1

Morala Crestina

-Notite curs-

Anul 2014-2015

Semestrul I

2

13.10.14

Virtutea si scopul acesteia. Morala antica si morala crestina.

Fiinta umana este prin excelen n devenire. Fundamentarea acestui proces de evolutie o

gasim in faptul ca omul este creat dupa chipul si in perspectiva asemanarii cu Dumnezeu. Versetul 26 al

capitolului 1 Facere este interpretat in spatiul protestant diferit. Se considera ca cei doi termeni de chip si

asemanare sunt similari, insa, in fapt exista diferente subtile intre cei doi. Notiunile de ikon (datul

ontologic) si omiosis (caracterul dinamic) definesc omul care este un chip viu, calitate care se contrectizeaza

in ceea ce numim asemanare. In contextul asemanarii noastre cu Dumnezeu, efortul moral si viata liturgica

sunt inutile; mai mult, ne putem considera in acest context, Dumnezei pe pamant .

Pentru noi, omul este o fiinta in evolutie si chemat sa creasca prin faptele sale libere si

responsabile pe calea unei stapaniri de sine din ce in ce ma mari si statornice. Crestinismul recunoscand

acest dat ontologic, gaseste finalitatea acestui continuu proces de crestere in Imparatia lui Dumnezeu, pe de-

o parte ca spatiu in care speram sa ajungem si pe de alta ca intelegere a stapanirii lui Dumnezeu in om.

Toata aceasta crestere, care presupune disciplina, este o largire a posibilitatilor sau invrednicire ai plenara de

accesul lui Dumnezeu in noi. Conditia de baza a oricarei cresteri este ca ea sa fie omogena si sa tinda spre

scopul ei intr-o mare stabilitate, or fiinta umana e deschisa spre o infinitate de realizari libere ceea ce

presupune si un risc important de a fi solicitata de numeroase alegeri s de dorinte care pot sa o deturneze de

la procesul acesta real si firesc de crestere. In noi, deci, exista un risc al destabilizarii creat de tocmai

posibilitatile de alegere care sunt ispotitoare si nu intotdeauna congruente cu scopul propus si de necesitatea

morala de a ramane fideli vocatiei noastre, care tine de domensiunea fiintei noastre.Pentru om, important

este sa persevereze pe calea aldeasa pentru a se realiza in noi vocatia noastra la cel mai inalt grad. Acest

efort coordonat, crestere omogena, inseamna viata virtuoasa iar roadele cresterii le numim virtuti.

Virtutea e puterea pe care o avem in noi datorita careia noi infaptum binele. Virtutea e puterea

ca dar si ca deprindere de a trai in interiorul binelui, in universul binelui. E definitia cuiva care

considera ca binele ne e exterior si careia trebuie sa ne conormam dar el nu ramane in afara noastra. In

crestinism gandim ca binele se impartaseste (dac nu vei mnca trupul Fiului Omului i nu vei bea

sngele Lui, nu vei avea via n voi Ioan 6). Dumnezeu e binele suprem dar nu in intelegerea lui Platon,

adica un bine pe care il vedem, ci e o realitate vie, personala de la care primesti ceva. Trairea virtuoasa

trebuie sa aduca un plus, motiv pentru care crestinismul nu a preluat cu totul gandirea antica. Important e sa

am perceperea faptului ca viata virtuoasa imi da sana de a trai i interiorul binelui. Numai religiile revelate

sunt religii cu vocatie morala, cele antice nu isi puneau aceste probleme, pentru a fi religios, trebia doar sa

aduci jertfa. Dincolo de puzderia de zei si eroi se gasea, totusi, un Theos care insa ramanea o mare taina si

care descria o realitate care nu avea legatura cu zeii poporului. Acest fapt a fost realizat si de Pavel, in

3

Athena. Intelegem, asadar, ca nu doar o reforma este necesara pentru a schimba mentalitatea religioasa ci de

o ruptura, o schimbare radicala.

Inainte de mesajul traditiei iudeo-crestine, oamenii si-au pus problema moralitatii modelata de constitutia

naturala exersata in anumite spatii. Moralitatea e o stare de spirit si modul de comprotare adecvat starii prin

care oamenii exceleaza fata de fiintele de sub nivelul uman sau fa de alti oameni pornind de la anumite

principii si valori or elemente fundamentale prin care se deosebesc de celelalte fiinte sau de ceilalti oameni.

Acestea sunt calitatile individuale si modul in care fiecare persoana se serveste in procesul ei de devenire

sau de crestere. Ele sunt calitati care cu adearat il dising pe om de ceialti si ii asigura acestuia o anumita

stare de bine (eudemonia-bunastarea trupeasca, sufleteasca si sociala). In gandirea greaca arhaica, totalitatea

calitatilor prin care omul ajunge la aceasta stare sunt virtutile despre care initial s-a crezut ca sunt date de

zeii buni, insa ulterior, oamenii cosntata ca zeii lor nu aveau cum sa dea vreo virtute. Initial, grecii,

intelegeau altceva prin virtute decat intelegem noi astazi. Spre exemplu, Homer, prin arethe (virtute),

intelegea vitejia iar general vorbind, virtutea era o calitate innascuta a cuiva care il facea pe acel om sau

lucru sa fie ceea ce de fapt era sau sa exceleze prin ceva. Cuvantul virtute avea un sens mult mai larg decat

avea sa aiba ulterior. Ing reaca, pentru cuvantul virtute este folosit cuvantul care provine de la

(a placea). Asdar, virtutea era ceea ce facea pe cineva sau ceva sa fie placut prin formele de auto-

afirmare. Aceste lucruri comporta n efort deosebit, o excelare legata mereu de notiunea de bine si frumos.

Grecul ca sa fie educat, trebuia sa fie kalos dar nu numai din punct de vedere fizic ci si moral. Cuvantul

kalos, deci, contine si notiunea de moralitate, frumusetea pur fizica fiind limitata, insuficienta. Cea de-a

doua calitate a grecului era cea de agathos (bun) prin care nu intelgem o persoana compatimitoare ci

performanta, competenta, nu sa dai dovada de o bunatate inactiva. Pentru toate acestea trebuia sa ai o viata

virtuoasa.

In ceea ce priveste moralitatea, gasim randuri razlete la Heraclit pentru care omul virtuos trebuia sa

faca dovada unei judecati sanatoase, considerata virtutea suprema. Democrit, chiar daca era materialist, a

facut o serie de observatii despre caracterul virtutii, anuntand ceea ce ea va deveni. Pentru sofisti, termenul

de virtute in sensul de calitate prin care cineva excela, era legat de un anumit mestesg, o anumita exersare, o

anumita tehnica. Cel mai reprezentativ, Socrate, afirma ca e o virtute corespunzatoare tuturor celor care au o

anumita functie de indeplinit, ea fiind conditia in care se va afla cel mai capabil sa indeplineasca acea

functie. Conform lui, sufletul omului are propria sa functie, de a stapani elementele inferioare, de a chibzui

si in general, de a asigura o viata traita la capacitatile cele mai inalte ale omului, iar virtutea va fi

indentificata cu dreptatea si cu cinstea. Socrate e cel care a largit semnificatia cuvantului virutte de la talent,

maiestrie, de la conceptul de dreptate si l-a legat de arta sau mestesugul prin care facem sa functioneze omul

ca fiinta cu totul aparte in societatea. Originalitatea lui consta in faptul ca a pus accentul pe caracterul moral

al virtutii nu numai pe cel ultim, deci virtutea e o calitate interioara mai de graba decat conditia de a avea

4

succes. El e de asemenea ce care da virutiti o jistficare filosofica prin incercarea de a da o definitie niversala

acesteia incat numeste virtutea o forma de cunaostere. La Homer si in secolele VIII-IX i.Hr., virtutea era

vitejia. Ulterior, Hesiod considera virtutea o stare de dreptate. Pindar avea sa spuna ca in insula celor fericiti

vor merge cei neintinati cu relele. Teognis din Megara avea sa o identifice cu dreptatea. Pitagora considera

ca virtutea se gasea in armonie. Socrate aduce conceptul in zona antropologica si vrea sa ii dea o definitie

generala numidn-o cunoastere (gnosis) desi unii folosesc termenul de stiinta (epistime). Toate calitatile

exceptionale ale omului rezida in puterea sa de judecata. Sufletul are puterea de a stapani elementele si de a

oferi o viata tihnita la capacitatatile superioare ale sale, punandu-se de acord cu acel daimon care rezida in

el. Socrate nu a explicat niciodata ce reprezenta acesta, dar era asociat cu zeitatea, l-a desemnat ca fiind zeu.

Cand spune ca virtutea e o cunaostere, nu intelege informatia, nu se refera la cunaosterea prin acumulare de

informatii (stiinta), ci, interioritatii omului care debuteaza cu dictonul cunoaste-te pe tine insuti (

) si urmand sa ajunga prin discernamant si metoda maieutica1 sa fundamenteze comportamentul

cncret conform cu legile cetatii sau daimonul interior de care Socrate se temea. El considera c n suflet

existau rudimente din epoca de aur a fiinei umane, de aceea punea problema n aa fel nct omul s

recunoasc c n el este ceva din ceea ce fusese cndva, ajungnd s se comporte n mod firesc bine.

Aceast cunoatere se concretiza deci n eupraxia (gr. ), n buna practic. Pe Socrate l interesa ca

omul s ajung s se cunoasc interior, strns legat de modul de comportare n afar (eupraxia). n felul

aceasta virtutea fcea din om autorul lucid al propriei sale deveniri, creteri.

Acest tip de virtute (mod de comportare) presupune o ascez intelectual capabil s ne conduc la

definirea acelui ceva tainic care se gsete n om i pe care din momentul n care l-am cunoscut ne vom

pune inevitabil n slujba lui. Acest ceva era binele. Dar ce nelegea Socrate prin binele? Dei erau mai

multe definiii, se pare c pentru Socrate binele era n ultim instan binele social. Socrate considera c

nimeni nu este ru prin fire, ci din ignorarea binelui (era un optimist).

Platon vorbete despre virtutea n 13 dialoguri (n care se pot sesiza modificri ale concepiei sale

despre virtute). Pentru Platon, virtutea este o calitate proprie unei realiti sau face ca acea realitatea s fie

ceea ce se spune c este; sau virtutea este cea care face o realitate s-i mplineasc funcia pentru care acea

realitate exist (ex.: lucru, meserie). ntr-o anumit faz, pentru Platon virtutea se identific cu calitile.

Cnd este vorba despre om, arete (virtutea), dup Platon, este ceea ce fiecare om dorete s fie nct s

ajung la un moment dat admirat de el nsui i de cei din jurul su. Ea s-ar identifica parial cu

originalitatea, dar una care este frumoas i bun.

1 Metod prin care se urmrete ajungerea la adevr pe calea discuiilor, a dialogului. Metod ntrebuinat de

Socrate n discuiile filozofice, constnd n a scoate la iveal, prin ntrebri i rspunsuri dibace, cunotinele

juste pe care le aveau n minte interlocutorii si.

5

S-ar putea spune c, dup Platon, virtutea ar fi exigena cu noi nine iar nu simpla ieire n eviden

printr-un comportament neadecvat n locul n care trim. Va spune, la un moment dat, c este mai bine s fie

n dezacord cu toat lumea, dect unul fiind s fiu n dezacord cu mine nsumi i s m contrazic (maxim

al lui Platon pus n gura lui Socrate). Se pune n eviden exigena virtuii n funcie de acel diamon interior

indiferent de direcia pe care gloata i-ar fi dorit-o.

