UNIVERSITATEA „ALEXANDRU IOAN CUZA” IAŞI

FACULTATEA DE FILOSOFIE ŞI ŞTIINTE SOCIAL-POLITICE

INTERFERENŢE CONCEPTUALE: PUTERE ŞI CREAŢIE ÎN DISCURSUL DIPLOMATIC ROMÂNESC

VÎLCEANU MIHNEA-ADRIAN

Doctorand in Filosofie-Semiotica

Facultatea de Filosofie si Stiinte Social-politice

2012

2

„Sensul vieţii şi datoria fiecărui om este creaţia.”

(Mircea Eliade)

Termenul “diplomaţie” este derivat prin intermediul limbii franceze din grecescul

“”, cuvânt care la rândul său este compus din “” – “împăturit în două bucăţi” şi

sufixul “” – care semnifică “obiect”, activitatea de influenţare a deciziilor şi a

comportamentului factorilor străini prin dialog si negociere definind discursul diplomatic.

Dialogul diplomatic se aseamănă cu evoluţia spirituală a unui popor, a unui grup social, a

unui individ, după o anumită ciclicitate care apare între o perioadă de apropiere, contemplare,

cunoaştere şi o perioadă raţională de înţelegere, acţiune şi dominare. Bunăoară, în cunoaşterea

naturii, omul într-o primă etapă a contemplat-o şi a asumat-o ca fiind într-o formă definitivă,

urmând ca apoi să o reconsidere dintr-o perspectivă dinamică în continuă prefacere şi refacere,

descoperind gradual posibilitatea intervenţiei umane în schimbarea naturii. În acest sens,

diplomaţia apare ca un atribut intrinsec al omului, fiecare demers informaţional ori de

semnificare urmând parcurgerea secvenţei incertitudine – informare - dominare. În viziunea lui

Michel Foucault, exerciţiul puterii asupra naturii şi indivizilor apare ca fiind o modalitate de

cunoaştere. Odată ce omul acţionează în virtutea lui „animus dominandi” fiind susceptibil de

abuz al puterii, diplomaţia devine o modalitate de informare şi comunicare paşnică, cu valenţe

terapeutice în exerciţiul puterii.

Diplomaţia presupune un echilibru între raţiune şi emoţie, o semnificare a afectelor

printr-un limbaj adecvat, un proiect de reprezentare şi promovare a unor valori, un examen de

testare continuă între naţiuni în exerciţiul unei negocieri pentru putere.

În relaţia dintre diplomaţie şi putere, trebuie să luăm în considerare ambele sensuri care

derivă din această asociere: diplomaţia puterii si puterea diplomaţiei. Pe de o parte, o diplomaţie

a puterii apare ca o expresie exterioară a unui discurs de putere cristalizat în intimitatea culturală

şi instituţională a unui stat, iar pe de altă parte, o putere a diplomaţiei, un fenomen de

compensare a tendinţelor de dominare, un cadru de discurs capabil să prescrie norme şi reguli,

constrângeri şi obligatii care să supună statele la un consimţământ asupra caracterului non-

violent al finalităţii în comunicarea diplomatică.

Universul de discurs emerge din polisemia termenului de „putere”, a cărui exegeză

diversificată dezvoltă multiple accepţiuni. În cele ce urmează vom face câteva consideraţii legate

de principalele corelaţii semantice ale acestui concept.

Viziunea frecvent invocată desemnează o relaţie asimetrică de control. Dintr-o asemenea

perspectivă, puterea poate lua atât forma unui control asupra naturii cât şi asupra fiinţelor umane.

Cea de-a doua formă apare ca o putere-stăpânire asupra sinelui (de libertate în sens stoic) sau al

puterii-dominaţie în raport cu alţi indivizi.

Thomas Hobbes în Leviathan consideră că puterea unui om constă în deţinerea unor

mijloace pentru a obţine un succes oarecare. În acest caz acţiunea şi puterea sunt strâns legate, iar

dacă acţiunea presupune o intervenţie asupra unui eveniment, atunci puterea constă în deţinerea

unei potenţialităţi de modificare a cursului evenimentelor, în sensul aptitudinii de a produce

rezultate dorite.

O altă direcţie vizează aspecte teleologice. În acest sens, Bertrand Russel propune ca

producerea efectelor dorite să devină criteriul distinctiv al puterii. În sens restrâns, noţiunea de

putere apare ca o formă de coerciţie.

3

Viziunea puterii ca relaţie aşa cum o definea Robet Dahl in Who Governs apare descrisă

într-un sistem tranzitiv de determinări. Daca A şi B sunt indivizi sau grupuri, atunci A exercită o

putere asupra lui B în măsura în care obţine de la B o acţiune pe care ultimul n-ar fi efectuat-o

altfel. În acest caz puterea apare ca o relaţie asimetrică ce implică ideea de reciprocitate.

Jean William Lapierre descrie puterea ca inovaţie socială, un exerciţiu de vitalitate ce stă

la baza formării raporturilor sociale de grup, ce tind să distrugă cadrele societăţii stabilite, prin

transformarea organizării sistemelor sociale.

Conceperea puterii ca mecanism vital permite regăsirea puterii ca libido dominandi

(plăcerea de a domina), complementar simetrică nevoii de dependenţă. Pornind de aici se pot

evidenţia grade sau forme diferite ale puterii, de la puterea asupra sinelui sau a naturii la puterea

asupra morţii, precum şi forma politică a puterii, puterea asupra celorlalţi, generatoare de

inegalitate ierarhică care are ca bază, după Hegel, conflictul de recunoaştere.

Friedrich Nietzsche în lucrarea Wille der macht identifică mobilul intim al acţiunii umane

ca fiind voinţa de putere, iar Michel Foucault în lucrarea A supraveghea şi a pedepsi asumă

ideea de putere ca o modalitate de cunoaştere. Exercitarea puterii devine un fapt cultural.

Astfel, ca un complex polivalent, puterea apare ca un mecanism de creaţie, de afirmare a

vieţii. Puterea poate fi inţeleasă ca fiind o abilitate, îndemanare, pricepere, o calitate a unui agent

de a permite posibilitatea unei acţiuni sau ca fiind o capacitate particulară, o competenţă care

atrage legitimitatea. Prin agenţie/agenţi înţelegem un individ sau un colectiv organizat (partide,

firme, guverne, state), respectiv un colectiv neorganizat (clase sociale, facţiuni) care acţionează

pentru acumularea puterii prin semioze multiple care au la bază o raţionalitate instrumentală ce

este în tensiune continuă cu normele sociale şi juridice variind între aliniere şi balansare în

funcţie de interese. Contextul acestei competiţii dintre agenţi este descris de o asimetrie

informaţională care, datorită acestui caracter, permite investirea dinamică cu putere.

