Obiect

Obiectul gnoseologiei este cunoaşterea umană în elementele sale esenţiale şi în mecanismul său esenţial separată de modalităţile particulare de cunoaştere.Elementele obiectului gnoseologiei sunt obiectul cunoaşterii, subiectul cunoaşterii, mecanismul cunoaşterii, condiţiile cunoaşterii, cauzele cunoaşterii, legile cunoaşterii, căile de cunoaştere, genurile de cunoaştere umană.

Gnoseologia distinge genuri diferite de cunoaştere după criterii cum sunt facultăţile cognitive angajate în proces sau după mijloacele obiective angrenate precum şi după specificul cognitiv impus de obiect.

Construită pe principii deductive, celebra Grammaire generale et raisonnee contenant les fondements de l’art de parler expliques d’une maniere claire et naturelle, cunoscută şi sub denumirea de Gramatica de la Port-Royal (1660), elaborată de Cl. Lancelot şi A. Arnauld, insistă asupra faptului că, pentru a putea fi subiect, un substantiv trebuie să fie determinat, adică precedat de un articol. Deci, după autorii acestei gramatici, apariţia noţiunii de determinare este legată de existenţa articolului in limbă96.

Tematica şi problematica cursului

I. Obiectul, problematica şi rostul ontologiei

În prima parte a cursului se încearcă definirea obiectului, pro¬blematicii şi rostului ontologiei în structurarea unei concepţii filoso¬fice şi în fundamentarea sistemelor de valori, desprinzându-se dome¬niile ontologiei şi mecanismele procesului de proiectare ontologică.

Semnificată în sens restrâns, ontologia este concepută ca teorie a fiinţei – având ca obiectiv cercetarea tuturor temeiurilor şi mecanis¬melor psihologice şi logice de plăsmuire de către om a universalului (din nevoia acestuia de a-şi dezvălui sinele şi de a-şi edifica o condiţie existenţială specifică în univers). În acelaşi timp, în sensul ei mai larg cuprinde şi teoria existenţei (în totalitatea ei) în devenire – respectiv, metateoria ştiinţei generale despre univers (a cosmologiei). Datorită cărui fapt se poate vorbi de ontologie primă (teorie a fiinţei) şi de ontologie secundă (teorie a existenţei ca existenţă). Astfel, în preocu¬pările ontologiei se cuprind atât ştiinţa despre universal, cât şi ştiinţa despre univers – într-un anume fel, obiectul ei fiind atât unul, cât şi multiplul – respectiv, ontologicul şi onticul. Şi întrucât omul – ca entitate a universului – proiectează ontologic universalul, pentru a se situa pe sine centric în individual, în abordarea problemei ontologice şi a celei cosmologice privită metafizic intervine şi o problemă antro¬pologică. Din care motiv, ontologia are ca preocupare principală (di¬rect sau indirect) omul şi condiţia lui (umană) – deoarece omul este nu numai instanţă existenţială (din intramundan), întrebătoare de fiinţă (în extramundan), ci şi fiinţă (instanţă) cunoscătoare de existenţă pentru a se situa pe sine preferenţial în structurarea (pe verticală) a acesteia.

Ontologia poate fi înţeleasă, aşadar, ca teorie a fiinţei, a exis¬tenţei în devenire şi a condiţiei umane, în cuprinsul căreia se includ şi se corelează unitar problema ontologică propriu-zisă (ca ontologie primă) şi problema cosmologică privită metafizic (ca ontologie secundă), prin prisma cărora poate fi abordată, în dubla sa ipostază (cosmologic-metafizică şi ontologică), şi problema antropologică.

Privită din perspectiva dimensionării socio-umane a existenţei, în relaţie cu fiinţa, ontologia poate fi abordată nu numai ca ontologie fundamentală (teorie generală a fiinţei şi existenţei înnobilată de fiinţă), ci şi ca ontologie regională (teorie a existenţei sociale şi umane).