Virtutea are deci i altceva dect ceea ce societatea a pus pe umerii cuiva. Virtutea este ceea ce n

acelai timp d oamenilor libertatea i face pe fiecare stpn (al concetenilor si). Adic virtutea nu este o

form de ieire din comun care s fie dizgraioas pentru ceilali. Virtutea nu produce scrb; chiar dac

jeneaz gloata nu produce scrb.

20.10.14

Daca pentru Teolipt in sec. IV, virtutea era o armonie, pentru Platon, virtutea este inainte de

toate, o indeletnicire minunata a omului (dialogul Eutidemos) incat toate cetatile au virtutea la mare cinste,

spune el, ea fiind caracteristica fundamentala a omului bun. Pentru Platon, virtutea este calitatea specifica

unei realitati, unui lucru, unei fiinte, care face ca aceas ralitate sa fie ceea ce trebuie sa fie, incat sa isi

indeplineasca rostul ei in mediul in care se gasese. Prin urmare, omul ca atare, poate sa aiba o serie de

calitate care sa il faca kalos si agathos, si trupul sau poate avea o serie de calitati, apoi poate dobandi

elocinta (calitati...), o corabie are virtutile ei alese care o fac sa pluteasca asa cum se cade sau sa fie

rezistenta. In ceea ce il priveste pe om, Platon socoteste ca virtutea este ceea ce fiecare om isi doreste sa fie,

incat sa fie admirat de el insusi si de catre concetatenii sai. Virtutea enu este pentru el, un principiu, un dar

al zeilor al acelor evdemones, zei buni despre care vorbeau sofistii, nu este nici ceva innascut, ci este o

exigenta si o performata pe care omul si-o impropriaza pentru a fi om bun si frumos, mai precis, om admirat

si onorat, dar in egala masura si performant. virtutea este un bine dar nu este binele absolut, sau ceea ce este

bine in sensul restran al cuvantului, adica o eralitate care este incoruptibila sub toate aspectele. Binele este

orice natura care nu poate fi corupta. Insa el spune ca ea poate fi uneori corupta mai ales in momentul

identificarii sale cu altceva decat este in realitate. in primele dialoguri el considera ca virtutea este o calitate

care trebuie realizata printrun comportament corezpunzator, care nu poate fi predat asa cum se preda

retorica sau arta razboiului, ci care trebuie deprins de la un maestru. ci invatata prin experienta, alaturi de o

persoana exersaata ea insasi pe calea virtutii. Acest lucru, dealtfel, Platon il va spune spre sfarsitul vietii. In

acest fel, el revine la ceea ce Socrate spunea ca viruttea e untip de cunoastere dar o cunoastere mult mai

profinda. In dialogul Menon, ca si in altele, Platon vrea sa ne faca sa intelegem ca virtutea este cunoasterea a

ceea ce este cu adevarat bun, ca ea presupune cunoasterea adevaratului bine, fara sa se identifice cu el si ca

este insotita de ceea ce a fost cunoscut ca fiind bun. Insa ce este acest bine adearat pe care il putem

cunoaste? Acesta, pentru Platon, in ultima instanta este o abstractiune sau o generalizare a conceptului ca

6

atare de bine. Este natura care nu poate fi corupta sub nici un aspect sau realitatea care sub toate aspectele ei

se infatiseaza ca bine. Ideea este preluata si dusa mai departe pana la Kant si chiar in zilele noastre. In

dialogul Republica, scris spre sfarsitul vietii, Platon pleaca de la descrierea cetatii adevarate si desavarsite

pentru a ajunge la virtutea drept calitate a omului concret, individual. el considera ca omul este un fel de

cetate, organizarea unei cetati, spune el, cere o impratire a cetatenilor in trei categorii sau intr-o societate

perfecta cetatenii se impart in trei categorii: clasa paznicilor cetatii care vegheaza asupra a tot ceea ce se

petrece in societate, la buna functionare a cetati; a luptatorilor si a meseriasilor. Cetatea va fi corecta daca

luptatorii si meseriasii sunt supusi paznicilor intelepti. Daca transpunem acest rationament la nivel omenesc,

intelegem ca omul este compus dintr-o parte rationala care corespunde claseisupraveghetorilor si dintr-o

parte irationala in interiorul careia distingem agresivitatea care corespunde clasei lutpatorilor din ceate si

pofta sau dorinta care corespunde meseriasilor. Dupa intr- o cetate care functioneaza bine soldatii si

meeriasii trebuie sa se supuna supraveghetorilor, tot asa si n cazul omului, atunci cand partea rationala din

om este dotata cu intelepciune si cand conduce partea irationala in care gasim agresivitatea si pofta, omul

traieste virtuos. Deci ceea ce se petrece in noi atunci cand pofta este reglementata de cumpatare iar

agresiivutatea este reglementata de curaj care nu se identifica cu spontaneitatea violenta, curajul ca virtute

presupunand cumpatarea (fronisis). Prin urmare, omul ajunge virtuos in masura in care partea rationala care

se dovedeste a avea intelepciune re useste sa domine, sa conduca partea inferioara sau irationala in care

agresivitatea si pofta sunt la ele acasa. Sf Grigorie de Nyssa spune ca cele cinsi sensuri sunt porti prin care

realitatea exterioar a intra in noi precum in cetate exista protile prin care pot intra navalitori daca nu exista

rege care sa conduca si sa ocroteasca. Platon vorbeste mai departe despre impartirea tripartita a omului:

suflet, parte afectiva si agresiva sau parte rationala, suflet si trup. Cea mai inalta virtute dupa Platon este

intelepciunea care tine de etajul superior al personalitatii, de ceea ce el numea suflet, adica intelepciunea

data prin cuvantul fronesis car ecorespinde puterii de judecata a sufletului. Corespunzatoare dorintei si

placerii, este cumpatarea redata prin cuvantul sofrosini . Iar barbatia andreia este

corespunzatoare maniei, entuziasmului pe care le constatam in suflet. Astfel avem intelepciunea-putere ade

judecat, cumpatarea-afectivitate, barbatia-care tine de impetuozitatea fiintei umane, dorinta de a fi continuu

activa. Platon este de acord ca bunul nume creeaza starea de fericire sau eudemonia dar in egala masura si

placere dar placerea pura este cea in care nu este amestecat nici un pic de durere. Aceasta placere identiica

cu vbinele real ramane un ideal pentru fiecare om, o dorinta pentru omul virtuos din viziunea lui Platon iar

idealul lui ca finalitatea omului este asemanarea cu zeul, a randul ei ramane un ideal sau un efort al omului

de unul singur pentru ca acest Dumnezeu al lui Platon este o abstractiume ceva care nu se implica deloc in

viata concreta a omului. Acest Dumnezeu reprezenta un concept neutru, despre care nu stiau nimic spre

care insa tindeau si voiau sa se asemene. Acest lucru dadea o stare de tensiune, existand acest dor pentru

Dumnezeu, un eros care nu se identifica cu erotismul modern, ci era dorul fiintei umane pentru intalnirea cu

7

absolutul. Pentru aceasta era nevoie de colaborarea virtutilor iar toate aceste forme trebuiau subsumate

intelepciunii care dadea virtutii caracterul de dreptate. Reperul era intotdeauna societate pentru ca zeitatile

erau asa cum erau iar Dumnezeu era neputincios, era cetatea care era in cele din urma absolutizata. Aceasta

se schimba in spatiul crestin in care societatea, care este corupta din cauza membrilor care au starea de

corptibilitate, era reperul absolut. Platon este de acord ca bunul nume creeaza eudemonia, stare de fericire,

de bine iar eudemonia creeaza placere. Dar el vorbeste de o placere pura in care nu este amestecat niciun pic

de durere. Aceasta placere insa, identica cu binele real ramane pentru etica sa un ideal pentru ca viata

concreta arata cu totul altfel.

Aristotel, la randul sau, fidel conceptiei antice privind idealul vietii, considera si el ca

bunastarea sau eudemonia este idealul moral al omului. Spre deosebire de Platon, Aristotel nu considera ca

binele ste undeva dincolo de noi si ca ii ducem dorul, de unde nici virutea nu e efortul de a ne asemana cu

acel bine identificat cu zeul. Ci dupa el, virtutea incepe de la om asa cum si binele incepe de la om. Aristotel

nu-i da binelui o definitie abstracta, prin urmare virtutea este ceea ce face ca omul sa exceeleze in calitate de

fiinta cugetatoare, excelenta care fiind pusa in lucrare, deci fiind activata produce eudemonoia, starea de

bine. Si la el nu este vorba de o excelenta haotica, de o cultivare a anumitor trasaturi prin care putem iesi in

evidenta dar care sa nu creeze starea de bine. Activandu-si calitatile, ne da stare de bine. Ceea ce numai

omul detine este ratunea, outerea de judecata, nous-ulprin urmare, ceea ce aduce omului feriicirea, starea de

bine sau eudemonia este activarea la cel mai inalt nivel a puterii de judeecata, a mintii. Aceasta constituie de

fapt pentru aarristotel boinele si fericirea omului. De altfel ii creeaza omului placerea. El spune insa ca omul

trebuie sa stie sa utilizeze cu bina masura placerile si lipsa acestora. Or aceasta implica un serios proces de

cugetare. Atunci cand Aristotel este intrebat de ce nu avem parte de placere continua, va raspunde pentru ca

exercitarea functiilor noastre nu se poate extinde fara oboseala, fara constatarea neplacerii. Chiar si in czul

cele mai bine placeri ale vietii contemplative. Pentru Aristotel, idealul vietii morale este fericirea ca

eudemonia dar in ultima instanta, pentur el, starea de theoria, de contemplatie, este culmea fericirii la care

nu pot ajunge toti omaneii dar tind spre ea. Daca la Platon aveam cel putin un concept de Dumenzeu,d e

bine absolut, la Aristotel, infaptuirea binelui se realizeaza de catre om care isi pune in lucrare puterea de

judecata si actiune incat introduce aceasta idee de evolutie duhovniceasca preluata din mediul fizic in ( daca

la Platon insa tendinta de asemanare cu zeul presupunea existenta unui zeu in fata, la Aristotel nu exista,

ajuns la nivelul de a contempla nu mai ai ce sa contemplii. El ajunge sa faca o teologie naturala dar nu crede

si postuleaza existenta unui dumnezeu absolut catre care tinde omul, ci totul pleaca de la om si acesta

evolueaza intr-o succesiune complexa pana ajungi in culme mai deparede care nu se gaseste nimic. Spre

exemplu, daca fericirea sau eudemonia este virtutea pusa in lucrare, deci nu este o stare de gandire fie ea si

ideala, ci trebuie sa fie o stare de dinamism, ne putrem intreba care sunt viruttile conform carora trebuie sa

actionam. Aristotel, face distinctie intre virtutile morale adica cele care se refera la comportament si virtutile

8

intelectului, adica virtutile etice si noetice. Etice de la ethos care inseamna mod de comprtare si noetice care

de vine de la noesis care inseamna cugetare. Adica vitutile intelectuale care tin de ethos si virtutile care tin

in mare parte de latura de teoretica a virtutilor morale si virtutile care tin de puterea de judecata, virtutile

moralitatii noastre. .

