Marcilius din Padova (sec. XIV)

- publica in 1324 opera "Aparatorul pacii" "Defensor pacis"

Opera lui a suscitat interes din pricina afirmatiilor sale radicale cu privire la fundamentul popular al bunei guvernari. Viziunea lui propunea o revigorare a temei imperiale, imperiul fiind singura putere care se poate impuna in fata cetatenilor. Odata cu Marcilius asistam la o noua etapa a istoriei ideilor politice care conduce spre statul modern. Daca Dante urmarea obtinerea unitatii societatii umane sub sceptrul imparatului recunoscand in acelasi timp superioritatea spirtuala a papei, Marcilius nu mai crede ca solutia politica se afla in concilierea celor 2 puteri - cea temporala si spirituala. Radicalismul lui consta in faptul ca el inverseaza argumentele sustinatorilor puterii temporale a papei atribuindu-le imparatului. Nu e vorba doar de o separare intre spiritual si temporal ci de o gurvernare unica avand misiunea de a asigura pacea civila. Marcilius are un demers subersiv la adresa organizarii social politice din vremea sa, dar nu ajunge la o conceptie cu adevarat egalitara in privinta participarii cetatenilor la viata politica. Potrivit unor exegeti, originalitatea sa se afla mai degraba de partea contextului politic si intelectual in care isi elaboreaza lucrarile. Acest context politic si intelectual ne face sa ne gandim ca in spatele atitudinii sale politice se afla o viziune "republicana". La inceputul secolului al 14-lea, Padova isi pastra inca privilegiile date de o constitutie republicana si reprezenta cadrul unei gandiri politice care propunea o alternativa fata de receptarea lui Aristotel ca sustinator al monarhiei. Potrivit altor exegeti, opera lui Marcilius nu ar fi rodul circumstantelor istorice, ci importanta lui ar consta in abordarea aristotelica a problematicii politice crestine. Insistenta lui Marcilius asupra cauzei eficiente in viata politica a cetatii este un lucru suficient pentru a ne da seama ca el nu urmareste doar schimbarea raporturilor dintre biserica si stat.

Investigarea termenilor principali din vocabularul politic marcilian trebuie sa porneasca de la termenul de pace care, asa cum afirma Marcilius inca din cap 1 al lucrarii sale, este conditia necesara pentru prosperitatea unei societati civile. Ea este o garantie a prosperitatii popoarelor si de asemenea, o garantie a libertatii. Discordia in schimb, care este antonimul pacii, nu face decat sa duca la ruina politica a societatilor. Reflectia despre pace si discordie vizeaza de fapt obiectivul pe care Marcilius si l-a propus in intreaga sa opera, acela de a arata care este cauza litigiilor. Ca si pentru Dante, pentru Marcilius faptul implicarii in dezbateri care vizeaza politica constituie o datorie pentru orice cetatean. Observam inca din primul capitol doua aspecte fundamentale care vor fi dezvoltatea de-a lungul tratatului. Primul aspect - mai intai Marcilius stabileste ca principele ca detinator al unei puteri constrangatoare este singurul capabil sa puna capat tiraniei discordiei. Al doilea aspect se refera la faptul ca virtutiile politice descrise de Marcilius in textul sau au ca model un principe si-anume pe Ludovic al Bavariei.

In capitolul al 2-lea, Marcilius subliniaza faptul ca vocabularul politic nu trebuie sa fie ambiguu si el intotdeauna trebuie sa se bazeze pe ratiune, insusi vocabularul trebuie sa arate primatul ratiunii. Un alt termen important in textul sau este cel de regnum - regim, regat etc. Un regat este alcatuit din mai multe cetati sau chiar provincii, aceasta fiind primul sens. Al doilea sens (regat) inseamna un anumit tip de consitutie si-anume monarhia temperata. Plecand de la o comparatie facuta de Aristotel in politica, Marcilius vede cetatea ca pe o natura insufletita. Daca sanatatea caracterizeaza fiinta vie in conditia sa optima, linistea sau pacea trebuie sa fie o proprietate a cetatii si-anume proprietatea cetatii in care a fost instalat cel mai bun regim politic. Pacea se poate pastra doar prin carcaterul rezonabil al deciziilor politice, la care se adauga experienta acumulata de cetateni.

In capitolul al 3-lea Marcilius se intreaba despre natura si scopurile pe care o cetate trebuie sa isi propuna sa le atinga. In opinia lui arta nu este altceva decat o imitatie a naturii. Arta politica nu poate avea ca modellegaturile care se stabilesc intre membrii familiei ci trebuie sa gandim domeniu politic ca fiind circumscris sau delimitat de reguli care ii sunt specifice. Observam aici accentul pus de Marcilius pe notiunea de suveranitate populara. Discutia despre aceasta notiune apare in contextul dezbaterii despre trasaturile unei comunitati politice cat mai bune. Orice comunitate politica se construieste, spune Marcilius prin perfectionarea mijloacelor, sau tehnicilor sale de conducere. Comunitatea politica ideala ramane produsul unei juste asocieri intre ratiune si experienta.

Acestei descrieri a maturitatii, Marcilius ii adauga in capitolul al 4-lea definita cetatii data de Aristotel. Aristotel identifica in lucrarea sa politica, cetatea cu o comunitate care cauta bunastarea. Aceasta bunastare fiind cauza finala a comunitatii civile trebuie sa succite in cetateni atractia pentru faptele virtuase. Dupa cum precizeaza Marcilius cetatea este constituita pentru viata oamenilor, insa orice comunitate civila buna trebuie sa aiba ca scop producerea unei vieti bune. Comunitatea perfecta isi manifesta utilitatea in plan spiritual si temporal prin diferentierea ordinelor care exista la nivelul unei cetati.

In capitolul al 5-lea din prima parte a lucrarii sale, Marcilius reia impartirea aristotelica a cetatii in 6 genuri sau categorii de activitati - este vorba de tarani, de artizani, de soldati, de economisti - de cei care s e ocupa de negot, de preoti si de judecatori care sunt numiti si consilieri. Clerul, armata si judecatorii formeaza ceea ce Marcilius numeste categoria notabililor. In schema lui Aristotel, partii judiciare ii revenea functia guvernatoare si deliberativa. Aceasta parte avea rolul de a face sa domneasca dreptatea in cetate. Marcilius impartaseste viziunea lui Aristotel in aceasta privinta considerand ca numai acolo unde domneste dreptatea se poate asigura ceea ce este util la nivelul comunitatii. Alaturi de partea care guverneaza sau care delibereaza din punctd e vedere politic exista si partea militara cara apara teritoriul respectivei cetati. Aceste 2 parti, militara si judiciara luate impreuna, reusesc sa mentina autosuficienta cetatii.

Cat despre cler, Marcilius arata superioritatea sacerdotiului crestin fata de cel pagan, dar considera insa ca partea sacerodatala nu poate avea atributii politice. Misiunea clerului consta in educarea oamenilor, in cultivarea virtutiilor si necesitatea acestei clase sociale este legata de transmiterea invataturii evanghelige. Asadar, pentru cler, cauza finala a rolului lor este legata de misiunea de a-i conduce pe oameni spre mantuire. Pentru celelalte parti ale cetatii, Marcilius analizeaza cauzele formale si eficiente care au dus la constituirea lor in cadrul comunitatii. Fiecare parte a cetatii trebuie sa dezvolte virtutiile esentiale pentru viata comuna in cetate. Partea care guverneaza de exemplu, trebuie sa stimuleze la judecatorii care exercita functia deliberativa virtutea prudentei, Partea militara este legata de virtutea fortei si cea a curajului. Buna functionare a fiecarei parti a cetatii este singura care poate duce la perfectiune, spre aceasta trebuie sa se indrepte toate componentele unei cetati. Totusi perfectiunea, observa Marcilius, nu se poate obtine doar plecand de la cauzele materiale si formale pe care le pune in joc fiecare parte luata in ea insasi. Cauza unica care garanteaza un rezultat armonios se afla in legislatorul uman, si-anume principele desemnat de Marcilius in capitolul al 7-lea al partii 1 drept cauza, eficienta.

In capitolul 8, legislatorul uman primeste rolul de a distinge intre partile cetatii si de a stabili sarcina care ii revine fiecaruia. Prin acest fapt, si prin instituirea partii guvernatoare si deliberative - a judecatorilor si a consilierilor - legislatorul uman sau principele actioneaza ca un artist care ii aplica cetatii o actiune similara cu cea pe care natura o exercita in cadrul lumii vii.

Cartea a 3-a a politicii a lui Aristotel ca sursa de inspiratie.

Marcilius desprinde 2 tipuri de guvernare, guvernarea moderata sau temperata in care guvernantii urmaresc binele tuturor, binele comun si guvernarea corupta in care cei care detin puterea ignora binele comun fiind interesati doar de binele propriu. In privinta binelui urmat de gurvernanti, Marcilius afirma ca acesta este hotarator pentru a putea vorbi de un regim bazat pe virtute sau de un regim care dimpotriva ignora virtutea. In functie de numarul celor care detin puterea politica, Marcilius observa ca exista 3 regimuri temperate, monarhia regala aristocratia si republica si 3 regimuri corupte tirania, oligarhia si democratia. Clasificarea regimurilor politice in forme bune si forme corupte cu scopul de a gasi cel mai bun regim politic nu ar fi fost deloc originala daca Marcilius nu ar fi raportat fiecare forma politica la problema vointei asa cum este ea exprimata prin consimtamantul supusilor. Astfel monarhia regala este o forma politca in care se urmareste binele comun si in care puterea este detinuta de un singur om si-anume principele care domneste cu consimtamantul supusilor sai, Daca monarhia regala vizeaza binele comun sau general al cetatenilor, tirania difera de aceasta nu prin numarul detinatorilor puterii ci prin faptul ca tiranul ignora orice bine comun privilegind doar binele propriu. Tiranul isi exprima de fapt dispretul fata de supusii sai a caror vointa nu are in ochii sai nicio valoare. Cat despre aristocratie ea nu neglijeaza niciodata voinat si consimtamantul supusilor si doar se diferentiaza de monarhia regala prin faptul ca puterea este exercitata de un grup de notabili si nu de o singura persoana. Reversul sau negativ este oligarhia in care acordul supusilor fata de regimul politic in functie nu ii mai intereseaza pe cei bogati care guverneaza. In privinta republicii, Marcilius precizeaza ca intr-un prim sens acest tremen de republica desemneaza caracteristicile comune ale tuturor regimurilor politice. Intr-un al doilea sens trebuie sa observam ca regimul republican ii acorda fiecarui cetatean locul care i se cuvine si nu ignora binele general sau consimtamantul oamenilor. In ceea ce priveste democratia, ea nu este decat forma degenerata a republicii fiind privita de Marcilius dintr-o perspectiva foarte critica. In mod surprinzator pentru noi astazi democratia nu este regimul in care vointa poporului este respectata si in care consimtamantul tuturor cetatenilor este cautat ci acel regim in care conducatorii acapareaza de fapt guverneaza si ignora binele comun.

