1.1. Critica istoristă a metafizicii în filosofia europeană contemporană.

Conceptualizarea şi formalizarea deconstrucţiei în concordanţă cu cerinţele unui studiu academic

întâmpină greutăţi semnificative. Spiritul iraţionalist şi relativist, prin care este marcat proiectul

deconstrucţiei, prezintă cauza principală a impedimentelor în descrierea ştiinţifică a acestuia. Prin

atitudinea critică faţă de raţiunea ştiinţifică se caracterizează toată filosofia post-modernă, nucleul

metodologic al căreia în calitate de practică poststructuralistă constituind deconstrucţia1. Autorul

teoriei deconstrucţiei este gânditorul francez Jacques Derrida (1930-2004), filosofia căruia este una

exemplară pentru studierea şi înţelegerea filosofiei “continentale” din ultimele decenii ale sec. al

XX-lea. Obiectivul de bază al cercetărilor lui Derrida a fost unul caracteristic pentru epoca din care

făcea parte – critica şi depăşirea metafizicii, deconstrucţia fiind o formă deosebită de realizare a

acestui demers. Faptul că deconstrucţia ca procedeu nu depăşeşte în totalitate metafizica, asigură

posibilitatea unei surprinderi conceptuale de ordin metafizic. Totodată deconstrucţia nu se reduce în

totalitate la metafizică, ceea ce face imposibilă cunoaşterea şi înţelegerea completă a acesteia,

întrucât situaţia “de dincolo de” metafizica nu ne este deschisă, fiind un “, de aceea defininea

deconstrucţiei nu poate să evite determinări negative.

În contextul conceptualizării deconstrucţiei este relevantă distingerea părţii teoretice şi părţii

practice. Partea teoretică presupune idea despre deconstrucţie, adică scopul şi obiectivele

deconstrucţiei, premisele metodologice, ontologice, gnoseologice, etice etc., precum şi idei despre

tehnici folosite în deconstrucţie, etape şi elemente ale deconstrucţiei, astfel consituindu-se, pe de o

parte, din definiţii şi observaţii în privinţa esenţei deconstrucţiei, date de fondatorul acesteia, şi, pe

de altă parte, din concluzii deductive la care s-a ajuns prin analiza părţii practice, adică a desfăşurării

concrete a demersului deconstructiv. În pofida încercărilor lui Derrida de a scuti deconstrucţia de o

relativizare istorică, prin afirmarea statutului special al acesteia, noi putem constata, în baza

cercetărilor academice ale problemei în cauză, că proiectul deconstrucţiei, în mare parte, se bazează

pe un şir de realizări teoretico-metodologice ale predecesorilor lui Derrida în filosofie şi în celelalte

ştiinţe socio-umanistice. Astfel, decuparea premiselor istorico-filosofice ale deconstructivismului

poate fi localizată pe două linii – situaţia filosofiei europene din sec. XIX-XX, pe de o parte, şi

situaţia filosofiei franceze din sec. al XX-lea, pe de altă parte.

Deconstrucţia, fiind o formă de critică şi de depăşire a metafizicii, concordă cu spiritul anti-

metafizic al epocii: o trăsătură esenţială a filosofiei contemporane constă în atitudinea negativă faţă

de metafizica, lănsându-se, în baza mai multor metodologii filosofice, un şir de proiecte de depăşire

sau de distrugere a metafizicii. Scepticismul antimetafizic se naşte încă în Evul mediu în lucrările

1 Ильин И. П., Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. Москва: Интрада, 1996, p. 4-5.

nominalistului britanic William Ockham (1288-1348), aşa încât concepţia sa este adeseori catalogată

drept “anti-metafizică”2. Ockham a revăzut aparatul categorical al metafizicii, renunţând la mai

multe concepte şi categorii tradiţionale, dar nu şi la metafizica ca atare. Ockham rămâne fidel

tradiţiei scolastice, considerând că obiectul de studiu al metafizicii este esenţa sau fiinţa. Astfel,

metafizica studiază ceea ce este sau, conform concepţiei ontologice a lui Ockham, - lucruri

individuale. Pe lângă aceasta, Ockham păstrează tradiţia unificării teologiei cu metafizica,

considerând că şi Dumnezeu este “subiectul studiului metafizic” (în cadrul “teologiei naturale”3).

Din punct de vedere gnoseologic, Ockham afirmă că cunoaşterea se începe cu senzaţii şi doar apoi

ajunge la raţiune, care prelucrează senzaţiile. În aşa mod, Ockham se prezintă drept predecessor

principal, alături de Roger Bacon (1214-1292) şi Duns Scotus (1265-1308), al empirismului britanic

din perioada modernă, intrând în disonanţă semnificativă cu poziţia dominantă, conform căreia

metafizica este o cunoaştere a generalului care există obiectiv (poziţia realistă). Asemenea concepţie

este împărtăşită de mai mulţi lideri ai filosofiei scolastice, în primul rând de Thoma d’Aquino

(1225-1274), care, în programul său de conciliere a raţiunii şi credinţei, demontrează că teologia

poate fi şi trebuie să fie o ştiinţă riguroasă bazată pe raţiune4. Metafizica este definită ca “ştiinţă

rigidă despre esenţă şi principiile esenţei”5, fiind de fapt identificată cu teologia. Metafizica este

doctrina sacră, întrucât este o cunoaştere a lui Dumnezeu şi a altor entităţi supranaturale, metafizica

este prima filosofie, întrucât studiază primele cauze şi principii6. Faptul că universaliile şi

transcendentaliile se află laolaltă în gândirea lui Dumnezeu, în lucruri reale şi în gândirea oamenilor,

- face posibilă cunoaşterea metafizică. Influenţa semnificativă a lui Thoma d’Aquino a contribuit la

şi mai mare înălţare a metafizicii în cadrul scolasticii, care s-a încununat cu apariţia operei clasice

despre metafizică scrisă de teologul spaniol Francisco Suárez (1548-1617) - “Disputele metafizice”

(1597).