In viziunea lui Aristotel, cele etice sunt generozitatea, corectitudinea, respectul fata de sine, un

grad moderat de ostentatie si de putere de judecata. Virutile noetice care tin de puterea de judecata sunt cele

care includ cunoastrea, dreapta judecata, intelepciunea practica. Oamenii se disting de animale, spune

Aristotel, prin puterea de judecata, prin nous despre car ein tratatul despre suflet se spune ca este ceva divin

in om. El considera ca suflet au siplantele si animalele dar omul, spre deosebire de celelalte, are si nous care

tine de divinitate. Conceptul de suflet are o vechime de aprox 3000 de ani si a suportat o serie de modificari,

la Aristotel suflet este mai de graba viata unde in NT este folosit termenul de psiche. Prin urmare virutile

cele mai specificel ale momului sunt cele care ii dau superficialitate nu cele care cultiva cu preponderenta

sufletul animal sau al plantelor, ci viruttile cu adevarat umane sunt cele care tin de ceea ce este specific

uman, de nous. Daca virtutile specific umane tin de puterea de judecata, de intelect, si eudemonia stare de

fericire a omului cionsta inaitne de toate in activitatea mintii conforme cu virtutile care ii sunt specifice.

Eudemonia e conforma cu activitatea intelectului, a nous-ului iar virtutle etice urmeaza virtutilor noetice,

deci cele etice nu sunt alceva decat modul concret de infaptuire a ceea ce s-a gandit, a judecatilor drepte pe

care le elaboreaza nous-ul. Deci, spune Aristotel, orice alegere sau posesie de bunuri naturale care vor duce

mintea noastra la cea mai buna contemplare (theoria) este cea mai buna si cel mai inalt criteriu. tot ceea ce

ne impiedica de la cultivarea mintii si de la contemplatie, fie din cauza vre-unei lipse, fie din cauza vre-unui

exces, este raul (Etica Nicomahica, cartea 3). In devenirea morala a omului, este foarte important sa existe

echilibrul intre exces si lipsa. Excesul sau lipsa nu pot face un mod de comportare virtuos, astfel ajungem la

ceea ce este esential pentur etica sa, la conceptul de echilibru, Dupa aristotel virutitle nu ne sunt dat enici de

natura naostra, nici de zei dar virtutile nu sutn nici impotriva naturii nici impotriva zeilor pentru ca spune ca

ele se dobandeasc prin deprindere. Omul, prin natura sa se cultiva prin deprindere, iar virtutea este calea de

mijloc intre doua extreme. Pe de-o parte fiind lipsa sau deficienta iar pe de alta, excesul. Prin urmare,

virtutea este deprinderea de a actiona de asa maniera incat sa se pastreze echilibrul intre deficienta si

exces.printr-un mod de a actiona bine cugetat si astfel mentinandu-ne in limitele naturii. Dupa cum cantatul

bine sau rau din chitara, arata cat de bun este chitaristul tot asa faptele bune sau rele. Prin urmare, daca

virtutile deprind de fapte, trebuie ca in ordinea faptelor sa avem o mare grija cu privire la procesul de

educare morala. In aceasta privinta, libertatea de alegre joaca un rol foarte important. Prin obisnuintele

bune, omul se elibereaza de automatismele bune sau rele care il insotesc de-a lungul intregii sale vieti.

Pentru cultivarea obisnuintelor bune, omul are nevoie dinsa de o masura iar masura este calea de mijloc pe

care le o numeste via aurea, calea de aur. Daca sper sfarsitul vietii si Platon recomanda aceasta cale de

9

mijloc pentru cultivarea virutitlor cel putin sociale, si aristotel va spune ca viruttea este calea de mijloc intre

doua rele dintre ca re una se prezinta ca lipsa si alta ca exces, astfel barbatia este calea de mijloc intre sfiala

si obraznicie. Chiar si etica sa foarte inalta ramane tot in spatiul relativului, nu ne socate din mdul de

gandire natural pentru ca nu ofera repere spre exemplu cu privire la ceea ce intelegem in orice imprejurare

drept lipsa sau exces, fiind necesar un reper concret, viu, in fucntie de care sa ne raportam, in afara societatii

care este coruptibila. Ceea ce da calitate virtutii e scopil final care este binele cel mai inalt care creeaza

bunastarea, eudemonia prin extensie, fericirea. De modul in care este ales si inteles binele cel mai inalt sau

de modu incare e inteleasa Fericire depinde numai calitatea virtutii. In ultima instanta, fericirea pentru

Aristotel este contemplatia (theria) dar ajuns la ultima limita a succesiunii dintre materie si forma spre ce

poate contempla eroul aristotelician care a pastrat mereu echilibrul ? Spre nimeni, nu avem un punct de

referinta final sau un ideal care sa fie atras de nivelul superior sau cel mai inalt la care poate sa ajunga fiinta

morala. totul se petrece in jos, punct in care intervine revelatia supranaturala a crestinismului in care se

presupune intotdeauna prezenta cuiva in fata ta. Acolo unde binele nu este definit in functie de u criteriu

absolut, obiectiv, ci de ceea ce produce placere, mai mult sau mai putin moderata sau de ceea ce aduce bun

nume, si fericirea va fi definita in mod divers. De unde si cautarea acestei fericiri pe diverse cai si in diverse

sisteme morale. Spre exemplu, contemporanul mai tanar al luiA ristoel, Epicur (341-270iHr) considera ca

fericirea consta in raportarea preferintelor si a aversiunilor noastre la asigurarea sanatatii trupului si a linistii

sufletului. Spre exemplu el proclama placerea drept principiu si finalitate a efortului moral dar aceasta nu

trebuie confundata cu cea grosolana. Intr-adevar, scopul tuturor actiunilor noastre este sa fim liberati de

suferinta si de frica. Dupa ce am atins acest scop, s-a potolit in noi furtuna sufletului iar fiinta respectiva nu

are nevoie sa umble dupa ceea ce ii lipseste caci avem nevoie de placere atunci cand din absenta sau din

cauza absentei acesteia simtim durerea, dar atunci cand nu simtim durere, nu mai cautam placerea. de

aceea, noi numim placerea inceputul si scopul vietii fericite, desi, toate placerile ne sunt un bun apropiat in

mod firesc, totusi nu orice placere este de ales. Pentru el nu se reera la placerea data de dragostea senzuala

ci de judecata sobra, de cautarea motivelor fiecarei alegeri si a fiecarei respingeri precium si de alignarea

acelor pareri prin care ajungem la cele mai mari tulburari care pun stapanire pe suflet. Epicur cultiva

placerea dar ca un antitod imptoriva dureri si mai profund, cultiva placerea data de judecata sobra cu privire

la cautarea placerii si evidtarea durerii. Pe linia sa il urma pe Aristotel. Ditnre toate acestea, primul si cel

mai mare bun est einsa intepelcounea, de aceea, intelepciunea (fronisis, intelepciunea practica) si este un

lucru mai de pret decat filosofia (intelepciunea teoretica). Din aceasta izvorasc toate celelalte vrituti caci ea

ne invata ca nu putem duce o viata placuta daca aceasta nu este si viata inteleapta si cum se cade si

dreapta si nici sa ducem o viata, inteleapta si dreapta care sa nu fie in acelasi timp placuta, deoarece

virtutile merg mana in mana cu viata placuta iar viata placuta nu poate fi despartita de virtuti.

10

Dupa Epicur, urmeaza marele curent al stoicilor de la care crestinii au preluat in ethosul lor. Spre exemplu

Zenon din Chition (?) nu din Eleia. Pentru el, virtutea, ar fi viata conforma cu natura, fiind scopul catre care

ne indruma natura. Dupa Zenon virtutea este suficienta prin ea insasi sa asigure fericirea.

Un alt stoic, Hrisip, considera ca natura noastra individuala este o parte din natura intregului univers.

De aceea, ea consta in modul de viata conform cu natura noastra si cu natura intregului univers. De aceea

virtutea trebuie aleasa pentru ea insasi si nu in perspectiv a a ceva. In mod concret, vrtutea este o dispoziite

armonioasa (hrisip) si virutuiles e presupununele pe altele. De vreme ce virtueta este aceasta abilitate prin

care ne punem in acord cu armonia universului, la nivl indiviual, viruttea presupune obligatia, spun stoicii,

adica efortul de a face tot ce tine de noi ca sa intram in acest uviers pe care ei il vad ca existand armonic,

deci soticii sunt cei are pun in circulatieconceptul de obligatie de morala. Dupa stoici, omul este obligat sa

asculte. Este o ascultare care tine de obligatia de a fi in interiorul unui intreg. Ei elaboreaza ... de

responsabilitate morala.

03.11.14

Seneca moare executat de propriul elev, imparatul Nero in anul 64 d.Hr. Si la el virtutea este legata

in mod strans de modul in care concepem binele. Seneca constata ca binelui i s-a dat mai multe definitii,

oprindu-s e la afirmarea ca binele este tot ceea ce ne atrage. Tot ceea ce nu creeaza repulsie.Seneca

semnaleaza insa, ca poate exista un bine aparent, care de cele ma multe ori duce la pierzare, de aceea, spune

el, binele trebuie gandit totdeauna in relatie cu adevarul. Si aceasta pentru cabinele trebuie sa fie real,

adevarat si pentru faptul ca adevarul si verosimilul (ceea ce seamana cu adevarul) nu sunt identice.

Verosimilul poate atrage la sine dar sa insele. E nevoie ca binele sa fie unit cu adevarul pentru ca niciodata

adevarul nu insala. Pentru Seneca, asadar, binele s-ar putea fundamenta pe adevar. Pe aceasta linie merge

morala crestina romano-catolica pana astazi. Nu poate fi bine in ceea ce nu este adevarat, iar virtutea va fi

modul de comportare care exprima atragerea spre binele adevarat, e modul de comportare care confirma

atractia spre binele adevarat. Pentru aceasta, virtutea este binele adevarat in viata omului intrucat atractia

spre binele adevarat aduce fericirea. Iar legatura cu acest proces de atragere spre bine, toate faptele care se

raporteaza la acest proces devin si ele bune. In aceasta situatie, Seneca se intreaba daca virtutea este

sinonima cu viata conform naturii si constata ca multe sunt conforme cu natura, fara sa fie neaparat virtuti.

Cu atat mai putin nu li se poate da numele de bine sau de fapte virtuoase. Conformitatea cu natura poate da

o anumita calitate faptelor noastre, precizeaza el, dar aceasta conformitate cu natura nu face o fapta sau o

realitate sa fie cu adevarat buna, poate fi o fapta fireasca, dar nu neaparat si buna. Astfel Seneca se distinge

de ceea ce curentul stoic a pus in ciruculatie, adica conformitatea cu natura si conceptul de obligatie morala,

conformarea cu natura in sensul ca aceasta conformare inseamna sa iti cunosti propria respinsabilitate si

conditie incat sa poti intra in circuitul universal al naturii lucrurilor (Epictet). In acest fel, Epictet, spune : tu

11

nu vei ajunge niciodata sa fii nefericit. Virtutea, dupa Epictet va consta in posibilitatea de a distinge intre

sfera ta proprie de activitate si cea care nu iti apartie, care iti este straina. In acest fel nu vei suferi pentru ca

nu ai motive rationale sa doresti ceea ce nu tie de sfera ta de activitate, nici nu te poate dusmani nimeni,

pentru ca nu are nici dece nici cum, atata vreme cat tu te mentii inauntrul propriei tale naturi, sferei tale de

activitate. Conform acestui principiu, omul este virtuos atata vreme cat traieste conform naturii, este depasit

de Senca care arata ca exista un simt al masurii apropiat de smerenia din spatiul crestin care presupune

cunoasterea propriilor limite.