In capitolul al 8-lea este introdusa si problema acordului cetatenilor fata de politica dusa de guvernanti pentru ca in urmatorul capitol sa se discute problema alegerilor si modalitatea de a dobandi puterea.Vointa cetatenilor este inteleasa in acest capitol al 9-lea in sens de acord sau de consimtamant a lor fata de guvernarea pe care trebuie sa o evalueze. Tot in acest capitol, Marcilius observa ca vointa divina este cauza imediata a guvernarii temporale. Pe de-o parte asadar Dumnezeu este cauza imediata a puterii politice dar si cauza indepartata a actiunilor umane. Notiunea de cauza indepartata ne aminteste de deplina libertate pe care Dumnezeu le-a lasat-o oamenilor in societatea temporala. Orice reflectie despre modalitatea de a insititui guvernarile politice trebuie sa inceapa pornind de la vointa umana. Prima forma politica descrisa este aceea a monarhiei regale, aleasa datorita caracterului ei natural pentru a fi prima descrisa. In cadrul acestei forme politice, modalitatea de administrare sau de gestionare a relatiilor publice se aseamana cu cea din cadrul familiei.Aceasta prima forma de monarhie regala il prezinta pe monarh ca pe un personaj inzestrat si cu atributii militare. El le poate transmite urmasilor sai functia sa politica sau poate sa o detina doar pe timpul vietii lui.A doua forma de monarhie regala este specifica monarhiilor din asia a caror guvernare este una ereditara. Guvernanti fac astfel incat legea sa le slujeasca propriilor lor interese intr-un mod cvasi-despotic - pentru ca asemenea tiraniei aceasta forma de monarhie regala prin guvernantii sai dispretuieste interesul comun fiind totusi o forma politica consimtita de cetateni. Al treilea gen de monarhie regala se distinge de primele 2 prin modul in care este dobandita puterea, succesiunea ereditara este inlocuita cu alegerea ceea ce nu garanteaza totusi coincidenta dintre interesul privat al monarhului si intereswul comun. Aceasta forma de regim politic regal descrisa de Marcilius corespunde monarhiei elective din clasificarea aristotelica. A patra forma de monarhie regala reprezinta un regim specific timpurilor eroice. Este un regim politic consimtit prin alegere si care vizeaza binele comun, A cincea forma de monarhie regala ne prezinta un principe care isi foloseste puterea politica dupa propria sa vointa gestionanad-o dupa un model foarte paternalist. Observam ca Marcilius in clasificarea pe care o face regimurilor politice da intaietate criteriului moderatiei sau temperantei. Acest lucru face din Marcilius un ganditor inca atasat de lumea antica desi el traieste in sec 14 fiind un ganditor premodern si nu modern. Ca si pentru greci, cetatea este pentru el principala forma politica care produce energie politica. (Pierre Manent)

Machiavelli 1469 - 1527

Odata cu Machiavelli putem vorbi de inceputul modernitatii politice pentru ca el este primul care teoretizeaza la nivel politic diferenta pe care o percepe intre ceea ce oamenii spun, intre cuvant si ceea ce oamenii fac, adica ceea ce oameni fac.

Pentru greci, cetatea reprezenta forma politica cea mai potrivita cu natrua omului. Insasi stiinta politica greaca s-a dezvoltat ca stiinta a cetatii sau stiinta a regimurilor politice din cetate. Clasificarea pe care grecii o faceau regimurilor politice tinea in primul rand cont de numarul guvernantilor care putea fi mare, moderat sau redus si de raportarea guvernantilor la binele comun. In modernitate, stiinta politica va avea un caracter deliberat sau construit. Prin intermediul statului de drept, stiinta politica moderna isi va propune sa transforme conditia naturala a omului. Stiinta politica moderna aspira la crearea unui stat cat mai neutru fata de diferitele interese care se confrunta in societate. O prima elaborare a stiintei politice moderne va avea loc odata cu Machiavelli, la sfarsitul secolului 15 si inceputul secolului al 16-lea.

Machiavelli va scrie mai multe opere politice dintre care cea mai cunoscuta va fi Principele care va aparea in 1513. Machiavelli a fost considerat un autor modern datorita constiintei istorice de care a dat dovada si datorita faptului ca pentru el, experienta cea mai importanta pentru crearea unei politici adecvate este experienta istoriei. Inca din dedicatia pe care i-o adreseaza in Principele lui Lorenzo de Medici, Machiavelli ne apare care constientizandu-si modernitatea vrea sa se diferentieze de autorii care l-au precedat. El se detaseaza, vrea sa se delimiteze de cei care au construit "republici sau principate imaginare". Pentru el cel mai bun regim politic, gandit de platon sau aristotel nu a existat niciodata in realitate. Aceste regimuri politice ideale, gandite de vechii greci erau de fapt imaginate plecand de la regimurile pe care grecii le vedeau sau le cunosteau in jurul lor.

In opinia lui Pierre Manent, Machiavelli refuza sa continue acest tip de demers imaginativ, pentru ca realul din vremea lui nu-i mai furnizeaza acea ordine politica pe care ar putea-o face mai buna pentru ca nu poate pleca de la experienta unei ordini politice concrete care sa aiba autoritate in ochii lui, Machiavelli pleaca de la afirmatiile cele mai generale subsumandu-le pe acestea unor notiuni, devenite notiuni cheie in sistemul sau, si-anume notiunea de virtu', notiunea de foruna, notiunea de eficienta politica si altele.

Machiavelli incearca sa investigheze cum putem gasi un mijloc prin care sa producem supunere in orice imprejurare. El cauta o formula de politica dincolo de diversitatea regimurilor politice. In opinia lui Pierre Manent, aceasta incercare a lui Machiavelli este in gandirea lui nu o saracire prin abstractizare a vietii politice, ci dimpotriva, o sesizare a chestiunii politice, a lucrului politic in ceea ce ea mai concret.

Principele lui Machiavelli a fost considerat ca o opera care nu poate fi incadrata intr-un curent de gandire politica. Impotriva acestei afirmatii si-a dezvoltat conceptia un binecunoscut al ideilor politice britanic, numit Quentin Skinner. Potrivit lui Skinner, Principele lui Machiavelli face parte dintr-un gen de opere numit "oglinzile principilor". Skinner observa ca exista de obicei o neintelegere a relatiei dintre aceasta opera si literatura politica mai convetionala de la inceputul secolului al 15-lea. Skinner ne face sa observam ca multe dintre presupozitiile care stau la baza argumentelor centrale ale lui Machiavelli fac ca aceasta lucrare sa poata fi plasata in contextul traditiei politice a unamismului italian. Pe de alta parte este evident faptul ca Machiavelli este constient de demersul sau foarte critic in raport cu literatura politica care isi propunea sa le ofere modele principilor.

Skinner urmareste felul incare Machiavelli respinge o parte din mostenirea umanista dar pentru a intelege acest fapt este esentiala precizarea contextului intelectual al operei. Exista mai multe momente in interiorul cartii in care Machiavelli ii critica pe contemporanii sai care scriu oglinzi ale principilor. O prima critica pe care le-o aduce vizeaza incapacitatea lor de a degaja semnificatia puterii absolute pentru viata politica. Se credea de obicei ca un principe devotat in intregime unei vieti virtuase urma sa obtina in mod necesar cinstea, gloria si renumele. - cele 3 lucruri pt care de obicei cineva isi pune ambitia in politica. Machiavelli observa ca aceasta perspectiva traditionala nu tine seama de necesitatea combinarii artelor persuasiunii cu folosirea fortei militare pentru a obtine cele 3 lucruri mentionate anterior. Succesul in politica s-ar baza potrivit lui Machiavelli pe un bun raport intre persuasiune si actiunea armata, In acest just raport dintre cele doua notiuni anterioare ar consta insasi notiunea de virtu' a principelui. Trebuie spus si faptul ca nu Machiavelli este primul autor care a introdus notiunea de virtu' in gandirea politica umanista. Pentru multi dintre umanisti, notiunea de virtu' insa, nu se refera la raportul dintre persuasiune si forta militara ci insemna mai degraba promptitudinea in apararea patriei inclusiv prin folosirea violentei, Nu putem supralicita spune Skinner, ideea de violenta in politica la care s-ar referi adesea Machiavelli, dar nici nu putem nega faptul ca Machiavelli accentueaza rolul fortei absolute in guvernare,

Trei dintre capitolele centrale ale lucrarii 12, 13 si 14 discuta chestiuni militare. In capitolul al 12-lea alaturi de chestiunile militare Machiavelli discuta si problema folosirii mercenarilor care reprezinta un mare pericol in opinia sa pentru orice principat. Machiavelli atribuie chiar ruina Italiei din vremea lui tocmai folosirii trupelor de mercenari, In cadrul acestei discutii, Skinner observa ca Machiavelli propune o solutie care nu se abate de la linia politicii traditionale umaniste. Fiecare principe spune Machiavelli, incapitolul al 14-lea trebuie sa creeze o militia de cetateni comandand el insusi trupele militare. Numai acest fapt poate garanta siguranta principatelor. Un alt aspect in care Machiavelli devine foarte critic cu predecesorii si contemporanii sai umanisti este legat de rolul conceptului de virtu' in viata politica. Virtu' inseamna spune Machiavelli acea capacitate care ii permite conducatorului atingerea scopurilor celor mai nobile, cistei , gloriei si renumelui.

Cea de-a doua afirmatie este ca a fi inzestrat cu virtu' inseamna nu doar a avea toate virtutiile moral crestine pentru ca nu se intampla intotdeauna ca cel care are toate virtutiile sa si reuseasca in politica ci a stii sa folosesti intr-un bun echilibru persuasiunea si forta, Asadar pentru Machiavelli nu orice comportament traditional, care respecta principalele virtuti crestine, il va face pe principe sa obtina cinstea, gloria si renumele.

Skinner ne atrage atentia asupra faptului ca Machiavelli face 2 afirmatii privitoare la rolul virtutilor conventionale in atingerea celor 3 scopuri nobile, mai intai pentru Machiavelli este importanta mentinerea aperentelor: principele trebuie sa fie considerat demn de a fi onorat, demn de respectul supusilor. Cu alte cuvinte nu este important ca principele sa aiba toate calitatile, nu este nici posibil ci trebuie sa aiba talentul de a mima virtutea.

A doua afirmatie se refera la faptul ca unele dintre lucrurile virtuase pe care principele le va practica ii vor aduce prosperitatea iar altele ruina. Cu alte cuvinte vorbim la Machiavelli de o ambivalenta a virtutii. O particularizare a acestor lucruri se poate observa in capitolele 16, 17 si 18 in care Machiavelli examineaza mai intai virtutea generozitatii, apoi pe cea a clementei sau milosteniei si-apoi pe cea a respectarii cuvantului dat.

