EREZIILE HRISTOLOGICE ȘI RĂSPUNSUL PĂRINȚILOR. SECOLELE V-VIII.

Introducere Dacă primele două sinoade s-au ocupat de ereziile triadologice și de raporturile care există între persoanele care alcătuiesc Sf. Treime, Sinoadele III-VII s-au ocupat de ereziile hristologice, adică cele referitoare la persoana lui Hristos, la firile Sale, la voințele și lucrările Sale, la posibilitatea de a-L reprezenta pe Hristos în icoană. Sinodul III Ecumenic Sfântul Chiril al Alexandriei - născut în Alexandria, în anul 370, într-o familie deosebită, nepot al episcopului Teofil al Alexandriei - înzestrat cu calități intelectuale deosebite, dar cu un temperament foarte iute și un caracter foarte dur. - în 403 l-a însoțit pe Teofil la Constantinopol, la sinodul de la Stejar, unde Teofil l-a depus pe Ioan Gură de Aur - în 412 devine episcop al Alexandriei - poartă aceeași neprietenie față de Ioan Gură de Aur, pe care nu vrea să îl pună în dipticele Bisericii Egiptene. Abia la intervenția lui Isidor Pelusiotul va accepta reintrarea lui Ioan în diptice. - uciderea Hypatiei, vestita profesoară și conducătoare a Museionului din Alexandria, nu pare să fie total străină de anturajul lui Chiril. Socrate, în Istoria Bisericească, ne vorbește despre uciderea Hypatiei. - din anul 429, Chiril este continuu prezent în lupta împotriva nestorianismului. - moare în 444. Doctrina lui Chiril Triadologie: îi urmează pe Atanasie și pe Părinții capadocieni în afirmarea tainei ființei divine, ființă care nu poate fi cuprinsă cu mintea. De asemenea, nu poate fi explicată nici nașterea din veșnicie a Fiului, nici purcederea din veșnicie a Duhului Sfânt (ecouri din Grigorie de Nazianz). Apără concepția unui Dumnezeu triunic față de atacurile păgâne, care vedeau aici un politeism camuflat. Hristologie: concepția despre hristologie este ceea ce i-a conferit Sf. Chiril deosebita sa autoritate și prestigiu de care s-a bucurat și se bucură încă. Această concepție și-a făcut-o în polemica pe care a dus-o cu Nestorie, patriarh al Constantinopolului (dar originar din Antiohia). Nestorie susținea existența a două persoane în Iisus Hristos: persoana divină, născută din Tatăl mai înainte de toți vecii, și persoana umană, născută din Fecioara Maria la „plinirea vremii”. Prin urmare, Fecioara Maria nu era Theotokos, ci doar Antropotokos sau, în cel mai bun caz, Hristotokos. Consecința imediată a ereziei lui Nestorie era aceea că, dacă în fiul Mariei, Fiul lui Dumnezeu sălășluia ca într-o casă sau ca într-un templu și dacă, de aceea, unirea în Iisus Hristos nu era una reală, atunci nici restaurarea firii umane nu a fost reală, mântuirea nu era reală,

îndumnezeirea nu era reală. Îndumnezeirea firii umane nu este posibilă fără o unire reală, deși neamestecată, a firii divine cu cea umană. Pe urmele lui Atanasie, Sf. Chiril afirmă răspicat calitatea Fecioarei Maria de a fi Născătoare de Dumnezeu și-l citează pe ilustrul său predecesor: „Vestirea despre Mântuitorul în Sfânta Scriptură este dublă: El este din veci Dumnezeu și Fiu și Logos și strălucire și înțelepciune a Tatălui; iar mai pe urmă, luând pentru noi trup din Fecioara de Dumnezeu Născătoare Maria, S-a făcut om” (Atanasie, Împotriva arienilor 3). Împotriva apolinariștilor care, citând textul din Ioan 1, 14 („Și Cuvântul trup S-a făcut”) afirmaseră că, întrupându-Se, Logosul Și-a asumat doar un simplu trup, fără suflet rațional, Sf. Chiril afrimă că acest text trebuie interpretat în sensul că Logosul S-a unit cu un trup înzestrat cu suflet, adică S-a unit cu omul complet (binomul Logos-Sarx la Atanasie). În Epistola a IV-a către Nestorie avem un text fundamental pentru hristologia lui Chiril: „Nu zicem că firea Logosului S-a transformat devenind trup și nici ceea ce alcătuia trupul și sufletul nu s-a transformat în omul total, ci mai degrabă Logosul și-a unit ipostatic un trup însuflețit cu suflet rațional și a devenit om în chip de negrăit și de neconceput și s-a numit Fiul Omului, nu numai după voință, sau bună voință. Cele două firi deosebite se unesc cu adevărat. Din ambele rezultă un singur Hristos și Fiu, dar prin unire nu s-a eliminat deosebirea firilor, ci ele formează un singur Domn Iisus Hristos, din Dumnezeire și umanitate, printr-o unire de negrăit. Deși existând înaintea veacurilor, născut din Tatăl, se zice că S-a născut și după trup din femeie, dar nu în sensul că firea divină și-a luat începutul din Sfânta Fecioară, sau că a avut nevoie de o a doua naștere, după nașterea din Tatăl. Este stupid să afirmi că cel ce exista înaintea veacurilor și e coetern cu Tatăl, are nevoie de un al doilea început de existență. Logosul S-a născut din femeie pentru noi și pentru a noastră mântuire, unindu-se în chip ipostatic cu umanitatea. Acesta este sensul nașterii Sale trupești”. Nu sunt două persoane sau doi fii în Iisus Hristos pentru că, asumându-și firea umană, Fiul lui Dumnezeu nu are nevoie de un ipostas propriu firii umane, pentru că El este deja ipostas (NB! Nu există ființă neipostaziată!!!); Fiul lui Dumnezeu își ipostaziază firea umană în ipostasul său divin, veșnic. În același ipostas, El este și nepătimitor (firea divină), și pătimitor (firea umană prin trupul său); și nemuritor și muritor. Adorarea se aduce Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos, persoană care cuprinde cele două firi. Cele 12 Anatematisme 1. „Dacă cineva nu mărturisește că Emanuel este Dumnezeu adevărat și, pentru aceasta, Sfânta Fecioară este Născătoare de Dumnezeu (căci ea a născut trupește pe Logosul lui Dumnezeu întrupat), anatema să fie!” 2. „Dacă cineva nu mărturisește că Logosul din Dumnezeu Tatăl S-a unit ipostatic cu trupul și că există un singur Hristos, cu propriu-I trup, același Dumnezeu și om deodată, anatema să fie!” 3. „Dacă cineva împarte după unirea lor ipostasele unui singur Hristos, unindu-le numai printr-o legătură de demnitate, autoritate sau putere, și nu printr-o unire naturală, anatema să fie!” 4. „Dacă cineva atribuie la două persoane sau ipostase termenii din cărțile Evangheliilor sau apostolilor, pe unele adscriindu-le omului separat de Logosul lui Dumnezeu, considerat aparte, iar pe altele numai Logosului din Dumnezeu-Tatăl, grație demnității lor divine, anatema să fie!” 5. „Dacă cineva îndrăznește să spună că Hristos este un om purtător de Dumnezeu și nu mai degrabă Dumnezeu adevărat, ca unic Fiu prin fire și că Logosul S-a făcut trup și a participat cu noi la trup și sânge, anatema să fie!”