Plotin se naste in 205, m 270 in Alexandria Egiptului, coleg al lui Origen la Amonius Saccas. Cei doi

se separa, Origen isi urmeaza propriul drum iar Plotin va ajunge la Roma si se va gasi in preajma imparatilor

romani, conform lui Porfiriu insa a fost un om care a trait ca un sfant, vietuind intr-o simplitate deosebita cu

vocatie monahala. Filosofia lui a fost foarte mult utilizata de Parintii Bisericii incat sunt unii care spun ca

filosofia parintilor este un neoplatonism increstinat. In acelasi timp, totusi, Plotin ar fi putut fi un crestin

voalat. Esenta virtutii dupa el este contemplatia, asa cum la Aristotel culmea virtutii era contemplatia prin

intermediul nous-ului. Pentru contemplatie, Plotin spune ca este nefvoie de o purifiacare continua, si de o

stare launtrica adecvata procesului de purificare, deci nu este asemenea celei practicate de evrei pentru care

curatirea are mai de graba un caracter igienic dar la plotin aceste purificari exterioare trebuie insotite de

dispozitii launtrice. Virtutea cotidiana se naste din contemplatie si duce la contemplatie. Virtutea se naste in

sufletul omului din momentul in care acesta a fost atins in anume fel de prezenta lui Dumnezeu, din

momentul in care sufletul a intrezarit frumusetea lui Dumnezeu. Plotin recunoaste ca primul pas catre

virtute, deci catre contemplatie, este determinat de un dar divin, o experienta traita. Dupa el, exista intai

virtutile sociale si dupa aceea cele purificatoare. Conform lui, prudenta si dreptate sunt virtuti sociale care

disciplineaza patimile care vin din trup si reglementeaza relatiile individului cu semenii sai (cacract.

virtutilor sociale). Deasupra acestor virtuti se afla cele purificatoare prin care sufletul, in loc sa cada la

invoiala cu trupul, cum se intampla in cazul virtutilor sociale unde totul se modeleaza printr-un dialog

continuu cu lumea din jur, el se desprinde incet incet de trup si isi indreapta intreaga atentie spre Dumnezeu.

Plotin era un om care avea frecvent stari de desprindere de trup, momente de extaz care constituiau culmea

fericirii si virtutea cea mai inalta pentru ca in cadrul lor avea posibilitatea contemplarii. Cele doua categorii

de virtuti sunt doua trepte ale procesului de impropriere a virtutii dupa Plotin. Efortul moral nu presupune

infruntarea, suprimarea celor care vin din trup, o lupta continua cu patimile care ne vin din trup, ci mai de

graba o fuga de ele victorioasa. Este un punct de vedere preluat de asceza crestina. Deci pentru el, virtutea,

in ultima instanta este contemplarea lui Dumneze, de unde si fericirea consta in contemplare. In aceasta

viziune a lui cu privire la virtute, apar doua neputinte, starea de contemplare sau extazul este o stare de

exceptie la poti ajunge dar care dureaza foarte putin, nu este o stare perpetua. Se spune insa despre el ca

avea momente indelungate in care se gasea intr-o stare cu totul aparte din care insa iesea, nu era o stare

12

statornica. De asemenea, contemplarea presupune nu numai o iesire din sine ci si din mediu, presupune

insingurarea. Din acest punct de vedere se poate spune ca idealul virtutii la Plotin nu este sinonim cu modul

in care noi concepem virutea. Noi nu gandim virtutea ca o stare de spirit care ne pune in situatii de exceptie

ocazional ci ea este si trebuie sa ramana o stare de spirit statornica ce ne confirma ca existam intr-o alta

ontologie decat cea pe care ne-o prezinta natura propriu-zisa. Pe de alta parte, nici o fericire nu este

adeavarata in insingurare; acesta este un alt aspect si o slabiciune a filosofiei lui Plotin.

Prin acestea se dovedeste faptul ca au fost personalitati marcante care au gandit foarte serios asupra a

ceea ce inseamna fericirea si pregatirea pentru a fi fericit si care este viata virtuoasa. Toate aceste sisteme

sunt de admirat dar, daca ele ar fi fost suficiente, nu ar mai fi fost necesara revelatia lui Dumnezeu. Toate

aceste sisteme de gandire si etice urmareau starea de bine a omului, eudemonia si o propuneau drept

finalitate a vietii virtuase, eudemonie care nu era straina de ideea de bine dar daca stam si gandim la fiecare

dintre aceste sisteme sau daca le apreciem in comun, vedem ca ele nu au putut sa ofere realmente fericirea,

dat fiind faptul ca orice forma de prosperitate, de bunastare, de eudemonie, se gasea in limita naturalului,

fiind anulata de suferinta si de moarte. In toate aceste sisteme etice nu s-a pus problema mortii intealeasa ca

o drama existentiala sau ontologica, probabil din cauza faptului ca gandeau ca e un fenomen fizic asupra

caruia nu staruiau. Pentru crestini moartea este o anormalitate profunda si realizam ca orice sistem am

adopta, daca nu rezolva problema existentei in timp si eternitate, acel sistem nu este suficient. Aristotel, care

nu considera eudemonia separata de nous iar fericirea mintii o gasea in contemplatie dar atunci cand a fost

intrebat ce este nous-ul (alaturi de soma existenta, psiche-viata biologica, sensibilitate) spunea ca nu stie ce

este dar ca e de origine divina insa nu reprezenta omul intreg. Platon vorbea de existenta sufletelor si

considera ca sufletul este adevarata fiinta umana insa stim ca de asemenea sufltul nu e om intreg. Toti

acestia s-au apropiat cu speculatia cu ajutorul teologiei naturale fara a putea inlatura drama mortii incat

problema virtutii si a fericirii este legata foarte strans de cat dureaza pentru om virtutea si cat dureaza

fericirea, ambele sfarsindu-se in moarte si suferinta, fiind in cele din urma o fericire pentru care nu ar fi

necesar sa depui efort. Binele ramane o realitate relativa, circumscrisa lumii fizice, determinata de ceea ce

este imediat, placut sau neplacut, exceptie gasind la stoici care presupune binele integrarein armonia

universului dar moartea ca realiatte in viata omului face imposibila fericirea si bine in interiorul sistemelor

morale antice ca si in interiorul oricarei morale naturale.

13

?. ?.2014

Limita Eudemoniei si Mantuiturul Hristos- fundamentul vietii virutoase.

Pot fi aduse multe evaluari ale sistemelor antice si ale conceptului de virtute in cadrul acestor

sisteme insa neputinta lor am limitat-o la faptul ca binele e o realitate circumscrisa lumii si ca fericirea la

care ajungem prin virutea practicata se termina in moarte, ori o viata fericita nu est este una care trebuie sa

se termine in moarte,. la acest nivel al mortii si al binelui, morala crestina are un cuvant de spus si rapsunsul

dat de crestinism impasului creat de stricaciune si moarte, prezente in firea umana si in devenirea acesteia

este oferit de caracterul supranatural al moralei crestine. Morala crestina se constituie in interiorul revelatiei

lui Dumnezeu, are la baza revelatia supranaturala a Sa. Din revelatie invatam in ce consta binele si raul, ba

mai mult, din revelatia supranaturala invatam foarte concret cum sa evitam raul si sa infaptuim binele, iar in

centrul revelatiei se afla Mantuitorul Hristos care se gaseste si in centrul moralei crestine. Hristos nu apare

ca Cel care a lasat un sistem de morala in urma. Nu ne fundamentam pe un sistem lasat de El. Cel care da

forta celui care l-a lasat nu este sistemul, ci Persoana Mantuitorului cel viu este cel care da continuu putere

si viata sistemului pe care il numim Biserica, si nu scoala filosofica.

Efectele jertfei pe care e fundamentat sistemul sunt constatate in tot ceea ce fac cei care traiesc in

Biserica. Norma suprema de comportare nu va fi, asadar, cea care urmareste in mod exclusiv eudemonia,

deci starea de bine in aceasta lume, ci mai degraba, iubirea dupa modelul lui Hristos, iubirea nu numai

pentru prieten ci si pentru dusman. Cu alte cuvinte, norma fundamentala a moralei crestine consta in efortul

specific fiecarui om de a-l descoperi pe celalalt in care el trebuie sa vada Chipul lui Hristos si sa Il iubeasca

pe Hristos, pe de-o parte in ceea ce este El ca realitate personala, vie si pe de alta, in fiecare semen al nostru.

In morala crestina omul isi gaseste fericirea tocmai, nu in izolare, iar virtutile nu devin scop, fericirea se

gaseste prin descoperirea chipului celui de langa tine in care se reflecta bunatatea lui Dumnezeu. Deci

iubirea este norma fundamentala pentru viata virtuasa in interorul crestinismului. aceast iubire il plaseaza pe

crestin nu atat in interiorul unui non sistem etic, ci intr-o noua ontologie, facandu-l pe om participant la noua

forma de existenta constituita in si de Fiul lui Dumnezeu Insusi, care S-a facut om, a murit cu firea Sa

umana, a Inviat si S-a Proslavit, intr-un nou sistem ontologic in care Duhul Sfant a fost trimis si care edifica

extinderea sociala a Trupului lui Hristos care este Biserica. Singura noutate este asadar aceasta noua

ontologie divino-umana. Mantuitorul Hristos reprezinta o noua ontologie. Mantuitorul marcheaza aceasta

noua ontologie in care tot ce inseamna natural se transfigureaza si in relatie cu aceasta natura umana

transfigurata unita cu ipostasul cuvantului, fiecare om are sansa sa isi schimbe propriul mod de a fi, propria

sa ontologie.

In aceasta situatie nu mai este suficienta respectarea unor precepte, ci asistam la integrarea intr-

unproces de crestere in intimitate in timp prin intermediul harului cu Hristos Cel Viu. Biserica este

14

extinderea sociala a Trupului lui Hristos prin lucrarea Duhului Sfant iar intrarea in Biserica presupune

integrearea in noua ontologie. Noutatea nu este la nivel sociologic, etic, ci la nivel antropologic si ontologic.

In tot demersul sau spre implinire, spre desavarsire, cresitnul porneste de la Omul cel nou, Hristos, si ajunge

la Omul cel nou, Hristos. Crestinismul nu prezinta o noua morala ci prezinta Omul cel Nou, pe Hristos, de

unde fiecare membru al Bisericii este chemat sa se innoiasca traind viata noua in Hristos si cu Hristos. Omul

cel Nou innoit in Hristos este acela care isi fundamnteaza viata pe adevarul care il elibereaza de moarte, pe

adeverul care nu se identifica cu cunoasterea teoretica ci cu viata insasi, cu vitata care nu va fi anulata de

moarte.

Cunoasterea adevarului si a tainei acestei vieti nu se va realiza exclusiv prin puterea de judecata a

omului si nici exclusiv prin modul echilibrat de comportare intre exces si lipsa, nici prin orice tip de

cunoastere a ta sau a celorlalti. Puterea de judecata omeneasca naturala este supusa in mod fatal stricaciunii

si mortii care din pacate il limiteaza pe omul gandit doar in limitele a ceea ce spunem ca tine de natura lui.

