Ministerul Educatiei al Republicii Moldova

Universitatea de Stat din Republica Moldova

Facultatea Istorie si Filosofie

Lucru individualDisciplina: Etica si filosofia moralei

Tema: Referat:”Avortul - ”neinterzis””

A elaborat:Melnic Iuliana ,

studenta an.II,filosofie

A verificat:Suceveanu Anghelina,

doctor habilitat,conferentiar universitar

Plan: Introducere

Argumente în favoarea avortului

Avortul si drepturile femeilor

Etica “respectului” pentru viațã

Materialul genetic uman

Personalitatea și drepturile morale

De ce nașterea este relevantã din punct de vedere moral?

Personalitatea potențială

Bibliografie

Introducere

Au femeile dreptul de a avorta sarcinile nedorite? Este statul îndreptãțit (sau, poate,moralmente obligat) sã interzicã avorturile intenționate? Ar trebui permise anumiteavorturi, iar altele nu? Statutul legal al avortului decurge în mod direct din statutul sãumoral? Este necesar ca avorturile sã fie legale, deși uneori sau întotdeauna acestea suntimorale?Astfel de întrebãri au suscitat dezbateri intense în ultimele douã decenii. În modinteresant, în cea mai mare parte a lumii industrializate, avortul nu a constituit un delictpânã când o serie de legi antiavort nu au fost adoptate în cea de-a doua jumãtate asecolului al XIX-lea. În acel moment, majoritatea susținãtorilor interzicerii avortuluisubliniau pericolele medicale ale acestuia. De asemenea, s-a argumentat cã fãtul este oființã umanã de la concepție, iar avortul este o formã de crimã. Acum, când tehnicileîmbunãtãțite au fãcut avorturile efectuate în mod corespunzãtor mai sigure decât naștereaîn sine, argumentul medical și-a pierdut forța pe care a avut-o în trecut. În consecințã,atenția argumentelor celor care susțin interzicerea avorturilor s-a mutat de la siguranțafizicã a femeii la valoarea moralã a vieții fãtului.Susținãtorii dreptului femeii de a alege avortul au rãspuns argumentelor antiavort înmai multe moduri. Voi examina trei linii de argumentație pentru punctul de vedere înfavoarea alegerii: 1) Avorturile ar trebui permise pentru cã interzicerea lor produceconsecințe profund nedorite; 2) Femeile au dreptul moral de a alege avortul; 3) Fãtulnu este încã o persoanã și deci nu are un drept substanțial la viață.

Argumentele în favoarea avortuluiDacã acțiunile trebuie evaluate din punct de vedere moral prin prisma repercusiunilor,atunci poate fi construit un argument puternic potrivit cãruia interzicerea avortului estegreșitã. De-a lungul istoriei, femeile au plãtit un preț teribil pentru absența unor metodecontraceptive și de avort sigure și legale. Forțate sã nascã mulți copii, la intervale excesivde scurte, ele erau adesea slãbite fizic și mureau tinere - o soartã obișnuitã în cazulmajoritãții societãților dinaintea secolului XX și al Lumii a Treia din prezent. Sarcinileinvoluntare sporesc sãrãcia, rata mortalitãții infantile și a copiilor și supun resurselefamiliilor și ale statelor la constrângeri severe.Metode de contracepție îmbunãtãțite au temperat aceste probleme. Dar nici o formãde contracepție nu este sutã la sutã eficace. În plus, multe femei nu au acces la mijloacecontraceptive, spre exemplu, pentru cã nu și le pot permite sau pentru cã acestea nu suntdisponibile acolo unde trãiesc sau nu sunt disponibile minorilor fãrã acceptul pãrinților.În marea parte a lumii, munca plãtitã a devenit o necesitate economicã pentru multefemei, fie ele cãsãtorite sau nu. Femeile care trebuie sã munceascã au o nevoie acutã dea-și controla fertilitatea. Fãrã acest control ele se gãsesc în imposibilitatea de a obține oeducație necesarã în orice situație mai puțin în cazul slujbelor marginale sau de a îmbinaresponsabilitãțile de a avea copii și cele ale muncii plãtite. Acest lucru este adevãrat atâtîn economiile socialiste, cât și în cele capitaliste, deoarece în ambele sisteme economicefemeile trebuie sã facã fațã responsabilitãții duble a munci plãtite și a celei casnice.Contracepția și avortul nu garanteazã autonomie reproductivã, pentru cã mulți oameninu își permit sã aibã (și sã creascã în mod adecvat) nici un copil sau, de asemenea, atâțiacopii câți își doresc; iar alții sunt infertili în mod involuntar. Dar, atât contracepția, câtși avortul sunt esențiale dacã femeile vor sã aibã un nivel minim de autonomie reproductivã,posibil în lume în modul în care aceasta este construitã la ora actualã.Pe termen lung, accesul la avort este esențial pentru sãnãtatea și supraviețuirea nudoar a femeilor ca indivizi și a familiilor, dar și a sistemelor biologice și sociale mai maride care depinde viața tuturor. Având în vedere caracterul inadecvat al metodelor contraceptiveexistente și absența accesului universal la mijloace contraceptive, evitarea creșteriigenerale a populației necesitã o formã sau alta de avort. În cazul în care creștereapopulației nu este stopatã în acele societãți sãrace în care aceastã creștere este încã mare,

