postulatului unei uni taţi ce se desfăşoară,
fenomenalizăndu-se, în toate cele ce suni nu permit descrieri
destul de specifice de situaţii. Astăzi li se preferă, pe drept,
filosofiile organizate în jurul ideii inter acţiunii de instanţe
multiple, cu performanţe diferite. Aşa cum indică experienţele
deja făcute, nu se pot obţine analize destul de profunde, apte să
ofere baza pentru programe de acţiune viabile, dacă se aplică vreo
reducţie monistă. Nici monismul economiei, nici monismul culturii
spirituale, nici un alt monism nu permit specificarea culturii
europene şi, pe această bază, un program viabil de promovare a
ei. Considerând cultura europeană, pe de altă parte, ca an samblu
al ideilor, simbolurilor, teoriilor ce se regăsesc în trăi rea socială a
vieţii, aşa cum am arătat, se pot delimita subsistemele: competenţa
tehnică; comportamentul economic; îndemânarea administrativă;
acţiunea politică; cultura spirituală. Pe terenul acestor subsisteme
putem specifica cultura europeană şi pe ele este de întreprins
astăzi specificarea. Astfel, la modul cel mai sintetic, se pot
prezenta conotaţii ferme. Cultura europeană a produs pentru prima oară o ştiinţă cu o
cunoaştere factuală - orientată spre reprezentarea cauzelor
eficiente, cu caracter de lege, exprimabile matematic - şi pusă în
serviciul rezolvării de probleme tehnice, al controlării şi
metamorfozării lucrurilor. Aparţii în fapt culturii europene
realizând continua pliere şi, în cazul optim, participarea Iu
crearea tehnicii de producţie şi, în general, a noi niveluri ale
competenţei tehnice de producţie pe baza ştiinţei.
Cultura europeană a lăsat în margine tipul de comportament
economic în care contează munca mai mult decât rezul-Iaţele
acesteia, punând în mişcare şi consacrând un cu totul all
comportament. Este comportamentul caracterizat de raţionalitate
economică, adică format astfel încât să permită un calcul, iar
rezultatul să fie un plus al rezultatelor în raport cu ceea ce este
investit. In cultura europeană s-a instalat - ca un adevărat principiu -
principiul randamentului, care a smuls-o pe aceasta din
confruntarea cu alte culturi şi a plasat-o pe un drum propriu. Nu
poţi aparţine acestei culturi dacă principiul randamentului este
ignorat sau subestimat. Nu aparţii culturii europene dacă
administraţia propriei societăţi nu trece examenul acestei
raţionalităţi. Aparţii, pe de altă parte, culturii europene atunci
când cultura dreptului promovează individul ca subiect .şi scop al
dreptului, suveranitatea şi generalitatea legii. Ceea ce a
specificat, cel puţin de la Renaştere încoace, cultura europeană a
fost, sub aspectul de care ne ocupăm acum, aşezarea sferelor şi
valorilor pe temelia libertăţii individuale şi conceperea acestei
libertăţi ca autonomie. S-a spus, de aceea, că „autonomia este
conceptul european al libertăţii" şi că drepturile la libertate sau
drepturile cetăţeneşti se leagă cu o imagine asupra omului în
calitate de cetăţean ce-şi asigură bunuri fundamentale, precum
viaţă, libertate, proprietate. Aparţii culturii europene asigurând,
prin reglementările de drept, aceste bunuri fundamentale. Cultura europeană este legată de construcţia persoanei umane
ca sferă privată sprijinită pe proprietate şi garantată de legile ce
conţin drepturi fundamentale şi inalienabile ale individului.
Cultura europeană s-a specificat prin conceptul modern al
derivării voinţei politice şi a politicii de stat din dezbaterea
publică asupra problemelor de interes public. Ea a produs
instituţii ce organizează şi întreţin dezbaterea şi a făcut din
argumentarea în sfera vieţii publice cadrul în care se promovează
interesele. Nu poţi aparţine acestei culturi fără
340
P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 341
a lăsa ca în controversa opiniilor legate de interese divergente să
prevaleze argumentarea şi, în mod precis, argumentele mai bune. Cultura europeană este nu numai cultură spirituală, - adică
interiorizată şi trăită în solitudine şi recluziune, departe de lumea
frământată a producţiei, afacerilor, disputelor sociale şi politice şi,
uneori, în pofida acesteia -, ci şi o cultură a cercetării, a
cunoaşterii sistematice şi metamorfozării realităţii date în
experienţă conform scopurilor umane. în conceptualizările ei,
realitatea este „captată" nu ca un corp străin de care trebuie
neapărat să ne distanţăm cu repeziciune, ci mai curând ca material
de prelucrat şi, oricum, ca teren al înfăptuirii obiectivelor noastre.
Cultura spirituală europeană s-a desfăşurat în jurul recunoaşterii
realităţii date ca lume unică a vieţii noastre şi a vieţii umane ca
unică în condiţiile date. Ea nu poate fi înţeleasă fără resturi decât
ca un potenţial de forme efective ale trăirii umane a vieţii. Aparţii
acestei culturi realizând comunicarea continuă a reflexivităţii
intelectuale şi a problemelor trăirii umane a vieţii. Cultura europeană a pus în joc şi a desfăşurat implicaţiile unor
mari opţiuni cuprinse în câteva concepte-pivot: conceptul
adevărului ca valoare fundamentală, înţeles ca o corespondenţă,
verificabilă în experienţă, dintre propoziţii şi stările de fapt;
conceptul cunoaşterii orientate spre rezolvarea de probleme de
viaţă ale oamenilor, ce se confruntă cu criteriul utilităţii; conceptul
raţionalităţii ce constă în calcul şi se stabileşte prin rezultate;
conceptul dreptului, ca un ansamblu de reguli ce au caracteristicile
generalităţii şi formalităţii; conceptul autonomiei individului, ca
formă a manifestării libertăţii lui; conceptul sferei publice, ca
mediu al stabilirii voinţei politice; conceptul persoanei umane, ca
individualitate chemată să-şi construiască un sens superior simplei
vieţuiri.
Unificarea europeană, care a început după Al Doilea Război
Mondial şi a avut punctul de plecare, instituţional vorbind, în
Tratatul de la Roma (1957), nu este posibilă decât dacă diferitele
naţiuni acceptă să-şi pună sectoare tot mai multe, aflate, prin
tradiţie, în sfera suveranităţii naţionale, sub controlul unor
instanţe care sunt explicit şi programatic supranaţionale. în acest
fel, identitatea naţională este atinsă de un proces cuprinzător de
unificare la scara continentului. Dar ce înseamnă, în definitiv, naţiunea? Există, se ştie prea
bine, o lungă discuţie privind conotaţia naţiunii. în cursul ei, la
începutul secolului al douăzecilea, s-au pus în faţă note precum
„comunitate de sânge", „comunitate de limbă", „comunitate de
destin istoric", „comunitate geografică", „comunitate de viaţă
economică", „comunitate statală". Este dificil a asambla aceste
note încât să se obţină un concept al naţiunii potrivit tuturor
naţiunilor care există astăzi. După cum am argumentat în capitole
anterioare, probabil că pentru a face faţă situaţiei empirice a
naţiunilor, nu mai este adecvat un concept static al naţiunilor, ce
constă în asamblarea unor caracteristici comune unei clase
(oricare ar fi caracteristicile considerate), şi este necesară trecerea
la un concept dinamic al naţiunilor. Acesta constă în identificarea
caracteristicilor facerii, producerii unei naţiuni. Sub acest aspect,
iniţiatorul mişcării paneuropene, Coudenhove-Kalergi avea
dreptate: „Naţiunile sunt comunităţi culturale şi de destin
conştiente, care sau sunt unite din punct de vedere politic, sau
năzuiesc la unire sau eliberare. Naţiunile sunt mari şcoli - nu mari
familii. Astfel, naţiunile sunt mari comunităţi ale spiritului".
Conceptul dinamic al naţiunii este un concept generativist, ce se
concentrează asupra genezei naţiunilor acest concept rămâne
acum de operaţionalizat şi de aplicat în continuare.
M
342 P R O B L E M A
I D E N T I T Ă Ţ I L O R 343
2.
IDENTITATEA EUROPEANĂ ESTE trăită astăzi de europeni pe supor
tul altor identităţi, ce rămân mult mai determinate şi mai di rect
legate de împrejurările lor de viaţă. Căci fiecare persoana umană
se percepe pe sine mai întâi într-o identitate mult mai legată de
aici şi acum-ul vieţii, de contextele variabile ale acesteia şi abia pe
urmă într-o identitate inevitabil mai al> stractă, în virtutea
coordonatelor mai largi şi a caracterului ei încă de proiect în
desfăşurare. Iau ca ilustrare a multiplelor identităţi pe care le trăieşte un
locuitor al Europei Centrale şi de Răsărit cazul locuitorului
tradiţional al oraşului Cluj - de multă vreme „capitală neofi cială a
Transilvaniei" şi unul din oraşele cele mai dezvoltate din
România. Acest locuitor se percepe pe sine, în viaţa de zi cu zi, în
mersul la serviciu, la piaţă sau la activităţi distractive, nu numai ca
persoană având o identitate profesională precisă, ci şi drept
clujean, adică persoană ce face parte din comunitatea locală a
Clujului. Identitatea locală este percepută printre primele de către
locuitorul oraşului. în funcţie de contexte politice, identitatea
etnică este trăită mai mult sau mai puţin manifest şi-1 leagă pe
locuitorul Clujului de o „ţară-mamă". Românul priveşte peste
Carpaţi, maghiarii îşi îndreaptă privirea peste Tisa, germanii se
simt parte a unei mari naţiuni occidentale, evreii se percep ca
membri ai străvechii comunităţi a Israelului. în perioade de
democratizări, identitatea locală este trăită mai intens, în schimb,
în perioade de stridenţă naţionalistă identitatea etnică este etalată
făţiş. Alături însă de aceste două identităţi - în virtutea parti-
cularităţilor dezvoltării istorice şi culturale a Transilvaniei, a
ponderii reale a acesteia în modernizarea României - locuitorul
Clujului trăieşte o identitate regională. El se simte transilvan sau
ardelean, adică aparţinând unei regiuni care a fost mereu într-un
contact mai direct şi mai strâns cu Europa Occidentală şi care a
rămas particulară prin multiculturalita-
tea şi interculturalitatea naturală formate de-a lungul secolelor de
convieţuire a diverselor grupuri etnice. Atunci când statul
urmează o politică centralistă şi autoritară se intensifică, în
reacţie, ideologia regionalistă a „transilvanismului", de care se
leagă o mai acută trăire a identităţii regionale. în legătură foarte complexă cu identitatea etnică şi cu iden-t
ilatea regională, locuitorul Clujului trăieşte o identitate confe-
sională, într-un oraş neobişnuit de bogat în biserici şi culte, ce
reprezintă creştinismul şi iudaismul, locuitor se identifică foarte
variat din punctul de vedere confesional. Cea mai mare parte a
românilor se revendică din Biserica Ortodoxă Română şi din
viziunile Bizanţului de altădată. O altă parte a românilor aparţin
Bisericii Greco-Catolice şi se simt legaţi de creştinismul
occidental. Prin Biserica Romano-Catolică, maghiarii se simt
legaţi de Roma şi de Occident. Prin bisericile reformate,
maghiarii şi germanii se identifică drept parte a celeilalte mari
comunităţi creştine occidentale - cea a protestantismului. Cultele
neoprotestante - din care se revendică români, maghiari, rromi -
se bazează pe percepţia unei alte identităţi confesionale, care, la
rândul ei, este percepută ca legătură cu Occidentul. Evreii se
plasează, prin iudaism, la rândul lor, în tradiţia religioasă ce a
contribuit la asigurarea fundamentelor lumii civilizate.
Identificarea confesională, ce devine mai acută atunci când
apartenenţa confesională este afectată de măsuri administrative,
lasă loc, în împrejurări ce fac ca oamenii să se solidarizeze, unei
trepte mai înalte a identificării, identificării creştine, şi, urcând
încă o treaptă, identificării iudeo-creştine. în relaţii multiple cu aceste identificări - profesională, locală,
regională, etnică, confesională, religioasă - locuitorul Clujului
trăieşte identitatea naţională. Aceasta este puternică în momente
de pericol (cum a fost, de exemplu, 1968, când invadarea
Cehoslovaciei a fost percepută şi ca un pericol iminent pentru
România!), în perioade de efort pentru suprimarea unei surse
majore a răului (cum a fost, spre exemplu,
344 P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 345
1989, când răsturnarea dictaturii lui Ceauşescu a fost o do rinţă
cvasigenerală!) şi în perioade de efort de moderni/.am şi
democratizare. în astfel de momente şi perioade, mândri/i de a
aparţine naţiunii române este trăită manifest şi sincer, dincolo de
identificările entice. Atunci când însă politica sau acţiunile statului
ca stat se situează nu în serviciul intern sului public, ci în serviciul
unor grupuri, definite regional, etnic sau confesional, care recurg
la identificări ideologico, identificarea naţională slăbeşte. Locuitorul tradiţional al Clujului - peste afilierea sa etnică şi
confesională - se simte parte a lumii libere, emancipate şi
luminate, a Occidentului. Ca român, el ştie că se tragi; din romanii
ce au urcat în curbura Carpaţilor, iar limba sa este proba la
îndemână în această privinţă. Locuitorul Clujului trăieşte o
identitate central-europeană în virtutea secolelor anterioare de
istorie a regiunii şi a aspiraţiilor paneuro-pene de lungă tradiţie din
această parte a Europei. Aceste identităţi - profesională, locală, etnică, regională,
confesională, creştină, iudeo-creştină, naţională, central-eu-
ropeană, europeană - sunt trăite cu diferite grade de intensitate de
locuitorul Clujului. Ele intră în relaţii variate, dependente de
contexte, încât generalizări puternice sunt greu de obţinut. Aceste
identităţi, pe de altă parte, se grupează în funcţie de problemele
care se pun în faţa comunităţilor, în diferite contexte ale evoluţiei
societăţii româneşti şi a politicii pan europene.
3.
PERCEPEREA IDENTITĂŢII EUROPENE, asumarea şi convertirea apar-
tenenţei europene în acţiuni şi performanţe reprezintă un proces
complicat, în care nu lipsesc tensiunile. Sunt trei principale
câmpuri de tensiune care s-au conturat în procesul de până acum al
integrării europene a ţărilor din Europa de Răsărit.
Identitatea europeană este legată, cum am arătat, de ştiinţă
iiri(!iitată spre cunoaştere factuală şi pusă în serviciul rezol-
vfiri i de probleme de viaţă ale oamenilor, de tehnologie şi tehnică
bazate pe cunoaştere ştiinţifică, de comportamentul iic'.onoinic cu
randament, de administraţie ce trece examenul ol'icienţei, de
cultura dreptului ce promovează individul, de drepturi
fundamentale şi inalienabile ale persoanei umane, de derivarea
voinţei politice din dezbaterea democratică, de reflexivitatea
culturală. Un câmp de tensiuni apare atunci când aceste
caracteristici subsumate identităţii europene, care au o
semnificaţie normativă, întâlnesc mentalităţi şi atitudini refractare,
ce vin din tradiţii uzate. Cultivarea unei ştiinţe (actuale puse în
serviciul rezolvării de probleme de viaţă ale oamenilor întâmpină
rezistenţe în acele comunităţi ştiinţifice în care predomină
autointerpretarea ştiinţei ca o cercetare separată de scopurile în care
ea se foloseşte. Profesiunile legate de tehnologii şi tehnici
rudimentare, izolate de evoluţia descoperirilor ştiinţifice, caută să
reziste avalanşei de modificări din structura şi din pregătirea
profesională datorate schimbărilor din ştiinţă, tehnică, tehnologie.
Aplicarea criteriilor de raţionalitate economică întâmpină dificultăţi
în condiţiile politicilor populiste, ale aşteptărilor nerealiste de com-
pensare socială în absenţa propriei iniţiative şi ale prevalentei
mentalităţii întreţinute de socialismul răsăritean, conform căreia
participarea la muncă este mai importantă decât randamentul
acesteia. Cerinţa de raţionalizare a administraţiei şi de punere a
acesteia în condiţia eficacităţii se izbeşte de supraîncărcate aparate
birocratice ce au făcut din administrare un scop în sine, lipsit de
control din partea contribuabililor. Cultura dreptului organizată în
jurul drepturilor şi libertăţilor inalienabile ale persoanei umane
întâmpină rezistenţa celor ce nu acceptă dependenţa statului de
societatea civilă şi reala separare a puterilor în stat. Derivarea
voinţei politice din dezbaterea democratică se izbeşte de acţiunile
nostalgicilor partidului unic şi ai manipulării prin monopolul asupra
principalelor mijloace de comunicare în societate.
346 A N D R E I
MARCA
P R O B L E M A I D E N T I T Ă Ţ I L O R 347
Cultivarea soluţiilor bazate pe reflexivitatea intelectuală asii pra
condiţiilor schimbate ale vieţii în societatea postmoili'i nă se
loveşte de rezistenţa păstrătorilor autoproclamatj ,n tradiţiei, care,
în loc să lase în muzeu piesele trecutului, le ;n tivează ca noi
ideologii. Un alt câmp de tensiuni a apărut în jurul statului naţional
Convingerea după care statul naţional este suveran şi asii el trebuie
să rămână este puternică în Europa Răsăriteană, chi.n dacă
suveranitatea s-a bucurat în prea puţine perioade (!■ respect în
această parte a Europei. Delegarea de competent dinspre statul
naţional spre instanţe supranaţionale întâi n pină rezistenţe din
partea grupurilor care se tem de concu renta de pe pieţele
internaţionalizate ale Uniunii Europene, de restructurarea
administraţiilor în contextul unificării eu ropene şi din partea
adepţilor Europei patriilor naţionale. Aceştia găsesc motive de a
rezista în neclarităţile ce stăruio încă în privinţa reconceperii
statului naţional drept subiect al negocierii acelor aranjamente ce
duc la dezvoltarea şi extinderea Uniunii Europene şi în oscilaţiile
ce persistă cu privire la modelarea Noii Europe. Al treilea câmp important de tensiuni ce se produc pe fondul
integrării europene a ţărilor din Europa Răsăriteană este în jurul
identificării naţionale. Statul naţional continuă să fie înţeles, de
către cercuri importante ale intelectualităţii, ca etnostat. în astfel de
condiţii, politicienii preocupaţi mai mult de voturi decât de soluţii
sunt oricând gata să apeleze la lozincile cu impact ale etnostatului
şi să invoce pericolele la adresa acestuia. Se creează astfel un
cadru de rezistenţă, în numele unei ideologii naţionaliste, susţinut
de forţa considerabilă a alianţei politice dintre intelectuali
nostalgici, politicieni demagogi, părţi ale mass-media şi forţe
economice, la procesele paneuropene. Identificarea etnică prin
figuri ale trecutului, confesiune religioasă, o anumită moralitate, o
pretinsă capacitate filosofică este pusă în joc şi cultivată în vederea
delimitării etnice atât de grupuri ale majorităţii etnice, cât şi de
grupuri ale minorităţilor etnice. Acestora li se opun,
i lnsigur , alte grupuri, şi din partea majorităţilor etnice şi din
piir l i i i i minorităţilor etnice, care percep împrejurarea că afir-
i n i i i ea naţională se face în zilele noastre cel mai concludent ţi
durabil prin prestaţii exemplare în cunoaştere, instituţii
iliunocratice, nivel de viaţă. Primele grupuri reuşesc să pună Încă
în mişcare un potenţial important de încetinire a proce-Nului
paneuropean.
4.
ÎN LUMINA ABORDARE de mai sus a identităţii, a identităţii eu-
ropene, a identităţii naţionale, a multiplelor identităţi pe care le
trăieşte locuitorul unui oraş din Europa Centrală şi Răsăriteană, a
principalelor câmpuri de tensiune apărute în jurul formării
identităţii europene, se pot degaja unele consecinţe
metodologice. Prima teză se referă la conceperea identităţii. Identitatea este
un produs al istoriei şi se lasă reperată ca un fel de „matrice" a
generării acelor performanţe care sunt specifice, la origine,
Europei. Substanţialismului şi paseismului este întemeiat să li se
prefere o abordare „generativistă" a identităţii
europene. A doua teză se referă la performanţele ce se consideră atunci
când este vorba de identitatea europeană. Nu se poate stabili
concludent specificul european decât considerând diferite
subsisteme - competenţa tehnică, comportamentul economic,
îndemânarea administrativă, acţiunea politică, cultura spirituală -
şi interacţiunea lor. Monismului - fie al culturii spirituale, fie al
economiei, fie orice alt monism - îi este de preferat, în mod
întemeiat, o filosofie a interacţiunii instanţelor multiple, cu
performanţe specifice. A treia teză se referă la conceptele de identitate cu care operăm
atunci când abordăm identitatea europeană, naţională, etnică,
confesională. Nu mai sunt productive conceptele statice ale
comunităţilor, grupurilor de orice fel orientate
spre stabilirea de caracteristici de la un moment dat, din anumite contexte. Avem nevoie de
concepte dinamice, orientate spre obţinerea condiţiilor de formare a acelor comunităţi.
Abordărilor tradiţionale ale comunităţilor li se poate prefera, în mod întemeiat, o abordare
nouă, ce se interoghează asupra condiţiilor genezei comunităţilor. A patra teză se referă la multiplele identităţi pe suportul cărora se constituie identitatea
europeană. Identităţile pe care le trăieşte un locuitor al Europei Centrale şi Răsăritene sunt
multiple - profesionale, locale, regionale, etnice, confesionale etc. - şi intră în relaţii
complexe, dependente de contexte. Atunci când se urmăreşte formarea identităţii europene,
este de construit pe suportul multiplelor identităţi existente. A cincea teză se referă la identificările naţionale ce se practică în ţările Europei Centrale
şi Răsăritene. Sunt identificări naţionale tradiţionale, prin figuri ale trecutului, „victorii" în
războaie, prin confesiuni religioase, dar unificarea europeană este favorizată de abordarea
identificărilor naţionale din perspectiva identificării prin performanţe exemplare în
cunoaştere, inovaţii tehnice, forme de convieţuire democratică, nivel de viaţă. De
răspândirea acestei identificări depinde procesul de integrare europeană a Europei
Răsăritene.
Multiculturalismul: cauze şi consecinţe
Cauzele apariţiei multiculturalismului
Datorită globalizării, adică a circulaţiei transfrontaliere a bunurilor,
produselor culturale, a forţei de muncă şi a capitalurilor, a răspândirii rapide a ideilor
şi informaţiei şi a apariţiei reţelelor globale de comunicare, societăţile noastre au
devenit toate, într-o anumită măsură, eterogene din punct de vedere cultural. Această
observaţie este valabilă chiar şi în cazul societăţilor celor mai introvertite şi
tradiţionaliste, fiindcă şi acestea sunt la fel de mult expuse efectelor unor noi moduri
de viaţă, stiluri şi moduri de a gândi.
Totuşi, eterogenitatea culturală, ca ruptură a unităţii evidente a credinţelor,
părerilor şi ideilor care domină o societate, nu ar trebui confundată cu
multiculturalismul, acesta indicând realitatea culturilor care coexistă într-o societate
dată. Prin urmare, o societate poate fi numită multiculturală doar dacă cuprinde mai
multe culturi care au aproape acelaşi nivel de organizare, a căror coeziune internă
este asigurată de sistemul credinţelor, părerilor şi normelor general acceptate
privitoare la viaţa particulară şi socială.
Multiculturalismul, în înţelesul de mai sus, nu este un fenomen modern. Mai
multe societăţi premoderne au fost multiculturale, este suficient să ne gândim la
Imperiul Roman sau la Imperiul Otoman. În cazul ambelor, au convieţuit mai multe
culturi (comunităţi religioase, grupuri etnice, etc.), iar Imperiul Otoman a creat chiar
un sistem instituţional specific (sistemul milleturilor) pentru susţinerea şi protecţia
instituţională a diferenţelor culturale (sau religioase).1 Totuşi, am putea spune că
1 Vernon Van Dyke consideră sistemul milleturilor mai ales ca fiind un precedent istoric important
capabil să pună bazele variantei moderne a drepturilor minorităţilor. Vezi: Human Rights, Ethnicity
and Discrimination, Greenwood, Westport, 1985, 74-75. Pe de altă parte, Michael Walzer, în cartea sa
societăţile multiculturale ale timpurilor moderne sunt remarcabile. Există un motiv
bun pentru care multiculturalismul ca ideologie care promovează recunoaşterea şi
incluziunea diversităţii culturale a devenit una dintre ideologiile sau, probabil, chiar
ideologia dominantă a societăţilor vestice doar spre sfârşitul secolului XX.
Faptul că cererea puternică pentru recunoaşterea diverselor culturi s-a
transformat într-o revendicare ideologică general răspândită doar spre sfârşitul
secolului al 20-lea are cauze foarte complexe. O cauză este, neîndoielnic, faptul că în
societăţile noastre diferenţele culturale sunt mai profunde decât cele în societăţile
mai vechi.2 Indiferent cât de mari au fost diferenţele dintre culturile premoderne,
acestea au fost toate culturi controlate de convingeri şi reguli religioase, în cadrul
cărora practica socială era adeseori fundamentată pe convingeri şi norme morale
foarte similare care îşi aveau originea chiar în religie. În plus, culturile ,,minoritare”
erau adeseori subordonate culturii sau societăţii majoritare sau dominante şi, în
general, acestea au acceptat de bună voie locul social (sau chiar geografic) separat
stabilit pentru ei. – Deşi sistemul turcesc al milleturilor a fost, într-adevăr, generos cu
minorităţile şi a permis autonomia acestora mai ales în chestiuni culturale, această
stare de fapt nu a pus niciodată sub semnul întrebării caracterul musulman al
societăţii şi Imperiului Otoman.
Cealaltă cauză este legată de globalizare. Globalizarea este, într-adevăr, un
fenomen paradoxal. Pe de o parte, generează omogenizarea ideilor, idealurilor,
tendinţelor, instituţiilor, practicilor morale şi sociale; pe de altă parte, globalizarea
confirmă încă conştiinţa diferenţei. Deşi globalizarea permite migraţia indivizilor sau
chiar a unor grupuri întregi, prin această imigrare răspândeşte diversitatea socială şi
culturală sau chiar divizarea într-un alt loc. Exportul ideilor şi modelelor culturale
poate să declanşeze acţiunea de rezistenţă culturală şi să stimuleze mulţi oameni de a
lua atitudine şi de a încerca să protejeze culturile naţionale împotriva fenomenului
,,McWorld” sau împotriva ,,americanizării”.
Dar principala cauză care a condus la apariţia ideologiei multiculturalismului
a fost cererea democratică inedită pentru recunoaştere. În excelenta sa analiză a
politicii recunoaşterii, canadianul Charles Taylor, o figură dominantă şi foarte
cunoscută în discursul teoretic al multiculturalismului, a pretins că cererea pentru
recunoaştere a fost declanşată de apariţia cadrului politic al democraţiei şi de
procesul treptat al emancipării sociale care a avut loc în acelaşi timp. ,,În acele
societăţi timpurii, ceea ce acum numim identitate era în cea mai mare parte stabilită
despre toleranţă (Five Regimes of Toleration, in: Michael Walzer.: On Toleration, Yale University
Press, New Haven and London, 1997, 14-36), compară sistemul milleturilor şi sistemul autonomiilor
administrate de imperii autocratice multinaţionale antice sau moderne cu celelalte sisteme ale
toleranţei, precum cele aplicate în statele naţionale sau societăţile de imigranţi şi ajunge la concluzia
că o diferenţă esenţială există între formele premoderne şi moderne de toleranţă: prima se referă la
comunităţi, în timp ce a doua face referire la indivizi. O analiză la fel de detaliată despre sistemul
milleturilor se găseşte în lucrarea lui Will Kymlicka intitulată Multicultural Citizenship: Clarendon
Press, Oxford, 1995, 156-158. 2 Bhikhu Parekh: A Commitment to Cultural Pluralism,
http://kvc.minbuza.nl/uk/archive/commentary/parekh.html
de poziţia socială a individului. Adică, condiţiile care explicau ceea ce oamenii
recunoşteau ca fiind important pentru ei au fost într-o mare măsură determinate de
rolul lor în societate şi de orice roluri sau activităţi ataşate acestei poziţii.”3
Democratizarea societăţii în sine, răspândirea spiritului egalitar, eradicarea graduală
a diferenţelor rigide dintre caste, stări, clasele sociale, genuri nu ar fi perturbat
această practică, fiindcă oamenii încă se pot defini (şi cel mai adesea se şi definesc)
prin intermediul rolurilor lor sociale. Dar aceste roluri sociale nu mai sunt stabilite
fără echivoc sau cvasi-instituţional precum erau stabilite în timpuri mai îndepărtate.
Iar dacă rolurile sociale, adică identităţile însele nu mai sunt protejate de dreptul
cutumiar, instituţii reprezentaţionale, privilegii şi de sistemul prejudecăţilor sociale
rigide, atunci aceste roluri şi identităţi sociale, sau cel puţin partea din ele pe care
politicile democratice orientate spre egalitate sunt capabile să le cuprindă, trebuie să
fie confirmate din nou – trebuie asigurată recunoaşterea lor.
Cauza principală pentru aceasta este faptul că – contrar oricăror opinii opuse
– identitatea umană, inclusiv identitatea de grup, este de natură dialogică, ceea ce
înseamnă că depinde de recunoaşterea altora.4 Desigur, se poate contesta această
afirmaţie prin faptul că, în esenţă, fiecare îşi conturează propria identitate precum îi
place, dar Taylor sugerează că acest lucru contrazice caracterul esenţial dialogic al
vieţii umane. ,,Dar, prin natura cazului, nu există aşa ceva ca generarea lăuntrică,
monologică. Pentru a înţelege legătura strânsă dintre identitate şi recunoaştere,
trebuie să luăm în considerare o caracteristică esenţială a condiţiei umane care
aproape a fost anihilată de către cotitura monologică copleşitoare a tendinţei
filosofiei moderne. Trăsătura crucială a vieţii umane este caracterul său fundamental
dialogic.”5 Identitatea este conturată prin interacţiunea cu ,,alţii semnificativi” adică,
depinde de recunoaşterea celorlalţi. Taylor susţine că acesta este motivul pentru care
,,democraţia a introdus o politică de recunoaştere egală, care a luat forme diferite de-
a lungul anilor, iar acum s-a întors sub forma cerinţelor pentru statutul egal al
culturilor şi genurilor”.6
Semnificaţiile variate ale conceptului de cultură în discursurile multiculturalismului
3 Charles Taylor: The Politics of Recognition, in: Amy Gutmann (ed): Multiculturalism, Princeton
University Press, Princeton, New Jersey, 1994, [1992] 25-73. Reflecţii valoroase asupra textului lui
Taylor, realizate de Susan Wolf, Michael Walzer şi alţii, au fost adăugate ediţiei din 1994 care a
conţinut şi comentariul lui Jürgen Habermas, tradus din germană în engleză. În plus, Taylor oferă o
analiză detaliată a constituirii identităţii moderne în cartea sa intitulată Sources of the Self: The
Making of Modern Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1989. 4 În articolul său intitulat Nationalism and Modernity, care printre altele, detaliază din nou această
chestiune, Taylor pretinde că aceste declaraţii sunt valabile chiar şi pentru identitatea naţională.
