UNIVERSITATEA DE STAT DIN MOLDOVA Catedra Sociologie i Istoria Filozofiei Catedra Filozofie

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICEPartea IIEPOCA MODERN I CONTEMPORANManual

Aprobat de Consiliul tiinific al facultii de Filozofie i Psihologie

Chiinu 1999

DIN ISTORIA GNDIRII FILOZOFICE. Partea II (Epoca modern i contemporan): Manual Chiinu: Universitateade Stat din Moldova, 1999. 438p.

***Redactor tiinific Maria BULGARU, doctor habilitat n filozofie, profesor universitar Petru PASCARU, doctor habilitat n filozofie, profesor universitar (Universitatea de Arte din Moldova)

Recenzent

***Capitolele i paragrafele manualului au fost elaborate de colectivul de autori: Nicolae GORTOPAN, tefan LUPAN Maria BULGARU Lidia DERGACIOV Zinaida CHITOROAG Svetlana COAND

capitolul I; capitolul II; capitolul III ( 1,3,4,6); capitolul III ( 2,5); capitolul V( 4); capitolul IV;

Eudochia SAHARNEANU, Ludmila MIRSCAIA capitolul V ( 1,2); Petru RUMLEANSCHI Petru RUMLEANSCHI, Vladimir KRECIKOV capitolul V ( 3 3.1, 3.2, 3.4, 3.5); capitolul V ( 3 3.3).

USM, 1999

SUMARCapitolul I. FILOZOFIA EUROPEAN N SEC. XVIIXVIII . . . . 5 1. Francis Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 2. Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 3. Ren Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 4. Baruh (Benedict) Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 5. Gottfried Wilhelm Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 6. John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 7. George Berkeley . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 8. David Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 9. Filozofia iluminismului n Frana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Capitolul II. ESENA I PARTICULARITILEILUMINISMULUI N MOLDOVA . . . . . . . . . . . . . 89

1. Conceptul iluminismului: modaliti de definire . . . . . . . 89 2. Formarea gndirii iluministe: trsturi specifice . . . . . . . 101 3. Etape n evoluia iluminismului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 4. Ionic Tutu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5. Gheorghe Asachi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 6. Alexandru Hjdeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 7. Constantin Negruzzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 8. Alecu Russo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 9. Vasile Alecsandri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 10. Mihail Beideman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196

Capitolul III. FILOZOFIA CLASIC GERMAN . . . . . . . . . . . 206 1. Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 2. Estetica lui Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 3. Johann Fichte i Friedrich Schelling . . . . . . . . . . . . . . . 249 4. Georg Wilhelm Friedrich Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 5. Estetica lui Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 6. Ludwig Feuerbach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308

3

Capitolul IV. GNDITORI MOLDOVENI DIN A DOUA JUMTATEA SEC. XIXNCEPUTUL SEC. XX . . . . . . . . . . . 313

1. Constantin Stamati-Ciurea i Bogdan-Petriceicu Hadeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 2. Zamfir Ralli-Arbore, Nicolae Zubcu-Codreanu, Victor Crsescu, Mihail Negrescul . . . . . . . . . . . . . . . . . 329

Capitolul V. FILOZOFIA EUROPEAN CONTEMPORAN . . . 347 1. Caracteristici generale ale filozofiei contemporane occidentale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 2. La nceputurile orientrii antropologice . . . . . . . . . . . . . 353 3. Filozofia tiinei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 3.1. Pozitivismul i neopozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . 362 3.2. Postpozitivismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 3.3. Neokantianismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 3.4. Neorealismul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 3.5. Realismul critic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 4. Problema culturii n filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414

4

CAPITOLUL I

FILOZOFIA EUROPEAN N sec. XVIIXVIII 1. Francis BaconOrientarea nou a cugetrii filozofice n Epoca modern ncepe cu Francis Bacon (15611626). Alctuindu-i sistemul su filozofic, Bacon pornete de la convingerea c concepiile filozofice ale trecutului trebuie prsite i nlocuite cu altele, al cror fundament s fie o nou metod de interpretare a naturii. Aceast convingere el i-o formeaz din cauza c filozofia naturii n sec. al XVI-lea trece printr-o perioad de criz i comparativ cu tiinele naturale se afl ntr-o stare deplorabil. tiinele naturale, din contra, nregistreaz un ir ntreg de descoperiri, care au schimbat radical viziunea oamenilor de tiin asupra lumii. Progresele tiinei nu numai c au lrgit brusc orizontul cunotinelor lor, dar au trezit n ei i mari sperane. Faptul c tiina a reuit s ajung la asemenea rezultate, pe care gnditorii antici i medievali nici mcar nu i le nchipuiau, i fcea s cread n puterea raiunii i a tiinei. Ptruni de optimism, ei se ateptau la noi descoperiri, care urmau s schimbe din temelie tabloul lumii. Fa de aceast orientare spre viitor a mentalitii savanilor din Epoca modern, orientarea spre trecut a filozofiei din Epoca Renaterii nu putea s nu par nvechit. Bacon a sesizat acest contrast i l exprim clar n opera sa Noul Organon. Ar fi o ruine pentru omenire, scrie el, ca atunci cnd suma cunotinelor a crescut att de mult, lumea intelectual s mai rmn nchis n limitele nguste ale antichitii. Gnditorii antici credeau c lumea se sfrete la stlpii lui Hercule, dincolo de care nimeni nu poate s triasc. Aceste hotare au fost ns depite de ndrzneii navigatori i oamenii vor merge, desi-

5

gur, din ce n ce mai departe nu numai n descoperirea inuturilor necunoscute, ci i n nelegerea lumii n general. Pentru a ilustra aceast idee, coperta primei ediii a Noului Organonpurta o gravur alegoric, reprezentnd un vas cu pnzele umflate ce trece prin coloanele lui Hercule cu deviza Muli le vor strbate i tiina va crete. Aadar, n timp ce filozofia naturii continua s rmn ntr-o stare deplorabil, tiinele naturii au realizat succese importante. Rezultatele tiinei i fceau pe savani -i pun ntrebarea despre cauza succeselor tiinei i a insucceselor filozofiei. Rspunsul la aceast ntrebare, scrie Bacon, poate fi numai unul. Dac oamenii de tiin au ajuns la rezultate mai bune, apoi aceasta se datorete faptului c ei s-au servit de metode mai bune dect filozofii. Dac filozofia vrea s realizeze i ea progrese asemntoare celor din tiin, ei nu-i rmne dect s adopte metodele tiinei. Astfel, filozofia modern ncepe cu problema metodei. Aceast problem i-au pus-o, aproape n acelai timp, filozoful englez F. Bacon i filozoful francez R. Descartes. Primul credea c filozofia trebuie s adopte metoda tiinelor naturii, adic inducia; cel de-al doilea reprezenta metoda tiinelor matematice, adic deducia. Bacon a sesizat bine faptul c oamenii n trecut fceau deseori descoperiri ingenioase n tiin mai mult ntmpltor. Ei ateptau norocul ntmplrii, ntruct nu cunoteau acele metode i procedee, care ar fi dat muncii lor un caracter mai sistematic, iar descoperirilor un caracter logic. Descoperirile fcute de tiina contemporan lui Bacon au demonstrat c ele se bazeaz pe anumite legi. Aceste legi oamenii le utilizeaz pentru a produce unele efecte ce erau de folos i care nu se produc de la sine n natur. Inveniile ce urmau (tunurile, praful de

6

puc, busola etc.) nu erau dect aplicarea practic a unor legi ale naturii. Deci, pentru a face invenii utile omul are nevoie de a cunoate legile naturii. Nu putem porunci naturii dect numai supunndu-ne ei. Cci natura nu se las s fie nvins dect numai de cei ce tiu s cunoasc i s aplice legile ei. Pornind de la aceast premis, Bacon pune temelia acelei concepii, care avea s fie denumit mai trziu pozitivism. El nainteaz vestita formul: Puterea omului st numai n tiin. Pentru a stpni natura el trebuie s cunoasc legile i s prevad printr-nsele cursul fenomenelor ei. Aceasta este concepia pe care Bacon a naintat-o n pragul Epocii moderne. Dac toat puterea omului este numai n tiin, atunci este evident, c att putem ct tim. De aici rezult, c att tim ct putem. Valoarea tiinei const deci n puterea pe care o d omului asupra naturii. Aceast putere este garania ultim a justeei cunotinelor noastre despre lume. Cunotinele ce nu ne ajut s influenm asupra fenomenului cunoscut, ce nu se verific n aplicare, nu pot fi considerate ca fiind adevrate. Acest criteriu, spune Bacon, ne demonstreaz zdrnicia sistemelor filozofice ale antichitii, ale Evului mediu i ale Renaterii. Ele toate tindeau s dea cunotina adevrat a naturii, dar nici una nu ddea posibilitatea de a influena asupra ei, de a prevedea cursul fenomenelor ei i de a le modifica. De aceea ele rmneau n mare msur doar nite simple nchipuiri subiective. Iar cauza consta n aceea c n trecut filozofii nu studiau natura n realitatea ei concret, ci se mrgineau la deducii scolastice. Unica salvare este de a iei din izolarea n care triau cndva filozofii, dispreuind contactul cu natura i ateptnd ca toate modificrile sociale s fie generate de raiunea lor. Ei credeau c nsi raiunea le poate da cunotina naturii. Prin aceasta, filozofii antici i cei medievali se aseamn cu painjenii care scot din ei firul cu care i es pnzele. Trebuie, spune Bacon, s ncetm de a

7

mai privi raiunea ca un oracol atottiutor. Dac vrem s cunoatem natura, trebuie s-o studiem pe ea nsi. Studierea direct a naturii este deci acea cale nou, pe care Bacon a deschis-o filozofiei n pragul Epocii moderne. Dup aceast caracterizare a punctului de plecare al lui Bacon ne putem da seama de transformarea adnc ce sa produs n spirite la sfritul Renaterii i la nceputul timpurilor moderne. Nu ntmpltor Bacon era comparat de ctre filozofii care l-au urmat cu un Prometeu modern. tiina modern adaug astfel lui Homo sapiens o nou dimensiune: Homo faber. O cauz esenial a dezvoltrii insuficiente a tiinei, scrie Bacon, este reprezentarea eronat a savanilor despre obiectul i scopul tiinei. Obiectul tiinei, spune el, poate fi numai natura, iar scopul ei cunoaterea i stpnirea fenomenelor naturii. Bacon i elaboreaz sistemul su filozofic pornind de la premisa c pentru a studia natura trebuie mai nti s determinm precis categoriile de fenomene, pentru a nu le amesteca unele cu altele. Aceast topografie a naturii este o clasificare a tiinelor. Dup ce aceast clasificare este fcut, aplicnd metoda inductiv, trebuie s observm direct fenomenele ce alctuiesc domeniul ei, s observm cazurile n care ele se produc; s observm cazurile n care, n mprejurri analoage, nu se produc; s observm, n sfrit, cazurile n care se produc cu intensiti diferite. Observrile acestea s le nregistrm n trei liste diferite de cazuri liste pe care el le numea tabele. S stabilim mai nti o tabel a prezenei pentru cazurile pozitive; s stabilim apoi o tabel a absenei pentru cazurile negative. S stabilim, n sfrit, o tabel a gradelor pentru variaiile de intensitate cu care se produc fenomenele. Aceste trei tabele sunt primele forme rudimentare ale celor trei metode inductive pe care avea s le formuleze mai precis

8

John Stuart Mill, adic metoda concordanei, metoda diferenei i metoda variaiilor concomitente. Problema metodei, dup cum vedem, ocup n filozofia lui Bacon un loc central. Metoda are o mare importan tiinific i practic, ea devine o for transformatoare foarte puternic, deoarece orienteaz just activitatea omului, mrete eficiena ei. Metoda este comparat de Bacon cu un felinar, care lumineaz cercettorului drumul nainte. Indicnd calea cea mai scurt i cea mai just spre noi descoperiri, metoda ntrete dominaia omului asupra naturii: Chiar i un olog ce merge pe un drum bine bttorit va ajunge la scopul dorit mult mai lesne, dect un om sntos ce merge pe un drum anevoios. De aceea alegerea dreapt a metodei are o importan deosebit. Bacon se pronun mpotriva metodei deductive, care domina n filozofia scolastic i tiina contemporan lui. Deducia, spunea el, are la baz silogismele, iar acestea constau din propoziii, propoziiile din cuvinte, iar cuvintele sunt nite simboluri, semne ale noiunilor. De aceea, dac noiunile sunt formulate greit ori nu sunt destul de clare, bine determinate, apoi tot lanul silogismelor se prbuete, devine lipsit de sens.