malnutriția și foametea vor deveni și mai rãspândite decât sunt în prezent. S-ar putea sãexiste încã suficientã hranã pentru a oferi necesarul întregii populații a globului, dacãaceasta ar fi distribuitã într-un mod mai echitabil. Dar acest lucru nu poate fi adevãratpentru totdeauna. Eroziunea solului și schimbãrile climaterice cauzate de distrugereapãdurilor și de arderea combustibililor fosili amenințã capacitatea solului de a contribuila producerea alimentelor - poate cã în mod drastic - începând cu urmãtoarea generație.Totuși, adversarii avortului neagã necesitatea acestuia în scopul evitãrii unor astfel derepercusiuni nedorite. Unele sarcini sunt rezultatul violurilor sau al incesturilor involuntare,dar majoritatea sunt rezultatul comportamentului sexual voluntar. Astfel, cei care seopun avortului susțin cã femeile care apeleazã la acesta”refuzã sã își asume responsabilitateapentru propriile acțiuni”. În opinia lor, femeile ar trebui sã evite relațiilesexuale de tip heterosexual dacã nu sunt pregãtite sã ducã o posibilã sarcinã pânã lacapãt. Dar este aceastã cerințã una rezonabilã?Relațiile sexuale de tip heterosexual nu sunt biologic necesare pentru supraviețuireasau sãnãtatea fizicã a femeilor sau a bãrbaților. Din contrã, femeile celibatare saulesbienele sunt mai puțin vulnerabile fațã de cancerul cervical, SIDA și alte boli cutransmitere sexualã. Nu este evidentã nici necesitatea relațiilor sexuale pentru sãnãtateapsihologicã a femeilor sau a bãrbaților, însã opinia contrarã este larg rãspânditã. În oricecaz, sexul este considerat de cãtre majoritatea femeilor și a bãrbaților ca fiind extrem deplãcut, fapt care are un efect semnificativ din punct de vedere moral asupra majoritățiiteoriilor consecințialiste. Mai mult, este o parte a stilului de viațã pe care majoritateafemeilor de pretutindeni pare sã îl prefere. În unele locuri, lesbienele creeazã tipurialternative de viațã care le servesc mai bine nevoile. Dar pentru majoritatea femeilorheterosexuale, alegerea unui celibat permanent este foarte dificilã. În marea parte a lumiieste foarte dificil pentru o femeie celibatarã sã se întreținã (pentru a nu vorbi despreîntreținerea unei familii); iar raporturile sexuale se numãrã printre “îndatoririle” uneifemei cãsãtorite.Pe scurt, celibatul permanent nu este o opțiune rezonabilã pentru a fi impusã asupramajoritãții femeilor. Și pentru cã toate femeile sunt vulnerabile fațã de violuri, chiar șicele lesbiene sau celibatare, acestea se pot confrunta cu sarcini nedorite. Deci pânã cândnu existã o metodã contraceptivã complet eficace, sigurã și disponibilã tuturor femeilor,argumentele consecințialiste vor rãmâne puternice. Dar aceste argumente nu îi vorconvinge pe cei care resping teoriile morale consecințialiste. Dacã avortul este în modinerent greșit, precum cred mulți, atunci nu poate fi justificat ca o modalitate de a evitarepercusiuni nedorite. Astfel trebuie sã luãm în considerare dacã femeile au un dreptmoral de a apela la avort. Avortul și drepturile femeilorNu toți filosofii preocupați de moralã considerã cã existã drepturi morale. Astfel, esteimportant sã abordãm aici aceastã categorie a drepturilor. Drepturilesunt entitãți misterioase pe care le descoperim în naturã; de fapt, ele nu sunt delocentitãți. A spune cã oamenii au dreptul la viațã înseamnã sã spui, în mod aproximativ, cãnu ar trebui niciodatã uciși în mod deliberat sau lipsiți de cele necesare vieții, decât încazul în care unica alternativã este un rãu mai mare. Drepturile nu sunt absolute, dar nupot fi încãlcate pentru orice bine mai mare. Spre exemplu, o persoanã poate sã omoarepentru a se autoapãra, în condițiile în care nu existã o altã cale de a-și apãra viața sau dea evita un rãu major cauzat în mod nedrept; dar o persoanã nu poate omorî o altãpersoanã doar pentru binele altora.Drepturile morale primare sunt acele drepturi pe care le are orice persoanã, încontrast cu acele drepturi care depind de anumite circumstanțe, spre exemplu, promisiunisau contracte legale. Drepturile morale primare ale persoanei includ, în mod obișnuit,dreptul la viațã, libertate, autodeterminare și libertatea fațã de vãtãmãri corporale.Interzicerea avortului pare sã încalce toate aceste drepturi primare. Viețile femeilor sunt