În Epoca timpurilor noi, marcată de prima revoluţie ştiinţifică, de revoluţia industrială şi

secularizarea vieţii, - scepticismul anti-metafizic se intensifică, aşa încât se lansează primele teorii

gnoseologice care demonstrează imposibilitatea edificării unei metafizici ştiinţifice. În această

perioadă, discuţiile în privinţa naturii metafizicii se împart în două tabere – în dependenţă de

viziunile gnoseologice: raţionalistă, care acceptă ştiinţificitatea metafizicii, şi empiristă, care

demonstrează că metafizica, fiind o cunoaştere “de dincolo de” experienţă, depăşeşte capacitatea

2 Апполонов А. В., Жизнь и творчество Уильяма Оккама. În: Оккам У., Избранное. Москва: Едиториал УРСС, 2002, p. xxxix.3 Ibidem, p. xxxx. 4 Thoma de Aquino, Summa Theologiae. Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 2000, p. 435 Бердяев Н., Смысл творчества. Опыт оправлания человека. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1985, p. 53.6 Корет Э., Основы метафизики. Киев: «Тандем», 1998, p. 34.

umană de cunoaştere şi nu poate fi edificată în baza unei metodologiei ştiinţifice. Raţionaliştii – R.

Descartes (1596-1650). N. Malebranche (1638-1715), B. Spinoza (1632-1676), G. Leibniz (1646-

1716) – creează mari sisteme metafizice, păstrând un şir de tradiţii din filosofia scolastică

medievală, şi anume: corelaţia strânsă a metafizcii şi teologiei, cognoscibilitatea metafizică a lumii,

realismul logic etc. Rene Descartes, ca fondator al raţionalismului modern, justifică metodologic

posibilitatea metafizicii prin teoria ideilor înnăscute şi intuitivismul gnoseologic. În definirea

filosofiei şi a obiectului de studiu al acesteia, Descartes se aseamănă cu Aristotel, afirmând că

filosofia este o înţelepciune, divizându-se în metafizica, care studiază primele cauze şi principii

(atributele lui Dumnezeu, caracterul imaterial al sufletului, cunoaşterea7 etc.) şi în celelalte ştiinţe

(fizica, medicina, mecanica, etica etc.), care sunt fundamentate de metafizica (prima filosofie).

Critica modului metafizic de cunoaştere se localizează pe linia filosofiei empiriste – John Locke

(1632-1704), David Hume (1711-1776) ş. a., prin continuarea unor tradiţii logice şi gnoseologice ale

scolasticii britanice. Empiriştii se bazează nu doar pe o gnoseologie diferită, ci şi pe o altă concepţie

despre ştiinţă. Apariţia fizicii matematice în sec. al XVII-lea, care, pe de o parte, foloseşte metoda

experimentală a lui Galileo Galilei, iar pe de altă parte, se bazează pe “realismul matemtic” 8, a

condiţionat două concepţii polare despre ştiinţificitate – empiristă, care absolutizează empiricul în

detrimentul teoreticului, şi raţionalistă, care postulează caracterul inalienabil al raţiunii în

constituirea ştiinţei, şi anume în cercetare matematică şi metafizică. Matematica, în viziunea

raţionaliştilor, furnizează metodologia pentru filosofie, fiind exemplu paradigmatic de ştiinţă

adevărată9. La rândul său, empirismul, în discursul său gnoseologic, suferă eşec în privinţa explicării

fenomenului matematicii, care nu se bazează pe experienţă sensuală, fiind totodată o ştiinţă

riguroasă. Metafizica nu era o ştiinţă, după cum afirmau şi raţionaliştii, care lansau proiecte de

instaurare a unei metafizici ştiinţifice şi valide pentru toate timpurile, de aceea relevanţa şi

validitatea gnoseologiei empiriste uşor se demonstra prin apelarea la acest exemplu. Metafizica prin

simplul fapt că se bazează pe raţiune şi că studiază ceea ce este “de dincolo de” experienţă, se

excludea de către empiriştii din lista ştiinţelor. David Hume, de exemplu, fiind un sceptic şi

sensualist, de fapt, învinuieşte metafizica de dogmatism şi psihologism10. Posibilitatea cunoaşterii

metafizice se neagă. Pe lângă aceasta Hume demonstrează că în natură nu există cauzalitate,

universalitate şi necesitate, ele izvorând din psihologia umană. Hume, fiind un empirist consecvent,

îl critică pe J. Locke penru faptul că acesta acceptă “calităţi primare”, ce nu izvorăsc, după părerea 7 Декрт Р., Сочинения в двух томах. Том 1. Москва: Издательство «Мысль», 1989, p. 309.8 Койре А., Очерки истории философской мысли. Москва: «Прогресс», 1985, p. 24. 9 Cоколов В. В., Мировоззрение Бенедикта Спинозы. În: Спиноза Б., Избранные произведения в двух томах. Том 1. Москва: Государственное издательство политической лиетратуры, p. 16.10 Юм Д., Сочинения в двух томах. Том 2. Москва: Издательство «Мысль», 1965, p. 164-166

lui Hume, direct din experienţă. Astfel, metafizica nu este posibilă ca ştiinţă, întrucât ştiinţa

presupune verificarea experimentală.

Două viziuni opuse în privinţa posibilităţii metafizicii – empiristă şi raţionalistă – au fost

sintetizate în concepţia gnoseologică a lui Immanuel Kant (1724-1804). Fiind educat în şcoala

raţionalistă a lui Christian von Wolff (1679-1754), care afirma că metafizica – făcând parte din

filosofia teoretică - se împarte în metafizica generală, adică ontologie, şi metafizica specială –

cosmologie, psihologie şi teologie11, - Kant nu renunţă la posbilitatea metafizicii ca ştiinţă,

evidenţiind patru sensuri ale conceptului de „metafizica”: 1) metafizica naturală – dispoziţia naturală

a oamenilor de a pune întrebări metafizice, care este una de neînvins; 2) metafizica în sens

tradiţional – care este imposibilă, întrucât capacitatea umană de cunoaştere este limitată de

experienţa posibilă; 3) metafizica naturii – un sistem de judecăţi apriori sintetice despre natură; 4)

metafizica ca teorie a cunoaşterii12. Astfel, Kant recunoaşte că metafizica în sens tradiţional - ca

cunoaştere a transcendentului - este imposibilă, considerând că „orice cunoaştere a noastră începe cu

experienţă”13, şi totoadată Kant afirmă că cunoaştinţele noastre nu provin în întregime din

experienţă, lăsând, în aşa mod, loc pentru edificărea unei metafizici ştiinţifice. Conceptul de

metafizică, după Kant, presupune o cunoaştere independentă de experienţă sensuală. Dacă

tradiţional metafizica, fiind o ştiinţă fără suport experimental, însemna o cunoaştere „de după”

experienţă (transcendentă), atunci Kant elaborează teoria cunoaşterii mteafizice „înainte de”

experienţă (transcendentală).