Se pretinde adesea, ne spune Skinner, ca originalitatea argumentarii lui Machiavelli in aceste capitole ar consta in faptul ca el separa politica de morala si in faptul ca ar accentua autonomia politicului. Potrivit lui Skinner aceasta interpretare intelege gresit relatia dintre perspectiva lui Machiavelli si cea a contemporanilor sai. Machiavelli este de acord cu contemporanii sai in privinta scopurilor care ar trebui atinse - obtinerea cinstei, a gloriei si a renumelui. El difera insa de acestia in privinta naturii metodelor pe care le intrevede. Cu alte cuvinte, diferenta dintre Machiavelli si contemporanii sai nu ar fi diferenta dintre o perspectiva morala asupra politicii si o perspectiva care ar separa morala de politica ci vorbim de doua moralitati diferite. Machiavelli pare a spune uneori ca desi virtutiile princiare sunt bune in ele insele nu este loc intotdeauna pentru ele in viata politica. De exemplu generozitatea sau clementa se pot transforma in vicii atunci cand ele sunt aplicate fara discernamant in viata politica. Punctul culminant al acestei discutii este atins in capitolul al 17-lea, despre cruzime si milostenie, in care alternativa pusa in fata principelui este cea dintre a fi iubit si a fi temut. Machiavelli afirma ca atunci cand cele 2 nu sunt posibile impreuna este mai bine pentru principe sa aleaga sa fie temut.

In capitolul 18 care se refera la modul in care principele trebuie sa-si respecte cuvantul dat, Machiavelli afirma ca un principe nu trebuie sa se abata de la bine daca acest lucru ii este cu putinta dar trebuie sa stie sa faca raul daca acest lucru este necesar. Din aceasta afirmatie, skinner deduce faptul ca Machiavelli nu este un maestru al raului cum afirmase leo strauss si contesta faptul afirmat de unii exegeti ca doctrinele exprimate in principele ar fi imorale si nereligioase, Machiavelli in opinia lui Skinner este departe de a lua raul drept bine desi el pare sau lasa impresia uneori ca ezita in aceasta privinta. Impresia acestei ezitari provine si din faptul ca el prefera sa acentueze importanta reputatiei de a fi virtuos mai mult decat importanta virtutiilor in sine. Totusi el ii dezaproba pe cei care sprijiniti de circumstante nu se poarta virtuos. De aici deducem faptul ca notiunea de virtu' nu inseamna la machiaveli virtute dar nu inseamna nici viciu, cel care poseda aceasta virtu' machiaveniana poate sa se comporte si vicios dar poate sa practice si virtutiile traditionale.Notiunea de virtu' devine asadar orice calitate care il ajuta pe principe sa isi mentina statul.

Notiunea de virtu'

- P. Mathias

A-l intelege pe principele lui Machiavelli inseamna a intelege modul in care conceptul de virtu' pe care el il pune in joc se inscrie in istorie. pentru a face acest lucru principele trebuie sa stie sa asocieze puterea politica cu cea economica si cu forta militara. Felul in care principele isi inscrie notiunea de virtu' in istorie poate fi cel mai bine observat daca studiem principatele nou intemeiate, cele care sunt opera unei politici fondatoare. Notiunea de virtu' trebuie gandita in acelasi timp prin examinarea circumstantelor si prin masurarea eficientei unei anumite actiuni. Contextul in care notiunea de virtu' isi manifesta deplina eficienta este legat de un nou termen valorizat de Machiavelli si-anume termenul de fortuna care de obicei este tradus prin sansa, noroc, situatie favorabila. Pentru Machiavelli termenul de fortuna devine acel complex de cauze si circumstante de care principele trebuie sa stie sa se foloseasca. Eficienta notiunii de virtu' va tine atunci de modalitatea in care un principe stie sa faca din politica nu doar o stiinta a virtutiilor morale ci o stiinta arhitectonica care ordoneaza toate celalalte domenii ale vietii. Notiunea de virtu' poate fi vazuta ca o intuitie pe care principele trebuie sa o aprofundeze - a momentului prezent. P. Mathias distinge trei faze ale notiunii de virtu'. Intr-o prima faza ea se manifesta doar ca o forma de ambitie a principelui. Prin aceasta ambitie care la inceput spune Machiavelli este amorala si irationala, principele incearca sa perceapa ordinea politica pe care urmeaza sa o creeze. In faza a doua, virtu' apare mai degraba sub forma violentei, chiar a cruzimii uneori sau a competentei militare. In ultima faza, ce-a de-a treia, notiunea de virtu' se cristalizeaza sub forma mimarii. Principele mimeaza principalele calitati, virtutiile cele mai importante. Notiunea de virtu' la Machiavelli nu se justifica doar pornind de la comportamentul individual al principelui ci ea trebuie sa aiba in vedere, sa deschida un intreg orizont politic.

Principele este cel care reuseste astfel sa-i dea statului pe care-l conduce forme juridice aproape permanente, cat se poate de durabile. Machiavelli nu se intereseaza inca de notiunea de legitimitate politica ceea ce il intereseaza insa este mentinerea statului de catre un principe care facand astfel reuseste sa puna in valoare o notiune estrem de importanta la Machiavelli, notiunea de adevar efecitiv al lucrurilor. Daca Machiavelli este mai degraba un teoretician al aacelor atribute care reusesc sa impuna un principe din punct de vedere politc in secolul al 17-lea Thomas Hobbes va fi cel care va teoretiza instituirea statului.

Thomas Hobbes (1588 - 1679)

El incepe sa scrie despre politica relativ tarziu, dupa varsta de 50 de ani, elaborand 3 opere politice principale:

1. Elementele dreptului natural si politic2. De Cive 3. Leviathanul

El isi propune sa reconstruiasca, folosindu-se de ratiune, ansamblul cunoasterii umane. Acest ansamblu al cunoasterii umane trebuie construit plecand de la notiunile de ordine, certitudine si adevar. In al doilea rand el isi propune sa reintroduca politica in campul filosofiei,Evenimentul care il determina sa scrie despre politica este razboiul civil englez care destrama structurile politice si sociale ale Angliei din vremea saIn opinia lui filosofia este cea care trebuie fondeze cunoasterea politica si sa le arate oamenilor necesitatea statului. Fondand politica Pornind de la notiunile de ordine, certitudine si adevar vom putea evita ruina statului la care se ajunge prin discordie, conflict. Filosofia civila pe care el vrea sa o elaboreze trebuie sa aiba in opinia lui si o functie practica. De aceea Hobbes este un adversar al celor care construiesc utopii. Eficienta practica a filosofiei politice se bazeaza in cazul luipe increderea pe care o are in folosirea ratiunii. Ratiunea folosita atat de suverani cat si de supusi este mijlocul cel mai sigur de mentinere a stabilitatii statului. Numai astfel se poate garanta pacea civila, singura care le poate garanta cetatenilor bunastarea. Exista 2 intrebari de la care el porneste in toate lucrarile sale politice: de ce societatile si statele ajung sa fie distruse? de ce oamenii se revolta ajungandu-se astfel la razboi?

Hobbes incearca sa raspunda la aceste intrebari nu doar cercetand cauzele factuale sau evenimentiale ale aparitiei si decaderii statului. El trece de la cauzele factuale la cauzele de principiu, de la povestirea istorica la deductie, de la circumstantele particulare la principiile universale. El trece de la istoria civila la filosofia civila (politic). El isi propune sa ii confere filosofiei politice sau civile un statut demonstrativ. El considera ca principiile acestei filosofii politice nu se regasesc in istorie cin in natura umana. De aceea Hobbes elaboreaza o noua modalitate de a formula problemele politice incercand sa detaseze aceste probleme politice de circumstantele particulare.

O alta intrebare pe care el si-o pune in toate cercetarile sale este de ce oamenii care sunt in mod natural liberi, egali si independenti se asociaza totusi pentru a forma un stat? Din aceasta intrebare se desprinde si intrebarea cum se poate ca un numar mare de vointe individuale sa poata da nastere unei vointe politice unice? Care sunt cauzele interne care duc la slabirea si la distrugerea statelor?

Pentru a raspunde la aceste intrebari Hobbes isi reelaboreaza succesiv doctrina politica. O prima varianta o intalnim in prima sa lucrare numita elementele dreptului natural si politica pe care el o scrie in 1640 in engleza insa o va publica in 1650 sub forma a doua tratate diferite despre natura umana si despre corpul politic.

Prima parte a lucrarii este consacrata in intregime studierii capacitatii naturale ale omului, sau a starii naturale a omului. In cea de-a doua parte insa el va studia legile corpului politic numite legi civile, spre a le distinge de legile naturale. Din aceasta schema putem trage mai multe consecinte:1. Studierea constitutiei interne a omului si a raporturilor care se stabilesc in mod natural intre oameni se poate face independent de orice consideratie referitoare la stat.2. Vorbim de conceptul de stare de natura ca de un concept care desemneaza conditia oamenilor inainte de existenta puterii politice. conditia pre-politica a oamenilor.3. Statul sau corpul politic nu este o realitate naturala care ar rezulta dintr-o tendinta spontana a naturii umane. statul este o realitate artificiala creata prin vointa.

Hobbes defineste omul atat plecand de la constitutia sa afectiva cat si de la cea cognitiva. Omul este astfel caracterizat de Hobbes ca fiind o fiinta dominata de dorinta si de cuvant. Principala dorinta a omului care ii marcheaza toate reactiile este aceea de a-si mentine viata. De aceea putem spune ca insasi fiinta noastra este pentru noi un obiect al dorintei. Insa omul nu poate fi definit doar plecand de la afectivitatea sa. Acestei afectivitati in cadrul careia notiunea de dorinta are rolul cel mai important trebuie sa-i adaugam si un element care caracterizeaza constitutia cognitiva a omului, si-anume cuvantul sau folosirea limbajului. Limbajul potrivit lui Hobbes modifica esential conditia mentala si pe cea afectiva a omului. Limbajul face ca notiunile de justitie sau de lege sa capete un sens pentru om. In absenta cuvantului, nu am putea vorbi niciodata de termeni precum republica, societate, contract sau pace.Definirea omului ca fiinta dominata de dorinta si de cuvant il conduce pe Hobbes la examinarea relatiilor interumane, In starea de natura, in conditia prepolitica, relatiile interumane sunt afectate de o dubla neliniste, o neliniste care imbraca 2 aspecte:

1. fiecare om este nelinistit din pricina faptului ca incearca mereu sa gaseasca mijloace prin care sa se poata mentine in fiinta2. fiecare om este nelinistit din cauza intentiilor semenilor sai

Astfel in starea de natura, prezenta celuilalt introduce un factor de incertitudine. Relatiile interumane ajung astfel sa fie subminate de neincredere, de rivalitate si de cautarea de catre fiecare a superioritatii, a sentimentului de superioritate. Toate aceste elemente fac ca starea de natura sa se transforme intr-o stare de razboi. oamenii ajung sa fie dominati de frica de moarte si in acelasi timp sa caute gloria, relatiile dintre ei fiind dominate de ostilitate. Posibilitatea continuarii vietii si-apoi obtinerea bunastarii vor depinde asadar de instituirea voluntara a corpului politic sau a statului. Statul sau corpul politic va fi definit ca fiind acea unire a unei multimi aflata anterior in conflict.