De asemenea, ontologia socială şi ontologia umanului (în care se include şi ontologia valorilor), alături de cosmologie concepută meta-fizic (şi nu din perspectiva exclusivă a abordării ştiinţifice), alcătuiesc, după părerea noastră, aria de cuprindere a ceea ce s-a numit generic domeniul complex al ontologiei secunde.

Pentru a fi înţeleasă o atare problematică ontologică, în toată complexitatea ei, în cuprinsul primei părţi a cursului se precizează sensurile conceptualizărilor ei principale, practicate şi resemnificate de-a lungul întregii istorii a filosofiei, din antichitate şi până astăzi. Respectiv: universal (fiinţa în sine, esenţă pură) şi individual (exis¬tenţa în multitudinea ipostazelor ei în structurarea universului), unu şi multiplu, generalul din lucruri (ca fiinţă sau esenţă determinată), devenire (în dubla sa semnificare: ca proprietate fundamentală şi mod de a fi al existenţei sau cale de ridicare sau pătrundere fenomeno¬logică dinspre individual a universalului), lume (conotată antropo¬logic). În legătură cu acest din urmă concept, sunt precizate sensurile termenilor de transcendent şi imanent, de diferenţă ontologică (şi în relaţie cu această operaţie a proiectării lumii „de dincolo” de existent, semnificările acordate termenilor de ontic şi ontologic), de lume de „dincolo” sau principiu (primordiu, conceput ca Început ontologic sau temei, în relaţie cu lumea „de aici”, întemeiată – ambele ipostaze ale conceptului de lume, fiind conotate din inspiraţie platoniană ca lume a ideilor (Eidos) şi aflată în opoziţie, dar şi corelată cu lumea lucrurilor (sau, mai nou, lumea materială).

În opoziţie cu termenul de , fiinţă, funcţionează, în problemati¬zarea ontologică, termenii de nefiinţă sau neant (în concepţia heideg¬geriană se propune şi termenul de nimic – cu aceeaşi semnificaţie ce i se acordă nefiinţei, dar utilizat pentru a se delimita domeniile exis¬tenţei şi fiinţei). Neantului i se asociază, la Hegel (în filosofia mo¬dernă târzie) şi la Sartre (în filosofia contemporană) şi sensul de nonexistenţă.

Mai nou, îndeosebi în ontologia contemporană, se operează şi cu termenii de fiinţă în sine (Heidegger) şi fiinţă pentru sine (Sartre) sau cu termenii de devenire a fiinţei în existenţă şi devenire conştientă întru fiinţă (Noica), din corelarea cărora se structurează cercul deve¬nirii (respectiv, al dialecticii). Menţionăm şi conceptualizarea pe care Noica o realizează prin termenii de fiinţă de primă instanţă şi fiinţă de a doua instanţă, la urma urmelor de inspiraţie hegeliană (fiinţa pură şi fiinţa determinată) şi aceasta la rândul ei de inspiraţie tomistă – uni¬versalia in re.

Un concept central în orice tip de proiectare ontologică este cel de om – conceput ca instanţă existenţială întrebătoare de fiinţă şi dezvăluitoare (prin mijloace cognitive) de existenţă, deci, ca existenţă deschisă spre fiinţă sau metafizatoare şi răspunzătoare de fiinţă.

În decursul istoriei soluţionărilor pe care diverşi gânditori au oferit-o problematicii ontologice, teologii şi filosofii creştini au semni¬ficat transcendentul ca sacru, iar sacrul ca Dumnezeu.

De aceea, din perspectivă ontologică se poate conchide, în general, că fiinţa aparţine lumii care nu este (nu există), dar înteme¬iază pe este (ceea ce există), atributul existenţialităţii conferindu-i-se fiinţei numai de către cei care se situează în spaţiul credinţei în Dumnezeu şi în mântuirea prin el.