Pana si cunoasterea oferita de gandirea naturala este supusa stricaciunii si mortii incat aceasta cunastere

lasata in limetele biologicului sau culturalului, nu poate oferi fericirea pentru ca nu poate duce dincolo de

stricaciune de moarte. Cunoasterea care ne duce dincolo de stricaciune si moarte e un dar, e o recunaostere a

acestui dar pe care Dumenzeu ni l-a facut. La acest nivel intelegem ca in crestinism avem de-a face mai

degraba cu un proces de recunoastere decat cu unul de cunostere, cu recunoasterea darului pe care

Dumnezeu ni l-a facut si ni-l face si masura acestei recunoasteri continue, din ce in ce mai adanci, intelgem

tainele lui dumnezeu si ne integram mai mult in noua ontologie pe care a intiat-o Hristos Mantuitorul. Acest

proces de cunastere-recunaostere, ne arata in Hristos pe Omul cel Nou, Impacat, Unitar, Unit si Nedespartit

care traieste dupa voia lui Dumenzeu, in ascultare. Asadar omul ca fiinta muritoare si stricacioasa, deci ceea

ce omul ca fiinta muritoare si stricacioasa nu poate realiza, ofera Dumenzeu spre a-l innoi si spre a pune in

lucrare capacitatile omului care ii sunt latente (calitatea de Persoana si Chip al lui Dumnezeu) iar calea spre

desavarsire ramane intotdeauna Hristos cel Viu care are aceasta calitate nu pentru faptul ca ar reprezenta un

anumit principiu sau pentru ca ar fi Autorul unui anumit principiu sau pentru faptul ca s-ar transforma El in

principiu etic, ci pentru faptul ca El este Incepatorul noii ontologii, ontologia teandrica. El este Inceputul si

Scopul final (Apoc 22 :13 Eu sunt Alfa si Omega, cel dintai si cel de pe urma, icneputul si sfarsitul) iar

sfantul Pavel va spune in acest sens despre Mantuitorul : Totusi, pentru noi, este un Singur Dumnezeu,

Tatal, din Care sunt toate si noi intru El ; si un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate si noi prin

El (1 Cor 8:6). In Mantuitorul Hristos, ca exponent al noii ontologii se arata firea autentica a omului, ceea ce

trebuie sa fie omul realmente, prin urmare, ca omul sa traiasca in mod virtuos, deci ca omul sa exceleze si sa

ajunga la adevarata fericire, el trebuie sa se asemene cu Hristos, sa fie una cu El, sa devina Dumnezeu in el

caci nu poate exista fire umeneasca desavarsita decat pri unirea cu firea dumnezeiasca. Desavarsirea s-a

realziat in Hristos si se va realza in fiecare om in parte prin integrarea in Trupul mistic al lui Hristos si prin

15

hranirea cu Trupul si Sangele acestuia. In acest fel intelegem de ce Hristos Mantuitorul este Piatra din capul

unghiului si fundamentul oricarei vieti virtuoase si inceputul oricarui demers spre mantuire. Omul nu poate

fi om fara Dumnezeu, nu poate exista o fire umana curata si desavarsita fara relatia cu Dumnezeu.

Daca moartea pune cap oricarei bunastari naturale si oricarei fericiri, Hristos Mantuitorul este norma

noii ontologii pentru ca El este cel care a biruit moartea, a facut dovada existentei unei noi realitati, a

deschis drumul spre fericirea dincolo de moarte, sau spre fericirea care depaseste pana si moartea,integrand

in aceasta fericire pe toti cei care il iubesc. Cu alte cuvinte, tot ceea ce reprezinta Mantutorul este realitatea

spre care suntem chemati, in care suntem integrati si ca sa ramanem integrati in aceasta realitate, ni se ofera

continuu darul Sau. De aceea crestinul nu are sentimentul singuratatii si lipsei unei legaturi personale cu

Hristos fiind integrat in mod total. Cunoastera acestei noi realitati nu este rolul functiei dianoetice2 a

personalitatii, dupa cum improprierea fericirii pe care o presupune noua ontologie in Hristos nu va consta in

dreapta masura dintre extreme ci in integrarea fiecarui om in noua ontolgie teandrica oferita in Hristos, si

aceasta va fi posibila in interiorul Bisericii.

Omul renascut in Hristos prezitna si un nou mod de viata care poatea fi constatat si descris. Acest

ethos este expresia ontologiei sacramentale a Bisericii nu a vreunei persoane sau societati fara Dumnezeu

sau care are doar informatii despre Dumnezeu fara sa se implice dinamic si existential in cunoasterea si

recunaoasterea Lui, deci este modul marcat de iubire care cuprinde in el si pe dusman, de aceea nu se teme

nici macar de moarte. Pentru acest motiv, credinta si botezul asigura intrarea in noua ontologie iar mijlocul

pentru ramanerea in aceasta modalitate de existenta este prin excelenta sacramental, si anume viata ritmata

de lucrarea sacramentala a Bisericii. Nu ne putem impropria virtutile crestine in afara Bisericii, nu putem

trai aceasta noua ontologie traind in afara ei. A fi virtuosi in Biserica inseamna a trai ethosul bisericesc.

Botezul este taina Mortii si Invierii lui Hristos sau pentru Hristos iar Euharistia este taina pastrarii omului in

Trupul lui Hristos. In acelasi timp Botezul si Euharistia sunt tainele acare il cheama pe om sa iasa din fragila

sa autouinsuficienta si sa se integreze ca organ viu in Trupul lui Hristos unde iubirea este adevaratul logos

spermatikos, deci iubirea este cea care infuzeaza si se infuzeaza in toate Madularele Trupului lui Hristos,

este rezumatul si innoirea tuturor virutilor in viata comunitara si persoanla a omanilor. Prin urmare virutea

din punct de vedere crestin este marcata prin tot ceea ce insemna viata de traire in comuniune cu Dumnezeu

in Biserica, nu este simpla dispozitie spre bine sau intentia spre bine, nici abilitatea si usurinta de a savarsi

binele, ci rodul comuniunii cu Dumnezeu si cu semenii in ambianta creata de harul lui Dumnezeu. Este

actiunea de statonicire in bine, asa cum ni l-a descoperit si promis Dumnezeu, ca imparatie a Lui. In acest

sens, virtutea este o forta, o putere care ne indeamna sa savarsim binele moral calauziti de poruncile lui

Dumnezeu, dar in egala masura este si participare la acest bine, si impartasire de acest bine, care este

Dumnezeu. 2 Referitor la facultatea gandirii discursive, rationale sau la rezultatele acesteia.

16

Prin iubire ne integram din ce in ce mai mult in Trupul mistic al lui Hristos si dar il lasam si pe

Dumnezeu sa imparateasca in noi. Virutea este nu numai excelare intr-un mod de viata, ci si starea de spirit

pe care o avem lasand pe Dumenzeu din ce in ce mai mult sa stapaneasca in noi. Implinind poruncile omul

este impreuna cu Dumezeu Binele Suprem, ramanand continuu in procesul de integrare in imparatia lui

Dumenzeu, dar totodata deschizand accesibilitatea sau deschizandu-se si facanduse din ce in ce mai

accesibil lucrarii lui Dumnezeu in el. Iata de ce din punct de vedere crestin virtutea presupune efortul

omenesc, firesc dar si harul lui Dumnezeu. Ea este nazuinta continua a omului de implinire a faptelor bune

in colaborare statornica cu harul lui Dumnezeu. In egala masura este si efortul continuu de impropriere din

ce in ce mai mult a harului lui Dumnezeu si a efectelor rascumaprarii omului in Hristos prin tot ceea ce

ofera Sfanta Sa Biserica. Efortul de impropriere se refera la improprierea a ceea ce am constatat in firea

umana indumenzeita si proslavita in Hristos, nu ne refirm la ceva abstract . Efortul crestinului este de a face

ceea ce vedem in firea umana a lui Hristos. Pentrui improprierea roadelor este nevoie ca viata crestinului sa

fie calauzita de un intreg proces de gandire sanatoasa luminata de revelatia lui Dumnezeu si fertilizata de

harul divin. Iata de ce virtutea este urmarea sau consecinta logica a conformarii neintrerupte a vointei

omului cu vointa lui Dumnezeu exprimata in poruncile dumnezeiesti. Virtutea nu va fi pur si simplu un

habitus cum spun scolasticii in sensul de rezultat statornicit in noi al unei decizii si al unor actiuni ferme

determinate de ceea ce ni s-a descoperit ca bine absolut care trebuie aparata si pastrata, ci este mai degraba

activitatea continua si statornica a personalitatii umane de impropiere si crestere in harul lui Dumnezeu prin

implinirea vointei Acestuia preamarind pe Dumnezeu si asigurandu-ne fericirea. Avand drept criteriu vointa

lui Dumnezeu si primind puterea prin harul Acestuia in sfintele taine, virtutea sporeste intrega fiinta a

omului, nemaifiind simpla excelare a fortelor sale naturale ci o biruinta continua asupra naturii si a fortelor

raului care nu de putine ori ameninta sau domina natura umana. Ea nu va avea limita, dupa cum nu are

limita cresterea in comuniunea cu Dumnezeu si cu semenii. Virtutea da omului o anumita stare, un anumit

habitus. Da omului o anumita vrednicie care intensifica in mod statornic comuniunea cu Dumnezeu prin

implinirea continua a voii Acestuia in procesul de comuniune sau unire cu El. Virutea nu este o colectie de

fapte bune, de bune dispozitii, sigur, preusupune si fapta buna, si modul bine de a gandi dar atata vreme cat

nu ma plaseaza in stare de constienta a comuniunii cu Dumnezeu poate fi viciu stralucitor dar nu poate fi din

punct de vedere crestin virtute.

17

10.11.14

Virtutea n Noul Testament i nsuirile virtuii.

n Sfnta Scriptur a Vechiului Testament nu gsim termenul virtute. Aceasta nu inseamna c pe

evrei nu i-ar fi interesat virtutea, ci dimpotriv, pentru ei a tri virtuos era esenial pentru viaa omlui numai

c evreii nu filosofau pe marginea viruttii. Avnd privilegiul e a fi beneficiat de revelaia supranatural a lui

Dumnezeu, poporul evreu lua n serios relaia cu El.

Dumnezeu era recunoscut drept binele absolut, partenerul absolut de dialog i meninerea dialogului

presupunea mplinirea poruncilor, a ritualurilor religioase, o via care s nu treac dincolo de exigenele

legmntului fcute de Dumnezeu cu poporul evreu pe muntele Sinai prin Moise. n plus, nu gsim

teoretizri la evrei cu privire la probleme fundamentale ale vieii, anumite ideologii filosofice, i pentru

faptul c acest popor era mic i pe de alt parte, n istoria sa, acesta s-a confruntat totdeauna cu mari

probleme de ordin social. n Noul Testament gsim termenul de virtute (arethe), de trei ori n Epistolele Sf.

Petru i o dat la Sf. Pavel desemnamnd prin acest cuvnt fie desvrirea dumnezeiasc fie nsuirea sau o

anumit putere a omului. I Petru 2 :9 iar voi suntei semnitie aleas, neam sfnt, popor ctigat de

Dumnezeu ca s vestii n lume virtuile lui ; I Ptr. 1:5 cei ce suntei pzii cu puterea (arethe) lui

Dumnezeu prin credin spre mntuire" ; n Ptr. 1:3 dumnezeiasca lui putere (Arethe) ne-a druit toate

cele ce sunt spre viaa i spre bun cucernicie.