puse în pericol cel puțin în douã moduri. Acolo unde avorturile sunt interzise de legefemeile tind sã apeleze la avorturi ilegale nesigure; Organizația Mondialã a Sãnãtãțiiestimeazã cã 200.000 de femei mor anual din aceastã cauzã. Multe altele mor din cauzanașterilor involuntare atunci când avortul nu este disponibil sau când sunt presate sã nuapeleze la avort. Desigur și nașterile voluntare prezintã un risc fațã de viața femeilor, darfãrã elementul de coerciție nu existã o violare a dreptului la viațã a femeilor.Interzicerea avortului încalcã, de asemenea, dreptul femeilor la libertate, autodeterminareși integritate fizicã. A fi forțatã sã porți o sarcinã nu este doar o .inconveniențã., așacum afirmã cei care susțin interzicerea avortului. A duce o sarcinã pânã la capãt este oresponsabilitate dificilã și riscantã, chiar și atunci când este voluntarã. Fãrã îndoialãmulte femei gãsesc sarcina (o mare parte a ei) plãcutã, dar pentru acele femei care rãmângravide împotriva voinței lor aceastã experiențã poate deveni una profund mizerabilã. Iarsarcinile nedorite și nașterile involuntare sunt doar începutul greutãților cauzate deinterzicerea avortului. Femeia fie pãstreazã copilul, fie îl dã spre adopție. A pãstracopilul poate echivala cu imposibilitatea de a continua cariera profesionalã sau de aîndeplini celelalte obligații familiale. A da copilul spre adopție înseamnã sã trãiascã cugândul nefericit cã are un fiu sau o fiicã de care nu se poate îngriji, și despre care,adeseori, nu poate ști dacã este viu și bine. Studii asupra femeilor care au dat copii spreadopție aratã cã, pentru mare parte dintre ele, separarea de copil este o suferințã mare șiîndelungatã.Chiar dacã acceptãm punctul de vedere conform cãruia fãtul are dreptul la viațã, estegreu sã justificãm impunerea unor astfel de greutãți asupra unor indivizi refractari dedragul vieții fãtului. Precum a arãtat Judith Thomson în mult discutatul articol din 1971,.Pledoarie pentru avort., nu existã nici un alt caz în care legea cere indivizilor (care nuau fost condamnați pentru crime) sã-și sacrifice libertatea, autodeterminarea și integritateafizicã pentru a salva viața altuia. Poate o analogie pentru sarcinile involuntare suntrecrutãrile pentru armatã. În orice caz, comparația poate sã ofere o susținere limitatãpoziției antiavort, din moment ce justificarea serviciului militar obligatoriu este în sinediscutabilã.În retorica popularã, mai ales în Statele Unite ale Americii, problema avorturilor estevãzutã pur și simplu ca ”dreptul femeilor de a-și controla propriile corpuri”. Dacãfemeile au dreptul moral de a avorta sarcinile nedorite, atunci legea nu ar trebui sãinterzicã avorturile. Dar argumentele pentru acest drept nu rezolvã în mod exhaustivproblema moralã a avorturilor. Pentru cã una este sã ai un drept și alta sã poți justificadin punct de vedere moral exercitarea acelui drept într-un caz particular. Dacã fãtul areun drept la viațã deplin și egal, atunci poate cã dreptul femeilor de a avorta ar trebuiexercitat doar în cazuri extreme. Și, poate, ar trebui sã ne întrebãm în continuare dacãființele umane fertile, de ambele sexe, sunt îndreptãțite sã se angajeze în relații sexualede tip heterosexual, în condițiile în care nu sunt pregãtite sã aibã un copil și sã-și asumeresponsabilitatea pentru el. Dacã relațiile heterosexuale atât de populare duc la moarteaa milioane de ”persoane” nevinovate (fetușii avortați), atunci nu ar trebui mãcar sãîncercãm sã renunțãm la aceste relații? Pe de altã parte, dacã fãtul nu are un dreptsubstanțial la viațã, avortul nu este atât de greu de justificatÎntrebãri despre statutul moral al fãtuluiCare este momentul din ciclul de dezvoltare a unei ființe umane în care aceasta dobândeșteun drept total și egal la viațã? Cele mai multe sisteme juridice contemporane considerãnașterea ca momentul în care o nouã persoanã legalã își începe existența. Astfel,infanticidul este considerat ca fiind o formã de omucidere, în timp ce avortul, chiar șiunde este interzis, nu este în general considerat astfel. Dar, la o primã vedere, naștereapare a fi un criteriu total arbitrar al statutului moral. De ce ar trebui ca ființele umanesã dobândeascã dreptul total și egal la viațã în momentul nașterii și nu mai devreme saumai târziu?