Statul spune Hobbes este asadar o fiinta artificiala care poate fi comparata cu o creatie din nimic operara de data aceasta nu de Dumnezeu ci de mintea umana. Acest artificiu politic pe care il reprezinta statul trebuie sa fie inzestrat cu putere si cu drepturi care sa ii permita indeplinirea functiei pentru care a fost instituit. Statul trebuie astfel sa dispuna de o suveranitate absoluta si indivizibila. Suveranitatea trebuie sa fie absoluta pentru ca doar in acest mod ea este independenta de orice alta putere si orice alt drept uman. Puterii sale de constrangere nu ii poate rezista in principiu nimeni si nimic. Suveranitatea trebuie sa fie si indivizibila, sa nu poata fi impartita intre diferite persoane sau intre diferite instante. Daca s-ar intampla acest lucru ea ar ajunge sa se auto-nege. Aceasta suveranitate absoluta si indivizibila trebuie instituita printr-o conventie numita si pact social. Hobbes isi va reelabora conceptia despre pactul social in lucrarile De Cive si Leviathanul. In prima lucrare si-anume in Elementele dreptului natural si politic, Hobbes a intrebat cum putem trece de la starea de natura la starea civila sau politica. Cum putem trece de la o logica a confruntarii la o logica juridica? Pentru a elucida aceste chestiuni Hobbes forteaza vocabularul englezesc incercand sa modeleze termenul de law dupa termenul latin de lex. In acest context, dreptul natural este definit ca fiind acea libertate care nu-i poate fi imputata nimanui de ase folosi de propriile sale capacitati si puteri naturale. Folosirea acestor capacitati si puteri naturale trebuie facuta intotdeauna in vederea mentinerii vietii. Se creaza astfel, prin aceasta folosire a capacitatilor naturale, un drept rational. Insa acest drept rational care este in acelasi timp unul natural devine contradictoriu in starea de natura pentru ca de el dispun toti oamenii si astfel el ramane o sursa permanenta de conflict care transforma starea de natura intr-o stare de razboi. In acest moment este cheamata sa intervina ratiunea umana care elaboreaza atunci o lege naturala, diferita de dreptul natural. Legea naturala va fi definita de Hobbes ca fiind acea obligatie sau interdictie prin care ratiunea noastra ne determina sa facem sau nu un anumit lucru. Numai urmand preceptele legii naturale vom putea face sa inceteze conflictele si vom incepe sa instauram pacea civila.

De Cive

Mai intai observam ca nu mai exista in aceasta lucrare o parte consacrata special naturii umane. Apoi observam ca se adauga in final o parte consacrata religiei. Aceasta opera este scrisa si publicata in 1642, fiind prima opera publicata. In 1647 apare cea de-a doua editie a acestei lucrari in care Hobbes raspunde obiectiilor care i s-au adus dupa prima editie a cartii. O prima obiectie care i s-a adus lui Hobbes vizeaza felul in care el descrie comportamentul politic al omului. Hobbes criticase intr-adevar definitia aristotelica a omului ca animal politic, zoon politikon. Aceasta criticare a definitiei aristotelice a omului a starnit reactii, obiectii. Daca Hobbes critica (obiectant anonim) capacitatea naturala a omului de a trai intr-o societate politica inseamna ca el considera ca omului i se potriveste mai bine singuratatea decat viata impreuna cu semenii sai. Obiectia care i se adusese lui Hobbes privea modul in care se mai poate consitui o doctrina civila sau politica atat timp cat omul nu este incliniat sa traiasca in societate. oare gandirea lui Hobbes nu anuleaza prin respingerea definitei aristotelice a omului ca animal politic insusi proiectul unei filosofii politice?

Pentru a evita aceasta situatie Hobbes opereaza o distinctie capitala intre dorinta de societate pe de-o parte sau de reunire, intalnire cu ceialalti si capacitatea de a trai intr-o societate inteleasa ca societate politica. Natura adauga Hobbes ii constrange pe oameni sa se adune pentru a se putea mai bine mentine in fiinta sau chiar pentru a-si asigura bunastarea insa nu natura este cea care il face pe om capabil sau potrivit pentru a trai in societate ci educatia - care inseamna cunoasterea inconvenientelor starii de natura. Societatea politica este asadar intemeiata in mod voluntar pe pactul social.

Obiectia a doua a fost prilejuita de faptul ca Hobbes afirmase ca in starea de natura nu exista nedreptate fata de celalalt, exista doar legitima aparare. Este omul rau prin natura. Hobbes considera ca omul nu este rau prin natura lui, dusmania pe care el o are cu ceialalti nu este decat rezultatul dorintei de a-si mentine viata, cu alte cuvinte conflictul potrivit lui Hobbes nu rezulta dintr-o tendinta spontana a naturii umane. Prin natura sa fiecare om nu-si doreste decat sa-si mentina viata. Ceea ce -i face pe oameni violenti in starea de natura este angoasa sau teama in fata intentiilor necunoscute ale oamenilor. In absenta puterii politice se va impune intotdeauna dinamica unor pasiuni care nu pot fi controlate. Doar statul va fi acel corp politic care va stabili relatii pasnice intre oameni.

A treia obiectie care i sa aduse este una eminamente politica si se refera la caracterul absolut al puterii statului. In raspunsul la obiectie Hobbes afirma ca intr-adevar puterea statului trebuie sa fie una absoluta si mai ales afirma ca acest lucru nu va duce la consecinte nefaste asupra vietii cetatenilor. obiectantul anonim afirmase ca puterea absoluta a suveranilor inseamna exercitarea unor forte acute de violenta supra cetatenilor. Pentru a raspunde acestei obiectii referitoare la suveranitatea absoluta a statului Hobbes aduce 3 argumente:

1. Statul, spune el, trebuie sa detina o putere absoluta pentru ca in absenta aceasteia el nu ar dispune de mijloacele necesare pentru a-si atinge scopurile - apararea si protejarea supusilor; el precizeaza in plus ca detinatorul puterii politice nu este el insusi supus legilor civile pe care le elaboreaza, astfel el este singura persoana care ramane in starea de natura si astfel nu poate comite nedreptati fata de supusii sai ci doar fata de Dumnezeu. 2. Se formuleaza mai intai o intrebare: de ce sa ne temem ca regii isi vor folosi intr-un mod negativ puterea? - spune Hobbes. Puterea regilor, spune Hobbes, este cea pe care supusii le-au acordat-o. A le dauna supusilor inseamna pentru suveran a-si dauna lui insusi.3. Al 3-lea argument il nuanteaza pe al 2-lea argument si pleaca de la o mica obiectie pe care Hobbes insusi o aduce celui de-al 2-lea. Argumentul anterior se baza pe credinta in rationalitatea comportamentului suveranilor dar trebuie spus faptul, sustine Hobbes, ca incercand sa limitam puterea suveranilor nu am reusit totusi sa diminuam riscul unei rele folosiri a puterii politice, a unei folosiri negative. Este adevarat, spune Hobbes, ca viata in societate comporta intotdeauna riscuri insa nimic nu se poate compara cu starea de mizerie si de risc permanent de moarte violenta care existau in starea de natura. Starea de natura adauga el trebuie cu adevarat privita ca o stare de razboi al tuturor impotriva tuturor - bellum omnium contra omnes.

In criticarea suveranitatii absolute obiectantii lui Hobbes afirmasera ca din punct de vedere istoric nu a existat niciodata vreo putere absoluta in crestinatate. Hobbes neaga aceasta afirmatie sustinand ca orice putere politica tocmai pentru ca este suverana este si absoluta. Fara o putere absoluta nu exista nici suveranitate, nici stat. Din acest punct de vedere conteaza foarte putin daca ne aflam intr-o democratie, intr-o aristocratie sau intr-o monarhie. Hobbes anuleaza astfel ideea de clasificare a regimurilor politice sustinand ca doar statul bazat pe o suveranintate absoluta si indivizibila poate forma obiectul adevaratei reflectii politice. Odata cu Hobbes renuntam practic la cautarea celui mai bun regim politic si vorbim doar de necesitatea insitituirii unui stat suficient de puternic pentru ca forma politica din interiorul sau sa nu mai conteze deloc.

Leviathanul

Leviathanul scris in engleza, apare in 1651 si va fi tradus de Hobbes in latina in 1668.

Este forma desavarsita a doctrinei sale etico-politice. Chestiunea cea mai importanta priveste conventia pactului social. "Eu imi cedez dreptul spre a ma lasa guvernat de acest suveran cu conditia ca si ceialalti sa faca la fel ca si mine" cap 17, partea 1

Acest raport de autorizare implica faptul ca suveranul actioneaza in numele supusilor iar supusii actioneaza prin suveran. Acesti supusi nu sunt obligati la o ascultare pasiva si nu sunt lipsiti de orice drept.

Un al doilea aspect important al lucrarii este cel legat de conceptul de lege, Hobbes propune o noua teorie legata de legea civila sau pozitiva. Pentru el legea nu este deifnita pornind de la adevar ci de la autoritatea care o instituie. Legea este asadar expresia vointei celui care dispune de dreptul de a comanda. Suveranul Hobbsian este unica sursa a legalitatii politice, unicul legislator. El are totusi o obligatie, aceea de a aduce legea la cunostinta supusilor. Doar atunci legea devine obligatorie.

Leo Strauss elaboreaza o lucrare numita Dreptul natural si istoria. In interpretarea lui, el porneste de la urmatoarea constatare - Hobbes s-a considerat intemeietorul stiintei politice. Si mai mult el a considerat traditia filosofico-politica anterioara drept un vis si nu o stiinta. Hobbes isi propune sa nu mai construiasca utopii ci sa refaca demersurile filosofiei politice pornind de la modelul matematicii. El nu-si mai propune sa caute cel mai bun regim politic ci sa arate ca ordinea sociala, politica are un caracter artificial. Filosofia politica clasica, observa Leo Staruss, a definit drepturile naturale punandu-le in legatura cu ideea de perfectionare a omului. Hobbes isi propune sa nu mai faca acest lucru si preluand mostenirea lui Machiavelli sa desparta ideea drepturilor naturale de idealul perfectiunii omului.

Leo Strauss observa ca la Hobbes dorinta mentinerii vietii este singura radacina a moralitatii si a justitiei. De aceea, pentru Hobbes, faptul moral fundamental nu va mai fi o datorie ci un drept. In acest context vom vorbi de drepturi perfecte si nu de datorii perfecte. Desigur statul nu va mai avea rolul de a promova viata virtuasa ci de a proteja drepturile naturale ale fiecaruia. Daca definim liberalismul ca fiind acea doctrina politica in care drepturile sunt fundamentale si sunt separate de datoriiobservam atunci ca-l putem considera pe Hobbes ca fiind intemeietorul liberalismului politic. Nu putem afirma observa Leo Strauss, primatul drepturilor daca nu afirmam si faptul ca individul este prioritar din toate punctele de vedere fata de societate.

O alta observatie importanta e legata de faptul ca starea de natura devine incepand cu Hobbes un subiect de filosofie politica. In starea de natura exista doar drepturi perfecte si nu datorii perfecte. Justitia va deveni echivalenta cu obiceiul de a-ti indeplini contractele. Contractul care le face posibile pe toate celelalte va ficontractul de supunere fata de suveran. Pentru prima data in istoria filosofiei politice, tema centrala a reflectiei Hobsiene o constituie puterea politica si nu virtutea. Mai putem observa si faptul ca doctrina politica elaborata de Hobbes este universal aplicabila si nu doar aplicabila situatiilor extreme cum se intampla cu doctrina lui Machiavelli.