Conceptul de putere este asociat frecvent de asemenea cu cel de autoritate, prin care se

întelege o influenţă consistentă în formularea unei intenţii şi desfăşurarea unei acţiuni. Putem

distinge o poziţie de autoritate (în dimensiunea instituţională) şi respectiv o persoană care

constituie o autoritate, ceea ce denotă o competenţă asupra unui anumit câmp. Max Weber

distinge trei tipuri de autoritate: una tradiţională (fundamentată pe convenţie, tradiţie), una

carismatică (care se referă la abilităţile personale, fizice, psihice, emoţionale, discursive) şi una

raţional-legală (cu trimitere la constrângerea legală în acordarea unei poziţii de autoritate). O altă

formă de autoritate este considerată „autoritatea biroului” (birocraţia) care se validează printr-o

exersare a discreţiei în implementarea unor reguli secundare în zone administrative prin

intermediul unei competenţe delegate. În construcţia autorităţii atât în contextul naţional cât şi în

cel internaţional apare negocierea dintre agenţi.

Negocierea este un proces prin care se ajunge voluntar la o înţelegere privind diviziunea

unui bun sau termenii unui schimb (tranzacţii). Obiectul acestui proces poate constitui un bun

fizic, un drept sau schimbarea unui comportament. În lipsa funcţionalităţii acestui proces, un

instrument la care se recurge frecvent este cel de şantaj care apare ca o ameninţare a unui subiect

pentru obţinerea unui bun/comportament folosind informaţii (acţiuni) care ar aduce prejudicii

acestuia.

Capacitatea este un alt termen cheie şi cadru normativ larg pentru evaluarea unui individ,

a aranjamentelor sociale, dezvoltarea politicilor şi a schimbarii. Analiza capacităţilor se poate

sprijini pe studiul schimbărilor scontate în funcţionalitatea unui individ sau a unui grup. Putem

înţelege noţiunea de capacitate prin capacităţile înnăscute (ex. scris, citit), capacităţile interioare

(ex. stări dezvoltate ale persoanei) şi condiţiile exterioare necesare funcţionarii. Dacă aceste

4

condiţii sunt îndeplinite putem susţine că persoana deţine o capacitate. Structurile şi relaţiile de

putere din societate influenţeaza seturile de capacităţi ale indivizilor.

Controlul şi libertatea sunt de asemenea concepte foarte apropiate cu cel de putere. Dacă

un subiect este în control asupra unui obiect sau stare de a fi se poate spune că individul respectiv

are putere asupra obiectului (stării). În acest caz controlul devine un sinonim al puterii. Controlul

excesiv duce la dependenţa care generează o disponibilitate către acţiuni nedorite. Fiind

controlat, individul nu mai are libertatea de a se exprima aşa cum şi-ar dori. Apare aşadar o

marjă în care evenimentele se petrec necontrolat, iar aceasta stare de fapt poate conduce la

pierderea totală a libertăţii.

În cazul în care subiectul deţine o capacitate de negociere şi are autoritatea şi totodată

competenţă asupra câmpului de manifestare, acesta poate accesa puterea (în termeni de

influenţare/ control) prin negociere în două moduri : consensual (obiectivul negocierii este

împărtăşit de participanţi) şi respectiv conflictual (în cazul în care participanţii au scopuri

diferite). În primul caz putem vorbi de o cooperare în baza unei disponibilităţi de comunicare

având ca reper valori comune, iar în al doilea caz de competiţie şi ulterior constrângere.

Putem identifica trei ipostaze ale puterii:

1.decizia (asumarea integrală a autorităţii unui agent în ceea ce priveşte formularea unei strategii

şi respectiv acţiuni), 2. influenţa deciziei (puterea celor care nu decid dar orientează critic-

puterea non-deciziei) şi 3. dominarea ( inocularea unor gânduri şi dorinţe pe care altfel nu le-ar fi

avut).

Toate aceste corelaţii semantice ale puterii ajută în decelarea unui univers diplomatic

cauzal, în care relaţia dintre evenimente, procese sau entităţi permite producerea unor efecte

(câştiguri) în baza unor strategii de comunicare ce pot fi asumate semiotic.

Interacţiunii internaţionale îi corespund discursuri orientate de interese formulate şi

asumate la nivel naţional. Satisfacerea intereselor se face prin armonizarea dialogului

(optimizarea parametrilor de comunicare) şi respectiv persuadarea părţilor implicate.

Interesele sunt formulate şi susţinute de o argumentaţie articulată cu ajutorul codului

simbolic care conţine puncte de aglomerare/atracţie culturală specifică unei naţiuni cărora le

corespund semne particulare şi dezvoltă un discurs specific. Aidoma corpului uman care în timp

capătă rezistenţă prin confruntarea cu factorii de mediu, în mod similar discursul unei naţiuni îşi

construieşte în timp o relevanţă, o prestanţă şi o rezistenţă, din care emerge acea caliate rară a

demnităţii naţionale ce poate fi descifrată de un partener de dialog.

Dacă puterea poate fi un exerciţiu de cunoaştere(Foucault), iar cunoaşterea conduce la

crearea unor valori materiale şi spirituale a căror reuniune contribuie la configurarea spaţiului

cultural, atunci puterea alături de specificul ei de manifestare este parte din entitatea culturală,

fiinţa naţională, arheul sau sufletul unei naţiuni. Alvin Toffler vorbea de o dimensiune

suprasimbolică, ca un nou mod de a progresa, în care contează cunoaşterea, comunicarea,

procesarea informaţiilor. Toate aceste componente consubstanţiale puterii sunt puse în mişcare

de grupuri sociale care influenţează cunoaşterea, ideile, strategiile, informaţiile. O putere politică

şi economică este însoţită întotdeauna de una culturală şi simbolică.

Totodată, accepţiuni diferite în termenii puterii şi diplomaţiei dezvoltă experienţe

semiotice diverse odată ce valorile diferite din cultura unei naţiuni generează reflexe şi atitudini

particulare în acest câmp de manifestare.

Puterea ca exerciţiu de cunoaştere dezvoltă în câmpul de manifestare diplomatic repere

esenţiale în raport cu partenerii de dialog (implicit culturile, tradiţiile şi valorile acestora) din

5

această semioză diplomatică rezultând o mai bună auto-cunoaştere şi o cunoaştere progresivă a

partenerilor de dialog.

Spiritualitatea, esenţa unui popor, filosofia sa, este radacina intelectuală a unui discurs

particular, a evoluţiei sale, a aglutinării culturale, a cristalizării discursului naţional, având ca

finalitate pragmatică generarea sistemului politic intern şi a reprezentării internaţionale.