Aadar, din aceste versete reiese ideea c virtutea este o putere care aparine lui Dumnezeu, idee pe

care o gsim i la filsofii antici care spuneau c virtutea aparine prin excelen zeilor buni. Filp 4 :8

puterea care a robit robimea (arethe). Prin urmare, n Noul Testament avem foarte muli termeni i sunt

foarte multe expresii care redau nzuina omului pentru viaa virtuoas, dintre acestea, amintim cteva :

nelepciune duhovniceasc ; viaa n duh, nu dup trup ; sfinenie i sfinire ; dreptate ; ndreptare ;

ndreptire ; fericire dumnezeiasc ; evlavie ; credina ; iubire ; ascultarea poruncilor lui dumnezeu ;

nzuina spre fapte bune i alte asemenea noiuni care trimit cu toate la ceea ce noi nelegem prin viaa

virtuoas sau pentru virutete.

Dac vom cerceta i alte locuri din Sfnta Scriptur vom vedea c virtutea n calitate de manifestare

statornic a omului spre bine i n bine, virtutea purcede din harul lui Dumnezeu, lucru pe care l vedem n I

Cor. 15 :15, II Cor. 3 :5 (Nu c de la noi insine suntem destoinici sa cugetam ceva ca de la noi insine, ci

destoinicia noastra este de la Dumnezeu), Col. 1 :12, FA 25 :18, dar i este o consecin a libertii i a

deprinderii personale (Dar tu, o, omule al lui Dumnezeu, fugi de acestea si urmeaza dreptetea, evlavia,

credinta, dragostea, rabdarea, blandetea I Tim. 6 :11). Virtutea presupune nnoirea vieii, dup modelul i

prin puterea lui Hristos (Fil. 3 :12) care presupune o lupt susinut mpotriva tuturor piedicilor din calea

descvarsirii (Pentru aceea luati toate armele lui Dumnezeu, ca sa puteti sta impotriv n ziua ce area, si,

18

toate biruindu-le, sa ramaneti in picioare Ef. 6 :13, Lupta cea buna m-am luptat, calatoria am savarsit,

credinta am pazit II Tim. 4 :7).

n msura n care aceast lupt se menine, cretinul devine din ce n ce mai mult prta al lui

Hristos, iar prin aceasta devine prta la fericirea deplin n Hristos. Modelul de desvrire rmne omul

cel nou, Hristos, care nu este numai model, ci puterea care prin harul Su trimis prin lucrarea Duhului Sfnt,

intervine n efortul omului pentru o via virtuoas, crend posibilitatea omului de a deveni virtuos, s

particiepe la dumenzeiasca fire, aa cum spune Sf. Petru, deci, Mntuitorul, omul cel nou, nu rmne doar

etalon ci este continuu cel care ne ntrete i nsoete (Ioan, cap. 6 cine nu mnnc trupul meu i nu bea

sngele Meu nu va avea parte de Mine ). Eforturile omului spre virtute sunt reale. n nfptuirea virtuii,

omul se implica cu toate funciile sale (raiune, voina, simminte) dar, toate acestea, n interiorul Bisericii

sunt fertilizate continuu de puterea Duhului Sfnt, deci sunt fertilizate de cel Care se ofer, aa nct, putem

vorbi de o prim caracteristic a virtuii, anume c virtutea este informaie, educaie, n vederea

formrii deprinderii vieii virtuoase.

Deprinderea moral are un loc foarte nsemnat n ceea ce privete viaa virutoasa, deoarece da

garania c subiectul uman va aciona n mprejurri similare totdeauna la fel. Deprinderile bune i vor da

posibilitatea cretinului s ndeplineasc exigenele vieii morale dar, deprinderea prin ea nsi nu este

suficient dac va rmne o form de manifestare exterioar fr egalarea ei de o dispoziie interioar n

vederea mplinirii binelui moral. Spre exemplu, faptele bune pot fi fcute ca o urmare a educaiei, ca fiind

determinate de contextul social n care trim, c produs al unor emoii puternice sau din raiuni politice

amd. Trebuie s precizm faptul c aceste fapte pot avea o finalitate bun, ele nu sunt virtui, atta vreme

ct nu vor fi nsoite de o dispoziie interioar adecvat formei n care fapta se mplinete sau dac fapta nu

va fi expresia dispozitiie interioare participativa la nevoia real a omului . Asemenea fapte bune pot fi

uneori vicii strlucitoare cu spune Fer. Augustin, dar niciodat virtui. O asemenea fapt nu va fi niciodat o

fapt a milei cretine, ci una determinat de orice alte motivaii, or numai dac va fi expresia milei cretine,

va fi fapta virtuoas, altfel va fi o fapt social.

Deci va fi o fapt care nu are consecine n structura mea existeniala i nu va avea consecine nici n

viaa etern deoarece, fapta bun care corespunde unei dispizitii interioare pe msur faptei i invers,

urmrete prelungirea n spaiul antropologic i n spaiul social a faptului c eu m gsesc n comuniune cu

Cel care mi garanteaz accesul la viaa puternic ( ?) Sau fapt virtuoas, n ultim instan are menirea s

m pun n legtur cu Cel care mi garanteaz viaa etern pentru c, tocmai comuniunea cu El e cea care

m plaseaz n mpria Lui.

Pe de-o parte fapta cea bun vine din calitatea pe care o am de fiin plasat ntr-o nou ontologie n

care firesc este s m comport bine, dar pe de alt parte, fapta cea bun este supus unei lupte pe care o am

cu toate formele de inerie existenial, cu lumea n care triesc i pe care trebuie n continuu s le depesc

19

i s intru n relaie intim cu Cel care reprezint Calea Adevrul i viaa, care reprezint mpria lui

Dumnezeu, cu Hristos. Prin urmare, atta vreme ct fapta mea, bun fiind, m menine n limitele unei fiine

bine educate ntr-o lume civilizat, dar care nu are menirea s m pun n relaia cu Cel care mi d garania

de a fi cu el i nici nu vine din contiina faptului c l urmez, nu poate fi o fapt virtuoas. De aceea Fer.

Augustin a spus c virtutitle pgnilor sunt vicii strlucitoare, anumii oameni dorind s exceleze cu orcie

pre, adic i afirmau egoismul dus la extrem.

n viaa cretin se urmrete deprinderea cretinului cu nfptuirea faptei cele bune, c n folosofiile

antice, dar totedauna cu contiina faptului c eu nu vreau s excelez prin fapta respectiv, ci fapta trebuie s

m pun ncontinuu n relaie intim cu Dumnezeu, cu Hristos sau s fie expresia faptului c sunt n relaie

cu Hristos. Romano-catolicii au excelat n a socoti fapta drept cale exclusiv spre mpria lui Dumenzeu,

iar protestanii au considerat fapta sau viruttea expreisie a faptului c suntem deja fiine mntuite, atta

vreme ct eu nfptuiesc rul arata doar msura n care sunt predestinat spre ru. Ortodoxia pstreaz

echilibrul confesional, punnd n valoare cele dou aspecte n sensul n care fapta confirma calitatea mea de

om nou, dar este i modalitatea n care eu merg ncontinuu spre omul cel nou. Virtutea, n felul acesta, are ca

motivaie fundamental, comuniunea cu Dumnezeu Cel viu care, include comuniunea cu ceilali i mpreun

comuniunea cu Dumnezue. O fapt virtuoas care nu m pune n relaie cu numeni nu poate fi numit o

fapt virtuoas, adic nu este expresie a unei puteri care, pe de-o parte mi vine de undeva i pe de alt parte

m integreaz n puterea lui Dumnezeu. Aceasta este starea paradoxal n care ne gsim n calitate de

oameni i cretini. Sf Grigorie de Nyssa spune c omul este o existen de relaie ntre lumea spiritual i

material.

i aceasta ne conduce la a doua nsuire a virtuii care presupune relaia cu Dumnezeu.

Dumenzeu are un rol foarte improtant n viaa virtuoas a omului pentru c, El este Cel care mai nti se

ofer prin har. Harul aadar, nu ne vine la captul eforturilor noastre ca o recompens, ci l primim pe

msur ce prin modul nostru de a gndi, a simi i a aciona ne deschidem prezenei lui Dumnezeu. Acesta

este harul primit dup baia Botezului, intrnd n noua ontologie printr-un act de bunvoin total a lui

Dumnezeu care a nceput lucrarea Mntuirii. Dup harul Botezului care ni se d n dar, aceste forme de

druire continu a harului, are loc pe msur ce devenim mai adecvai. n msura n care prin modul nostru

de a aciona, de a gndi, devenim mai capabili de a primi acest har care se confer din iniiativa lui

Dumnezeu. Harul nu se d ca o recompens, nu se primete, nu se cumpr. Deci, toate eforturile gndirii i

libertii noastre sunt ci de acces ale harului n noi, har care va face la un momentdat s avem mintea lui

Hristos (I Cor. 8 :16) sau simirea lui Hristos, nct Dumnezeu s fie Cel care lucreaz n noi, spune Sf. Ap.

Pavel, i ca s voim i s svrim dup bun Lui voin (Filp. 2 :13).

Deci exist bunvoina a lui Dumnezeu, pe msur acesteia exist ofert, druirea harului de ctre

Dumnezeu, dar aceasta trebuie s ntmpine de fiecare dat starea adecvat a propriei existene de aa

20

maniera nct harul s devin activ, s devin lucrtor i prin har nelegem prezenta dinamic a lui

Dumnezeu. Toate eforturile noastre contribuie c aceasta prezena a proniei lui Dumnezeu, s poat veni la

noi. Dumnezeu respect libertatea omului ns El i asum o anumit responsabilitate, dar da acest har

pentru c este prin excelen iubire. Sfntul Petru spune : iar Dumenzeu a tot harul care v-a chemat la

mrirea lui cea venic n Hristos, El nsui dup ce vei suferi puin n aceast vreme v va duce la

desavrasire, v va ntri, v va mputernici, v va face neclintii.(I Ptr. 5 :10).

Sf Ioan Hristosom va spune c voitna cea bun a noastr nu este suficient dac nu va primi putere

de sus i nu va mai primi aceast putere, dac nu se va ndrepta cu vremea i nu se va face vrednic de

aceast putere, (Omilii la Matei 7 :24). Cnd spunem harul lui Dumnezeu, nu putem confunda harul Su cu

bun dispoziie, cu predispoziia spre bine care poate fi un dor, dar fr s fie i primirea harului, nu poate s

fie cofundata cu inspiraia artistic care poate fi un fenomen natural. Harul este energia dumnezeiasc care

ne ptrunde i care ne influeneaz pe diverse ci, care ne d putere. O fapt moral este aadar virtuoas

atunci cnd priovine dintr-o sensibilitate special fa de Dumnezeul cel personal sau atunci cnd prin ea,

participi n mod efectiv la universul de Tain, la intimitatea lui Dumnezeu Cel viu, atunci cnd simi c te

mprteti de prezena Lui dinamic. De aceea, virtutea nu este simpl alergare dup performante, ci este

efortul depus de a crete n intimitatea cuiva. Dac interesul tu const n a tri efectul faptei virtuoase acum

i aici, nu vei mai intra n relaie cu Cel care trebuie n urma efortului. Important este c toat viaa mea

virtuoas, s m pun n relaie cu Dumnezeu Cel viu pe care nu l percep c pe o abstraciune sau c o

persoan refugiat n spaiu, ies din universul a ceea ce nseamn sacralitatea religioas i intru ntr-un

univers natural, fcnd referin din cnd n cnd la Dumnezeu, justificnd anumite fapte. Astfel nu ne

plasm n universul misterului i revelrii.