Mulți teoreticieni au încercat sã stabileascã un criteriu universal pentru statutulmoral, pentru a face distincția între acele entitãți care au drepturi morale depline șientitãțile care nu au drepturi morale sau au drepturi morale diferite sau mai puține. Chiarși cei care nu vorbesc despre drepturi morale pot simți nevoia unui criteriu universalaplicabil pentru determinarea statutului moral. De exemplu, utilitariștii au nevoie sã știecare entitãți au interese ce trebuie avute în vedere în determinarea utilitãții morale, întimp ce deontologii kantieni trebuie sã știe care lucruri trebuie tratate ca scopuri în sineși nu doar ca mijloace pentru atingerea scopurilor altora. Au fost propuse mai multecriterii pentru determinarea statutului moral. Cele mai obișnuite includeau viața, senzitivitatea(capacitatea de a avea experiențe, inclusiv cea a durerii), materialul genetic uman(identificarea biologicã în calitate de aparținãtor al speciei Homo sapiens) și personalitatea(care va fi definitã mai târziu).Cum ar trebui sã alegem între aceste criterii ale statutului moral? Douã lucruri suntclare. În primul rând, nu putem alege un criteriu sau altul în virtutea preferinței personale.Rasiștii nu sunt îndreptãțiți sã recunoascã valoarea moralã doar a membrilor propriuluigrup rasial, din moment care ei nu au putut demonstra cã membrilor raselor ”inferioare”le lipsesc caracteristici care pot fi considerate în mod rațional ca fiind relevante pentrustatutul moral. În al doilea rând, o teorie a statutului moral trebuie sã ofere argumenteplauzibile nu doar pentru ființe umane, ci și pentru animale, plante, computere, posibileforme extraterestre de viațã și orice altceva care ar putea apãrea pe parcurs. Voi argumentacã viața, senzitivitatea și personalitatea sunt toate relevante pentru statutul moral, deși nuîn aceeași manierã. Sã considerãm aceste criterii pe rând, începând cu cel elementar:viața biologicã.

Etica “respectului” pentru viațãAlbert Schweitzer a susținut o eticã a respectului tuturor vietãților. El considera cã toatevietãțile, de la microbi la oameni, au o ”dorințã de a trã”. Astfel, el afirmã cã oricineare ”o sensibilitate moralã activã va gãsi natural sã împãrtãșeascã preocuparea fațã desoarta tuturor vietãților”. Poate cã Schweitzer a greșit afirmând cã toate vietãțile manifestão dorințã de a trãi. Dorința este în mod natural construitã ca o senzitivitate care necesitão minimã capacitate de gândire, fiind deci improbabilã gãsirea unei astfel de dorințe în organisme simple care nu au un sistem nervos central. Poate afirmația cã toate vietãțileîmpãrtãșesc o dorințã de a trãi este o afirmație metaforicã pentru ideea cã organismelesunt organizate în mod teleologic, astfel încât ele funcționeazã în mod general în moduricare promoveazã propria supraviețuire sau pe cea a propriei specii. Dar de ce ar trebuica acest fapt sã ne inducã ideea respectului pentru toate vietãțile?Sugerez cã etica respectului vieții își gãsește susținerea în preocupãrile ecologice șiestetice. Distrugerea vietãților afecteazã adesea ceea ce Aldo Leopold a numit ”integritatea,stabilitatea și frumusețea comunitãții biotice”. Protejarea comunitãții biotice de daunenedorite reprezintã un imperativ moral, nu doar pentru binele umanitãții, dar și pentrucã lumea naturalã neafectatã de factorul antropic meritã apreciatã de dragul ei.Venerarea vieții sugereazã cã, toate celelalte fiind egale, este întotdeauna mai bine sãevitãm omorârea unei vietãții. Dar Schweitzer era conștient de faptul cã nu orice omorpoate fi evitat. Punctul lui de vedere era cã nu trebuie sã ucidem în absența unui motivbun și în nici un caz pentru amuzament sau ca sport. Astfel, din etica respectului viețiinu reiese cã avortul este moralmente greșit. Fãtul uman este o ființã vie, întocmai caovulele nefecundate sau spermatozoizii. Dar argumentul în favoarea multor avorturi esteacela cã omorul se produce ”sub coerciția necesitãții”.

Materialul genetic umanCei care se opun avortului vor rãspunde cã acesta este o greșealã, nu doar pentru cã fãtuluman este viu, dar și pentru cã este uman. Dar de ce ar trebui sã considerãm cãdistrugerea unui organism uman este întotdeauna de condamnat, spre deosebire dedistrugerea unui organism aparținând unei alte specii? Apartenența la o anumitã specie