Pentru o scurta incursiune de clarificare vizavi de definitia si taxonomia valorii putem sa

ne sprijinim pe exegezele axiologice ale lui Tudor Vianu:

“Valoarea este o relaţie între subiect şi obiect în care, prin polaritate şi ierarhie, se

exprimă preţuirea acordată (de o persoană sau de o colectivitate umană) unor însuşiri sau fapte

(naturale, sociale, psihologice), în virtutea capacităţii acestora de a satisface trebuinţe,

necesităţi,dorinţe, aspiraţii umane, istoriceşte condiţionate de practica socială. Astfel spus,

valoarea este relaţia socială în care se exprimă preţuirea acordată unor obiecte sau fapte, în

virtutea unei corespondeţe – istoriceşte determinate de mediul socio-cultural – a însuşirilor lor cu

trebuinţele unei comunităţi umane şi idealurile generate de acestea”1.

Valorile pot fi deosebite după domeniul lor (morale, religioase, politice, ştiinţifice,

estetice etc.), după natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori

personale etc.), după funcţia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum şi după alte criterii, cum ar

fi semnificaţia, aria de răspândire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori

universale, valori naţionale, valori perene (“clasice”) sau valori ce au doar o recunoaştere

conjuncturală, valori dominante sau secundare, in functie de sistemul de coordonate:

“Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arătat că fiecare valoare aparţine unui

sistem raţional de coordonate. O valoare poate fi reală sau personală, materială sau spirituală,

mijloc sau scop, integrabilă, neintegrabilă sau integrativă, liberă sau aderentă faţă de suportul ei

concret, perseverativă sau amplificativă prin sensul şi ecoul ei în conştiinţa subiectului

deziderativ”2.

In cadrul topografiei axiologice in viziunea lui Tudor Vianu, puterea apare ca o valoare-

mijloc (alaturi de sanatate, utilitate si dreptate), stabilindu-i-se corelatii cu valorile-scop , de o

importanta superioara (adevarul, frumosul, binele si sacrul).

Imaginea politicii interne a neamului, experienţa istorica acumulată şi felul în care s-a

format cultura, mentalitatea, felul particular de a privi politica, ne pot ajuta să înţelegem ideea

de putere în mentalul colectiv românesc, declinată la nivelul social, politic, diplomatic.

Pornim în analiza discursului diplomatic românesc de la convingerea că putem urmări

construcţia şi validarea unui caracter particular, al cărui specific de manifestare poate aduce

lămuriri importante legate de dimensiunea sintactică, semantică şi pragmatică a unui discurs cu

care ne identificăm în prezent şi care ne reprezintă pe scena politică internaţională în

contemporaneitate.

Discursul romanesc, prin interacţiune eterogenă cu alte discursuri naţionale, variază,

intrând într-o competiţie de comunicare în care suferă modificări, poate face apel la forme

împrumutate care, folosite îndelung, îl pot modifica, îl pot imbogăţi sau vitregi ca sens, după

1 Tudor Vianu- Originea şi valabilitatea valorilor, în Opere, vol. 8, Bucureşti, Editura Minerva, 1979, p. 61-62

2 Ibidem, p. 95

6

cum pot să-i creeze vulnerabilităţi şi predispoziţii la influenţe exterioare, ce ulterior pot fi

exploatate pragmatic.

Identificarea semnelor cu specific românesc este necesară pentru a explica atât evoluţia

externă prin urmarirea consecventă a unor intenţionalităţi şi totodată apariţia unor derapaje de

discurs. Identificarea şi inţelegerea specificului naţional prin intermediul filosofiei este

importantă deoarece acest specific ne conferă resursele de putere şi vulnerabilitatile, stă la baza

atitudinilor şi raportării la factorii si partenerii de dialog internaţionali, şi poate conferi explicaţii

legate de schimbările de polaritate semantică a discursurilor politico-diplomatice. În funcţie de

confortul, respectiv disconfortul acestui univers semiotic cultural şi evoluţia sa în contexte care

îl stimulează, respectiv îi estompează dezvoltarea şi manifestarea, putem circumscrie imaginea

discursului romanesc contemporan. Depăşirea realităţii istorice în discurs - prin mitologizare şi

cosmetizare specifică perioadei comuniste - precum şi contracţia semnelor identitare şi apariţia

unei disponibilităţi în asimilarea unor componente de discurs străine, care îl modifică esenţial -

în prezent - , sunt maladii, abateri de la traditia şi cultura politică românească tradiţională ce pot

fi inţelese printr-o acordare filosofico-semiotică a mentalului colectiv românesc.

Discursul românesc de politică externă poartă cu sine povara experienţei istorice a

fondului cultural românesc, a intenţiilor, atitudinilor şi acţiunilor cu specific naţional. Datorită

deschiderii globale, în contemporaneitate acest discurs suportă afectari necesare de identificat

pentru a ne putea regăsi locul între „etern” şi „istorie” (Noica).

O cale ideală a unei societăţi internaţionale în care discursurile şi-ar păstra caracterul

identitar în spiritul unei solidarităţi spirituale, a unui respect reciproc constant, este susceptibilă

de un caracter utopic, odată ce interacţiunea politica internatională vizează tocmai o impunere

discursivă particulară. În acest sens putem remarca un caracter ambivalent al politicii

internaţionale ideale, în care discursul naţional, particular, are o predispozitie intrinsecă pentru

dezordine prin componenta segregaţionistă, de desăvârşire individuală.

Mentalul colectiv romanesc poate fi inţeles prin parcurgerea unor lucrări relevante din

filosofia romanească, opere a trei generaţii de intelectuali : generaţia unirii (Radulescu-Motru,

Iorga, Xenopol, Parvan), generaţia constructivă (cei care au consolidat instituţiile ce au emers din

creaţia statală, S. Mehedinti, D. Gusti, L Blaga, Nae Ionescu) şi respectiv generaţia interbelică (

cei care constienţi de realizarea unităţii româneşti, au prezervat-o şi consolidat-o prin operele lor

- M. Eliade, C. Noica, E. Cioran, M. Vulcanescu).

In viziunea lui Simion Mehedinti, printre calitatile fiintei nationale se numara autonomia

si coerenta interioara: “Dacă cultura e suma muncii din toată viaţa unui popor, pentru ca să împlinim lipsurile

culturii noastre trebuie să facem cât mai repede inventarul traiului nostru, descriind în chip

ştiinţific tot ce este caracteristic şi original în trecutul românismului, pentru a afirma autonomia

sufletului nostru şi hotărârea de a fi şi a rămâne statornici în făptura noastră etnică.” 3.

Constantin Radulescu-Motru propune în lucrarea „Psihologia poporului roman” o

analiză în termeni antropologici, psihologici şi filosofici prin care încearcă o identificare a

caracterului românesc, a portretului românului, cu atitudini, aspiraţii şi reflexe generic -

atemporale.

Abordarea lui Radulescu-Motru este in esenţă o analiză filosofică şi psiho-sociologică

determinată de preocuparea sa continuă pentru explicitarea specificului spiritualităţii noastre şi

culturii româneşti, pentru afirmarea personalităţii românului în contextul istoriei universale.