*

Din trecerea în revistă a marilor edificii ontologice care au marcat hotărâtor istoria filosofiei şi a culturii în general, întemeind schimbările de ordin paradigmatic care s-au succedat în evoluţia spiri¬tualităţii umane, se desprinde cel puţin o concluzie fundamentală. Şi anume, aceea că la problema ontologică se poate oferi o singură solu¬ţionare de principiu. Menţinerea omului într-o condiţie culturală pre¬supune o soluţionare idealistă a acestei probleme. În ontologie, pentru a o putea întemeia şi întreţine este necesară situarea temeiului în trans¬cendent, într-un domeniu de spiritualitate pe care omul şi-l plăsmu¬ieşte pentru a se ridica din condiţia sa genetică de animalitate. Fie că este numit ca idee – lume a ideilor în sens platonian –, fie ca fiinţă (în sens heideggerian, moştenit de la greci), ca substanţă (în sens aristote¬lian), fie ca Dumnezeu (în sens augustinian), transcendentul este univer¬salul, absolutul, nedeterminatul, mijlocitul gândirii, plăsmuit de om din nevoia de temei a aprecierii lui de sine şi de altul. În acest sens era considerat de grecii antici ca întreg, principiu ordonator al universului şi, în primul rând, al lumii lor umane.

Prin urmare, trăirea în cultură, într-un mediu existenţial înnobi¬lat axiologic, reclamă convingerea că idealismul ontologic este soluţia la problema ontologică, astfel încât omul să vieţuiască într-o condiţie existenţială specifică lui. Din această cauză, idealismul şi numai idealis¬mul implică o inserţie antropologică în soluţionarea problemei ontologice.

Soluţionarea materialistă a problemei ontologice echivalează cu eliminarea ei şi, ca urmare, cu rămânerea omului în precaritate onto logică, cu ieşirea din cultură. Din acest punct de vedere, materialismul este din principiu antiontologic (dar nu antimetafizic). În schimb, dacă plasăm problema ontologică în spaţiul cosmologiei, atunci, din punc¬tul de vedere al ştiinţei despre univers nu are sens decât o soluţionare ontologică (de fapt, ontică) materialistă. În acest caz, ideea nu este semnificată ca principiu (eidos), ci ca produs al activităţii conştiente de gândire şi cunoaştere a omului. Şi, sub acest aspect, ea are ca premisă materia, datorită devenirii căreia în istoria ei ireversibilă a apărut instanţa existenţială care gândeşte şi proiectează valoric şi noologic. Prin urmare, primordială este materia în raport cu conştiinţa din exercitarea căreia sunt generate idei şi valori.

Rezultă că metafizica (teorie a existenţei ca existenţă), ce se prelungeşte prin demersuri ontologice, se învecinează cu religia şi mitul în rezolvarea problemei ontologice a raportului dintre indivi¬dual şi universal, iar metafizica (ce se dispensează de teoria fiinţei, de ontologie) se învecinează cu ştiinţa în rezolvarea problemei ontice (nu ontologice) a raportului dintre general şi individual. Ceea ce înseamnă că materialismul şi idealismul nu se opun în explicaţia filosofică asu¬pra lumii, ci se împletesc, materialismul fiind consecinţa unei expli¬caţii ştiinţifice asupra universului, iar idealismul o consecinţă a unei explicaţii ontologice asupra universalului (universul este, iar univer¬salul nu este, e o plăsmuire a omului din necesitatea instituirii şi men¬ţinerii lui într-o condiţie specifică, umană).

II. Modele ontologice principale în istoria filosofiei

În a doua parte a cursului, se tratează o suită de prelegeri având ca obiect modelele ontologice principale în istoria filosofiei. Dintre acestea se reţin: modele de proiectare ontologică în filosofia greacă (Pitagora şi Parmenide, Socrate, Platon, Aristotel, Plotin); problema ontologică în filosofia medievală (îndeosebi Augustin şi Toma D’Aquino); problema ontologică în filosofia modernă (Descartes, Spinoza, Leibnitz, D’Holbach, Conta, Kant, Hegel, Marx şi Engels); construcţii ontologice în filosofia contemporană (Russell, Wittgenstein, Carnap; Heidegger, Jaspers, Sarte; Hartmann, Popper); construcţii ontologice originale în filosofia românească (Blaga, Noica).