6. „Dacă cineva îndrăznește să spună că Logosul lui Dumnezeu este Dumnezeul și Stăpânul lui Hristos și nu mărturisește mai degrabă că El e Dumnezeu și om în același timp, întrucât Logosul S-a făcut trup, după Scripturi, anatema să fie!” 7. „Dacă cineva zice că Iisus a acționat ca om sub influența Logosului lui Dumnezeu, și că Și-a procurat celebritatea Unuia-Născut, ca unul de la altul, anatema să fie!” 8. „Dacă cineva îndrăznește să spună că omul luat trebuie să fie adorat împreună cu Dumnezeu-Logosul, slăvit împreună cu El, și numit împreună cu El Dumnezeu, ca unul în altul (căci particula împreună aceasta ne obligă să înțelegem) și nu cinstește mai degrabă pe Emanuel cu o singură adorare și nu-i înalță o singură doxologie, întrucât Logosul S-a făcut trup, anatema să fie!” 9. „Dacă cineva zice că Unul Domn Iisus Hristos a fost slăvit de către Sfântul Duh, folosindu-se ca de o putere străină, și după ce a luat putere de la Acesta (Sfântul Duh) a putut acționa contra duhurilor necurate și săvârși minuni între oameni, și nu zice mai degrabă că al Lui este Sfântul Duh prin care realizează minunile, anatema să fie!” 10. „Sfânta Scriptură zice că Hristos a fost arhiereu și apostol, care S-a adus pe Sine pentru noi spre miros de bună mireasmă lui Dumnezeu și Tatălui. Dacă cineva spune că nu Însuși Logosul de la Dumnezeu a fost arhiereu și apostol atunci când S-a făcut trup și om pentru noi, ci alt om născut special din femeie și diferit de El, sau dacă cineva zice că El a adus jertfă și pentru El Însuși și nu mai degrabă numai pentru noi (pentru că cel ce nu cunoaște păcatul nu are nevoie de jertfă), anatema să fie!” 11. „Dacă cineva nu mărturisește că Trupul Domnului este de viață făcător și că el (acest trup) este propriu al Logosului din Dumnezeu Tatăl, ci al altuia deosebit de Logos și care e unit cu Logosul după demnitate, sau că El nu este decât numai un sălaș dumnezeiesc, și nu mai degrabă de viață făcător, cum am spus, pentru că a fost propriu al Logosului, care poate da viață la toate, anatema să fie!” 12. „Dacă cineva nu mărturisește că Logosul lui Dumnezeu a pătimit cu trupul, a fost răstignit cu trupul, a gustat moartea cu trupul și a fost primul născut dintre cei morți, pentru că El este viață și dătător de viață, ca Dumnezeu, anatema să fie!”. Ideea centrală a anatematismelor este unitatea Logosului Întrupat, în care cele două firi, divină și umană, alcătuiesc o singură persoană sau ipostas. Nu sunt doi Fii: Fiul lui Dumnezeu și Fiul Mariei, ci un singur Fiu și Domn, în care firile S-au unit ipostatic, nu printr-o legătură de demnitate, autoritate sau putere. Unirea e naturală, adevărată, pentru că trupul luat este al Logosului, e un trup propriu, nu un sălaș sau vehicol al divinității, ca la sfinți. Trupul e o parte integrantă din Logos. Expresia „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-Logosul”. Sf. Chiril derivă unitatea lui Hristos din unicitatea ipostasului și din cele două firi. Vorbind de „unire ipostatică” și anticipând, cu aceasta, hotărârea teologică a Sinodului de la Calcedon, autorul folosește interschimbabil termenii de „fire” și de „ipostas”. El vorbește despre „o singură fire întrupată a lui Dumnezeu Logosul”, vrând să sublinieze unitatea de persoană și fiind convins că expresia aparține lui Atanasie. Atanasie folosise și el interschimbabil termenii „fire” și „ipostas”. Din păcate, aici Chiril greșește: expresia a aparținut lui Apolinarie, care susținea o singură fire în Hristos. Din Scrisoarea către Acaciu se vede însă că Sf. Chiril înțelegea corect problema firilor: „Noi spunem că cele două firi sunt unite, dar că după unire nu mai este împărțire între cele două”.

(terminologia sinodului de la Calcedon va fi, în privința celor 2 firi, aceea că ele sunt unite în mod „neamestecat, neschimbat, neîmpărțit, nedespărțit”). La Sinodul III Ecumenic, Chiril al Alexndriei și Ioan al Antiohiei au fost în partide adverse. În 433 a existat totuși un Simbol de unire între cei doi, care a consfințit împăcarea lor. Textul este următorul: „Mărturisim pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Unul Născut, Dumnezeu desăvârșit și om desăvârșit, cu suflet rațional și trup, născut înainte de veci după dumnezeire, iar în zilele cele mai de pe urmă, născut pentru noi și pentru a noastră mântuire din Fecioara Maria după umanitate, deoființă cu Tatăl după dumnezeire și deoființă cu noi după umanitate. Cele două firi s-au unit. De aceea mărturisim un singur Hristos, un singur Fiu, un singur Domn. Potrivit acestui sens al unirii neamestecate, noi numim pe Sfânta Fecioară Născătoare de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu Logosul S-a întrupat și S-a făcut om și, prin însăși această zămislire, El Și-a unit trupul luat din ea...”. Am menționat acest Simbol de unire pentru că el va fi reluat la Sinodul IV de la Calcedon și va constitui prima parte a Mărturisirii de credință de acolo. Sf. Ioan Casian - s-a născut în 360, în Scythia Minor - 380 pleacă spre Palestina, se stabilește lângă Betleem, de unde pornește la marii Părinți ai Egiptului, unde stă timp de 20 de ani -399-400 vine la Constantinopol, este hirotonit diacon de Sf. Ioan Gură de Aur - în 404, după ce Ioan Gură de Aur este exilat a doua oară, Ioan Casian pleacă la Roma, pentru a interveni pe lângă Inocențiu I în favoarea celui exilat, dar fără rezultat. - 415 ajunge la Marsilia, unde înființează două mănăstiri, una de bărbați și alta de femei. - a combătut concepția lui Augustin despre absolutismul harului (care duce la predestinare). A fost acuzat de semipelagianism. - 435 moare, în plină criză nestoriană, pe care a combătut-o și el. Scrie împotriva lui Nestorie tratatul Despre întruparea Domnului. Ceea ce este foarte interesant este faptul că, deși Ioan Cassian nu a cunoscut lucrările lui Chiril al Alexandriei împotriva lui Nestorie, hristologiile lui Casian și Chiril se aseamănă mult, uneori mergând până la identitate (izvoarele au fost comune, Tradiția din care s-au adăpat a fost comună: Grigorie de Nazianz, Atanasie...). În lucrarea sa, Ioan Cassian se folosește de autoritatea a opt Părinți (cinci apuseni și trei răsăriteni): Ilarie de Pictavium, Ambrozie al Milanului, Ieronim, Rufin, Augustin, Grigorie din Nazianz, Atanasie, Ioan Gură de Aur (din nou observăm importanța Tradiției). Sf. Ioan Casian susține că Domnul Iisus Hristos era și Dumnezeu, și om. Pluritatea numelor pe care le poartă Domnul indică un singur și același Dumnezeu: Dumnezeu Fiul. Mântuitorul e Dumnezeu, Iisus e Dumnezeu, Hristos e Dumnezeu, Fiul Omului e Dumnezeu. În același timp, aceleași nume exprimă și pe om. Unirea dintre Dumnezeu și om este o unire de nedezlegat (inseparabilis conexio). Prin taina Întrupării, Hristos și Cuvântul lui Dumnezeu unindu-se au „devenit” un singur Fiu al lui Dumnezeu întrupat.