3 Simion Mehedinţi, Cultură şi civilizaţie, Concepte, definiţii, rezonanţe, Editura Trei, Bucureşti, 1999, p. 67

7

Individul este unitatea fundamentală a unei naţiuni care poate emite un enunţ, care prin

comunicarea cu ceilalţi emitenţi contribuie la formularea unui discurs care să susţină nivelul

instituţional al unui stat şi respectiv, discursul acestuia in politica externă. Reuşind o identificare

în materie de poziţionare, atitudine si formulare, se pot emite expectanţe legate de natura şi

orientarea discursului politico-diplomatic.

Radulescu-Motru caracterizeaza românul din perspectiva competitionala cat si din

perspectiva de cooperare, diplomatica. Filosoful identifica firea romanului drept egocentrica, iar

pe individ exagerat în autoevaluare şi neperseverent în vederea atingerii unui scop. Sesizează o

constradicţie între „factorul ereditar” şi „factorul instituţional” în sensul în care deşi românul

este răbdător şi conservator, natura lui ereditară a fost pervertită de o viaţă instituţională greşită,

aleasă neinspirat. Acest detaliu ne interesează în mod special deoarece considerăm că şi în

contemporaneitate, există anumite componente de discurs care sunt asimilate forţat, fără un fond

confortabil de juxtapunere, prin care anumite variabile de discurs intră în disconfort.

La antipozi apare firea diplomata, primitoare, iubitoare de dreptate şi religioasă a

românului care nu poate intra în armonie cu actul comercial, ce are la bază o competitie

generatoare de ierarhie. Această caracteristică trimite către o indispozitie către asumarea unei

responsabilităţi individuale, care, alături de lipsa determinării, sunt specifice fenomenului gregar

tradiţional. Filosoful Ctin Radulescu-Motru subliniaza lipsa unei cunoasteri a vietii economice si

lipsa unei auto-evaluari precise atat a muncii proprii cat si a efortului care sta la baza creatiei de

bunuri materiale.

Pe lângă alte considerente de ordin psihologic, la care gânditorul român recurge în

încercare sa de a caracteriza cât mai bine poporul român, un loc foarte important îl are

cunoaşterea sufletului neamului, pe care îl găseşte total diferit faţă de cel al popoarelor apusene.

Noi ne identificăm mai degrabă cu semenii noştri decât cu eul nostru interior. Asemănarea cu

celălalt ne confirmă ca indivizi, ca membrii ai unei societăţi în care altfel nu ne-am găsi locul.

Sufletul nostru este unul „gregar”, consideră Motru, un gregarism impus prin împrejurări şi

tradiţie. Acest detaliu poate fi unul decisiv in formularea si asumarea unei atitudini in

corespondenta cu un receptor diplomatic. Această particularitate a sufletului românesc, a fost,

potrivit gânditorului român, privind în trecutul istoric al ţării, cea mai inspirată armă de luptă.

Fără această componentă gregară nu s-ar fi putut păstra unitatea limbii şi a bisericii, organizarea

politică ar fi fost mai divizată, si nu s-ar fi pastrat „neamul” şi cultura.

Această cercetare întreprinsă de Motru, ne pune în faţa unei oglinzi aratându-ne

fizionomia interioară de care uneori nu suntem conştienţi. Prin atitudinea pe care o adoptăm

depinde existenţa noastră ulterioară. Autorul militează pentru transformarea sufletului gregar în

suflet solidar, care se mulează mult mai bine pe trăirile istorice ale vremii. Numai cu el putem

face faţă noii realităţi promise de adepţii „românismului”. Dar această trecere nu o putem face

dacă suntem inconştienţi de noi înşine, de toată profunzimea lumii noastre spirituale în

ansamblul ei, pe care trebuie să o acceptăm cu calităţi şi defecte. Dupa cum sugereaza filosoful,

romanul aspira catre autonomie dar ii lipseste initiativa concreta :

„Românul vrea să fie de capul lui, stăpân absolut la el în casă, cu o părticică de

proprietate cât de mică, dar care să fie a lui. Din această cauză el înclină puţin spre

anarhie…individualismul românesc nu produce nici oameni întreprinzători care să iasă din

făgaşul muncii tradiţionale săteşti, nici oameni care să aibă o părere politică precisă şi să lupte

pentru ea” 4.

4 Rădulescu Motru, Constantin - Doctrinele partidelor politice, Editura Garamond, Bucureşti, 1996, p. 78

8

Radulescu-Motru atrage atenţia asupra lipsei unei experienţe istorice de implicare civică,

care atrage cu ea un dezinteres în formularea unei opinii în politica ideologica, o înclinaţie de

fond către un fel de a fi între apolitic şi anarhic. Din acest segment putem realiza la nivelul

transmiţătorului (omului politic, diplomatului) importanţa fundamentală pe care a avut-o şi o are

rolul personalităţii în istoria României. Transmiţătorul este potenţial neexperimentat şi îi este

necesară o personalitate înzestrată cu abilităţi specifice, cu educaţie racordată realităţilor cultural-

politice cu ajutorul cărora să fie capabil să formuleze cu sens un discurs care să susţină interesele

statului.

În contextul cultural intern românesc clivaje adânci între societate (emiţătorul-colectiv

din care emerge emiţătorul statal) şi respectiv transmiţătorul- omul politic specializat. Lipsa

experienţei de comunicare politică la nivelul societăţii româneşti determină un dezinteres în

formularea politicii de stat, şi totodată implicit formarea unui discurs care aparţine unei

suprastructuri politico-diplomatice care nu are o comunicare continuă cu societatea românească

pentru a formula discursuri de politica externă ce au ca reper constant micro-contextul intern.

Autorul critică sistemul liberal clasic centrat pe individ şi pe profit, considerând că

segregarea romanului de societate periclitează ordinea socială vitregind-o de o morala colectivă,

şi consideră că experienţele de redescoperire în modernitate trebuie făcute având ca reper

tradiţia şi misiunea iniţială a unui popor. Totodată emfazeaza o necorespondenţă dintre firea

tradiţională gregară a românului şi sistemul liberal de gandire centrat pe individ.

Romanul ca unitate cuantică în formularea comunicării politice, are o orientare

preponderentă catre transcendent, către planuri superioare speculative, în opozitie directa cu

sistemul mercantilist care presupune o concentrare exclusivă asupra dimensiunii pragmatice

imediate. Argumentaţia de segregare a discursului românesc de cel occidental centrat pe capital

si liberalism este consolidată de explicitarea rolului instituţiei crestine în spiritul şi viaţa

românească:

„Omul creştin ca individ, are rădăcini mai adînci de cum şi-l închipuiau psihologii

asociaţionişti. De asemenea, viaţa economică pentru biserica creştină nu se rezumă în goană după

schimb. (...)Omul creştin are în viaţa lui sufletească de realizat un ideal mai înalt decît acela al

libertăţii. Biserica nu vorbeşte de libertate, ci de datorii morale şi de izbăvire de sub păcat.