Metodei deductive Bacon i opune metoda inductiv a cunoaterii. Aceast metod, spune el, este mai aproape de natur, de aceea este i unica form just de argumentare.1 Adepii cei mai de ndejde ai cunoaterii tiinifice autentice sunt experiena i inducia. Dar nu orice experien este de ndejde. Metoda experimental pe care o folosesc astzi1

Aceasta nu nseamn c Bacon neag totalmente valoarea silogismului, a metodei deductive. Da, spune el, silogismul de care se servete raiunea nu este un mijloc de descoperire a adevrului, cu el nu inventm nimic, dar valoarea lui nu este nul. El poate fi utilizat cu succes n tiinele de pur raionament, cum sunt matematicile.

9

savanii, scrie Bacon, este oarb, lipsit de sens. n cercetrile lor experimentale oamenii trec de la un fenomen ntmpltor la altul, ei rtcesc ntre mulimea de fenomene cercetate. Mintea nu reuete n acest caz s se rup din sfera hazardului. Experiena spontan nu ne duce la cunotine autentice tiinifice, iar dac i le cptm, apoi numai din ntmplare. Pentru a cunoate nu este de ajuns s aduni ct mai multe fapte, materiale. Savantul empirist, care adun multe fapte i se mulumete doar cu aceasta, se aseamn cu o furnic, care adun multe i le strnge la grmad, fr a le sistematiza. Cunotinele savantului empiric pot fi enorme, dar foarte precoce, nesistematizate, nelegate ntre ele. Filozoful trebuie nu numai s adune, dar i s prelucreze, s sistematizeze, s generalizeze. Un savant autentic nu se aseamn nici cu scolatii raionaliti (poreclii painjeni), nici cu empiricii ce fac exces de zel adunnd fapte (poreclii furnice), ci mai degrab sunt ca nite albine ce adun nectar din floare n floare i, prelucrnd-ul, produc mierea. Pornind de la experien, aplicnd metoda inductiv, savantul trebuie s mearg pas cu pas pe calea generalizrii raionale a materialului empiric. Aplicarea metodei raionale la prelucrarea datelor cptate pe cale empiric este cerina principal a lui Bacon fa de tiina autentic. Experiena trebuie s fie dirijat de raiune. Deci, cunoaterea merge nu de la experien la experien, cum procedeaz empiritii trtori, i nu de la idee la idee, cum procedeaz silogitii-sofiti, ci de la fapte, cu ajutorul metodei, la axiome i teorii, i invers. Calea de la experiena veche la cea nou trece prin generalizarea teoretic a faptelor, care are menirea de a orienta cunoaterea de mai departe.

Pentru a reface tot edificiul tiinei trebuie scoase la iveal acele cauze, care au mpiedicat dezvoltarea ei. n acest scop este nevoie de un mare lucru de pregtire. Este imposibil ca filozofia nou s elaboreze ceva nou fr s se duc un

10

lucru anevoios de distrugere a stereotipelor nvechite ce stau n calea cunoaterii. Bacon vorbete despre un ir de piedici, care fceau ca filozofia i tiina din vremea lui s rmn napoiate, s dea nite cunotine pretinse, lipsite de soliditate. Prima i cea mai important piedic, spune el, este c oamenii nu au o nchipuire just despre obiectul de studiu al tiinei i scopul ei. Unicul obievt de studiu al tiinei, declar el, este natura. Orice sfer a existenei, orice fenomen al naturii i societii sunt demne de a fi studiate. Ceea ce este demn de a exista, este demn i de a fi cunoscut. Valoarea adevrului nu este determinat de obiect, doar soarele ptrunde i n palate, i n cocioabe i nu se murdrete. Scolastica, ce se concentra exclusiv asupra silogismelor i a metodei deductive, a ignorat natura ca obiect de studiu i metoda inductiv, de aceea a rmas foarte roditoare n cuvinte goale, dar seac de tot n fapte. Anume de aceea tiina i filozofia n mare msur s-au compromis. Scopul tiinelor este stpnirea fenomenelor naturii.

Dac natura e principalul obiect de studiu, apoi filozofia naturii i fizica trebuie s devin principalele tiine. Filozofia trebuie s intre ntr-o convieuire legitim cu tiinele naturii i numai atunci va deveni o tiin adevrat. Anume prin aceasta se explic faptul c n sistemul filozofic al lui Bacon rolul central l ocup problemele filozofiei naturii i a tiinei. O alt cauz a napoierii tiinei sunt aa-numiii idoli, care nsoesc cunoaterea i se rsfrng neagtiv asupra ei. Idolii, sau fantomele spiritului, s-au nrdcinat, spune Bacon, ca nite buruieni otrvitoare n intelectul omenesc, punnd stpnire pe el. Aa cum i descrie Bacon, idolii nu apar numai ca nite idei false, ci n primul rnd ca nite structuri mintale defectuoase, ca moduri de a gndi neadecvat sau ca

11

mentaliti vicioase, individuale i colective1. Bacon enumer patru tipuri de idoli: idolii tribului (idoli de neam), idolii peterii, idolii pieei i idolii teatrului. Idolii tribului i au originea lor n nsi natura uman, n imperfeciunea minii i simurile omului. Sub influena acestor idoli omul tinde s priveasc natura doar n raport cu sine, fcnd analogie cu eu-l su. De aceea nu este ntmpltor aforismul lui Protagoras: Omul este msura tuturor lucrurilor. Sub influena voinei i a afectelor mintea privete lucrurile n mod subiectiv. Oamenii cred mai lesne n cea ce lor le place, spune Bacon, ei susin prin orice metode ceea ce au acceptat deja i caut prin orice mijloace s argumenteze ceva n ce sunt ei cointeresai. Ct ar fi de multe argumentele ce mrturisesc contrariul, ei se uit la ponderea lor, le ignoreaz i caut s le denatureze. Mintea omului este asemntoare cu o oglind strmb. Ea adaug natura sa la natura lucrurilor i le reflect ntr-o form neadecvat.

Tot la acest tip de idoli Bacon raport i tendina intelectului omului de a presupune n lucruri mai mult ordine, armonie i unitate, dect ele conin de fapt. De aici mulimea teoriilor artificiale care inundeaz tiina i filozofia mpiedicndu-le mersul nainte. Prin aceeai factur natural, intelectul omenesc are predispoziia de a nscoci corespondene i relaii inexistente ntre lucruri, de a cuta pretutindeni dovezi fictive pentru opinii preconcepute, de a se impresiona de ce este neobinuit, de a se avnta n generalizri

1

E interesant faptul c noiunea de idol Bacon o mprumut din filozofia lui Epicur, care afirm c de la obiecte se desprind idolii (imagini), asemeni obiectelor i, micndu-se n spaiu, nimeresc pe organele de sim, provocnd imagini asemeni obiectelor. Bacon schimb semnificaia termenului idol: dac la Epicur idol nseamn imajine adevrat, la Bacon, din contra, nseamn imagine neadevrat, de care trebuie s curim mintea noastr.

12

pripite, de a se lsa influenat de voin i afecte. La toate acestea se mai adaug slbiciunea i iluziile simurilor, care deseori sunt doar ca nite martori mincinoi. Idolii tribuluisunt cei mai puternici i practic nu pot fi nlturai. Al doilea tip de idoli sunt idolii peterii. n afar de defectele specifice naturii omeneti, mai sunt un tip de defecte proprii fiecrui individ n parte. Anume ei sunt numii idolii peterii. La ei se raport caracterul i temperamentul individual, adic structura sufleteasc i corporal a fiecrui om n parte, aa cum le-a motenit prin natere sau i le-a format prin educaie, prin deprinderi, prin lecturi etc. Totui aceti factori i formeaz omului o viziune proprie doar lui, irepetabil, asupra lumii. El privete lumea din petera sa, care iari denatureaz natura lucrurilor. Oamenii sunt foarte diferii: unii caut n lucruri ceea ce le deosebete, alii, din contra, ceea ce le este comun; unii respect tradiia, sunt conservatiti, alii sunt mereu n cutarea noului; unii atrag atenia mai mult la mruniuri, alii la esenial etc.

Idolii peterii deformeaz esenial natura lucrurilor, aciunea lor, fiind deopotriv cu cea a idolilor tribului; ei nu pot fi nlturai definitiv, ns influena lor negativ poate fi eludat. Al treilea tip sunt idolii pieei. Acetia sunt cuvinte care circul, din gur n gur, ca mrfurile pe pia, din mn n mn. Instrumentele strict necesare de comunicare a ideilor ntre oameni cuvintele sunt formate, din nefericire, cu nepricepere de mulimea ignorant, astfel c, n cel mai bun caz, ele sunt lipsite de coninut, vorbe goale innd loc de idei, atunci cnd nu sunt de-a dreptul false. Se nelege c cunoaterea, care ia natere din asemenea creaturi denaturate, nu poate fi adevrat i, deci, nu poate produce nici un fel de rezultate valabile. Nume de lucruri care nu exist sau de luc-

13

ruri eronat concepute i ru definite, cum erau majoritatea care circulau n filozofia medieval i n tiina din vremea lui Bacon, nu pot produce dect teorii globale, false i sterile. O alt cauz a neputinei minii omeneti sunt idolii teatrului. Ei sunt provocai de credina oarb n autoritate. Idolii teatrului sunt dogmele diferitor coli filozofice, ori a unor gnditori aparte, nscocite i prezentate pe scena lumii ca la teatru, pentru a provoca aplauze i adeziuni. Datorit tradiiei care le-a nrdcinat, credulitii care le-a impus fr control i neglijenei acelora care le-au impus, unele din ele au dobndit o autoritate uzurpant, care le face atotputernice, dei n realitate sunt false i inaplicabile n practic. Deci, idolii teatrului sunt nchipuirile mprumutate n mod necritic de ctre oameni din diferite sisteme filozofice. Fiecare sistem este un fel de teatru filozofic i prezint o lume nscocit. Cte sisteme filozofice au existat, attea comedii au fost jucate: Nu sunt asemenea nerozii, care n-ar putea fi gsite n lucrrile filozofice. Se cere ca o mulime sntoas s aib o atitudine critic fa de aceste nvturi. Un savant adevrat trebuie s in minte c adevrul este un fiu al timpului, i nu al autoritii. Aceast depistare migloas a cauzelor de eroare a minii omeneti are o mare importan nu att n plan critic pentru demascarea concepiilor sterile, scolastice, contemporane lui, ct n plan pozitiv. Prin aceast nvtura despre idoli el ne previne de pericolul antropocentrismului i subiectivismului, de nclinaia minii noastre de a urma tradiia i de a crede orbete n autoritate. Desigur, motenirea filozofic, lsat de F. Bacon, este mult mai bogat. n cele spuse mai sus i-a gsit oglindirea numai o foarte mic parte din ea, de aceea vom recomanda

14

cititorului amator s studieze de sine stttor lucrrile cele mai valoroase din opera baconian. n primul rnd, vom meniona lucrarea principal Noul Organon sau ndrumri metodice despre interpretarea naturii i despre stpnirea ei de ctre om (1620). Filozofia politic o putem gsi n Noua Atlantid, un roman istoric destul de interesant despre posibilitile de organizare, sub egida statului, a cercetrii tiinifice i a cugetrii filozofice. Reflexii referitor la politic, educaie oral i pedagogie gsim n Eseurile lui Bacon, scrise ntr-o form destul de atrgtoare. Dou lucrri: Despre nelepciunea anticilor i Despre principii i origini dup fabulele lui Cupidon i ale cerului ne fac o interesant excursie n mitologia antic, artnd totodat semnificaia ei filozofic. Ele conin concepii filozofice personale, mai cu seam privind etica i politica.