Naţionalismul nu este de fapt nimic altceva decât o formă a politicii identităţii. Pentru detalii vezi:
Charles Taylor: Nationalism and Modernity, in: Ronald Beiner (ed): Theorizing Nationalism, State
University of New York Press, Albany, 1999, 219-245. 5 Charles Taylor: The Politics of Recognition, 32.
6 Idem, 27.
Una din obiecţiile ridicate în mod regulat faţă de multiculturalism, o obiecţie
mai degrabă nominală, legată de conceptul în sine, este că în discursurile politice ale
multiculturalismului sunt asociate semnificaţii destul de diferite, în funcţie de cine ce
înţelege prin conceptul de cultură. Lăsând la o parte uzajul confuz al noţiunii de
cultură, dacă înţelesul noţiunii de cultură este considerat dat şi evident, se simplifică
şi definiţia multiculturalismului: multiculturalismul este ideologia care îndeamnă la
recunoaşterea culturii înţelese într-un fel sau altul, la acceptarea revendicărilor
formulate în numele identităţii înţelese într-un fel sau altul.
Dacă problema multiculturalismului este abordată nominal, prin prisma
conţinutului semantic al culturii, se poate observa că în discursurile
multiculturalismului noţiunea de cultură este utilizată cu cel puţin două sensuri
distincte. Pe de o parte, se utilizează într-un sens „integrator” foarte larg, atunci când
se referă la practica de auto-reprezentare, atribuire de semnificaţie izvorâtă din
identitatea specifică de grup. Din această perspectivă, cultura poate fi considerată ca
totalitatea practicilor de atribuire de semnificaţii şi sensuri legate de diferitele
categorii profesionale, rasiale, de gen şi preferinţe sexuale. Iris Marion Young, una
dintre teoreticienele timpurii influente ale multiculturalismului şi ale mişcării pentru
drepturile femeii, în studiul intitulat Polity and Group Difference, defineşte
conceptul de identitate de grup şi cultura specifică izvorâtă din identitatea de grup în
felul următor: „Apartenenţa la un grup social presupune din partea individului în
primul rând o afinitate faţă de toate acele persoane care fac parte din grup, cu care el
însuşi se identifică şi cu care îl identifică alţii. Viziunea istorică a individului, modul
în care îşi interpretează relaţiile sociale şi posibilităţile personale, modul de
argumentare, valorile sale, modul său de exprimare – cel puţin parţial – izvorăsc din
identitatea sa de grup. Multe identităţi de grup sunt impuse grupului de către mediul
extern, astfel identitatea este formată de acele grupuri externe care etichetează şi
stereotipizează grupul. În aceste condiţii, afinitatea existentă între membrii grupului
este născută din opresiune însăşi.”7
Astfel, după Young, coeziunea de grup se naşte din afinitatea reciprocă
existentă între membrii grupului, dar nu de puţine ori din opresiunea socială externă,
astfel aceste grupuri de obicei pretind sau revendică emanciparea socială. Cu toate
acestea, identitatea de grup, chiar dacă ea este rezultatul unei opresiuni sociale
externe, determină profund identitatea culturală a membrilor grupului în măsura în
care viziunea istorică, valorile, modul de exprimare etc. ale individului izvorăsc din
identitatea de grup. Această noţiune largă de cultură sau identitate culturală, legată de
atribuirea de semnificaţie sau sens sau de modul de gândire, poate fi asociată în egală
măsură cu identităţile de grup legate de gen şi roluri de gen, preferinţe sexuale,
apartenenţa rasială sau unele categorii profesionale. Prin multiculturalism ca mişcare
se înţelege dorinţa de reafirmare legală a culturilor sau a identităţilor de grup de mai
sus, şi mai rar, năzuinţa de a obţine recunoaştere politică.
7 Iris Marion Young: Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship,
in: Ethics, 1989, vol. 99, no. 2, 250-274, 259.
De asemenea, confuzia generală legată de multiculturalism este alimentată şi
de faptul că diferitele identităţi particulare, sub-grupurile sociale şi culturile
formulează diferite tipuri de revendicări, în plus doresc implementarea acestora pe
niveluri total diferite ale sferei sociale mai largi. Aceste revendicări se referă atât la
sfera învăţământului (cum ar fi pretenţia de a introduce în învăţământul secundar
module de disciplină specifice, de exemplu aşa-zisele „gender studies” sau „black
studies”), la sfera economică (de obicei, revendicarea unui tratament bazat pe
discriminare pozitivă faţă de o anumită comunitate specifică) sau la sfera politică
(cum ar fi nevoia de reprezentare specială, susţinută şi de însăşi Young în numele
mişcărilor pentru drepturile femeii). Cu această diversitate derutantă a revendicărilor
se explică astăzi nedumerirea legată de multiculturalism.
Aceste aspiraţii şi revendicări au condus – mai întâi în Statele Unite, dar nu
mult mai târziu, după ’68 şi în Europa – la formarea aşa-numitelor politici ale
identităţii sau altfel spus „noile mişcări sociale” (new social movements), adică
mişcările pentru drepturile omului, feminismul, mişcările gay etc. În fiecare caz, este
vorba despre revendicările unor grupuri specifice care se organizează în funcţie de
identitate rasială sau de gen, preferinţe sexuale şi apartenenţă de clasă, revendicând
tratament diferenţiat şi drepturi suplimentare pentru eliminarea dezavantajelor lor
provenite din identitatea specifică. Mai sunt numite şi mişcări „single issue”,
deoarece practic au un singur obiectiv politic, şi anume emanciparea grupului social
respectiv, afirmarea legală a identităţii specifice, şi formulează mai rar sau numai în
mod indirect o poziţie în privinţa problemelor politice, economice şi de altă natură
ale societăţii.
În primă fază, existenţa acestor mişcări a conştientizat în autorii teoriilor
politice occidentale faptul că societatea nu este o comunitate a indivizilor, aşa cum
obişnuia să presupună fără probleme filosofia şi ideologia de stat liberală, ci –
folosind o sintagmă ce a devenit renumită – o „comunitate de comunităţi”. Pe de altă
parte, mişcările pentru revendicarea drepturilor au atras atenţia şi asupra faptului că
legea unui stat considerat neutru, politica sa educaţională, lingvistică etc. reflectă
sistemul specific de valori al grupului social dominant, adică al „bărbatului alb
european”. Cam aceasta ar fi explicaţia privind apariţia multiculturalismului de
origine americană ca mişcare.
Însă există şi circulă în discursurile multiculturalismului şi o altă noţiune de
cultură, care prezintă o provocare decisivă la adresa sentimentului de identitate
naţională înţeleasă ca fiind omogenă, mai exact conceptul de cultură „societală” sau
socializată, introdus de Will Kymlicka. Caracterizarea pe care i-o oferă Kymlicka
este următoarea: „Prin cultură societală înţeleg o cultură teritorială care se bazează pe
un limbaj comun şi care este utilizată într-o mare varietate de instituţii societale, atât
în viaţa publică, cât şi în viaţa privată (şcoli, mass-media, drept, economie,
administraţie, etc.). Această cultură acoperă întreaga arie a activităţilor umane,
inclusiv domeniul social, educaţional, economic, religios şi de agrement. Prin
folosirea expresiei de cultură societală aş dori să subliniez faptul că acest concept
include limbajul comun şi instituţiile sociale şi nu numai credinţele religioase
comune, obiceiurile familiale sau stilurile de viaţă personale.”8 Astfel, cultura
societală are o bază teritorială, în care identitatea comună este definită mijlocită de
limbajul comun, iar prin folosirea atributului de societal, Kymlicka subliniază tocmai
faptul că aici este vorba despre un limbaj instituţionalizat, utilizat pe toate nivelurile
sferei sociale şi nu doar despre credinţele religioase comune, obiceiurile familiale,
etc.
Însă cultura societală poate fi şi ea sursa diferitelor revendicări pe care
Kymlicka le asociază cu două tipuri distincte ale comunităţilor etnoculturale: pe de o
parte cu aşa-numitele „minorităţi naţionale”, însă pe de altă parte cu „comunităţile
etnice” sau „etnii”. Prin noţiunea de minorităţi naţionale înţelege acele comunităţi
care au fost asimilate de către un stat, dar care anterior au posedat deja o formă sau
alta de autoguvernare sau autonomie, eventual o experienţă de statalitate
independentă şi existenţă naţională sau suveranitate. El susţine că aceste comunităţi
caută de obicei să rămână comunităţi independente în cadrul societăţii şi al culturii
mai largi, şi în acest scop revendică autoguvernare şi diferite forme de autonomie.
Însă prin etnie înţelege în special grupurile de imigranţi. Acestea se formează prin
imigrarea într-un stat a unor persoane sau familii şi de obicei caută să se integreze şi
să fie absorbite de societatea mai largă.9
Politica „recunoaşterii”
În acest context, pare destul de evident că confuzia generală privind
multiculturalismul este alimentată de faptul că numele colectiv de multiculturalism
include năzuinţe sociale şi politice foarte diferite. Însă în ceea ce priveşte
sustenabilitatea sau acceptabilitatea multiculturalismului ca ideologie, este la fel de
important şi caracterul îndeosebi problematic al legitimităţii teoretice finale a acestor
mişcări. Evident, pot fi diferenţe mari între revendicările diferitelor mişcări, fiind
dificilă aducerea lor la un numitor comun şi în privinţa legitimităţii finale, deoarece
acestea vizează deopotrivă crearea condiţiilor care să permită auto-organizarea
grupului şi dezvoltarea identităţii specifice de grup, reprezentarea politică,
discriminarea pozitivă legală sau economică, etc. Însă, revendicările de bază privesc
reforma structurală şi substanţială a învăţământului. „Principalul subiect al discuţiilor
– scrie Charles Taylor referindu-se la învăţăturile trase din dezbaterea americană
privind canonul literar, aşa zisa „război al culturilor” – este dimensiunea mai largă a
învăţământului. Un accent important cade pe facultăţile de litere ale universităţilor, în
cazul cărora se revendică extinderea sau schimbarea canonului autorilor acceptaţi,
susţinând că actualul canon este format aproape în totalitate din »bărbaţi albi morţi«.
Ar trebui să fie acordat mai mult spaţiu femeilor şi culturilor şi raselor non-europene.
8 Will Kymlicka: Nation-building and Minority Rights: Comparing West and East, in: Journal of
Ethnic and Migration Studies, 2000, vol. 26, no. 2, 183-212, 185. 9 Idem, 187-191. Mai mult: Will Kymlicka: Multicultural Citizenship, 10.
Un alt obiectiv este învăţământul secundar, unde se experimentează cu elaborarea
unui plan de învăţământ afro-centric pentru şcolile în care majoritatea elevilor sunt
negri. Argumentul adus la schimbările propuse nu este acela că prin excluderea
anumitor genuri, rase şi culturi, elevii ar putea pierde lucruri importante, ci mai ales
acela că în acest fel, femeile şi elevii din categoriile excluse, în mod direct sau
indirect, dobândesc o imagine peiorativă despre ei înşişi, de parcă toate valorile şi
întreaga creativitate s-ar fi întruchipat în bărbaţii europeni. Astfel, extinderea sau
modificarea planului de învăţământ are loc nu pentru a oferi o cultură mai vastă
pentru toată lumea, ci mai mult pentru a acorda celor excluşi până acum
recunoaşterea cuvenită. Ipoteza de bază a pretenţiilor este aceea că identitatea este
formată de recunoaştere.”10
Cu toate acestea, aşa cum au arătat controversele americane legate de canonul
literar, chiar şi o pretenţie aparent inofensivă poate să apară ca o provocare teoretică
ce poate destabiliza fundamental sistemul de premise filosofice al democraţiei
liberale. Într-adevăr, dincolo de faptul că aceste controverse au ridicat problema
evidentă a comparabilităţii unor culturi ce poate fi numită şi o problemă de
hermeneutică sau de filosofie a culturii, în acelaşi timp ele au evidenţiat şi faptul că
reorganizarea programei universitare şi pretenţia de introducere a aşa-numitelor
„studii culturale” sunt bazate pe convingerea ascunsă că unele culturi au dreptul la
recunoaştere în nume propriu, prin simpla lor existenţă. Esenţa revendicării este
aceea că fiecare cultură, prin simpla ei existenţă, are dreptul la apreciere egală
indiferent de „valoarea” sa. Famata declaraţie a lui Saul Bellow, „dacă şi zuluşii vor
da lumii un Tolstoi, atunci vor fi citiţi şi ei” nu este altceva decât expresia aroganţei
culturale făţişe a rasei albe.
Taylor susţine însă, şi probabil pe bună dreptate, că este vorba despre ceva
mai mult si mai diferit decât despre o chestiune pur hermeneutică a
comensurabilităţii şi a echivalenţei culturilor. Este un lucru să vorbim despre
capacitatea de formare a culturii şi a identităţii, prezumată universal în privinţa
fiecărui om şi grup, şi este altceva să vorbim despre identităţi şi culturi însele. – Într-
adevăr, politica de recunoaştere egală poate fi justificată şi de capacitatea universală
sau universal prezumată de formare a culturii, deoarece am putea spune că trebuie
respectată în mod egal capacitatea unor culturi sau indivizi de a-şi modela şi
determina identitatea lor, „dar cerinţa de recunoaştere egală transcende recunoaşterea
capacităţii egale a oamenilor de a forma cultura, incluzând şi recunoaşterea faptului
că este de o valoare egală şi ceea ce s-a realizat din acest potenţial”.11
Însă această cerinţă, după cum vom vedea, conduce la probleme serioase atât
în privinţa premiselor, cât şi a consecinţelor ei, şi aceste probleme vor reveni apoi în
forme similare în cazul aproape fiecărei politici ale identităţii. Logica internă de
argumentare şi de legitimare a fiecăreia este aceeaşi, şi ne dăm seama de aceasta
imediat ce ne punem întrebarea: în cele din urmă, ce este cu adevărat demn de
10
Charles Taylor: The Politics of Recognition, 65-66. 11
Charles Taylor: The Politics of Recognition, 66-67
respect şi recunoaştere: capacitatea indivizilor şi a grupurilor de formare a propriei
identităţi sau identitatea aleasă de ei?
De la Kant încoace, liberalismul clasic al secolului XIX a identificat ca obiect
al respectului demnitatea indivizilor, adică o calitate metafizică şi morală specifică a
oamenilor, susţine Taylor. „Politica demnităţii egale s-a bazat pe ideea că toate
fiinţele umane sunt demne de recunoaştere în egală măsură. [...] Pentru Kant, al cărui
concept de demnitate a influenţat de la început formarea ideii, aprecierea este impusă
de faptul că suntem fiinţe raţionale capabile de a ne gestiona viaţa în baza unor
principii. Ceva asemănător stă la baza intuiţiilor noastre legate de demnitatea egală şi
de atunci, deşi definiţia exactă probabil a suferit o schimbare. În consecinţă, baza
demnităţii este văzută ca o abilitate umană universală pe care o împărtăşim cu toţii.
Această capacitate, şi nu ceea ce realizează cu ea persoanele, reprezintă garanţia că
fiecare persoană este demnă de consideraţie.”12
În fundamentarea ideologică a politicii de recunoaştere, politicile ale
identităţii propun o viziune alternativă care transformă radical modul nostru de a
gândi demnitatea umană. Demnitatea umană, cel puţin după Kant, izvorăşte din
natura umană a omului: adică, provine din natura umană, dar este independentă de
identitatea concretă a persoanei concrete, de nevoile ei naturale, de dorinţele ei, sau
chiar şi de obiceiurile ei morale. „Demnitatea umană există în virtutea faptului că –
scrie Pierre Manent – fiinţa umană poate fi motivată şi de un motiv independent,
superior faţă de natura ei, de un fel de cauzalitate spirituală.”13
Libertăţile
fundamentale clasice ale omului, cum ar fi libertatea de exprimare, de gândire sau a
conştiinţei, au protejat şi au îndeplinit nevoile spirituale ale omului ca fiinţă
spirituală. Aria acoperită de aceste libertăţi a fost starea de „libertate” intelectuală sau
mai precis spirituală, eliberată de constrângerile naturale; iar această capacitate de
libertate trebuie presupusă într-adevăr în privinţa fiecărei fiinţe umane, susţine
filosofia kantiană.
Astăzi însă, cel puţin după mărturia politicilor ale identităţii, se pare că dorim
să reducem această tensiune dintre spiritual şi senzual, să contopim ideea de
demnitate cu nevoile noastre provenite din identitatea noastră particulară, apartenenţa
rasială şi de gen sau orientarea sexuală. Aceasta este, evident, o transformare radicală
a doctrinei kantiene, dacă nu chiar respingerea ei, lucru prea puţin mascat de faptul
că în tot acest timp insistăm obsesiv asupra terminologiei kantiene de „respect pentru
demnitatea umană”. Respectul pentru demnitatea omului nu înseamnă respectul
numai şi numai pentru calitatea sa de om, ci înseamnă tot mai mult respectul faţă de
deciziile luate de acesta în „crearea” propriei identităţi, oricare ar fi ele. Pentru Kant,
respectul faţă de demnitatea umană însemna respectul nutrit pentru „forma”
umanităţii ca atare; pentru gândirea politică şi morală contemporană, respectul faţă
12
Idem. 13
Pierre Manent: Politikai filozófia felnőtteknek (Curs de filosofie politică pentru adulţi), Editura
Osiris, Budapesta, 2003, 310.
de demnitatea umană este respectul faţă de „conţinutul vieţii” omului, oricare ar fi
acesta. Cuvintele au rămas aceleaşi, dar sensul lor este complet diferit.
Politica recunoaşterii impune ca fiecare stil de viaţă să fie recunoscut ca fiind
egal cu celelalte. „Această năzuinţă este într-adevăr foarte uşor de înţeles, dar
întâmpină probleme morale şi politice grave. Formula kantiană pare strictă, excesiv
de dură şi irealizabilă, în timp ce formula actuală pare generoasă, liberală şi
realizabilă.”14
Totuşi, este foarte probabil ca ambele formule să fie excesive în felul
lor. Formula kantiană este prea strictă, iar politicile ale identităţii demonstrează că
aceasta nu oferă indivizilor experienţa vie a recunoaşterii identităţii lor concrete.15
Totuşi, este la fel de real faptul că respectarea în mod egal a fiecărui conţinut de viaţă
şi a fiecărei identităţi este pur şi simplu imposibilă. Conţinuturile vieţii sau
identităţile alese pot fi aprobate sau condamnate, ele pot uimi sau lăsa indiferent un
om; mai simplu spus, toate sentimentele şi judecăţile stârnite în noi de viaţă apar în
mod natural. ,,Un avantaj al formulei contemporane este caracterul său concret, dar
acesta este şi dezavantajul său. Ne impune să respectăm fiecare conţinut de viaţă,
fiecare alegere, fiecare stil de viaţă. Totuşi, acest lucru nu prea are sens sau sensul
său este că noi trebuie să aprobăm, să apreciem şi să susţinem fiecare conţinut de
viaţă, fiecare alegere, fiecare stil de viaţă. Dar asta este imposibil de realizat.”16
Dacă într-adevăr toţi ar trebui să acceptăm fiecare alegere, atunci viaţa ar
deveni insuportabil de plictisitoare şi chiar stânjenitoare, fiindcă ar însemna că
deciziile personale nu au nicio importanţă. Deciziile mele au o oarecare importanţă
chiar şi pentru mine doar dacă ceilalţi reacţionează la ele: unii le aprobă, alţii le
dezaprobă sau chiar se revoltă împotriva lor, iar alţii rămân perplecşi; pe scurt,
această importanţă pretinde ca alegerile mele să poarte un anumit risc, deoarece acest
risc, oricât de mic ar fi, este inseparabil de libertate. Astfel, Manent sugerează că deşi
politicile ale identităţii par să acţioneze în numele demnităţii umane, adică teoretic îşi
dobândesc legitimitatea finală prin respectul libertăţii în sensul kantian şi prin
impunerea acestui respect, în privinţa consecinţelor lor finale ele conduc de fapt spre
erodarea graduală a valorii libertăţii umane.
Consecinţele multiculturalismului
14
Idem, 311-12. 15
Vezi eseul scris de Seyla Benhabib: The Generalized and the Concrete Other: The Kohlberg –
Gilligan Controversy and Feminist Theory, in: Seyla Benhabib and Drucilla Cornell (eds.): Feminism
as Critique, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1987, 77-95. De asemenea, în legătură cu
aceeaşi chestiune, vezi Will Kymlicka: Feminism, in: Will Kymlicka: Contemporary Political
Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1990, 377-430. O analiză foarte profundă a dilemei de
mai sus este oferită de Anthony Appiah în cartea sa bine elaborată: Kwame Anthony Appiah: Ethics
of Identity, Princeton University Press, Princeton, 2005. Appiah, unul dintre ultimii apologeţi ai
liberalismului de „modă veche”, care în cea mai mare parte urmează în cartea sa argumentele lui Mill,
confirmă într-adevăr că Mill şi ceilalţi aduc în discuţie individul prin renunţarea la identitatea concretă
a acestuia, sau la cel puţin câteva elemente ale acesteia, dar el pretinde că acest gest a fost intenţionat
şi a avut o ţintă. Iar scopul său a fost – spune el – de a permite respectul pentru persoane, ceea ce
presupune o sustragere constantă: sustragere de la identitatea celorlalţi dar şi de la a noastră. Idem, xv. 16
Pierre Manent, op.cit. , 310.
Din perspectiva consecinţelor, politica recunoaşterii conduce spre ,,rezultate”
cel puţin la fel de grave. Fără îndoială, politicile identităţii, luptând împotriva
asupririi sociale şi politice şi uneori împotriva formelor foarte subtile ale acestei
asupriri, poartă un mesaj de emancipare foarte puternic. Astfel, acestea îşi găsesc
legitimitatea finală în revendicarea eliberării, în însăşi valoarea libertăţii, care
incontestabil este compatibilă cu spiritul democraţiilor liberale, şi ca atare, scopurile
unor astfel de mişcări pot fi doar aprobate. Însă nu poate fi contestat nici faptul că
democraţiile liberale şi comunităţile politice moderne trebuie să plătească scump
pentru eliberarea diferitelor grupuri sociale oprimate, iar dacă preţul se dovedeşte a fi
mult prea mare, atunci trebuie să încurajeze susţinătorii democraţiilor liberale de a
lua în calcul modalităţi alternative de emancipare socială şi politică.
Gândindu-ne la consecinţele previzibile (sau deja cunoscute), merită să
acordăm atenţie faptului că în timp ce noile mişcări sociale devin sau apar de la
început ca mişcări revendicatoare datorită logicii inerente a eliberării, aceste drepturi
nu mai sunt legate de nevoile ,,spirituale” ale ,,omului”, ci de nevoile lui ,,naturale”,
adică într-un fel sunt legate de apartenenţa de clasă şi gen sau de preferinţele sexuale
ale anumitor persoane. Ele scot aceste cerinţe din dimensiunea privată sau
dimensiunea strict socială şi le transformă în chestiuni deschise, publice şi politice –
să ne gândim doar la faimosul motto al feminismului: ceea ce este privat este public.
Una dintre consecinţe este că dezbaterile publice tind să se axeze din ce în ce mai
mult pe chestiuni private şi personale. Vom fi – de fapt suntem deja – obligaţi să
participăm la dezbateri publice asupra unor chestiuni precum: homosexualii au
dreptul să se căsătorească, să crească copii, să se înroleze în armată, să conducă
echipe de cercetaşi? În ce perioadă a sarcinii, din ce motive, cum şi în ce spitale li se
permite femeilor să-şi avorteze embrionii? Presupusul tată are ceva de spus în
această privinţă? Aceste întrebări stârnesc dezbateri constante şi acute şi un exces de
legi, ceea ce conduce la organizarea grupurilor de interese pasionate şi apariţia
,,războaielor culturale”.17
Aceasta nu ar fi o problemă în sine, deoarece am putea spune cu uşurinţă că
orice repulsie faţă de astfel de dezbateri este pur şi simplu o chestiune de gust
personal. Dar, tocmai pe motivul că aceste drepturi sau legitimităţi sunt asociate unor
cerinţe concrete, ,,naturale”, şi politicile identitare pretind recunoaşterea totală a
identităţii selectate, ele de fapt îngustează excesiv spaţiul pentru dezbateri sociale şi
politice inteligente. Într-adevăr, acolo unde ,,politica recunoaşterii” intră în scenă,
dezbaterea are loc nu între convingeri, ci între identităţi. Diferenţa uriaşă dintre cele
două este că în timp ce convingerile argumentează şi pot fi combătute, identităţile
17
Vezi Michael Mann: Has Globalization Ended the Rise of the Nation-State? in: Review of
International Political Economy 43, 1997, 472-496.
pur şi simplu există, ca atare nu pot fi contestate. ,,Unui argument îi poate fi opus
oricând un argument mai bun, o părere se poate oricând confrunta cu una mai
adevărată, dar nu există un astfel de lucru precum o identitate mai bună. A contesta
validitatea unei identităţi înseamnă a pune la îndoială existenţa purtătorului acestei
identităţi – adică un atac la umanitatea sa. Ori căsătorie între homosexuali, ori
homofobie; ori recunoaştere, ori păcat: această alternativă necruţătoare nu lasă spaţiu
în dezbatere altor sentimente decât urii.” Astfel, Alain Finkielkraut, autorul citatului
anterior, sugerează că politica recunoaşterii va înăspri, probabil, relaţiile interumane
pe termen lung.
Pe de altă parte, politicile ale identităţii, tocmai pentru că transferă identitatea
particulară din sfera privată în sectorul public, de interes comun, forţează statul să
reglementeze prin lege problemele legate de identitate, asemănător cu alte arii ale
sferei publice şi dacă este cazul, să sancţioneze încălcarea acestei identităţi (în cazul
în care identitatea este susţinută de drepturi). Statul va avea sarcina de a elabora legi
pentru protecţia identităţii, adică aceea de a recunoaşte şi confirma, în cele din urmă,
această identitate pe cale legislativă. Extinderea politică a sferei private pretinde
sancţionarea prin lege a prejudiciului (discriminării, discursului de ură, instigării
religioase) adus identităţii particulare, la fel cum a pretins anterior sancţionarea
prejudiciului adus sferei private şi libertăţilor fundamentale. Această logică a
libertăţii şi a eliberării va avea drept rezultat un val de legi şi sancţiuni, noi categorii
penale, adică în mod paradoxal logica eliberării va acţiona tocmai în detrimentul
libertăţii. Evident, acest lucru nu înseamnă că discursul de ură sau instigarea
religioasă ar fi lucruri lăudabile din punct de vedere moral, dar este puţin probabil că
sancţiunea legală a discursului de ură va eradica xenofobia, rasismul, şovinismul,
antisemitismul din societăţile noastre. Va rezulta cel mult o ipocrizie pan-socială şi o
moralitate falsă constrânsă prin mijloace legale. Paradoxul acestui fapt este acela că
deşi cele mai multe legi noi sunt aduse nu în scopul limitării, ci al extinderii
libertăţilor personale, totuşi ele conduc la restrângerea libertăţii.18
Homosexualii îşi
pot exercita stilul de viaţă în mod deschis, femeile pot avorta fătul nedorit. Însă toate
acestea nu provin din lipsa neoliberală a reglementărilor statului. Dimpotrivă: statul
modern capătă competenţă în viaţa privată a cetăţenilor, reglementează prin legi
comportamentul lor de zi cu zi şi manifestările lor verbale, iar prin aplicarea unor
mijloace de constrângere pe cale legală, le stipulează standardele obligatorii ale unui
comportament etic.
Acestea au şi două consecinţe grave, legate între ele. Pe de o parte, reprezintă
o ruptură radicală cu forma statalităţii liberale dezvoltate în secolul XIX şi cu vechea
cerinţă liberală de neutralitate a comunităţii politice, pe de altă parte, conduce la un
18
În acest sens, vezi analiza remarcabilă a specialistului american în drept constituţional Elisabeth
Price Foley: Liberty for All. Reclaiming Individual Privacy in a New Era of Public Morality (Yale
University Press, New Haven, 2006), în care susţine că America s-a transformat din tărâmul
libertăţilor personale şi al toleranţei în pământul moralei publice şi al intoleranţei.
exces de codificare nejustificat, şi în privinţa consecinţelor, rezultă în eroziunea
graduală a funcţiei toleranţei de reglementare socială.
Statul-naţiune moderat (modest nation-state) apărut în secolul XIX19
nu avuse
încă propriile considerente morale, scrie politologul american Michael Mann.
Formarea lui a început tocmai cu distanţierea de sferele considerate „private” ale
vieţii sociale. „Căminul a fost deosebit de sacru şi statele, cu excepţia celor mai
sărace, au stat deoparte de viaţa de familie. În general, statele seculare nu au avut
considerente morale proprii, ci au împrumutat aceste concepte de la religie”.20
Sistemul lor legal putea să interzică anumite forme de comportament personal, dar
ţările au căutat mai degrabă să stimuleze însuşirea voluntară şi nu forţată a moralităţii
de către cetăţeni. Excepţiile aparente – cum au fost interdicţiile referitoare la munca
efectuată de copii şi femei în secolul XIX – în general se datorează convingerilor
contemporane că acestea ar fi reprezentat încălcarea sferei private a căminului
patriarhal şi a standardelor creştine de comportament sexual. În secolul XX, o dată cu
noile mişcări politice şi cu penetrarea statului bunăstării în sfera privată, totul s-a
schimbat: astăzi ne aşteptăm ca statul să reglementeze şi „să impună cu forţa”
comportamentul moral în domeniile care anterior erau considerate private.