O etapă importantă în interpretarea metafizicii este legată de numele unui alt reprezentant al

filosofiei clasice germane – G. W. F. Hegel (1770-1831), care, în spiritul vremii, desfăşoară o critică

a metafizicii. Hegel schimbă esenţial sensul conceptului de „metafizică”, care pănâ atunci, inclusiv

la Kant, însemna o cunoaştere extra-sensuală a inteligibilului general. Conform concepţiei lui Hegel,

trăsătură distinctivă a metafizicii constă în aceea că ea se bazează pe intelect şi nu pe raţiune 14.

Anume această situaţie duce la aceea că metafizica se încurcă în contradicţii din care nu poate ieşi,

exemplul clasic constituind antinomiile şi paralogismele lui Kant. Raţiunea, după Hegel, este acea

capacitate de cunoaştere care stabileşte unitatea contrariilor şi depăşeşte contadicţiile. Intelectul şi

metafizica se bazează pe logica formală şi de aceea pe principiul „sau-sau”, având ca obiect de

studiu lucruri finite, pe când raţiunea se bazează pe logica speculativă şi de aceea pe principiul „şi-

şi”, studiind lucruri infinite. Pe lângă aceasta, metafizica, după Hegel, presupune un raport deosebit 11 Корет Э., Основы метафизики. Киев: «Тандем», 1998, p. 29.12 Кант И., Сочинения в шести томах. Том 2. Москва: Издательство «Мысль», 1964, p. 348-349.13 Kant I., Critica raţiunii pure. Bucureşti: Unovers Enciclopedic Gold, 2009, p. 49.14 Гегель Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики. Москва: Издательсво «Мысль», 1974, p. 133-147.

între gândire şi fiinţă, caracteristic pentru o etapă istorică anumită – de tipul unui realism naiv.

Aşadar, după Hegel, metafizica este o etapă în istoria filosofiei – o etapă necesară şi la fel de

importantă ca şi celelalte, care se depăşeşte şi în locul ei vine „idealismul absolut”. În acest sens,

Hegel adeseori şi pe bună dreptate este considerat drept unul dintre fondatori ai istorismului. Ideea,

conform căreia metafizica este istoric trecătoare şi de aceea trebuie să fie înlocuită cu o formă de

cunoaştere mai superioară, a influenţat semnificativ mişcarea anti-metafizică în perioada post-

hegeliană, punându-se, în aşa mod, temelia strategiei istoriste de depăşire a metafizicii.

Apariţia istorismului la sfârşitul sec. al XVIII-lea reprezintă un fenomen important în ştiinţă şi

cultură occidentală. Conceptul de istorism se utilizează în mai multe sensuri – în dependenţă de

disciplină, de perioadă istorică, tradiţie intelectuală sau lingvistică. În filosofie, noţiunea de

„istorism” are câteva aspecte – epistemologic, metodologic, ontologic şi antropologic. În filosofia

istoriei adeseori se face diferenţă între istorism şi istoricism, unde cel din urmă, de regulă, se

concepe ca un fenomen negativ, ca o implicaţie reducţionistă sau absolutistă a celui dintâi. O

asemenea poziţie se regăseşte în lucrarea lui Karl Popper (1902-1994) „Mizeria istoricismului”,

unde autorul desfăşoară o critică multidimensională a istoricismului, căruia îi corespunde un şir de

concepţii social-filosofice, precum: filosofia istoriei lui Hegel, materialismul istoric al lui K. Marx,

concepţia despre civilizaţie a lui A. Toynbee etc. Ideea centrală a istoricismului, în interpretarea lui

Popper, constă în postularea legilor obiective ale evoluţiei societăţii, care joacă rolul „legilor

istoriei”15. Trăsăturile comune ale concepţiilor istoriosofice şi social-filosofice desemnate prin

istoricism sunt: a) încrederea în existenţa unei necesităţi istorice; b) încrederea în existenţa unor legi

obiective ale isotriei; c) postularea cognoscibilităţii acestor legi; d) încrederea că în baza cunoaşterii

acestor legi poate fi prezis viitorul societăţii sau omenirii16. Filosofia istoricistă, după Popper,

prezintă o primejdie, după cum a fost demonstrat în prima jum. a sec. al XX-lea, pentru valorile

democratice, stând la baza suprimării libertăţii în regimurile totalitare17. Altă atitudine, în concepţia

lui Popper, se atestă faţă de istorism, care în calitate de metodă de cercetare ştiinţifică este acceptat

împreună cu metoda de bază – „analiza critică”18. Astfel, istorismul este o predispoziţie

metodologică care presupune în cadrul analizei unei idei luarea în consideraţie a influenţelor altor

idei şi concepţii din trecut şi din prezent asupra ideii în cauză. În alte tradiţii – opoziţia „istorism-

istoricism” primeşte o altă conotaţie, sau în genere lipseşte. Mai multe sensuri ale conceptului de

15 Бессонов Б. Н., Нарский И. С. и др., «Критический рационализм»: философия и политика. (Анализ концепций и тенденций). Москва: Мысль, 1981, p. 123. 16 Saharneanu E., Sensul şi orientările procesului istoric contemporan. Iaşi: Editura „Ştefan Lupaşcu”, 2002, p. 23-2417 Поппер К. Р., Предисловие к русскому изданию. În: Поппер К. Р., Нищета историцизма. Москва: Издательская группа «ПРОГРЕСС» VIA, 1993, p. III-IV. 18 Бессонов Б. Н., Нарский И. С. и др, Op. cit., p. 123.