Jean Terrel scrie o carte despre teoriile pactului social iar Hobbes este privit drept inventatorul doctrinei moderne a contractului social. Odata cu Hobbes drepturile naturale moderne sunt gandite dupa o schema universala si sunt considerate ca independente de drepturile politice.Pentru Hobbes notiunea de suveranitate va depinde in intregime de vointele umane, Din perspectiva lui Hobbes omul nu mai este un animal politic incliniat in mod natural sa traiasca in societate. Trebuie sa distingem intre aptitudinea de a trai in societate si capacitatea reala de a trai intr-o societate politica. Individul descris de Hobbes este prioritar in raport cu societatea si chiar in raport cu relatiile sociale. Intalnim, observa Terrel o sociabilitate pe care am putea-o carcateriza in mod paradoxal ca fiind nesocialbila. Prin natura oamenii au tendinta de a se aduna dar nu pentru a forma o societate civila sau politica.Societatea civila sau politica implica relatii pasnice intre aliati. Crearea societatilor, adica a raporturilor de alianta, necesita asadar un minim de organizare politica. Societatile civile apar la Hobbes ca fiind create din motive egoiste si nu din dezinteresul care i-ar face pe oameni sa-si frecventeze semenii. In acest sens oamenii nu au o inclinatie naturala de a dezvolta relatii pasnice cu ceialalti. Pacea cu sine si cu ceialalti nu este un lucru de la sine inteles. In fiecare om si intre oameni potrivit lui Hobbes, mai degraba razboiul este natural. Pe astefel de presupozitii observa Terrel se intemeiaza stiinta politica moderna. De aceea societatile politice moderne se vor baza pe conventii tacite in care protectia va fi acordata in schimbul supunerii. In acest context drepturile naturale nu vor reprezenta o obligatie nici fata de sine insusi nici fata de ceilalti. In starea de natura drepturile naturale se exprimau prin faptul ca dorintele fiecarui individ reprezentau masura binelui si a raului. Cu ajutorul ratiunii, drepturile naturale insa odata cu parasirea starii de natura, se transforma in legi naturale.Fiecare om din societatea politica va fi obligat sa respecte legile civile datorita faptului ca a consimtit la pactul social. Statul va deveni un mijloc de a pacifica raporturile dintre oameni dar el nu va putea fi singurul mijloc de instituire a pacii. Teoria contractului pe care se bazeaza noua ordine politica nu este suficienta pentru a realiza si o ordine juridica. Noua ordine juridica va avea in centru o noua teorie despre legile civile sau pozitive. Contractul social trebuie mai degraba privit ca fiind mijlocul prin care se poate insititui o instanta suverana unica. Hobbes a fost criticat de contemporanii sai pentru ca s-a folosit de o teorie a contractului pentru a demonstra ca drepturile suverane sunt nelimitate. Putem insa potrivit interpretarii lui Terrel relativiza absolutismul lui Hobbes si-atunci vom spune ca Hobbes este un autor liberal pentru ca a fost unul dintre primii aparatori ai drepturilor omului.

Aparentul sau absolutism, observa Terrel, s-ar putea datora crizei politice si religioase din vremea sa care l-ar fi determinat sa accentueze rolul statului, Hobbes este un autor liberal si din perspectiva lui Terrel, pentru ca el face din stat un instrument in slujba scopurilor individuale. Intentia explicita a lui Hobbes a fost aceea de a demonstra ca doar prin contract se poate crea o republica in deplina conformitate cu scopurile fondatorilor ei. Suveranului in teoria lui Hobbes nu i se acorda drepturi suplimentare ci el isi pastreaza doar in mod integral drepturile naturale. Insa drepturile suveranului si obligatiile supusilor se afla totusi intr-o anumita dependenta. Aceasta se intampla deoarece obligatiile supusilor sunt limitate de drepturile lor naturale. De exemplu supusii au dreptul de a se opune suveranului daca acesta vrea sa le afecteze viata. In acest context, notiunea de legi naturale ne arata ce trebuie sa facem pentru a trai in siguranta. Creatorii societatii civile vor alege si forma regimului politic pe care il insitituie. In lucrarea De Cive, Hobbes observa ca este mai comod sa traim intr-o monarhie. Democratiile in schimb au de partea lor forta numarului sau a majoritatii insa in democratii suveranul trebuie sa fie suficient de puternic pentru a putea garanta conventiile care instituie regimul democratic.

De regula observam, ca cel mai puternic isi dobandeste suveranitatea in vaza superioritatii sale. Obligatiile care ii determina pe supusi sa-si respecte promisiunile fata de suveran, au drept conditie increderea in cel mai puternic. Daca dispare aceasta incredere supusii au dreptul de a se apara in fata unei suveranitati abuzive. La Hobbes noua stiinta a politicii se bazeaza asadar pe crearea unei republici intemeiata la randul ei pe o serie de conventii. Incercand sa elaboreze o noua modalitate de a gandi puterea politica Hobbes analizeaza in lucrarile sale si modul in care puterea politica a fost dobandita de-a lungul timpurilor. In Politica lui Aristotel, de exemplu, puterea politica se distinge prin natura de celelalte puteri umane, de cea a conducatorului unei familii sau de cea a stapanului de sclavi. Puterea din cetate presupunea pentru Aristotel o distribuire diferentiata intre cetatenii care fac parte din comunitate. Odata cu notiunea moderna de suveranitate, creata de Jean Bodin apare o noua definitie a puterii politice. J. Bodin definea Republica ca fiind acea forma politica in care se poate vorbi de o relatie unilaterala intre suveranul care porunceste si supusii care asculta. Teoreticienii contractului social de dinainte de Hobbes, admit ideea unei servituti voluntare dar pastreaza distinctia dintre ceea ce este pe deplin natural si ceea ce este mediat de contract. - puterea magistratului. Pentru Hobbes insa, trebuie sa anulam complet distinctia aristotelica dintre puterea exercitata in familie si cea politica.

Hobbes ne propune sa distingem intre consimtamantul politic si notiunea de unire a vointelor individuale. Exista consens atunci cand vointele mai multor indivizi contribuie la o vointa unica. Desi ele raman distincte. Si exista unire atunci cand mai multe vointe sunt cuprinse in vointa unui singur indivd sau a mai multor indivizi aflati in acord. Pentru a vorbi de societate civila sau de societate politica nu e suficient consimtamantul ci e nevoie de unirea vointelor. Pe temeiurile acestea Hobbes respinge ideea guvernarii mixte. Aceasta ar fi o impartire a puterii suverane intre mai multe instante distincte. Potrivit lui Hobbes sustinatorii guvernarii mixte nu au inteles sensul expresiei de corp politic. Corpul politic nu desemneaza doar un acord al mai multor persoane ci o unire a acestora. La Hobbes asadar corpurile politice devin astfel persoane. Pentru dreptul roman de exemplu republica era considerata asemenea unei persoane iar in Evul Mediu se putea vorbi de personalitatea corporatiilor. Hobbes considera ca personalitatea republicii implica unirea vointelor, adica includerea vointelor individuale intr-o vointa unica. Potrivit lui Hobbes suvearnul nu a primit prin instituire drepturi noi, putem spune doar ca supusii au renuntat prin incheierea pactului social sa i se mai opuna. Cetatea devine astfel o realitate juridica noua, adica unirea oamenilor intr-o singura persoana datorita faptului ca vointele lor sunt cuprinse intr-o vointa unica. Aceasta unire a mai multor vointe are drept conditie unitatea reprezentantului care trebuie sa fie un singur om sau o singura persoana. Pentru ca o multime de oameni sa devina o persoana este necesar ca toti sa autorizeze aceleasi acte ale reprezentantului lor. Acest lucru se poate realiza in doua moduri. Primul mod - fie autorizand toate actele reprezentantului si al doilea fie cazand de acord asupra unui mandat care sa determine domeniul si limitele intre care autorizatia este valida.

In Leviathanul, Hobbes rezerva expresia corp politic acelor institutii constitutie in mod direct de autoritatea publica, de exemplu adunarea care guverneaza o provincie. In operele anterioare Leviathanului suveranul dispunea de drepturi nelimitate pentru ca isi pastra drepturile naturale din starea de natura. In Leviathanul insa drepturile nelimitate ale suveranului provin din artificiul juridic al teoriei autorizarii. Potrivit lui Terrel instituirea suveranului inseamna asocierea a doua acte distincte: 1. este vorba de abandonarea oricarei parti alienabile din drepturile noastre naturale - prin aceasta ii devenimi obligati suveranului, dar aceasta obligatie fata de suveran este limitata de drepturile noastre inalienabile cum ar fi dreptul la viata;2. recunoasterea sau validarea tuturor actiunilor persoanei artificiale. Consimtamantul supusilor a transformat asadar drepturile suveranului de a actiona in autoritate. Suveranul nu a primit de la supusi dreptul de a actiona ci doar dreptul de a actiona in numele lor.

Observam ca idei moderne de suveranitate i se asociaza inca de la inceput dreptul de a pedepsi si dreptul de viata si de moarte. In ceea ce priveste dreptul de a pedepsi acesta se obtine prin transformarea drepturilor naturale in autoritate.

Raportul dintre teoria suveranitatii si teoria contractului social

Putem spune ca pana la Hobbes teoria suveranitatii a fost relativindependenta de teoria contractului social. Jean Bodin, creatorul teoriei moderne a suveranitatii nu este si un teoretician a contractului, Hobbes a fost primul care a stabilit o relatie directa intre termenii insisi ai contractului si esenta invariabila a suveranitatii, a oricarei republici bine constituite. Puterea aparent discretionara a suveranului provine la Hobbes din faptul ca suntem incapabili de a ne pune de acord asupra vreunui adevar. Vom conveni ca este adevar ceea ce suveranul a decis. Pe de alta parte, fiecare individ se crede suficient de intelept pentru a-si guverna propria existenta. Credinta iluzorie a fiecaruia in propria superioritate nu dovedeste pentru Hobbes existenta unei inegalitati naturale, ci tocmai existenta egalitatii.In absenta conventiei sociale este imposibil sa declaram vreo actiune ca fiind nedreapta. In absenta conventiei, fiecare om continua sa aiba drepturi asupra oricarui lucru. Hobbes crede in existenta unei esente a suveranitatii. Aceasta inseamna ca el crede ca exista un ansamblu de drepturi inseparabile care-i sunt in mod necesar atasate suveranitatii indiferent de regimul politic. In aceasta esenta a suveranitatii intra de exemplu capacitatea de a formula doctrine politice, de a determina prin lege proprietatea fiecaruia, de a face dreptate, de a decide in privinta pacii si a razboiului, de a colecta impozitele, de a recompensa si de a pedepsi, de a numi ministri sau consilieri. Aceste drepturi esentiale ale puterii suverane trebuie distinse de drepturile accidentale sau contingente care variaza in functie de regimuri si de legile pozitive in vigoare. Drepturile esentiale sunt legate de scopul pentru care a fost instituit suveranul, ele sunt numite de Hobbes in Leviathanul legi naturale si fundamentale. Drepturile esentiale sunt independente in continutul lor de vointa umana. Autoritatea suveranului fiind prin natura ei nelimitata, adevarata limita cu privire la folosirea tiranica a autoritatii nu este o limita juridica ea tine mai curand de puterea reala care este in mod necesar limitata si care depinde in ultima instanta de atitudinea voluntara a supusilor. Sanctionarea unui suveran care incalca drepturile fundamentale ale supusilor, de exemplu dreptul la viata alacestora sau care isi ignora functia este mai devreme sau mai tarziuinevitabila.