Pe de altă parte, este adevărat şi faptul că marele program politic egalitar din
secolul XIX a fost susţinut de convingerea că viaţa privată a cetăţenilor poate fi
separată de viaţa publică, şi că identitatea particulară, confesională sau de altă natură
a cetăţenilor poate fi lăsată fără doar şi poate în sfera privată sau socială, şi că această
stare a lucrurilor poate fi codificată prin mijloacele drepturilor civile şi
constituţionale. Prin urmare, cerinţa drepturilor politice egale ale cetăţenilor a fost
cuprinsă în articolul constituţiilor conform căruia cetăţenii statului sunt egali
indiferent de sex, rasă şi confesiune. Acest fapt a însemnat totodată şi neutralitatea
comunităţii politice a cetăţenilor, adică convingerea că în comunitatea politică
diferenţele de sex, de rasă sau de confesiune nu contează. Lucrarea lui John Stuart
Mill scrisă despre Supunerea femeilor21
a prezentat, dacă doriţi, această versiune
clasică de sufragetă a feminismului din secolul XIX, solicitând incluziunea deplină a
femeilor în comunitatea politică.
Neutralitatea comunităţii politice şi cerinţa egalităţii civice a stipulat
neutralitatea ideologică a statului, adică cerinţa conform căreia statul nu poate evalua
şi revizui convingerile individuale – politice, filosofice sau religioase – ale
cetăţenilor, deoarece acestea sunt private. În acelaşi timp, a prevăzut pentru cetăţeni
toleranţa reciprocă faţă de convingerile altora – tot din acelaşi motiv. Acest lucru nu
19
Mann aici se gândeşte în principal la modelul de stat vest-european format în secolul XIX,
caracterizat prin administraţie publică eficientă, funcţionarea principiului de legitimitate naţională,
monopolul asupra violenţei şi politică de natalitate, educaţie şi de sănătate armonizată. 20
Michael Mann, op. cit., 155-156. 21
John Stuart Mill: The Subjection of Women, Hackett Publishing, Indianapolis, 1988.
a însemnat că cetăţenii nu puteau să conteste opiniile sau convingerile altora (pentru
că, altfel, la ce ar mai fi de folos sfera publică şi dezbaterea politică?), dar nu au avut
dreptul de a se priva reciproc de libertatea alegerii convingerilor şi de libertatea de
opinie. În forma ei derivată din secolul XIX, însă până la urmă chiar şi din perioada
războaielor religioase din secolele XVI-XVII, politica toleranţei a solicitat cetăţenilor
ca pur şi simplu să respecte libertatea celuilalt. – Totodată, era absolut evident că
dacă de exemplu unul era catolic credincios, nu putea să admită protestantismul,
pentru că miza era mântuirea spirituală; pentru acela, protestantismul nu putea fi
aceeaşi religie dreaptă sau acelaşi sistem confesional adevărat care era catolicismul,
pentru că adevărul religios, la fel ca oricare adevăr, are caracter exclusiv: unul
însemna în mod necesar calea mântuirii, în timp ce celălalt era calea pierzaniei. În
acelaşi timp, principiul de toleranţă impunea individului să respecte şi libertatea de
conştiinţă a concetăţenilor de credinţă protestantă, adică să nu îi priveze de
posibilitatea de alegere personală a pierzaniei. Prin urmare, toleranţa este un fel de
indiferenţă,22
care desigur nu exclude posibilitatea şi dreptul de a contesta adevărul
credinţei altora atunci când situaţia o impune. Pentru politica recunoaşterii, toleranţa
nu este un principiu de reglementare adecvat tocmai pentru că în final nu este altceva
decât indiferenţa faţă de calea aleasă de alţii, eventual o atitudine de refuz. Adică,
tocmai pentru că nu oferă experienţa recunoaşterii active.
În mod similar, după cum am menţionat deja, liberalismul secolului XIX a
impus şi statului neutralitatea faţă de credinţele şi convingerile cetăţenilor. Evident,
neutralitatea nu este echivalentă cu toleranţa, deoarece nu permite contestarea,
evaluarea, clasificarea, dezaprobarea sau susţinerea credinţelor şi convingerilor
cetăţenilor statului, totuşi seamănă cu ea în sensul că poate fi considerată tot un fel de
indiferenţă. De aceea, susţine profesorul de filosofie politică de la Oxford, David
Miller, politica recunoaşterii prin natura ei transcende toleranţa şi cerinţa privind
neutralitatea statului. „Una din trăsăturile cele mai evidente ale politicii
contemporane – scrie – este pretenţia diferitelor grupuri culturale de a-şi exprima
identitatea lor distinctă şi pe cale politică, şi de a dobândi recunoaşterea politică a
acesteia.”23
„Politica recunoaşterii transcende toleranţa, cel puţin aşa cum a fost ea
concepută în mod tradiţional în societăţile liberale. Politica toleranţei a fost bazată pe
ideea de a lăsa comunităţile culturale să-şi manifeste şi să-şi demonstreze propriile
lor valori culturale în sfera privată, eventual în cadrul organizaţiilor create prin
asocierea membrilor. În acest context, rolul statului a fost în principal negativ:
trebuia să se abţină de la obligarea grupărilor minoritare la alinierea la cultura
majoritară, ba chiar şi de la crearea unor obstacole tehnice pe calea fericirii lor. […]
Pentru adepţii politicii recunoaşterii, acestea nu au fost suficiente, deoarece limitează
22
Caracterizare literală formulată de Chandran Kukathas în studiul intitulat Liberalism and
Multiculturalism, in: Colin Farrelly (ed.): Contemporary Political Theory. A reader, Sage
Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi, 2004, 288-294. 23
David Miller: Group Identities, National Identities and Democratic Politics, in: David Miller:
Citizenship and National Identity, Polity Press, Cambridge, 2000, 62-80, 62.
identitatea de grup la sfera privată şi nu acordă o confirmare publică acestei
identităţi. De aceea, susţin ei, sfera publică este dirijată de norme care sunt aparent
universale şi neutre din punct de vedere cultural, însă care de fapt reflectă valorile
culturale ale categoriilor sociale dominante.”24
Miller adaugă şi menţiunea că ceea ce
pretind adepţii politicii recunoaşterii este de fapt transformarea radicală a sferei
politice.25
Iar dacă este aşa, întrebarea cu adevărat importantă este cât de departe ne
putem întinde în transformarea sferei politice? Este destul de evident (iar Miller are
într-adevăr dreptate când afirmă) că în calitate de membri ai diferitelor grupuri
sociale am putea obţine această recunoaştere pentru cererile noastre doar dacă
suntem de la bun început membri unei comunităţi politice cuprinzătoare care conţine
un sistem de credinţe şi convingeri despre stilul de viaţă comun, acesta furnizând o
sursă de standarde etice şi un cadru de interpretare comun în care oamenii îşi pot
justifica deciziile în faţa celorlalţi apelând la criteriul de dreptate. Adică, un cadru de
interpretare comun care este etic şi politic în acelaşi timp. În cele mai multe cazuri,
nu pretindem – şi nu putem pretinde – recunoaştere din partea străinilor. Astfel,
politica recunoaşterii are sens doar dacă presupunem că există o formă cuprinzătoare
de identitate a comunităţii – una care poate fi susţinută în ciuda cerinţelor noastre –
capabilă de a integra toate identităţile particulare şi de a oferi mijloacele pentru
recunoaşterea lor activă. Recunoaşterea din partea ,,altora” ,,are importanţă doar dacă
oamenii sunt «alţii semnificativi» – adică, dacă ei sunt oameni a căror apreciere faţă
de obiceiurile şi stilul meu de viaţă influenţează propria mea abilitate de a atribui
valori”.26
Nu putem pretinde recunoaştere din partea străinilor; le putem doar cere să
respecte drepturile noastre de bază şi, mai ales, dreptul de a trăi după cum dorim.
Grupurile separate care trăiesc unul în vecinătatea altuia, cum ar fi comunităţile
religioase ale Europei medievale, nu au pretins recunoaştere reciprocă (în sensul pe
care noi îl atribuim cuvântului), ci doar toleranţă. Cu toate acestea, pretindem
recunoaştere de la toţi cei cu care ne identificăm de la bun început ca membri ai unui
grup mai mare – cum ar fi naţiunea – şi, în acelaşi mod, avem tendinţa de a garanta
recunoaşterea doar acelora cu care avem anumite legături. Totuşi, adaugă Miller, în
starea actuală, singura formă de comunitate politică capabilă de a integra aceste
identităţi particulare este naţiunea – indiferent ce înţeles îi atribuim acesteia. ,,Astfel,
identitatea naţională comună oferă singurul fundal adecvat în raport cu care diferitele
grupuri îşi pot defini propriile diferenţe.”27
Aşadar, dacă dorim să încurajăm
diversitatea grupurilor şi să promovăm o politică democratică ce caută să realizeze
dreptate socială, atunci în loc să încercăm să desfiinţăm identităţile naţionale, ar
trebui să aspirăm la consolidarea lor.
24
Idem, 63. 25
Idem 26
Idem, 76. 27
Idem, 78.
Cu toate acestea, principala problemă legată de politica identităţii este că
pretenţia emancipării este formulată prin limbajul revendicării de drepturi, ceea ce
conduce spre o codificare excesivă inutilă, întâlnită aproape oriunde în lumea
occidentală. Cu siguranţă, pretinderea de drepturi nu contestă principiile
legitimatoare interne ale democraţiilor liberale, mai mult decât atât, ea chiar izvorăşte
din puterea coercitivă a acestor principii, deoarece în sensul principiilor
liberalismului doctrinar a fi liber înseamnă a avea drepturi – liberalismul aşadar tinde
să definească substanţa libertăţii din perspectiva drepturilor. Însă, ceea ce s-a
schimbat în mod radical şi probabil merită mai multă atenţie, sunt legitimitatea şi
funcţia acestor drepturi. Libertăţile clasice, care au constituit substanţa libertăţii
private, au fost oarecum legate de nevoile ,,spirituale” ale individului, iar funcţia lor
de bază a fost de a limita puterea statului. Cel mai bun mod prin care statul a fost
capabil să le protejeze a fost să se distanţeze de vieţile private ale cetăţenilor.
Drepturile sociale şi morale prezentate de diferite declaraţii internaţionale ale
drepturilor omului, din ce în ce mai mult codificate, confirmă identitatea individuală
concretă şi sunt legate de nevoile naturale ale ,,omului”. Acestea obligă statul să
colaboreze activ în crearea condiţiilor pentru exercitarea drepturilor şi să
pedepsească orice încălcări ale acesteia, adică, de a asigura şi garanta drepturile
pretinse de anumiţi indivizi prin obligaţii ce le revin altor indivizi. Adică, exercitarea
acestor drepturi presupune intervenţia statului – în final, intruziunea inacceptabil de
mare în viaţa privată a cetăţenilor. Din acest motiv, aceste drepturi nu au capacitatea
de a îndeplini funcţia clasică a libertăţilor – aceea de a limita puterea – fiindcă
crearea condiţiilor pentru exercitarea lor presupune de la bun început colaborarea
statului.
Toate aceste chestiuni legate de codificarea excesivă necesită formularea a
două întrebări interdependente la care democraţiile liberale occidentale nu au reuşit
până acum să ofere nici măcar un răspuns aproximativ.
Prima întrebare este: dacă drepturile îşi obţin legitimitatea lor finală din
nevoile naturale ale oamenilor, atunci care sunt nevoile naturale care pot şi cele care
nu pot forma în mod legitim bazele pretinderii de drepturi? Infinitatea teoretică a
procesului de extindere a drepturilor a fost evidenţiată încă din secolul al XVIII-lea,
de către călugărul benedictin Léger Marie Deschamps în utopia sa comunistă
intitulată elegant Sistemul adevărat, care spune că statul poate decreta ca ,,şi femeile
urâte să fie îmbrăţişate, fiindcă satisfacerea dorinţelor sexuale este dreptul nostru
natural, iar statul este obligat să garanteze îndeplinirea egală a nevoilor naturale”.28
Dacă este dreptul meu de a fi iubit, atunci tu ai obligaţia să mă iubeşti.
Pentru a rezolva această dilemă, Miller propune o alternativă care poate fi
considerată republicană în înţelesul clasic al cuvântului şi conform căreia funcţiile
28
La vrai systéme ou le mot de l’énigme metaphysique et morale. Benjamin Constant, Despre
liberatatea anticilor şi cea a modernilor, Atlantisz Kiadó, Budapest, 1997, 7-31, 26.
comunităţii politice ar trebui redefinite în mod esenţial. Spre deosebire de practica
liberală de codificare care intenţionează să satisfacă nevoia de emancipare socială
prin codificarea continuă a unor drepturi de bază, considerându-le ca fiind proprii
omului de la bun început, în baza demnităţii sale umane, întreaga comunitate politică
ar trebui înzestrată cu dreptul de a confirma sau a respinge drepturi sau privilegii prin
intermediul dezbaterii publice. El spune că ,,diferenţa dintre liberalism şi
republicanism nu este faptul că liberalii recunosc drepturile de bază, în timp ce
republicanii nu le recunosc, ci că liberalii atribuie o legitimitate prepolitică acestor
drepturi, în timp ce republicanii le-ar confirma prin intermediul unei dezbateri
publice.”29
A doua întrebare este: dacă drepturile umane de bază şi-au pierdut astăzi
funcţia clasică primordială de a limita puterea statului, atunci care sunt posibilităţile
de a trasa o nouă linie rigidă între viaţa privată şi publică, adică de a proteja cetăţenii
împotriva capriciilor şi violenţei statului? Faptul că în teorie numărul drepturilor
umane poate creşte la nesfârşit în numele nevoilor noastre naturale, al revendicărilor
sau identităţilor particulare, nu înseamnă că acestei tendinţe nu i s-ar putea pune frâu
în procesul concret de codificare şi legiferare. Totuşi, acest lucru reclamă ceea ce
Michael Mann a menţionat deja, şi anume existenţa unor baze consensuale reciproce
pentru a defini ce este public şi ce este privat şi ce anume din comportamentul uman
poate sau nu poate intra sub reglementarea statului. Într-adevăr, vechea tehnică
liberală clasică de separare ar trebui întrebuinţată din nou; totuşi, acest lucru este
dificil de realizat tocmai pentru că graniţele vieţii private erau trasate în mod
tradiţional de libertăţile individului.
Naţiunea europeană?
Pentru mulţi, necesitatea instituirii Uniunii Europene a fost explicată prin
incapacitatea tot mai evidentă a statelor naţionale de a aborda provocările prezentate
de globalizare, prin globalizare înţelegându-se aici sistemul tot mai complex şi mai
dens al relaţiilor internaţionale. Statul naţional, care până nu de mult era forma
primară (sau chiar exclusivă) de organizare politică a umanităţii, pare a fi din ce în ce
mai incapabil pentru a aborda unele sarcini cum ar fi reglementarea proliferării
nucleare, diminuarea instabilităţii economice şi financiare tot mai accentuată la nivel
global, estomparea puterii companiilor şi a capitalului multinaţionale, stoparea
migraţiei masive, pacificarea zonelor de conflict şi evitarea unui dezastru ecologic
global. Curente de opinie populare sugerează că aceste probleme maiore ar putea fi
reglementate doar de către puterile regionale – în cel mai bun caz –, un astfel de
statut fiindu-i prevăzut pentru UE de către fondatorii ei. Astfel, printre multe alte
aspecte, UE ar putea fi percepută ca o alternativă modernă la un sistem de state
naţionale, o încercare de a depăşi ineficienţa statelor naţionale printr-o nouă formă
29
David Miller, op.cit. , 59-60.
politică de organizare, printr-un nou „corp” politic. Într-adevăr, transferul de
suveranitate în Europa a devenit din ce în ce mai vizibil după cel de al doilea Război
Mondial, având drept „beneficiari” direcţi instituţiile politice ale UE: Comisia,
Consiliul şi Parlamentul, şi drept “păgubiţi” statele naţionale. Deşi iniţial UE nu a
fost concepută a fi mai mult decât o comunitate a oţelului şi a cărbunelui care să
cuprindă doar câteva state, adică o comunitate economică cu scopul primar de a
preveni – prin intermediul interdependenţei economice – reapariţia naţionalismului
care a umplut de sânge, de două ori, întreaga Europă în secolul XX; în prezent însă
instituţionalizarea UE a depăşit cu mult obiectivul economic iniţial.
De altfel, concepţia funcţionalistă a integrării politice, care a însoţit de la
început instituţionalizarea UE, s-a dovedit a fi adevărată în ceea ce priveşte
prezumţia de bază: nevoia de a crea - şi, în mod logic, de a controla – o piaţă
economică comună a condus, într-adevăr, la naşterea instituţiilor guvernamentale
comune ale UE. Din această perspectivă, naşterea instituţiilor a urmat scenariul
elaborat mai întâi în teorie: fiindcă aceste instituţii au dobândit puterea reală şi
independentă, în Europa au fost create un nou centru şi o nouă formă de putere şi
guvernare. Totuşi, această nouă formă de putere a devenit intangibilă şi, în plus,
legitimitatea instituţiilor guvernamentale create între timp s-a arătat a fi extrem de
discutabilă. Forma de guvernare a întregii Europe s-a dovedit a nu fi atât de
transparentă, responsabilă şi accesibilă – nici măcar accesibilă cetăţenilor europeni –
precum au fost precedentele forme de guvernare, adică organismele de conducere ale
statelor naţionale europene. Mai mult, cu cât aceste instituţii acumulează mai multă
putere, cu atât mai evident devine deficitul lor democratic.
În mod similar, natura sau caracterul UE ca formă de organizaţie politică nu
au ajuns nici ele să fie fără echivoc. UE nu este o simplă organizaţie internaţională,
cum sunt Naţiunile Unite sau NATO, dar nu este nici un stat naţional. Deşi motivele
transferului de putere şi suveranitate în Europa au fost, în primul rând, de ordin
geopolitic, UE nu a devenit nici o alianţă de naţiuni, fiindcă normativele UE sunt
instituţionalizate prin reguli şi practici în toată Europa, pătrunzând adânc în viaţa
socială: nici Liga de la Delos, nici Liga Hanseatică nu au avut o astfel de pretenţie de
a transforma radical viaţa socială. Poate cea mai apropiată asemănare s-ar putea face
cu o federaţie; totuşi, lipsesc instrumentele comune de control şi influenţă ale unei
guvernări federale. Politologul american, Michael Mann, este îndreptăţit să remarce
ironic că, prin crearea UE, moştenirea politică a limbii greceşti este în sfârşit depăşită
şi, probabil, cel mai bun termen pentru a descrie caracterul instituţional al UE este
chiar ,,euro”.30
Indiferent care este descrierea şi clasificarea corectă a Uniunii Europene ca
organizare statală, incontestabil este justificat să ne întrebăm, la fel ca în cazul
oricărei forme de organizare politică şi guvernământ: pe cine reprezintă? Există
persoane, şi dacă există, atunci cine sunt acele persoane care formează naţiunea
30
Vezi Michael Mann: Has Globalization Ended the Rise of the Nation-State? in: Review of
International Political Economy 43, 1997, 472-496, 487.
europeană, demosul european? – Şi pentru că astăzi problema constituţiei europene
este principalul motiv de dispută în Europa, trebuie să ţinem seama de faptul că o
constituţie nu prevede doar metodele şi limitele exercitării puterii politice (în viitor),
ci abordează şi persoana legislatorului. Crearea unei constituţii trebuie înţeleasă ca
un act prin care legislatorul, adică „naţiunea”, se modelează şi se supune puterii pe
care a creat-o. Prin urmare, crearea unei constituţii nu presupune doar existenţa unei
puteri legitime şi limitate, ci şi a unui „corp politic”, adică existenţa cetăţeanului
însuşi. O comunitate politică este creată prin supunerea ,,naţiunii” faţă de puterea
politică creată de ea însăşi.
Astfel, se pune următoarea întrebare firească: există un demos european care
ar putea să legitimeze guvernarea şi constituţia europeană? – cu alte cuvinte: există o
identitate politică paneuropeană sau cel puţin un oarecare sentiment de comuniune –
mai vag şi intangibil – la poporul european? Putem oare folosi, pe bună dreptate,
formula: „noi, poporul Europei”?
Cred că răspunsul la această întrebare – cel puţin pentru moment – este
negativ. În această privinţă, merită luate în calcul datele furnizate de Eurobarometru:
în ce măsură locuitorii sau cetăţenii statelor naţionale europene au declarat că sunt
europeni sau mai degrabă europeni decât cetăţeni ai unei anumite naţiuni (cam 12%,
dintre care doar 4% au declarat că sunt europeni). De asemenea trebuie văzut ce a
însemnat pentru ei acest lucru?31
Se pare că, deşi elitele politice ale unor state
naţionale tind să considere (şi, în consecinţă, să trateze) pe UE ca un sistem politico-
instituţional independent şi specific, cu legi proprii, totuşi cetăţenii aceloraşi state
naţionale au o cu totul altă perspectivă. În prezent, în afară de un mic, aproape
nesemnificativ, grup de adepţi ai Europei, cei mai mulţi cetăţeni se identifică în
primul rând, cu propria comunitate naţională. Ei consideră că guvernarea europeană
face parte din relaţiile internaţionale ale propriilor guvernări naţionale, care privesc
unele dintre interesele lor naţionale, dar nu este în sine un sistem politico-
instituţional cu legi proprii. Din această perspectivă, atitudinea pozitivă a majorităţii
europenilor faţă de UE, reflectată în datele oferite de Eurobarometru, este de o
însemnătate redusă. Sondajele efectuate în rândul alegătorilor cu privire la atitudinea
31
Vezi de asemenea cărţile scrise de Michael Bruter, Neil Fligstein şi Heikki Mikkeli (Michael
Bruter: Citizens of Europe? The Emergence of a Mass European Identity, Palgrave, Macmillan, 2005;
Neil Fligstein: Euroclash. The EU, European Identity, and the Future of Europe, Oxford University
Press, 2008, mai ales capitolul intitulat Who are the Europeans?, 123-164; Heikki Mikkeli: Europe as
an Idea and an Identity, Palgrave, Macmillan, 1998 – primele sunt mai utile), şi două colecţii. Una
dintre acestea este editată de Jefrey Checkel (Jefrey T. Checkel and Peter J. Katzenstein: European
Identity, Cambridge University Press, 2009), cealaltă de Joe Andrew, Malcolm Crook şi Michael
Waller (Joe Andrew, Malcolm Crook and Michael Waller: Why Europe? Problems of Culture and
Identity, Palgrave, Macmillan, 2000). În legătură cu demos-ul european, vezi studiile lui Michael Th.
Greven şi Claus Offe (Michael Th. Graven: Can the European Union Finally Become a Democracy,
in: Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy beyond the State, Rowman and
Littlefield Publishers, 2000, 35-62; Claus Offe: The Democratic Welfare State in an Integrating
Europe, in: Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy beyond the State, 63-90), şi
cartea lui Étienne Balibar (Étienne Balibar: We, the People of Europe? Reflections on Transnational
Citizenship, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2004).
lor faţă de UE diferă în mod esenţial de alegeri, când alegătorilor li se cere să-şi
ordoneze priorităţile şi să se identifice cu probleme în vederea de a-şi exprima, într-
un mod coerent, singurul vot pe care îl au la dispoziţie. Dificultatea evidentă de
identificare cu UE este probabil cauzată şi de „caracterul abstract” al scopurilor
politice europene: în prezent, cetăţenii nu consideră problema impozitării, a
asigurărilor sociale sau aspectele normative precum avortul sau reglementarea
imigraţiei ca fiind de competenţa UE.
În mod similar, deşi documentele şi tratatele oficiale ale UE utilizează
conceptul de „cetăţean european” – şi există chiar un paşaport UE – totuşi nu se
poate spune despre nici unul dintre aceste documente că deţin o valoare operaţională
reală. Într-adevăr, pentru obţinerea paşaportului european este necesară deţinerea
cetăţeniei unui stat naţional, iar paşaportul este emis de către autorităţile competente
ale statelor naţionale, la fel ca înainte. Adică, în timp ce instituţiile şi organizaţiile
guvernamentale ale Uniunii au dobândit puteri independente şi autonome, cetăţenia
europeană a rămas doar un derivat al reglementărilor naţionale. Termenul de cetăţean
european creează falsa impresie că cetăţenii care trăiesc în UE au dobândit un nou
statut politic specific, ceea ce este departe de adevăr – este pur şi simplu un statut
simbolic. Singura substanţă politică reală ce se poate asocia cu acest statut este că el
conferă cetăţenilor europeni dreptul de a alege sau de a fi aleşi oriunde în Europa în
anumite condiţii, cel puţin la nivelurile local ale alegerilor europene. Totuşi, partidele
politice din diferitele ţări, controlând de obicei procesul de nominalizare a
candidaţilor, rareori propun drept candidat un cetăţean străin. Astfel, putem
concluziona că încercarea de a identifica o formă a identităţii europeane apropiată de
cetăţean – capabilă să servească drept bază pentru o comunitate politică –, are şanse
slabe de reuşită. Drept dovadă stau concluziile sceptice ale analizei datelor furnizate
de Eurobarometru sau examinarea valorii efective, operaţionale a tratatelor şi
documentelor Uniunii.
În ceea ce priveşte sentimentul mai vag de comuniune, lucrurile stau aproape
la fel. Desigur, putem afirma: europenismul şi sentimentul apartenenţei la Europa au
într-adevăr anumite origini istorice şi culturale. Totuşi, acest sentiment al comuniunii
nu va fi îndeajuns pentru stimularea unui sentiment mai puternic de solidaritate, care
ar fi necesar pentru funcţionarea sistemului european de asigurări sociale şi a statului
european de bunăstare (welfare state). (Eşecul referendumului francez asupra
proiectului de constituţie a demonstrat exact acest lucru în anul 2005.) De fapt,
discuţiile privind problema identităţii culturale europene per se – şi asupra
implicaţiilor politice ale acestei moşteniri culturale – pot conduce spre rezultate
tangibile doar dacă reuşim să depăşim generalităţile uzuale.
Teoretic, tradiţia culturală europeană „comună” are două rădăcini, două
puncte de origine: cel elenistic şi cel iudeo-creştin. Tradiţia greacă a elaborat cele
mai importante elemente ale culturii noastre politice (democratice), dar această
„cultură” a suferit destul de multe schimbări în timpul procesului de transmitere şi de
moştenire, iar gândirea şi practica noastră politică de astăzi sunt influenţate mult mai
puternic de moştenirile teoretice cvasi-instituţionalizate ale lui Hobbes şi Locke, sau
Montesquieu şi Rousseau, decât de universul ideilor aristotelice. Astăzi, democraţiile
noastre se aseamănă cu democraţiile oraşelor-state greceşti doar prin intermediul
numelui.
În principiu, tradiţia creştină nu are astfel de implicaţii politice. Referindu-ne
la originile creştine ale Europei, ne gândim mai ales la faptul că valorile creştine au
penetrat cultura europeană. În cel mai bun caz atribuim – în mod greşit – principiul
democratic al egalităţii doctrinei creştine a egalităţii tuturor fiinţelor umane în faţa lui
Dumnezeu. Totuşi, unii filosofi politici – cum ar fi spre exemplu Pierre Manent32
–
pretind că forma europeană tipică de comunitate şi identitate politică, naţiunea, nu s-
ar fi putut dezvolta fără creştinism şi că acest lucru îşi are originea în creştinism:
creştinismul a spiritualizat comunitatea politică şi prin intermediul Reformei a
naţionalizat-o. Astfel, ar putea fi utilă analiza semnificaţiei politice a creştinismului
din acest punct de vedere, dar, evident, într-un alt context.