„istorism” pot fi reduse la următoarele două: 1) „postularea determinării prezentului de trecut şi/sau

viitor; 2) postularea determinării trecutului şi viitorului de prezent”19. Izvoarele istorismului în

calitate de principiu metodologic şi ontologic recurg din concepţiile lui G. Vico, Voltair, J.-J.

Rouseau, Diderot, Condorcet etc., care au lansat şi au dezvoltat ideea progresului social – de la

treptele inferioare spre cele superioare. Concepţia progresului în istorie a devenit o trăsătură

distinctivă a filosofiei istoriei din sec. al XIX-lea20. În primele decenii ale sec. al XIX-lea

dezvoltarea concepţiei isorismului se desfăşoară în forma filosofiei istoriei, rolul principal

aparţinându-i – în acest sens – lui G. W. F. Hegel, care, după Ernst Troeltsch, a elaborat „prima

teorie a dialecticii istorice”, unde acesta acordă atenţie sporită problemei „înţelegerii prezentului şi

viitorului în baza analizei tendinţelor din trecut”21. În cadrul filosofiei istoriei a lui Hegel,

istoricitatea se extinde asupra gândirii, omului şi societăţii. Fiind fidel epocii din care făcea parte,

Hegel afirmă că pe parcursul istoriei, care poate fi înţeleasă raţional, progresul se reduce la

extinderea libertăţii22. Una dintre cele mai mari realizări ale istorismului lui Hegel constă în

extinderea istorismului asupra filosofiei, lucrul fixat în „Lecţii la istoria filosofiei” (1822-1831).

Pentru Hegel, fiecare sistem filosofic, şcoală sau orientare, din prezent sau din trecut, - exprimă o

etapă în cunosşterea de sine a Ideei absolute23. Fiecare sistem filosofic reflectă adevărul despre

Absolut, care constituie obiectul de studiu al filosofiei, într-o formă relativă, spre deosebire de

sistemul idealismului absolut, care sintetizează filosofiile precedente şi exprimă cunoaşterea Ideii în

forma absolută. Idealismul absolut marchează sfârşitul filosofiei şi totodată apogeul acesteia.

În etapa posthegeliană a filosofiei europene, care a fost marcată prin evaluarea critică sau prin

depăşirea şi renunţarea la moştenirea intelectuală a acestuia, fiind puse în aşa mod bazele filosofiei

contemporane, principiul ananlizei istorice este aprofundar şi metodologic elaborat. Şi anume în a

doua jum. a sec. al XIX-lea se intensifică reflexia metodologică asupra istoriei, scopul căreia de bază

constând în crearea unei istorii ştiinţifice. Proiectele pentru crearea unei istorii ştiinţifice, în perioada

posthegeliană, corespundeau spiritului anti-metafizic al epocii, purtând o conotaţie pozitivistă

pronunţată. Istoricii de orientare pozitivistă leagă ştiinţificitatea de renunţarea la aparatul conceptual

al metafizicii tradiţionale şi al filosofiei istoriei, lansând princpiul explicării istoriei „doar prin

19 Ивин А. А., Историзм. În: Философия: Энциклопедический словарь. Под ред. А.А. Ивина. – Москва: Гардарики, 2004, p. 403. 20 Saharneanu E., Op. cit., p. 11.21 Трельч Э., Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. Москва: «Юрист», 1994, p. 212.22 Булатов М. А., Немецкая классическая философия в двух частях. Часть 2. Гегель, Фейербах. Киев: «Стилос», 2006, p. 355. 23 Гегель Г. В. Ф., Сочинения в XIV томах. Том IX. Лекции по истории философии. Книга первая. Москва: Партийное издательство, 1932, p.. 32-33.

istoria insăşi” (istoria „imanentă”)24. În a doua jumătate a sec. al XIX-lea pe lângă programul

pozitivist de creare a istoriei ştiinţifice, se reliefează şi devine din ce în ce mai răspândită altă linie –

metodologistă, care încearcă să distingă specificitatea epistemologică a istoriei, ce trebuie să se

bazeze pe o metodă deosebită. Această orientare se naşte în interiorul aşa-zisei „Şcoli istorice” 25 din

Germania, care elaborează metoda organologică, opunându-se pozitivismului şi distingându-se prin

conceptul de istorism. Intensificarea reflexiei metodologice în Şcoala istorică a stat la baza marilor

programe metolodogice de savantizare a istoriei ale lui  W. Windelband (1848-1915), H. Rickert

(1863-1936) şi W. Dilthey (1833-1911). Reprezentantul neokantianismului Windelband face

diferenţă între ştiinţele nomotetice, care studiază legile generale şi repetabile, şi cele idiografice,

care studiază fenomenele individuale, precum se atestă în istorie26. W. Dilthey, clasificând ştiinţele

în cele ale naturii şi cele ale spiritului (istoria)27, nu se opreşte la postularea statutului epistemologic

special al istoriei, ci elaborează un program grandios de reînnoire a metolodogiei istoriei prin

„critica raţiunii istorice”, care va asigura recunoaşterea generală a ştiinţificităţii acesteia.

Fundamentul metodologic al istoriei la Dilhey constituie psihologia descriptivă28 şi hermeneutica29,

întrucât ştiinţele naturii se bazează pe explicare, iar cele ale spiritului pe înţelegere 30, cunoaşterea

istorică fiind o trăire comprehensivă a trecutului obiectivat al spiritului. Dilthey dezvoltă principiul

istorismului, contribuind semnificativ la răspândirea acestui concept în cadrul circulaţiei ştiinţifice.