2. Thomas HobbesThomas Hobbes (15881679), continuatorul filozofiei lui Bacon, a sistematizat i a dezvoltat n concepia sa filozofic tezele de baz ale materialismului, inaugurat de predecesorul su, impunndu-i un caracter metafizic i mecanicist. Hobbes este original prin combinarea empirismului cu matematica. El a fost un admirator nu numai al matematicii pure, ci i al aplicaiilor ei, n special al mecanicii, care i impresiona pe contemporanii si prin eficiena ei practic. Credina n atotputernicia legilor mecanice l-a fcut pe Hobbes s atribuie acestor legi un caracter universal, explicnd cu ajutorul lor ntreaga diversitate a fenomenelor, inclusiv a celor psihice, sociale, politice etc. Anume de aceea materialismul lui poart un caracter vdit mecanicist: micarea e privit doar ca o deplasare n spaiu, nsuirile corpurilor sunt reduse la nsuirile lor mecanice: mas, greutate, suprafa etc.

15

Totodat secolul lui Hobbes se caracterizeaz printr-o accelerare nemaipomenit a dezvoltrii tiinelor naturii. Fiecare dintre ele i fac drept obiect de studiu anumite fenomene ale naturii, se concentreaz asupra cercetrii lor n detalii i, respectiv, se izoleaz de celelalte tiine. Metoda analitic devine principala metod de cercetare, deoarece tiinele se gseau n faa sarcinii de a clasifica ceea ce, ntr-un fel sau altul, intr n obiectul lor de cercetare: minerale, plante, animale. Acumulnd material faptic, tiina desfcea fenomenul compus n pri mai simple, sprgea o unitate, ptrunznd n interiorul ei i analizndu-i prile componente. Astfel, materialismul acestui secol scap din vedere interaciunea dintre laturi, fenomene, care este o surs a micrii i dezvoltrii. Ideea dezvoltrii este ignorat. Materialismul acestui secol adaug ideii veniciei materiei convingerea c nimic nu se dezvolt; ceea ce este acum, a existat aa dintotdeauna. Venicia materiei e interpretat n sensul veniciei formelor ei. Astfel, materialismul capt un caracter metafizic.

Sistemul filozofic al lui Hobbes este scris n form de trilogie, cuprinznd trei mari sfere de cercetare: natura, omul, societatea. Fiecare grup de fenomene constituie obiectul unei pri a sistemului su filozofic, cercetat fiecare ntr-o lucrare special. Cercetrii naturii i este consacrat lucrarea Despre corp, omului lucrarea Despre om, statului Despre ceteani Leviathan. E de menionat c multe din ideile de tiin i de filozofie a naturii, elaborate de Hobbes, sunt fatal depite, de aceea ne vom opri asupra lor foarte puin doar pentru a urmri evoluia materialismului su spre metafizic i mecanicism i pentru a simi atmosfera laboratorului su de gndire. n schimb, ideile politice i sociale sunt mult mai originale. Ca i Bacon, Hobbes pornete de la convingerea c tiina amplific puterea omului. Orice cercetare se termin cu o

16

aciune ori cu un act de producere care le este oamenilor de mare folos. Aceasta se refer nu numai la tiinele exacte i cele naturale, dar i la filozofie, etic, la tiinele politice i juridice, care ne arat ndatoririle noastre ceteneti i prin aceasta ne ajut s evitm o mulime de nenelegeri i ciocniri n viaa social, s evitm nenorociri i rzboaie. Hobbes merge pe aceeai cale, pe care mergeau materialitii mecaniciti din epoca sa. Cu toate deosebirile dintre ei, toi materialitii din aceast epoc defineau materia strduindu-se s elimine toate determinrile ei care nu preau eseniale i s aleag dintre nsuirile, care pretindeau s-o caracterizeze, numai pe cele neschimbtoare. Astfel, Descartes va ajunge s identifice materia cu ntinderea, iar Hobbes cu corpul, reducndu-l pe acesta la determinri cantitative i nsuiri mecanice. n natur, scrie Hobbes, nu exist nimic necorporal, imaterial, ideea de substan necorporal (de mare circulaie n idealismul medieval i n filozofia lui Descartes) este inconsistent. nii termenii substan i necorporal se exclud reciproc. Obiectele ori sunt substan, adic materiale, corporale, iar atunci nu exist nimic necorporal, ori sunt necorporale, i atunci nu exist nici un fel de substan. Substana necorporal este un absurd echivalent cu noiunea corp necorporal. De aici Hobbes face concluzii ateiste: Spiritele ori sunt corpuri, ori nu au realitate, fiind, n acest ultim caz, doar produsul fanteziei. Deci, pentru a exista, spiritele trebuie s fie corpuri. Respingnd ideea substanelor necorporale, Hobbes folosete argumentele nominalismului. Materia, materia prim cum o numete Hobbes, este doar un nume, util pentru tiin, dar totui nume ce desemneaz corpul n general, corpul fr form, lipsit de accidente, corpul care posed doar mrime i

17

ntindere, precum i capacitatea de a lua o form i a avea accidente. Real, ns, nu exist nimic n afar de corpurile individuale. Prin acest nominalism Hobbes ofer argumente pentru idealismul subiectiv, care ia amploare n Anglia n secolul urmtor. n spiritul substanialismului materialist Hobbes susine c calitile sensibile culoarea, cldura, sunetul etc. sunt doar o imaginaie a noastr. Calitile senzoriale nu aparin deci obiectelor, ci apar n noi (tez dezvoltat mai trziu n nvtura despre calitile secundarea lui Locke). Rmnnd acelai, corpul se prezint simitor sub diferite forme (accidente), dnd natere unor reprezentri pur subiective care nu desemneaz obiectiv dect micarea. Micarea, deci, este obiectiv i venic, anume ea produce accidentele corpurilor i varietatea calitativ a lumii materiale. Varietatea fenomenelor, ca i varietatea percepiilor, depinde de diversitatea micrilor. Cauza micrii poate fi doar micarea. Nici un corp nu iese din starea de repaus sau nu-i schimb micarea dect ca urmare a altei micri. Prin aceast afirmaie Hobbes confirm, de fapt, transcendena iniial a micrii.

n ceea ce privete spaiul, Hobbes consider c acesta nu rezid n corpuri, cci, dac ar fi aa, corpul care se mic ar duce spaiul cu sine. Vidul nu exist, iar spaiul nu este identic cu ntinderea. Corpurile posed ntindere, n timp ce spaiul este nsi ntinderea care conine toate corpurile. Nu putem spune c spaiul este infinit. nsi noiunea de infinit Hobbes o consider foarte controversat, i chiar absurd. Ideile noastre, spune el, sunt finite, de aceea o tiin a infinitului este imposibil. La fel judec Hobbes i despre problemele timpului. n afara corpurilor naturale nu poate surveni reprezentarea timpului. Micarea face posibil distingerea real a trecutului de prezent i viitor.

18

Pn aici raionamentele lui Hobbes despre micare, spaiu i timp sunt pe deplin materialiste. Mai departe, ns, el face un ir de cedri n favoarea concepiei subiectiv idealiste, la fel ca atunci cnd el vorbete despre accidentele (calitile senzoriale) ale corpurilor. Hobbes deosebete corpul de senzaia pe care acest corp o produce n noi. Astfel, el rupe legtura dintre obiect i senzaia obiectului. Una este corpul real i cu totul alta felul lui de a ni se prezenta n senzaie (aici este anticipat felul kantian de a trata aceast problem). La fel judec Hobbes despre spaiu i timp. Corpul are o ntindere real i e plasat ntr-un spaiu obiectiv. Acest spaiu obiectiv acioneaz asupra noastr i ne provoac senzaia de spaiu. Aceast senzaie de spaiu este subiectiv, ea ne prezint un spaiu imaginar. Timpul obiectiv de asemenea provoac o senzaie subiectiv de timp.

Parial Hobbes are dreptate, deoarece nu totdeauna exist o coinciden ntre senzaie i obiect. Obiectiv, culoarea, de exemplu, i exist, i nu exist. Ea e determinat obiectiv de lungimea de und a fotonilor n micare, iar senzaia subiectiv de culoare se datoreaz subiectului care o percepe. Deci exist totui decalajul acesta ntre ceea ce exist real i ceea ce vedem. Anume despre acest decalaj vorbete Hobbes. innd cont de aceasta, ar fi greit dac am califica gndurile lui Hobbes despre spaiu i timp ca fenomenalism. Pentru fenomenaliti spaiul i timpul sunt doar forme subiective ale sensibilitii. Hobbes, ns, numind spaiul i timpul imagini ale contiinei le consider determinate de un spaiu i un timp real, obiectiv. i totui, fcnd aceast deosebire ntre spaiul i timpul real i cel imaginar, Hobbes pregtete terenul pentru apariia idealismului subiectiv.

n teoria cunoaterii Hobbes ncearc fr succes s mbine senzualismul cu raionalismul. Vorbind despre rolul senza-

19

iilor n cunoatere, el se manifest ca senzualist i e convins c nu exist nici o noiune n mintea omului care s nu se fi nscut iniial n ntregime sau parial n organele de sim. Subliniind rolul senzaiilor n cunoatere, Hobbes insist, totodat, asupra faptului c obiectul i imaginea lui nu sunt unul i acelai lucru. Raiunea nu este o treapt calitativ deosebit de cunoatere. Dac cunoaterea senzorial este explicat mecanicist (senzaia fiind doar un rezultat al presiunii lucrurilor asupra organelor de sim), cea raional este explicat matematic. Prin cunoaterea raional Hobbes nelege un simplu calcul, o simpl adunare i scdere. Aritmetica adun i scade numere, geometria figuri, logica noiuni. Raiunea este ansamblul calculelor cu date senzoriale, aducerea lor la un numitor comun. Astfel, Hobbes ignoreaz elementul calitativ nou care apare n cunoaterea prin raiune. Iat cum ilustreaz Hobbes aceast raionare ca adunare. Dac cineva observ de departe ceva, fr s poat spune ce anume, i d totui seama c are n fa un lucru i l va numi corp. Dac se apropie i observ c lucrul acela apare cnd ntr-un loc, cnd n alt loc, ntr-un mod anumit, ctig o nou imagine i va numi lucrul acela corp nsufleit. Dac se apropie i mai mult i observ forma, aude vocea i alte manifestri, constat c are n fa o fiin raional. i, n sfrit, vede de-aproape, n ntregime fiina pe care o determin acum n aceeai ordine n care a luat cunotin de ea: corp nsufleit, raional sau, ntr-o singur denumire, om. Invers, dac ne ndeprtm de un om, treptat noi pierdem trsturile acestuia, semnele raiunii; apoi vedem doar un corp nsufleit; apoi un corp pn ce nu mai vedem nimic. Cunoaterea ne apare n primul caz ca o adunare, n al doilea ca o scdere i, deci, n amndou cazuri ca un calcul. Cci nu numai cifrele pot fi obiect de calcul, ci i mrimile, micrile, timpurile, aciunile, noiu-

20

nile, raporturile, propoziiile i cuvintele. A gndi, a raiona nseamn a calcula, a pune n relaie prin adunare sau scdere cele menionate mai sus. Latura cea mai bine elaborat a sistemului lui Hobbes (i aceea creia el nsui i atribuia cea mai mare nsemntate) este teoria statului, doctrina politic. Statul, numit de Hobbes Leviathan, este una din cele mai mree creaii ale omului. El este comparat cu omul. Sufletul statului este puterea suprem, ncheieturile organele judiciare i executive, nervii premierile i pedepsele, memoria consilierii, raiunea dreptatea i legile, sntatea pacea civic, boala rebeliunea, moartea rzboiul civil. Apariia statului a fost precedat de starea natural. Premisa de la care Hobbes pornete este c toi oamenii sunt egali de la natur dup capacitile fizice i intelectuale. Egalitatea capacitilor i face egali i n tendina de a realiza scopurile pe care ei le urmresc. n starea natural nu exista proprietatea privat i deosebirea dintre al meu i al tu. ntruct omul nu este prin natura lui social, ci un egoist, urmrind doar s-i realizeze interesele sale, iar pe ceilali si domine, ntre oameni apare o ciocnire reciproc, o stare de lupt a tuturor mpotriva tuturor. Nimeni n aceast lupt nu este inechitabil, deoarece fiecare are dreptul natural la orice. Unul pe dreptate atac, altul, tot pe dreptate, se apr. Aceast lupt nu se va termina niciodat, deoarece cei ce intr n lupt sunt egali dup forele lor. Astfel, egalitatea total provoac starea total de lupt.