Rezumând, putem spune că identitatea europeană comună (de astăzi) nu este,
în nici un caz, o realitate existentă; este, în cel mai bun caz, un deziderat; iar bazele
creării ei cu greu pot fi aşezate pe reminiscenţe sau reamintiri ale tradiţiei culturale
europene comune. Forma europeană tipică de comunitate şi identitate politică a
rămas până azi naţiunea şi, aşa cum se spune, lucrurile care separă naţiunile europene
sunt mult mai numeroase decât acelea care le unesc. Ţinând cont de cele spuse
anterior, sarcina UE – dacă doreşte să se impună ca formă de guvernare specifică şi
independentă – este evident de a crea o astfel de identitate (un corp politic) – şi într-
adevăr există aspiraţii clare în cadrul Uniunii în această privinţă, care se bazează în
primul rând pe mijloacele educaţiei şi ale comunicării.33
Totuşi, dacă ne uităm dincolo de aceste – destul de ezitante şi deseori aparent
contigente – aspiraţii ale Uniunii şi luăm în considerare dezbaterile teoretice
importante care încă se poartă în acest domeniu, vom observa că înşişi teoreticienii
politici marcanţi insistă asupra creării unei identităţi politice europene comune – cu
excepţia celor care nu cred că este posibil aşa ceva (printre aceştia se numără şi sus-
menţionatul Pierre Manent, ale cărui opinii vor fi analizate mai târziu în lucrarea de
faţă). Fără nicio îndoială, liderul de opinie în această dezbatere este Habermas, care a
susţinut, în câteva dintre cărţile şi studiile sale, necesitatea unei constituţii şi a unei
loialităţi europene comune.34
Habermas de regulă subliniază faptul că după al doilea Război Mondial
întreaga Europă a fost martora apariţiei unei cerinţe puternice pentru o societate
32
Vezi Pierre Manent: What is a Nation?, in: Pierre Manent: Democracy without Nations? The Fate
of Self–Government in Europe, ISI Books, Wilmington, Delaware, 2007, 87-103. 33
Vezi cartea scrisă de Jonna Johanson: Learning to Be(come) a Good European. A Critical Analysis
of the Official European Discourse on European Identity and Higher Education, Linköping University,
Linköping, 2007. 34
Jürgen Habermas: Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe, in:
Praxis International, 1992, vol. 20, 1-19; Jürgen Habermas: Why Europe needs a Constitution?, in:
Ralph Rogowski and Charles Turner: The Shape of the New Europe, Cambridge University Press,
2006, 25-45.
pluralistă şi tolerantă, asemănătoare Statelor Unite ale Americii – această speranţă
continuă să însufleţească viziunea sa despre o Europă „post-naţională”, dar şi
proiectul politic al Uniunii Europene, care se instituţionalizează treptat. Totuşi, aşa
cum el sugerează, comunitatea politică „transnaţională” poate funcţiona, pe viitor, ca
un fel de ,,corp” pentru Europa post-naţională dacă diferenţele culturale care dezbină
grupurile sociale – dar chiar şi naţiunile – ar fi limitate la sfera socială (sau, în
anumite cazuri, la sfera privată). O altă condiţie ar fi dacă am recunoaşte că
identitatea particulară nu are o semnificaţie publică sau politică. Identitatea (politică)
comună trebuie construită pe valorile universale ale unei constituţii civice bazate pe
principiului garantării drepturilor individuale, iar cerinţa recunoaşterii politice a
identităţii particulare (aşa-numita politică de recunoaştere) nu poate compromite
valorile de bază universale ale constituţiei. Aşadar, reperele teoriei lui Habermas sunt
comunitatea politică transnaţională, naţiunea civică, valorile constituţionale comune,
loialitatea cetăţenească, patriotismul constituţional (şi mijloacele sale: dezbaterea
raţională publică şi cadrul ei instituţional, democraţia consultativă). 35
Fiindcă obiectivul meu de aici nu este analiza detaliată a teoriei lui Habermas
(nici nu dispun de spaţiu suficient pentru aceasta), mă voi limita la a face două
comentarii asupra problemelor ridicate de el. Una dintre acestea este faptul că
transferul de suveranitate spre UE erodează fără îndoială puterea şi atribuţiunile
statelor naţionale (nu şi legitimitatea lor), iar pentru că statul naţional nu este doar
beneficiarul unei identităţi de tip naţional, ci şi un promotor al acesteia, putem vorbi,
într-un sens foarte limitat, despre o eroziune treptată a identităţilor naţionale
existente. Astfel, merită luată în calcul posibilitatea unei identităţi politice
transnaţionale (sau cel puţin post-naţionale). Totuşi, eroziunea vizibilă a suveranităţii
statelor naţionale nu conduce în mod automat spre o eroziune similară a
comunităţilor şi a identităţii naţionale. O astfel de concluzie ar fi legitimă doar dacă
punem semnul egalităţii între statul naţional şi naţiune, ceea ce nu prea se justifică
nici din punct de vedere istoric, nici din punct de vedere metodologic, afirmă John
Hutchinson, binecunoscutul cercetător în domeniul naţionalismului.36
Al doilea comentariu se referă la faptul că Habermas – după cum el însuşi
menţionează – consideră Constituţia americană ca fiind exemplară şi prevede un rol
esenţial viitoarei constituţii europene în dezvoltarea patriotismului constituţional
35
Evident, Habermas nu este singurul care are această opinie. Alţi reprezentanţi ai unei alternative
pentru identitatea transnaţională, deşi nu fondată pe patriotismului constituţional, sunt Michael Zürn şi
Edgar Grande prin studiile lor (Michael Zürn: Democratic Governance beyond the Nation-State, in:
Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy beyond the State, 91-114; Edgar Grande:
Post-National Democracy in Europe, in: Michael Th. Graven and Louis W. Pauly (eds.): Democracy
beyond the State, 115-138), sau Peter A. Kraus prin cartea sa (Peter A. Kraus: A Union of Diversity.
Language, Identity and Polity-Building in Europe, Cambridge University Press, 2008). Aceeaşi
poziţie este adoptată de asemenea de cei mai mulţi autori ai cărţii editate de Richard Bellamy, Dario
Castiglione şi Jo Shaw, inclusiv de cei trei editori (vezi: Richard Bellamy, Dario Castiglione and Jo
Shaw (eds.): Making European Citizens, Palgrave, Macmillan, 2006). 36
John Hutchinson: Enduring Nations and the Illusions of European Integration, in: Anna
Triandafyllidou and Willfried Spohn (eds.): Europeanisation, National Identities, and Migration,
Routledge, London and New York, 2003, 36-51.
european. De la Tocqueville încoace, i-am perceput într-adevăr pe americani ca fiind
caracterizaţi de o formă particulară de loialitate politică colectivă, pe care el a
identificat-o ca fiind o formă de patriotism reflectat (adică, nu doar înrădăcinat în
inimi) şi a pus-o în contrast cu naţionalismul francez (care, la acea vreme, a
caracterizat deja întreaga Europă). Totuşi, spre deosebire de teoria la modă a
patriotismului constituţional, Tocqueville nu a acordat o semnificaţie specială nici
aşa-numitei sfere civile (şi dialogului social întreţinut în interiorul acesteia), nici
constituţiei în evoluţia patriotismului sau spiritului public american. Este adevărat că
el a susţinut că organizaţiile civile sunt bastioane ale culturii şi produse ale iniţiativei
spiritului public, dar el a atribuit mult mai multă importanţă descentralizării
administraţiei publice în cadrul evoluţiei spiritului public. El a sugerat că
centralizarea administrativă a răpit puterea popoarelor care au acceptat-o. Aceasta s-a
întâmplat pentru că omnipotenţa statului slăbeşte spiritul public al cetăţenilor; în
schimb, descentralizarea, implicând pe cetăţeni în mod direct în exercitarea puterii la
nivel local, stârneşte îngrijorare şi preocupare reală pentru viitorul statului (şi nu a
naţiunii!). – Cred că şi azi ar fi o propunere mult mai fezabilă de a baza patriotismul
şi iubirea de patrie pe formele descentralizate ale puterii decât pe deliberarea socială
şi acţiunea comunicativă, ale căror existenţă (dar chiar şi posibilitate) poate fi
puternic contestată. Dar chiar şi în condiţiile unui dialog social prosper, şansele de
reuşită ale acestuia în faţa unui stat naţional puternic centralizat şi birocratizat ar fi
foarte reduse.
Cu toate acestea, teoria lui Habermas este prea complexă pentru a fi analizată
într-o manieră atât de limitată. Totuşi, obiectivul acestui studiu nu este cercetarea
lucrării sale, nici analiza mai profundă a posibilităţii unei identităţi politice europene
transnaţionale. În schimb, aş dori să ne punem întrebarea: comunitatea cetăţenilor
europeni poate fi considerată ca fiind o comunitate de tip naţional? Sau ca să mă
exprim mai clar: poate fi creat, măcar teoretic, ceva de genul aşa-numitei naţiuni
europene?
O astfel de întrebare presupune de la bun început că UE intenţionează să devină
un stat naţional, deşi o astfel de aspiraţie nu este pe-atât de clară pe cât pare. Cu toate
acestea, există unele indicii (cum ar fi drapelul comun european, imnul, precum şi
alte simboluri menite să consolideze identitatea europeană) care indică existenţa unei
oarecare intenţii – deşi nu întotdeauna conştiente şi coerente în practică – de a
conferi demosului european aspectul unui tip de comunitate naţională. Un alt
argument pentru abordarea aleasă de mine este faptul că identitatea politică naţională
– indiferent de cât de dăunător s-ar fi dovedit pe parcursul ultimelor două secole
naţionalismul european (şi de daunele pe care le-a provocat) – s-a dovedit a fi o
formă de identitate a comunităţii atât de stabilă şi populară, încât astăzi cu greu se
poate găsi un exemplu de comunitate politică non-naţională în Europa. Mulţi
consideră că acest lucru este mai mult decât un efect secundar al coincidenţelor
istorice. Mai degrabă, acest lucru arată – iar anumiţi autori care studiază identitatea
politică consideră la fel – că naţiunea s-a dovedit a fi forma de comunitate politică
cea mai capabilă de a susţine realizările modernităţii, fiind şi cel mai potrivit agent al
modernităţii.
Abordând problema din această perspectivă, vom realiza că nu există un
cercetător de marcă în acest domeniu, asemănător lui Habermas. Deşi există câteva
titluri care promit o cercetare a identităţii europene din perspectiva ideologiei
naţionale, în majoritatea cazurilor această corelaţie dintre identitatea europeană şi cea
naţională ascunde doar o concluzie sceptică şi anterior asumată. Adică, în majoritatea
cazurilor, acei autori nu cred în posibilitatea unei identităţi europene şi intenţionează
să scoată în evidenţă durabilitatea şi caracterul stabil al identităţilor naţionale, în
dauna identităţii europene comune. Astfel, de exemplu, o lucrare mai veche care
aborda acest subiect, editată de Brian Jenkins, atenţionează în legătură cu prezenţa
tot mai intensă a naţionalismului în Europa.37
În acelaşi timp, o altă lucrare, editată
de Mikaelaf Malmborg şi Bo Stråth, arată că diferitele discursuri naţionale atribuie
Europei idei extrem de diferite.38
O stare de spirit similară stă la baza abordării lui
Anthony Pagden care din perspectiva istoriei ideilor deduce, analizând diferitele
forme ale ideii de Europa, că acel concept european propagat în diferitele perioade
istorice a servit doar la disimularea aspiraţiilor hegemoniste europene ale diferitelor
state şi imperii, şi că nimic nu s-a schimbat nici în cazul UE, unde idealul Europei
unite este doar un camuflaj al dorinţei franco-germane de hegemonie.39
Această
chestiune este abordată într-o manieră concretă şi pe un ton la fel de sceptic în studiul
lui John Hutchinson, dar şi într-un text mai vechi scris de Anthony D. Smith, o altă
figură emblematică a studiilor despre naţionalism.40
Abordarea pe care o propun, deşi ideile folosite pentru examinarea problemei
identităţii europene sunt utilizate şi de către ideologia naţională, introduce în scenă o
nouă metodologie şi un nou obiectiv. Nu intenţionez neapărat să evidenţiez
durabilitatea şi caracterul stabil al identităţilor naţionale existente în defavoarea
identităţii europene comune, ci să răspund la următoarea întrebare: există
posibilitatea ca o identitate naţională să fie creată şi să cuprindă majoritatea
cetăţenilor europeni? (Deşi este vorba evident de o întrebare pur teoretică, un fel de
experiment intelectual, consider că nu ar trebui să ne împotrivim ab ovo unei
asemenea abordări teoretice: să ne amintim că naşterea constituţiei americane a fost
însoţită de dezbateri asupra unor chestiuni teoretice precum posibilitatea – dacă
exista vreuna – unei republici care să adăpostească mulţi oameni şi care să acopere o
zonă geografică întinsă.) Evident, abordarea mea ar trebui să ajungă la o oarecare
concluzie privind posibilitatea existenţei identităţii europene (sau cel puţin a
37
Brian Jenkins and Spyros A. Sofos (eds.): Nations and Identity in Europe, Routledge, London and
New York, 1996. 38
Mikaelaf Malmborg and Bo Stråth (eds.): The Meaning of Europe. Variety and Contention within
and among Nations, Berg, Oxford and New York, 2002. 39
Anthony Pagden: The Idea of Europe. From Antiquity to European Union, Cambridge University
Press, 2002. 40
Anthony D. Smith: National Identity and the Idea of European Unity, in: International Affairs, vol.
68, no. 1, 1992, 55–76.
anumitor modalităţi ale ei), dar această concluzie nu trebuie să fie neapărat una
sceptică; sau, dacă este sceptică, argumentele care o susţin nu ar trebui fundamentate
în mod necesar pe primatul identităţilor naţionale existente.
Metoda aleasă de mine este o analogie istorică prin care încerc să aflu în ce
măsură cunoştinţele noastre istorice asupra procesului de formare a naţiunilor şi a
evoluţiei ideologiei naţionale ne îndreptăţesc să vorbim despre posibilitatea
conturării unei comunităţi naţionale paneuropene. Pe scurt, poziţia mea este că ar
trebui analizat procesul formării identităţii şi comunităţii naţionale în anumite state
europene (pe scară largă), insistându-se mai ales pe începuturile procesului, Franţa şi
Revoluţia franceză, iar, pornind de aici, trebuie analizat dacă se poate face vreo
analogie între geneza (istorică) a identităţii naţionale şi cea a identităţii europene
(posibile).
La o primă abordare, s-ar părea că procesul evoluţiei ideologiei naţionale, al
genezei naţiunii, cuprinde momente care ar putea să ne alimenteze speranţele şi,
aparent, ne-ar putea îndreptăţi să prevedem în mod optimist evoluţia unui tip de
identitate europeană comună şi naţională.
Mai întâi, este adevărat că naţiunea este un „lucru” ideatic, un „concept
abstract” (precum a spus Benjamin Constant), şi nicidecum nu un „lucru” concret.41
Spre deosebire de familie, rude sau triburi, naţiunea nu este o formă de comunitate
tangibilă, iar identitatea naţională – spre deosebire de alte forme de identitate – este o
formă foarte abstractă a identităţii comunităţii colective. De aceea, extrapolarea sa
viitoare nu întâmpină obstacole teoretice. Identitatea naţională a fost „creată” - mai
întâi în Franţa, apoi în alte părţi urmând exemplului francez - prin „separarea”
indivizilor de forma de identitate particulară căreia ei aparţinuseră anterior – conace,
parohii, bresle, provincii. Indivizii astfel „eliberaţi” au fost reunificaţi în naţiune ca
fiind cea mai cuprinzătoare formă de comunitate politică. Aşadar, nu există nicio
dificultate teoretică de a separa indivizii din nou de formele de identitate naţională
existente şi de a-i reuni într-o „naţiune supranaţională” care să cuprindă toţi cetăţenii
Europei.
Totuşi, fiindcă această formă de identitate nu se bazează pe relaţii directe de
sânge şi legături de rudenie, ci are un caracter abstract, procesul de construire a unei
naţiuni ar putea înregistra succes doar dacă o conştiinţă limpede a acestei identităţi
noi, cuprinzătoare, va fi implantată în mintea oamenilor: o naţiune „există” doar dacă
membrii unui grup uman dat se cunosc pe ei înşişi ca fiind parte a acelei naţiuni.
Precum Ernest Renan a expus destul de clar în remarcabilul şi notoriul său eseu
despre naţiune, aceasta presupune că o condiţie preliminară asupra existenţei unei
identităţi naţionale nu este o limbă comună, fiindcă naţiunea nu este predominant sau
în primul rând o comunitate lingvistică, ci una „spirituală”: „O naţiune este un suflet,
41
Benjamin Constant: Despre libertatea la antici și la moderni, trad. de Corina Dimitriu, studiu
introd. de Anton Carpinschi, Editura Institutul European, Iași, 1996, 65.
un principiu spiritual”.42
(Concluzia lui Renan rămâne valabilă chiar dacă el pur şi
simplu a trebuit să spună acest lucru în dezbaterea despre naţiunea franceză pe care
a ţinut-o împreună cu istoricii germani din cauza separării Alsaciei. El nu a putut
spune că naţiunea franceză a fost o comunitate lingvistică, ţinând cont de faptul că
majoritatea alsacienilor erau vorbitori de germană.)
În acelaşi mod, apartenenţa la aceeaşi etnie nu este o condiţie prealabilă a
identităţii naţionale comune, nici amintirile istorice ale unei origini etnice comune, ci
mai degrabă – precum sugerează Renan – uitarea unei origini distincte. Dacă
francezii ar fi păstrat cu fidelitate amintirea originii lor distincte (galică sau francă),
naţiunea franceză nu ar fi putut apărea niciodată. Astfel, conştiinţa identităţii
naţionale apare nu din memoria unei origini comune, conservată cu grijă, ci
dimpotrivă: din amnezie şi uitare istorică colective – şi aceasta este singura
modalitate prin care ar putea apărea.
Totuşi, succesul procesului de „construire a naţiunii” nu depinde doar de
posibilitatea ca în mintea indivizilor să poată fi creată o conştiinţă clară a noii
identităţi, ci şi de abilitatea de a trezi în aceştia un sentiment de apartenenţă la o
naţiune. Adică, crearea unei comunităţi asemănătoare unei naţiuni este condiţionată
nu doar de identitatea naţională şi conştiinţa acesteia, ci şi de o puternică loialitate
emoţională faţă de naţiune. Faptul că naţiunea este un ideal sau o abstracţie, nu
înseamnă că emoţiile faţă de naţiune şi identificarea emoţională a individului cu
naţiunea nu sunt (sau nu ar putea fi) reale.
Acesta este motivul pentru care revoluţionarii francezi, respectând cu
fidelitate propunerile lui Rousseau despre religia naţională, au încercat să
spiritualizeze ideea naţională prin intermediul religiei obligatorii a Fiinţei Supreme
introduse prin decretul lui Robespierre. Adică, au încercat - şi astăzi ştim că au reuşit
– să transforme conceptul de naţiune în obiect al veneraţiei religioase sau cvasi-sacre.
Deşi obiectul adoraţiei spirituale în religia de stat a lui Robespierre a fost conceptul
de Fiinţă Supremă, acest concept de Fiinţă Supremă – după cum a evidenţiat în
câteva discursuri – exprima, de fapt, caracterul ,,poporului francez”. Propunerea lui
Rousseau – pe care Robespierre a citat-o literal în argumentarea primului festival al
Fiinţei Supreme, consemnată în decret – dezvăluie evident intenţiile finale ale religiei
de stat: ,,Prin libertate, oriunde domneşte belşugul, domneşte şi bunăstarea. Înfige un
ţăruş încoronat cu flori în mijlocul unei pieţe publice; adună acolo oamenii şi vei
avea un festival. Fă şi mai bine; lasă spectatorii să devină un divertisment pentru ei
înşişi; fă-i pe ei înşişi actori; fă-o în aşa fel încât fiecare se vede şi se iubeşte pe sine
în ceilalţi, astfel încât cu toţii vor fi mai uniţi.”43
Aşadar, la festivalul religiei naţiunii,
fiecare se vede şi se iubeşte pe sine în ceilalţi, astfel încât for fi uniţi în mod perfect.
– Nu înseamnă că aceasta este singura cale de a stârni loialitate emoţională faţă de
42
Ernest Renan: What Is A Nation? http://www.cooper.edu/humanities/core/hss3/e_renan.html,
descărcare la data de 13 februarie 2011. 43
Jean-Jacques Rousseau: Letter to D’Alembert and Writings for the Theater, University Press of
New England, 2004.
conceptul naţiunii. Dar, într-adevăr, acest lucru atrage atenţia asupra necesităţii
loialităţii emoţionale faţă de naţiune şi faţă de semnificaţia simbolurilor (imnuri,
drapele), ritualurilor etc. în conturarea identităţii naţionale. Identitatea naţională este
de neconceput fără simbolurile comune care trezesc loialitatea emoţională şi umple
inimile cu mândrie şi sentiment.
Prin urmare, din cele spuse mai sus putem concluziona că naţiunea este pur şi
simplu o „comunitate imaginară”, o formă puternică şi conştientă a identităţii
comunităţii, ceea ce nu presupune nici amintirea istorică a unei origini comune, nici
o limbă comună. Însă naţiunea are nevoie de o conştiinţă clară şi un sentiment precis
de comuniune. Din această perspectivă, crearea unei identităţi naţionale paneuropene
nu se confruntă deci cu niciun impediment teoretic.
Şi totuşi: gândindu-mă despre această posibilităţi, rămân sceptic. Din mai
multe motive.
Primul, pentru că - şi poate acesta este motivul cel mai evident dintre toate –
UE a avut până acum foarte puţin succes în revigorarea loialităţii emoţionale a
cetăţenilor ei. Acest fapt este atât de evident încât nu este necesar să-l demonstrăm
prin mai multe detalii.
În al doilea rând, tot din motive emoţionale şi spirituale, întrucât există
argumente care ne arată că, deşi o formă abstractă a identităţii, graniţele naţiunii ca
,,comunitate imaginară” nu pot fi extinse până la nesfârşit, tocmai din motive
emoţionale şi spirituale. Naţiunea – scrie Pierre Manent – a cărei geneză a fost
posibilă datorită creştinismului şi a Reformei, ne-a servit prima soluţie durabilă
pentru o dilema străveche care a preocupat Europa încă din vremea Republicii
romane. Dilema se referea la ceea ce ar fi cadrul adecvat al existenţei politice a
umanităţii europene: un oraş-stat republican mic şi clar delimitat sau un imperiu
monarhist, adică un corpus politicum uriaş, fără limite. Răspunsul istoric la această
întrebare a fost apariţia naţiunilor europene, a acestor entităţi politice vaste, dar bine
delimitate, care au putut fi create doar fiindcă creştinismul spiritualizase, mai întâi,
comunitatea politică sau cel puţin a convins europenii să accepte un fel de
comunitate spirituală care în cele din urmă a avut o anumită importanţă politică
ataşată. Totuşi, o dată cu Reforma, universul creştin s-a fărâmiţat şi s-a născut o nouă
formă politică: naţiunea creştină. Totuşi, din perspectiva naşterii naţiunii, era cel
puţin la fel de important faptul că regele creştin – în mod voluntar sau constrâns,
menţinându-şi sau pierzându-şi funcţia – şi-a cedat mai târziu rolul unui stat
impersonal, secular sau – după varianta lui Hobbes – „abstract”. Însă, dat fiind faptul
că Europa era formată din comunităţi politice de creştini, statul suveran, neutru şi
abstract necesita de asemenea o comunitate politică creştină: naţiunea creştină.
Dintre aspectele tratate anterior, esenţial pentru scopurile noastre este că
naţiunea a însemnat un fel de ,,pod” între formele de existenţă politică foarte limitate
şi cele nelimitate. Astăzi însă suntem cam în exact aceeaşi situaţie ca în epoca
romană, fiindcă după eşecul idealurilor naţionaliste şi imperialiste, trebuie să ne
punem din nou întrebarea: ce înseamnă naţiunea europeană pentru noi. Pe de o parte,
suntem atraşi de familiaritatea cadrului restrâns în care se dezvoltă statul naţional,
chiar dacă naţiunile noastre şi-au pierdut deja o parte importantă a suveranităţii lor
politice; pe de altă parte, experimentăm impulsul imperial şi ne întrebăm dacă ar
trebui să continuăm să umblăm pe calea care conduce spre un imperiu european fără
limite, fondat pe sentimentul universal de comuniune. Conform spuselor lui Manent,
astăzi suntem pe cale de a „pierde rapid dimensiunea de mijloc, cu aspectele sale
fizice şi spirituale inseparabile, pe care am întemeiat tot ce este încă vrednic de
preţuire din istoriile noastre naţionale, precum şi din istoria comună europeană.”44
Departe de fi în situaţia de a pute declara uşurat că noi, europenii iluminaţi, am
depăşit definitiv cadrele existenţei naţionale, mai bine am putea spune că am pierdut
vizibil simţul pentru echilibrul fragil dintre lucrurile mărunte şi lucrurile mari.
În sfârşit, sunt sceptic şi pentru că – după cum ne arată experienţa istorică –
geneza naţiunii a fost posibilă doar fiindcă indivizii puteau fi separaţi de formele de
identitate anterioare. În anul 1789, acest proces – după cum am observat – nu a sedus
doar cu speranţa eliberării, dar a inclus şi individualizarea, lichidarea legăturilor
sociale anterioare: prin urmare, până în ziua de astăzi, naţiunea a fost o comunitate
de indivizi, iar naţionalismul şi individualismul sunt interdependente. Această
consideraţie, deşi uluitoare, nu este paradoxală, nici de nesusţinut.
O astfel de consideraţie sună paradoxal astăzi în special pentru că după epoca
naţionalismului revoluţionar, am cunoscut formele de naţionalism puternic
colectiviste, care contrastează cu aspiraţiile de libertate şi sunt ostile faţă de individ,
şi ni se pare astăzi că acest colectivism este ostil faţă de individualism. Totuşi, după
cum a demonstrat Hannah Arendt, de îndată ce – începând cu Revoluţia franceză -
individul a intrat pe scenă ca o fiinţă complet independentă cu drepturi şi demnitate
inerente, care nu necesită nicio altă ordine care să-l înconjoare, a dispărut instantaneu
şi a fost transformat într-un membru al poporului. Iar, fiindcă după Revoluţia
franceză umanitatea a fost închipuită ca o familie de popoare, rămâne valabilă până
astăzi afirmaţia că adevărata formă de organizare a omului nu este individul, ci
naţiunea.45
Astfel, individualismul naţionalismului şi puternicul său colectivism s-au
născut în acelaşi timp; nu doar că acestea nu se exclud, ci chiar se presupun reciproc.
Dintre toate aceste aspecte, momentan singurul care are importanţă pentru noi este că
naţiunea este o comunitate de indivizi, iar această naştere a naţiunii a necesitat un
proces de individualizare treptată, ,,eliberarea” individului de legăturile sociale
moştenite. Totuşi, astăzi acest lucru ar însemna că indivizii trebuie eliberaţi de
legăturile moştenite ale existenţei lor naţionale şi reuniţi în naţiunea europeană ca o
nouă, chiar mai cuprinzătoare, formă de identitate politică. – Iar personal, prevăd
puţine şanse pentru realizarea acestui lucru.
Nu neapărat fiindcă aş fi limitat de propriul meu naţionalism maghiar, şi nici
măcar pentru că, din considerente istorice sau teoretice, ar vedea în statul naţional
44
Pierre Manent, op. cit., 102. 45
Hannah Arendt: Originile totalitarismului, Humnaitas, Bucureşti, 2006, 275-291, 278.
sau în existenţa naţională o necesitate istorică sau sociologică: un cadru necesar
pentru modernitate sau ceva asemănător. Dimpotrivă: sunt complet de acord cu Elie
Kedourie,46
care în dezbaterile sale cu colegul său mai tânăr, Ernest Gellner, a ţinut
să sublinieze în repetate rânduri că el consideră naţiunea ca fiind nimic mai mult
decât un simplu accident istoric. (Un alt argument care demonstrează că naţiunea nu
este un cadru necesar pentru modernitate este faptul că modernitatea s-a instalat şi în
comunităţi politice care erau organizate după principii non-naţionale: probabil cel
mai bun exemplu îl reprezintă Statele Unite ale Americii. Statele Unite nu sunt un
stat naţional, cetăţenii săi nu formează o naţiune, sau cel puţin nu în înţelesul
european al termenului de naţiune: naţionalismul, aşa cum îl cunoaştem aici în
Europa, este practic necunoscut acolo.)
Deşi Gellner şi Kedourie ambii au fost „modernişti”, adică au considerat
naţiunea ca fiind un fenomen modern, totuşi cu greu se pot imagina două teorii care
să propună concepte atât de diferite despre originile naţiunii. Gellner, mai ales în
lucrările scrise în ultimii ani de viaţă,47
susţinea tot mai puternic ideea că naţiunea a
fost un element necesar al modernităţii: procesele care au avut loc în modernitate
(precum industrializarea) au chemat la existenţă naţiunea, iar din acest motiv
modernitatea nici măcar nu poate fi concepută fără naţiune. Kedourie, dimpotrivă, a
susţinut că deşi naţiunea a fost un fenomen modern, nu a însemnat mai mult decât un
accident istoric. În esenţă, nu a fost cu nimic mai mult decât o construcţie
,,ideologică”, iar responsabili pentru crearea şi propagarea ideii de naţiune, mai
precis a suveranităţii naţionale, au fost filosofi precum Kant sau mai ales adeptul său,
Fichte. Schema explicativă tipică sociologilor, care caracterizează atât de pronunţat
cărţile lui Gellner, tinde să prezinte acest proces în lumina necesităţii istorice,
îndeosebi pentru că el caută originile naţiunii şi ale statului naţional în mecanisme de
efect impersonale (modernizarea, industrializarea, răspândirea culturii superioare
standardizate etc.). Însă prin ochii unui istoric al ideilor, cum este şi el însuşi –
susţinea Kedourie – este evident că naţiunea şi statul naţional nu sunt altceva decât o
ideologie concretizată – din nou: un simplu accident istoric. (Desigur, aceasta nu
însemnă că – aşa cum demonstrează şi cuvintele lui Manent mai sus citate – apariţia
naţiunii nu este legată de anumite condiţii istorice date de la care îşi începe evoluţia
şi că acestea nu ar putea fi cercetate şi explicate folosind metodele obişnuite ale
explicaţiei istorice. Revendicarea echităţii sociale şi egalităţii politice, care probabil
sunt elementele cele mai important ale idealului naţional, au fost implementate de
absolutism, chiar şi după Tocqueville. În acelaşi mod, idealul unei comunităţi
politice spirituale îşi poate avea originea întrucâtva în tradiţia creştină.)
Totuşi, repet, sunt convins că naţiunea nu este nici pe departe o necesitate
istorică, ci o formă a identităţii şi comunităţii politice care s-a născut în condiţiile
foarte specifice ale modernităţii europene sub influenţa puternicei ideologii a
suveranităţii naţionale. Acest lucru nu însemnă în niciun caz că astăzi putem ieşi pur
46
Elie Kedourie: Nationalism, Blackwell, Oxford, 1993. (Fourth edition) [1960] 47
Vezi , de exemplu: Ernest Gellner: Nationalism, New York University Press, New York, 1997.
şi simplu din cadrele existenţei naţionale. Indiferent de cât de abstractă ar fi
identitatea naţională comparativ cu celelalte identităţi colective cunoscute pe
parcursul timpurilor, şi indiferent de faptul că este un produs istoric al unei
construcţii ideologice, ideea – odată întruchipată şi prezentă sub formă instituţională
– pune stăpânire asupra capetelor umane şi din acest motiv este foarte greu de
înlăturat. (Acesta este motivul pentru care Isaiah Berlin, celebrul cercetător al istoriei
ideilor naţionaliste, a pretins că activitatea plicticoasă, dusă în singurătatea biroului al
unui om care se ocupă doar de idei şi critica ideilor, nu este pe departe doar o
îndeletnicire inofensivă, asemănătoare profesoratului: este mai bine – a sugerat el –
ca gândurile şi ideile periculoase să fie eradicate încă din frageda lor copilărie,
înainte ca acestea să fie îmbrăcate în armura de nepătruns a ideologiei.)
Reiterând, nu văd niciun semn particular referitor la faptul că conştiinţa
naţională, forţa ideii de naţiune sau intensitatea sentimentului naţional ar pierde din
consistenţă în mod vizibil. Precum nu sunt convins nici de acele voci care pretind că
diminuarea puterii şi suveranităţii statului naţional ar putea duce la eroziunea naţiunii
însăşi şi a puterii legitimatoare a ideii naţionale. Dimpotrivă: eu cred, ca şi sus-
menţionatul Michael Mann, că dezintegrarea unor state naţionale în ultimele decenii,
cum a fost şi Iugoslavia postcomunistă, nu a fost nici pe departe primul pas spre
întemeierea unor formaţiuni statale mult mai cuprinzătoare şi post-naţionale.