Unitatea tainei prin care omul s-a unit cu Dumnezeu este de negrăit, inefabilă. Între Hristos și Cuvântul nu e nici o distanță, nici un interval. Unirea lui Hristos și a Cuvântului este așa de mare, încât nu numai că Cuvântul este unit cu Hristos, ci, din cauza acestei uniri, se zice că Hristos este Cuvântul. Prin unirea celor două firi, Cuvântul S-a născut, nu S-a schimbat. Deși Dumnezeu a luat chipul robului, fragilitatea formei Sale umane nu a slăbit firea lui Dumnezeu, ci grație puterii intacte și integre a Acestuia, tot ce s-a petrecut în trupul uman a fost progresul omului, nu micșorarea slavei. Cuvântul S-a născut în trup nu ca El să nu mai fie Dumnezeu în Sine, ci ca El rămânând Dumnezeu, omul să fie îndumnezeit. Sinodul VI Ecumenic Sfântul Sofronie al Ierusalimului - s-a născut la Damasc, în jurul anului 550. - după studii serioase în Damasc (în urma cărora primește numele de Sofistul), pleacă în Palestina, la mănăstirea Sf. Teodosie; din Palestina pleacă spre Egipt, pentru a dobândi o cultură solidă, mai ales monahală. Se reîntoarce în Palestina și devine monah la mănăstirea Sf. Teodosie. - vor urma mai multe pelerinaje, de durată mai mare sau mai mică, prin diferite locații monahale. - în 633 se află în Alexandria, unde începe lupta împotriva monotelismului (la care subscriseseră Serghie al Constantinopolului și Cir al Alexandriei). - în 634, reîntors în Palestina, este ales patriarh al Ierusalimului, fapt care îi sporește responsabilitatea de a combate noua erezie. - moare în 639, la un an după ce Ierusalimul este cucerit de arabi. În istoria Bisericii, Sfântul Sofronie este cunoscut mai ales pentru rolul său de seamă în lupta împotriva ereziei monoenergiste. Singurul document care ne-a rămas de la el cu privire la respingerea acestei erezii este Scrisoarea sinodală. Argumentul major al Sf. Sofronie împotriva monoenergismului constă în faptul că erezia se află în contradicție cu Tradiția Bisericii. Scrisoarea sinodală este o mărturisire de credință, ea mărturisește credința Bisericii și arată că această credință comportă afirmarea deplinei realități a celor două firi în Hristos, până în extensia lor „lucrătoare”. Sf. Sofronie nu vorbește despre dualitatea voințelor, ci doar despre dualitatea lucrărilor, însă dualitatea lucrărilor presupune dualitatea voințelor (orice act este înainte în voință). Spicuiri din Scrisoare sinodală: 1. Existența celor 2 firi și păstrarea neamestecată a lor în ipostasul lui Hristos este condiție a mânturii noastre. Hristos săvârșește în mod natural lucrările celor 2 firi, potrivit calității inerente fiecăreia. Fiecare fire își are propria sa lucrare naturală și nu există fire fără lucrare, nici lucrare fără fire. Firile se fac cunoscute numai prin lucrări și deosebirea firilor este întotdeauna înțeleasă prin deosebirea lucrărilor. Ioan 10, 37: „Dacă nu fac lucrările Tatălui Meu, să nu credeți în Mine”. Prin lucrări se vădește firea; de vreme ce Iisus face lucrări dumnezeiești,

înseamnă că are fire dumnezeiască. Sf. Sofronie: „Mântuitorul ne-a dat o înțelegere temeinică și fără greș și un discernământ care nu înșală niciodată, și anume, ca pe cei care lucrează să-i judecăm pornind de la lucrările lor, căci, spune El, după lucrări îi veți cunoaște”. 2. Care este modul de unire a lucrărilor proprii fiecărei firi a lui Hristos? Dacă între firea dumnezeiască și cea omenească nu există în mod natural un punct de îmbinare, și nici între lucrări, cum pot oare acestea să devină firile și lucrările Cuvântului întrupat? Sf. Sofronie: „fiecare fire lucrează în comuniune cu cealaltă ceea ce îi este propriu. Cuvântul lucrează în comuniune cu trupul cele ale Cuvântului, iat trupul lucrează în comuniune cu Cuvântul cele ale trupului, și aceasta într-un singur ipostas și fără nici o despărțire”. Această comuniune a celor două lucrări nu se petrece nicidecum pe planul firilor, ci se realizează în Ipostasul Unic al Fiului: „Este un Singur și Același Hristos, Fiul Unul-Născut; El săvârșește în mod natural lucrările celor două firi”. Așadar, la originea comuniunii lucrărilor nu se află unirea firilor ca atare, ci unicitatea Ipostasului. Unicitatea Ipostasului Care lucrează nu exclude nicidecum dualitatea lucrărilor, așa cum nu exclude dualitatea firilor. Predica la Botezul Domnului ne oferă o indicație precisă asupra felului în care Sf. Sofronie consideră chestiunea celor două lucrări. Există în această predică un dialog imaginar între Ioan Botezătorul și Iisus. Ioan: „Prin dumnezeirea Ta, ești foc care arde; cum să îndrăznesc să Te ating? N-aș fi oare pe loc mistuit?” Iisus: „Dacă Mă numești Dumnezeu Atotputernic, cum n-aș putea face în așa fel încât să nu te ard cu focul dumnezeirii Mele, care poate arde totul?” Și Iisus invocă zămislirea Sa feciorelnică, brațele Maicii Sale, care au putut să-L poarte, „și nimic din cele ce te temi nu s-a întâmplat, căci toate acestea le-am lucrat trupește, căci nu am venit să judec lumea, ci să o mântuiesc”. Focul lucrării dumnezeiești a devenit compatibil cu lucrarea firii omenești, pentru că cele două au intrat în comuniune reciprocă în ipostasul Fiului, și nu printr-o pătrundere a firii prin fire. Sf. Sofronie desemnează modul de comuniune a lucrărilor în Hristos prin numele de synergeia: „fiecare fire are parte de con-lucrarea în același timp, nedespărțită și neamestecată a celeilalte firi”. Con-lucrarea este posibilă tocmai datorită unicității Ipostasului, în ciuda diferenței insurmontabile dintre cele două firi. Argumentul zdrobitor al Sf. Sofronie în afirmarea răspicată a dublei lucrări se află în Patimile, Moartea și Învierea Domnului. Dacă Iisus Hristos ar fi avut doar o singură lucrare (cea dumnezeiască), pătimirea nu mai este reală, este iluzorie, căci cum ar putea Dumnezeu să pătimească și să moară? Sfântul Maxim Mărturisitorul - se naște în 580 la Constantinopol, într-o familie nobilă, apropiată de familia împăratului Heraclie. - 610-613 a îndeplinit funcția de prim-secretar al împăratului Heraclie. - 614 intră într-o mănăstire nu departe de Constantinopol, iar în 624 se mută la mănăstirea Sf. Gheorghe din Cizic. - 626 o campanie a perșilor împotriva C-polului îl obligă pe Maxim să plece în exil (Creta, Cartagina). - controversa monoenergistă a început oficial la 633, prin pactul de unire redactat de Serghie al C-polului, care vorbea de o singură lucrare a lui Hristos. Maxim nu a fost implicat atât de mult în