Hobbes totodat este convins c oamenii de la natur nu sunt ri. Rea este nu tendina oamenilor de a-i satisface necesitile, ci acea stare obiectiv, care se formeaz n rezultatul aciunilor acestor oameni.

21

Starea de lupt total face imposibil convieuirea oamenilor. Toi sunt ameninai de a fi nimicii. De aceea eliberarea total i egalitatea total se transform ntr-un sunet gol. Dreptul egal la via este nsoit de teama permanent pentru via. Teama de moarte i face pe oameni s tind spre pace. Pentru a supravieui, oamenii aflai n stadiul prestatal ntocmesc un pact, renun la dreptul natural pe care l au i l transmit unui suveran (formnd monarhia), unei adunri a reprezentanilor tuturor pturilor sociale (formnd republica) ori reprezentanilor unei pturi sociale (formnd aristocraia). Deoarece oamenii transmit statului toate drepturile lor naturale, statul capt mputerniciri nemrginite n vederea meninerii ordinii. Puterea statului devine absolut. Supunerea oamenilor puterii de stat este condiional. Cine se abate de la legile morale, acceptate n societate, se priveaz pe sine nsui de beneficiile societii civile.

3. Ren DescartesDac Bacon este ntemeietorul empirismului modern i al metodei inductiv-experimentale, apoi Descartes (15961650) este ntemeietorul raionalismului i al metodei inductiv-raionale. Raionalismul cartezian1 const n considerarea raiunii drept facultate principal de cunoatere i instan suprem a adevrului. Desigur, Descartes nu neag totalmente rolul simurilor i al experienei n cunoatere, dar consider c ele sunt subordonate raiunii, capabile s ne ofere cunotine veridice. Descartes ncepe scrierile sale cu un tratat despre metod Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului, tratat care a rmas neterminat i a1

Lucrrile n limba latin autorul le semna Renatus Cartesius. n latin el scrie numai cteva lucrri adresate savanilor i teologilor. n rest, Descartes scrie pentru marele public n limba francez.

22

aprut abia n 1701; a continuat cu Tratatul despre lume i despre lumin, terminat n 1634, dar tot nepublicat; n 1637 a publicat o carte care conine trei pri: Geometria, Dioptrica i Meteorii avnd ca prefa Discurs asupra metodei. n 1641 scrie lucrarea sa metafizic Meditaii despre prima filozofie, publicat mpreun cu cele ase (apoi apte) grupuri de obiecii i cu rspunsul su la obiecii. n 1644 Descartes public o expunere sistematic a filozofiei sale, ntitulat Principiile filozofiei, iar n 1649, cnd pleac n Suedia, el public principala sa lucrare etic Pasiunile sufletului. La fel ca i Bacon, Descartes i pune scopul de a reface din rdcini i n ntregime toate tiinele. El i ddea seama de greutatea acestei sarcini, de aceea nu se oprete dect la analiza principiilor acestei reforme. Pentru nceput, ns, el consider c este absolut necesar s ne formm o nchipuire exact despre ntregul ansamblu al tiinelor. Descartes compar filozofia1 cu un arbore, a crui rdcin este metafizica, tulpina este fizica, iar principalele ramuri sunt mecanica, medicina i morala. Aa cum fructele unui arbore se afl nu n rdcini, nici pe tulpin, ci abia la terminaiile ramurilor, aa i fructele cunoaterii acelea prin care devenim stpni i posesori ai naturii ne sunt oferite nu de metafizic, nici de fizic, ci de mecanic, medicin i moral. Dar, la fel cum ramurile unui arbore nu pot produce fructe fr rdcini i tulpin, ramurile arborelui cunoaterii nu pot produce roadele lor fr fizic i metafizic. La baza edificiului cunoaterii st metafizica; de sigurana ei depinde trinicia ntregului edificiu. De aceea Descartes ncearc s elaboreze o metafizic

1

Trebuie s menionm c prin termenul de filozofie Descartes nelegea, ns, ansamblul tiinelor teoretice, care se prezint ca un sistem unitar, organic.

23

sigur, care s aib aceeai certitudine ca i matematica. Ideile metafizice de pn la el, Descartes le consider incerte i confuze, i ca atare nici una dintre ele nu poate servi ca temei al metafizicii certe de care este nevoie. Filozoful este convins, prin urmare, c este necesar s se renceap totul de la temelie, eliberndu-se de vechile opinii acceptate pn atunci. Acest lucru poate fi fcut numai n conformitate cu o metod sigur de cercetare. De aceea problema metodei n filozofia lui Descartes, ca i n filozofia lui Bacon, este problema central. n lucrarea Discurs asupra metodei Descartes scrie c adevrul nu poate fi gsit la ntmplare, c a cerceta fr metod e ca i cum, vrnd s descoperi o comoar, ai bate drumurile cutnd vreuna pierdut din ntmplare de vreun trector. Metoda este condiia indispensabil a cercetrii tiinifice: tiina autentic nu este posibil fr metod. Utilizarea metodei bune ne duce cu siguran la descoperirea adevrului i, totodat, face s dispar o mulime de dispute inutile i divergene de preri, care provin doar din faptul c oamenii i conduc raiunea pe ci diferite. Pe de alt parte, metoda face ca tiina s devin folositoare vieii umane, ajutndu-ne s ajungem, cum scrie Descartes, stpni i posesori ai naturii. Asemnarea n aceast privin ntre poziia lui Descartes i cea a lui Bacon este evident. Dar tot aici ea i se termin.

Metoda propus de Descartes este construit dup modelul matematicii. Dup expresia lui Gilson, filozofia cartezian este mai nti de toate un efort de a extinde peste ntregul corp al cunotinelor umane metoda matematic. Entuziasmat de metoda aplicat n matematic, Descartes este convins de posibilitatea unei metode generale, aplicabile n orice domeniu al cunoaterii, indiferent de natura acestuia. Filozoful i d, firete, seama c nu poate fi vorba de a strmuta

24

mecanic metoda matematic n celelalte domenii ale cunoaterii. El consider, ns, c raiunea uman este aceeai, indiferent de domeniul la care ea se aplic. De aceea dac vom urmri activitatea ei n domeniul n care ea a obinut rezultatele cele mai bune, a dobndit cunotinele cele mai sigure, vom putea descoperi condiiile generale ale cunoaterii adevrului, valabile pentru oricare alt domeniu. Astfel, Descartes ajunge la ideea unei metode generale, pornind de la matematic. n lucrarea Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii i cercetarea adevrului (prima lucrare metodologic) Descartes i propusese s elaboreze 36 de reguli, dar, ntruct n-a terminat lucrarea, a prezentat numai 21 de reguli, ultimele 3 fiind doar enunate, fr a fi explicate. Considernd, ns, c numrul mare de reguli e mai mult duntor dect util, n Discurs asupra metodei el le reduce la 4. Cea dinti este regula evidenei, care const n a nu accepta niciodat ceva ca adevrat, dac n-am cunoscut aceasta n mod evident. Conform acestei reguli, criteriul adevrului este evidena. O idee este adevrat doar atunci cnd ea este clar i distinct. Procedeele de cunoatere prin care dobndim idei clare i distincte sunt intuiia i deducia.

A doua regul este regula analizei. Ea const n a mpri fiecare dintre dificultile pe care le cercetm n attea pri n cte s-ar putea i de cte ori ar fi nevoie pentru a le rezolva mai bine. n cercetarea unui lucru complex trebuie s ncepem prin a-l descompune n prile lui componente, acestea, la rndul lor, urmnd a fi divizate n pri i mai mici, pn cnd ajungem la prile cele mai simple. ncercarea de a cunoate direct un lucru compus, fr a-l reduce n prealabil la naturile simple din care el este alctuit, este sortit eecului. Dup ce am nfptuit diviziunea sau analiza se impune un alt procedeu sinteza, n care principiul este respectarea ordi-

25

nii. Regula a treia const n a aduce n ordine gndurile, ncepnd cu cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a ne ridica puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea celor mai complexe i presupunnd c exist ordine chiar ntre acele pri care nu se succed n mod natural unele dup altele. Aa cum nu poi sri direct de la temelia unei case pe acoperiul ei, ci trebuie s urci cu rbdare treptele unei scri, n cunoatere trebuie respectat cu strictee ordinea ideilor, fiecreia revenindu-i un anumit loc n lanul din care face parte. Regula a treia stabilete, de asemenea, c n deducie trebuie s pornim totdeauna de la ideile cele mai simple, clare i distincte, ridicndu-ne progresiv la ideile complexe, a cror cunoatere depinde de cunoaterea celor dinti. ntr-o problem tiinific obinuit ordinea ideilor se impune n mod natural. Exist ns i situaii n care ordinea trebuie imaginat de noi.

A patra regul este cea a enumerrii complete: a face peste tot enumerri att de complete i revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c n-am omis nimic. Adevrul fiecrei judeci ne este garantat, potrivit primei reguli, de evidena ei. Dar evidena nu ne poate garanta evidena unui lung lan deductiv, cum este o demonstraie. Enumerarea const n a parcurge treapt cu treapt lanul judecilor, asigurndu-ne de continuitatea i adevrul lui. Pentru ca enumerarea s fie valabil, ea trebuie s respecte ordinea cerut de a treia regul i s fie complet, adic s nu omit nici o verig a lanului deductiv. Astfel conceput, metoda asigur, dup Descartes, progresul nelimitat al cunoaterii. ncredinat de atotputernicia ei, filozoful afirm c, aplicnd-o, nu pot exista lucruri, orict de ndeprtare, la care s nu ajungem i orict de ascunse, pe care s nu le descoperim. Fiind o expresie caracteristic a raionalismului modern, concepia cartezian a metodei reprezint o antitez a senzu-

26

alismului i empirismului. Ea privilegiaz cunoaterea raional, rolul hotrtor n cunoatere atribuindu-l procedeelor raionale, intuiiei i deduciei. Totodat, metoda cartezian ridic la nivelul universalului un model cognitiv particular, cel matematic. Dei, cum am menionat deja, chestiunea nu trebuie neleas n mod simplificator, este clar c avem de-a face cu extrapolare, a crei legitimitate poate fi contestat. Descartes este convins c din cauza faptului c filozofii nu dispuneau de o asemenea metod ideile metafizicii de pn la el rmneau incerte i confuze. Filozofia poate fi reabilitat numai dac ea va fi eliberat de vechile opinii. Modalitatea acestei eliberri este ndoiala. Nici una din ideile sigure, care au ptruns n filozofie, nu poate fi acceptat ca adevrat. De aceea ndoiala devine punctul de plecare obligatoriu al noii metafizici. Eu m ndoiesc n totul,- spune Descartes, eu nu m ndoiesc numai n faptul c eu m ndoiesc. Principiul ndoielii are un caracter antiscolastic, ns Descartes nu afirm aceasta direct, pentru a evita conflictul cu scolastica oficial i cu autoritatea bisericeasc i cea civil. Descartes vorbete despre principiul ndoielii ca despre un principiu personal, ca despre o experien proprie, lsnd totui s se neleag, c fiecare om mcar o dat n via trebuie s se hotrasc a supune examenului opiniile pe care le are. ndoiala cartezian este un principiu metodologic, i nu unul gnoseologic, adic este o condiie de a ajunge la adevr, i nu orienteaz spre cunoatere. Astfel, ndoiala este egal rspndit peste toat suma cunotinelor. Filozoful i d seama c ncercarea e grea i plin de primejdie. n locul certitudinii aparente ori nu, a luminilor neltoare ori nu de pn acum, spune el, noi ne hotrm s nfruntm ntunericul. Vom putea oare iei la capt i dac da, apoi cum am putea-o face? Cu aceasta se termin prima meditaie din lucrarea Meditaii despre prima filozofie.