Dimpotrivă, a fost triumful naţionalismului etnic, iar întregul proces al dezintegrării
duce nu spre formaţiuni politice post-naţionale, ci spre formarea unor state mai mici,
pe baze etnice, considerate a fi mai autentice decât cele bazate pe ideologia
naţionalistă clasică panslavă.48
(În acest sens, cel mai recent exemplu este evident
Kosovo.)
În baza celor de mai sus, s-ar putea părea că pun în contrast posibilitatea unei
identităţi politice europene doar cu realitatea sumbră a naţionalismului existent.
Totuşi, avem la îndemână o altă experienţă politică, ceea ce mă determină să păstrez
aceeaşi atitudine sceptică. Deşi este adevărat că naţiunea este o ,,comunitate
imaginată", un „concept abstract”, totuşi există o serie de mecanisme de efect
politice, ceea ce nu doar presupune, ci şi consolidează conştiinţa apartenenţei şi
coeziunii naţionale. Astfel, merită să amintim – István Bibó nu a uitat niciodată să
facă acest lucru – că naţionalismul şi ,,democratismul” sunt „fraţi de sânge”, adică
răspândirea idealului naţional în Franţa a fost însoţită de introducerea guvernării
republicane; şi că asimilarea lingvistică în Franţa a fost urgentată în principal din
cauza unor consideraţii republicane.49
Adică, dacă revoluţionarii francezi au
considerat - şi unii chiar au considerat – că se impunea anihilarea dialectelor vorbite
pe teritoriul Franţei în acea vreme (breton şi basc, dar şi limba italiană şi germană),
motivaţia nu era iritarea lor faţă de diversitatea lingvistică, cum este cazul
48
Michael Mann, op. cit, 155. 49
Ar trebui luat în considerare faptul că mai puţin de jumătate din cetăţenii Franţei cunoşteau doar
limba franceză în timpul Revoluţiei franceze.
naţionaliştilor din zilele noastre. Ci fiindcă ei au considerat că idealul libertăţii
(idealul republican) pretindea acest sacrificiu minorităţilor lingvistice.
Cea mai bună argumentare a omogenizării lingvistice în timpul Revoluţiei a
fost formulată de Barère care, de altfel, a fost convins că franceza este ,,cea mai
frumoasă limbă a Europei”, chemată să ,,mijlocească expresia celor mai înalte
gânduri de libertate ale lumii”. În ziua de 8 pluvios anul II (27 ianuarie 1794),
înaintea Convenţiei Naţionale, el a expus că ,,este imposibil de distrus federalismul
bazat pe gânduri care nu se comunică”.,,Noi am revoluţionat modul de guvernare,
legile, obiceiurile, morala, îmbrăcămintea, comerţul şi chiar gândirea, spunea; haideţi
să revoluţionăm limba care este canalul de propagare a gândirii. Aţi ordonat ca legile
să fie răspândite în toate satele Republicii; dar această faptă bună este în zadar pentru
ţinuturile la care mă refer. Claritatea transmisă până la marginile ţării cu mari
sacrificii dispare până când ajunge la destinaţie, fiindcă locuitorii acelor locuri nici
măcar nu înţeleg aceste legi. Federalismul şi superstiţia vorbesc bretona; emigraţia şi
ura faţă de Republică vorbesc germana; contrarevoluţia vorbeşte italiana, iar
fanatismul vorbeşte limba bascilor. Haideţi să zdrobim aceste instrumente dăunătoare
şi păcătoase.”
Aceasta înseamnă că argumentul pentru asimilarea lingvistică este propagarea
ideii de libertate, adică a constituţionalităţii şi idealului Republicii. Uniformitatea
este justificată prin universalism, asimilarea este îndreptăţită prin nevoia de libertate:
„omul”, în interesul propriu, poate fi constrâns la libertate – chiar prin distrugerea
identităţii sale naţionale. Astfel, scopul omogenizării lingvistice nu este unul cultural,
ci politic, şi este legat de necesitatea consultării politice (şi optimizarea administraţiei
centrale). Omogenitatea lingvistică nu se impune pentru că identităţile lingvistice şi
culturale diferite sunt iritante sau distructive ca atare şi în consecinţă ar trebui
distruse, ci fiindcă o semnificaţie politică este ataşată limbii şi comunicării în
Republică.
În timpul Revoluţiei, cele mai eficiente mijloace care au servit acestui scop au
fost ziarele pariziene distribuite în provincii cu scopul de a promova idealurile
revoluţionare precum şi limba revoluţionară, franceza vorbită în Paris, după cum a
remarcat Edmund Burke. Totuşi, în cele din urmă, aceste mijloace s-au dovedit a fi
inadecvate, iar timpul de care revoluţionarii au dispus a fost mult prea scurt pentru
atingerea scopului. Astfel, unitatea lingvistică a Franţei a fost realizată doar mai
târziu, prin intermediul politicii educaţionale a celei de-a treia Republici, folosindu-
se metode extreme de drastice. Deşi Revoluţia franceză nu a eradicat diversitatea
lingvistică a Franţei, însă a pus capăt indiferenţei poporului francez faţă de
diversitatea lingvistică din ţara lor.50
Desigur, toate acestea nu înseamnă, nici măcar astăzi, că guvernarea
republicană este de neconceput fără existenţa unei comunităţi naţionale ci mai
50
Un mod similar de a aborda problema genezei identităţii naţionale se găseşte în lucrarea scrisă de
Chimène Keitner: The Paradoxes of Nationalism. The French Revolution and its Meaning for
Contemporary Nation Building, State University of New York Press, Albany, 2007.
degrabă că Revoluţia franceză a introdus un tip de sistem democratic în Europa care
îşi asumă şi în acelaşi timp reproduce comunitatea politică de tip naţional. Şi-o
asumă fiindcă, conform gândirii lui Rousseau, acest sistem se auto-legitimează în
mod convenţional ca stat naţional pe baza principiului ,,suveranităţii naţionale”; este
constrâns la reproducere continuă, fiind o structură statală puternic centralizată şi
birocratizată este funcţională doar atâta timp cât cetăţenii ei, ca comunitate, vorbesc
aceeaşi limbă oficială, aceasta asigurând funcţionarea unitară, neperturbată a
administraţiei, justiţiei şi educaţiei publice.
Totuşi, anumiţi autori contemporani au tras o concluzie generală din această
experienţă istorică – referitor la naşterea statelor naţionale europene – şi consideră ca
fiind un adevăr general valabil faptul că structura statală republicană nu poate
funcţiona într-un mediu social multilingv. Astfel, Will Kymlicka (poate cel mai
cunoscut reprezentant contemporan al teoriei multiculturalismului) a argumentat, în
încercarea sa de a critica ideea neutralităţii etnoculturale a statului împărtăşită chiar
şi de unii gânditori liberali contemporani (de exemplu, de Habermas), că identitatea
lingvistică are o anumită importanţă politică în sistemele politice republicane, fiindcă
limba (limbajul) este un instrument al politicii democratice.51
Conform spuselor lui Kymlicka, orice s-ar spune partea liberală, instituţiile
politice nu pot fi separate de cultură sau limbă aşa cum s-au putut fi separate în
istoria europeană de religie şi biserică. Gânditorii liberali sunt convinşi, adaugă
Kymlicka, că se poate face o analogie între situaţia comunităţilor etnice sau a
minorităţilor naţionale şi situaţia confesiunilor.52
Aşa cum neutralitatea statului în
probleme spirituale a fost asigurată prin separarea statului de biserică, la fel,
neutralitatea etnică a statului ar trebui asigurată de separarea puternică dintre stat şi
etnie. Cum statul nu recunoaşte şi nu susţine nici o confesiune, în acelaşi mod nu ar
trebui să recunoască nici o etnie sau limbă. Totuşi, în timp ce separarea dintre stat şi
biserică a fost posibilă prin intermediul laicizării statului (întrucât politica seculară
nu are neapărat nevoie de legitimitate religioasă, creştinismul însuşi susţinând
separarea problemelor de credinţă de autoritatea seculară), limba (limbajul),
elementul central al identităţii naţionale, este un instrument necesar politicii
democratice. Statul nu este obligat să susţină anumite confesiuni (deşi face acest
lucru în câteva state europene, cum ar fi Germania, Anglia, România, dar şi în alte
părţi ale lumii); totuşi, când statul decide folosirea unei limbi în cadrul administraţiei
publice sau educaţie, atunci confirmă automat statutul public şi legal al acelei limbi.
Iar dacă statul conferă statut de limbă folosită în administraţie şi educaţie limbii
vorbite de majoritatea populaţiei, susţinând astfel cultura acesteia, acesta nu poate
51
Vezi, de exemplu: Will Kymlicka: Politica în dialect: naţionalism, multiculturalism şi cetăţenie,
Editura ARC, 2007; Will Kymlicka: Multicultural Citizenship, Clarendon Press, Oxford, 1995; Will
Kymlicka – Christine Straehle: Cosmopolitanism, Nation-States and Minority Nationalism: A Critical
Review of Recent Literature, in: European Journal of Philosophy, 1999, vol. 7, no. 1, 65-88. 52
Will Kymlicka: Multicultural Citizenship, 111.
refuza, prin invocarea încălcării principiului separării dintre stat şi etnie,
recunoaşterea oficială a limbilor vorbite de minorităţi.
Dintre toate aceste aspecte, ce ne preocupă în momentul de faţă nu este
neapărat concluzia lui Kymlicka, ci premisa argumentaţiei lui: ideea că elementul
central al identităţii naţionale, limba, este şi un instrument important al politicii
democratice. Acest lucru se datorează faptului că politica democratică este o politică
a limbii autohtone, afirmă Kymlicka. Pentru cetăţeanului obişnuit, cel mai bine este
ca problemele politice să fie expuse în limba sa maternă, iar procesul democratic de
luare a deciziilor este legitimat doar dacă fiecare cetăţean al statului participă (sau
este apt de a participa) la dezbaterile publice care preced luarea deciziilor. Astfel,
pretenţia statului naţional pentru o limbă naţională comună poate fi interpretată ca o
necesitate pentru o democraţie consultativă robustă.
Dacă ne gândim la afirmaţia sus-menţionată a lui Barère, ne putem da seama
că această idee nu este chiar atât de nouă: revoluţionarilor francezi le era deja clar că
exigenţa participării în procesul democratic decizional presupune omogenitate
lingvistică. Diversitatea lingvistică a Franţei nu a fost problematică atât timp cât
Starea a treia nu a simţit nevoia de a participa la guvernare: a devenit un factor
neliniştitor doar o dată cu introducerea sistemului republican. Totuşi, în timp ce
Kymlicka, recunoscând importanţa politică a limbii, a dedus necesitatea statelor
multiculturale şi multinaţionale care să instituţionalizeze limbile populaţiilor
minoritare la fel ca limba populaţiei majoritare, Barère, pe baza aceleiaşi logici,
insistă asupra asimilării minorităţilor lingvistice pe motiv de uniformitate. Premisa,
punctul de plecare permite, într-adevăr, ambele concluzii.
Acesta este motivul pentru care nu am reuşit să decidem nici până azi pe care
dintre aceste poziţii ocupa poate cel mai cunoscut reprezentant al liberalismului
naţional, John Stuart Mill în 1861, în faimoasa sa lucrare Guvernarea reprezentativă:
,,Este aproape imposibil să-şi închipuie cineva că va fi posibilă existenţa unor
instituţii libere într-o ţară în care convieţuiesc mai multe naţionalităţi. Între popoarele
legate în mod artificial între ele, mai ales dacă acestea citesc şi vorbesc limbi diferite,
opinia publică unică, necesară funcţionării guvernului reprezentativ, nu poate exista.
[…] Din motivele anterior prezentate, o condiţie necesară pentru funcţionarea
instituţiilor libere este ca graniţele guvernării să coincidă, în mare parte, cu cele ale
naţionalităţilor.”53
Evident, acest lucru poate duce la concluzia că trebuie instituită
câte o guvernare independentă pentru a conduce fiecare naţionalitate, dar şi la
concluzia că este „obligaţia civică” a naţionalităţilor mai mici să se contopească în
cele mai mari: un sacrificiu care trebuie adus pentru binele libertăţii.
Într-un fel sau altul, premisa rămâne validă, indiferent de concluzii. Deşi
Renan se poate să fi avut dreptate când a susţinut că naţiunea este în primul rând o
comunitate spirituală, nu una lingvistică, totuşi funcţionarea cotidiană a unui stat
naţional centralizat şi a unei guvernări reprezentative necesită modelarea cetăţenilor
53
John Stuart Mill: Considerations on Representative Government, in: A. D. Linsday (ed.):
Utilitarianism, Liberty, Representative Government, J. M. Dent, London, 1954, 361, 362
statului naţional într-o comunitate lingvistică. Naţiunea ar putea exista fără o limbă
comună, însă statul naţional nu. Politica de omogenizare lingvistică urmată de statul
naţiune se supune acestei logici în momentul în care limba oficială este impusă celor
care nu o vorbesc ca limbă maternă.
Totuşi, dacă nu interpretăm spusele lui Mill ca un apel al unui naţionalist
vehement la asimilarea lingvistică a minorităţilor, şi ca o atenţionare a acestora cu
privire la sarcina lor „civilizaţională” de a contopi în naţiunile mai civilizate, în cazul
de faţă în cea engleză (deşi este dificil să nu le interpretăm în acest fel, având în
vedere că Mill însuşi, câteva rânduri mai jos, vorbeşte despre scoţienii care „stau
îmbufnaţi pe propriile lor stânci, relicve din trecut pe jumătate sălbatice” care ar
trebui să devină englezi în loc să se „învârte în jurul propriei şi micuţei lor orbite
mentale”), atunci aceste cuvinte exprimă preocuparea sinceră al unui adept al
guvernului reprezentativ. În acest caz spusele lui ne atrag până azi atenţia asupra
faptului că guvernarea reprezentativă presupune de la bun început o ,,simpatie
reciprocă” între cetăţeni, o formă a loialităţii politice, care desigur nu trebuie să
coincidă nici pe departe cu sentimentul naţional – deşi aceasta din urmă pare a fi
forma cea mai eficientă a loialităţii politice colective. Indiferent însă de aceasta,
observaţia rămâne valabilă: fiecare formă reprezentativă de guvernământ – indiferent
dacă funcţionează sau nu în cadrul unui stat naţional – presupune ceva comun, ceva
care uneşte cetăţenii între ei, ceva care creează coeziune politică între ei şi care,
probabil, poate fi desemnat cel mai bine prin sintagma „spaţiul politic comun”.
Şi dacă toate acestea sunt adevărate, atunci se pune întrebarea: în ce măsură
putem vorbi despre un astfel de spaţiu politic comun în cadrul UE, despre „simpatie
reciprocă” între cetăţeni? În ce măsură sistemul de guvernare al UE este
reprezentativ? – Iar această întrebare priveşte nu doar posibilitatea unei identităţi
naţionale europene stricto senso, ci în general posibilitatea unei comunităţi politice
şi guvernări reprezentative europene.
Dacă încercăm să privim sistemul politic UE nu doar ca un guvern cu
instituţiile aferente, ci ca un spaţiu politic comun – european –, un „corp politic”,
trebuie să observăm de îndată că „corpul politic” al acestui sistem sau al acestei
guvernări cuprinde nu doar cetăţenii, ci şi membrii elitei politice şi administrative.
Cea din urmă poate fi împărţită în două grupuri. Primul este format din reprezentanţii
guvernelor naţionale care se întrunesc în diferite Consilii, în timp ce al doilea include
„eurocraţii”, adică politicienii şi birocraţii care deservesc propriile instituţii ale UE
(Comisia şi Curtea Europeană în principal, şi într-o măsură mai puţin pronunţată,
membrii aşa-numitului Parlament European).
Membrii primului grup se găsesc într-o situaţie uşor paradoxală. Deşi
activează şi în instituţiile UE şi ca atare, deseori se pot afla într-o situaţie în care
trebuie să ignore interesele naţionale mai mici de dragul aprofundării integrării, co-
naţionalii lor (şi dacă sunt interesaţi, cetăţenii altor state naţionale) continuă să-i vadă
drept reprezentanţi naţionali. Celălalt grup, în special membrii Comisiei, care
exercită în practică puterea executivă, se află într-o situaţie opusă: abia sunt
cunoscuţi cetăţenilor statelor naţionale. Lucrarea Curţii Europene, abia cunoscută
altora în afara categoriei înguste a experţilor juridici şi academici, şi activitatea
Parlamentului European sunt practic necunoscute şi invizibile maselor de cetăţeni.
Pe de altă parte, cetăţenii diferitelor state naţionale membre ale UE nu sunt în
mod primordial cetăţeni ai Uniunii – deţin acest statut doar în măsura în care sunt
cetăţenii unui stat naţional aparte. Ei sunt doar simpli subiecţi ale regulamentelor şi
actelor normative europene, fără a avea cea mai modestă posibilitate de a participa
efectiv la elaborarea legilor şi normelor europene. Astfel, dacă UE este un corp
politic, nu are de fapt un „corp” – nu are efectiv cetăţeni.
Observăm aceeaşi situaţie şi dacă cercetăm alte dimensiuni ale „corpurilor” şi
comunităţilor politice, cum ar fi spaţiul politic comun bazat pe comunicare. Sistemul
de comunicare al UE, în special comunicarea privind diferitele „politici”, este
evident foarte complex – însă, în acelaşi timp, are o structură foarte fragmentată.
Comunicarea europeană, în sensul cel mai real al cuvântului, are loc doar între
membrii elitei politice şi administrative care participă direct la guvernarea europeană
sau care măcar îi sunt apropiaţi. Un alt exemplu, destul de diferit, al comunicării la
nivel european ar putea fi comunicarea din cadrul cercetărilor europene, căreia unii
par să acorde importanţă în privinţa formării aşa-numitei „spiritualităţi” europene sau
chiar a „crezului” european, precum şi relaţiile de comunicare ale diferitelor
dimensiuni politice, culturale şi economice. Într-adevăr, mulţi consideră că acest
sistem al reţelelor de comunicare, construit treptat în Europa – la care se conectează
un număr tot mai mare de organizaţii şi societăţi naţionale, şi recent, în vederea unei
coordonări mai bune a activităţilor, şi mişcările sociale şi organizaţiile civile – se
dezvoltă treptat într-o „societate civilă” a UE.
Eu însă consider că această concluzie este nefondată şi pripită. Într-adevăr, în
comparaţie cu societăţile civile obişnuite, foarte puţini cetăţeni participă în mod
efectiv la aceasta. Deoarece nu există un spaţiu politic comun deasupra naţiunilor,
mişcările sociale şi grupurile voluntare rareori îşi pot exercita potenţialul de a
mobiliza şi de a acţiona (cum ar fi demonstraţiile, mişcările de nesupunere civilă,
etc.), şi de cele mai multe ori, în lipsa unei comunicări la nivel European, ele sunt
constrânse să se bazeze pe un fel de asistenţă profesională „internă” de la Bruxelles
pentru a-şi face o apariţie eficientă. Astfel, cu toate că sindicatele au încercat de mult
să coordoneze negocierile, discuţiile şi grevele, încă nu au atins un nivel al
coordonării şi integrării europene a eforturilor lor, şi nici nu se întrevede momentul
în care acesta va fi atins. În general, grevele lor se pot bucura de succes dacă mediile
naţionale „amplifică” vocea lor, şi dacă cetăţenii rezonează corespunzător cu aceste
voci în propriile lor ţări. În alte privinţe, susţinerea maximă pe care se pot baza este
un fel de reacţie locală sau reacţie de la Bruxelles sau Strasbourg.
Desigur, în baza exemplelor sus-menţionate de acţiuni, interacţiuni şi
comunicare, am putea pretinde că până la urmă s-a creat un soi de spaţiu politic
comun în UE. Şi, asemenea oricărui spaţiu politic, este şi el limitat şi deseori
exclusiv. Însă chiar dacă există aşa ceva în UE, spre deosebire de comunicarea care
are loc în spaţiul politic al statelor democratice, acest spaţiu politic (şi comunicarea
din interiorul lui) este în cel mai bun caz semi-public.
Dacă luăm exemplul guvernării în sine, este frapant că principalul corp de
guvernare al UE, Consiliul European, de regulă nu se întruneşte, nu poartă dezbateri
şi nu ia decizii în mod public. (Situaţia este similară şi în cazul altor Consilii formate
din miniştrii de resort ai statelor naţionale, activând în diferite domenii ale sferei
politice.) Desigur, aceasta este consecinţa naturală a faptului că ele sunt de fapt
organe interguvernamentale. De aceea, ne putem aştepta în mod just ca activităţile
lor să fie similare cu modul de purtare a tratativelor internaţionale. Cu toate acestea,
spre deosebire de tratativele internaţionale, rezultatele activităţii Consiliului sunt
deseori determinante în privinţa legislaţiei europene. Şi în timp ce Consiliile, formate
din membrii guvernelor naţionale, într-adevăr ar avea autorizare de a depune
activitatea guvernamentală şi de a o practica în mod legitim, nu au niciun fel de
autorizare de a acţiona ca şi corpuri legislative. În calitate de organe de guvernare
europene, au o anumită legitimitate, însă nu au niciuna în calitate de organe
legislative.
În mod similar, sistemul de comunicare şi relaţionare în Europa este doar
semi-public. În practică, cele mai multe informaţii sunt disponibile doar experţilor şi
specialiştilor. Chiar dacă canalul de comunicare este pe deplin public, interpretarea şi
procesarea informaţiilor necesită cunoştinţe de expert şi relaţii: posibilitatea de a
accesa reţele şi de a întreţine contact regulat cu agenţiile europene şi ministerul local
pentru relaţiile europene. Nemaivorbind de faptul că sistemul de comunicare este
structurat într-o manieră foarte fragmentată, anumite canale acoperind doar domenii
parţiale ale sferei politice, şi cel puţin pe moment nu există niciun semn prevestitor al
unei reţele de comunicare integrate care acoperă toate domeniile parţiale şi care ar
putea organiza discursul public la nivel european în jurul unei agende politice
definite.
Astfel, ar mai adecvat să vorbim mai degrabă despre o reţea de informare
fragmentată, gestionabilă doar de către puţini, care vizează diferitele domenii ale
sferei politice şi care operează în acelaşi timp la nivel european şi la nivelul statelor
naţionale, decât de un spaţiu politic european comun, public şi cuprinzător. Pe lângă
aceste realităţi, un spaţiu politic european care ar putea integra şi controla toate
acestea şi care ar putea organiza reţelele de informare ale diferitelor domenii politice
în jurul unei agende politice unitare, pur şi simplu nu există. Europenii care nu fac
parte din elită şi au acces limitat la reţelele europene de comunicare semi-publice văd
politica europeană şi UE doar prin prisma mediei naţionale. Pentru că o mass-media
europeană, iarăşi, nu există.
Însă unul dintre motivele principale pentru care nu putem vorbi despre un
spaţiu politic european pe deplin public, are de-a face cu faptul că comunicarea
socială este chiar şi azi în primul rând de natură lingvistică. O comunitate politică şi
un corp politic sunt capabile să întreţină un spaţiu politic public doar dacă „corpul
politic” din care constă îndeplineşte anumite criterii lingvistice; iar cerinţa minimă
pentru acest deziderat este ca limba comunicării să fie înţeleasă de către toţi. Astfel,
din această perspectivă, se pune întrebarea cum ar putea UE aborda diversitatea
lingvistică a cetăţenilor ei.
Cu toate că UE dispune de o politică privind limbile oficiale,54
şi aici, ca şi în
multe alte aspecte, merită să aruncăm o privire mai degrabă asupra practicilor
politice efective decât asupra principiilor enunţate. Elita politica europeană pare să
realizeze o punte peste această diversitate confuză a limbilor europene fie prin
intermediul unor traducători (în special în cazul documentelor), fie prin utilizarea
unei lingua franca, a unei limbi intermediare; de cele mai multe ori, combină aceste
două soluţii. Într-adevăr, conform politicii UE privind limbile oficiale, limba fiecărui
stat membru este şi o limbă oficială a UE. De aceea, practic, membrii elitei de obicei
apelează la limba engleză ca limbă intermediară, însă traduc toate documentele în
limbile oficiale. Procesul din urmă durează de regulă luni de zile, şi deseori, până ce
documentele sunt traduse în limbile mai mici, specialiştii îşi pierd interesul pentru
subiectul respectiv. (Opinia publică rareori urmăreşte evenimentele europene.)
Deşi utilizarea limbii engleze ca limbă intermediară facilitează comunicarea
între membrii elitei europene, situaţia nu este aceeaşi în cazul cetăţenilor: traducerea
în permanenţă a informaţiilor şi problemele aferente de transmitere a informaţiilor
pun obstacole serioase în calea participării democratice depline. Astfel, într-adevăr se
pune întrebarea dacă o guvernare reprezentativă – care permite participarea efectivă a
cetăţenilor – ar putea funcţiona eficient într-un mediu social multilingv.
Cei care consideră această anxietate nefondată aduc de obicei drept
contraexemplu existenţa unor ţări multiculturale şi multilingve cum sunt Belgia,
Canada şi mai ales Elveţia – având în vedere că ultima are şi patru limbi oficiale.
Numai că în cazul Elveţiei comunicarea politică dintre cetăţeni se bazează pe acel
fapt pe care îl putem numi în cazul celor de acolo „multilingvism pasiv”. (Chiar dacă
acest multilingvism cuprinde numai cele trei limbi oficiale şi de cele mai multe ori
nu include limba retoromană, cu toate că şi aceea are statut oficial.) Sistemul de
învăţământ elveţian este de aşa natură încât garantează pentru fiecare, dincolo de
limba maternă, cel puţin înţelegerea a celorlalte două limbi. Teoretic, şi sistemul de
învăţământ canadian funcţionează conform unor nevoi similare, deşi de bună dreptate
se pune întrebarea dacă în această problemă poziţia oficială a guvernului canadian ar
trece sau nu testul practic.
Dar indiferent cât de eficiente sunt aceste practici politice şi modele de
învăţământ privind multilingvismul, nu pot deveni modele pentru crearea unui spaţiu
politic european. Pentru cei mai mulţi cetăţeni europeni, chiar dacă sistemul de
învăţământ autohton i-ar sprijini pe deplin, le-ar fi accesibilă cunoaşterea a cel mult
una sau două limbi străine – bineînţeles fiind inclusă şi engleza. Este evident că în
această situaţie soluţia ar fi recunoaşterea limbii engleze ca limbă oficială de
comunicare, numai că pe lângă realităţile culturale şi politice predominante în
54
Vezi: Monica Shelley and Margaret Winck (eds.): What is Europe? Aspects of European Cultural
Diversity, Routledge, London and New York, 1995
prezent, ţinând cont şi de intenţia continuă de extindere, o astfel de decizie în Uniune
ar părea iremediabil utopică în momentul de faţă.
Iar aceasta, desigur, presupunând că această soluţie în sine nu s-ar dovedi a fi
insuficientă. Pentru că iluziile noastre liberale şi progresiviste legate de puterea
„comunicării” exercită un farmec captivant, irezistibil, care de cele mai multe ori ne
împiedică să evaluăm în mod realist puterea acesteia. Punem cu plăcere semnul
egalităţii între comunicarea şi comunitatea politică şi îl cităm continuu pe Aristotel,
care – pornind de la experienţele politice ale grecilor – a numit omul o fiinţă
comunicativă şi politică în acelaşi timp. Deci dacă şi una dintre cele mai vechi şi
convingătoare definiţii despre om a prezentat omul ca pe o fiinţă cu raţiune şi în stare
de a vorbi articulat şi care din acest motiv este capabilă şi de asociere politică, atunci
este legitimă aşteptarea ca numărul în creştere al canalelor de comunicare de toate
soiurile şi creşterea globală a dorinţei de comunicare vor crea apoi legături mai
strânse între oameni şi vor lărgi paleta formelor de asociaţii umane cunoscute până în
prezent.
Cu toate acestea, există în această teză ceva ambiguitate ascunsă. Deşi
legătura dintre comunicarea umană şi asocierea umană este foarte strânsă, ea nu este
simetrică: cei doi termeni nu sunt sinonimi. Nu comunicarea creează comunitatea, ci
comunitatea dă naştere comunicării şi o întreţine. Cred că de multe ori supraevaluăm
importanţa mijloacelor de comunicare, în special rolul limbajului de intermediere în
crearea spaţiului comun. Să presupunem că mâine cu toţii începem să vorbim
engleza; în opinia mea, acest lucru nu ne-ar duce nici măcar cu un pas mai aproape
de unitatea politică. De obicei, delegaţiile israeliene şi palestiniene vorbesc o engleză
destul de acceptabilă, ca să nu mai vorbim despre diplomaţii indieni sau pakistanezi,
şi cu toate acestea limbajul comun în comunicare în mod vizibil nu pare să-i ajute
prea mult. În realitate, eu cred că înţelegerea reciprocă presupune ca partenerii de
discuţie să facă parte din aceeaşi comunitate politică, sau cel puţin să facă parte din
comunităţi ale căror sisteme şi experienţe politice sunt asemănătoare. Şi noi
europenii ştim că şi această condiţie necesară cât de departe este de a fi şi suficientă:
câte naţiuni au luptat deja în Europa împotriva celor care au avut sisteme şi
experienţe politice asemănătoare?
Deci limba comună este numai una dintre condiţiile creării spaţiului politic
comun. Este cel puţin tot atât de importantă – exemplul cel mai relevant fiind cel al
Elveţiei – cultura politică comună, acea dimensiune comună de semnificaţii culturale
şi politice, în care fiecare persoană asociază aceluiaşi fenomen aceleaşi semnificaţii,
în care practicile şi simbolurile politice acceptate sunt identice şi la baza ei stau
instituţii şi tradiţii comune (istoria comună). Cu toate că statele naţionale europene
însele sunt într-un anumit sens – foarte larg – moştenitoarele unei tradiţii culturale şi
istorice comune, în acelaşi timp găzduiesc nişte culturi foarte diferite şi, ceea ce este
important, cultura lor politică este foarte diferită. Şi ca urmare a acestei diversităţi
culturale au rezultat sisteme instituţionale şi de justiţie foarte diferite, deosebiri
flagrante în constituţionalitate şi pur şi simplu în concepţia formată despre
democraţie. Astfel, dacă aruncăm o privire prin Europa, vom vedea sisteme fiscale,
de asigurări, servicii medicale, sisteme de învăţământ şi sisteme de pensii foarte
diferite.