Istorismul lui Dilthey reprezintă o concepţie sistematică, care dezvoltă istorismul predecesorilor săi

din perspectiva metodologică, epistemologică şi antropologică31. Dilthey continuă linia hegeliană de

postulare ontologică a istoricităţii. Sub aspect antropologic, Dilthey se conduce de teza „omul nu are

istoria – omul şi este istoria”, sub aspect epistemologic, se presupune că înţelegerea înseamnă

identificarea (contopirea) subiectului cu obiectul, ceea ce asigură cunoaşterea de sine a vieţii, iar sub

aspect metodologic – istorismul devine un principiun central în abordarea ştiinţifică a oricăror

probleme de ordin socio-uman. Din perspectiva gnoseologică, subiectul cunoaşterii la Dilthey nu

este independent de contextul istoric, precum se postula în raţionalismul metafizic din modernitate.

Istoria, după Dilthey, nu are legi obiective, de aceea istoricul nu caută generalul, ci încarcă să

pătrundă în ceea ce este unicat, individual, irepetabil, contopindu-se cu acesta. Fiind un critic al

24 Перов Ю. В., Сергеев К. А., «Философия истории» Гегегля: от субстанции к историчности. În: Гегель Г. В. Ф., Лекции по философии истории. Санкт-Петербург: «Наука», 1993, p. 35. 25 Трельч Э., Op. cit., p. 237-262. 26 Коллингвуд Р., Идея истории. Автобиография. Москва: Издательство «Наука», 1980, p. 15927 Dilthey W., Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului. Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1999, p. 22-3128 Коллингвуд P., Op. cit., p. 165-166.29 Râmbu N., Prelegeri de heremneutică. Bucureşti: Editura Didactică şi Pedagogică, 1998, p. 111-135.30 Ibidem, p. 111.31 Можейко М. А., Историцизм. În: История философии: Энциклопедия. Минск.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002, p. 423.

filosofiei lui Hegel, Dilthey a ştiut să asimileze istorismul acestuia, schimbând accentul de la

raţional şi universal înspre individual, irepetabil, subiectiv. Dilthey ne cheamă să abordăm filosofia

din punct de vedere istoric32. În discursul său despre esenţa filosofiei, Dilthey evidenţiază filosofii

metafizice şi nemetafizice. Sistemele metafizice sunt irelevante în încercarea de a da explicaţii

universale şi absolute pentru realitate. Sistemele metafizice, ca şi metafizica, sunt produse ale

istoriei. Nu există o filosofiei validă pentru toate timpurile şi toate culturile. Dilthey, în înţelegerea

filosofiei, elaborează o „filosofie” a filosofiei, distingând trăsăturie esenţiale şi etape de bază în

evoluţia formei filosofice de reflexie. Abordarea istoristă a filosofiei de către Dilthey marchează o

etapă importantă în devenirea modelului istorist de critică şi depăşire a metafizicii. Istorismul lui

Dilthey a fost criticat pentru subiectivism şi relativism, fiind adeseori catalogat ca istoricism, pentru

a sublinia sensul negativ al acestuia. E. Husserl (1859-1938) în lucrarea „Filosofia ca ştiinţă

riguroasă”, polemizând cu Dilthey şi cu tot „istoricismul contemplativ”, care au transformat filosofia

„metafizică” a istoriei într-un istoricism sceptic33, afirmă că istoricismul nu este mai puţin periculos

decât naturalismul pentru realizarea proeictului de instaurare a unei filosofii ştiinţifice, întrucât duce

în cele din urmă la relativism34. Filosofia, consideră Husserl, trebuie să se bazeze pe un fundament

an-istoric, precum propune R. Descartes prin caracterul apodictic al “cogito ergo sum”.

Dezvoltarea ştiinţei istorice a exercitat o influenţă majoră asupra filosofiei, şi în particular asupra

strategiilor de depăşire a metafizicii. Însuşi proiectul depăşirii metafizicii era de neînchipuit fără

apariţia istorismului şi a conştiinţei istorice. Metafizica, care îşi găsea apărarea în raţionalism, după

ce filosofia contemporană, la baza căreia stau A. Schopenhauer (1788-1860), S. Kierkegaard (1813-

1855), Fr. Nietzsche (1844-1900) etc., renunţă la cultul raţiunii, - pierde ultimul său suport teoretico-

metodologic. Critica metafizicii lansată de A. Comte, Fr. Nietzsche, K. Marx – poartă amprenta

istorismului, în pofida unor demersuri anti-istoriste. Auguste Comte propune concepţia conform

căreia cunoaşterea omenească (sau spiritul omenesc – individual şi social) trece prin trei etape de

dezvoltare – teologică (sau fictivă), metafizică (sau abstractă), ştiinţifică (sau pozitivă)35. Acestor

etape de evoluţie a concepţiilor omului corespund trei tipuri de filosofie, care se exclud reciproc.

Metafizica, după Comte, se caracterizează prin aceea că fenomenele naturii se explică prin apelarea

la entităţi, idei sau forţe abstracte. Etapa pozitivă, care vine în locul celei metafizice, explică

fenomenele naturii prin decuparea şi stabilirea legilor naturii – care sunt universale, repetabile şi

32 Дильтей В., Сущность философии. Москва: «Интрада», 2001, p. 21.33 Гуссерль Э., Философия как строгая наука. În: Гуссерль Э., Избранные работы. Москва: Издательский дом

«Территория будущего», 2005, p. 191.34 Ibidem, 221-227.35 Реали Д., Антисери Д., Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней. Санкт-Петербург: ТОО ТК «Петрополис», 1997, p. 193.

necesare. Faptul că pe parcursul evoluţiei sale spirituale omul – sub aspect indivisual sau social -

trece prin cele trei etape – la fel este o lege necesară, care se descoperă la etapa pozitivă spiritului

uman. Ideile pozitiviste n-au primit o recunoaştere în patrie (Franţa), fiind preluate şi dezvoltate pe

solul britanic, cu o veche tradiţie a scepticismului anti-metafizic pe un fundament empirist.