ndoiala universal, pe care a atins-o autorul odat cu27

sfritul primei meditaii, nu vroia s fie dect provizorie. Meditaia a doua ncepe prin a cuta tocmai calea ndrt spre cunotine i lumea fizic. De aceast dat ns spre cunotine sigure i spre o lume pe care nici un act al minii noastre s n-o mai poat pune la ndoial. Un punct bine statornicit, un singur lucru nendoielnic este de ajuns ca punct de plecare pentru a reface ndrt calea strbtut. Dar cum putem noi gsi un asemenea punct, dac noi nine am pus totul i toate la ndoial? n timp ce ne ndoim de toate, ne dm seama c nu ne putem ndoi de propria noastr existen anume datorit ndoielilor noastre. Presupunem c suntem nelai intenionat, dar noi, cei nelai, trebuie s fim ceva, de vreme ce asupra noastr se exercit nelciunea. Rmne numai s determinm, ce trebuie s nelegem prin afirmaia: suntem, existm. Nici unul din atributele corporale nu poate constitui existena noastr; dintre cele sufleteti, de asemenea, nu ntlnim vreunul care ar constitui fiina noastr, afar de faptul gndirii. A gndi e singurul lucru care-mi aparine cu adevrat. Deci, sunt atta vreme ct gndesc, cuget nseamn c exist. Cugetarea, deci, este unicul lucru pe care mintea noastr l poate stabili n modul cel mai distinct.

Astfel, Descartes ajunge la concluzia c cea dinti certitudine rezid n nsi aceast ndoial. De un singur lucru nu ne putem ndoi: de faptul c ne ndoim. Dac ne-am ndoi i de aceasta, atunci ndoiala noastr s-ar suprima ea nsi i ar disprea. i dac suntem siguri c ne ndoim, atunci suntem siguri c gndim, deoarece ndoiala este o atitudine a cugetrii. Prin urmare, suntem siguri c exist n noi cugetarea. Dar atunci suntem siguri c existm ca fiine cugettoare: M ndoiesc, nseamn c cuget; nseamn c exist (Dubito ergo cogito, cogito ergo sum). Aadar, nuntrul ndoielii metodice Descartes gsete pri-

28

ma certitudine, care este: eu care gndesc exist. Evident, acest punct de plecare este foarte important, dar insuficient. Metoda deductiv presupune, spre a se putea ntrebuina, o pluralitate de axiome, pentru c este nevoie de fiecare dat de cel puin dou premise, care s fie amndou certe pentru ca concluzia s fie sigur, i cu un singur adevr nu putem face nici un pas. De existena cugetrii noastre suntem convini; nu suntem ns siguri de existena obiectelor ei. Cum putem gsi aici certitudinea? Printre obiectele pe care le gndim, spune Descartes, se gsete unul de care putem fi siguri c exist pentru c avem intuiia c trebuie s existe. Acesta este Dumnezeu. De unde vine ideea de Dumnezeu? Pe calea simurilor n-o putem avea, fiindc coninutul ei nu este compatibil cu aceast origine. Ideea de Dumnezeu este ideea unei fiine infinite i perfecte. O asemenea fiin infinit i perfect n-am fi putut-o percepe niciodat cu simurile noastre, care sunt finite i imperfecte. De asemenea nu ne putem nchipui c mintea noastr ar fi putut crea, cu propriile ei mijloace, ideea de Dumnezeu, ntruct ea depete puterile limitate ale minii noastre.

Mai sus am vzut c criteriul certitudinii este claritatea i distincia. Dac aplicm acest criteriu la originea ideii de Dumnezeu, apoi ne convingem c mintea noastr nu poate crea singur aceast idee. Este un principiu evident prin el nsui i deci adevrat n virtutea criteriului pe care l-am gsit, c din nimic nu poate s apar nimic, adic fiecare lucru trebuie s aib o cauz. Conform acestui principiu, efectul nu poate s cuprind mai mult dect cauza sa i nu trebuie s cuprind mai mult dect realitatea sau perfeciunea, fiindc atunci ar fi ceva care s-ar nate din nimic. Deci, rezult c ideea noastr de Dumnezeu nu poate s fie creat de mintea noastr. Dac ea ar fi produsul minii noastre, efectul ar cuprinde mai mult dect cauza. Un asemenea efect ar trebui s

29

aib o cauz deopotriv cu el. Ideea de Dumnezeu trebuie s fie creat de o cauz infinit i perfect. Dumnezeu singur a fost n stare s creeze aceast idee. Iar mintea noastr a primit-o de-a dreptul de la el i o are din natere. Ideea de Dumnezeu este o idee nnscut. O asemenea idee este inevitabil adevrat, deoarece adevrat este acea idee, creia i corespunde un obiect adevrat. Ideea de Dumnezeu ne demonstreaz prin nsi existena ei n mintea noastr c exist Dumnezeu n afar de noi. Dac noi n-o putem crea singuri, atunci ea nici n-ar fi fost creat de Dumnezeu. Ca s-o creeze, ns, Dumnezeu a trebuit s existe. Existena efectului dovedete existena cauzei, ceea ce ne-o garanteaz principiul evidenei. Al doilea argument al lui Descartes, care are menirea de a demonstra c Dumnezeu exist, este ntemeiat pe propria noastr existen. Noi explicm existena noastr prin faptul c prinii notri ne-au dat natere. Ei, la rndul lor, au fost procreai de prinii lor. Dar dac strbatem cu aceast explicare tot irul generaiilor omeneti, ajungem la o prima generaie, pe care nu ne-o putem explica n acelai mod, fiindc prima generaie n-a putut fi precedat de alta. Primii oameni n-au putut fi procreai de prinii lor care n-au existat. Dac am presupune c primii oameni s-au creat singuri, apoi nu este clar de ce aceti oameni nu s-ar crea i astzi. Mai mult ca att, dac noi avem ideea perfeciunii i ideea atotputerniciei, dar rmnem imperfeci i slabi, atunci nu e clar de ce ne-am fi creat aa cum suntem. Rmne s credem c am fost creai de o fiin, care ne-a creat aa cum suntem, fiindc aa a voit, care ne-a putut crea, fiindc a fost atotputernic i a pus n noi ideea perfeciunii, fiindc a fost perfect. Fiina aceasta a fost Dumnezeu. Existena noastr, deci, demonstreaz existena lui Dumnezeu. Existena creaturilor

30

dovedete existena Creatorului, ceea ce ne garanteaz de asemenea criteriul evidenei, adic al cugetrii clare i distincte. Din faptul existenei lui Dumnezeu putem deduce existena lumii de care prin simuri nu ne putem convinge. Dac exist Dumnezeu i el este perfect, trebuie s existe de asemenea i lumea, cci Dumnezeu, fiind perfect, nu poate s ne nele. Lumea, deci, trebuie s fie anume aa cum o percepem. Astfel, Descartes ajunge la trei certitudini: este cert c eu exist; este cert c exist Dumnezeu; este cert c lumea obiectelor exist. Aceste trei certitudini i servesc ca punct de plecare pentru deduciile sale. Dup cum vedem, Descartes este nevoit s recunoasc existena lui Dumnezeu pentru a se asigura de posibilitatea veridicitii cunotinelor noastre. Prin recunoaterea existenei lui Dumnezeu este nlturat argumentul geniului ru, care n mod special ne-ar nela, fcnd s par clare i distincte ideile false. Totodat, Dumnezeu de la natere ne nzestreaz cu anumite adevruri, de aceea unele idei ale noastre sunt nnscute. Teoria ideilor nnscute ocup un loc important n filozofia cartezian, iar mai trziu ea a fost dezminit de John Locke. Urmrind pn aici felul lui Descartes de a pune i rezolva problema metodei n filozofie, ne-am putut convinge c acest compartiment al filozofiei sale poart un caracter pronunat idealist. Nu trebuie s uitm c filozoful a fost totodat i un mare savant; un savant care gndea filozofic tiina i un filozof care fcea tiina. Aceasta a determinat faptul c filozofia lui Descartes se mparte n dou pri relativ independente fizica materialist i metafizica idealist. Anume de aceea el a intrat n istoria filozofiei ca filozof dualist. Descartes este convins c exist dou substane radical deosebite: substana spiritual, care are ca atribut principal capacitatea

31

de a gndi i substana material, atributul principal al creia este ntinderea. Filozoful este convins c fr a recunoate existena independent a substanei materiale nu ne-am putea explica lumea fizic. Toate proprietile materiei sunt doar moduri ale ntinderii. Materia exist obiectiv, const din particule mici, care, spre deosebire de atomi, sunt divizibile pn la infinit. Spre deosebire de atomiti, Descartes neag existena vidului, care n concepia atomist era o condiie a micrii. Vidul, deci, nu exist, dar micarea e posibil, deoarece corpurile se substituie unul pe altul din locurile pe care le ocup (ca n filozofia lui Aristotel cnd orice micare implic alta simultan). Aceast consecin e implicat n teoria vrtejurilor prin care Descartes explic geneza sistemului solar. Cosmogonia cartezian este construit pe ideea micrii ca nsuire general a materiei i pe ideea dezvoltrii: lumea nconjurtoare a devenit ceea ce este de sine stttor n procesul evoluiei. Materialismul lui Descartes rmne ns n esen metafizic i mecanicist.

Cele dou substane se ntlnesc i se leag reciproc (datorit lui Dumnezeu) n fiina uman. Prin corpul su omul e integrat naturii mecanice, iar prin suflet substanei spirituale. Prin instalarea spiritului (principial strin ntinderii n spaiu) i includerea lui ntr-un sistem de micare mecanic, Descartes sugera o ncheiere monist a dualismului su. Dup cum am menionat, pe lng faptul c a fost un filozof de seam, Descartes a fost n acelai timp i un mare om de tiin. Pe lng crearea geometriei analitice, el are i alte merite n domeniul matematicii, printre care menionm doar introducerea mrimilor variabile, care anticipeaz calculul infinitezimal. n fizic, pe lng crearea unuia dintre sistemele materialist-mecaniciste ale epocii moderne, Descartes desco-

32

per legea refraciei luminii i legea conservrii cantitii de micare. n cosmologie anticipeaz ideea evoluiei Universului (dei afirm c Dumnezeu a creat lumea, dar ea mai apoi se dezvolt pe baza unor legi proprii). n biologie, pe lng ideea animalului-main, Descartes a studiat funciile inimii i a dat prima descriere, apreciat de fiziologi, a arcului reflectoriu. Orientarea raionalist, iniiat de Descartes, va fi continuat de muli gnditori moderni, cum au fost Malebranche, Spinoza, Leibniz. Opoziia dintre raionalism i empirism va conduce mai trziu la sinteza lor n criticismul kantian.