Fără îndoială, dacă Uniunea doreşte crearea spaţiului politic comun atât de
necesar, va trebui să adopte şi să aplice acea formă a politicii multiculturale care va
reuşi să integreze această diversitate vizibilă a culturilor politice şi să asigure acel
fundal instituţional comun, respectiv acea „simpatie reciprocă”, care sunt
indispensabile în crearea spaţiului politic comun. Numai că în acest timp, Uniunea
Europeană se confruntă cu diversitatea confuză a culturilor politice şi limbilor locale
şi naţionale cum nu s-a mai confruntat până acum nici un alt sistem federal.
Deşi experienţele noastre istorice arată că sistemele federale într-adevăr sunt
capabile să gestioneze diferenţele majore dintre sistemele lor instituţionale şi de
justiţie interne (şi astfel, în momentul de faţă ideea federaţiei poate să aducă anumite
speranţe adepţilor Europei), acest lucru e posibil doar dacă în tot acest timp deţin
„ceva” în comun, ceva care le uneşte ca organisme politice şi care creează în ele
spaţiul politic comun. Aşadar, dacă „noi, europenii” dorim într-adevăr o republică,
chiar şi federală (iar un alt regim decât regimul politic republican nu este nici posibil,
nici dezirabil dacă dorim libertate şi nouă şi altora), atunci trebuie să ne gândim la
regimul care face posibilă coeziunea politică reală, care creează comunitate politică
autentică, mai ales prin „interconectarea eficientă a sentimentului faţă de noi înşine şi
faţă de alţii”. Acest lucru e posibil doar acolo, susţine Pierre Manent, „unde în
regimul politic dat oamenii au ceva în comun, şi anume regimul politic, corpul
politic, republica, care este un bun comun”: res publica. Adică doar acolo, unde
cetăţenii consideră şi simt că regimul politic al republicii este într-adevăr al lor.
Nu vreau să spun, nici pe departe, că acest fapt este de neconceput azi în
Europa. În schimb, sunt convins că şi regimul republicii federale europene, ca de
altfel oricare alt regim republican, dacă va fi, va fi limitat din motive sentimentale şi
spirituale. Numai atunci vom putea considera şi simţi acest regim ca fiind al nostru,
dacă îi vom vedea în mod clar limitele. Cu alte cuvinte: în sfârşit trebuie să decidem
cine suntem „noi, europenii”. Nu este posibilă subordonarea unui număr oarecare de
comunităţi de culturi politice diferite aceleiaşi guvernări. Pe lângă toate celelalte
motive, nici pentru faptul că angajamentul faţă de un regim comun (sau pe numele
vechi: patriotismul), acest sentiment omenesc, care după Rousseau este „sursa celor
mai mari virtuţi”, numai atunci poate avea o forţă durabilă dacă se concentrează
asupra unei comunităţi omeneşti particulare. Dacă vom încerca extinderea acestui
sentiment asupra unui număr tot mai mare de comunităţi, în principiu putem spera la
un regim mult mai echitabil, pentru că astfel nu va fi nimeni exclus din regimul
republicii şi al libertăţii, dar intensitatea sentimentului va scădea treptat: în final va fi
mult prea slab ca să creeze o comunitate umană rezonabil echitabilă şi fericită.
Locul străinului în lumea contemporană
Argument
Europa de astăzi, prin discursul intelectualilor săi, îşi interpretează propriile
resurse culturale pornind de la două concepţii antinomice: una care se identifică cu o
criză culturală acută şi cealaltă care manifestă un optimism socio-politic faţă de
funcţionarea modernităţii. Cea dintâi se axează pe un demers recuperativ al modelelor
culturale antice – o temă de reflecţie heideggeriană şi hermeneutică; cea din urmă
propune asumarea modernităţii în mod productiv, ca diferenţiere funcţională ce conferă
libertate şi responsabilitate membrilor societăţii – teorii socio-politice ce parvin pe linia
lui Talcott Parsons sau Hannah Arendt.
O analiză a locului pe care îl ocupă străinul în modernitate, din perspectiva celor
două modele, lasă loc unor interpretări diferite. Interogată astfel, problema lui a fi străin
– a fi acasă în Europa de astăzi, ridică trei întrebări:
Unde ne este patria în Europa actuală?
Cine este străinul în modernitatea târzie?
Dacă ne simţim acasă în modernitatea târzie europeană?
Totuşi, acest demers trebuie să înceapă prin recursul la etimologia celor două
concepte.
Străinul, ξένος55
, însemna, la bază, oaspetele unei case sau ţări legat prin tratat sau
regulă de ospitalitate [Od. 1. 313], dar şi străin sau refugiat [Od. 9. 270], ulterior el
desemnează persoana care vine dintr-o altă ţară. Pentru greci, a fi străin însemna,
totodată, a fi necunoscut, nefamiliar şi deopotrivă, neobişnuit. Urmând interpretarea lui
Derrida, pentru greci, străinul era „cel ce întreabă. El poartă în sine şi pune întrebarea”56
,
fiind astfel cel care conduce spre o interogare de sine. Întrebarea asupra străinului este o
întrebare adresată nouă înşine.
A fi acasă ţine de actul locuirii, în sensul lui οίκος şi νόστος, un act prin care este
vizat sensul existenţei. „Faptul că, într-o limbă [cea germană sau greacă57
, n.n.], verbul
«a fi» s-a născut din verbul «a locui» şi că, într-o faţă a ei, «eu locuiesc» şi «eu sunt» au
putut fi folosite instinctiv, spune, desigur, ceva decisiv despre măsura în care locuirea
este coextensivă cu însăşi esenţa fiinţei umane.”58
55
Vezi H. G. Liddell şi R. Scott, A Greek-English Dictionary, Clarendon Press, Oxford, 1996. 56
Jacques Derrida, Despre ospitalitate: de vorbă cu Anne Dufourmantelle, trad. de M. Ungureanu, Editura
Polirom, Iaşi, 1999, p. 9. 57
Termenul germ. bauen înseamnă a locui, iar din bauen, buan şi bhu s-a născut forma prezentului lui a fi,
ich bin. Pentru etimologia greacă, cf. infra. 58
Cf. G. Liiceanu, „Repere pentru o hermeneutică a locuirii”, în Secolul 20. Loc, locuire, poluare
(1-2-3/1999, nr. 406-408), p. 37.
Grecescul οίκος desemnează spaţiul vital al existenţei: „[…] naştere, copilărie,
apartenenţa la o familie, totalitatea bunurilor posedate, administrarea lor, zămislirea
urmaşilor şi locul ieşirii din viaţă.”59
Este spaţiul în care începe şi se sfârşeşte existenţa
umană. Iar νόστος, ca participiu al verbului νοστέω, înseamnă întoarcerea acasă [Od.
1.9, 168; pentru νόστος, vezi Od. 1. 290]. Aceasta simboliza revenirea lui Odiseu în
matricea culturii sale ca „revenire la sine, ca la propriul tău destin şi la fiinţa sa” – un
drum într-un spaţiu ireal ce trebuie parcurs pentru a regăsi comunitatea nicicând părăsită
şi cât se poate de reală.
Grecii reveneau în Itaca după pelerinaje şi călătorii eroice. Omul modern nu mai
revine întotdeauna la cultura, limba, tradiţia cărora le-a aparţinut din naştere. El poate
opta pentru o altă limbă sau patrie, despărţindu-se tranşant de cultura „maternă”.60
Mai
mult chiar, în urma atâtor călătorii întreprinse în căutarea unei identităţi, el riscă adesea
să fie un apatrid. „Astăzi, când nu ne mai putem întoarce nici la natură, nici la istorie,
nici la religie şi când nu mai sperăm nimic nici în cosmos, nu capătă oare nostos-ul, acest
biet cuvânt din limba lui Odiseu, şansa de a ne reprezenta în plan metafizic aşa cum nu o
mai pot face conceptele tradiţionale ale gândirii? […] Suntem, se pare, în faţa unui
cuvânt care poate spune mult despre rătăcirea omului dincolo de lăcaşul propriei lui
esenţe şi despre imposibilitatea regăsirii lui.”61
În această interpretare, nostos-ul odiseic modern ar sugera întoarcerea la
fundamentele clasice62
ale gândirii şi la tema pământului ca loc al sălăşluirii Dasein-ului
în lume.
„Dacă pământului i se încredinţează omul în locuirea sa, atunci pământul va
adăposti şi ultimul act al acestei locuiri. În scenariul morţii, în care se consumă misterul
Fiinţei înseşi, pământul apare din nou în calitatea lui de suprem adăpost. Istoria sepulturii
face deopotrivă parte din istoria locuirii omului pe pământ şi, tocmai de aceea, nici un
destin uman nu este cu adevărat împlinit, dacă actul final al locuirii nu este consumat sub
forma unui rit tombal.”63
Pământul, ca sălaş al Dasein-ului, este adăpostul veşnic sub care omul îşi
împlineşte destinul. Analiza lui Liiceanu este, în acest punct, consecventă demersului
heideggerian din Sein und Zeit.
59
G. Liiceanu, op. cit., p. 38. 60
Deşi limba şi cultura maternă sunt structurile cele mai profunde ale fiinţei umane, ele pot fi părăsite
printr-un act deliberat. Adesea, reprezentanţii diasporei se consideră legaţi de patria natală prin limbă şi
mormântul predecesorilor. Hannah Arendt, un exemplu tipic al exilului evreiesc de limbă germană, se
considera germană exclusiv prin limbă. 61
Ibidem, p. 40. 62
În istoria ideilor, nu doar grecii, ci şi alte culturi alăturau ideea străinătăţii de cea de parcurgere
obligatorie a unui traseu pentru re/găsirea unor valori certe. Traseul duce, în mai toate culturile antice, la
reflecţia asupra finitudinii, a morţii. Urmând subtila analiză a lui Heinrich Zimmer, în India există patru
vârste sacre ale vieţii: cea de novice, cea de cap de familie, pustnicul şi pelerinul. Ca ultim stadiu înaintea
morţii, pelerinul este un străin, neavând adăpost sau familie, dar posedând bogăţia înţelepciunii de-o viaţă.
Bunurile lumeşti sunt înlocuite, în mod simbolic, cu bunuri străine vieţii cotidiene: interogarea asupra
sensului existenţei. „Nimic din ceea ce a avut, tovărăşie omenească sau posesiuni lumeşti, nu-i mai rămâne.
Toate i-au zburat din mâini, ca şi cum i-ar fi fost date doar cu împrumut pentru o vreme.” Cf. Heinrich
Zimmer, Regele şi cadavrul, trad. de S. Mărculescu, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 24. 63
Ibidem, p. 45.
Moartea ca străinătate
Prima parte din Fiinţă şi timp este consacrată temei Dasein-ului care, în timpul
existenţei sale finite, întâlneşte atât ustensile, cât şi Dasein-ul celorlalţi. Conform lui
Heidegger, existenţa Dasein-ului începe cu aruncarea lui în lume şi se sfârşeşte cu ieşirea
din această lume. Faptul-de-a-fi-întru-moarte64
ţine de integralitatea autentică a
Dasein-ului în timp. Aflându-se mereu înaintea lui însuşi (faptul de a pre-merge), el nu
întâlneşte moartea în existenţa lui concretă – ca eveniment, ci o întâlneşte ca posibilitate.
Faptul de a-fi-în-lume al Dasein-ului se referă la existenţa lui printre lucruri şi ceilalţi.
Însă, sălăşluirea la nivel existenţial este un a-fi-întru-sfârşit (Sein-zum-Tode), adică
raportarea propriei vieţi la sfârşitul iminent. Nivelul existenţial este atins tocmai pentru
că fiecare din noi „va muri” şi nu pentru că percepem moartea ca pe un „se moare”
impersonal. Faptul-de-a-fi-sfârşit este moartea pe care, de fapt, nu o trăim. Ceea ce trăim
însă este succesiunea momentelor până la limita vieţii, adică până la moarte, ca
finitudine trăită ca posibilitate. „Nu faptul că voi muri într-o bună zi contează, ci, că,
murind, trebuie să ştiu cum voi trăi.”65
Cotidianitatea ca mod al temporalităţii este fiinţa aflată „între” naştere şi moarte.
La nivel cotidian, omul este un „încă nu”. „În Dasein, atâta vreme cât el nu este, se află
de fiecare dată un rest, ceva care el poate fi şi va fi. Însă din acest rest face parte
«sfârşitul» însuşi. «Sfârşitul» faptului-de-a-fi-în-lume este moartea. Acest sfârşit – care
aparţine putinţei-de-a-fi, adică existenţei – delimitează şi determină integralitatea de
fiecare dată posibilă a Dasein-ului.”66
Putinţa-de-a-fi este, în permanenţă, determinată de situarea faţă de sine ca fiind
„înaintea-lui-însuşi”, ca neîmplinire a ceva ce urmează să fie. Pentru a obţine un concept
existenţial al morţii, Heidegger urmează un traseu al aproximării structurării fiinţei
autentice întru moarte. Mai întâi, el porneşte de la posibilitatea de a experimenta moartea
celorlalţi; apoi, pas cu pas, supune analizei „restul” ca sfârşit şi integralitate; schiţa
structurii existenţial-ontologice a morţii, cotidianitatea Dasein-ului în opoziţie cu fiinţa
autentică întru moarte. Când Dasein-ul celorlalţi ajunge la sfârşit, defunctul devine un
străin pentru ceilalţi, căci el nu mai este în lume. Cel mort – simplă prezenţă, căci Da-ul
(aici) din Dasein nu mai este – devine obiect al grijii-pentru-celălalt, prin cinstirea fiinţei
celui deja plecat din lume. Experimentarea morţii celorlalţi este ruptă de faptul-de-a-muri
al lor înşişi. Integralitatea Dasein-ului este atinsă doar prin „sfârşitul” care îi este propriu,
ca dispariţie a restului care îl urmărea, ca ceva impropriu, pe tot parcursul vieţii. „1.
Dasein-ului îi aparţine, câtă vreme el este, un «nu încă», ceva care el va fi – un rest
permanent. 2. Ajungerea-la-propriu-i-sfârşit a fiinţării care de fiecare dată nu-este-
încă-la-sfârşit (şi anume atunci când restul, ca rest al fiinţei sale, este suprimat) are
64
Tema celei de-a doua secţiuni din Fiinţă şi timp, „Dasein şi temporalitate”. 65
Gabriel Liiceanu, „Posfaţă”, în Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, trad. de G. Liiceanu şi C. Cioabă,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 618. 66
M. Heidegger, op. cit., p. 313.
caracterul faptului-de-a-nu-mai-fi-Dasein. 3. Ajungerea la sfârşit implică un mod al
fiinţei potrivit căreia, pentru fiecare Dasein în parte, este pur şi simplu imposibilă
reprezentarea prin altcineva.”67
Atâta vreme cât Dasein-ul este, el este, pe de o parte, un „încă nu”, iar pe de altă
parte, sfârşitul său; el este înaintea-lui-însuşi (rămânând în permanenţă un rest), dar şi
sălăşluind deja-în-lume.
Există trei caracteristici fundamentale ale Dasein-ului: (i) existenţa, ca un
„înaintea-lui-însuşi”; (ii) facticitatea, prin „faptul-de-a-sălăşlui-deja-în”; (iii) căderea,
prin „faptul-de-a-fi-în-preajmă”.
Moartea este faptul-de-a-fi-înaintea-lui-însuşi, deoarece, ţinând de existenţă, el
există ca fapt-de-a-fi-în-lume. „Moartea este posibilitatea unei imposibilităţi a
Dasein-ului. Astfel, moartea se dezvăluie ca fiind posibilitatea cea mai proprie, desprinsă
de orice relaţie şi de nedepăşit. Ca atare, ea este o iminenţă cu totul aparte. […] Acest
moment din structura grijii se concretizează în chipul cel mai originar în
faptul-de-a-fi-întru-moarte.”68
Când moare, Dasein-ul nu mai este Dasein, nu mai este un aici. „Când Dasein-ul
stă în faţa lui însuşi, luând chipul acestei posibilităţi, el este în întregime trimis la putinţa
sa de a fi cea mai proprie. Stând astfel în faţa lui însuşi, toate relaţiile sale cu orice alt
Dasein sunt desfăcute.”69
Acesta poate fi considerat al doilea tip de străin. Când
Dasein-ul stă în faţa lui însuşi, rupe intersubiectivitatea, rămânând străin faţă de orice alt
Dasein. Străin faţă de alte fiinţe, Dasein-ul este aruncat în posibilitatea morţii – ca pură
imposibilitate pentru el –, fiind cuprins fie de angoasă, fie de eschivarea în faţa morţii la
nivel cotidian (sub forma lui „se moare”), de parcă aceasta nu l-ar afecta direct.
Dar Heidegger avertizează lucid: „[m]oartea este posibilitatea cea mai proprie a
Dasein-ului. Fiind întru această posibilitate, Dasein-ului îi este deschisă putinţa sa de a fi
cea mai proprie, cea în care Dasein-ul are ca miză propria sa fiinţă. În această
putinţă-de-a-fi poate să devină manifest pentru Dasein faptul că, aflându-se în această
posibilitate privilegiată a lui însuşi, el este smuls impersonalului «se».”70
Inautenticitatea preocupării, a grijii-pentru-celălalt (teritoriul impersonalului „se”)
trebuie depăşită prin „putinţa sa de a fi cea mai proprie”; moartea, privită ca autenticitate,
individualizare, străinătate faţă de oricare altul. Prin acest proces al pre-mergerii,
Heidegger a făcut posibilă constituirea unei fiinţe „existenţiel-autentice” întru moarte.
Starea de veghe care trebuie să pună stăpânire pe Dasein împiedică risipirea timpului
finit al celui aruncat în lume, străin faţă de sine. Mesajul lui Heidegger poate fi
interpretat ca un îndemn la acţiune, fie şi unul solitar, ca articulare a vieţii în timpul ce i-a
fost încredinţat. Însă această acţiune nu este întreprinsă la nivelul comunităţii, adică pe
terenul zeflemelei, al cotidianităţii. Autentică este exclusiv trăirea în orizontul anticipativ
67
Ibidem, p. 323. 68
Ibidem, pp. 250-251. 69
Ibidem, p. 333. 70
Ibidem, p. 349.
al morţii ca viitor autentic. Fiinţa umană este aruncată în lume ca străin, ea este autentică,
deci acasă, consecvent demersului heideggerian, ca-fiinţă-întru-moarte.
Moartea este corelativul naşterii, al începutului vieţii în comunitate. Teoretizată în
aceşti termeni, teza heideggeriană a întâlnit două critici majore: prima pune accent pe
naştere ca existenţial al omului, iar a doua, pe relaţia autentică cu celălalt. Prin fiecare
trup aruncat în lume, Hannah Arendt elogiază naşterea şi renaşterea părinţilor, tradiţiei,
culturii. Naşterea este „miracolul ce a salvat lumea, ţinutul relaţiilor umane”, deoarece,
prin natalitate, „[…] acţiunea este înrădăcinată ontologic. Ea este, cu alte cuvinte,
naşterea unor noi oameni şi a unui nou început, acţiunea de care aceştia sunt în stare
graţie virtuţii de a se fi născut”.71
Între cele două praguri ale existenţei, naştere şi moarte, omul simţului comun e
nevoit să-şi croiască drum, să-şi găsească un acasă şi să-şi trăiască viaţa în proximitatea
străinătăţii. Viaţa inautentică este fie străinătatea absolută, fie naşterea, însă, sub orice
condiţii, Celălalt este prezenţa vie şi constantă în timpul existenţei. Fiinţa-pentru-celălalt
nu poate fi exclusă ca evidenţă a cotidianităţii. Lévinas leagă în mod fericit teologia
iudaică de demersul heideggerian, schimbând însă centrul de greutate al celui din urmă.
Adesea, omul nu este străin faţă de Celălalt prin moartea sa, el moare din grijă pentru un
altul, împreună cu un altul pe care îl iubeşte. „Moartea celuilalt preocupă Dasein-ul
înainte de propria sa moarte […] Acest viitor al morţii în prezentul iubirii este probabil
unul dintre secretele originare ale temporalităţii înseşi.”72
Angoasa faţă de propria
moarte este depăşită prin teama pentru viaţa celuilalt. Dar din această interpretare,
străinul se volatilizează, căci moartea fiecăruia este, în egală măsură, moartea mea,
responsabilitatea mea. Întrebarea ce rămâne deschisă este dacă putem gândi viaţa
fiecărui om în perimetrul responsabilităţii noastre. Putem fi oare responsabili pentru toţi
semenii pe care-i întâlnim în existenţa noastră finită? Teologia poate răspunde afirmativ,
însă practica socială dovedeşte contrariul.
În Străinul lui Camus, Meursault, cel în jurul căruia lucrurile pur şi simplu se
întâmplă, „personifică” impersonalul se heideggerian. Proximitatea temei morţii reapare,
la fel ca în Fiinţă şi timp, în acelaşi joc de semnificaţii. Surprinderea străinătăţii, ca temă
mai degrabă filosofică decât literară, are loc între două decese: cel al mamei – momentul
cu care debutează romanul –, şi iminenţa propriei morţi – momentul final. „Astăzi a
murit mama. Sau poate ieri, nu ştiu.”73
Sfârşitul textului este parcă şi mai năucitor.
Vorbind despre sine, prin referirea la mama defunctă, el afirmă: „Nimeni, nimeni n-avea
dreptul s-o plângă”.74
El ar fi fost pregătit, înaintea sfârşitului, să-şi reia existenţa de la
început, trăind autentic întru-moarte, simţind o fericire a faptului de a mai exista chiar şi
71
H. Arendt, Condiţia umană, trad. de C. Vereş şi G. Chindea, Editura Idea, Cluj-Napoca, p. 205. Tot
aici, ea afirmă în mod concludent: „Împreună, truda, munca şi acţiunea sunt activităţile vieţii umane, formând vita activa”. 72
E. Lévinas, Între noi: încercare de a-l gândi pe celălalt, trad de I. P. Deac, Editura All, Bucureşti, 2000,
p. 208. 73
Albert Camus, Străinul, Ciuma, Căderea, Exilul şi împărăţia, trad. de G. Horodincă, RAO, Bucureşti,
1993, p. 27. 74
A. Camus, op. cit., p. 92.
în momentul premergător celui final. „Simţind-o atât de asemănătoare mie, atât de
firească în sfârşit, mi-am dat seama că fusesem fericit şi că mai eram”.75
Chiar dacă Altul
apare pentru o clipă, străinătatea, singurătatea în faţa morţii îl vor copleşi în final.
Absurdul va şterge în cele din urmă fericirea iluzorie a faptului de a putea împărţi cu
cineva propriul sfârşit, dispărând şi faţa protectoare a unui Altul. Realismul lui Camus
trece dincolo de analiza lui Heidegger: din angoasă, în absurdul existenţei, din absurd, în
stranietatea morţii.
La nivel existenţial, moartea este autentica străinătate pe care o poate întâmpina
fiinţa umană. Dar moartea este şi un acasă atins în urma unui νόστος, este liniştea
căminului ce nu mai poate fi părăsit.76
Străinul lui Schütz
La nivel socio-politic, acasă poate fi cortul tribal, comunitatea locală sau
statul-naţiune. Cu cât forma legală este mai clar definită, cu atât sentimentul şi
explicitarea unui acasă este mai diluat. În mod natural, „definiţia” juridică a patriei
exclude latura psihologică a familiarităţii locului natal, a tradiţiei în care ne-am născut –
semnificaţiile lăuntrice ale unui acasă. Patria revendică respectarea normei, a canonului
de către indivizii ce convieţuiesc în acelaşi spaţiu delimitat geografic. Străinul poate fi
definit fie ca cetăţean al altei ţări, fie ca individ inadaptat normei sociale unanim
recunoscute. El este catalogat în funcţie de identitatea sa (apartenenţă socială, etnică,
religioasă, crez politic etc.), diferită de cea oficială sau dominantă, măcar sub un singur
aspect. Această delimitare strictă este însă nuanţată de sociologie.
Alfred Schütz defineşte străinul drept „un individ adult din vremurile noastre şi
din civilizaţia noastră care vrea în permanenţă să fie acceptat sau, cel puţin, tolerat de
grupul de care s-a apropiat. Un exemplu remarcabil pentru această situaţie socială în curs
de cercetare îl constituie imigrantul”.77
Alături de acesta din urmă, Schütz oferă alte
câteva exemple de „străini”: pretendentul la o organizaţie elitistă, viitorul ginere care
vrea să fie acceptat de familia fetei, fiul fermierului de curând admis la facultate, băiatul
dintr-o familie bună care se înrolează în armată etc. Clasificarea făcută de Schütz
exclude câteva cazuri tipice de străini: vizitatorul sau oaspetele care intenţionează să
75
Ibidem, p. 92. 76
În acest sens, Odiseu rămâne cel mai elocvent exemplu. Ca străin printre străini, el şi-a găsit un sălaş
veşnic străin. Analiza lui Derrida, din Despre ospitalitate: de vorbă cu Anne Dufourmantelle [ed. cit.], arată
că Oedip (din Oedip la Colona) este străinul absolut. El e străinul din Theba (adică cel situat în afara legii,
anomos) în ţară străină – la Colona; el se îndreaptă singur spre străinătatea absolută, urmând a fi
înmormântat departe de doliul familiei (o altă formă de străinătate) [Cf. op. cit, pp. 103-127]. Derrida
transgresează sensul uzual al străinătăţii de ţară (în care străinul este străin prin şi din naştere, raportat la
spaţiu) înspre tema morţii ca străinătate şi limbă ca un acasă ce nu poate fi părăsit niciodată. Pentru exilaţi,
rătăcitori sau depărtaţi, limba maternă este de două ori patrie: „[…] nu-i numai căminul care rezistă,
ipseitatea sinelui, opusă ca formă de rezistenţă, ca contra-forţă faţă de aceste dis-locări. Limba rezistă
tuturor mobilităţilor pentru că ea se deplasează odată cu mine”, ibidem, p. 93. 77
A. Schütz, Collected Papers II – Studies in Social Theory, ed. cit., p. 91.
stabilească doar un contact tranzitoriu cu grupul – imaginea antică a străinului, copilul
sau primitivul, individul sau grupul aflat pe o treaptă de civilizaţie diferită.
Din punct de vedere metodologic, cercetarea porneşte de la pattern-ul cultural al
unui grup, prezent în simţul comun al oricărui membru al acestuia. „Urmând
terminologia uzuală, folosim termenul de «pattern cultural al unui grup» pentru a
desemna toate evaluările specifice, instituţiile sau sistemele de orientare şi referinţă (cum
ar fi: tradiţiile, moravurile, legile, obişnuinţele, obiceiurile, etichetele, modele) care, în
opinia sociologilor de astăzi, caracterizează – în cazul în care nu şi constituie – orice
grup social într-un anumit moment istoric. Pattern-ul cultural, asemeni oricărui alt
fenomen din lumea socială, are o semnificaţie diferită pentru sociolog şi pentru omul
care acţionează şi gândeşte în conformitate cu acesta.”78
Pentru actorul social,
cunoştinţele împărtăşite social sunt relevante din punctul de vedere al acţiunii personale.
„Altfel spus, lumea i se prezintă în orice moment ca fiind stratificată pe niveluri de
relevanţă, fiecare [nivel] necesitând diferite grade de cunoştinţe. Pentru a ilustra straturile
de relevanţă – împrumutând terminologia din cartografie –, vom vorbi de «izotopii» sau
«liniile de contur hipsografice de relevanţă». […] Cunoştinţele unui om care acţionează
şi gândeşte în lumea-vieţii sale cotidiene nu sunt omogene: ele sunt (i) incoerente, (ii)
doar parţial clare şi (iii) nu total lipsite de contradicţii.”79
Sistemul de cunoştinţe astfel dobândit – incoerent, inconsistent şi doar parţial clar
– este considerat de membrii din interiorul grupului ca având suficientă coerenţă,
claritate şi consistenţă pentru comprehensiunea semenilor. „Orice membru al grupului se
naşte sau creşte acceptând pattern-ul cultural dat în prealabil – de către predecesori,
profesori şi autorităţi – sub forma unei scheme standardizate, ca un ghid neproblematic şi
neproblematizat pentru toate situaţiile care apar, în mod normal, în lumea socială.”80
Cunoştinţele sunt corelate pattern-ului cultural, fiind de la sine înţelese. Altfel spus,
realitatea socială funcţionează pe baza unor reţete sau pe baza gândirii de tipul acţiunilor
„ca de obicei”, cu ajutorul cărora realitatea este interpretată rapid, sigur şi cu un
minimum de efort.
Principiul gândirii-ca-de-obicei se menţine doar dacă sunt îndeplinite cele patru
condiţii.
i. Viaţa socială nu se modifică structural. În acest caz, noile probleme pot fi
rezolvate cu ajutorul soluţiilor anterioare.
ii. În mod neproblematic, avem încredere în cunoştinţele transmise de părinţi,
profesori, guvernanţi, tradiţie etc., chiar dacă nu înţelegem întotdeauna sensul lor.
iii. În fluxul întâmplărilor cotidiene este suficientă cunoaşterea generală a tipurilor
de evenimente asociate cazului particular.
iv. Reţetele sau schemele de interpretare sunt asumate atât la nivel individual, cât
şi la nivel colectiv.
78
A. Schütz, op. cit., p. 92. 79
Ibidem, p. 93. 80
Ibidem, p. 95.
Dacă se încalcă cel puţin unul din criteriile de validare ale principiului
gândirii-ca-de-obicei, se produce o criză în sistemul de relevanţă stabilit. În acest caz,
pattern-ul cultural nu mai funcţionează ca un „sistem la îndemână” de reţete testate, fapt
ce denotă că aplicabilitatea lui este restricţionată la un context istoric special.