Sufletul creştinului trăieşte şi se fericeşte după împăcarea unor conflicte care n-au nici-o

asemănare cu tendinţele mercantiliste, puse la baza vieţii de burghez.”5.

Radulescu Motru prefigurează cumva optica lui Noica, tratând existenţa între „istoric” şi

„etern”, dându-i o pondere mai mare celei secunde din perspectiva omului creştin generic, în care

se încadrează practic şi românul ortodox care este scuzat în faţa istoriei de datoria morala

creştinp de „izbăvire”.

Componenta naţională dă coeziune discursului odată ce construieşte o legatură

indisolubilă dintre stat şi individ – transmiţătorul devenind parte integrantă a actorului-emiţător

statal, având un numitorul comun al tradiţiei care îl leagă iremediabil în materie de destin

(finalitatea):

5 Ibidem p. 39

9

„Omul naţionalist este, cel puţin în formă, legat prin tradiţie şi înrudire de sînge cu

poporul din care face parte; nu este un simplu individ care ia parte la un contract social.

Naţionalismul, sub orişice formă, este un protest în contra individualismului”6.

Pentru formularea unei strategii proprii este necesara recunoaşterea realităţilor profunde

ce ne definesc ca neam. Acestea pot fi extrase din contextul istoric care ne-a validat la nivel

politico-diplomatic prin intermediul simbolurilor:

„Pentru noi, spiritualitatea este complexul de idei şi sentimente, în special complexul de

interpretări simbolice, prin care societatea unei epoci îşi justifică credinţa într-o ordine perfectă şi

eternă pe care este sortită a o realiza în decursul timpului viaţa pe pământ. Fără credinţa într-o

ordine perfectă şi eternă, care să dea înţelesul vieţii pe pământ, nu există spiritualitate” 7.

Motru identifică o criză a democraţiei româneşti şi europene şi încearcă o configurare a

unui viitor bazat pe reforma morală a societăţii româneşti, de punere în lumină a virtuţiilor

sufletului românesc, de adâncire a cunoaşterii interioare de sine, cât şi a cunoaşterii exterioare,

de creaţie originală, de selecţie pe criteriul valorii. Din această perspectiva ne întâlnim cu

filosoful Bergson, care consideră democraţia un sistem politic superior, dar un sistem care nu are

la bază selecţiunea valorilor.

Rădulescu Motru evalueaza semioza culturală şi axiologică dinspre occident înspre

sistemul românesc ca fiind un proces cu potential de nereusita, odată ce asimilarea

componentelor culturale occidentale a generat dezvoltarea unei supra-structuri politice fara

continuitate în procesul de construcţie culturală naţională şi de experienţă politică proprie.

Filosoful evoca scepticismul romanesc in legatura cu asimilarea unor componente straine

de discurs pe baza carora sa se construiasca o viata institutionala mai buna : „Oare aceste schimbări de decor, începute la 1848 şi continuate în tot cursul jumătăţii a

doua a secolului trecut, pătruns-au ele în firea poporului român, pentru a constitui cu acesta o

unitate sufletească, din care să izvorască motivele unei activităţi viitoare? Asimilat-a oare poporul

nostru în firea sa obiceiurile, instituţiunile, cultura Apusului, pe care în aparenţă le imităm atât de

docil? Deşteptat-au formele civilizaţiei apusene, în mijlocul cărora noi ne învârtim, şi fondul

sufletesc care le susţine aiurea? Sau, sub aceste forme de împrumut, trăieşte mai departe fondul

nostru moştenit de veacuri?8”.

Românismul este contraponderea propusa în forma unui naţionalism constructiv, ce

încadrează etnicul într-o vocaţie naţională printr-o desăvârşire personală, urmată de una socială.

Împlinirea vocaţiei neamului presupune implinirea vocaţiilor individuale ale membrilor săi.

Discursul politic al statului, apare ca reuniunea tuturor discursurilor posibile emise în procesul de

formulare a unei politici oficiale (în acest caz fiind cuantificate şi discursurile prin neparticipare,

care finalmente pot fi asumate ca fiind discursuri conformiste).

Filosoful Constantin Drăghicescu în lucrarea “Din psihologia poporului roman”

consideră că toate valorile altoite de spiritul latinităţii romane pe trunchiul tracic au fost alterate

de influenţa slavă şi de secolele de letargie provocate de influenţa turcă şi greacă. Această nuanţă

ne permite să înţelegem că discursul românesc de politică externă conţine semne atat ale unei

tradiţii de semnificare specifice culturii proprii, cât şi semne asimilate în timp prin interacţiunea

6 Ibidem 41

7 Rădulescu-Motru, Constantin - Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, Editura Ştiinţifică,Bucureşti, 1992, p. 17

8 Rădulescu-Motru, Constantin- Scrieri politice, Editura Nemira, Bucuresti,1998, p. 121

10

cu celelalte culturi, slavă, turcă, greacă. Filosoful Draghicescu încearcă sa identifice

„personalitatea etnică” a poporului, calităţile morale şi mentale, caracterul etnic, în esenţă

trăsăturile generale ale sufletului românesc. Dorind să sistematizeze aceste informaţii reuşeşte să

prelucreze logic în spirit critic materialul referitor la felul în care românii se reprezintă pe ei

înşişi, reconstruind teoretic “fiinţa sufletului etnic”9 pentru “ a explica cauzal însuşirile şi

lipsurile sufletului românesc”10

.

Urmând perpectiva lui Durkheim, Drăghicescu susţine că societatea şi modul de trai al

oamenilor determină cauzal o anumită configuraţie mentală. Iar cadrul cosmic, amplasamentul

geografic şi elementele naturale, care intră în constituţia unei populaţii, determină cauzal (printr-

o corespondenţă complexă) structurile societale, configuraţia internă a unei societăţi ca la rândul

ei, aceasta din urmă să determine un anumit tip de personalitate etnică.

Draghicescu critică simţul religios romanesc, pe care il considera superficial, formalist

si lipsit de inţelegere metafizică superioară, conjugat cu nepasare, neprevedere, improvizaţie. Din

aceasta juxtapunere particulara, spiritului romanesc îi corespunde un simţ critic “amar” şi

“distructiv”. Înţelegerea realităţii imediate are loc pasiv, fără determinarea înspre schimbare –

un caracter de spectator continuu conformist de observator.

Filosoful identifica românii parte a unei rase occidentale, dar care prin caracter şi

mentalitate aparţine Orientului. Profilul psiho-social al românilor se cristalizeaza in opera lui D.