Ca o concluzie putem observa ca Hobbes este primul autor modern care asociaza o teorie a starii de natura, cu o teorie a contractului si cu una a suveranitatii. Primatul drepturilor naturale il face pe Hobbes sa ajunga la concluzia ca cele mai importante drepturi naturale trebuie aparate si protejate prin autoritatea suveranului. Corpul politic fiind tratat de el ca o persoana artificialaobservam ca teoria suvearanitatii este inclusa de Hobbes intr-o noua stiinta numita de el matematica politica in care drepturile naturale si contractul joaca un rol decisiv. Hobbes nu mai crede asemenea predecesorilor sai ca acele conventii care formeaza societatea civila ar fi efectul sociabilitatii naturale. Hobbes propune prin stiinta sa politica nu o geneza reala a statelor ci un model de matematica politica in care increderea in suveranitate desi esentiala are doar un rol instrumental. Scopul suveranitatii sau al autoritatii politice este intotdeauna acela de a apara si de a proteja viata cetatenilor.Fiecare om poate verifica ulterior daca prin incheierea pactului social si-a sporit sau nu securitatea si confortul.Orice republica daca nu isi indeplineste functia este condamnata la degenerare si moarte.

J.J. ROUSSEAU - Discurs asupra originii si fundamentelor inegalitatii dintre oameni

Al doilea discurs - 1755

Prima intrebare pe care si-o pune Rousseau in acest text este legata de originea inegalitatii, care este sursa inegalitatii?

A doua intrebare este in termenii dreptului natural exista un fundament legitim al inegalitatii?Discutia va incepe din perspectiva istorica, desi Rousseau recunoaste ca are arme destul de limitate deoarce antropologia istorica era putin dezvoltata asa ca va urmari mereu legatura dintre stabilirea dreptului si examinarea faptelor. Principalul concept natural de care se va folosi va fi cel de stare de natura, pentru ca trebuie sa-l cunoastem mai intai pe omul natural, nepervertit de societate pentru a determina apoi legea care i se potriveste cel mai bine constitutiei sale. Abia dupa aceea putem sa vedem care au fost cauzele trecerii de la starea de natura la starea civila, starea civila fiind una prin excelenta inegalitara.

Prima parte a discursului este consacrata acestui concept, examinarii starii de natura. Insusi acest concept si de asemenea trecerea la starea civila sunt prezentate ca ipoteze rationale si nu drept cunostinte pozitive.

Rousseau afirma inca din prefata discursului ca ne lipsesc cunostintele pozitive care sa ne permita tratarea acestor chestiuni pe teren antropologic. El va urmari de-a lungul intregului discurs un demers ipotetic si deductiv.

O stare care nu mai exista, care poate nu a existat niciodata...

Scopul este de a justifica starea prezenta. Rousseau incearca sa elimine ideea unui fundament natural al inegalitatii. Acest tip de demers il ajuta sa inteleaga mai bine care sunt formele pe care le ia inegalitatea in starea civila.

Portretul omului din starea de naturaPortretul moral.Omul din starea de natura, nu este rau in fiinta sa, prin natura sa, el nu vrea sa le dauneze semenilor sai pentru ca celalalt este pentru el un strain. Insa nu putem vorbi de omul natural ca fiind o fiinta buna, pentru ca bunatatea apare odata cu moralitatea, ghidarea dupa datorii. Nu avem datorii in starea de natura, insa exista instinctul. Exista insa 2 motive majore care vor permite trecerea la starea civila este vorba de libertatea vointei si de perfectibilitate. Omul este o fiinta inclinata spre a se perfectiona fapt care se exprima prin limbaj si prin viata sociala. In cea de-a doua parte a discursului observam ca societatea civila se cristalizeaza prin tehnica si limbaj, prin sedentarizare si prin diviziunea muncii, prin dezvoltarea pasiunilor si prin acumularea bogatiilor. Inegalitatea va fi privita din acest moment sub dublul sau aspect, pe de-o parte ca raport intre lucruri si pe de alta parte ca raport intre oameni, intre cel care domina si cel care este dominat. Observam astfel ca ordinea sociala nu este naturala ci ea trebuie insitituita printr-o conventie.

Rousseau porenste in acest discurs prin a formula 2 critici la adresa stiintei moderne a dreptului natural. 1. Modernii dau definitii contradictorii legii naturale 2. Ei confunda natura omului cu ceea ce oamenii au devenit de-a lungul istoriei

Hobbes - Rousseau

Rousseau ii reproseaza lui Hobbes faptul ca a confundat omul civil cu omul socializat. Hobbes a afirmat in mod gresit ca oamenii sunt dusmani unii altora inca din starea de natura, cu alte cuvinte nu a distins suficient de bine intre natura si societate. El i-a atribuit, spune Rousseau, omului natural pasiunile omului social. Pe de alta parte, Rousseau recunoaste ca Hobbes a intrevazut foarte bine eroarea tuturor definitilor moderne ale dreptului natural. El a recunoscut in mod just, spune Rousseau, ca natura umana este straina moralitatii. In discursul asupra inegalitatii Rousseau il va lua ca punct de pornire pe omul natural, strain de morala.Acest om natural insa nu este rau prin natura sa pentru ca el inca ignora distinctia morala dintre bine si rau.

Rousseau incearca sa aprofundeze perspectiva lui Hobbes de intemeietor a stiintei politice, dar in acelasi timp evita mereu confundare omului natural cu cel civilizat. Toti filosofii, spune Rousseau, care au vrut sa trateze despre starea de natura au esuat pentru ca realitatea sociala le-a ascuns ceea ce era cu adevarat natural in om. Rousseau isi propune asadar sa plece de la o intuitie non-istorica asupra naturii omului. Prin rationamente ipotetice si conditionale el va incerca sa reconstituie o geneza posibila sau probabila a relatiilor sociale, o istorie ipotetica a guvernarilor.

Daca omul natural este intr-o conditie atat de fericita, nici rau nici buna, nici dusmanul celorlalti, de ce va trece la societatea civila? Oamenii nu au insitituit statele pentru ca ar fi dorit servitutea ci pentru a le proteja viata, bunurile si libertatea. Asocierea voluntara pe care Rousseau o descrie in discursul asupra inegalitatii este una legitima, institutiile politice au fost si ele legitime insa efectele involuntare s-au dovedit catastrofale. In primul rand e vorba despre servitutea celor saraci dar si despre cea a bogatilor deoarece ei se afla intr-un raport de dependenta reciproca. Apoi e vorba de o servitute politica pentru ca cele mai multe guverne se situeaza deasupra legilor si este vorba si de o stare de razboi intre toate statele lumii. In contractul social, Rousseau va incerca sa analizeze in ce conditii oamenii pot realiza ceea ce doresc efectiv atunci cand consimt sa traiasca intr-o societate politica. In contractul social el va vedea cum putem impiedica transformarea libertatii in sevitute.

Rousseau porneste de la Hobbes observand ca acesta descrie natura omului fara sa separe vreodata natura de societate.Starea de natura pentru el este o fictiune, adica o stare din care lipsesc raporturile morale si juridice si in care viata oamenilor este similara cu cea a animalelor pentru ca starea de natura este de fapt o stare de razboi exista doar mizerie, conflict, o permanenta amenintare a mortii, o viata mizerabila si scurta. Din perspectiva lui Rousseau insa notiunea de stare de natura este indispensabila pentru a avea acces la adevarata natura a omului, pentru a separa ceea ce este originar in om de ceea ce este artificial. Pentru Rousseau trebuie sa inlaturam toate efectele socializarii, pentru a avea acces la adevarata natura a omului. Pentru Hobbes insa orice om civilizat putea observa in el insusi pasiunile naturale existente in toate societatile. Rousseau insa crede ca doar o persoana exceptional inzestrata ca intuitie, inteligenta, sensibilitate, este capabila sa descopere ceea ce ascund prejudecatile sociale. In cazul omului natural, observa Rousseau fortele sale sunt pe masura dorintelor pe care le are. Cand apar dorinte noi care necesita ajutorul celuilalt atunci apar si cauzele diviziunii si competitiei. In momentul in care omul are nevoie de ajutorul celuilalt nu rezulta o cooperare pasnica, ci o forma de sociabilitate conflictuala.

Rousseau isi pune atunci urmatoarea intrebare: ce se intampla cu drepturile naturale? In starea de natura descrisa de Rousseau, dreptul natural era definit plecand de la sensibilitate si facand abstractie de ratiune. Descoperim in noi insine doua principii afective fundamentale anterioare ratiunii. E vorba de iubirea de sine care inseamna grija sau interesul fiecaruia pentru propria bunastare si conservare si ca al doilea principiu -mila adica tendinta naturala de a respinge suferinta. Observam pana aici, (Terrel) doua observatii decisive intreoduse de Rousseau

1. dorinta bunastarii si conservarii nu mai este definita in legatura cu ratiunea - este mai degraba o intuitie sensibila2. excesele, spune J. Terrel, iubirii de sine sunt temperate de mila.

In Discurs asupra inegalitatii, Rousseau examineaza istoria ipotetica a guvernarilor pentru a degaja de aici principiile dreptului politic esentiale in Contractul social. In Discurs asupra inegalitatii, Rousseau corecteaza analiza lui Hobbes cu privire la starea de natura. Starea de natura apare nu din cauza pasiunilor naturale ci trebuie gandita doar ca o ipoteza rationala care ne arata trasaturile fundamentale ale naturii umane, Starea de natura la Rousseau nu este una de razboi. Razboiul este un produs al societatilor civile indepartate de natura. De cele mai multe ori in societatile civile/politice razboiul se naste din dezvoltarea inegalitara a proprietatii. Asadar soicetatea civila nu apare din dorinta servitutii voluntare ci din dorinta de a salva libertatea.