nu pare sã fie, în sine, mai relevantã pentru statutul moral decât apartenența la un anumitgen sau rasã.Este un accident al evoluției și al istoriei faptul cã toate entitãțile pe care le recunoaștemîn acest moment ca având drepturi morale egale și depline aparțin unei singure speciibiologice. „Oamenii” Pãmântului ar fi putut sã aparținã mai multor specii , și poate cãaparțin. Este foarte posibil ca anumite animale neumane, spre exemplu, delfinii, balenelesau primatele, sã deținã suficiente capacitãți ”umane” pentru a fi considerate persoane,adicã ființe capabile de raționare, implicare socialã, reciprocitate moralã și conștiente deele însele. Anumiți filosofi contemporani au argumentat cã animalele neumane (unele)au aceleași drepturi morale primare ca și persoanele umane. Fie cã au sau nu dreptate,este cu siguranțã adevãrat cã orice statut moral superior acordat membrilor proprieispecii trebuie justificat prin intermediul unor diferențe morale semnificative între oameniși alte vietãți. A considera cã specia în sine oferã o justificare pentru un statut moralsuperior este arbitrar și nefolositor. Criteriul senzitivitãțiiUnii filosofi considerã cã senzitivitatea este criteriul primar al statutului moral. Senzitivitateaeste capacitatea de a avea experiențe, spre exemplu, vizuale, auditive, olfactive sau alteexperiențe perceptuale. Dar capacitatea de a avea experiențe plãcute sau dureroase paresã aibã o relevanțã deosebitã asupra statutului moral. Este un postulat plauzibil al eticiiutilitariste acela cã plãcerea reprezintã un bine intrinsec, iar durerea un rãu intrinsec.Este adevãrat, capacitatea de a simți durere este adesea folositoare pentru un organism,permițându-i sã evite pericolele și distrugerea. În mod invers, unele plãceri pot reprezentapericole pentru bunãstarea organismului pe termen lung. Oricum, despre ființele caredețin aceastã capacitate se poate spune cã sunt interesate de plãcere și de evitarea durerii.Respectul pentru acest interes de bazã este central în etica utilitaristã.Criteriul senzitivitãții sugereazã cã, toate celelalte fiind egale, este mai rãu sã ucizio vietate care posedã aceastã facultate decât una care nu o posedã. Omorârea unei ființecare are aceastã capacitate, chiar și atunci când ea este lipsitã de durere, priveazã ființarespectivã de posibilele plãceri pe care le-ar fi putut trãi în viitor. Astfel, moartea uneiastfel de ființe poate fi o nenorocire, spre deosebire de aceea a unei ființe care nu posedãaceastã capacitate.Dar cum putem ști care ființe dețin aceastã capacitate? Pe de altã parte, cum putemști cã entitãțile care nu sunt vietãți, precum pietrele și râurile, nu dețin aceastã senzitivitate?În cazul în care cunoașterea implicã imposibilitatea erorii, atunci probabil nu putem știacest lucru. Dar ceea ce știm sugereazã, în mod clar, cã senzitivitatea necesitã un sistemnervos central funcțional, care este absent în cazul pietrelor, al plantelor și al microorganismelorsimple. Este, de asemenea, absent la fãtul uman la începutul existenței acestuia.Mulți neuropsihologi considerã cã fãtul uman începe sã dobândeascã unele capacitãțisenzitive rudimentare cândva, în cel de-al doilea trimestru al sarcinii. Înainte de acestmoment, creierul și organele senzitive sunt prea puțin dezvoltate pentru a putea permiteprezența senzațiilor. Dovezile behavioriste susțin același punct de vedere. La sfârșitulprimului trimestru, un fãt poate avea unele reflexe inconștiente, dar nu interacționeazãcu mediul într-un mod care sã sugereze existența facultãții. În cel de-al treilea trimestrual sarcinii, unele pãrți ale creierului sunt funcționale și fãtul poate reacționa la sunete,luminã, presiune, mișcare și la alți stimuli senzoriali.Criteriul senzitivitãții susține punctul de vedere conform cãruia un avort realizatîntr-un moment avansat al sarcinii este mai greu de justificat decât unul realizat într-unmoment timpuriu. Spre deosebire de un fãt lipsit de senzitivitate, unul aflat în cel de-altreilea trimestru al sarcinii este deja o ființã, având experiențe. Dacã este omorât poatesimți durere. Mai mult, omorârea lui, ca și aceea a oricãrei ființe care deține aceastãcapacitate, priveazã fãtul de experiențele pe care le-ar fi putut trãi, dintre care unele arfi fost plãcute. Folosirea acestui criteriu nu ridicã o problemã moralã serioasã în cazulavorturilor timpurii, cel puțin din perspectiva impactului asupra fãtului. Ca o vietate care