III. Încercare a unui model ontologic contemporan

În a treia parte a suitei de prelegeri prevăzute a acoperi tematica programei analitice a cursului de teorie a fiinţei (ontologia primă) are ca preocupare o încercare de expunere sistematică a unui model onto¬logic contemporan, conceput atât ca o sinteză a evoluţiei principalelor momente ale evoluţiei gândului ontologic în cultura europeană, cât şi ca o soluţionare a unei problematizări filosofice actuale.

Asupra nevoii omului dintotdeauna şi mai ales a celui contem¬poran de a proiecta ontologic pentru a-şi putea întemeia propria lui condiţie existenţială nu consider că mai trebuie insistat. Cel mult am putea reţine precizarea unor Heidegger sau Noica potrivit cărora men¬ţinerea civilizaţiei contemporane în umanism reclamă deschiderea per¬manentă spre fiinţă, respectiv, menţinerea omului în sacru, indiferent de conotarea religioasă sau laică a acestuia – după cum se exprima Mircea Eliade.

Pentru a întreţine în cultura contemporană nevoia de situare în sacru şi, corespunzător, de centrare a sistemului de valori pe valorile transcendente sunt necesare, în prealabil, de operat resemnificări sau de reamintit unele semnificări ale termenilor cu care operează gândi¬rea în proiectarea (plăsmuirea) transcendentului, deja bine şi potrivit realizate de peste douăzeci şi cinci de veacuri. Între aceste valori onto¬logice şi termeni cu care sunt desemnate acestea în lumea de azi vom reţine pe cele mai importante.

////////////////////////////////////////////////

IV. Cunoaştere şi metodă

În explicarea cunoaşterii, filosofia modernă a fost dominată, mai întâi, de confruntarea dintre gnoseologia raţionalistă şi gnoseologia empiristă, apoi de criticismul kantian, ca sinteză a celor două orientări.

Ca teorii ale cunoaşterii, raţionalismul şi empirismul prezintă atât note comune sau convergente, cât şi particularităţi bine distincte sau chiar divergente.

În comun, şi raţionaliştii şi empiriştii au împărtăşit credinţa că există surse ultime ale cunoaşterii şi, în consecinţă, adevăruri definitive.

Totodată, şi unii şi alţii au distins ca principale facultăţi cogni¬tive simţurile şi intelectul sau raţiunea (mintea, gândirea), ei nediscri¬minând, aşa cum va proceda mai târziu Kant, între raţiune şi intelect.

În gnoseologie, raţionaliştii şi empiriştii s-au diferenţiat prin modul în care au înţeles raportul dintre simţuri şi raţiune.

Raţionaliştii au conceput raţiunea (intelectul) ca facultate cogni¬tivă primordială, iar cunoştinţele raţionale ca purtătoare de adevăr şi fundamentale în raport cu cele sensibile. Ei au relevat ca modalităţi raţionale (intelectuale) ale cunoaşterii intuiţia (act cognitiv prin care intelectul descoperă adevărul în mod imediat, spontan) şi deducţia. Totodată, au considerat că simţurile şi cunoştinţele sensibile sunt, de regulă, eronate, dar pot oferi şi adevărul în măsura în care concordă cu raţiunea şi adevărurile acesteia.

Teza despre primatul raţiunii în cunoaştere se explică atât prin faptul că raţionaliştii au fost influenţaţi de modelul cunoaşterii mate¬matice, cât şi prin postulatul lor ontologic, potrivit căruia însuşirile generale şi esenţiale ale lucrurilor sunt unite mecanic, prin simpla juxtapunere, cu cele individuale şi fenomenale.