Fondatorul filosofiei vieţii Friedrich Nietzsche lansează o critică iraţionalistă a metafizicii şi a

raţionalismului european. Interesul lui Nietzsche, în demersurile sale critice împotriva metafizicii, se

îndreaptă spre depistarea originii, izvorului metafizicii, fapt care va duce în cele din urmă la

elaborarea metodei genealogice cu o încărcătură istoristă pronunţată. Până atunci Nietsche apelează

la origini afective, naturale ale predispoziţiilor metafizice ale omului. Corpul şi fiziologia omului

sunt antrenate în explicarea şi stabilirea izvorului, originii noţiunii, după care se analizează legătura

inversă – influenţa noţiunii asupra corpului, - relaţie, după Nietzsche, mai importantă decât prima,

întrucât anume de aceasta depinde salvarea forţelor vitale ale omului contemporan. Elaborarea

metodologiei genealogice, spre sfârşitul carierei intelectuale, apropie din ce în ce mai mult

iraţionalismul lui Nietsche de istorism. Această tendinţă se atestă în mai multe reconstrucţii istorice

din „Genealogia moralei” (1887), care este ultima mare lucrare încheiată. Soarta omului occidental

nu depinde doar de „chimia” sau „corpul” acestuia, depistate de metoda genealogică, care caută

izvorul, originea, ci şi de împrejurările istorice. Mai mult decât atât, Nietzsche de data aceasta

menţionează importanţa istoriei şi a „spiritului istoric”, care a lipsit până atunci la eticieni şi

moralişti, gândirea lor fiind una „cu totul an-istorică”36. Această poziţie coexistă ci faptul că

Nietzsche este un critic al istorismului, alterantivă pentru care, în viziunea lui trebuie să constituie

metoda genealogică, considerând că istorismul stă la baza “istoriei tradiţionale” şi a supradozării cu

istorie a epocii noastre37, ceea ce suprimă în cele din urmă “viaţa”. Atitudinea lui Nietzsche faţă de

metafizică este una critică, transformându-se, spre sfârşitul careirei sale intelectuale, înr-un program

de depăşire a metafizicii. În principala sa lucrare teoretico-filosofică, rămasă neterminată, „Voinţă

de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor”, noi putem constata prezenţa proiectului,

rămas nerealizat, de găsire a unei alternative pentru metafizica38, care poartă prinicipala vină pentru

instaurarea nihilismului în Europa. Nihilismul, sub aspect axiologic, este o etapă în evoluţia culturii

europene care marchează caracterul epuizat, formal şi neîntemeiat al maralei, religiei, artei şi ştiinţei

occidentale. Nihilismul este rezultatul prăbuşirii metafizicii, adică a transcendenţei absolute care

36 Ницше Фр., Генеалогия морали. În: Ницше Фр., Избранные произведения. Книга вторая. Москва: «Сирин», 1990, p. 14. 37 Nietzsche Fr., A doua consideraţie inoportună. Despre folosul şi daunele istoriei pentru viaţă. Editura Ararat, 1994, p. 22-30.38 Орбел Н., Опыт ницшеантской апологии. În: Ницше Фр., Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Москва: Культурная революция, 2005, p. 710.

fundamenta totul, situaţia fixată prin renumita sintagma a lui Nietzsche „Dumnezeu a murit”.

Prăbuşirea lumii superioare a valorilor, creează situaţia, în care omul rămâne de unul singur,

descurajat şi disperat într-o lume fără sens. Heidegger, comentând aserţiunile lui Nietzsche, afirmă

că nihilismul filosofic al lui Nietzsche fixează declinul metafizicii39. În 1888 Nietzsche scrie că

reevaluarea valorilor „sub loviturile cunoaşterii istorice , poate într-un viitor – 1890! – va servi în

calitate de baltag, care va tăia rădăcinile „necesităţii metafizice” ale omenirii”40. Critica metafizicii,

fixată în aforismele şi planul „Voinţei de putere”, poartă amprenta istorismului, incluzând mai multe

reconstrucţii istorice şi preziceri despre vitorul negativ al europenilor, care se bazează pe fixarea

tendinţelor în evoluţia culturii occidentale. Nietzsche, de fapt, doar constată, în baza unei analize a

istoriei culturii, declinul metafizicii, care marchează ultima formă a nihilismului41.

Din această cauză, Fr. Nietzsche contribuie la dezvoltarea strategiei istoriste de depăşire a

metafizicii, care în interpretarea acestuia, presupune următoarele caracteristici: 1) operarea cu

propriul “Eu-ului”, perceperea lumii prin prisma subiectivităţii noastre; 2) apelarea la ideea supremă

despre Dumnezeu pentru a spirjini principiile ce izvorăsc din subiectivitatea noastră; 3) construirea

unei lumi organizate după principiul „cauză-efect”; d) evaluarea lumii după o scală axiologică, aşa

încât ceea ce ne este util se percepe ca adevăr şi bine, iar ceea ce nu – ca neadevăr şi rău42. Aşadar,

metoda genealogică şi proiectul de depăşire a metafizicii în baza unui orizont istoric la Fr. Nietzsche

a exercitat o influenţă majoră asupra metodologiei filosofice din sec. al XX-lea. Proiectul

nietzschean de depăşire a metafizicii a fost înalt apreciat de mai mulţi filosofi contemporani,

găsindu-şi în calitate de continuatori pe M. Heidegger, J. Derrida, M. Foucault etc.

Martin Heidegger (1889-1976), sub influenţa istorismului lui W. Dilthey şi a fenomenologiei lui

E. Husserl, elaborează strategia „destrucţiei” istoriei metafizicii occidentale, şi în particular a

ontologiei occidentale. Metoda „destrucţiei” a fost propusă în aşa-zisa prima etapă a gândirii sale în

lucrarea „Fiinţă şi timp” (1927), în care se lansează programul edifiării unei noi ontologii –

„ontologii fundamentale”, ce vine să înlocuiască ontologia tradiţională, pentru a se debarasa de

neajunsul de bază al acesteia – marginalizarea întrebării cu privire la sensul fiinţei43. Pentru a

răspunde la întrebarea cu privire la sensul fiinţei, Heidegger foloseşte metoda fenomenologică, care

presupune descrierea unei fenomen, care este „aceea-ce-se-arată-în-sine-însuşi”44. Unicul fenomen