nu are încã senzații, fãtul din primul trimestru nu are un interes în continuarea vieții. Lafel ca ovulul nefecundat, fãtul din primul trimestru poate deveni o ființã senzitivã. Daraceasta înseamnã cã are capacitatea de a se dezvolta într-o ființã care va avea un interesîn continuarea vieții, și nu faptul cã are deja acest interes.Deși criteriul senzitivitãții implicã faptul cã avorturile târzii sunt mai greu de justificat,el nu implicã ideea cã aceste avorturi sunt greu de justificat din punctul de vedere alomuciderii. Principiul respectãrii intereselor ființelor senzitive nu implicã dreptul egal altuturor ființelor senzitive la viațã. Pentru a vedea de ce lucrurile se prezintã astfel trebuiesã acordãm mai multã atenție ariei de aplicare a acestui principiu.Majoritatea animalelor mature vertebrate (mamifere, pãsãri, reptile, amfibieni șipești) dețin în mod clar aceste capacitãți. Este posibil ca multe animale nevertebrateprecum artropodele (de exemplu, insecte, pãianjeni și crustacee) sã deținã capacitãțilerespective pentru cã și acestea au organe senzoriale și sisteme nervoase și deseori secomportã ca și cum ar vedea, auzi și simți foarte bine. Dacã criteriul este senzitivitatea,atunci nici o muscã nu poate fi omorâtã în absența unui motiv bun.Dar ce înseamnã un motiv bun atunci când este vorba despre a distruge o altã vietatecare își revendicã statutul moral pe baza unei facultãți probabile? În general, utilitariștiiconsiderã acte reprobabile din punct de vedere moral acele acte care sporesc durerea sausuferința din lume (fãrã o sporire, în compensație, a plãcerii sau a fericirii) și invers. Daruciderea unei ființe senzitive nu implicã întotdeauna astfel de consecințe negative.Fiecare mediu are o capacitate pentru un numãr limitat de ființe din orice specie. Cândun iepure este omorât (într-o manierã mai mult sau mai puțin dureroasã), probabil cã unalt iepure îi va lua locul, astfel încât fericirea iepurilor sã nu scadã. Mai mult, iepurii,ca și alte specii cu o ratã rapidã de înmulțire, trebuie vânați de cãtre alte specii pentru amenține sãnãtatea sistemului biologic.Astfel, omorârea unei ființe senzitive nu este un rãu în termenii utilitariști. Dar ar fireprobabil din punct de vedere moral sã se sugereze cã oamenii pot fi omorâți doarpentru cã sunt prea mulți și tulburã echilibrul ecologic natural. Dacã omorârea oameniloreste mai greu de justificat decât omorârea iepurilor, cum crede pânã și majoritateasusținãtorilor drepturilor animalelor, acest lucru se datoreazã faptului cã oamenii au unstatut moral care nu se bazeazã doar pe facultate. În urmãtoarea secțiune vom examinacâteva argumente posibile pentru acest punct de vedere.

Personalitatea și drepturile moraleDin momentul în care au trecut de perioada infantilã, ființele umane posedã în modobișnuit nu doar capacitatea de a simți, ci și unele capacitãți mintale superioare, precumconștiința de sine și rațiunea. De asemenea, sunt ființe extrem de sociale, capabile, cuexcepția unor cazuri patologice, de iubire, grijã, cooperare și responsabilitate moralã(care implicã capacitatea de a-și ghida acțiunile conform unor principii și idealurimorale). Poate cã aceste capacitãți mintale și sociale pot sã ofere motive solide pentru aatribui un drept la viațã mai puternic persoanelor decât altor ființe senzitive.Un argument care susține aceastã concluzie este acela cã, datoritã capacitãțilordistinctive pe care le posedã, persoanele sunt capabile sã își aprecieze propria viațã și pe aceea a celorlalți membri ai comunitãți lor mai mult decât alte animale. Oamenii suntsingurele ființe care pot realiza planuri de viitor și care sunt bântuite de teama unei morțipremature. Poate cã acest lucru semnificã faptul cã viețile persoanelor valoreazã maimult pentru posesori decât în cazul ființelor senzitive care nu sunt persoane. Dacã acestlucru este adevãrat, atunci uciderea unei persoane este, din punct de vedere moral, unrãu mai mare decât omorârea unei ființe senzitive care nu este o persoanã. Dar este, deasemenea, posibil ca lipsa fricii fațã de viitor sã facã viața ființelor senzitive mai plãcutã,mai valoroasã pentru ele însele decât sunt viețile noastre pentru noi. Astfel, trebuie sãcãutãm altundeva o rațiune pentru statutul moral superior pe care majoritatea persoanelor(umane) îl acordã una alteia.