Empiriştii au afirmat că simţurile (externe şi interne) constituie facultatea cognitivă fundamentală şi cea mai sigură şi, deci, că ideile sensibile sunt cunoştinţele primare şi autentice, chiar dacă nu toate sunt în mod sigur adevărate. Ei au acordat raţiunii (intelectului) doar rolul de a combina în diferite chipuri cunoştinţele sensibile şi, deci, au înţeles cunoştinţele raţionale ca reductibile la cele sensibile.

Accentul pus de empirişti pe importanţa cunoaşterii sensibile se explică atât prin faptul că ei au fost influenţaţi mai mult de ştiinţele experimentale, cât şi prin postulatul lor ontologic potrivit căruia ceea ce este general şi esenţial există numai în şi prin lucrurile individuale, fenomenale.

Asemănător, dar şi diferit, atât raţionaliştii, cât şi empiriştii au susţinut că există un izomorfism între structura cantitativ-mecanică a lumii fizice şi subiectul cognitiv.

Raţionaliştii au gândit că izomorfismul dintre obiect şi subiect se stabileşte între o structură cantitativ-mecanică, situată la un nivel esenţial, detaşat de fenomenal, şi structura subiectului logic, dată de legile logice. În consecinţă, ei au presupus că intelectul poate să cunoască imediat, fără aportul experienţei, un anumit aspect cantitativ esenţial şi că poate trece de la o cunoştinţă la alta imediat şi prin respectarea legilor logice, aşa cum şi aspectele cantitative prezintă o comunitate neîntreruptă şi se conexează potrivit legilor mecanice care respectă legile logice.

Empiriştii au considerat că izomorfismul dintre obiect şi subiect are loc între o structură cantitativ-mecanică ancorată în aspectele individuale şi, totodată, repetitive şi, deci, generale şi structura subiec¬tului perceptiv care îşi subsumează şi structura subiectului logic. De aceea, ei au conchis că subiectul trebuie să obţină, mai întâi, prin simţuri, cunoştinţe despre

aspectele individuale şi repetitive şi, apoi, să asambleze prin intelect ideile sensibile, simple, în variate idei complexe, aşa cum se conexează mecanic şi însuşirile individuale şi repetabile. De exemplu, ideea complexă de măr este o combinaţie de idei simple, cum ar fi ideile de culoare roşie, de formă rotundă, de gust dulce.

În fond, şi raţionaliştii şi empiriştii au presupus că există o combinare mecanică de idei (fie raţionale, fie sensibile), aşa cum există o alăturare mecanică de însuşiri (fie inteligibile, fie sensibile).

Descartes, iniţiatorul gnoseologiei raţionaliste, a ajuns la con¬cluzia că raţiunea (intelectul) este sursa cunoştinţelor adevărate, ple¬când de la îndoiala metodologică asupra tuturor cunoştinţelor dobân¬dite anterior, fie prin simţuri, fie prin raţiune. Îndoiala generalizată l-a condus la cunoştinţa „Mă îndoiesc, deci gândesc, gândesc, deci exist”, care se impune raţiunii ca fiind adevărată în mod cert.

Descartes, a distins două modalităţi cognitive ale intelectului: intuiţia şi deducţia.

Intuiţia intelectuală de tip cartezian este un act prin care inte¬lectul surprinde spontan, printr-o adâncire în sine şi fără referire la lumea externă, specificul obiectului de cunoscut ca obiect al gândirii, ca obiect gândit. De aceea, ideile intuitive par a fi înnăscute, dar, cum precizează însuşi Descartes, înnăscute nu sunt decât facultăţile cogni¬tive, inclusiv capacitatea de a intui.

Deducţia carteziană depinde de intuiţie şi o completează, deri¬vând din adevărurile fundamentale intuitive noi şi noi adevăruri. Spre deosebire de deducţia silogistică, prin care se aplică un adevăr general la un caz particular, deducţia carteziană are un caracter înnoitor, descoperind intuitiv noi adevăruri sugerate de adevărurile intuitive iniţiale.