O a treia caracteristaica a virtuii cretine este c nu e simpl mplinire a datoriilor. Stoicii

sunt cei care au elaborat conceptul de datorie, deci virtutea cretsina nu este o simpl mplinire a datoriilor. n

datorie, simul moral se concenteraza pe un anumit punct care devine centrul preocuprii omului. Virtutea

depete acest minim necesar al datoriei n baza unei stri de spirit permanente, favorabile mplinirii

binelui c stare natural a omului, deci prin viaa virtuoas n care harul lui Dumnezeu are rolul lui

fundamental, omul se reaeaz n normalitate, unde nclinarea statornic a voinei spre bine este nsoit de

priceperea nfptuirii acestui bine. Reaezarea n starea de normalitate presupune schimbarea a ceea ce acum

nelegem prin conceptul de natural, firesc n sensul adecvrii ntregii noastre firi condiiilor necesare

pentru a accede la mpria lui Dumnezeu sau metatforic vorbind, nseamn mbrcarea hainei de nunt

adecvat ospului propriu-zis.

Acest lucru ne conduce la o a patra nsuire a virtuii cretine, c nu este nici numai interioar

nici numai exterioar, nu este nici numai nelepciune teoretic (sophia, filosofia) nici numai

21

nelepciune practic, ci activitatea de realizare a inteniilor noastre bune, a tririlor noastre intime,

curate, prin mplinirea exigentelor legii morale, expresie a voinei lui Dumnezeu.

Virtutea nu este nici indiferenta stoic sau apatia fa de ceea ce este ru n jurul nostru sau apatia pe

care trebuie s o avem fa de ceea ce ne derajneaza, nici activism social, ci puterea care ne face s mplinim

cu plcere binele sau care ne d acces la bine, neles c mpria lui Dumnezeu. Pentru acest motiv,

virtutea este efort statornic de nfptuire a ceea ce ne d acces la binele real, dar o egal msur este i

jubilarea, bucuria de a ne imparatasi prin har n mod treptat i din ce n ce mai intens de acest bine, de

mpria lui Dumenezeu i de mprirea lui Dumnezeu n noi. Pe msur ce avem o via virtuoas, l

urmm pe Hristos, pim spre Imapratia Sa, dar n egal msur, fiind o realitate vie care se druiete

continuu, ne i mprtim de mprirea Sa n noi. Pentru acest motiv putem ntlni oameni cu viaa

mbuntit care nu ne impresioneaz cu nimic la prima vedere, fiind foarte naturali i fireti, considernd

c ai descoperit ceea ce este autentic, nu excepional. Viaa vrtoas, n cretinism, nu ne face s excelm, ci

suntem reaezai n ordinea firescului care nseamn a tri n braele lui Dumnezeu.

n al cincila rnd, virtutea tine de specificitatea vieii umane.

n lb romana vine de la latinescul vis,vir, care nseamn putere. n acest sens, ea este puterea de care

omul se nvrednicete deodat prin mprtirea harului lui Dumnezeu, iar mpreun cu aceasta, prin

exersarea propriilor capaciti naturale. Cum Dumnezeu este atotputernic, el a fost gndit de cretini, drept

deintorul adevratei i autenticei virtui, deci virtutea nu este o stare, o dispoziie, un habitus, o calitate, ci

este o putere. Cretinul i-o imporpiaza participnd la Dumnezeu, mprtindu-se de ceea ce Dumenzeu ne

ofer prin dialogul statornicit cu El - rugciune, Taine, de ceea ce Acesta i ofer El nsui.

Vorbim despre virtute c despre ceva unic, ea se prezint n diverse feluri i la grade diferite, dup

cum omul a gsit calea de colaborare cu harul dumnezeiesc i de mplinire a poruncilor divine

conformndu-i viaa exigentelor pe care le presupun aceste porunci. Pentru cretin, Hristos Mntuitorul,

Fiul lui Dumnezeu nu este un simplu ideal de realziat, un simplu punct de referin spre care tinde omul pur

i simpu s ajung, ci cretinul are contiina c Hristos Mntuitorul, triete aievea n el prin har (Gal.

2 :20). Prin har viaa lui Hristos coboar n nautara uman, prim urmare virtuile cretine nu se constituie ca

urmare deliberat, a lurii de decizii i a activitilor prin care s-ar fi anihilat n noi tendinele potrivnince, ci

se prezint ca fiind izvorte din ceea ce este mai adnc i mai autentic n noi, i anume natura restaurat i

care se gsete ntr-un proces continuu de restaurare de harul lui Dumnezeu primit la Botez, dar sporit de-

alungul vieii prin modul de via cretin.

Nu putem nega existena luptei dintre omul cel vechi i cel nou, ntre tennditele pctoase ale firii

umane, corupte prin pcat i mugurii curai ai aspirailor fpturii celei noi, care am devenit prin Botez. n

aceasata disput ntre nou i vechi, crestiniul are contiin i perceprea c nu este singur, el are mereu

ntrirea garantat a harului lui Dumnezeu, care se ofer cu condiia s fie sensibil i pregtit, s fie receptiv

22

printr-un mod de via care s l fac vrednic de primirea acestui har. Pentru noi, aadar, mntuitorul Hristos

este modelul vieii noastre virtuoase, este punctul terminus al desvririi sau al vieii noastre virtuoase, dar

i puterea noastr care ni se confer, ni se ofer de fiecare dat prin harul Duhului Sfnt, iar modelele i

dovezile acestei oferte sau acestei oferiri a lui Hristos Cel viu, sunt virtuile sfinilor.

Pentru noi virtuile Sfinilor sunt modelele concrete al posibilitii receptrii pentru eternitate a

puterii care vine de la Hristos. Pe noi accest lucru ne intereseaz prin viaa virtuoas, nu ne intereseaz s

adunm un cuantum de generozitate, rugciune, amd, excelnd n ele, dar nelund n seam pe aproapele,

nu cucerim Raiul prin formele de excelenta indiviudala, ci prin modalitile prin care ne-am integrat n

comuniunea Sfinilor.

Din cele spuse putem preciza care sunt izvoarele virtuii.

Primul izvor este Harul Divin, fr har nici o virtute nu este posibil pentru c, nu putem participa

la dumnezeire, adic nu putem avea o via marcat de puterea special a lui Dumnezeu, cci toat darea

cea bun i cel darul desvrit sunt de sus(Iacob 1:17) prin har, firea uman czut n pcat este ridicat la

demnitatea de a putea colabora din nou cu Dumnezeu, nu c prin voi suntem vrednici s socotim ceva ca

venind de la noi, ci vrednicia noastr este de la Dumnezeu (II Cor. 4:5), Cci Dumnezeu este Cel care

lucreaz n voi sic a sa voiti sic a sa savarsiti, dupa a Lui bunvoin (Fil. 2:13).

Al doilea izvor al virtuii este strduina i lucrarea persoanala a fiecrui om n libertate i cu

contiin a ceea ce el reprezint. n Sfnta Scriptur, mai ales n Noul Testament, avem multe dovezi

potrivit crora omul nu este virtuos prin lucrarea irezistibil n el a Harului lui Dumnezeu, ci este virtuos n

msura n care el are o anumit contribuie la lucrarea harului lui Dmnezeu n el. Harul ni se d n dar ns i

poate s devin eficient doar n contextul n car eu l pun l lucrare. n acest sens avem ndemnuri de tipul:

intrai pe u cea stramnta (Mt. 7 :13), vedei s nu rsplteasc cuiva rul cu ru, ci urmai totdeauna

binele i unii fa de alii i fa de toi (I Tes. 5 :15) sau dar tu omul lui Dumnezeu, fugi de aceasta i

urmeaz dreptate, evlavia, curia, iubirea, blndeea (I Tim. 6 :11), sau fiiti n pace cu toi oamenii (I

Cor).

Virtutea cretin este o realitate dinamic, ea nu este un cuantum de caliti care s-ar fi depus sau s-

ar putrea depune undeva, nici mcar n finta noastr. Sigur c ntr-un anume fel opereza o schimbare a

fiinei noastre la fel cum memoria se constituie la nivelul legturilor dintre sinapse, n acest fel calitatea ei

depinde de calitate sinapselor i calitate sinapselor depinde de calitate celor pe care le-a memorat ntr-o

oarecare msur, una este s ai sinapse determinate de memorare a ceea ce este ru i alta de ceea ce este

bine. De aceea ideea c rul fcut de cineva nu ine de tine, ci de firrea ta de om dar chiar innd minte rul,

marea realizare a perosanei umane const n acionarea indiferent de acel ru. A ine minte rul nu ine de

voina noastr, ci de harul lui Dumnezeu sau neputinele noastre. n msura n care m comport ca i cum

23

fapta rea nu ar fi existat, const superiortatea n care omul acioneaz n funcie de persoan liber i

cretin.

Deci virtutea cretin este dinamica, nu este un fapt ncheiat, este expresia procesului de asemnare

cu Dumnezeu, proces care nu are limit. El este n continu cretere, el este un continuu progres, de aceea

virtutea este deodat act ncheiat i continuu proces, continua nnoire a vieii, fundamentare continu pe

Hristos, stnc i n acelai timp avnt spre nlime. Moise de pe soliditate stncii pe care se afla, se putea

lansa n nlimea vorbirii cu Dumnezeu. C viaa cretin se fundamneteaza pe harul dumenzeiesc vedem

n I Ptr. 2 :9 har vou, pentur aceasta primid toat struina adugai la ea credina voastr, virtutea...

Sfinii Prini vd virtutea la rndul lor ca rod al harului unde acesta pune nceput. Clement

Alexandrinul spune c virtutea este logosul predat prin pedagog spre exercitare sau c toi oamenii sunt

potrivii de la natura spre a dobndi virtutea (Stromate). Origen spune c virutea care nu vine din har nu se

socotete nimic (Comentariu la Matei), virtutea divin nu lucreaz fr credin i nici credina fr virute

m-ai spune el. Sfntul Vasile cel Mare aseamn pe cei care practic virutea cu stelele cerului ntr-o noapte

ntunecoas (Omilia 32). Sfntul Gritgorie de Nyssa vede virtutea ca expresie a participrii din ce n ce mai

intense i intime n intimitatea lui Dumnezeu sau avansrii omului n intimitatea lui Dumnezeu. Sfntul Ioan

Damschin spune c nu putem s voim s facem binele fr ajutorul lui Dumenzeu (Dogmatic).

Din cele de mai sus nelegem c viaa cu adevrat virtuoas n cretinism comporta o serie de

distincii fa de ceea ce anticii gndeau prin virtute i viaa virtuoas. Cretinismul mrturisete c viaa

virtuoas sau virtutea nu se poate realiza n afar harului lui Dumnezeu i c orice adevrata trire virtuoas

este expresia n noi a harului dumnezeiesc i n egal msur i rodul ostenelilor noastre, osteneli care ele

nsele nu ar fi capabile fr harul lui Dumnezeu pentru c harul ne d continuu putere. Virutea este expresia

conlucrrii puterilor noastre cu harul dumnezeiesc. Prin urmare nu putem admite c vritutea este rodul

exclusiv al cultivrii anumitor caliti naturale. Este posibil s educm, s cultivm aceste caliti fr ns a

le considera din punctul nostru de vedere virtui. Putem excela prin calitile nosatre naturale, dar atta

vreme ct acestea nu m pun n relaie cu binele Cel Viu, eu rmn n limita naturalului, or vocaia noastr

este supranaturalul, fiind creai spre asemnarea cu Dumnezeu. Dac nfptuiesc toate cele bune n lumea

din care l-am scos pe Dumnezeu sunt doar un cetean respectabil al acestei lumi ,dar aceast calitate nu este

mulumitoare.

def Virutea rmne i este puterea pe care o primete omul din participarea la harul dumnezeiesc printr-un

efort contient la care particip n care se implica ntreaga lui personalitate.