Drepturile morale abordeazã modul în care ar trebui sã ne comportãm. Faptul cã, înmod evident, doar persoanele înțeleg ideea drepturilor morale nu le face mai bune decâtalte ființe senzitive. Dar ne oferã motive convingãtoare pentru a ne considera unii pe alțiica fiind egali, cu drepturi primare care nu pot fi încãlcate pentru motive utilitaristelimitate. Dacã nu am avea niciodatã încredere în alte persoane cã acestea nu ne vor ucideoricând cred cã ar putea obține un avantaj net din aceasta, atunci relațiile sociale ardeveni incomensurabil mai dificile și viețile tuturor persoanelor, cu excepția celor maiputernice, ar fi în mod evident constrânse.O persoanã senzitivã din punct de vedere moral va respecta dreptul la viațã al tuturorformelor de existențã și va avea grijã sã evite producerea unor dureri sau a morții lipsitede folos asupra ființelor senzitive. Va respecta, de asemenea, drepturile morale primareale unei alte persoane ca fiind egale cu ale ei, nu doar pentru cã sunt în viațã și pentrucã sunt ființe senzitive, dar și pentru cã se pot aștepta în mod rezonabil ca și ceilalți sãle arate același respect. Șoarecii și țânțarii nu sunt capabili de o astfel de reciprocitatemoralã, cel puțin nu în interacțiunile cu ființele umane. În momentele în care intereselelor sunt în conflict cu ale noastre, nu putem spera sã folosim argumente morale pentrua-i convinge sã accepte un compromis rezonabil. Astfel, este imposibil sã le acordãm unstatut moral complet egal. Chiar și religia jainistã din India, care considerã omorâreaoricãrei vietãți ca fiind un obstacol în calea iluminãrii spirituale, nu cere evitarea totalãa unor astfel de ucideri, cu excepția celor care au adoptat jurãminte religioase speciale.Dacã personalitatea implicã în mod necesar capacitatea de reciprocitate moralã șidacã personalitatea este criteriul pentru egalitate moralã, atunci fãtul uman nu îndeplineșteacest criteriu. Fãtul care posedã unele facultãți este mai aproape de a avea personalitatedecât ovulul fecundat sau decât fãtul timpuriu și din aceastã cauzã poate dobândi unanume statut moral. Dar acesta nu este încã o ființã raționalã conștientã de sine, capabilãde iubire, grijã și reciprocitate moralã. Aceste argumente susțin punctul de vedereconform cãruia nici avorturile târzii nu pot fi considerate omucideri. Pe aceastã bazã amputea concluziona în mod rezonabil cã avortarea unui fãt care deține anumite facultãțipoate fi justificatã în unele cazuri de motive care nu ar motiva omorârea unei persoane.Spre exemplu, un avort târziu poate fi îndreptãțit de o anormalitate gravã a fãtului sau defaptul cã o continuare a sarcinii ar pune în pericol viața femeii sau deoarece creeazã altedificultãți personale. Din pãcate, discuția nu se poate termina în acest punct. Personalitatea este importantã în calitate de criteriu inclusiv pentru statutul moral: orice teorie care neagã un statutmoral egal anumitor persoane trebuie respinsã. Dar personalitatea pare mai puținplauzibilã ca motiv de excluziune, din moment ce pare sã înlãture persoanele aflate înperioada infantilã sau indivizii handicapați lipsiți de acele capacitãți mintale și socialecaracteristice persoanelor. Mai mult, așa cum aratã cei care se opun avortului, istoriademonstreazã cã grupurile dominante pot conferi opresiunii un caracter rațional, argumentândcã, de fapt, persoanele oprimate nu sunt deloc persoane din cauza unor pretinse deficiențemintale sau morale.Din aceastã perspectivã, poate cã ar fi înțelept sã adoptãm teoria conform cãreia toateființele umane senzitive au drepturi morale primare egale și depline. Atât timp cât un individ este uman și senzitiv, egalitatea moralã a acestuia nu poatefi pusã la îndoialã. Dar existã o obiecție în ceea ce privește extinderea statutului moralegal chiar și asupra fãtului senzitiv: în practicã, este imposibilã acordarea drepturilormorale egale fãtului fãrã a nega aceleași drepturi femeii.

De ce nașterea este relevantã din punct de vedere moral?Sunt multe cazurile în care drepturile morale ale diferitelor persoane par sã se afle înconflict. Asemenea conflicte nu pot fi soluționate, de obicei, într-un mod just prinnegarea unui statut moral egal uneia dintre pãrți. Dar sarcinile sunt un caz special.Datoritã relației biologice unice între femeie și fãt, extinderea unui statut legal și moralasupra fãtului are consecințe care amenințã drepturile primare ale femeii.

Una dintre acestea ar fi faptul cã avorturile la cerere nu ar mai fi permise. Luândsenzitivitatea drept criteriu, avortul ar putea fi permis doar în primul semestru alsarcinii. Unii argumenteazã cã acesta este un compromis rezonabil, din moment ceacordã majoritãții femeilor suficient timp pentru a afla despre sarcinã și pentru a decidedacã avorteazã sau nu. Dar problemele care implicã anormalitãți ale fãtului, sãnãtateafemeii sau situația ei personalã sau economicã, uneori apar sau se agraveazã doar înmomentele târzii ale dezvoltãrii fãtului. Dacã se considerã cã fãtul are aceleași drepturiprecum oamenii deja nãscuți, femeile vor fi obligate sã pãstreze sarcina în ciuda unorriscuri majore asupra propriei vieți, sãnãtãți sau bunãstãri personale. S-ar putea, deasemenea, sã fie obligate sã se supunã unor intervenții medicale periculoase precumcezarienele, când alte persoane ar considera cã acest lucru este benefic fãtului. (Un numãr deastfel de cazuri au fost semnalate deja în Statele Unite ale Americii.) Astfel, extinderea unordrepturi complete și egale asupra fãtului pune în pericol aceleași drepturi în cazul femeii.Dar, având în vedere conflictul aparent dintre drepturile fãtului și drepturile femeii,unii s-ar putea întreba de ce ar trebui sã prevaleze drepturile femeii. De ce nu ar trebuifavorizat fãtul, spre exemplu, deoarece sunt mai neajutorați sau pentru cã au o speranțãde viațã mai mare? Sau de ce nu se cautã un echilibru între drepturile fãtului și cele alefemeii care sã aibã consecințe egale pentru fiecare dintre pãrți? Dacã fãtul ar fi deja opersoanã în sensul descris de mine, atunci favorizarea drepturilor femeii ar fi arbitrarã,dar este greu de argumentat cã fãtul sau copilul nou-nãscut sunt persoane în acest sens,din moment ce capacitatea de a raționa, conștiința de sine și reciprocitatea socialã șimoralã par sã se dezvolte doar dupã naștere.De ce atunci ar trebui sã considerãm nașterea, în locul unui alt moment, ca fiindpragul egalitãții morale? Un motiv major este acela cã nașterea face posibilã acordareaunor drepturi egale nou-nãscutului fãrã violarea drepturilor altora. În multe țãri, esteposibilã gãsirea unor cãmine potrivite pentru copiii ai cãror pãrinți biologici nu suntcapabili sau dornici sã îi creascã. Din moment ce majoritatea dorește protejarea copiilorși din moment ce acum putem face acest lucru fãrã a impune greutãți excesive asuprafemeii sau a familiei, nu pare sã existe nici un motiv pentru a nu face acest lucru. Dar,în cazul fãtului, situația este diferitã, întrucât acordarea de prioritate fãtului ar echivalacu neacordarea acesteia femeii. Toate celelalte fiind egale, este mai grav sã negi drepturilemorale primare ființelor care în mod clar nu sunt încã persoane depline. Din moment cefemeia este persoanã și fãtul nu, ar trebui sã ne aflãm de partea respectãrii drepturilorfemeii în cazul conflictelor aparente.