Spinoza a reafirmat, în esenţă, existenţa celor două modalităţi intelectuale: intuiţia şi deducţia.

Leibniz a susţinut că între raţiune şi simţuri există nu numai o separaţie, ci şi o strânsă conexiune. El şi-a argumentat amintitul punct de vedere şi prin distincţia dintre adevărurile raţionale şi adevărurile de fapt.

Adevărurile raţionale, obţinute în exclusivitate prin raţiune, se întemeiază pe principiul logic al contradicţiei, pentru că ele sunt necesare, (necesar = care este şi nu poate să nu fie), iar opusul lor este imposibil.

Adevărurile de fapt nu se mai fundamentează pe principiul logic al contradicţiei, pentru că, fiind contingente, ele admit şi opusul lor (contingent = care poate să fie sau să nu fie). Temeiul acestor ade¬văruri îl constituie principiul logic al raţiunii suficiente, întrucât un fapt este explicat prin cauza (raţiunea suficientă) în virtutea căreia există. Prin urmare, ele se obţin atât prin observarea faptelor, a cone¬xiunilor dintre acestea, cât şi prin intervenţia raţiunii care certifică acordul observaţiilor cu principiul logic al raţiunii suficiente.

Bacon, iniţiatorul gnoseologiei empiriste, deşi accentua pe experienţă, se pronunţa totuşi pentru conlucrarea dintre simţuri şi raţiune. În mod critic el îi aseamănă pe „empirici” cu furnicile, care doar adună provizii din lumea externă, iar pe „dogmatici” cu păian¬jenii, care îşi tes pânza din propria substanţă. Bacon afirma că adevă¬raţii cercetători sunt ca albinele, care adună nectarul şi-l preschimbă în miere.

Locke, fondatorul propriu-zis al empirismului, a clasificat ideile în simple şi complexe, primele fiind cele izvorâte din experienţa externă sau internă, iar ultimele – cele obţinute de intelect prin combinarea, compararea sau abstractizarea ideilor simple. Dat fiind că ideile simple, de experienţă, sunt cele originale, el a respins ineis¬mul (doctrină care afirmă caracterul înnăscut al celor mai generale idei filosofice, logice, matematice, religioase, morale etc.( şi a susţinut că, la naştere, mintea este ca o tabula rasa (tablă nescrisă), pe care pri¬mele idei întipărite sunt cele sensibile.

Berkeley va adânci empirismul în sens nominalist, considerând că termenii generali ar fi simple nume (nomina) care ar desemna lucrurile individuale de acelaşi fel şi contestând, astfel, ideile abstracte care exprimă însuşiri generale şi esenţiale, diferite de cele individuale şi fenomenale.

Hume va argumenta că subiectul perceptiv nu poate să desco¬pere însuşiri şi corelaţii de ordin general şi esenţial, cum ar fi conexiu¬nile cauzale şi logice.

Aşadar, în timp ce raţionaliştii au justificat ideile universale şi necesare construite de raţiune, dar au ignorat caracterul autentic şi înnoitor al experienţei, empiriştii au argumentat veridicitatea şi aportul cognitiv al ideilor empirice, dar n-au recunoscut sau n-au putut funda¬menta teoretic progresul cognitiv adus de cunoştinţele raţionale. Raţio¬naliştii au riscat să susţină o cunoaştere speculativă, ruptă de fapte, iar empiriştii – o cunoaştere îngust-empirică, ruptă de aspectele mai profunde şi inteligibile ale faptelor perceptibile.

Sinteza propriu-zisă a celor două orientări gnoseologice va fi înfăptuite de Kant.

Metodologic, raţionaliştii au preferat deducţia, iar empiriştii inducţia. Metoda deductivă a fost teoretizată îndeosebi de Descartes, iar cea inductivă de Bacon