această controversă (scrie Ambigua către Toma), în care respinge teza unicei lucrări și interpretează în sens ortodox expresia de „unică lucrare teandrică” folosită de Dionisie Areopagitul. - 638 se promulgă Ekthesis-ul (doar o singură voință în Hristos), declanșându-se astfel controversa monotelită. Maxim devine singurul apărător al doctrinei celor două voințe în Hristos. - 647 se promulgă Typos-ul, edict dat de Constans al II-lea, prin care se interzice orice discuție cu privire la numărul voințelor și numărul lucrărilor în Hristos. - octombrie 649, sinod la Roma, în palatul Lateran (papa Martin I). Sf. Maxim participă activ la acest sinod. Sunt condamnate cele două edicte. - urmează procese și exiluri ale lui Maxim pentru refuzul său constant de a adera la monotelism. - 662 este condamnat să i se taie limba și mâna dreaptă. Era singurul bastion rămas al ortodoxiei. Moare în același an. - 680, Sinodul VI Ecumenic îl reabilitează și îi dă supranumele de „Mărturisitorul”. Luptând împotriva ereziei monoenergiste și monotelite (ce decurge, firesc, din erezia monofizită), Maxim pleacă de la premise clare: 1. Întrupându-Se, Cuvântul Se face om deplin, fără a înceta să fie Dumnezeu deplin. După unire, cele două firi sunt păstrate cu adevărat și realmente; unirea nu produce în nici una dintre cele două firi schimbare, alterare, amestecare, confundare, micșorare, contragere, sau schimbarea uneia în alta. Între ele continuă să existe o deosebire imuabilă (deosebirea între necreat și creat), fără însă ca ele să fie din această cauză despărțite. 2. Această unire fără amestecare și fără separare este posibilă pentru că cele două firi sunt unite în mod ipostatic. Unirea ipostatică este întâlnirea a două naturi diferite într-un singur ipostas, fiecare dintre ele păstrându-și identitatea intactă și imuabilă. 3. Unirea firilor în Hristos se face, așadar, nu potrivit unei firi compuse, ci potrivit unui unic ipostas compus, care nu este un ipostas nou, rezultat prin unire, ci chiar ipostasul dumnezeiesc al Fiului lui Dumnezeu. 4. Din afirmația de mai sus decurge faptul că firea omenească a lui Hristos nu are și nu a avut vreodată un ipostas al său propriu, altul decât ipostasul Cuvântului; altfel spus, firea omenească a lui Hristos este enipostaziată. Afirmația ortodoxiei în privința numărului voințelor și lucrărilor în persoana lui Hristos pleacă de la un principiu clar: lucrarea și voința se raportează la fire, nu la ipostas; de vreme ce Cuvântul întrupat are două firi, El trebuie să aibă de asemenea două lucrări, una corespunzând firii Sale dumnezeiești, cealaltă corespunzând firii omenești; la fel, trebuie să aibă două voințe, una a firii dumnezeiești, alta a firii omenești. De vreme ce în persoana unică și compusă a lui Hristos se păstrează deosebirea firilor, la fel este păstrată și deosebirea lucrărilor și a voințelor care le corespund și care, ca și firile, sunt unite fără amestecare, identitatea fiecăreia dintre ele nefiind desființată. A nu recunoaște decât o lucrare și o voință dumnezeiască în Hristos e totuna cu a considera că El nu este ca și noi deplin apt să voiască și să lucreze, că El nu este deplin om, că nu și-a asumat deplin umanitatea, că Întruparea și iconomia Sa mântuitorare sunt iluzorii. (remember Grigorie din Nazianz: ceea ce nu este asumat, nu este mântuit).

Privitor la relația dintre cele două firi în persoana lui Hristos, Sf. Maxim dezvoltă noțiunea de perihoreză: cele două firi sunt în perihoreză în ipostasul Său, nu doar în sensul că firea dumnezeiască pătrunde firea omenească, ci și în sensul că firea omenească pătrunde, la rândul ei, firea dumnezeiască („perihoreză reciprocă”). Deși se întrepătrund reciproc, ele rămân distincte și nu se confundă. Datorită perihorezei, firea omenească asumată de Hristos, odată unită cu firea Sa dumnezeiască, este îndumnezeită în El. Sf. Maxim spune că, prin unirea după ipostas cu firea dumnezeiască, firea omenească primește o stare și însușiri excepționale (voia omenească, de pildă, este luminată și mișcată în mod dumnezeiesc), și de aceea Hristos nu este un „simplu om”, însă, pe de altă parte, firea omenească nu suferă nici alterare, nici schimbare, nu se schimbă în fire dumnezeiască sau într-o altă fire, intermediară, ci își păstrează identitatea.

Sinodul VII Ecumenic Scurt istoric asupra atitudinii creștine față de icoane O adversitate aproape unanimă în ceea ce priveşte posibilitatea, necesitatea şi cinstirea

icoanei s-a constatat în perioada apologeţilor, lucru de altfel explicabil, având în vedere faptul că ei aveau de apărat credinţa creştină împotriva păgânismului idolatru şi apoi împotriva iudaismului ostil - pe vremea aceea - imaginilor sacre. Aşadar, atitudinea apologeţilor venea din considerente mai mult practice şi nu din incompatibilitatea dogmatică a icoanelor cu învăţătura creştină.

Mai târziu, opiniile pro şi contra vor fi nuanţate şi vor converge din ce în ce mai mult spre o acceptare a icoanei, deşi, cum am amintit mai sus, Biserica nu s-a străduit să fundamenteze dogmatic acest fapt, lucru ce s-a răsfrânt negativ asupra ei în perioada iconoclastă, fiind nevoie de aproape un secol de căutări pentru ca icoana să poată primi o fundamentare teologică fără echivoc. Aceasta o va face patriarhul Nichifor şi, în mod cu totul excepţional, Teodor Studitul. Înainte de a lua contact cu teologia icoanelor dezvoltată de Teodor, vom face şi o scurtă referire la modul cum a fost apărată icoana de ilustrul său înaintaş, Sfântul Ioan Damaschinul care, pentru prima dată, sistematizeză o învăţătură despre icoană – aceasta, deşi nu completă, a fost binevenită şi suficientă pentru a face faţă disputelor doctrinare pe această temă, provocate de tulburările de început ale iconoclasmului – şi la teologia iconoclastă a împăratului Constantin al V-lea Copronimul (741-775), căreia de fapt îi va răspunde abia în faza a doua a iconoclasmului patriahul Nichifor al Constantinopolului şi, în mod definitiv, Teodor. Ioan Damaschin - născut în Damasc, în jurul anului 675, dintr-o familie nobilă și creștină bogată, care se găsea în fruntea administrației califatului Siriei încă de la începutul secolului al VII-lea. - din 690 până în 718, Ioan Damaschin ocupă funcția de consilier la curtea califilor arabi. - 718, califul Omar II pornește o persecuție împotriva creștinilor. Ioan se retrage la mănăstirea Sf. Sava de lângă Ierusalim. - patriarhul Ioan al V-lea al Ierusalimului îl va hirotoni preot, treaptă în care va rămâne tot restul vieții.

- participă activ la prima luptă împotriva iconoclasmului, ca urmare a politicii iconoclaste a împăratului Leon III. - sinodul iconoclast de la Hieria, din 754, îl va anatematiza, dar sinodul VII Ecumenic îl va reabilita și-l va cinsti ca pe un apărător al icoanelor. - 749, moare în Mănăstirea Sf. Sava. Teologia icoanelor la Sfântul Ioan Damaschin ca răspuns la acuzele din prima fază a iconoclasmului

În anul 726, împăratul Leon al III-lea se va pronunţa public împotriva icoanelor, primul edict imperial împotriva icoanelor fiind dat abia la patru ani după primul gest oficial iconoclast (distrugerea icoanei de pe poarta Chalke). Edictul imperial din anul 730 cu privire la interzicerea cinstirii sfintelor icoane nu ni se păstrează. Totuşi, putem să cunoaştem câte ceva din ceea ce se cuprindea în scrisorile papei Grigorie al III-lea unde avem un răspuns la acuzele privitoare la icoană aduse de împăratul Leon al III-lea. Principalele reproşuri desprinse din aceste scrieri sunt acelea că cei ce se închină la icoane sunt idolatri şi că venerarea icoanelor este oprită de Dumnezeu care interzice în mod riguros închinarea la tot ceea ce este făcut de mâna omenească.

Primul care protestează împotriva ereziei împăratului este patriarhul Gherman. Ca argument pentru posibilitatea icoanei, patriarhul aduce întruparea Domnului. În legătură cu cinstirea icoanei, Sfântul Gherman spune: ,,prin cinstirea sfintelor icoane noi ne manifestăm iubirea faţă de Dumnezeu Care S-a întrupat şi răstignit pentru noi”.