24

17.11.14

Felurile virtutii.

Dumnezeu a fost identificat ca fiind atotputernic, de unde tragem concluzia c e virtuos prin excelen,

iar atotputernicia Sa o arat n modul prin care infuzeaza in noi puterile Sale. Astfel, prin aceast putere

omul este introdus ntr-o nou ontologie de fiu al lui Dumnezeu nct putem spune c viaa virtuoas este

modul concret n care confirmm faptul c ne gsim n procesul de asemnare cu El. Ineleas sub acest

aspect, virtutea este una. Din punctul de vedere al raporturilor multiple i variate cu viaa concret, ea poate

s se concretizeze n diverse forme, putndu-se vorbi de mai multe virtui. Dac ne referim la mprirea

clasic a virtuilor n viaa cretin sunt i alte virtui n afar de credin, ndejde i dragoste i cele

exprimate de filosofie, mbrcnd diverse forme i modaliti prin care punem n lucrare puterea infuzat de

Dumnezeu n noi, ca de exemplu smerenia, ascultarea, castitatea, capacitatea de a te ruga, ci pstrm

mprirea clasic n virtui cardinale i teologale.

In gandirea graca, spre exemplu, Pitagora numea cea mai inalta virtute, sofia. Exista mai multe

sentinte la el prin care scoate in evidenta meritele deosebite ale sofiei dar el nu defineste ce inseamna.

Probabil ca in scoala si comunitatile sale se cunostea practic ce insemna aceasta notiune.

Socrate preia conceptul de sofia caruia ii da si o anumita definitie intelegand prin ea cunoasterea

generala a binelui, ea cuprinzand toate celelalte tipuri de cunoastre si toate celelalte tipuri de virtutie dupa

cum genul cuprinde specia. El numara : cumpatarea (enkrateia), evlavia fata de zei (evsedia), barbatia

(andria), comportamentul corect fata de semeni, masura, retinerea in fata placerilor senzuale. Cu alte

cuvinte, virtutea sofia una, cuprinde alte patru tipuri evlavia fata de zei, dreptatea, barbatia si cumpatarea.

Dupa Platon, virtutea este asemanarea cu Dumnezeu (omiosis theo). Platon nu il gandeste pe

Dumnezeu cum gandeste traditia iudeo-crestina, fiind Dumnezeu cel infinit si nedefenit, un fel de mare

anonim. El este un concept frumos, sublim, inalt care nu vorbeste omului, este realitatea care te provoaca sa

te conformezi in functie de anumite principii dar care nu iti intinde cu nimic mana. Virtutea aceasta una care

inseamna efortul cosntant si statornic al omului de a se asemana cu acest dumnezeu necunoscut. Aceasta

vitute este impartita in functie de modul in care el impartea omul, dupa soma, psiche si nous (trupul, sufletul

animal si mintea). Intelepciunea este virtutea care corespunde lui nous si ea se manifesta pe de-o parte ca

sofia si pe de alta ca ca fronesis. Sofia fiind virtutea cu care cucgetam la principiile virtutii iar fronesis este

intelepciunea practica, este modul intelept de a te comporta. In gandirea lui Platon, aceasta intelepciune este

legata si de aspectele practice. Barbatia (andria) pe care o gasim si la Socrate, la Platon se refera la puterea

irascibilitatii sau ale pasiunilor inalte ale sufletului, ea trebuia sa fie pandantul formelor de manifestare a lui

psiche, virtute care opera asupra sufletului. In ceea ce priveste virtutile aplicate la nivel social, dupa Platon

intelepciunea era virtutea celor care conduceau cetatea iar andria sau barbatia se referea la soldatii care

25

trebuiau sa apere cetatea. Pasiunile personalitatii umane ing gandirea lui tin de psiche, de ceea ce studiaza

psihologia astazi, formele de manifestare ale sufletului uman. Temperanta sau simtul masurii (egkrateia)

corespunde dorintei sau poftei senzuale care se manifesta prin soma (trupul). A patra virtute este dreptatea

(diakaiosune/diakeosini).

Spre deosebire de Socrate care considera dreptatea drept virtutea princ are trebuie sa neraportam

corect la semeni, la platon, virtutea dreptatii armonizeaza pe toate celelalte trei, de aceea, intre fiecare din

cele trei virutii (intelepciuema, barbatia si cumpatarea) trebuie sa fie un raport de .. incat putem spune ca

intelepciunea este modul corect in care functioneaza spirutul, mintea; temperanta este dreptatea sau modul

corect in care functioneaza simtamintele noastre iar curajul sau barbatia este modul corect in care

functioneaza dorintele noastre.

Virtuitle sunt impartite la Aristotel in dianoetice (intelepciunea, prudenta, care tin de nivelul

totalmente superior) acestea pastrand raportul just, drept al ratiiunii cu ea insasi si raportlul drept care

trebuie sa existe intre ratiune si pornirile sufletesti inferioare. El mai vorbeste si despre virtuti etice iar

pentru a demonstra ca ele isi au consistenta lor care nu exclude virtutile teoretice. Aristotel considera ca

depind inainte de toate de calea de mijloc, de dreapta socotinta in care se manifesta calitatile mintii, ale

virtutilor noetice dar se manifesta ceea ce il deranjeaza pe om mai tare, viata concreta.

In crestinism, virtutile sunt impartite in doua mari categorii anume teologale, care reglementeaza

raporturile cu Dumnezeu si cardinale pe care le-am preluat din traditia filosofica etica antica, care

reglementeaza raporturile noastre cu lumea creata si mai ales cu semenii nostri. Ca si vitutile teologale, cele

cardinale rodesc si alte virtuti. Putem distinge diverse grade ale virtutilor, una estee virtutea incepatorului si

alta e celui care a ajuns la o anumita performanta virtuoasa. Una este virtutea celui care considera suficient

sa traiasca o viata la un anumit standard sau a celui care nu isi analizeaza nivelul la care se afla. Astfel ca

vorbind despre gradele virtutii putem sa spunem ca virtutea trebuie sa respecte cateva criterii spre a intelege

calitatea ei.

Primul nivel al virtutii este intentia omului care se poate extinde asupra intregii legi moarale sau

asupra unei parti a acesteia. Din acest punct de vedere putem spune ca exista virtuti obligatorii si virtuti

sfatuite, virtuti comune tuturor si virtuti de care trebuie sa faca dovada persoanele care au avut avantajul sa

fie selectate pentru anumite slujiri; asa se face ca paganului nu i se cer virtutile crestinului pentru ca nu a

intrat in noua ontologie sau ca pentru cleric exista virtuti pentru care este solicitat sau virtuti care se cer altor

categorii de slujiri din biserica.

Al doilea grad este dat de motivele care stau la baza virtutii, cu cat la baza unei virtuti sunt motivatii

mai inalte, cu atat gradul acestora este mai mare (Caci daca iubiti pe cei ce va iubiesc, ce rasplata veti

avea ? Au nu fac si vamesii si fariseii acelasi lucru ? Mt 5 :46).

26

Al treilea grad este dat de raportul dintre virtute si scopul ultim al crestinului. Virtutea este cu

atat mai mare cu cat scopul presupus e mai mare (Lc 21:1-5 Banul vaduvei). In acest fel putem vorbi de

virtuti obisnutie si extraordinare sau eroice. Sunt situatii in care omul este pus sa actioneze cu toata forta, cu

tot ceea ce inseamna personalitatea sa.

Al patrulea grad este dat de statornicia vointei din implinirea legii morale ca expresie a... lui

Dumnezeu (Fiecare sa dea cum socoteste cu inima sa, nu cuparere de rau, sau de sila, caci Dumnezeu

iubeste pec el care da cu voie buna 2Cor 9:7). Din aceasta insiruire a catorva grade ale virtutii, intelegem

ca putem vorbi de virtuti depline si virtuti nedepline. Virtuti care angajeaza tot modul nostru de a gandi si a

fi si care angajeaza personalitatea noastra in cazuri concrete dar toate acesteaa sunt expresia uneis tari

virtuoase spre care aspiri sau in care tegasesti. Tinand cont de faptul ca nu trebuie mereu echivalat cu ideea

raspaltii pentru efortul depus.

Virtutile cardinale.

Pentru crestini, virtutea a devenit sinonima cu procesul de desavarsire a persoanei, desavarsire pe

care ne arata si ne invata Evanghelia. Virtutea prin urmare va fi considerata forma de bien existential.

Virtutea este asadar binele in interiorul carueia ne miscam in calitate de crestno, de oameni. Este binele

sufletului si al trupului totodata. Incercarile si nenoricirile vietii ni ne pot lipsi de acest bine sau cel putin de

aspiratiile de a trai in interiorul acestui bine. Calea virtutilor nu este usoara, asa cum este calea viciilor.

Virtutea presupune efort, viciul presupune doar alunecare. Daca din cauza pacatului, natura umana es

teinclianta spre rau, prine xersare virtutilor, omul se intoarce spre bine. In interiorul bisericii exersarea

virtutilor este modul firesc in care omul, pornind de la darul lui Dumnezeu, de la ceea ce Dumnezeu ca bine

ontologic a oferit, se indreapta spre binele nadajduit. Prin urmare, in crestinism, gandindu-ne la viata

virtuoasa, nu ne gandim doar la modul in care ne obisnuim sa infaptuim binele. Pe buna dreptate, se spune

ca obisnuinta este a doua natura dar crestinul, prin Botez intra deja intr-o exstenta care presupune starea de

bine. Prin Botez, ajungem la acel nivel la care poporul lui Israel ca tip al Bisericii ajunsese cand scapase de

robia egiptenilor. Pentru crestini, viata virtuoasa nu inseamna efortul prun care am dobandi ceea ce nu am

avut, ci mentinerea in starea pe care am primit-o in baia botezului. Viata virtuoasa in ultima instanta nu este

goana dupa castigarea unor stari pe car enu le-am avut cimentarea in noua ontologie sau la standardul pe

care l-a presupus starea la care Dumnezeu ne-a adus prin baia Botezului. Dat fiind faptul ca suntem botezati

de mici, ca avem o natura a carei entropii3 care se manifesta nu doar la nivel biologic ci si moral, este nevoie

de un efort continuu de pastrare a nivelului la care ne-am gasit care ne de de fiecare data simtamantul

progresului in viata virtuoasa. Prin viata virtuoasa noi nu dobandim o adoua natura, ci nne mentimen in ceea

ce dumnezeu ne-a oferit prin baia botezului si participa de data aceasta in mod constient si liber la efortul de 3 Masura care indica gradul de organziare al unui sistem.

27

conformare la imparatia lu Dumnezeu, de configurare a personalitatii noastre la exigentele imparatiei lui

Dumnezeu, incat, metaforic vorbind, virtutea este calea intoarcerii spre paradis. Starea de indiferenta nu

poate fi compataibila cu nostiunea de crestin care depune efortul de a se mentine la nivelul baii Botezului,

efort care ii da sentimentul unei cuceriri continue. De aceea virtutea la inceput e dificila, presupunand o

disciplina dar inaitnand pe calea virtutii, crestinul simte ca se gaseste de fapt in normalitate incat virtutea

ca