Exista doua cauza ale servitutii civile sau politice care in opinia lui Rousseau se sutin reciproc, mai intai legile in loc sa ii protejeze pe saraci ii favorizeaza de fapt pe cei bogati si a doua cauza a servitutii razboiul suprimat in interioriul societatii politice se declanseaza si mai violent la frontiere. Nasterea unui stat duce si la aparitia celorlalte. Fiecare stat fiind acum constrans sa adopte pentru a se proteja aceleasi mijloace. In discurs asupra inegalitatii Rousseau observa ca un remediu fata de servitute poate fi legat de preocuparea de a face efectiva puterea suprema a comunitatii care este cea a poporului. Corpul politic, spune Rousseau se naste printr-un adevarat contract intre conducatori si popor. Vointele membrilor poporului fiind unite intr-o singura vointa inseamna ca legile fundamentale devin obligatorii pentru toti membrii statului fara exceptie. Contractul astfel incheiat intre popor si conducator nu este irevocabil atunci cand una dintre parti a incalcat conditiile stabilite. Contractul social isi propune, are ca rol tocmai respectarea libertatii individuale. in urma incheierii contractului fiecare cetatean ar trebui sa asculte doar de sine si sa fie inca si mai liber ca inainte.Libertatea era considerata de Rousseau inca din Discurusul asupra inegalitatii ca o valoare inalienabila. Contractul social incheiat trebuie sa mentina cele doua aspecte ale libertatii naturale definite in prima parte a discursului asupra inegalitatii

1. independenta cetatenilor unii fata de altii2. puterea vointei si cea a alegerii vazute ca fiind specifice omului

Problema suveranitatii - problema vointei generale

Ca si la Bodin si la Hobbes, si la Rousseau suveranitatea este indivizibila. Suveranul este situat desupra legilor si este unul absolut. I s-a reprosat lui Rousseau faptul ca i-a acordat poporului o suveranitate nelimitata. Rousseau i-a acordat poporului o suveranitate nelimitata pentru ca raul politic nu provine de la puterea in sine ci de la detinatorii acesteia. Pentru Rousseau suveranitatea populara este prin natura ei fara vreo limita legala. Vointa actuala a suveranului este cea inzestrata cu decizie politica. El poate chiar sa dizolve societatea civila. Trebuie sa distingem intre actul voluntar care insitituie societatea civila si vointa actuala a suveranului. Existenta corpului politic depinde asadar de vointa actuala a suveranului. Rousseau se inspira de la Hobbes atat in privinta istoriei ipotetice a umanitatii cat si in privinta stiintei drepturilor politice.

Pentru Rousseau teza sociabilitatii naturale cade odata cu cea a primatului ratiunii. Dreptul natural se fundamenteaza pe sensibilitate si nu pe ratiune. Corpul politic se va manifesta prin legiferare, fiind suveran. Si la acest nivel Rousseau in opinia lui Terrel introduce 2 inovatii decisive: o noua definitie a legii si in al doilea rand, suveranul actioneaza in mod exclusiv prin legiferare.

Puterea legislativa prin ea insasi va deveni adevaratul suveran.Guvernul va fi atunci doar instanta insarcinata cu aplicarea legilor la situatiile particulare.

Teoreticienii contractualisti anteriori lui Rousseau admiteau ca insitituirea societatii se face din motivul ca legile naturale legitime in drept sunt de faspt lipsite de forta, nu au o putere concretaRousseau adauga faptul ca nu naturii ii convine rolul de a salva drepturile omului si cetateanului. Dreptul politic si buna functionare a insitutiilor sunt singurele care pot garanta protectia cetatenilor. Numai contractul social poate asigura ceea ce nu a reusit dreptul natural modern si-anume punerea politicii in slujba sigurantei si libertatii individuale.

Libertatea civila vine asadar acum sa o inlocuiasca pe cea naturala. Notiunea de libertate naturala are doua sensuri potrivit lui Rousseau, mai intai ea inseamna independenta fiecarui om fata de toti ceialalti si in al doilea rand ea il defineste pe om in ceea ce are el fundamental. Pentru ca cetatenii sa devina liberi trebuie ca odata incheiata conventia sociala sa fie indepartata total aceasta libertate naturala. Independenta este astfel abandonata in favoarea guvernarii legii. Guvernarea legii este un concept extrem de important la Rousseau pentru ca el are rolul de a ne elibera de orice dependenta fata de vointele particulare. In acest context suveranul si nu guvernul va stabili legile sau actele de suveranitate inzestrate cu utilitate publica. Trebuie sa distingem asadar intre exercitarea puterii legislative prin suveran si executarea puterii executie prin principe sau prin magistrati. In contractul social, Rousseau va afirma ca orice stat legitim este republican. Diversitatea regimurilor politice priveste doar modalitatile de gurvernare. Pentru Rousseau chiar monarhia legitima este vazuta ca o republica in care poporul suveran i-a incredintat unui singur om exercitiul puterii executive. Democratia va fi atunci acel regim in care ambele functii, legislativa si executiva vor fi exercitate de popor. De aceea in regimul democratic, observa Rousseau exista ce3l mai mare risc de a confunda suveranul cu guvernul.

Teoria politica elaborata de Rousseau asociaza asadar 2 dforma de discurs inainte considerate ca incompatibile.un discurs despre statul suveran si un discurs despre republica. Suvearanul lui Rousseau nu are ca sarcina elaborarea sau propunerea legilor, el nu este in acest sens legislator. Pentru Rousseau, legislatorul este acel personaj exceptional, cum a fost Moise la poporul evereu capabil sa descopere legile potrivite fiecarei natiuni si sa convinga poporul sa le adopte. Dreptul de a propune legi noi ii este rezervat guvernului, eventualele propuneri ale corpului legislativ sunt si ele supuse aprobarii corpului executiv. Observam ca Rousseau sintetizeaza 3 tipuri de discurs despre dreptul natural modern, unul despre suveranitate si in al treilea rand unul despre ceea ce inseamna o republica libera. In starea civila dreptul natural e insitituit prin contract, odata cu insitituirea suveranitatii comunitatii. Societatea civila descrisa de Rousseau incearca asadar sa reconcilieze diversitatea umana aflata de multe ori in conflict.

Jeanine Eon

A vorbi despre inegalitati inseamna pentru Rousseau a vorbi despre diferente. Multe dintre textele lui Rousseau prezinta diversitatea umana ca pe un adevarat scandal. Totusi nu orice diversitatea este pentru Rousseau un produs al unei lumi alienate. Natura insasi observa el este sursa unor diferente imposibil de ignorat. Diversitatea umana aboleste, observa Rousseau distenta dintre antici si moderni. Aceasta diversitatea se observa cel mai bine in societatile organizate din punct de vedere politic pentru ca starea de natura ignora practic diversitatea. Cursul naturii este perfect uniform, exista mereu aceasi ordine in natura. In starea de natura domneste o egalitate reala si indestructibila pentru ca diferentele intre oameni nu pot fi in starea de natura suficient de mari pentru a-i face pe oameni dependent unii de ceialalti. Aceste diferente dintre oameni se accentueaza odata cu parasirea starii de natura prin punerea in valoare a diverselor inzestrari, talente de care oamenii dispun. Diferentele devin perceptibile si evaluabile pe masura ce societatile civile se dezvolta. Apare atunci facultatea de a compara care este un atribut specific intelectului uman. Rousseau recunoaste asadar ca la originea diferitelor forme de inegalitate se afla diversele calitati cu care oamenii sunt inzestrati. Intr-o prima faza aceste diferente dintre oameni nu reusesc sa altereze coeexistenta pasnica a lor. Pe de alta parte, in etapa ulterioara, omul va deveni din ce in ce mai dominat de placerea de a fi preferat in fata tuturor celorlalti. Aceasta placere de a fi preferat va da nastere dorintei de onoruuri si de reputatie. Pentru aceasta omul va cauta din ce in ce mai mult acele bunuri exterioare care ii vor permite sa fie stimat in cel mai inalt grad de ceialalti. Din acel moment proprietatea va incepe sa imbrace o forma denaturata. Insusi modul de achizitie, de dobandire al proprietatilor va deveni unul corupt, omul folosindu-se pentru a-si spori bogatiile de forta si de viclene. Abia in aceasta etapa care nu mai apartine starii naturale pure, oamenii vor ajunge adversari intre ei.

Evolutia diversitatii umane va duce apoi la nasterea corpurilor politice indispensabile pentru a pune capat starii de razboi. Servitutea politica va aparea atunci in contextul unei puteri exercitate de cele mai multe ori arbitrar. Se instaleaza apoi despotismul chiar in momentul in care inegalitatea isi atinge punctul culminant, Fiecare insa poate constata la acest nivel ca este egalul tuturor celorlalti fiind supus acelorasi forme extreme de servitute. Daca omul vrea sa scape de egalizarea fortata, propusa de regimurile despotice el trebuie sa accepte diversitatea insa trebuie sa ii impuna acestei diversitati anumite limite conforme cu natura umana. Natura umana asadar ii interzice omului ignorarea diversitatii. Exista potrivit lui Rousseau un rol socio-politic important al mediului inconjurator, al climei, al locului, al aerului, al pasiunilor locuitorilor dintr-un anumit stat. daca acest rol al mediului inconjurator este incontestabil in privinta popoarelor el nu se aplica in mod riguros asupra indivizilor. oamenii se individualizeaza potrivit lui Rousseau strict in functie de constitutia lor interna. Fiecare este inzestrat prin natura cu independenta si are drept prima lege datoria de a veghea la propria autoconservare. Iubirea de sine il face pe fiecare incapabil sa nu se prefere in raport cu toti ceialalti. Iubirea de sine nu este vazuta de Rousseau ca un accident produs de o socializare nereusita. Capacitatea de a se compara cu ceialalti este inscrisa in interioriul fiecarei fiinte. Insasi ratiunea ne indeamna la aceasta comparatie ea fiind vazuta de Rousseau ca o facultate a raporturilor. Omul insa este inzestrat si cu capacitatea de a-si guverna iubirea de sine. Aceasta capacitatea de a-si stapani iubirea de sine exte in principiu un lucru comun tuturor oamenilor, ea ii caracterizeaza pe oameni in ceea ce au ei fundamental mai mult chiar decat ratiunea. Capacitatea de a se evalua si compara sunt pentru Rousseau sursa inegalitatii dintre oameni. Fiecare om isi adopta opiniile in virtutea unor criterii pe care doar el le cunoaste. Rousseau nu neaga posibilitatea de a avea convergente de opinii insa acestea nu sunt rezultatul ratiunii. Fiecare om, chiar atunci cand ratiunea sa pare in acord cu a celorlalti isi adopta opiniile in urma unui parcurs intelectual justificat prin motive extrem de personale. Rousseau de asemenea nu neaga orice identitate de natura intre oameni ci crede ca aceasta identitate de natura rezida in cea mai mare masura in partea sensibila a omului. Intelegem asadar ca pentru Rousseau, mobilul asocierii oamenilor in vederea formarii corpurilor politice il consitutie mai degraba interesul.