Străinul este cel care nu împărtăşeşte tocmai asumpţiile de bază ale sistemului. „El
devine, în mod esenţial, cel care pune sub semnul îndoielii aproape tot din ceea ce pare
nechestionabil pentru membrii grupului. Pentru el, pattern-ul cultural al grupului abordat
nu are autoritatea unui sistem de reţete testate, din simplul motiv că el nu poate împărtăşi
trecutul trăit viu al tradiţiei în care s-a format.”81
Istoria vie a noului grup nu va fi
asumată niciodată în mod integral de către el. Străinul este un nou venit: el poate
împărtăşi doar prezentul şi viitorul noului grup, dar nu şi trecutul. „Din punctul de vedere
al noului grup, el este un om fără trecut.”82
Astfel, a fi în comunitate înseamnă
interiorizarea moştenirii sedimentate şi filtrate în timp. Însă ceea ce merită reţinut în
demersul lui Schütz este miza pozitivă pe care o poartă: străinului nu-i este refuzat
viitorul ca posibilitate existenţială, adică ceea ce este esenţial pentru împlinirea unei
vieţi. Omul fără trecut este un străin, dar se poate simţi acasă în viitor. Se poate spune că
el are o percepţie schizoidă asupra prezentului. Biografia personală s-a constituit pe un
pattern cultural diferit, iar acum trăieşte în unul complet nou. La început, noul grup va fi
perceput conform principiului gândirii-ca-de-obicei, al vechii scheme culturale. Starea de
fapt devine fragilă atât pentru străin, cât şi pentru grupul care vrea să-l asimileze. Un
conflict poate izbucni nu din motive strict politice sau economice, ci din pricina acestui
joc al suprapunerii schemelor date. Dacă trecutul nu este comun, dacă structurile
socio-culturale şi sistemele de relevanţă diferă radical, alunecarea într-un discurs
xenofob este un pericol latent. „Pattern-ul cultural al grupului abordat este, pentru străin,
nu un adăpost, ci un câmp de aventură; nu o chestiune obişnuită, ci un subiect
chestionabil ce necesită investigare; nu un instrument pentru o problemă de dezlegat, ci o
situaţie problematică în sine şi greu de stăpânit.”83
Antinomia a fi străin – a fi acasă devine antinomia a fi străin – a fi familiar.
Familiaritatea va presupune un trecut comun şi un sistem de relevanţă împărtăşit de
membrii comunităţii. Schütz merge însă şi mai departe: „a fi străin şi familiaritatea nu
sunt limitate la câmpul social, ci sunt categorii generale prin care interpretăm lumea.
Dacă întâlnim în experienţa noastră ceva necunoscut în prealabil, ce se află în afara
cunoaşterii noastre obişnuite, noi începem un proces de cercetare. Mai întâi definim noul
fapt, apoi vrem să-l înţelegem: transformăm, pas cu pas, schema generală de interpretare
a lumii, astfel încât faptul străin şi semnificaţia sa să fie compatibile cu celelalte fapte ale
experienţei noastre”.84
Soluţia lui Schütz nu este doar umanistă, ci şi elegantă din punct de vedere
epistemologic. Prin acest proces, „stocul de cunoştinţe” este extins şi ajustat în funcţie de
81
Ibidem, p. 96. 82
Ibidem, p. 97. 83
Ibidem, p. 104. 84
Ibidem, p. 105.
noile informaţii ce intră în câmpul experienţei.85
Străinul îşi găseşte, în urma unui lung
travaliu întreprins în timp, adăpost şi patrie în noul pattern cultural; din străin, el se
transformă în membru familiar al grupului abordat.
Pentru a circumscrie tema străinului, trebuie definit sensul lui acasă, spaţiul în
raport cu care se situează străinul. Demersul lui Schütz porneşte de la conceptul de
repatriere, pentru a circumscrie sensul lui acasă. „«Patria este locul de unde cineva
porneşte», spune poetul. «Patria este locul în care omul intenţionează să se întoarcă când
el este plecat», spune juristul. Patria este punctul de pornire şi, în egală măsură, punctul
terminus. Este punctul zero al sistemului de co-ordonate. […] Caracterul simbolic al
termenului de acasă are o rezonanţă emoţională, fiind greu de descris. Patria are diferite
înţelesuri pentru diferiţi oameni. Bineînţeles, [ea] este casa părintească şi limba maternă,
familia, cealaltă jumătate, prietenii; ea este o privelişte îndrăgită, «melodia cântată de
mama mea», mâncarea preparată într-un anumit mod, lucruri familiare din viaţa
curentă.”86
„A te simţi acasă” înseamnă familiaritate şi intimitate. Acest sentiment se naşte din
rutină. Sistemul de relevanţă adoptat de membrii grupului aduce un grad sporit de
confort şi siguranţă. „În termenii relaţiilor sociale, se poate afirma că viaţa în familie este
pentru cei mai mulţi, în fapt sau în potenţă, aşa-numitul grup primar.”87
Grupul primar
desemnează, potrivit lui Cooley88
, relaţiile personale de tipul faţă în faţă. Iar această
relaţie poate avea loc doar în cadrul unei comunităţi spaţiale şi temporale omogene. Tot
astfel, comunitatea în timp împărtăşeşte acelaşi prezent, iar membrii ei au experienţa
concretă a corporalităţii semenilor lor. Schütz adoptă termenul de „relaţie pură a lui noi”
pentru a argumenta în favoarea tezei potrivit căreia, prin acest noi, viaţa fiecăruia devine
interdependentă şi intim legată de experienţa Celuilalt. „Pentru fiecare dintre parteneri,
viaţa Celuilalt devine astfel o parte din propria sa autobiografie, un element din istoria lui
personală”.89
Astfel – prin legăturile consolidate ale membrilor comunităţii, a istoriei
fiecărui individ, istorie personală, dar născută din coexistenţa cu semenii – se constituie
un acasă. În acelaşi timp, este posibilă şi dezvoltarea unui anumit tip de încredere
interumană, o încredere faţă de străin. Alexis de Tocqueville şi Geog Simmel au optat
pentru astfel de soluţii teoretice. Primul crede într-o funcţie cathartică oferită de noul
venit faţă de indigeni: „[…] un străin are adesea prilejul de a afla de la gazda sa
adevăruri însemnate pe care acesta le-ar tăinui, poate, prietenilor săi; destăinuindu-te
unui străin, te despovărezi de o tăcere obligatorie şi nu te temi de indiscreţia lui, pentru
că el este în trecere”.90
Cel de-al doilea identifică o anumită relaţie dialectică cu străinul, deoarece
acesta întruchipează două constante ale legăturilor interumane: apropierea şi
85
Cf. A. Schütz, Collected Papers, vol. III: Studies in Phenomenological Philosophy, ed. cit., pp. 26-29. 86
A. Schütz, op. cit., p. 108. 87
Ibidem, p. 109. 88
Cf. Ch. H. Cooley, Social Organisation, Pinguin Books, London-New York, 1976, capitolele III-V. 89
A. Schütz, „The Homecomer” în Collected Papers II – Studies in Social Theory, ed. cit., p. 111. 90
A. de Tocqueville, Despre democraţie în America, trad. de M. Boiangiu şi B. Staicu, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2005, vol. I, p. 55.
depărtarea. Obiectivitatea lui provine din poziţia „strategică” în care se găseşte: pe de
o parte, el se află simultan în interiorul şi în afara grupului, iar pe de altă parte, ia
distanţă faţă de grup, prin faptul de a nu avea o percepţie sau evaluare angajată,
părtinitoare. Pentru Simmel, prin străin „[…] nu se înţelege, cum s-a întâmplat
adesea până în prezent, călătorul care vine azi şi pleacă mâine, ci, mai degrabă, omul
care vine azi şi rămâne mâine – ca să spun astfel, călătorul potenţial care, deşi nu a
plecat, n-a depăşit cu totul condiţia de desprins de actul de a veni şi a pleca”.91
Omul
de afaceri este cazul tipic pe care-l are în vedere Simmel pentru analiza obiectivităţii
străinului. El este aproape graţie faptului că aderă la aceleaşi valori naţionale, sociale
sau, pur şi simplu, universal umane. Dar el este şi departe, deoarece tocmai aceste
principii de coeziune sunt mult prea generale. Definiţia sociologului german este una
pozitivă, intrând în opoziţie cu sensul antic de barbar.92
„Pe de altă parte, exisă un
gen de «calitate de străin» de la care este exclusă comunitatea pe terenul unui ce mai
general care cuprinde părţile. Pentru acest gen este tipic, de exemplu, raportul
grecilor cu barbarul. […] Însă aici «străinul» nu are un sens pozitiv, relaţia cu el este
o nonrelaţie; el nu este ceea ce reiese din discuţia de aici: străinul ca un membru al
grupului însuşi.”93
Prin origine, el nu este ataşat organic comunităţii, dar prin obligaţiile civice, el se
uneşte organic cu grupul. Din această poziţie duală se naşte şi fascinaţia cu care este
înconjurat, şi tensiunea cu care este abordat.
Nu doar sociologi sau politologi au cercetat teritoriul străinului ca problemă de o
stringentă actualitate. În Identitatea, Milan Kundera apără idealul prieteniei nealterate.
În vremea apusă a basmelor şi a romanelor cavalereşti, prietenia se manifesta în lupta
împotriva inamicului comun, în sacrificiul adus binelui cetăţii, al căminului.
Fragilitatea vieţii umane era contrabalansată de solidaritatea între cei ce împărtăşesc
aceleaşi valori, aceeaşi patrie, făcând-o mai solidă, mai suportabilă. Astăzi, membrii
comunităţii nu se mai confruntă cu aceleaşi neajunsuri, anxietăţi sau neîmpliniri.
Evident, există crize comune (şomaj, destrămarea familiilor, teamă, pericolul
terorismului etc.), dar acestea nu „atacă” sincronic membrii societăţii. Într-o situaţie de
criză mult mai individualizată faţă de cum a fost în epocile precedente, indivizii
reacţionează diferit la situaţiile de criză pe care le întâlnesc. Nu este deci de mirare
faptul că străinul nu mai este primit cu deschiderea care i s-ar cuveni în noul teritoriu
ce i-a devenit sau vrea să-i devină patrie. Locul lui este tot atât de ambiguu pe cât de
neclar este circumscrisă patria autentică. Însă în mod aparent paradoxal, fenomenul
migrării a atins cele mai înalte cote din istoria culturii, iar Europa este mai pestriţă ca
oricând în istoria ei precedentă. Teoreticienii din domeniul studiilor culturale au arătat
că viitorul Europei depinde de capacitatea şi de voinţa acesteia de a asuma străinul, pe
Celălalt, ca aparţinându-i. În acest punct, filosofia poate interoga noul contur şi noua
91
G. Simmel, „The Stranger”, în Georg Simmel on Individuality and Social Forms, ed. şi trad. de D. N.
Levine, University of Chicago Press, Chicago, 1971, p. 143. 92
Iată un argument în plus pentru asocierea termenului de „străin” cu ξένος şi nu neapărat cu βάρβαρος. 93
G. Simmel, op. cit., p. 148.
faţă a Europei. Ea poate să se aplece, de asemenea, asupra sensului lui a fi acasă într-o
Nouă Europă. Dacă am adopta răspunsul facil potrivit căruia membrii altor culturi
inserate în spaţiul european (musulmani, chinezi, japonezi etc.) se simt acasă doar
pentru că se stabilesc aici, problema nu este eludată. Izolaţionismul unor grupuri,
conflictele deschise între reprezentanţii naţiunilor autohtone cu noii veniţi rămân
probleme deschise. Chiar şi ţări tradiţional tolerante, precum Marea Britanie sau
Franţa, mai oferă încă exemple de reacţii violente din partea migranţilor şi de
stigmatizare din partea indigenilor. Astfel de cazuri arată că receptarea străinului, ca
percepţie de sine şi a celuilalt, se deplasează în continuare între cele două extreme:
toleranţă şi excludere.
Este un truism să spunem că stabilitatea politică şi creşterea economică au fost
întotdeauna factorii cei mai importanţi care au determinat deschiderea înspre străin.
Istoria interbelică şi recentă a Europei furnizează cele mai elocvente exemple în acest
sens. În a doua jumătate a secolului XX, europenii s-au confruntat cu propriile
fantasme antisemite. Astăzi ei asumă progresiv lecţiile americane despre toleranţa
religioasă, multiculturalism şi drepturile femeii sau ale culturii gay. În urmă cu un
secol, pentru a fi considerat european trebuiau îndeplinite câteva criterii simple: a fi
obligatoriu caucazian, originar din acest spaţiu, pe cât posibil burghez şi, de regulă,
creştin. În evident contrast, străinul era văzut ca persoana ce nu îndeplinea aceste
criterii. În ultimele decenii însă, s-au modificat structural criteriile în funcţie de care
este perceput europeanul şi, implicit, străinul. Dacă definirea patriei europene – atât
sub aspect geografic, cât şi cultural – este dificilă, atunci devine problematică şi
circumscrierea a ceea ce îi este străin, a ceea ce ea exclude. Criteriile rasiale şi
religioase au fost înlocuite cu criterii politice sau economice. Străinul este mai
degrabă:
i. cel ce nu atinge standardele economice ale comunităţii;
ii. cel ce se lasă condus de fundamentalism religios;
iii. cel ce nu aderă la valorile democratice.
Cu alte cuvinte, un individ fără loc de muncă, domiciliu sau venit recent,
indiferent de naţionalitate sau religie, a devenit străin culturii noastre, orientate spre a
good life. Un magnat din Arabia Saudită se simte mult mai ataşat europenităţii. Un
neocomunist pare astăzi un străin în structurile economice ale Uniunii Europene.
Este cert faptul că orice cultură îşi are „străinii” săi, iar imaginea lor se modifică de
la un secol la altul, de la o formă de guvernământ la alta. Dacă Europa de astăzi este
mai democratică şi mai tolerantă, chiar străinii ei sunt cei ce nu împărtăşesc aceste
valori şi norme. Dar în acelaşi timp, spiritul democratic şi toleranţa fac ca orice străin
să ne devină mult mai curând un aproape, decât a fost posibil acest lucru în secolele
precedente.
Mai persistă însă o întrebare. Poate să rămână cultura europeană patria
autentică a europeanului modern? Ágnes Heller răspunde în mod ferm afirmativ,
printr-un excurs apropiat de cel al lui Schütz: „Omul modern poate fi acasă în mai
multe locuri şi pe mai multe niveluri fără ca, totuşi, să devină promiscuu din punct de
vedere geografic. Putem să alegem ca patrie tranzitorie prezentul absolut sau
teritoriul Spiritului Absolut […]. Dar la fel de bine, ea poate fi cultura democratică
garantată constituţional sau limba naţională, obiceiurile comunităţii etnice căreia îi
aparţinem, cea religioasă, alma mater-ul sau intimitatea familiei. Dintre acestea,
unele le putem lua cu noi, la altele vrem să ne întoarcem, iar pe cea din urmă nu o
părăsim niciodată”.
Chiar dacă este un act liber ales, odată asumat, spaţiul lui a fi acasă impune
devotament şi responsabilitate. Această responsabilitate nu este vidă de conţinut
concret, nu este o ideologie cu care se tapetează tratatele de morală. Ea trebuie să fie
inserată vieţii noastre cotidiene şi spaţiului nostru de existenţă comun. „În lumea
prezentului absolut, chiar şi cântecul privighetorii sau umbra castanului exprimă
revendicări; nu avem certitudinea că le vom mai întâlni mâine. Deci unde ne este
patria? În lumea noastră inexorabil comună, desemnată de fiecare persoană în
parte.”94
Ne simţim acasă în planul intersubiectivităţii, în lumea ce ne-a fost dată în grijă
doar pe timpul unei scurte vieţi. Faptul-de-a-fi-întru-moarte avertizează mereu de
grija pe care le-o datorăm celor cu care împărtăşim această lume. Grija pentru Altul
nostru se naşte din raportul de faţă-către-faţă, printr-o deschidere a Dasein-ului către
un alt Dasein. Astfel, străinul lumii moderne ne invită la dialog.95
El vine ca un ξένος,
un oaspete binevenit, un încă necunoscut, dar viitor consociat, posibil prieten sau aliat. În
raport cu el, noi suntem cei ce trebuie să ne asumăm responsabilităţi, să-i oferim
găzduire, în această lume comună, cu graniţe tot mai şterse.
Există „ceilalţi” ai culturii europene?
Argument
Pare contrariant ca un text filosofic ce îşi propune să trateze intersubiectivitatea
din perspectiva vieţii cotidiene să se oprească şi la o scurtă analiză a romilor, evreilor
şi musulmanilor. Modernitatea, dacă o privim cu ochii lui Weber, Adorno,
Horkheimer sau Habermas, graţie logicii iluminismului, s-a transformat din
dominarea naturii în cea a omului, prin forţa raţiunii instrumentale. Iar Shoah-ul şi
excluziunea, sub orice formă ar fi considerate acestea, sunt, de fapt, efectele acestui
proces prin care raţiunea universală se impune violent şi ubicuu. Designarea şi
94
Á. Heller, op. cit., p. 39. 95
Am aici în vedere dialogul ca fundament al comunităţii. Omul este fiinţă dialogică de vreme ce el se
împlineşte prin raportul discursiv cu semenii săi. În viziunea tuturor filosofilor dialogici, faptul fundamental
al vieţii umane este întâlnirea a doi subiecţi liberi, punctul de pornire pentru veritabila comunitate. Lévinas,
depăşindu-l aici pe Buber, consideră că, mai presus de principiul libertăţii, eul este responsabil şi solidar cu
fiecare tu. Astfel, comunitatea este „constituită” mereu prin fiecare întâlnire de faţă către faţă între un eu şi
un tu.
controlarea marginalilor, a excluşilor ţine de însăşi logica modernului. Cred că cele
trei grupuri menţionate mai sus – chiar dacă nu singurele – sunt trei exemple
paradigmatice, extrem de deosebite între ele, de a privi străinul, pe celălalt, în cultura
europeană.
Orice imagine a străinului ne afectează şi ne clasifică pe noi înşine. Iar
filosofia, în măsura în care doreşte să vorbească despre şi pentru omul contemporan,
are obligaţia de a se preocupa şi de chestiunea lui „celălalt” sau a „străinului” într-un
mod mai aplicat. Cu toate că istoria, sociologia, discursul şi practica politică sunt în
măsură să investigheze problematica în cauză, ele tind totuşi să fragmenteze
interogarea, fără să poată da un răspuns cuprinzător. Sarcina unei filosofii viitoare
poate fi tocmai chestionarea unor întrebări de acest fel. Ceea ce îmi propun în aceste
câteva pagini este doar deschiderea unei interogaţii ce necesită ca, la un moment dat,
să fie obiectul unor cercetări şi practici sociale şi politice mai ample.
Romii – un celălalt social
Ceea ce arată analizele recente cu privire la „etnia” romă, din Europa, America sau
Australia, este faptul că „există puţine indicii de a putea fi considerată un întreg
etnic, rasial, biologic sau istoric”.96
Analiza lui Belton este considerată o adevărată
schimbare de paradigmă în studierea problemei, graţie centrării argumentelor aduse
pe interacţiunile sociale şi pe „narativele etnice” (ethnic narratives), astfel că autorul
a putut arăta faptul că „categoria de rom” este una construită şi doar mai apoi
interiorizată de cei care au fost numiţi astfel. Societăţile capitaliste – iar exemplele
aduse sunt Marea Britanie şi Irlanda – nu acceptă devierea de la forma de viaţă
organizată conform logicii capitaliste, refuzând o anume lume a vieţii, economie,
habitusuri paralele cu cele impuse prin lege. Etnicitatea grupurilor rome şi viaţa lor
cotidiană este structurată pe o caracteristică culturală şi una structurală: pe de o parte,
obiceiuri şi sentimentul de apartenenţă la grup; pe de altă parte, excluziune socială şi
marginalizare economică.
Modernitatea este preocupată în permanenţă de crearea unei margini ce în
egală măsură exclude şi include anumite grupuri, ordonând în acelaşi timp spaţiul.
„Procesul instituţional ce guvernează societatea contemporană transformă unele zone
în spaţii ordonate, lăsând altele să asculte de propriile reguli, asemenea unor zone
întunecate.”97
Astfel sunt create spaţii transparente şi sigure şi spaţii întunecate,
radical separate de cele dintâi. Spaţiul urban ascultă, la rândul lui, de aceeaşi logică
ce polarizează diverse grupuri.98
Nu doar în metropolele lumii, care s-au modificat
odată cu schimbările structurale ale modernităţii, dar şi în zonele rurale s-au trasat
96
Cf. Brian A. Belton, Questioning Gypsy Identity: Ethnic Narratives in Britain and America, Altamira
Press, Walnut Greek, 2005, p. 93. 97
Augus Bancroft, Roma and Gypsy-Travellers in Europe. Modernity, Race, Space and Exclusion,
Ashgate, Hants-England, 2005, p. 23. 98
A se vedea în acest sens studiul lui M. Gottdiner, „Space, Social Theory and the Urban Metaphor”, în
Current Perspectives in Social Theory, vol. 11, pp. 295-311.
graniţe precise între locurile de muncă şi zonele de rezidenţă, zonele agricole sau
industriale şi casele de locuit.
În timp, romii au ajuns să populeze spaţiul existent între cele două zone clar
delimitate de modernitate, atât din punct de vedere geografic şi fizic, cât şi social.
„Gypsy-Travellers99
au reuşit să menţină o relaţie la o distanţă de un braţ cu proiectul
modernităţii, deoarece au putut să menţină un spaţiu socio-cultural distinct, un spaţiu
al supravieţuirii culturale. În continuare, ei au fost protejaţi de acesta, până ce şi-au
descoperit cultura pusă în pericol. Câteodată pericolul a fost nimicitor, cum s-a
întâmplat în cazul Holocaustului. […] Chiar şi în perioada postbelică, unele ţări
europene, precum Elveţia sau Irlanda, au formulat legi ce au rupt copiii
Gypsy-Travellers din sânul familiei, aceştia fiind duşi forţat în centre de plasament,
din simplu motiv că erau copii Travellers. […] Pentru statele-naţiune, existenţa unei
populaţii ce respinge unele principii fundamentale ale modernităţii arată disparitatea
dintre principiile universale ale modernităţii şi inegalităţile pe care le generează şi le
susţine. Modernitatea include ideea retrogradării ca o contraparte a ideii de
modern.”100
Romii au fost catalogaţi adesea ca „inadaptaţi sociali”, trăind în afara timpului
propriu modernităţii şi în afara spaţiului pe care acesta l-a ordonat. Ei au fost supuşi
unor programe de asimilare, atât de comunism, cât şi de structurile democratice.
„Modalitatea în care au fost trataţi romii sub comunism şi post-comunism ascunde o
continuitate, mai explicit spus, modalitatea în care statul naţional modern
funcţionează ca un stat de inginerie-socială, concentrându-şi energiile asupra
oamenilor «fără loc».”101
Astfel, în logica statelor-naţiune, se cerea rezolvarea
problemei romilor prin aplicarea unor strategii ce au variat, în funcţie de momentul
istoric şi de organizarea statelor, de la eliminare la asimilare.
Odată cu globalizarea, aşa cum ne încredinţează Zygmund Bauman, Giddens
sau alţii, localul şi particularul şi-au pierdut caracteristicile precedente, controlul
spaţiului fiind un instrument important pentru statele-naţiune de a garanta creşterea
capitalului, astfel segregarea spaţială, restricţiile ce se aplicau excluşilor au început
să devină practici curente şi tot mai delicate. În cazul romilor, dar nu numai, acest
fapt a condus la construirea unei organizări sociale simbolice alternative.102
Spaţiile
marginale sunt mai întâi folosite de romi din pricina utilităţii lor, fiind chiar oferite
pământuri publice de către guvernele diferitelor ţări în acest scop. Cu toate acestea,
problemele sociale şi simbolice cu care ei se confruntă nu pot fi rezolvate atât de
facil, ele persistând sau chiar amplificându-se. Segregarea a fost mereu o practică
eficientă a statelor naţionale de a impune controlul total: ghetoul, spaţiile rurale
99
Traducerea prin termenul de „nomad” nu este una corectă în acest context, motiv pentru care am păstrat
originalul din limba engleză. 100
A. Bancroft, op. cit., p. 24. 101
Ibidem, p. 24. 102
Analizele lui Foucault în ce priveşte practicile de heterotopie au fost folosite cu multă ingeniozitate de
sociologii britanici. Kelvin Hetherington sau Bancroft urmează adesea cadrul de gândire foucauldian sau al
lui Lefebvre, cum se poate vedea şi în cazul de faţă, pentru analizele lor.
îndepărtate, cartierele compacte etc. În urma unei astfel de măsuri, autorităţile pot lua
decizii drastice împotriva marginalilor cu argumentul de a păstra ordinea şi spaţiul
public.
Angus Bancroft concluzionează în privinţa organizării moderne a spaţiului şi a
segregării socio-spaţiale ce rezultă din aceasta că „implementarea sistemului de
organizare socio-spaţială de către autorităţile locale şi de către statul-naţiune joacă un
rol central în reproducerea relaţiei problematice dintre romi şi Gypsy-Traveller şi
comunităţile stabilite, precum şi în construirea şi păstrarea diferenţei şi a devianţei
lor”.103
Excluziunea romilor nu este un fenomen nou în Europa, America sau
Australia. Ceea ce s-a modificat însă este modalitatea şi rafinamentul politic cu care
ea se produce în continuare. Este vorba de segregarea spaţială, ghetoizarea,
excluziunea, fenomene al căror pol opus este o Europă cu o identitate şi valori
măreţe, care priveşte spre o lume globalizată, spre un teritoriu paşnic şi unit. În
Europa centrală şi de est procesul democratizării de după 1989 a înrăutăţit situaţia
romilor în loc să o îmbunătăţească. „În loc ca ei să devină părtaşi la modernizarea
ţărilor, […] negarea şi excluziunea romilor din Europa centrală şi de est este legată
de formele de excluziune cu care s-au confruntat Travellers în Marea Britanie şi
Europa de vest. Ambele sunt construite în termenii structurii de bază a vieţii politice
europene: stat, naţiune, cetăţenie.”104
Identitatea europeană şi naţională s-a constituit
mereu în opoziţie cu grupuri străine, precum evreii sau „ţiganii”. Iar odată cu
teoretizarea noii identităţi europene, relaţia cu celălalt, cu străinul trebuie clarificată.
Fredrik Barth, în studiul său devenit clasic „Social Organization of a Pariah
Group in Norway”105
, analizează funcţionarea comunităţilor tatare106
din Norvegia.
Ceea ce este relevant în acest context este faptul că ei sunt priviţi „ca un grup tipic
parazit. Sursă lor principală de venit vine din diverse îndeletniciri: ei sunt bricoleri,
tinichigeri […] Tartarii formează un grup cu un standard economic extrem de redus –
ei fiind realmente paria populaţiei. Astfel, problema este de a vedea dacă ei formează
un grup realmente organizat sau termenul de Tartar este utilizat pentru desemnarea
unui status social, comparabil din punct de vedere sociologic cu cel de «criminal»
sau «om sărac»”.107
Concluzia la care ajunge teoreticianul norvegian este că
organizarea socială a tartarilor este flexibilă şi adaptabilă, pentru a-şi putea menţine
forma de viaţă semi-sedentară. Mai mult, în comunităţile lor se regăsesc două
principii de organizare: descendenţa patrilineară (patrilinear lineage) şi afilierea
bilaterală (bilateral kinship). Astfel, fiecare individ aparţine, în acelaşi timp, mai
multor grupuri din cadrul comunităţii. Dată fiind semi-sedentarismul, contactele
interpersonale sunt menţinute prin vizite ocazionale. „Organizarea [de acest tip]
103
Ibidem, p. 77. 104
Ibidem, p. 151. 105
Fredrik Barth, „The Social Organization of a Pariah Group in Norway”, în Farnham Rehfisch, Gypsies,
Tinkers and other Travellers, Academic Press, London, 1975, pp. 285-300. 106
Tatar sau tartar (norvegiană), autorul păstrând în limba engleză denumirea endonimă. 107
F. Barth, op. cit., p. 286.
defineşte un cadru de referinţă care presupune un grad mare de elasticitate, prin
aplicarea acestor principii simple. În acest cadru, autoritatea se obţine prin simpla
regulă a succesiunii celui mai vârstnic, de vreme ce conflictele se pot rezolva prin
separare şi nu prin competiţie. Luptele între facţiunile din interiorul grupului,
distructive pentru o parie supusă presiunii poliţiei, sunt astfel evitate.”108
Din această
analiză redată succint se poate observa caracterul fluid al vieţii unei comunităţi ce
ascultă doar de principii interne de organizări.109
Ceea ce este semnificativ de
concluzionat în contextul intersubiectivităţii este eterogenitatea culturală şi
individuală a comunităţii rome care nu poate fi trecută cu vederea prin asumarea unor
categorii sociale rigide. Pe lângă conceptul de excluziune socială, trebuie avută în
vedere identificarea de sine a unei comunităţi, relaţiile din interiorul grupului.
Clasificarea socială şi identitatea de grup, relaţiile de putere externe şi interne sunt
relevante pentru a înţelege modul în care membrii grupului interacţionează în viaţa
cotidiană.
Evreii – un celălalt istoric
Este incontestabil faptul că intelighenţia europeană post-Shoah vrea să-şi
asume programatic fundamentul cultural iudeo-creştin al culturii vestice. Însă la fel
de incontestabilă este constatarea că, la nivel global, evreul văzut ca „celălalt”
persistă a fi ţintă predilectă a xenofobiei. În ţările Europei Centrale antisemitismul
actual este legat de criza statului-naţiune, iar în lumea islamică, de criza întâlnirii
dintre modern şi cultura tradiţională. Pentru a ne întoarce puţin în timp, trebuie
precizat că termenul de „iudeu” derivă din numele tribului „Judah” al izraeliţilor. În
975 î.Ch., izraeliţii s-au separat în două regate, cel de nord (numit Israel, format din
zece triburi) şi cel de sus (al lui Iuda). Doar cel de-al doilea grup s-a păstrat integral,
astfel că naţiunea cunoscută iniţial sub numele de izraeliţi a început să fie cunoscută
mai apoi ca cea de iudei. La nivel general, se poate afirma că „printr-o inversiune
istorică, izraeliţii (sau israelis) devin o subclasă a evreilor, deşi original iudeii (sau
evreii) au fost o subclasă a israeliţilor”.110
Este binecunoscut faptul că termenul
modern de „antisemitism” se bazează pe teoria inferiorităţii rasei semite, cu toate că
această explicaţie şi terminologie nu a fost luată mult prea în serios nici măcar de
către cei mai radicali dintre partizanii săi. Chiar dacă termenul ar trebui să fie înlocuit
cu cel de „iudeofobie”, faptul ca atare nu schimbă concepţia potrivit căreia evreii au
fost consideraţi, încă din antichitate, ca străini absoluţi.