Drăghicescu si C. Rădulescu-Motru ca fiind unul distinct de sistemul occidental capitalist

liberal, neadaptat la specificul centrat pe individ, iniţiativă privată şi profit.

Aceasta desincronizare simbolica este exprimata concis de Constantin Radulescu -Motru:

„Individualismul românilor nu implică spiritul de iniţiativă în viaţa economică şi prea

puţin spiritul de independenţă în viaţa politică şi socială – cele două însuşiri prin care se

caracterizează individualismul popoarelor culte apusene; din mijlocul satelor nu apar indivizi

întreprinzători, care să-şi rişte odihna şi avutul pentru a se îmbogăţi prin mijloace neîncercate.

Dimpotrivă, populaţia satelor româneşti stă sub tradiţia muncii colective. Fiecare sătean face ceea

ce crede că va face toată lumea; n-are curajul să înceapă o muncă, decât la termenele fixate prin

obicei. A ieşi din rândul lumii este, pentru săteanul român, nu un simplu risc, ci o nebunie”11

.

Există aşadar diferente substantiale in codul simbolic romanesc care determina totodata si

un decalaj al discursului, care nu reuşeşte să fie în corespondenţă coerentă cu contextul

internaţional.

Mircea Eliade consideră că puterea rezida in origine si in particularitatile care redau o

specificitate a destinului. In cazul Romaniei, destinului este redat de amplasarea geografica si

totodata culturala, la intersecţia unor mari puteri (culturi) – cea slavă, asiatică şi occidentală:

“….românii au cunoscut adversităţi istorice în care erau primejduite fie credinţa

strămoşească, fie însăşi fiinţa neamului…şi în ciuda pierderilor de substanţă pe care le-au adus,

au fost, totuşi, binefăcătoare pentru că au călit caracterul naţional şi au grăbit procesul de luare la

cunoştinţă a propriului destin istoric”12

.

9 Drăghicescu, Dumitru - Din psihologia poporului român, Editura Albatros, Bucureşti, 1995, p. 10

10 Ibidem p. 11

11 Rădulescu-Motru, Constantin - Psihologia poporului român şi alte studii de psihologie socială, Editura Paideia,

Bucureşti, 1998, p. 16. 12

Eliade, Mircea - Profetism românesc, vol. 2, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, p.143.

11

Influenţele exterioare au permis dezvoltarea unui sistem de semnificare particular, cu un

specific în planul creaţiei şi manifestării spirituale, nu printr-un concurs direct cât printr-o

rezistenţă la influenţe şi o cristalizare din interior spre exterior, gasindu-şi sensul particular prin

creatia cu specific national:

“Sensul vieţii şi datoria fiecărui om este creaţia. Singura datorie a statului este a îngădui

şi a ajuta pe orice om să creeze. Naţionalismul nu poate face nici el excepţie, creaţia şi, deci,

eternitatea sunt axele şi premisele sale (...). Există o sete de eternitate în fiecare om, sete pentru

neamul şi ţara lui, un salt dincolo de istorie, prin care o ţară şi un neam intră şi rămân în

eternitate. Un salt pe care l-a făcut vechea Grecie, Italia, Franţa, Anglia, Germania, Rusia”13

.

În articularea discursului national pornind de la codul cultural simbolic la reprezentarea

exterioară a unui emiţător colectiv, încorsetat de contextul internaţional, poporul român îşi caută

permanent o vocaţie. Aceasta vocaţie se dezvoltă progresiv disipativ, pe masura ce întâmpină

rezistenţă exterioara, provocările care îi arată vulnerabilităţile interioare, şi respectiv simetric,

esenţele tari care se pot manifesta pragmatic atât în planul competiţiei cât şi al cooperării:

“…noi, românii am putea îndeplini un anumit rol în apropierea şi dialogul între două sau trei

lumi: Occidentul; Asia şi populaţiile de tip arhaic”14

.

Dupa realizarea coagularii interioare în cadrul discursului naţional, adoptat legitim,

cultura română în perioada de dupa 1918 se adaptează la logica interioara particulară. În acest

proces de cristalizare culturală, în interiorul micro-contextului naţional se dezvoltă personalităţi

ale căror discursuri caută un sens global al naţiunii, o orientare responsabilă. Regăsim ideea

rolului personalitatii în istorie in general si rolul intelectualului in particular, singurul care este

capabil să articuleze optiuni politice argumentate. Aceste discursuri care îşi găsesc convergenţa

în semne cu specific interior, dezvoltându-şi categoriile referenţiale particulare prin ciocniri

culturale, asimilari ori validari prin contrast, ne permit sa extragem ulterior particularităţile

caracterului naţional, un sistem propriu de exprimare, de exteriorizare, de existenţă.

Diplomatul Nicolae Titulescu, apologet al păcii, al principiilor respectării integrităţii

teritoriale şi al independenţei s-a străduit să construiască o politică externă care să dea României

posibilitatea de a-şi consolida suveranitatea. Titulescu a considerat sistemele totalitare un

impediment in exprimarea spiritului national. Odată cu suprimarea libertăţii oamenilor şi a

cetăţenilor, se perverteşte şi politica externă a ţării. Soluţia de instalare definitivă a păcii in

filosofia lui Nicolae Titulescu este aceea de „spiritualizare a frontierelor”. Natiunile trebuie sa

conlucreze pentru a spiritualiza frontierele prin gasirea unor formule care sa asume interesul

comun. Omenirea nu are nevoie de revizuirea tratatelor, ci de revizuirea propriilor ei judecăţi

inspre satisfacerea reciprocă a intereselor.

Ideea unităţii, identităţii şi coerenţei specificului românesc este un leit-motiv ce a

contribuit din plin ca liant în închegarea discursului românesc, atat pe parcursul sec XIX cât şi

sec XX până la al doilea război mondial, când apare o primă desincronizare prin adăugarea unei

categorii ideologice străine, prin atitudini şi reflexe ce aparţin registrului ideologic şi respectiv,

prin abordarea şi efectele generate de acest discurs.

Mentalul colectiv romanesc ramane totusi din punct de vedere stiintific o imponderabilă,

un spaţiu de acumulare de semne tradiţionale (prin cultura populară şi acumulare cultă, savantă şi

prin practica civilizaţiei), prin semioză (ofensivă şi rezistenţă, prin manifestare izolată sau prin 13

Idem, p.127-128 14

M. Eliade, Op. cit., p. 128.

12

asimilarea unor componente de discurs din interacţiunea cu transmiţători externi), sedimentând

în esenţă acele atribute necesare supravieţuirii minimale a elementelor care îl valideaza şi îi

permit existenţa, cât şi acelor atribute împrumutate, cu potenţial de asimilare care îi lipsesc si îl

repoziţionează într-o interacţiune coerenta globală.