Împotriva acţiunii iconoclaste a împăratului bizantin se ridică şi Sfântul Ioan Damaschin ,,autorul primei teorii dogmatice a cultului icoanelor, teorie adoptată de teologia bizantină”. (Trei Tratate împotriva iconoclaştilor)

Definiţia icoanei

,,Icoana este o asemănare care înfăţişează originalul; cu toate acestea, este oarecare deosebire între icoană şi original, deoarece icoana nu se aseamănă întru toate cu originalul”. Aici avem o definiţie strict logică a noţiunii de icoană, aceasta nefiind identică cu originalul său, cu prototipul său, deosebindu-se de el în ceva şi cu ceva. Fundamentul teologic în favoarea icoanei la Sfântul Ioan Damaschinul

În aserţiunea sa în favoarea icoanelor, Sfântul Ioan Damaschinul porneşte de la citate scripturistice pentru a demonstra că Dumnezeu Însuşi s-a folosit de imagini pentru a se descoperi (Fac. 3,8; Fac. 32,25-32; Isaia 6,1; Daniel 7,13), dar precizează că descoperirea desăvârşită a lui Dumnezeu s-a făcut prin întruparea lui Hristos, icoana vie a Tatălui. Când S-a făcut asemenea nouă, putem să facem icoana Sa, deoarece prin aceasta intră în categoria celor ce pot fi reprezentate în icoană: ,,atunci când vezi că Cel fără de trup S-a făcut pentru tine om, atunci vei face icoana chipului Său omenesc…zugrăveşte-L în icoane pe cel care a primit să fie văzut. Zugrăveşte coborârea lui fără nume, naşterea din fecioară, botezul în Iordan, schimbarea la faţă de pe Tabor, Patimile…zugrăveşte-le pe toate…nu te teme, nu te înfricoşa”1.

1 Sf. I. Damaschin, Tratatul I, p. 44.

Ce se poate înfăţişa, cine poate fi înfăţişat şi cine nu poate fi înfăţişat în icoane ,,Este firesc - zice Sf. Ioan Damaschinul - că se pot înfăţişa în icoană corpurile, ca unele ce

au forme, limite corporale şi culoare. Îngerii şi demonii chiar dacă nu sunt corporali, totuşi potrivit firii lor, au forme şi sunt circumscrişi. …ei pot fi reprezentaţi aşa cum Moise a reprezentat heruvimii (Ieş. 25,18-22) şi după cum au fost văzuţi de cei vrednici, în aşa fel că icoana arată o vedere necorporală şi spirituală”2.

Vocaţia de iconar aparţine în primul rând lui Dumnezeu care a născut pe Fiul său, Unul-Născut şi Cuvântul lui, icoana lui cea vie, naturală şi chip cu totul asemenea al veşniciei Lui. Dumnezeu a făcut, apoi, pe om după chipul şi asemănarea Sa , iar faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat, a luat firea omenească, ne face posibilă reprezentarea Lui în icoană3. Ioan Damaschin este convins că frumuseţea lui Dumnezeu nu poate fi ilustrată prin nici o formă sau culoare, căci Dumnezeu ca Dumnezeu nu poate fi zugrăvit în icoane, chiar dacă Sfânta Scriptură îi atribuie înfăţişări şi chipuri. Referitor la ce poate fi zugrăvit în icoană, Sfântul Ioan precizează scopul icoanei (funcţia didactică şi dimensiunea harică) care trebuie să fie totdeauna bun pentru a râvni cu pasiune după virtuţi, pentru a condamna şi evita viciul, pentru a ajuta la mântuirea sufletelor. Felurile închinării Sfântul Ioan Damaschinul pune mare preţ pe noţiunea de închinare, deoarece, făcând o delimitare a acesteia, putea arăta limpede închinarea care i se aduce numai lui Dumnezeu şi închinarea care se aduce purtătorilor de Dumnezeu sau lucrurilor sfinte. Astfel, zice el, sunt două categorii mari de închinări: una absolută, adorarea (λατρεία) - care se aduce numai lui Dumnezeu şi alta relativă, venerarea (προσκύνησις) - adusă persoanelor sau obiectelor care au ceva divin în ele sau sunt în legătură cu divinitatea4. Teologia iconoclastă a împăratului Constantin al V-lea Copronimul (741-775)

Constantin al V-lea urmărea să ofere iconoclasmului ratificarea sinodală, căci fără sprijinul ierarhiei, fără acordul teologic, el purta evident amprenta unei măsuri poliţieneşti a împăratului. În acest scop, împăratul a scris mai multe tratate teologice, din care nu ni s-au păstrat decât câteva fragmente citate şi combătute de patriarhul Nichifor al Constantinipolului în Antirrhetici I şi II. Tot de la patriarhul Nichifor aflăm că împăratul a întocmit o colecţie de mărturii patristice împotriva sfintelor icoane, probabil având ca model pe Sfântul Ioan Damaschinul care făcuse acelaşi lucru, însă, în favoarea cinstirii icoanelor. Împăratul dorea să trateze problema icoanelor într-un sinod. Pentru aceasta, episcopii participanţi trebuiau în prealabil să se pună de acord în privinţa adevărului de credinţă, consultând textele scripturistice şi patristice. De aceea, se poate concluziona că mărturiile patristice împotriva icoanelor au fost culese cu puţin timp înainte de convocarea sinodului de la Hiereia. Sinodul de la Hiereia (754) nu a făcut altceva decât să preia argumentele împăratului Constantin al V-lea care, plecând de la hotărârile Sinoadelor ecumenice, încearcă să demonstreze ortodoxia învăţăturii iconoclaste.

2 Ibidem, p. 142. 3 Pr. N. Chifăr, Iconologia Sfântului Ioan Damaschinul în contextul disputelor iconoclaste din secolul al VIII-lea, în

vol. Teologie şi spiritualitate patristică, Edit. Trinitas, Iaşi, 2002, pp. 148-149. 4 Sfântul Ioan Damaschin, Tratatul III, p. 146.

Pentru prima dată se aruncă în discuţie argumentul hristologic, revendicându-şi în acest sens hotărârea Sinodului al IV-lea Ecumenic (451) : ,,cel care face icoana lui Hristos, zice împăratul Constantin al V-lea nu a pătruns adâncimea dogmei privind unirea fără confuzie a celor două firi ale lui Hristos”. Afirmaţia aceasta a constituit piatra de temelie a întregii teologii iconoclaste a împăratului Constantin al V-lea. Întrebarea la care ar fi trebuit să răspundă iconodulii era: cum este posibil ca Hristos, care este o persoană din două firi unite într-o unire neamestecată, să fie desenat, adică zugrăvit în icoană? Făcându-se aceasta, a răspuns împăratul, se loveşte în însuşirile spiritului, ca şi ale nevăzutului şi diformului care nu poate fi reprezentat, adică s-ar circumscrie natura divină a lui Hristos care este necircumscrisă. Deoarece firea umană este unită cu firea Logosului, ea devine o fiinţă cu el. Aşadar, dacă se zugrăveşte în icoană numai firea umană, atunci se subscrie trupului lui Hristos un ipostas propriu, făcând din Dumnezeu o pătrime, adică trei persoane divine şi una umană. Mai departe, împăratul spune că Logosul este necircumscris şi, de aceea, nu poate fi circumscrisă nici firea lui umană. Dacă însă se face o icoană a lui Hristos, atunci trebuie să fie circumscris Logosul cu firea lui umană. În acest caz, icoana lui Hristos fie că circumscrie firea lui divină necircumscrisă, fie că desparte firile sale nedespărţite, lovindu-se în dogma unirii neamestecate a celor două firi ale lui Hristos. Constantin al V-lea învăţa, prin urmare, că ,,este imposibil ca să vorbeşti despre o icoană acolo unde ea nu întruchipează configuraţia specifică persoanei zugrăvite. Pentru că ea este întotdeauna o icoană a unei persoane, firea divină neavând ipostas, este deci necircumscrisă”. Concepţia împăratului referitoare la unirea firilor şi despre icoană poate fi expusă astfel:

- persoana lui Hristos sau ipostasul nu poate fi separată de cele două firi; - una din cele două firi, cea divină, nu poate să fie pictată, ea nu poate fi circumscrisă; - prin urmare, este imposibil să pictăm, să circumscriem persoana lui Hristos. Conform acestei concepţii, iconoclaştii au de ales între monofizitism şi nestorianism. Atât argumentaţia împăratului Constantin al V-lea Copronimul, cât şi a sinodalilor de la

Hiereia are ca bază mărturisirea hristologică făcută la Sinodul al IV-lea Ecumenic. Acolo se mărturisea unirea firilor în persoana lui Hristos în mod nedespărţit (άδιαιρέτως) şi neîmpărţit (αχωρίστως) - împotriva lui Nestorie - şi, neamestecat (άσυγχύτως) şi neschimbat (άτρέπτως) - împotriva lui Eutihie. Când Sinodul a acuzat pe iconoduli de nestorianism, a mărturisit corect învăţătura calcedoniană, dar când i-au acuzat de monofizism, au uitat să folosească şi cel de-al patrulea epitet, neschimbat. Acesta nu se găseşte nicăieri în argumentaţia iconoclastă, nici la împăratul Constantin al V-lea, nici la sinodalii de la Hiereia. Nefolosirea acestui epitet ne arată faptul că iconoclaştii interpretau mărturisirea de la Calcedon într-un mod monofizit, unirea ipostatică şi consecinţele ei nefiind înţelese în modul gândit şi mărturisit la Calcedon.

O altă înţelegere greşită a fost semnificaţia termenilor circumscriere, pictare, zugrăvire şi raportarea lor la firile Mântuitorului sau la persoana Sa. Iată anatematismele Sinodului de la Hiereia, tributare gândirii iconoclaste a împăratului Constantin al V-lea:

- ,,cine va îndrăzni să zugrăvească în culori chipul Cuvântului care s-a făcut om, acela anatema să fie.

- cine va îndrăzni să reprezinte în formele chipurilor omeneşti fiinţa şi ipostasul Cuvântului, pentru înnomenirea lui şi nu va voi să înţeleagă că Cuvântul şi după întrupare este cu neputinţă să fie reprezentat, anatema să fie.

- cine va voi să schiţeze pe icoană unirea ipostatică al celor două naturi şi va numi reprezentarea cu numele lui Hristos şi în felul acesta, să amestece două naturi, anatema să fie.

- cine va voi să zugrăvească trupul lui Hristos, care s-a unit cu persoana Cuvântului lui Dumnezeu, împărţit şi despărţit de Cuvântul însuşi, anatema să fie.

- cine desparte în două persoane pe Hristos care este unul şi vrea să schiţeze pe cel născut din Fecioară separat, şi ca urmare, primeşte numai o relativă unire a naturilor şi, din această pricină, primeşte ceea ce se zugrăveşte pe icoană ca pe cineva care are un ipostas deosebit, împrumutat de la Fecioara, anatema să fie.

- cine zugrăveşte trupul lui Hristos care s-a îndumnezeit prin unirea lui cu Cuvântul şi în felul acesta, îl separă de dumnezeire, anatema să fie.

- cine va zugrăvi în culori materiale pe Dumnezeu Cuvântul, bazându-se pe faptul că El a primit asupra sa chip de rob şi-l va separa de nedespărţita lui dumnezeire, introducând în felul acesta, pătrimea în Sfânta Treime , anatema să fie.

- cine va zugrăvi feţele sfinţilor în culori materiale pe nişte icoane neînsufleţite, care nu aduc absolut nici un folos, căci această idee (despre închinarea la icoane) este mincinoasă şi a ieşit de la diavol şi nu va oglindi asupra sa virtuţile lor, aceste icoane vii, acela anatema să fie”.

Din aceste anatematisme vedem că, la început, se ia apărarea învăţăturii despre Sfânta Treime, despre persoana Domnului Iisus Hristos şi despre cele două naturi ale Lui, şi abia după aceea se combate reprezentarea lui în icoană. Concluzia acestora - identică cu cea a împăratului Constantin al V-lea - era că icoana cuprinde o triplă erezie: teologică, trinitară şi hristologică (reprezentarea lui Dumnezeu care nu poate fi reprezentat, împărţirea Sfintei Treimi şi negarea dogmei de la Calcedon).

Sinodul al VII-lea Ecumenic nu va da o teologie satisfăcătoare cultului sfintelor icoane, de fapt, hotărârea sinodului, chiar dacă nu se precizează acest lucru, este tributară gândirii marelui dascăl de la Damasc, ,,învăţătura sa despre icoane constituind fundamentul teologiei icoanei formulată de către Sinodul Ecumenic de la Niceea”. Răspunsul va veni din partea patriarhului Nichifor şi apoi a Sfântului Teodor Studitul care va da soluţia aspectelor sensibile (încă nelămurite) privitoare la reprezentarea şi cinstirea icoanei. Teodor Studitul - s-a născut în 759 la Constantinopol, dintr-o familie de înalți funcționari. - 780 vine la Constantinopol unchiul său, Platon, egumenul mănăstirii Sacudion din Bitinia, care îl ia cu sine pe Teodor. Acesta va fi un moment de cotitură în viața lui Teodor. - 787 este hirotonit preot, iar în 794, Platon îi încredințează conducerea mănăstirii Sacudion. - 795 este exilat în Tesalonic și întemnițat, pentru că s-a împotrivit celei de-a doua căsătorii a împăratului Constantin VI. Mănăstirea Sacudion este desființată. - 797 este eliberat. În 798 primește de la Patriarhul Tarasie mănăstirea Studion. În scurt timp, mănăstirea Studion ajunge principalul centru monastic al Bizanțului. - 809, Teodor intră din nou în conflict cu autoritatea imperială și este din nou exilat. În 811 se întoarce din exil. - 814, Leon V Armeanul reia politica iconoclastă. Teodor pleacă în al treilea exil. - moare în 826, aproape de Nicomidia. Teologia icoanelor la Sfântul Teodor Studitul Am văzut că împăratul Constantin al V-lea şi sinodalii de la Hiereia şi-au fundamentat argumentarea lor iconoclastă pornind de la problematicile hristologice, mai exact de la

hristologia Sinodului al IV-lea Ecumenic. În acest sens, iconodulii erau ori monofiziţi - dacă susţineau că reprezintă împreună firea umană şi dumnezeiască a lui Hristos (greşeala amestecării), ori nestorieni - dacă despărţeau firile, reprezentând-o în icoană numai pe cea omenească. Apoi, dacă susţineau că reprezintă în icoană dumnezeirea, atunci erau acuzaţi că circumscriu ceea ce este necircumscris (greşeala circumscrierii), sau faptul că introduc în Sfânta Treime o a patra persoană, prin ipostasierea firii umane reprezentate în icoană. Iconoclaştii făceau două erori fundamentale în argumentaţia lor: în primul rând, ei credeau că în icoană se reprezintă firea celui reprezentat şi, în al doilea rând, făceau abstracţie în argumentarea lor hristologică, de cel de-al patrulea epitet al Sinodului de la Calcedon – neschimbat (atreptos).

Sinodalii de la Niceea nu vor elabora o teologie a icoanei care să lămurească toate aceste aspecte şi altele care nu au fost atinse mulţumitor de principalul teoretician al icoanei de până atunci, Sfântul Ioan Damaschin. Lucrul acesta se va întâmpla prin Sfântul Nichifor Mărturisitorul şi, mai ales, prin Sfântul Teodor Studitul.