4. Baruh (Benedict) SpinozaFilozof olandez ce provenea dintr-o familie de negustori evrei, refugiai din Portugalia n Olanda n urma persecuiilor religioase, Benedict Spinoza (16321677), alturi de Rembrandt, este cel mai de seam reprezentant al culturii olandeze din secolul al XVII-lea. S-a format ca filozof ndeosebi sub influena filozofiei lui Descartes, de la care a preluat raionalismul, dar supune criticii dualismul cartezian. Pentru libera cugetare n 1656 a fost acuzat de erezie de sinagoga portughez din Amsterdam i excomunicat de mozaism. Sentina a fost urmtoarea: De aici nainte toi sunt ntiinai prin cele rostite s nu mai aib nici un fel de legtur cu omul acesta. Nimeni s nu-l mai ajute; nimeni s nu mai locuiasc sub acelai acoperi cu el; nimeni s nu-i stea mai aproape de patru pai; i nimeni s nu mai citeasc ceva scris de mna lui sau dictat din gura lui. Astfel, excomunicarea religioas nseamn de fapt i ostracizarea social. Reputaia sa de ateu l-a ndeprtat n egal msur i de comunitile evreieti i de cele cretine. Leibniz, de exemplu, se ferea s se ntlneasc

33

public cu Spinoza. Sortit la o via izolat, filozoful i ctig existena din lefuirea lentilelor pentru aparatele optice. n timpul vieii Spinoza a publicat numai dou lucrri: Principiile filozofiei lui Ren Descartes(1663) i Tratatul teologico-politic (1670). Acest tratat poart un caracter vdit ateist i a strnit nemulumirea reprezentanilor bisericii prin faptul c el ntreprinde o critic tiinific a Crilor Sfinte. Spinoza scoate la iveal contradiciile din Biblie, demonstrnd c ea nu este de origine divin, ci e sris de oameni. Pe baza analizei critice, istorice, filologice i filozofice a textelor biblice Spinoza dezvluie rdcinile superstiiilor religioase, apropiindu-se de nelegerea surselor i funciilor sociale ale religiei. Celelalte lucrri ale lui Spinoza au fost publicate postum: Tratat scurt despre Dumnezeu, despre om i fericirea lui Tratat politic i Etica, lucrarea fundamental a lui Spinoza.

Noiunea de baz a filozofiei lui Spinoza este cea de substan. Prin substan el nelege ceea ce este conceput prin sine, adic acel lucru care nu are nevoie de conceptul altui lucru din care ar trebui s fie format. Pentru el substana este de fapt identic cu Dumnezeu: Prin Dumnezeu neleg existena absolut infinit, adic substana (Etica, def. 6). Identificndu-l pe Dumnezeu cu substana (ori natura), concepia lui Spinoza capt un caracter panteist. Dup coninut ea este materialist, iar prin forma sa panteist. Mai bine spus, panteismul este o modalitate istoricete determinat de a promova materialismul. n concepia lui Spinoza, substana este cauza sa proprie (cauza sui), adic ea nu are nevoie de a fi produs de cineva (ori de altceva), nu poate avea o cauz exterioar, ci este propria sa cauz. Sensul antiteologic al acetsei idei este evident: natura trebuie explicat fr a

34

recurge la intervenia forei divine. Substana este unic, necreat, etern i infinit. Ea posed o infinitate de atribute. Prin atribut Spinoza nelege ceea ce intelectul percepe n substan ca alctuindu-i esena, adic o nsuire inseparabil a substanei fr de care ea nu poate nici s existe, nici s fie conceput. Din infinitatea atributelor substanei noi cunoatem numai dou: ntinderea i cugetarea (gndirea). Dac n filozofia lui Descartes ntinderea i cugetarea sunt considerate dou substane separate, independente una de alta, apoi la Spinoza ele sunt atribute ale uneia i aceleiai substane. Substana cugettoare i cea ntins sunt una i aceeai substan. Astfel, Spinoza depete dualismul cartezian i propune un monism substanialist cu vdit caracter materialist. Considernd ns gndirea ca atribut infinit al substanei, el se ntoarce la varianta de filozofie hilozoist, rspndit n perioada renascentist. Pentru a evita aceast dificultate el afirm, totui, c numai omul este lucru cugettor, celelalte existene manifestndu-se doar ca lucruri ntinse. Substana i atributele ei se manifest printr-o infinitate de moduri. Modul este o modificare a substanei. Tot ceea ce exist este mod al substanei. Modurile sunt finite i infinite. Moduri finite sunt toate lucrurile particulare i trectoare. Corpurile sunt moduri ale substanei sub atributul ntinderii, iar sufletele sunt moduri ale substanei sub atributul cugetrii. Modurile infinite se mpart n mijlocite i nemijlocite. Prin moduri infinite nemijlocite sunt nelese micarea i repausul. Totodat, Spinoza distinge n natur dou pri: natura nsctoare (natura naturans), prin care se nelege fora mictoare, generatoare, creatoare a naturii i natura nscut (natura naturata), care este pus n micare de fora

35

generatoare. Natura conine deci n sine fora mictoare a ei. Identificnd natura cu Dumnezeu, Spinoza spune c e tot att de imposibil s-l concepem pe Dumnezeu ca neacionnd, ca i cum l-am concepe ca nefiind. Spinoza ns nu concepe micarea ca atribut al materiei, ci doar ca un mod infinit nemijlocit al substanei. Anume pentru aceasta el a fost criticat de Toland (1670-1722). Totodat, Spinoza concepe micarea doar ca o simpl deplasare n spaiu, ideea dezvoltrii fiindu-i necunoscut.

mpreun cu atributele i modurile sale substana reprezint unica realitate. Aceast realitate este guvernat de legi obiective i necesare, care exclud orice ntmplare. Astfel, Spinoza formuleaz o concepie determinist, pe care o orienteaz mpotriva finalismului teologic. Cauza prejudecilor finaliste, spune Spinoza, const n faptul c oamenii presupun c toate lucrurile n natur acioneaz la fel ca i ei, urmrind un anumit scop. Ba i mai mult, ei susin c nsui Dumnezeu a fcut totul pentru om, iar pe om ca s-l slveasc. Finalismul, deci, i are originea n antropomorfism (n compararea naturii cu chipul i asemnarea omului) i n antropocentrism (n convingerea c toate lucrurile sunt create spre folosul omului). Natura, ns, scrie Spinoza, nu-i are un scop dinainte fixat i cauzele finale nu sunt dect nchipuiri omeneti. ntreaga realitate se prezint ca un lan de cauze i efecte, toate fenomenele sunt legate ntre ele, fiecare avnd o anumit cauz, aceasta, la rndu-i, avnd o alt cauz, fa de care ea este deja efect, i aa pn la infinit. Aceast idee determinist este de o valoare netrectoare, ns Spinoza o exagereaz i ajunge la concluzia greit c n lume nimic nu este ntmpltor. La fel ca i Democrit, el e convins c oame-

36

nii declar ceva ca fiind ntmpltor atunci cnd nu cunosc cauza fenomenului, adic din ignoran. O problem aparte, dar care ine tot de acest context, este problema necesitii i libertii. Oamneii nu sunt ca un stat n stat, ei sunt un element al ntregului, tot aa cum sunt i o parte a naturii, de aceea ei se neal atunci cnd cred c sunt liberi n aciunile lor. Ei pur i simplu nu-i dau seama n acest caz de cauzele care le determin aciunile. Fiind o parte a naturii, omul nu poate s ias de sub influena necesitii naturale. Libertatea voinei ar fi posibil doar dac omul ar fi ceva mai mult dect natura. Rmnnd ns o parte a ei, voina lui mereu va fi condiionat de cauze externe, de aceea libertatea voinei este iluzorie. Fiind, ns, dialectician, Spinoza nu face concluzia c libertatea omului este imposibil. Ea este posibil, dar numai ca rezultat al nelegerii necesitii, ca necesitate cunoscut. De aceea soluia problemei libertii este cunoaterea. Prin aceasta Spinoza anticipeaz modul hegelian de abordare a raportului dintre necesitate i libertate.

La fel ca i Descartes, Spinoza este raionalist n domeniul teoriei cunoaterii. Criteriul adevrului este i pentru el claritatea i distincia ideilor. Justeea unei idei clare i distincte este evident i fr a mai solicita raportarea ei la obiect. Fr ndoial, ideea adevrat trebuie s corespund obiectului su, dar ntruct substana cugettoare i substana ntins sunt una i aceeai substan, nlnuirea ideilor n substana cugettoare este n mod necesar identic cu ordinea lucrurilor n substana ntins. Astfel, Spinoza anticipeaz cunoscutul principiu gnoseologic materialist, potrivit cruia ntre legile existenei i legitile gndirii exist o identitate dialectic. Aceast identitate, fondat ontologic n teoria substanei,

37

asigur adecvarea deplin la obiect i astfel adevrul ideilor clare i distincte, fr a mai fi necesar controlul lor empiric. De fapt, preocuparea principal a lui Spinoza a fost elaborarea unei etici noi, care s-o nlocuiasc pe cea teologic tradiional. Filozoful i ddea bune seama c sarcina aceasta nu putea fi realizat fr reconstrucia ntregii filozofii i c nu putea ncepe pur i simplu cu etica. De aceea lucrarea sa capital, Etica, ncepe cu ontologia, continu cu gnoseologia, examineaz apoi natura sufletului omenesc, pentru ca abia n ultimele trei pri s-i justifice titlul. Spinoza expune teoria sa etic, la fel ca i ntreaga filozofie, ntr-o form riguros deductiv, dup modelul matematicii, tiin care atunci se bucura de un prestigiu deosebit datorit succeselor ei. Autorul ncepe cu definiii, stabilete axiome, enun propoziii care sunt demonstrate cu ajutorul definiiilor, axiomelor i propoziiilor anterioare, deduce din ele corolare etc.

Locul central n etica lui Spinoza l ocup noiunea de afect. Afecte sunt sentimentele, emoiile, pasiunile umane. Ele apar n mod necesar att din propria noastr natur, ct i din faptul c omul este o parte a marelui tot, a naturii i sufer influenele acesteia. n loc s condamne afectele i aciunile oamenilor, filozoful i pune scopul s le neleag, s le cerceteze dup procedeul geometric, aplicndu-le aceleai metode ca oricror altor fenomene naturale. Filozoful este convins c calea pe care cunoatem natura lucrurilor, oricare ar fi ele, trebuie s fie una i aceeai. De aceea eu voi privi, spune el, aciunile i poftele omeneti ca i cum ar fi vorba de linii, suprafee i corpuri. La fel cum corpurile tind s persiste n starea dat, omul tinde s-i menin fiina. Nzuina fundamental a fiecrui om este autoconservarea. Cnd este

38

raportat numai la suflet, ea se numete voin. Cnd este raportat deopotriv la suflet i la corp, ea se numete poft. Pofta mpreun cu contiina de sine sau pofta contient se numete dorin. Deoarece contiina de sine i este caracteristic omului, rezult c primul afect fundamental este tocmai dorina. Al doilea afect fundamental este bucuria, pe care Spinoza o definete drept trecere a omului de la o perfeciune mai mic la una mai mare. Bucuria nu este nsi perfeciunea, spune filozoful. Dac omul s-ar nate perfect n sens absolut, el ar fi lipsit de bucurii. Bucuria este actul trecerii la o perfeciune mai nalt. Al treilea afect fundamental este tristeea, neleas ca trecere de la o perfeciune mai mare la alta mai mic, deci ca o regresiune spiritual. Ca i n cazul bucuriei, esena ei este actul de trecere nsui, avnd de aceast dat sens descendent. Acestea sunt, dup Spinoza, afectele fundamentale. Toate celelalte deriv din ele. Astfel, voluptatea este raportarea afectului de bucurie, concomitent la suflet i la corp. Iubirea este bucuria nsoit de ideea cauzei externe; ura este tristeea nsoit de ideea cauzei externe. Iubirea este, deci, o specie a bucuriei, iar ura o form a tristeii. Filozoful analizeaz cu o minuiozitate de juvaier al spiritului lumea pasiunilor umane. El remarc existena pasiunilor polare: iubire-ur, speran-disperare, curajteam etc., condiionarea lor reciproc, transformarea unui afect n contrariul su, dincolo de anumite limite. Aceste analize sunt remarcabile prin fineea lor dialectic. Chiar noiunile etice fundamentale capt la Spinoza sensuri noi. Binele este neles drept ceea ce este folositor, iar rul drept ceea ce tim sigur c ne duneaz: noi nu nzuim, nu poftim, nici nu rvnim un lucru fiindc l socotim bun, ci, dimpotriv, noi

39

socotim c un lucru este bun fiindc nzuim, poftim i rvnim acel lucru. Criteriile transcendente heteronome ale moralitii sunt astfel negate, n locul lor fiind aezate criterii care in de nsi natura uman. Spinoza este convins c scopul eticii este de a-l nva pe om s se elibereze de sub tirania afectelor care-i fac sufletul s sufere. De aceea el consider c e foarte important s facem deosebire ntre afectele care ntresc corpul i sufletul i cele care-l slbesc, pentru a elibera omul de sub puterea afectelor distrugtoare. Virtutea const n stpnirea omului asupra propriilor afecte i nicidecum n nlturarea lor care este imposibil, deoarece afectele au cauze naturale, legice. Filozoful este convins c un afect este cu att mai mult stpnit de noi i sufletul sufer cu att mai puin din cauza lui, cu ct l cunoate mai bine. Prin cunoaterea afectelor sale omul devine liber: libertatea, deci, este doar necesitatea conceput. Foarte semnificativ n acest sens este ntitulat ultima parte a Eticii: Despre puterea intelectului sau despre libertatea omului.