Codul simbolic asociat spaţiului cultural românesc este cristalizat la intersectia culturii

populare (omogenă, continuă), constantă şi atemporală cu o cultură savantă (eclectică, deschisă)

varianta si permeabilă la influenţe exterioare (de ex. Evolutia simţului critic, Şcoala Ardeleană –

critica influenţei slavone si greacesti, critica lui Titu Maiorescu asupra ultimilor reprezentanti ai

Scolii Ardelene (cutuma imparţialităţii şi obiectivităţii), critica interbelică asupra culturii

precedente, critica comunistă a culturii interbelice, critica democrată de afiliere europeană şi

neoliberală asupra perioadei comuniste.

Caracterul deschis al culturii romanesti determina intr-un context de libera exprimare si

asimilare o permisivitate în contact cu celelalte culturi, care are la bază ori o neîncredere în

propriile forţe, ori o căutare asidua de validare prin constrast a ei.

Mihai Ralea identifica aceste directii folosind termenii de “scepticismul radical” şi

varianta diametral opusa, “grandomania demagogică”.

Filosoful descrie cele doua tipuri de reactii tipice corespondente profilurilor identificate:

“Suntem în urma tuturor popoarelor. Caracterul nostru e laş şi servil. Instituţiile noastre

sunt simple maimuţăreli după străinătate. Moravurile sunt aici primitive şi brutale, aici decăzute

şi perverse…Totul e anarhie şi hoţie, când nu e despotism şi tiranie. Sus o clasă care se

îmbogăţeşte neruşinat din bugetul statului, jos o clasă de iobagi abrutizaţi…Caracterul nostru…s-

a pervertiţi la culme. Suntem inferiori chiar şi celorlalte popoare balcanice”15

.

Atitudinea grandomană tipică “demagogului naţionalist şi cultural” este în totală

contradicţie cu scepticismul radical:

“ Suntem un popor unic care ne ignorăm. Românii sunt singurul popor care se înjoseşte,

se critică mereu. Literatura noastră are genii care se pot egala uşor cu marile genii ale străinătăţii.

Suntem bogaţi ca nimeni, suntem viteji, suntem poeţi. Orice critică, chiar făcută cu intenţia de a

duce o ameliorare devine o crimă contra siguranţei statului, iar cel care o face e un trădător”16

.

Suprapunerea ontologică dintre cult şi savant este identificată de Mircea Vulcanescu care

propune un model de inţelegere a două Românii în binom, Romania rurală şi România urbană,

prima având un rol continuu, indisolubil în formarea şi manifestarea celei secunde.

Emil Cioran elaborează o critică pragmatica în materie de reflexe, atitudini, acțiuni. Prin

însumarea acestor critici, putem obține un portret cu calități și defecte, pe care le putem recupera,

respectiv optimiza, în cadrul unei analize de comunicare de politică externă, cu o atenție explicită

asupra vulnerabilităților sesizate de autor.

Distincția dintre centru și periferie apare ca finalitate a manifestării puterii la nivel

internațional. Națiunile care reușesc să acumuleze suficientă putere rămân centrale iar istoria

derivă din acțiunile lor, iar celelalte care nu reușesc sunt obligate să intre într-un joc al

15

Ralea, Mihai - Dificultăţi şi posibilităţi de determinare a sufletului naţional, în vol. Fenomenul românesc,

Editura Albastors, Bucureşti, 1997, p. 66. 16

Ibidem, p. 66-67

13

hazardului în care influențele se manifestă într-un cadru impus, iar interesele se împlinesc

conjunctural, derivând din acțiunile marilor culturi, națiuni, state.

Teoretizarea scoaterii moralei din calculul politic internațional și promovarea unui

utilitarism în materie de morală și politică, îl face pe Cioran un filosof politic realist, pe linia lui

Hobbes și Machiavelli. Statul în calitate de emitent, respectiv transmițătorul în calitate de om

politic sau diplomat, trebuie să decline morala la nivelul intereselor țării sale și nu la nivel

general.

Universul semiotic colectiv național, depozitar al macro-semnelor culturale, al

experienței sociale și politice a unei națiuni trebuie să fie orientat în formularea discursului

internațional către putere, iar în acest proces sintactic, atenția trebuie orientată către finalitate:

„Miturile unei națiuni sînt adevărurile ei vitale. Acestea pot să nu corespundă adevarului;

faptul n-are nici o importanță. Suprema sinceritate a unei națiuni față de sine însăși se manifestă

în refuzul autocriticii, în vitalizarea prin propriile ei erori. Și apoi o națiune caută adevarul? O

națiune caută puterea17

”.

Filosoful Emil Cioran sesizează o dificultate în formularea discursului concret pragmatic,

arătând un blocaj de demaraj sintactic printr-un fenomen de ego-gregarism. Deși o fire gregara,

românul se segregheaza de colectiv preferând o risipă individuală în detrimentul propriu, decât o

cooperare directă către binele colectiv, din exterior senzația fiind a unui sistem irelevant de a fi,

în care parametrul scopului– din lipsă de cultură și de experiență politică - devine incert.

Din punct de vedere al bazei discursului politic, Cioran face un reductio forțat, asumând cultura

română doar prin cea populară, rurală și estetică, dar face acest lucru tocmai pentru a stimula

atenția către zona cultă, a spiritualității înalte, apte să formuleze și să susțină un proiect politic.

Cultura română apare ca o „cultură a imediatului”,”a geniului momentului” a

momentului prezent, ceea ce îngreunează implinirea unui scop care ar presupune o strategie

colectivă națională, un discurs colectiv, articulat dintr-o sumă a discursurilor personale, asumate

cult și responsabil.

În ceea ce privește persoana politică, a diplomatului, a individului abil, profesionalizat, al

transmițătorului cu mandat statal, putem lua în considerare perspectiva lui Cioran în materie de

atitudine în emiterea mesajului politico-diplomatic. Demnitatea este variabila necesară unei bune

prezențe internaționale, iar o atitudine umila, care poate fi transmisă ca referențial al comunicării,

este un viciu care duce la eșec în demersuri de politică externă - „Umilința te așează totdeauna

sub lucruri.” . Filosoful sugerează o abordare progresivă a manifestării puterii, prin cucerirea

poziției de întaietate printr- o comunicare denotativă a forței/puterii -„Supremația noastră

spirituală și politică în sud-estul Europei trebuie să ne fie obsesia politică de fiecare zi.”

Filosoful Constantin Noica propune o perspectivă diferită reconcilianta a destinului cu

parcursul istoric al neamului, operând o deosebire între calitativ-cantitativ, respectiv, rural-urban.

Condițiile diferite de cristalizare culturală și politică au generat în mod logic dezvoltări diferite,

proporționale cu acestea. Totuși, filosoful sesizează decalajul istoric generat de diferențele

specifice culturale, care presupune o deschidere către asimilarea unor componente externe de

discurs.