Întruparea Domnului – temei al icoanei Sale

Întruparea Mântuitorului ne dă posibilitatea reprezentării în icoană ,,ştim că Fiul lui Dumnezeu, făcându-Se om cu adevărat, a fost asemenea nouă în toate. Şi fiindcă tot omul poate fi zugrăvit, asta înseamnă că şi Hristos poate fi zugrăvit. Iar icoana zugrăvită ne este lumină sfântă, amintire mântuitoare nouă celor ce Îl vedem născându-Se, botezându-Se, săvârşind minuni”5. Părintele Dumitru Stăniloae spune că ,,Teodor vede în negarea icoanei, negarea întregii opere de mântuire a lui Hristos, negarea patimii Lui, adică a morţii şi a biruinţei asupra morţii”. ,,Dacă nu poate fi zugrăvit, spune părintele Stăniloae, Hristos nu a putut fi corporal şi deci n-a primit nici moartea”. Afirmaţia aceasta este bazată pe cuvintele Sfântului Teodor Studitul: ,,dacă Hristos nu este circumscris, precum ziceţi, ca să nu fie micşorat întru slavă, atunci nici nu s-a zămislit în pântecele fecioresc, ca să nu sufere ocară”6. Relaţia dintre icoană şi natura prototipului

Teodor Studitul nu afirmă că icoana ar fi asemenea după fiinţă cu prototipul. Relaţia dintre icoană şi prototip este asemănarea atât cât este posibil să fie redată prin icoana care, prin natură, e materie artificială, şi nu fiinţă vie. Propriu-zis nu este vorba de identitate, ci de asemănare : ,,n-ar putea fi nimeni atât de nebun ca să gândească, că umbră şi adevăr, natură şi instituire, arhetip şi copie produsă, cauză şi cauzat, sunt identice după fiinţă şi să zică că sunt fiecare în fiecare sau oricare în oricare, astfel încât să se presupună şi spună că Hristos şi icoana lui sunt unul şi acelaşi lucru. Ci una este Hristos şi alta icoana lui Hristos potrivit naturii lor, deşi există identitate a lor potrivit indivizibilităţii denumirii lor. Când priveşti natura icoanei n-ai putea numi ceea ce se vede nici numai Hristos, nici icoană a lui Hristos, căci ea este poate lemn sau culoare sau aur sau argint sau altă diversă materie…”7. Modelul este într-adevăr prezent în icoană, dar este o prezenţă personală, relaţională.

5 PG, XCIX, 456. 6 Sfântul Teodor Studitul, Tratatul III, p. 141. 7 Ibidem, p. 85.

Icoana – chipul persoanei. Teodor remarcă, şi este foarte important acest lucru, că icoana nu reprezintă firea, ci

persoana cuiva, fiind primul care a reuşit să dea o clarificare echilibrată din punct de vedere teologic acestei constatări fundamentale, întâlnită frecvent de-a lungul perioadei iconoclaste: ,,cum ar putea reprezenta cineva o fiinţă dacă aceasta nu este văzută în mod concret într-o persoană?”8.

În acest sens, Sfântul Teodor vorbeşte şi de caracterul individual al umanităţii lui Hristos, ca bază a posibilităţii redării Lui în icoană. Hristos nu e numai om în general, ci şi om individual. De aceea, lângă apelativul generic de om, în care e una cu toţi oamenii, are şi numele propriu de Iisus, care îl arată ca ipostas deosebit de ceilalţi oameni. Aceasta nu-l lipseşte să cuprindă în sine, ca om, tot ceea ce e propriu naturii umane: ,,Omul în genere este un nume sau un apelativ comun, iar cineva, adică: Petru şi Pavel, este un nume propriu care are, împreună cu desemnarea proprie, şi apelativul cu numele comun. Căci şi Pavel este numit om, dar este om prin ceea ce are în comun cu indivizii de aceeaşi specie, iar Pavel întrucât este diferit de ei prin ipostas. Deci dacă Hristos făcându-se om ar fi numit de Scriptură numai Dumnezeu şi om, ar fi luat numai natura nostră în genere care, nefiind contemplată într-un individ, nici nu subzistă în mod real precum s-a demonstrat mai înainte. Dar Gavriil a zis Fecioarei: <<iată vei lua în pântece şi vei naşte fiu şi vei chema Numele Lui Iisus>>(Lc. 1, 32). Prin urmare, Hristos nu este numit numai cu numele comun, ci şi cu numele propriu care îl separă prin proprietăţile Sale ipostatice de ceilalţi oameni, şi pentru aceasta este circumscris”9.

Dacă icoana reprezintă persoana lui Hristos, întreaga problemă ridicată de firile Mântuitorului, de altfel greşit pusă de iconoclaşti, cade. În icoană nu este prezentă firea trupului reprezentat, ci este vorba despre o prezenţă personală a modelului în icoana care îl reprezintă, aşadar sfinţenia icoanei se constituie la nivelul relaţiei dintre chip şi arhetip, ea nefiind garantată de natura materiei, ci de trăsăturile care definesc chipul reprezentat în ea. Pentru a arăta aceasta, Teodor foloseşte comparaţia cu imaginea din oglindă: ,,…acest lucru, mi se pare, se aseamănă cu imaginea din oglindă, căci şi acolo se zugrăveşte cumva faţa celui ce se uită în ea, dar asemănarea rămâne înafara materiei, şi dacă cineva ar vrea să-şi îmbrăţişeze propria-I imagine din oglindă nu ar îmbrăţişa materia, pentru că nu s-ar alipi de materie pentru ea însăşi, ci pentru asemănarea lui reprezentată iconic în ea; fiindcă dacă se îndepărtează de oglindă se depărtează deodată cu el şi imaginea lui, întrucât aceasta nu are nimic în comun cu imaginea şi materia oglinzii. Tot aşa, deci, şi cu materia icoanei, pentru că dacă se şterge asemănarea celui văzut în ea şi căruia I se aduce închinarea, rămâne doar materia neînchinată, ca una care nu are nimic comun cu asemănarea”10. Prin unirea ipostatică, firile sunt unite în persoana Mântuitorului în chip neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, nelăsând loc la nici un fel de bănuială nestoriană sau monofizită în legătură cu reprezentarea iconografică.

Circumscriere şi necircumscriere

8 Ibidem, 171. 9 Sfântul Teodor Studitul, Tratatul III, p. 135. 10 Sfântul Teodor Studitul, Epistola către Platon (despre cinstirea icoanelor), traducere de I. I. Ică jr, în vol. Iisus

Hristos prototip al icoanei sale – tratatele contra iconomahilor -, Edit. Deisis, Alba-Iulia, 1994, pp.188-189.

,,Persoana lui Hristos este circumscrisă nu după dumnezeire, pe care nimeni n-a văzut-o vreodată, ci după firea umană, care în persoana Fiului s-a făcut ca fire umană individuală”11. Aceasta este sinteza învăţăturii studite despre circumscrierea lui Hristos. În linii mari, teoria circumscrierii poate fi rezumată în maniera următoare: - la nivel teologic, necircumscrierea este o noţiune care manifestă caracterul apofatic al divinităţii; - la nivel hristologic (al iconomiei), circumscrierea şi necircumscrierea sunt două noţiuni opuse care se raportează la umanitatea şi divinitatea lui Hristos, circumscrierea fiind condiţia indispensabilă şi necesară a umanităţii reale a lui Hristos; - după înviere, Hristos a rămas atât circumscribil, cât şi necircumscribil.