Cunoaterea este, aadar, soluia problemei libertii omului sub ambele ei aspecte, att ca libertate n raport cu natura, ct i ca libertate n raport cu propriile sale afecte. Cunoaterea l readuce pe om la contopirea cu natura nconjurtoare, a crei parte integrant el este. Numai rentregindu-se contient cu marele tot al naturii omul poate dobndi linitea sufleteasc i fericirea. La acest nivel superior al su, cunoaterea se identific cu iubirea. Ideea dat este pe ct de simpl, pe att i de profund. La nivelul ei cel mai nalt cunoaterea devine iubire, obiectul ei fiind marele tot al realitii, substana, natura, identic cu Dumnezeu. Iat sensul celebrei

40

idei a lui Spinoza despre iubirea intelectual pentru Dumnezeu. Aceast idee coincide pe deplin cu spiritul panteist al filozofiei sale. Iubirea intelectual a ntregii existene, a naturii, a oamenilor asigur linite sufletului i adevrata fericire. Cci fericirea este virtutea nsi, nu rsplata virtiii. Cei ce ateapt rsplat pentru faptele lor bune n lumea de dincolo nu sunt oameni virtuoi. neleptul se gndete mai puin dect la orice la moarte, gndul su e orientat mereu spre via, nzuind s-i cunoasc tainele, s se identifice cu ea. Filozofia lui Spinoza este astfel o imens apologie a vieii, a omului, a valorilor spirituale superioare, a cunoaterii i a iubirii.

5. Gottfried Wilhelm LeibnizFilozof german, spirit enciclopedic de tip renascentist, care a mbinat cu un succes deosebit preocuprile filozofice cu cele tiinifice, alturi de Newton, Leibniz (16461716) este creatorul calculului diferenial i integral i, totodat, precursor al logicii matematice moderne i al ciberneticii; numeroase idei fecunde a elaborat n fizic. Contribuii remarcabile a adus n tiinele istorice, politice i juridice. A scris peste o sut de lucrri filozofice, de regul de proporii reduse, dintre care putem meniona: Despre arta combinatorie, Discurs de metafizic, Despre reforma filozofiei prime i despre noiunea de substan, Teodiceea, Monadologia, Noi eseuri asupra intelectului uman. Cum se vede din titlu, aceast din urm lucrare este o replic de pe poziii raionaliste la Eseu asupra intelectului uman al filozofului empirist englez John Locke i, totodat, principala oper de teorie a cunoaterii a lui Leibniz.

41

Filozofia lui Leibniz se axeaz pe ideea fundamental: teoria monadelor i armonia prestabilit. Teoria monadelor este, de fapt, pivotul filozofiei lui Leibniz, dei el nsui a considerat astfel armonia prestabilit, numindu-se pe sine autorul sistemului armoniei prestabilite. Termenul monad1 nu era necunoscut pn la Leibniz, ns filozoful german i confer un sens special. Teoria monadelor este, mai nti de toate, o ncercare de a soluiona o anumit problem ontologic, anume aceea a substanei. Fiind o teorie a substanei, monadologia leibnizian se delimiteaz de alte tipuri de substanialism, mai ales de cel cartezian. Leibniz pornete de fapt de la Descartes, dar concepia gnditorului francez i pare nesatisfctoare. Teoria, dup care ntinderea i cugetarea, corpul i sufletul ar fi dou substane complet separate, independente, cu alte cuvinte dualismul cartezian, genera dificulti pe care urmaii lui Descartes au ncercat s le depeasc. Spinoza a nlocuit, dup cum am vzut, dualismul cu un monism al substanei, dotate cu atributele ntinderii i ale gndirii. Leibniz respinge i el dualismul suflet-corp, considernd c acsete dou atribute se contopesc la nivelul substratului ontologic, ele fiind identice. Dac, ns, la Spinoza ntinderea i cugetarea se identific ca atribute ale unei substane unice, la Leibniz contopirea lor se petrece la nivelul unei infiniti de uniti substaniale, care sunt de fapt monadele. Astfel, spre deosebire de dualismul cartezian i de monismul lui Spinoza, ontologia lui Leibniz poart un caracter pluralist. Deosebindu-se substanial una de alta, monadele sunt substanele ce stau la baza realului, pluralismul monadologic fiind nainte de toate o ontologie.

1

Termenul monad l foloseau nc pitagorienii i nseamn n limba greac unitate, ori ceea ce este unu. Acest termen l ntlnim la Platon i la platonienii medievali. Imediat naintea lui Leibniz acest termen l-au folosit filozofii Renaterii, n special Giordano Bruno.

42

Dac am admite mpreun cu Descartes, spune Leibniz, c ntinderea este proprietatea esenial, substana corpurilor, apoi n planul fizicii apar un ir de probleme. n primul rnd, ar fi imposibil s explicm un fenomen mecanic de cea mai mare nsemntate, ineria, adic nsuirea natural a corpurilor de a-i pstra starea de micare sau de repaus n care se afl, atta timp ct nu sunt supuse unei aciuni externe. ntr-adevr, dac esena corpurilor ar fi ntinderea, aceasta ar trebui s fie absolut independent fa de micare sau de repaus, iar atunci cnd un corp n micare l ntlnete pe altul n repaus, ele ar trebui s porneasc amndou dup ciocnire cu ntreaga vitez a celui dinti. Experiena, ns, ne convinge c nu se ntmpl aa. Cu ct corpul n repaus e mai mare, cu att el micoreaz viteza celui n micare i cu att mai greu poate fi micat el nsui. Faptul simplu c un corp n micare nu poate antrena cu sine un corp n repaus fr a-i ncetini el nsui micarea, nu poate fi explicat prin referin la ntindere. Pornind de la fenomenul ineriei trebuie, deci, s lum n considerare fora corpurilor de a se opune aciunilor ce tind s le schimbe starea. n acest caz substana lucrurilor trebuie socotit a fi fora, iar unitile forei sunt monadele. Monadele sunt, deci, substane active, principii substaniale i, totodat, dinamice. Concepia atomist antic i modern, spune Leibniz, nu corespunde adevrului, deoarece fiecare poriune a materiei este nu numai divizibil la infinit, dar i divizat actual fr sfrit. Astfel, atomul material al atomitilor este el nsui format din pri mai mici, fiecare parte divizndu-se, la rndu-i, i aa mai departe; de aceea atomul nu poate fi socotit elementul ultim al corpurilor. Concepia infinitului actual implic la Leibniz ideea c nu exist pri ultime ale materiei, de vreme ce oricare parte a materiei, orict de mic, e format, la rndu-i, din pri i mai mici, diviziunea neavnd capt. Temeiul ultim al corpurilor nu poate fi, atunci, o substan material, cum au susinut atomitii, i nu poate fi

43

nici ntinderea, cum a susinut Descartes (cci ntinderea e divizat la infinit), ci trebuie s fie una incorporal. De aici concluzia lui Leibniz c substana lumii ar fi incorporal. Aceste substane incorporale sunt monadele. Monadele sunt n ordine metafizic ceea ce sunt atomii n ordine fizic i punctele n plan matematic; ele sunt puncte metafizice ale Universului, caracteristice prin faptul c sunt complet dematerializate, absolut incorporale. Concepia monadelor ca substane incorporale este contradictorie n sine, dac avem n vedere c pentru Leibniz corpurile sunt agregate din monade, adic din substane incorporale. Dar nu mai puine dificulti provoac, dup cum am vzut, i convingerea c corpurile sunt alctuite din atomi (dificulti, pe care Leibniz tinde s le explice, dar se ciocnete de altele nu mai puin complicate).

Conform concepiei lui Leibniz, monada este o substan simpl fr nici un fel de pri. Neavnd pri, substanele simple nu au ntindere i, n consecin, nu sunt divizibile. Dac nu au pri, monadele nu se pot nate i nu pot pieri n mod natural. Ele au fost create de divinitate i dac vor pieri cumva, aceasta se va petrece prin anihilarea lor de ctre divinitate. Cci naterea i pieirea natural presupun compunere i descompunere, procese ce pot avea loc doar acolo unde exist pri. Monadele nu pot fi n nici un fel influenate de factori exteriori, nu pot fi alterate, transformate, n genere nu se poate produce nici un fel de micare sau schimbare n interiorul lor, care s aib cauze externe. Cci posibilitatea unei modificri interne, determinate de factori externi, exist numai acolo unde exist compoziie. Cum se exprim Leibniz, monadele n-au ferestre, prin care s comunice cu lumea nconjurtoare, s sufere sau s exercite vreo aciune asupra acesteia. Izolarea lor absolut, perfecta impermeabilitate, n raport cu mediul exterior, reprezint o determinare fundamental a monadelor. Aceasta, ns, nu nseamn c monadele ar

44

fi lipsite de caliti. Dimpotriv, ele trebuie s aib caliti specifice. Argumentarea lui Leibniz este urmtoarea: n lume nu exist vid i, drept urmare, micarea nseamn nlocuirea unui corp cu altul. Dac monadele n-ar avea caliti specifice, nlocuirea unei monade prin alta n-ar scimba cu nimic starea existent, iar n lume nu s-ar observa nici un fel de modificare; pretudindeni ar domni uniformitatea. Dar dac n lume observm micri i schimbri variate, atunci trebuie s conchidem c monadele au caliti specifice. Mai mult, fiecare monad se deosebete de oricare alta substanial, n lume neexistnd dou monade identice. Aici devine mai clar deosebirea dintre concepia lui Leibniz i cea a lui Spinoza. Dac la Spinoza se vorbete despre o substan universal, unic, la Leibniz gsim o multiplicitate de substane absolut distincte. Prin aceast idee Leibniz ncearc s salveze varietatea real a fenomenelor lumii, n timp ce dictatul spinozist al monismului substanial nu las nici un loc diversitii reale a modurilor, topindu-le n unitatea substanei.