39 Орбел Н., Op. cit., p. 711. 40 Ницше Фр., ECCE Homo. Как становятся сами собою. În: Ницше Фр., Сочинения в двух томах. Том 2. Москва: Издательство «Мысль», 1990, p. 740.41 Ницше Фр., Воля к власти, p. 34.42 Орбел Н., Op. cit., p. 710.43 Heidegger M., Fiinţă şi timp. Bucureşti: Humanitas, 2003, p. 5-8. 44 Ibidem, p. 38.

posibil, după Heidegger, este fiinţa, care se deschide pentru sine însuşi în cadrul Dasein-ului, definit

ca o fiinţă ce are o relaţie de fiinţă cu însăşi această fiinţă. Sensul fiinţei este temporalitatea, fiind o

„condiţie de posibilitate a istoricităţii Dasein-ului”45. Istoricitatea este o condiţie a istoriei. Faptul că

Dasein-ul este o fiinţă istorică fundamentează ontologic uitarea fiinţei pe parcursul istoriei. Pe lângă

aceasta, istoricitatea Dasein-ului stă la baza faptului că „el este trecutul său”, de aceea explicitatea

Dasein-ului şi a fiinţei este moştenită şi depinde în mod esenţial de tradiţie. Astfel, interogarea cu

privire la fiinţă este ea însăşi caracterizată prin istoricitate46. Interogarea cu privire la sensul fiinţei

trebuie să se înţeleagă istoriografic. Dasein-ul cade sub dominaţia tradiţiei sale, surprinsă mai mult

sau mai puţin explicit. Întrucât tradiţia ascunde adevărul în „de-la-sine-înţeles-ul”, închizând

accesul la „izvoarele” originare din care şi-au tras seva categoriile şi conceptele ce ni s-au transmis,

ea trebuie să fie tematizată, ceea ce şi se realizează în cadrul destrucţiei: „dacă pentru însăşi

întrebarea privitoare la sensul fiinţei trebuie obţinută transparenţa propriei ei istorii, atunci e nevoie

de o relaxare a tradiţiei rigide şi de o eliminare a straturilor acoperitoare aduse de ea. Această sarcină

o îneţelegem ca destrucţie”47. Destrucţia nu are un sens negativ, nu înseamnă destrugere, anihilare.

Destrucţia pune în lumină provenienţa conceptelor ontologice fundamentale, fiind o cercetare

arheologică, genealogică în urma căreia este eliberat „certificatul de naştere”. Destrucţia nu

presupune debarasarea de tradiţie, ci punerea tradiţiei în „posibilităţile ei pozitive”. Funcţia

principală a destrucţiei la Heidegger este „reamintirea” provenienţei tradiţiei, aşa încât negarea

destrucţiei nu se raportează la trecut, ci la prezentul, care a denaturat sensul iniţial al tradiţiei din

cauza „uitării”. Obiectul destrucţiei – este istoria ontologiei. Astfel, destrucţia înseamnă de-

construcţie şi totodată reconstrucţie istorică, care pune în lumină provenienţa mai multor tradiţii de

ordin conceptual, dând explicaţii fenomenelor istorico-filosofice prin stabilirea cauzelor acestora.

Atituidinea lui Heidegger faţă de metafizică se schimba pe parcursul vieţii. La început,

Heidegger, de fapt, încearcă să repună metafizica în drepturi, reformulând obiectul de studiu şi

problematica metafizicii, care este „ieşirea de dincolo de graniţa fiinţării”48. În anul 1935 în lucrarea

„Introducere în metafizică”, Heidegger, continuând linia modificării metafizicii conform

autenticităţii ei originare şi genuine, afirmă că întrebarea de bază a metafizicii este „de ce există mai

degrabă ceva decât nimic”49. Metafizica, după Heidegger, reduce orizontul noastru doar la fiinţare,

ccea ce este o condiţie fundamntală a nihilismului, care consideră şi fiinţa un nimic. După

45 Ibidem, p. 27. 46 Ibidem, p. 29.47 Ibidem, p. 31.48 Хайдеггер М., Что такое метафизика. În: Логос, № 9. Москва, 1997. 49 Хайдеггер М., Введение в метафизику. Санкт-Петербург: НОУ – «Высшая религиозно-философская школа», 1997, p. 87.

Heidegger, depăşirea nihilismului, este posibilă doar prin repunerea întrebării cu privire la fiinţă50,

adică prin depăşirea limitei metafizice, care reduce orizontul tematizării la fiinţare. În anii ’30 sub

influenţa lecturării operei lui Nietzsche proiectul depăşirii metafizicii şi a nihilismului din ce în ce

mai clar se reliefează în gândirea lui Heidegger. Stabilind sensul genuin al metafizicii prin

reconstrcuţia istorică de tipul destrucţiei, făcând o analiză retrospectivă a tendinţelor istorice în

cultrua europenă, care marchează etapa nihilismului („anihilarea fiinţei”), Heidegger găseşte o cale

de depăşire a crizei prin repunerea întrebării privitoare la fiinţă, care „ascultarea” fiinţei etc. În

lucrarea „Depăşirea metafizicii” (1954), Heidegger pune întrebarea cu privire la sensul sintagmei

„depăşire a metafizicii”51, încercând să respingă neînţelegeri în acest sens. Astfel, nu se are în vedere

metafizica în sensul unei discipline academice, la care se va renunţa şi care nu va mai avea adepţi.

Metafizica, în contextul sintagmei în cauză, se leagă cu „Soarta fiinţei” de uitare Fiinţei. Înţelegerea

faptului că esenţa metafizicii constă în uitarea fiinţei, în reducerea fiinţei la fiinţare, încă nu

semnifică că metafizica poate fi „lăsată în urmă”, întrucât depăşirea metafizicii, la Heidegger,

presupune mai întâi de toate dimensiune practică, care demonstrează că la ora actuală metafizica ia

forme noi, manifestându-se în formele de muncă, de producţie, de atitudine faţă de oameni, natură

etc. Al treilea sens al metafizicii, înspirat de Im. Kant, pe care îl distinge Heidegger, abordează

metafizica ca „dispoziţie naturală”, ce este de nedepăşit. Astfel, Heidegger este mai sceptic în

privinţa viitorului nemetafizic al omenirii, deşi programul depăşirii metafizicii se declară de

importanţă majoră, existenţială.