Sfântul Teodor aplică noţiunea necircumscrierii la două noţiuni: lui Dumnezeu şi naturii divine a lui Hristos. Necircumscrierea aparţine necreatului. Dacă necircumscrierea este o caracteristică sau o proprietate a naturii divine, circumscrierea este o proprietate a naturii umane. Noţiunea de circumscriere a fost singura putere de a salva integralitatea umană de care depinde iconicitatea lui Hristos12. ,,Dacă necircumscrierea aparţine fiinţei lui Dumnezeu, iar circumscrierea fiinţei omului, iar Hristos este din amândouă, căci este cunoscut din două serii de proprietăţi ca şi de naturi corespunzătoare, cum nu va fi atunci o blasfemie a zice că Hristos e necircumscris după trup ca şi după duh, dat fiind că prin suprimarea circumscrierii este împreună suprimată şi natura lui umană?”13 Pentru că Hristos este atât om, cât şi Dumnezeu, este cu totul atât circumscris, cât şi necircumscris, fără ca vreuna din proprietăţi s-o afecteze pe cealaltă14. Dacă în Hristos caracterul circumscris este şters de cel necircumscris, ca unul ce n-ar mai îngădui să existe celălalt, atunci şi caracterul pipăit e făcut să dispară de cel nepipăit, ceea ce e în afara evlaviei. Dacă Hristos nu este circumscris, atunci nu s-a născut din pântecele Fecioarei Maria şi nici nu a pătimit, căci nepătimirea e echivalentă cu necircumscrierea15. În favoarea circumscrierii persoanei lui Hristos, Teodor aduce şi următorul argument: ,,dacă Hristos e necircumscris, precum ziceţi, nu numai după divinitate, ci şi după umanitate, urmează că umanitatea e şi divinitate, căci cele ce au aceleaşi proprietăţi au şi o unică natură”16. Tot Teodor spune: ,,dacă Hristos nu este circumscris, precum ziceţi, ca să nu fie micşorat în slavă, atunci nici nu s-a zămislit în pântecele fecioresc, ca să nu sufere ocară”17. Ca o concluzie a teoriei studite despre circumscriere, putem spune:

- circumscrierea este o condiţie sine qua non a existenţei reale a naturii umane a lui Hristos

- caracterul individual al umanităţii lui Hristos constituie fundamentul circumscrierii sale şi viceversa. Hristos este circumscribil pentru că El a asumat o natură umană reală, individuală, vizibilă, tangibilă şi care impregnează ipostasul cuvântului cu propriile caracteristici care-l disting pe Hristos de alte ipostase care au aceeaşi natură;

11 Sfântul Teodor Studitul, Tratatul III, p. 137; Ibidem, p. 141. 12 Ibidem, p. 514. 13 Sfântul Teodor Studitul, Antirreticul III, p. 130. 14 Ibidem, p. 130. 15 Ibidem, p. 141. 16 Ibidem, p. 132. 17 Ibidem, p. 141.

- natura umană a lui Hristos nu pierde circumscrierea sa, dar dacă ea nu posedă propriul ipostas, totuși este enipostasiată în ipostasul divin al Cuvântului ;

- după umanitatea sa, Hristos este circumscris şi după înviere”. Teodor Studitul mai are şi câteva scrisori în care tema centrală este tocmai icoana şi

cinstirea ei. Aceste scrisori sunt de o profunzime şi frumuseţe aparte, tocmai pentru că Teodor, într-un mod concentrat, oferă adresanţilor segmente de argumentare iconologică, încercând să răspundă diferitelor probleme cu referire la temeiul, posibilitatea şi cinstirea icoanei. În cele ce urmează vom reda una din aceste scrisori aproape în întregime (lipsesc doar formulele de introducere şi de încheiere), încercând prin aceasta să exemplificăm valoarea, frumuseţea şi bogăţia lor teologică cu totul aparte. În ea este rezumată toată teologia iconică a Sfântului Teodor Studitul:

,, ...Orice imagine artificială este o asemănare cu cel a cărui imagine este, şi arată în ea însăşi prin imitaţie, trăsăturile caracteristice ale arhetipului, după cum spune Sfântul Dionisie : << realitatea este în simulacru, arhetipul în imagine, unul într-altul, exceptând diferenţa de esenţă, astfel încât cel ce venerează imaginea, a venerat şi ceea ce ne arată imaginea însăşi>>. Căci el nu a venerat esenţa imaginii, ci pe acela care este desemnat în ea; totuşi, el nu a separat imaginea arhetipului atunci când este vorba de identitatea veneraţiei. Într-adevăr, prin analogie, arhetipul şi imaginea sunt identice. După cum spune Sfântul Vasile cel Mare: << imaginea împăratului este numită împărat, fără să existe din acest motiv doi împăraţi>>18. Într-adevăr << puterea nu se scindează şi slava nu se împarte>>19. Aşa cum puterea şi stăpânirea care ne guvernează sunt una, tot aşa şi cinstirea pe care noi o aducem este una şi nu multiplă, căci cinstea acordată imaginii se duce spre prototip, aşadar spre cel reprezentat în imagine. Dacă această cinste se duce spre prototip, nu există două, ci numai una şi aceeaşi venerare, aşa cum prototipul venerat este unic şi identic, chiar în imagine. Una este imaginea naturală, alta este cea care rezultă din imitaţie. Prima nu are diferenţă de natură faţă de cauza sa, doar o diferenţă de ipostas, aşa cum este Fiul faţă de Tatăl. Într-adevăr, una este ipostaza Fiului şi alta cea a Tatălui, însă, bineînţeles, nu există decât o singură natură. A doua, dimpotrivă, are o diferenţă de natură faţă de cauza sa şi nu de ipostază: astfel este imaginea lui Hristos în raport cu Hristos însuşi. Alta este natura lemnului pictat şi alta cea a lui Hristos, dar ipostaza lui Hristos nu este alta: ea este unică şi identică, înscrisă chiar în imagine... Priveşte diferenţa! Când este vorba de imaginea naturală şi de cauza sa, adică a Tatălui şi a Fiului, natura este unică, cinstirea este unică – conformă cu identitatea naturii şi nu a ipostazei. Căci tot aşa precum mărturisim o singură ipostază, mărturisim o singură venerare şi o singură slavă a Sfintei Treimi, dar trei ipostase: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Dar atunci când este vorba de o imagine obţinută prin imitaţie şi de arhetipul său, precum Hristos şi icoana sa, aşa cum nu există decât o singură ipostază a lui Hristos, nu există decât o singură venerare, bineînţeles, în funcţie de identitatea ipostazei şi nu de dualitatea naturilor lui Hristos sau de multitudinea imaginii sale. Dacă spunem că nu există decât cinstirea imaginii şi a prototipului său, în acelaşi timp, potrivit identităţii ipostazei şi identităţii naturii, nu vom mai recunoaşte diferenţa între imagine şi modelul său. Dar tot aşa cum nu există decât o ipostază, nu există decât o natură a imaginii lui

18 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, traducere, introducere, note şi indici de pr. Prof. Dr. Constantin

Corniţescu şi pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, în colecţia ,,PSB“, tom 12, Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1988, p.60. 19 Ibidem.

Hristos şi a lui Hristos însuşi, şi atunci cădem în politeism păgân, transformând în divinitate orice materie prelucrată după trăsăturile caracteristice ale imaginii lui Hristos. Şi atunci, nu fără a fi verosimil, permitem iconomahilor să deschidă gura pentru a ne acuza pe noi - care adorăm un singur Dumnezeu în trei ipostase - că adorăm şi cinstim mai mulţi dumnezei. Dacă dimpotrivă, cineva spune că cinstirea adusă imaginii şi prototipului nu ţine cont nici de identitatea persoanei, nici de identitatea naturii, evident el divinizează persoana şi separă cinstea cuvenită arhetipului de cinstea cuvenită imaginii sale. Şi astfel, când se venerează icoana lui Hristos, este vizibilă idolatria, aducându-se nu numai o singură venerare, ci două. /... / Dar credinţa adevărată a creştinilor, după cum spuneam, precum mărturiseşte o singură adorare adusă Sfintei Treimi, în funcţie de unitatea divinităţii, tot aşa, pentru imaginea lui Hristos, nu mărturiseşte decât una şi aceeaşi cinstire, pentru că nu există decât o singură şi aceeaşi ipostază, şi anume aceea a lui Hristos. Aşadar, ceea ce este desenat, este aceeaşi ipostază pe care o desenăm”20.

20Teodor Studitul, Epistola ad Platonem ipsius patrem (De cultu sacrum imaginum) în PG, XCIX, 500B-504B.