108
Ibidem, pp. 298-299. 109
De fapt, se poate afirma, că structurarea paralelă, care este dublă, faţă de societatea norvegiană
determină excluderea lor socială şi economică. Este posibil ca sociologii şi antropologii din estul Europei să
observe o similitudine a comunităţii descrise de F. Barth cu cea din această zonă. Statul norvegian a
intervenit în restructurarea organizării paralele şi duble a tartarilor, o strategie ce poate fi folosită (pe lângă
multe altele) şi în spaţiul autohton. 110
Hyam Maccoby, Antisemitism and Modernity. Innovation and Continuity, Routledge, London, 2006, p.
7.
O explicaţie istorică vine din „mitologia religioasă şi sensul vocaţiei unice în
lumea antică ce îi deosebeşte pe izraeliţi/evrei ca fiind neasimilabili de către culturile
învecinate. Dumnezeul care i-a călăuzit din Egipt a fost văzut […] nu ca un zeu
naţional, ci ca o deitate universală, creatorul tuturor lucrurilor. Ca urmare, nu a
existat posibilitatea unui sincretism religios obişnuit altor popoare antice. […]
Antisemitismul, în formele sale de început, viza această nesociabilitate şi
neasimilabilitate afişată, evreii fiind reprezentaţi ca ostili faţă de restul umanităţii”.111
Perspectiva rabinului Levinger, din anii ’30, susţine că, în fapt, cauzele
antisemitismului nu trebuie căutate în religie sau în teoria conspiraţiei internaţionale,
ci în însăşi natura umană care refuză să accepte diferenţa. Psihologia umană
generează ura faţă de străini, faţă de evrei, „şi în special situaţia unică a evreilor ca
un grup oriunde şi oricând minoritar. Evreii sunt pur şi simplu un caz excepţional de
minoritate oprimată în istoria umanităţii. Dar există şi alte exemple, ereticii creştini,
romii, afro-americanii şi mulţi alţii asemănători, chiar dacă nu identici”.112
Alţi cercetători, precum Gabriel Schoenfeld, consideră că antisemitismul actual
se hrăneşte din „exportul” lumii musulmane în care se unifică o ură tradiţională
autohtonă faţă de evrei şi ideologia europeană a antisemitismului, atât de bine
cunoscută lumii musulmane. Malaezia, Pakistan, Iranul, Arabia Saudită sau Egiptul
sunt ţări cu o populaţie nulă sau infimă de evrei, dar sunt ţări în care antisemitismul
este o ideologie practicată oficial şi proliferată la scară largă. Schoenfeld consideră
că punctul de plecare al oricărei forme de xenofobie trebuie căutat într-o situaţie de
criză sau război. Germania nazistă sau Rusia sunt exemplele cele mai relevante
pentru modul în care au plătit tribut, prin viaţa a milioane de oameni, pentru
modernizarea şi schimbările sociale radicale pe care şi le-au propus. Cazul ţărilor
arabe este însă diferit: „ele s-au angajat într-o tranziţie spre modernitate, dar
progresul lor este sinuos, lent şi extrem de neechilibrat”.113
Autorul analizează
situaţia economică, educaţia, cultura celor douăzeci şi două de ţări arabe folosind ca
instrument de lucru Arab Human Development Report 2002114
, un document realizat
de reprezentanţii lumii arabe. Ceea ce este relevant pentru această lume –
subdezvoltată cultural, cu o economie falimentară, extinsă totuşi teritorial şi având la
dispoziţie forţe militare puternice – este „ura evreilor şi demonizarea Israelului care
servesc drept o supapă prin care se elimină presiunea dintr-un mediu dezorganizat şi
fără viitor. […] Venitul pe cap de locuitor în Israel este de 19.000 dolari, faţă de
media combinată a lumii arabe de 5.000 de dolari. Speranţa de viaţă la naştere este de
77 de ani în Israel, în comparaţie cu cea de 66 de ani în cazul arabilor”.115
Nu doar
situaţia economică a Israelului, dar şi forma de guvernare democratică sau forma de
111
H. Maccoby, op. cit., p. 8. 112
Lee J. Levinger, Anti-semitism Yesterday and Tomorrow, The Macmillan Company, 1936, p. 7. 113
Gabrile Schoenfeld, The Return of Anti-semitism, Politico, London, 2005, p. 25. 114
A se vedea www.undp.org, apud G. Schoenfeld, op. cit., p. 162. 115
Ibidem, p. 29.
viaţă cotidiană modernă sunt diferenţe culturale radicale care alimentează
antisemitismul.
Studiul clasic al lui Levinger analizează apariţia şi exacerbarea fenomenului
luând în calcul şase cauze: cea religioasă, economică, teoria conspiraţiei, teoria rasei
şi eroarea ce o subîntinde, precum şi teoria mediului ambiant al lui Marx şi Freud.
Dacă ar fi să generalizăm, în parte, acestea ţin de modalitatea în care este tratat orice
străin, oricare „altul”, cauzele fiind adesea doar explicaţii raţionalizate ale modului în
care se materializează persecuţia. În cazul antisemitismului, cauzele religioase joacă
un rol important, dată fiind lunga perioadă a evului mediu când fenomenul a prins
contur. „Între alţi eretici şi necredincioşi, evreul se remarcă în mod special, nu doar
pentru că a refuzat credinţa, dar în principal, pentru a fost numit în Noul Testament
ca cel care l-a răstignit pe Isus. […] Poporul evreu, rudă prin sânge cu însuşi Isus,
este exemplul viu al refuzului său de chiar ai săi.”116
Dar pe lângă aspectele
religioase, discutate amplu de nenumăraţi teologi evrei şi creştini, aspectul economic
al emergenţei antisemitismului trebuie luat în calcul.
Răspândirea evreilor în spaţiul mediteranean a împărţit, de fapt inegal,
comunitatea între practicarea comerţului şi cea a meseriilor. Meseriile precum
cămătăria şi comerţul de haine au fost lăsate de majoritari ca un domeniu dedicat
exclusiv lor. „Astfel, s-a întâmplat ca pe parcursul întregului Ev Mediu, evreii au fost
constrânşi să fie diferiţi, ca mai apoi să fie desconsideraţi deoarece erau diferiţi de
creştini.”117
Dat fiind faptul că ei au fost singurii care îndeplineau nevoia socială
crescută pentru aristocraţie de împrumut financiar, ei au putut deveni, din nou,
obiectul dispreţului. În Germania, Franţa, Italia sau Polonia, poziţia lor de middle
class a fost pusă în pericol doar în momentul în care economiile ţărilor respective au
conştientizat nevoia unui middle class puternic. „Dar Hitler – scrie autorul în 1936 –
simţea o ură personală directă faţă de evrei, deoarece ei sunt competitorii personali ai
grupului din care făcea parte.”118
Schimbarea survenită în economia modernă îi face,
de fapt, mai competitivi pe evrei (iniţial excluşi din sistemul dominant aristocratic)
decât aristocraţia ce îşi pierde încet privilegiile. Dacă iniţial Biserica a permis
obţinerea unui profit din împrumutul de bani119
, din considerente religioase şi
economice, evreii au fost cvasi-constrânşi la o viaţă urbană, ceea ce a dus la
îmbrăţişarea, mai ale în secolul al XIX-lea, a profesiilor liberale.
Levinger analizează antisemitismul din perspectiva teoriei rasei şi a „mitului
conspiraţiei universale”, pentru ca mai apoi să se oprească la viziunea lui Marx120
,
care a determinat modul în care Lenin a tratat evreii în URSS, şi la cea freudiană.
Întrebarea învăţatului evreu de la finele volumului este aceea a posibilităţii găsirii
116
Ibidem, p. 152. 117
Ibidem, p. 169. 118
Ibidem, p. 170. 119
A se vedea descrierea mult mai complexă a fenomenului în ibidem, pp. 170-178. Tot aici sunt aduse
argumente împotriva viziunii lui W. Sombart din volumul The Jews and Economic Life. 120
Din Zur Judenfrage, acolo unde evreii sunt văzuţi ca o clasă economică, iar emanciparea evreilor este
considerată o emancipare a societăţii de iudaism. Cf. ibidem, pp. 231-241.
unei soluţii. El identifică strategiile comunitare întreprinse în SUA anilor ’30, dar
vede sionismul şi constituirea statului Israel ca fiind singura alternativă viabilă pentru
estomparea antisemitismului.
Léon Poliakov – în impozanta sa monografie, publicată pentru prima dată în
1955, dedicată antisemitismului – are în vedere explicarea fenomenului din punctul
de vedere al „psihologiei colective, în special al psihologiei religioase”.121
Astfel,
autorul împarte istoria antisemitismului în patru părţi: cea a askenazilor, a sefarzilor,
perioada emancipării şi, în cele din urmă, a „Europei suicidale: 1870-1933”.
Dacă ne apropiem însă de analizele recente dedicate antisemitismului,
observăm asemănarea pe care cercetătorii o descoperă între ideologizarea sa de către
nazişti şi de către islamul politic. „Dacă istoria sângeroasă a secolului trecut ne
învaţă o singură lecţie, aceasta ar fi că trebuie să luăm în serios cuvintele liderilor
politici ce proclamă în mod liber crima ca fiind scopul lor. Alan Bullock, istoricul şi
biograful lui Hitler, a afirmat că una din trăsăturile extraordinare ale tiranului din
Germania consta «nu în ideile sale, ci în extraordinara modalitate literară în care a
transformat traducerea visului în realitate.» Visul lui Hitler a fost elaborat în Mein
Kampf, scris între 1923-24 şi publicat în milioane de exemplare, în anii 1930, în
întreaga lume. Tot astfel sunt visele militanţilor islamici, de a fi prezenţi în întreaga
lume, şi sunt astfel de multă vreme.”122
Antisemitismul actual – în forma pe care o ia, bunăoară, în lumea arabă – este
în mod cert o resurgenţă a formelor sale de manifestare venite din trecut, fiind mai
violent şi mai radical ca oricând înainte. Gabriel Schoenfeld vede în continuare în
Europa, în „patria” antisemitismului clasic, locul de manifestare cel mai propice al
fenomenului actual. Graniţele flexibile ale noii Europe şi forma de viaţă cosmopolită
au permis apariţia unor grupuri fundamentaliste bine-structurate în Germania, Franţa,
Italia etc. Autorul admite că „populaţia islamică europeană, chiar dacă este în
creştere numerică în Europa, totuşi nu a putut niciunde asimila structura culturală şi
socială a vieţii europene. Iar dacă imigranţii sunt distanţi şi indignaţi – sau cel mai
posibil ostili modalităţii [de a fi] european – populaţia europeană din proximitate
simte o aversiune similară”.123
Singura identitate ce s-a dezvoltat în cultura islamică
europeană actuală este cea tradiţională, totuşi apolitică la nivel general. Moscheele,
centrele culturale islamice din Europa sunt adesea finanţate de guverne din Orientul
Apropiat sau Îndepărtat, finanţare ce aduce cu sine formele tradiţionale de
antisemitism din aceste ţări.
Violenţe fizice şi verbale pot fi observate pretutindeni în Europa, autorii lor
fiind ori naţionalişti non-musulmani, ultra-conservatori religioşi sau partizani ai noii
drepte, ori musulmani conservatori. Dar, adaugă autorul în argumentul său istoric,
121
Léon Poliakov, The History of Anti-semitism, vol. I, trad. de R. Howard, University of Pennsylvania
Press, Philadelphia, 2003 122
Gabrile Schoenfeld, op. cit., pp. 55-56. 123
Ibidem, p. 62. Exemplul dat de Schoenfeld este cel al alegerilor legislative franceze, din 2002, când Le
Pen a reuşit să devină obţină voturi prin discursul său anti-arab.
„dintre toate curentele antisemite care au traversat Europa, antisemitismul creştin
rămâne pe departe cel mai adânc şi cel mai puternic”.124
Astăzi este bine cunoscut
faptul că atât Biserica Catolică, cât şi cea Luterană125
s-au distanţat prin texte
programatice de orice formă de antisemitism. Autorul adaugă însă imediat că, la ora
actuală, tradiţia ce vine pe linia iluminismului francez alimentează de fapt noul
antisemitism. „Această forţă a antisemitismului îi respinge pe evrei nu pe bază rasială
sau religioasă, ci pe una «universalistă». Istoria sa infamă vine de la Voltaire (care
i-a privit pe evrei ca poporul cel mai abominabil al lumii), trece prin Karl Marx
(pentru care evreii polonezi erau o rasă abjectă), apoi prin cele şapte decade ale
comunismului sovietic, cu a sa politică externă antisemită şi atitudine opresivă faţă
de cetăţenii sovietici evrei, mai apoi Noua Stângă, din anii 1960, terorismul format
pe solul Germaniei şi Italiei în ultimele decade, iar mai apoi opinia europeană
progresivă ce apără cauza din Palestina. Astăzi există […] în mod cert mulţi
neonazişti, dar şi apărători ai mediului înconjurător, pacifişti, anarhişti, anti-globalişti
şi socialişti.”126
„Stânga” europeană, în forma eterogenă în care există ea astăzi,
propune, în principal, un discurs ce problematizează legitimitatea statului Israel şi
doreşte slăbirea „lobby-ului evreiesc”.
Dacă privim la lumea democratică contemporană, observăm că atât în SUA,
cât şi în Europa extremismul musulman şi radicalismul non-musulman se exprimă şi
acţionează din ce în ce mai violent împotriva comunităţii evreieşti. Prognoza lui
Schoenford, în capitolul final „Descent into Delusion” este sumbră. El consideră că
acele graniţe ale lumii în care nu prinde contur puternic antisemitismul sunt astăzi
inexistente. El vede pericolul antisemitismului, al urii faţă de străinul absolut, evreul,
ca un pericol real şi iminent.
Hyam Maccoby îşi structurează analiza dedicată persistenţei în timp a
antisemitismului127
în patru „blocuri” conceptuale: fundamentul istoric (de la origini
până în secolul al XV-lea), teologie şi filosofie (Luther, Voltaire, Marx şi Nietzsche),
mitologia şi imaginarul colectiv despre neevrei (Shakespeare, Eliot sau Ezra Pound)
şi de la Holocaust până astăzi. Profesorul Macobby, de la Leo Baeck College, oferă
una din cele mai sistematice şi originale monografii în domeniu. Autorul doreşte să
descopere anumite constante în modul în care antisemitismul a persistat, în ciuda
nuanţelor pe care le-a primit de-a lungul timpului. „În lumea vestică, antisemitismul
religios medieval (evreii ca ucigaşi ai lui Cristos) se transformă în antisemitism rasist
sub influenţa teoriei darwiniste interpretate pseudo-ştiinţific prin care evreii au
otrăvit sângele umanităţii. În politica de dreapta, evreii au fost văzuţi ca fiind
comunişti arhetipali, în cea de stânga, capitalişti arhetipali. Oricare teorie, oricât de
non-religioasă sau antireligioasă ar fi fost, a revendicat o forţă satanică ce a fost
124
Ibidem, p. 81. 125
Cf „Synod Adopts Statement on the Relation between Christians and Jews”, Lutheran World
Information Service, 7 decembrie 1998; Nostra Aetate, 28 octombrie 1965; We remember: A Reflection on
the Shoah, www.vatican.va [consultat în 12 martie 2002]. 126
Ibidem, pp. 85-86. 127
Cf. Hyam Maccoby, Antisemitism and Modernity. Innovation and Continuity, Routledge, London, 2006.
întrupată de evrei. Trebuie să ne întrebăm: care este această putere paranoică a
mitului antisemit? care este forţa psihologică care se întrupează în atât de multe
forme? cum a putut această forţă genera genocidul din Europa şi formele violente de
opoziţie (incluzând bombe sinucigaşe) din Orientul Apropiat?”128
Musulmanii – un celălalt politic
A fi musulman în lumea democratică actuală pune înainte de toate problema
întâlnirii dintre cultura islamică şi cea vestică, o întâlnire adesea fructuoasă, câteodată
însă şi distructivă ce datează din perioada Evului Mediu. Este incontestabil faptul că
interconexiunea celor două lumi în spaţiul european – de exemplu, în Spania, în
dezvoltarea sferei academice etc. – a avut efecte benefice şi a favorizat definirea şi
redefinirea noastră. Însă supremaţia câştigată de Vest, colonializarea sau problema
palestiniană au transformat relaţia de putere, astfel încât cele două culturi se „ciocnesc”
astăzi din ce în ce mai direct. Ştim bine că relaţia de dominare şi repartizarea inegală a
puterii au dus populţia musulmană din Europa la discrimnarea ei etnică şi la excluziunea
ei de pe piaţa forţei de muncă, de către populaţia majoritară. Mai mult, trebuie făcută
distincţia clară între islam şi islamism, între religie şi catalogarea etnică, pe de o parte, şi
islamul politic sau forma islamică a fundamentalismului religios, pe de altă parte. Astfel,
„este cert faptul că islamul se poate familiariza cu democraţia pe fundalul unei reforme
religioase care trebuie să fie mai mult decât reinterpretarea scripturii. Din contră,
islamismul nu poate atinge acest nivel. […] Din acest motiv, trebuie să fim atenţi la
diferenţa dintre islamul politic şi credinţa islamică, atât din punct de vedere strategic, cât
şi din motive analitice”.129
Bassam Tibi, profesor la Universitatea din Göttingen, este
considerat la ora actuală – atât în spaţiul european, cât şi în cel american – cel mai
influent intelectual musulman moderat, prin sinteza pe care o oferă între analiza
istorico-teologică şi cea politică.
Dacă ne referim la poziţia musulmanilor în lumea occidentală, la statutul lor de
„străini” absoluţi, problema este, de fapt, una de natură politică, deoarece sunt puse faţă
în faţă două viziuni: umma islamică şi pluralismul ce caracterizează democraţiile
moderne. Bassam Tibi consideră că este posibil dialogul între cele două viziuni politice,
cu condiţia unei „regândiri a islamului” pe un fundament democratic. Astfel, ar fi vorba
„de o europenizare şi îmbrăţişare a pluralismului. […] În acest context, propun semenilor
mei imigranţi musulmani alternativa unui islam european, fundamentat pe valoarea
societăţii civile, care să fie împărtăşit de toţi cei ce vor să trăiască în Europa ca cetăţeni ai
unei societăţi deschise”.130
Este cert faptul că, în 2006, numărul musulmanilor în Uniunea Europeană era de
peste 20 de milioane. Este un fapt, de asemenea, incontestabil că există două tendinţe
paralele prezente în discursul public actual: cel de „islamizare a Europei” şi, la polul
128
H. Maccoby, op. cit., p. xi. 129
Bassam Tibi, Political Islam, World Politics and Europe, Routledge, London-New York, 2008, p. xii. 130
B. Tibi, op. cit., p. xiv.
opus, „europenizarea islamului”. Nu trebuie ca vreuna din cele două extreme să domine
în continuare discursul european. Dacă este să privim în urmă, islamul istoric a
propovăduit jihad-ul, ca forma cea mai înaltă de cucerire a întregii lumi, din considerente
religioase. Migrarea actuală a musulmanilor în Europa nu mai este una violentă, ci se
încadrează într-o concepţie a deplasării teritoriale numită hijra.131
. Doar că hijra era
mereu o parte constitutivă a jihad-ului clasic ce îndemna musulmanii să se deplaseze
teritorial pentru a propaga învăţătura lui Mohamed. „În migrarea islamică există o
datorie morală cu un înţeles mai profund decât cea a migrării strict tehnice, i.e.
strămutarea dintr-un loc geografic în altul, mai degrabă ea se leagă de da’wa/ prozelitism
şi crearea unor amsar ca aşezământ hijra. În relaţie cu procesul islamic, migranţii aduc
valori musulmane în Europa, iar unii dintre liderii acestora folosesc ca instrument
ideologia multiculturalismului pentru a pune viziunea comunitarienilor în serviciul
creării unui spaţiu da’wa islamic.”132
Tibi aduce contraargumente viziunii lui Fukuyama (teza sfârşitului istoriei) sau
Huntington (ciocnirea civilizaţiilor), invocându-l şi pe Raymond Aron, care scria, în
perioada războiului rece, că bipolaritatea lumii va fi înlocuită de reala diviziune între
civilizaţii.133
Ceea ce doreşte să împlinească islamul militant actual este această
revitalizare a unei viziuni civilizaţionale, prin intermediul jihad-ului manifestat explicit
sau nu. Astfel, islamul politic jihad-ist presupune, pe lângă lupta dusă chiar sub forma
terorismului, existenţa unei noi ordini globale şi lupta împotriva ideii de civilizaţii
vestice – din simplul motiv al opoziţiei sale faţă de valorile islamice. Aşa cum bine
observa autorul, orice fundamentalism religios presupune purism cultural şi refuz al
hibridizării. Doar printr-o dezbatere „culturală” a islamului – ce ar presupune studii
culturale şi analize post-coloniale care au la bază ideea pluralismului şi a „modernităţii
multiple” – lupta violentă actuală ce se poartă pentru Pax Islamica nu poate fi înţeleasă
coerent şi suficient de profund. Lumea islamică, asemeni celei vestice, are pretenţii de
universalitate, astfel că efortul islamului politic de a mobiliza civilizaţia islamică este o
probă clară a trecerii de la lumea bipolară la una globalizată. „Emergenţa islamului
politic este legată de «întoarcerea la sacru». Acest curent, înţeles nu doar ca un indiciu al
renaşterii religiei, serveşte la articularea «revoltei» împotriva valorilor Vestului, pusă
într-o haină religioasă. În procesul politizării religiei în civilizaţia islamică, islamiştii
dezvoltă o nouă ideologie anti-Vest ce presupune un «nou război rece» cu restul lumii
luate ca întreg. […] Spunând acest lucru, nu aş dori să apăr necondiţionat «secularismul»
împotriva religiei, nici să refuz pur şi simplu «revenirea sacrului». Grija este acomodarea
la «revenirea sacrului» pentru un viitor mai bun, fără o «ciocnire a civilizaţiilor».”134
Chiar elita intelectuală din lumea arabă sau cea occidentală este rareori
apărătoarea secularizării, astfel că dialogul dintre Vest şi Est trebuie mutat într-o altă
131
Cf. dezbaterea pe această temă şi în Efraim Karsh, Islamic Imperialism. A History, Yale University
Press, New Haven, 2006, pp. 65-71. 132
B. Tibi, op. cit., p. 2. 133
Cf. Raymond Aron, Paix et guerre entre les nations, Calmann-Levy, Paris, 1962. 134
B. Tibi, op. cit., p. 22.
direcţie. Tibi consideră că modernizarea şi democratizarea progresivă sunt singurele
căi viabile prin care politizarea islamului poate fi oprită. Acesta este pasul decisiv ce
trebuie să vină din partea lumii arabe. Din partea noastră, a non-musulmanilor, se
cere, de asemenea, o schimbare de paradigmă. Invocarea principiului secularizării în
sine nu ajunge, este de părere autorul. Politicile legate de acceptarea diversităţii, a
„toleranţei” religioase etc. „reflectă doar strategii pentru prevenirea conflictelor şi nu
apără consistent credinţa secularizării”.135
Este cert faptul că non-musulmanii nu
acceptă impunerea politicilor islamice, cum nici musulmanii nu trec de formele
extreme ale politicii islamice. Există o ruptură radicală între cele două, o diferenţă
aparent iremediabilă. Pentru Tibi viziunea lui Habermas cu privire la „societatea
post-seculară” este prea vagă şi mult prea utopică136
, astfel că soluţia trebuie căutată
în altă direcţie. Alături de Abdullahi An-Na’im, Tibi depune eforturi considerabile
pentru construirea unui fundament cultural prin care drepturile omului să poată fi
acceptate în lumea islamică. „Dacă nu se acceptă o astfel de reformă [în ce priveşte
drepturile omului, n.n.] în lumea islamică, atunci un nou «Război Rece» între
Weltanschauungen-uri, un război al ideilor nu poate fi prevenit.”137
Depăşirea
diviziunii existente este posibilă doar prin separarea politicii de religie, astfel ca
taberele opuse să poată „construi punţi”.138
Iar aceste „punţi” nu se referă doar la Vest
şi islam. „Conflictul nu se rezumă doar la islam şi lumea vestică, ci poate fi observat la
nivel internaţional şi local. Putem vedea acest lucru în India, China, Rusia şi Indonezia,
în Filipine sau Malaezia.”139
Conflictele între islam şi non-islam sunt, însă, prezente şi
pe continentul european. Conflicte mocnite sau deschise apar şi în estul sau centrul
continentului, fără a putea anticipa finalitatea lor. Întrebarea la care se cere un răspuns
stringent este următoarea: altfel decât prin construirea unor punţi veritabile
modernitatea de care suntem atât de ataşaţi poate să subziste?
„Construirea unor punţi”
Dacă este să privim onest spre noi înşine, trebuie să admitem că Europa pe care
o visau militanţii unui continent unit în care ne dorim să trăim paşnic este un proiect
doar pe jumătate împlinit. Cei excluşi nu scad numeric, ci dimpotrivă, grupurile
marginalizate sau discriminate se multiplică, iar mecanismele prin care ei persistă în
această stare devin tot mai subtile. Pe lângă cele trei categorii descrise mai sus –
romi, evrei, musulmani –, există şi alte forme de excluziune, există alte fobii prezente
în Europa şi nu numai: homofobia, discriminarea celor cu dezabilităţi sau a migran-
ţilor. Evenimentele din suburbiile Parisului, din 2003, sau cele din Italia sau Franţa
135
Ibidem. 136
Cf. Ibidem. De asemenea, Bassam Tibi, „Habermas and the Return of the Sacred. Is it a Religious
Renaissance, a Pronouncement of a «Post-Secular Society» or the Emergence of Political Religion as a
New Totalitarianism”, în Religion-Staat-Gesellschaft, vol. 3, nr. 2, 2002, pp. 265-297. 137
B. Tibi, op. cit., p. 23. 138
Cf. infra. 139
Ibidem.
ne avertizează că deciziile politice de integrare nu pot întârzia. În acest sens, este
nevoie de o modelare socială mult mai sistematică. Modelul ales este cel britanic,
dată fiind preferinţa deosebită în spaţiului anglo-saxon pentru articularea unui policy
making adecvat. „Prin «construirea de punţi» («building bridges») se înţelege luarea
unor iniţiative care au ca scop «crearea fie a unui sens al comunicării sau înţelegerii
dintre oameni, fie sensul de reconciliere a diferenţelor». Conceptul de «crearea de
punţi» (bridging) se referă, în scrierile academice americane recente, la crearea de
relaţii şi legături între diverse grupuri sociale, concept dezvoltat pentru întâia oară de
Robert Puttman după ce acesta a efectuat o cercetare de teren în Italia. Puttman
popularizează noţiunea de «capital social» – de fapt, reţele de încredere ce leagă
oameni, organizaţii şi comunităţi. «Legătura» (bonding) desemnează relaţii în
interiorul comunităţii, «crearea de punţi» (bridging) denotă existenţa conexiunilor
între grupuri sociale, iar conexiunea (linking) se referă la reţele între comunităţi,
agenţii şi instituţii.”140
Pentru ca integrarea să fie reală este necesar, pentru început, articularea unui
model teoretic de „coeziune a comunităţii”. Se poate spune că evenimentele de
discriminare a unor migranţi, a minoritarilor etnici, de rasă, religioşi sau sexuali ţine
de lipsa de interacţiune dintre indivizii aparţinând unor „culturi” diferite. Coeziunea
socială a fost aplicată ca politică a Guvernului Britanic, începând cu 2005, prin
programul Improving Opportunity, Strengthening Society: The Government’s
strategy to increase race equality and community cohesion. Scopul urmărit era acela
de a crea o reţea care să asigure egalitatea de şanse, mai exact, faptul că „rasa” unei
persoane nu influenţează succesul personal. Mai mult, coeziunea determină
majoritatea şi minoritatea să interacţioneze pentru o dezvoltare economică
sustenabilă şi interacţiuni sociale neconflictuale. Alegerea termenului nu este nici el
întâmplător, deoarece evită clasificările clasice precum „etnie”, „rasă”, „gen”,
„naţionalitate” etc.141
Statisticile au arătat, iar acest lucru poate fi generalizat, că
„majoritarii sunt îngrijoraţi că fenomenul imigrării nu este bine controlat. Majoritarii
consideră că imigranţii primesc un tratament preferenţial, fără ca acest lucru să poată
fi legitimat.”142
Ei pun la îndoială inocenţa celor din taberele de refugiaţi, aceştia din
140
Neil Amas şi Beth Crosland, Understanding the Strangers. Building bridges community handbook,
Information Centre about Asylum and Refugees, Calouste Gulbenkian Foundation, Londra, 2006, p. 7.
Volumul îşi propune să examineze 21 de proiecte guvernamentale şi non-guvernamentale din Marea
Britanie prin care „s-au creat punţi” între comunităţile locale existente şi migranţi sau refugiaţi. Scopul este
acela de a arăta că practicile pozitive sunt realmente posibile printr-o schimbare de perspectivă. Nu voi reda
aici practicile expuse în volum, scopul urmărit fiind redarea, pe scurt, a concepţiei generale puse în discuţie. 141
Trebuie, totuşi, precizat că modelul britanic nu poate fi urmat cu atâta uşurinţă şi în spaţiul românesc.
Pentru a exemplifica doar, termenul „britishness” şi derivatele sale desemnează apartenenţa naţională
istorică a tuturor cetăţenilor, pe când denumirile etniilor (englez, scoţian, irlandez, somalez, indian, polonez
etc.) nu se regăsesc în denumirea ţării. Astfel nu există niciun conflict ce ar decurge din suprapunerea
denumirii naţiunii cu cea a unei etnii. Cu toate acestea, preluarea şi folosirea tot mai frecventă a termenului
de „comunitate”, în locul clasificărilor sociologice clasice, ar fi posibilă şi benefică în construcţia
comunităţilor eterogene din estul Europei. 142
N. Amas şi B. Crosland, Understanding the Strangers. Building bridges community handbook, ed. cit.,
p. 9.
urmă fiind asociaţi în gândirea comună cu ilegalitatea, devianţa şi interes strict
economic. Ei reprezintă o dificultate economică şi morală ce trebuie rezolvată
stringent. Soluţionarea acestor dificultăţi majore ce decurge, de fapt, din
non-intersubiectivitate trebuie să survină prin consolidarea unor comunităţi mixte şi
construirea unor punţi în interiorul şi între comunităţi.