Concepia despre monade ca substane absolut simple, perfect izolate de lumea nconjurtoare implic dificila problem a comunicrii ntre ele. Dac monadele nu au pri, ele nu pot s acioneze unele asupra altora i de aceea comunicarea prin interaciune este exclus. Filozoful trebuie, totui, s gseasc o explicaie a acordului dintre monade i o formuleaz n teoria armoniei prestabilite (cea de-a doua idee de baz a filozofiei sale). Acordul ntre monade, conform acestei teorii, a fost stabilit n momentul creaiei de ctre Dumnezeu, meninndu-se de atunci ncoace n mod natural. Pentru a-i ilustra ideea, Leibniz ne ofer exemplu a dou orologii sincronizate i puse n micare la un moment dat. Cele dou orologii vor arta mereu aceeai or; uitndu-ne la unul vom putea spune ce or arat cellat. Deci fiecare va oglindi starea celuilalt, fr a exista cea mai mic influen

45

ntre ele (astfel, fiecare monad poate fi o oglind vie a Universului). Aa stau lucrurile i cu lumea n ansamblu; ceasornicarul divin a sincronizat, a armonizat fenomenele la nceput de timp i de atunci ele corespund unele altora, nfindu-ni-se ca o totalitate ordonat, armonioas i plin de frumusee. O alt ilustrare sugestiv a teoriei leibniziene este exemplul a dou orchestre, care ar executa, urmnd aceleai note, aceeai melodie, absolut independent una de alta. Tot aa Regizorul Suprem a distribuit monadelor rolurile lor (ca, de altfel, i oamenilor), iar acestea i joac rolul ascultnd numai de textul deja scris, i nu de ndemnul su ori de constrngeri exterioare. Armonia prestabilit este o ncercare de a explica acordul monadelor, n condiiile n care este exlus interaciunea cauzal dintre ele. Totodat, ea propune o anumit soluie a problemei raporturilor dintre suflet i corp. Problema aceasta, pus nc de Descartes, n-a putut cpta o rezolvare satisfctoare n cadrul ontologiei dualiste a filozofului francez. Considernd corpul i sufletul drept manifestri ale unor substane complet independente, dualismul nu putea explica faptul empiric al acordului dintre dorinele sufletului i micrile corpului, adecvate lor. Pentru a explica acest acord Leibniz introduce teoria armoniei prestabilite. Armonia prestabilit este una din ideile care l-au adus pe Leibniz la gndul c lumea actual este cea mai bun dintre lumile posibile. n momentul creaiei, Dumnezeu putea s aleag ntre o multitudine de lumi posibile i, dac a ales-o tocmai pe aceasta, nseamn c a avut motive temeinice; anume n ea se putea realiza cel mai bine ideea divin de perfeciune i, deci, ea este cea mai bun dintre cte sunt posibile (idee asupra creia ironizeaz Voltaire n lucrarea Candid i pe care Hegel o numete gnd chiop). Desigur, lumea nu este perfect n sens absolut, dar are gradul de perfeciune cel mai nalt posibil n domeniul

46

finitului. Leibniz nu neag existena rului; n Teodiceea el analizeaz pe larg aceast problem sub cele trei aspecte ale ei: rul metafizic, rul fizic i rul moral. El consider, totui, c existena rului nu contravine principiului su, cci, dac lumea aceasta nu ar fi cea mai bun dintre lumile posibile, nu ar fi existat o raiune suficient, un temei al alegerii ei de ctre Dumnezeu i, prin urmare, ea n-ar fi fost creat. Astfel, filozofia lui Leibniz este o concepie pluralist asupra existenei, un idealism obiectiv, individualist i dinamist cu momente valoroase de dialectic i cu un pronunat accent teologic. n teoria cunoaterii el a fost un adept al raionalismului i adversar al empirismului. n Germania filozofia lui Leibniz a fost sistematizat i popularizat de ctre Christian Wolff. Raionalismul leibnizo-wolffian a dominat gnirea filozofic german pn la Immanuel Kant.

6. John LockeFilozof englez, John Locke (16321704) a fost printele empirismului modern. Lucrrile filozofice principale sunt: ncercare asupra intelectului omenesc, Cugetri despre educaie, Raionalitatea cretinismului expus dup Scriptur, Gnduri asupra vieii cretine. Dup cum ne-am convins, Bacon i Descartes au fost autorii ideii unei noi metode la nceputurile filozofiei moderne. Ei, ns, nu i-au pus problema validitii cunotinelor, deoarece presupuneau c scopul cunoaterii este realizabil. Unica problem care rmnea era problema mijloacelor. Spre deosebire de ei, Locke pune problema scopului nsui al cunoaterii i prin aceasta transfer centrul de greutate al problemelor filozofice n domeniul gnoseologiei. Din acest punct de vedere Locke poate fi socotit ca precursor al lui Kant.

47

nainte de a ne angaja n cunoaterea problemelor care stau n faa noastr, spune Locke, este necesar s examinm propria noastr capacitate i s vedem care sunt obiectele accesibile minii noastre i care nu sunt accesibile nelegerii noastre. Atunci cnd gndirea noastr ntlnete un obstacol, ea trebuie s se ntoarc asupra sa sub forma unei probleme; n loc s ne ocupm de natura obiectelor nelegerii noastre, e nevoie s examinm intelectul nsui, s-l transformm n obiect al gndirii. Astfel, Locke pune problema cunoaterii n felul urmtor: nainte de a rezolva enigmele lumii externe, trebuie s ncercm puterea instrumentului nostru de cercetare i numai dup aceea s judecm despre rspndirea cunotinelor noastre i gradul lor de veridicitate. Ct i ce cunoatem, care sunt limitele cunoaterii i ce valoare au cunotinele noastre? Acestea sunt problemele, pe care Locke le pune. Rspunsul la aceste probleme este de mare importan: cunoaterea puterilor noastre de a cunoate, spune Locke, ne vindec de dogmatism i tot ea ne ferete de scepticism. Scopul principal al criticismului lockian este, ns, de a orienta mintea numai spre lucrurile care nu depesc puterea noastr de nelegere.

Aceste probleme sunt strns legate de ntrebarea despre originea cunotinei noastre. Opoziia ntre izvorul empiric i cel raional al cunoaterii era veche, Locke ns d acestei opoziii un caracter specific. ntruct fundamentul cunotinelor sunt ideile, Locke i pune ntrebarea: n ce msur au dreptate filozofii care susin c o parte a ideilor noastre sunt nnscute? Rspunsul su aici este categoric: idei nnscute nu exist. Pentru a demonstra acest lucru filozoful aduce un ir de argumente care au menirea s orienteze cunoaterea pe o cale dreapt, spre experien. Credina n existena ideilor nnscute, spune Locke, a dezorientat esenial mintea cercettorilor care, n loc s ia calea fireasc a experienei, s-au antrenat n discuii pur deductive de tip scolastic. Astfel,

48

minile oamenilor au fost abtute de la studiul direct al naturii. Dac vrem s orientm tiina i filozofia pe calea experienei, trebuie s nlturm credina greit despre existena ideilor nnscute. Iat de ce ncercarea asupra intelectului omenesc ncepe cu demonstraia c nu exist idei nnscute. Dac cunotinele nnscute ar exista, scrie Locke, atunci ele ar trebui s aib dou trsturi: 1) ele ar trebui s fie primare fa de cunotinele simple, nennscute; 2) trebuie s le aib toi oamenii i toi ei ar trebui s cad de acord referitor la justeea lor. Primul tip, spune Locke, este imposibil, deoarece popoarele ce s-au reinut n dezvoltarea lor nu au multe cunotine, pe care le au popoarele naintate. Aceasta ne convinge c cunotinele sunt adunate prin cunoatere i experien. Tipul al doilea la fel este imposibil. Despre aceasta ne convinge i faptul c principiile practice de comportare la diferite popoare, n diferite epoci istorice i la diferite grupuri de oameni sunt nu numai diferite, dar adeseori chiar diametral opuse. Totodat, ar fi naiv s credem c ar exista principii practice de conduit, asupra crora absolut toi oamenii ar cdea de acord. De aceea este imposibil s vorbim despre universalitatea principiilor morale, idee att de mult vehiculat ntre diferite categorii de filozofi i teologi.

n special Locke se oprete asupra ideii de Dumnezeu, pe care neoplatonicienii, iar mai trziu Descartes i adepii ideologiei cretine o considerau nnscut. Dac ea ar fi nnscut, ar trebui nu numai s-o aib toi oamenii, fr deosebire, dar i s o aib toi la fel, n aceeai form. Dar dac vom compara ideea despre divinitate la diferii filozofi, vom vedea c ea difer esenial de la unul la altul. Urmrind evoluia acestei idei de la Anaxagora, Platon, Aristotel i pn la filozofii contemporani ne putem lesne convinge de acest lucru. Nu exist uniate de preri n acest sens nici ntre teologi; existena dife-

49

ritelor religii e o mrturie c ideea de Dumnezeu nu e nnscut i nu e identic la toate popoarele. S-ar putea crede c ideea de Dumnezeu, ca o cauz creatoare a Universului, o au toi oamenii deopotriv, indiferent de forma credinei. Chiar dac sub aceast form o asemenea idee exist n mintea tuturor oamenilor, aceasta nc nu este o dovad c ideea dat este nnscut, fiindc ar trebui s credem c este nnscut orice idee pe care o au toi oamenii. Noi toi avem idee de foc, pmnt, aer, dar ele provin din experien i nu sunt nnscute. Dac aa este, atunci de unde provine credina c exist idei nnscute? Posibil, aceasta se explic prin faptul c oamenii ncep s se gndeasc la originea ideilor lor doar atunci cnd ajung la maturitate intelectual. Atunci, ns, ideile lor sunt formate n ntregime, i de aceea i nchipuie c le-au avut totdeauna sub aceast form. De fapt, ns, toate ideile, pe care oamenii le au, iau natere n timpul vieii. La natere mintea omului este ca o foaie curat, tabula rasa, goal de orice coninut i nu cuprinde nici o idee. Toate ideile provin, deci, din experien, n cursul creia percepiile nscriu pe aceast tabula rasa semnele lor. Aici se cere s menionm, totui, c Locke este departe de a socoti c spiritul ar fi lipsit de orice putere, iniiativ sau impulsiune proprie: analogia fcut nu se refer dect la coninutul cunotinelor provenite din exterior. Astfel, opoziia empirismraionalism se transform n opoziia cptatinnscut. (Leibniz mai trziu (1765) va face un alt accent: exist, scria el, idei ce ne vin din experine i idei care ne vin cu ocazia experienei. Kant va preciza definitiv opoziia a priori i a posteriori). Dup ce a combinat teoria ideilor nnscute, Locke ncearc s dea rspuns la ntrebarea: prin ce mecanism se formeaz n mintea noastr ideile? Filozoful ajunge la concluzia

50

c ideile noastre provin pe dou ci: prin simuri i prin reflexie. Simurile sunt unica verig de legtur dintre om i mediu, de aceea se poate spune c nu exist n raiune nimic, n afar de ceea ce a fost dat anterior n senzaii. Anume pentru afirmaia dat filozofia lui Locke a fost caracterizat prin epitetul de senzualist. Ar fi ns o nedreptate s ne oprim la aceast afirmaie, deoarece Locke nelege prin experien nu numai perceperea lumii externe, a aspectului sensibil al lucrurilor materiale, dar i perceperea propriilor noastre manifestri sufleteti care au loc cu ocazia percepiei externe. Astfel, vechea opoziie ntre lumea psihic i cea fizic a luat, n concepia lui Locke, o form gnoseologic i psihologic: la Descartes dou substane, la Spinoza dou atribute, la Locke dou izvoare de cunoatere: sensibilitatea i reflexia. Prin reflexie Locke nelege orice proces intern de contiin, un fel de sim intern (fr a-i nchipui c acesta se efectueaz printr-un anumit organ senzorial). Reflexia este capacitatea de a oglindi propriile noastre operaii sufleteti. Nu exist dect aceste dou ci de experien, iar bogia ideilor noastre este n funcie de contactul sufletului cu lumea extern i de variaia operaiilor noastre sufleteti. Prioritate, cel puin temporar, o are izvorul extern, adic observarea cu ajutorul simurilor a ceea ce se petrece n afar de noi. Cunotinele cptate pe aceast cale constituie temelia ntregii noastre cunoateri despre lume. Aceast surs a cunoaterii ncepe a funciona mai devreme, de aceea este i n timp prima form pe care o ia cunoaterea. Copiii, de exemplu, la nceput, vznd multe, nu sunt n stare nc s reflecteze ca un om experimentat asupra informaiei date de simuri. Pe calea aceasta se formeaz n mintea noastr ideile simple: de ntindere, form, culoare, gust etc. Fiind trezit de stimulul exterior i urmnd n timp dup cunoaterea senzorial, reflexia are o anumit prioritate fa de aceasta n sensul profunzimii sale. Pe calea reflexiei noi ajun-

51

gem la formarea ideilor complexe, cum este, de exemplu, ideea de infinit. Infinitul nu poate fi perceput cu simurile, ideea lui noi ne-o formm prin reflexie. Noi percepem cu simurile poriuni mrginite de ntindere, dar nelegem cu mintea c aceste poriuni se continu una pe alta i la ele oricnd mai putem aduga alte