Personalitatea potențialãUnii filosofi argumenteazã cã, deși fãtul nu este o persoanã, capacitatea sa de a deveniuna îi conferã aceleași drepturi morale primare. Acest argument este neplauzibil, dinmoment ce în nici un alt caz potențialul de a atinge un anumit statut care garanteazãanumite drepturi nu este considerat un motiv suficient pentru dobândirea acelor drepturi.Spre exemplu, în Statele Unite ale Americii fiecare copil nãscut are un potențial drept lavot, dar nici unul care nu a împlinit vârsta de 18 ani nu are dreptul la vot. Mai mult,argumentul personalitãții potențiale pare a fi prea mult. Dacã un fãt este o potențialãpersoanã, la fel se poate afirma și despre un ovul uman nefecundat, împreunã cu destuispermatozoizi viabili pentru a realiza fertilizarea; și totuși, puțini ar fi aceia care arsugera în mod serios cã aceste entitãți umane care se aflã în viațã ar trebui sã aibã unstatut moral egal și complet.Așadar, argumentul conform cãruia fãtul este o persoanã potențialã rãmâne valabil.Poate cã acest lucru se datoreazã faptului cã potențialul fãtului este un motiv solid pentrua-l aprecia și proteja. Din momentul în care o femeie se angajeazã la îngrijirea continuãa fãtului, ea și cei apropiați ei probabil vor vedea fãtul ca pe un ”copil nenãscu”., iaracesta va fi apreciat pentru potențialul sãu. Potențialul fãtului rezidã nu doar în ADN, ciși în angajamentul matern (și patern). Din momentul în care femeia și-a asumat sarcina

este normal ca ea sã îi aprecieze potențialul și sã o protejeze, precum fac majoritateafemeilor fãrã o coerciție legalã. Dar este greșit sã se cearã unei femei sã ducã la bunsfârșit o sarcinã în condițiile în care ea nu este capabilã sau nu dorește sã întreprindã unasemenea angajament enorm.

ConcluziiAvortul este adesea tratat ca fiind o problema doar a drepturilor fãtului; și adesea cafiind o problemã doar a drepturilor femeii. Negarea avortului legal și sigur încalcãdreptul femeii la viațã, libertate și integritate fizicã. Dar dacã fãtul ar avea același dreptla viațã ca și o persoanã, avortul ar rãmâne un eveniment tragic și greu de justificat cuexcepția cazurilor extreme. Astfel, chiar și cei care susțin drepturile femeii trebuie sã fiepreocupați de statutul moral al fãtului.Pânã și o eticã a respectului vieții nu exclude toate uciderile intenționate. Oriceucidere necesitã o justificare și este mai greu de argumentat distrugerea intenționatã aunei ființe senzitive decât a uneia care nu are (încã) experiențe; dar ființele senzitive nuau drepturi egale. Extinderea statutului moral egal asupra fãtului amenințã drepturileprimare ale femeii. Spre deosebire de fãt, femeia este deja o persoanã. Nu ar trebuitratatã mai prejos atunci când este însãrcinatã. Din aceste motive, avortul nu ar trebuiinterzis, iar nașterea, fațã de un moment anterior, marcheazã începutul statutului moral egal.

Bibliografie:

Jaini, P.: The Jaina Path of Purification (Berkeley: University of California Press, 1979).

Leopold, A.: A Sand County Almanac (New York: Ballantine Books, 1970). Schweitzer, A.: The Teaching of Reverence for Life, R. și C. Winston (trad.) (New York:

Holt,Rinehart and Winston, 1965). Thomson, J.J.: .A defense of abortion., in Philosophy and Public Affairs 1:1 (Fall 1971),

pp. 47-66. Feinberg J. (coord.): The Problem of Abortion (Belmont, Cal.: Wadsworth Publishing

Company,1984).

Goldstein, R.D.: Mother-Love and Abortion: A Legal Interpretation (Berkeley: University of

California Press, 1988). Tooley, M.: Abortion and Infanticide (Oxford: Oxford University Press, 1983). Singer P . : Tratat de etică (Polirom,2006).