Filosoful subliniază necesitatea trecerii de la anonim la condiția personală asumată, în

materie de responsabilitate a actului personal, creativ, discursiv. Creația populară este anonimă

iar spiritualitatea trebuie depășită spre creație personală.

17

Cioran, Emil – Schimbarea la față a României, Editura Humanitas, Bucuresti, 1990, p. 38

14

Caracterul creștin al românului este cel care îi confera o resursa de putere. Sistemul

românesc de raportare la prejudiciile potentiale produse in actul de comunicare cu partenerii

internaționali este de asemenea de tip creștin. Raporturile noastre cu lumea nu sunt de bunăstare

rațională ci de milă creștină.

Noica consideră că istoria ne-a vitregit de învățătura de a fi stăpân și de a avea conștiința

stăpânului, aceasta fiind încă suprema noastra aspiratie.

Ca spațiu de rezistență culturală, „Ardealul a reprezentat starea noastră de veghe (...)

invățata Transilvanie, azil vecinic al naționalității române, care a dat tipul viu de om românesc. 18

”. Semnificația spirituală a Ardealului este de a traduce pasivitatea românească în termeni

activi, „de a preface negativul românesc în pozitiv românesc.”

Concluzii deschise

Având în vedere cele deja monţionate, am putea concluziona că – în calitate de context al

genezei unei specifice competenţe diplomatice – spațiul cultural românesc este alcătuit dintr-o

cultură populară (omogenă, continuă), constantă și atemporală, și dintr-o cultură savantă

(eclectică, deschisă) variantă și permeabilă la influențe exterioare, printr-o suprapunere a două

Românii, una rurală și una urbană (M. Vulcănescu).

Condițiile diferite de cristalizare culturală și politică din Europa orientală și occidentală

au generat dezvoltări diferite proporționale cu acestea, în logica unui decalaj istoric ușor de

perceput. Antropologic, poporul român este asumat drept un popor de sorginte occidentală, dar

care prin caracter şi mentalitate aparţine Orientului (Drăghicescu).

Românul se regăsește la intersecția naturii cu credința, având un caracter gregar.

Mitologia getică de tip vegetal dezvoltată într-un spațiu mioritic ondulatoriu (Blaga) și armonia

cu natura au generat armonizarea cu lumea exterioară. Dimensiunea spirituală românească

conține o înclinație către transcendent și este în continuă căutare a unei vocații istorice

(Rădulescu-Motru).

Românul are inclinație către planuri superioare speculative, în opoziție directă cu

sistemul democrației occidentale și cu filosofia mercantilista care presupune o concentrare

exclusivă asupra dimensiunii pragmatice imediate. Românul are aspirații dintr-un registru etern

în detrimentul celui istoric, reflexe de sacrificiu și milă de tip creștin (Constantin Noica).

Demnitatea este variabila necesară unei bune prezențe internaționale, umilința fiind cea

mai simplă cale către eșecul promovării intereselor statale (Cioran). Națiunile care reușesc să

acumuleze suficientă putere rămân centrale iar istoria derivă din acțiunile lor, iar celelalte care

nu reușesc sunt obligate să intre într-un joc al hazardului în care influențele se manifestă într-un

cadru impus, iar interesele se împlinesc conjunctural, derivând din acțiunile marilor culturi/state.

In aceasta directie de actiune internationala, adaptabilitatea este o calitate care poate fi exploatata

(Mihai Ralea).

Calea către o semioză internațională politico-diplomatică eficientă este ieșirea din

figurație și formularea responsabilă a mesajului de către personalităţi abile, educate specializat,

care să reuşească depășirea oricăror factori perturbatori care derivă din desincronizări istorice şi

care să asume o prezență demnă la nivel internațional în spiritul unei ideologii naționale. Din

punct de vedere al codului simbolic, e necesara o justa masura a adecvarii treptate la realitati,

18

Ibidem , p. 103

15

prin raportare continua la valorile care ne-au construit ca natiune : limba, trecutul istoric, cultura,

credinta.

Am abordat dimensiunea traditiei si culturii datorita faptului ca in acest spatiu are loc

constructia intima a unui cod simbolic prin care poate fi inteleasa diplomatia si puterea, dupa un

specific al diferentei, cod care permite formularea mesajelor diplomatice relevante pe plan

international. Putem identifica corelaţii funcţionale între anumite predilecţii specifice acestui

spatiu cultural (inertie, permeabilitate, contemplaţie, izolare, pasivitate) şi atitudini simetrice

politico-diplomatice (reactii tardive, conformism, stagnare, neutralitate, rezistenţă).

Creatia continuă prin intermediul instrumentului puterii a permis particularizarea

discursurilor diplomatice, alimentarea continua cu reflexe si atitudini, din aceasta perspectivă

diplomaţia fiind un exercitiu sistematic de apropiere solemnă între culturi, tradiţii şi valori.

BIBLIOGRAFIE

Blaga, Lucian - Trilogia culturii, Editura Minerva, Bucureşti, 1985

Blaga, Lucian - Isvoade, Editura Minerva, 1972

Cioran, Emil – Schimbarea la fata a Romaniei, Editura Humanitas, Bucuresti, 1990

Eliade, Mircea - Profetism românesc, Vol. I, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990

Eliade, Mircea - Profetism românesc vol. II, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990

Eliade, Mircea - Memorii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991

Foucault, Michel - A supraveghea şi a pedepsi – Editura Humanitas, Bucuresti, 1997

Goga, Octavian - Mustul care fierbe, Editura Scripta, Bucureşti, 1992

Maniu, Iuliu - Principii şi evenimente din istoria contemporană a României, Editura Gândirea

Românească, Bucureşti, 1991

Nietzsche, Friedrich - Vointa de putere, Editura Aion, Oradea, 1999

Rădulescu - Motru, Constantin – Psihologia poporului roman, Editura Paideia, Bucuresti, 1999

Rădulescu - Motru Constantin - Doctrinele partidelor politice, Editura Garamond, Bucureşti,

1996

Rădulescu – Motru, Constantin - Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi , Editura

Ştiinţifică, Bucuresti, 1992

Rădulescu – Motru, Constantin - Scrieri politice, Editura Nemira, Bucuresti,1998

Rădulescu – Motru, Constantin - Personalismul energetic şi alte scrieri,

Editura Eminescu, Bucureşti, 1984

Marcus, Solomon – Paradigme Universale , Ed. Paralela 45, Pitesti, 2011

Mehedinţi, Simion - Cultură şi civilizaţie, Concepte, definiţii, rezonanţe,

Editura Trei, Bucureşti, 1999

Ralea, Mihai - Fenomenul românesc, Editura Albastors, Bucureşti, 1997

Vianu, Tudor - Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1982

Vianu, Tudor - Opere, Editura Minerva, Bucureşti, 1979

Vulcănescu, Mircea - Prolegomene sociologice la satul românesc, Editura Eminescu, Bucureşti,

1997