Depăşirea istoristă a metafizicii, lansată Heidegger, se desfăşoară paralel cu proiecte şi programe

de ordin an-istoric de critică şi destrugere a metafizicii, lansate de L. Wittgenstein (1889-1951) şi

continuatorii acestuia de la Cercul de la Viena (R.Carnap, M. Schlick etc.). Strategia an-istoristă se

bazează pe o desconsiderare totală a istoricităţii fiinţei umane. L. Wittgenstein în lucrarea sa de

tinereţe „Tractatus Logico-Filosofic” (1921), găseşte fundamente an-istorice şi universale de ordin

transcendental în „logica limbajului” în luptă cu metafizica. Această logică, structura căreia se

stabileşte pur aprioric, este neschimbătoare, determinând ceea ce poate fi spus şi gândit. Metafizica,

după Wittgenstein, este rezultatul necunoaşterii logicii limbajului, ceea ce duce la folosirea incorectă

a acestuia. Problemele metafizice poartă forma unor „nonsensuri”52. Despre problemele metafizice,

inclusiv despre cele etice şi estetice, întrucât ele nu pot fi gândite şi de aceea spuse, trebuie să

păstrăm tăcerea, filosofiei revenindu-i rolul clarificării noţiunilor.50 Ibidem, p. 274. 51 Хайдеггер М., Преодоление метафизики. În: Хайдеггер М., Время и бытие. Моска: Республика, 1993, p 177-179.52 Витгенштейн Л., Логико-Философский трактат. În: Витгенштейн Л., Избранные работы. Москва: Издательский дом «Территория будущего», 2005, p. 214.

Strategia istoristă de critică şi depăşire a metafizicii, pe care noi o regăsim la Hegel, Dilthey,

Nietzsche, Heidegger etc., se bazează pe principiul istoricităţii fiinţei umane, aşa încât metafizica se

declară o formă istorică a filosofiei, culturii, existenţei, vieţii etc., iar depăşirea acesteia se

relativează istoric, pentru a se scuti de dependenţa de istorie şi metafizică la nivel de metodă şi

strategie, aşa încât reconstrucţia istorică este îndreptată împotriva determinării istorice a

concepţiilor, interpretărilor şi ipotezelor noastre despre metafizică. Afirmarea caracterului trecător al

metafizicii sau caracterului limitat la fel se bazează pe cunoaşterea istorică, pe depistarea şi

interpretarea tendinţelor istorice din trecut şi din prezent.

Influenţa proiectelor antimetafizice ale lui Nietzsche şi, în special, Heidegger53 asupra filosofiei

lui Derrida este general recunoscută, performanţele cărora în lupta cu metafizică Derrida înalt a

apreciat. Iraţionalismul lui Nietzsche şi metoda genealogică, încercarea de transgresa limbajul

filosofic, atitudinea critică şi nihilistă a acestui – toate acestea se regăsesc într-o formă sau altă - în

deconstructivismul filosofice al lui Derrida. Heidegger a influenţat de Derrida prin istorismul său,

fixat în metoda destrucţiei, aşa încât conceptul de deconstrucţie apare în rezultatul traducerii în

limba franceză a latinescului germanizat “Destuktion”54, precum şi prin încercarea sisitemică de a

depăşi metafizica, de a pune această problemă “în capul mesei”. Astfel, programul anti-metafiic al

lui Derrida continuă linia strategiei istoriste de depăşire a metafizicii. Trăsătură distinctivă a

istorismului lui Derrida în depăşirea metafizicii constă în deantropologizarea acestui demers, dând

dovadă de influenţa structuralismului. Metafizica, la Derrida, este un produs al istoriei, care îşi

trasează graniţa, schiţând sfârşitul. Metafizica evoluează pe parcursul istoriei, iar deconstrucţia şi

subminarea metafizicii se bazează pe metoda reconstrucţiei istorice. Totodată istorismul şi

istoricitatea, după Derrida, este un produs al epocii metafizice, este o etapă „în istoria scriiturii”.

Despre istorie Derrida va spune: „Eu mă consider în mare măsură istoric, foarte istoricist […].

Deconstrucţia cheamă spre o atitudine mai istorică”55.

Pe lângă aceasta deconstrucţia, într-o formă mijlocită, a asimilat mai multe tendinţe din filosofia

europeană, printre care iraţionalismul, conştiinţa de criză a civilizaţiei europene în forma

antiprogresssistă, cotitura lingvistică, anti-scientismul etc. Totodată noi putem constata că Derrida se

detaşează de antopologismul filosofiei contemporane, precum şi de tradiţia filosofiei analitice, cu

empirismul şi logicismul acesteia, fiind un critic al antropologismului, precum şi un adept al stilului

53 Rockmore T., Heidegger and French philosophy. Humanism, antihumanism and being. London and New York: Taylor and Francis e-library, 2003, p. 140; Хабермас Ю., Философский дискурс о модерне. Москва: «Весь Мир», 2003, p. 174-176; French Philosophy pf the Sixties. An essay on Antihumanism. The Universitz of Massachusetts Prsss, 1990, p. 122-134; Деррида Ж., О грмматологиии. Москва: „Ad Marginem”, 2000, p. 134-141etc.54 Деррида Ж., Письмо к японскому другу. În: Вопросы философии, № 4, 1992, p. 53.55 Derrida J., Afterword: Toward an Ethic of discussion. Derrida J., Limites Inc. Evanston, Illinois, 1988, p. 130.

metaforic de filosofare. Această situaţie se datorează, în primul rand, faptului că Derrida este un

filosof “continental”, şi al doilea rand, situaţiei specifice din filosofia franceză din prima jum. a sec.

al XX-lea.

Analizând situaţia filosofiei europene contemporane, şi în particular problema scepticismul anti-

metafizic, putem constata că deconstrucţia, fiind un proiect global de reconsiderare şi restructurare a

filosofiei, în pofida caracterului revoluţionar, declarat de autorul acesteia, se înscrie mai mult sau

mai puţin în logica firească de evoluţie a filosofiei europene din perioada contemporană.