Prima datorie a omului fiind aceea de a se autoconserva rezulta de aici ca omul ii cere artei politice pe care el insusi a inventat-o sa-i ingaduie o supravietuire care altfel nu i-ar putea fi garantata. Inconvenientul este insa acela ca societatea politica la randul ei este in mod inevitabil creatoare de diferente, diferentele pe care aceasta societate politica le creeaza provin din faptul ca ea este o societate inchisa si pe de alta parte din faptul ca ea implica intotdeauna distinctii intre rolurile asumate de catateni. Nicio societate politica oricat de buna ar fi ea nu va putea niciodata egaliza conditiile tuturor membrilor ei. Este o utopie incercarea supremarii distinctiei intre guvernanti si guvernati. Rousseau nu preconizeaza nicio egalizare fortata a averilor si propune doar o reducere a diferentelor dintre saraci si bogati, care poate avea loc intr-un regim de aristocratie elective. Nu trebuie sa renuntam insa chiar daca nu vom putea egaliza conditiile tuturor la incercarea de armonizare a intereselor si de degajare a solidaritatilor. Rousseau nu renunta la ideea unei comunitati in care sa fie asociate exigentele vietii impreuna cu cele ale individualitatii. Oamenii in opinia lui nu sunt condamnati la o adversitate reciproca. Pentru a suprima antagonismele el propune bunuri partajabile. la acest nivel el precizeaza ca nu dorinta de a fi stimat sau onorat este rea in sine ci viata traita potrivit aparentei la care aceasta dorinta poate conduce. Daca dreptul de a fi stimat se bazeaza pe un adevarat merit atunci ne vom putea elibera de conotatiile negative ale unei vieti traite doar potrivit aparentei. Conceptul de vointa generala este in opinia lui Rousseau este cel care reuseste sa asocieze cel mai bine exigentele vietii comunitare cu respectarea individualitatii. Vointa generala este singura instanta capabila sa le atribuie institutiilor politice adevaratul lor scop - binele comun. Vointa generala, spune Rousseau este intotdeauna buna, pentru ca ea vizeaza fericirea tuturor si intotdeauna drepta pentru ca nu privilegiaza pe nimeni.

Rousseau incearca sa arate ca cetatenii au interes sa se supuna vointei generale atunci cand incheie contractul social. Acest interes comun al cetatenilor care este scopul asocierii politice se refera la apararea vietii, a libertatii si a bunurilor fiecaruia. Notiunea de interes comun care inseamna convergenta intereselor individuale nu este o simpla insumare a intereselor egoiste. Rousseau distinge de aceea, vointa generala de vointa tutror insa aceasta vointa generala nu trebuie vazuta ca o forma a interesului colectiv specific unei anumite societati. Daca ar fi asa atunci am putea vorbi de un despotism al vointei generale.Corpul politic pentru Rousseau nu este locul unde se abolesc diferentele dintre oameni. El trebuie sa fie locul in care cetatenii isi pot manifesta, practica - toate libertatile civile. Doar in acest caz vointa generala va deveni conditia autonomiei generale.

John LockeProprietatea la John Locke 1632 1704Filozof care nu scrie doar despre politica, se ocupa de problema empirismulu in filosifie.3 opere mai importante, 2 sunt in principal politice: Scrisoarea despre toleranta 1689, Cele 2 tratate despre carmuire sau Despre guvernarea civila 1690Eseu asupra intelectului uman 1690Solutia cautata de Locke pentru problemele politice porneste tot de la studierea naturii umane. Remediul, spune el, pentru orice epoca de tulburari sociale se afla in explorarea resurselor intelectului uman. Prin intelectul uman putem obtine pacea sociala si fericirea individuala. Putem intelege viziune politica a lui Locke, nu doar pornind de la teoria cunoasterii pe care el o elaboreaza ci si de la un alt text Scrisoarea despre toleranta. In pofida a ceea ce s-a afirmat acest text nu trebuie privit ca aparand drepturile individului sau libertatea individuala impotriva unui stat opresiv. Ceea ce il intereseaza cel mai mult pe Locke in acest text este modul in care se fundamenteaza toleranta. Drepturile individuale nu trebuie sa vizeze obtinerea unei libertati nelimitate. Locke cauta mai degraba mijloacele care sa asigure mentinerea pacii. In viziunea lui pacea trebuie aparata chiar facand apel la o forma minimala de constrangere. Daca Scrisoare despre toleranta este fundamental pentru intelegerea relatiei dintre societatea politica sau civil ape de-o parte si cea religioasa de celalata parte Cele doua tratate despre carmuire studiaza functia societatii civile si a guvernarii.Dupa cum afirma Jean Michel Vienne, un critic a lui John Locke, a intelege puterea politica inseamna a reglementa modul ei de functionare, in special in vederea pacii sociale. Locke observa ca exista doua conceptii diferite despre societate care au repercursiuni si asupra societatii civile. Prima conceptie, cea traditionalista, afirma ca istoria a urmat principiile istorice afirmate de teoreticienii traditionalisti. Potrivit acestor ganditori traditionalisti, puterea regala nu ar fi decat urmarea fireasca a puterii paterne a lui Adam asupra urmasilor sai. Aceasta conceptie este criticata de John Locke in Primul tratat despre carmuire. Potrivit lui John Locke traditionalistii comit o tripla eroare: istorica, teologica si filosofica.a.Eroarea istorica ii face pe traditionalisti sa vada doar in rege pe continuatorul lui Adam, in vreme ce spune Locke, noi toti suntem urmasii lui Adam;b.Eroarea teologica apare cand traditionalistii afirma ca Biblia sustine teza lor istorica, Dumnezeu actionand potrivit traditionalistilor intr-un mod cat se poate de direct istorie;c.Eroarea filosofica provine din faptul ca traditionalistii confunda, in opinia lui Locke, societatea familiala cu cea politica.In cel de-al doilea tratat despre carmuire, Locke isi propune sa defineasca natura societatii politice pornind de la originea ei. Descriind starea de natura Locke afirma ca omul este in mod fundamental si inca de la inceput, o fiinta morala. In ceea ce priveste termenul de contract social prin care face trecerea de la starea de natura la cea civila, Locke ii prefer termenul de consimtamant sau chiar cel mai juridic de mandat (trust). Locul pe care il ocupa notiunea de contract la John Locke este diferit de cel pe care i-l rezerva alti autori contractualisti. Ideea unui contract care sa reprezinte originea societatii civile este criticata spune Locke de autorii care cred ca fiintele umane nu se pot reuni inainte ca sa existe un stat. Locke nu crede ca prin contract se instituie moralitatea si proprietatea ci crede doar ca unica forma de a le mentine se poate realiza prin artificial unei conventii.Reflectia lui Locke despre proprietate este foarte semnificativa pentru ca ea leaga economia de politica. Originea proprietatii nu trebuie cautata intr-o decizie a statului pentru ca atunci individul nu s-ar mai bucura de independenta. Exista potrivit lui John Locke o forma incipienta si naturala de proprietate care este proprietatea asupra propriei persoane si asupra mijloacelor proprii de actiune. Prin munca omul isi insuseste o parte din proprietatea comuna pe care Dumnezeu a lasat-o oamenilor. Statul are un rol important in acest context intrucat el previne sau ar trebui sa previna abuzurile in privinta proprietatii pe care oamenii le-ar putea comite. Pentru Locke statul restabileste o ordine naturala, aparand dreptul fiecaruia de a detine o proprietate privata din proprietatea deja lasata de Dumnezeu. Individul din starea de natura nu va fi acel personaj a carui viata este scurta si mizerabila cum spusese Hobbes, ci acea persoana care solicita prezenta unui judecator comun impartial. Toti oamenii, spune Locke, au dreptul de a se bucura de privilegiile oferite de legea naturala si mai ales de libertatea pe care legea naturala o ingaduie. Legea naturala ii acorda fiecarui individ dreptul de a-si pastra proprietatea in sensul sau cel mai larg. In sensul sau cel mai larg, proprietatea desemneaza la John Locke viata, libertatea si bunurile cuiva. Pedepsirea violarii sau incalcarii drepturilor individuale poate merge in cazuri extreme spune John Locke pana la aplicarea pedepsei cu moartea. Aceasta se intampla deoarece conditia supravietuirii unei societati politice se afla tocmai in conservarea proprietatii. Puterea de a pedepsi aceste incalcari ale proprietatii nu mai functioneaza in starea civila ca in starea de natura. Altfel spus, in starea civila, nu mai avem de-a face cu o putere naturala de a pedepsi incalcarile proprietatii ci cu o putere detinuta de colectivitate.Nasterea societatii politice este conditionata la John Locke de abandonarea de catre fiecare membru al viitoarei societati politice a puterii sale natural de a pedepsi. Numai astfel regulile care guverneaza judecata pot fi nepartinitoare si durabile. In starea civila, autoritatea aplicarii regulilor este detinuta de intreaga colectivitate care solutioneaza posibilele diferende, litigii dintre membrii ei. Intre starea politica si cea naturala exista potrivit lui Locke o diferenta care nu poate fi negata. Societatea politica implica, potrivit lui Locke, reunirea membrilor ei intr-un corp unic in care legea si magistratura sunt comune tuturor indivizilor. Acest tip de organizare, se numeste potrivit lui Locke societate civila sau politica. In starea naturala, de natura, puterea judecatoreasca si cea executiva erau detinute de fiecare individ in parte neexistand ceea ce Locke numeste o instanta de apel comun. In starea naturala, exista apparent o permisivitate totala. Aceasta permisivitate este insa una inselatoare pentru ca nimeni, de exemplu, spune Locke, nu are dreptul de a se autodistruge. In starea de natura domneste legea naturala care este echivalenta pentru Locke, cu ratiunea. Oamenii sunt egali si independent pentru ca au fost toti create de Dumnezeu si nimeni nu are dreptul de a atenta la viata, sanatatea, libertatea si posesiunile celorlalti. Obligatia de a conserva bunurile lasate de Dumnezeu exista intotdeauna, pentru fiecare om, dup ace acesta si-a indeplinit anterior obligatia propriei auto-conservari. In starea de natura lipsa impartialitatii ii face pe oameni sa nu fie pe deplin rationali, adica sa nu poata aplica legea naturala atunci cand este vorba de cazul propriu al fiecaruia dintre ei. Comportamentul care nu este rational, adica nu respecta legea naturala are consecinte nefaste in primul rand asupra proprietatii. De aceea este nevoie de existent unui judecator impartial care nu poate aparea decat in starea civila. Munca, spune John Locke, este foarte important in acest context pentru ca prin aceasta notiune omul scoate lucrurile din starea lor naturala. In acelasi timp prin munca omul face ca un anumit lucru sa nu mai apartina proprietatii commune ci sa-i apartina doar lui. Munca unui individ asupra unui obiect ii face asadar pe ceialalti oameni sa nu mai aiba drepturi asupra respectivului lucru. De la reflectia din jurul starii de natura, Locke va trece in cel de-al doilea tratat, in special in cap 7 si 8, la reflectii asupra contractului. El incearca sa dovedeasca faptul ca teoria contractului, bazata pe drept si pe ratiune este potrivita cu natura omului. Potrivit lui John Locke, ganditorii traditionalisti nu pot dovedi ca dreptul la suveranitate a fost transmis de-a lungul timpului pana la regii epocii moderne. Istoria ne arata ca guvernele pasnice s-au bazat pe consimtamantul poporului. Prin urmare pentru John Locke, cum se intamplase si pentru Hobbes, ratiunea este cea care stabileste cum s-au instituit guvernarile. Tot ratiunea este cea care sustine ca oamenii sunt liberi in mod natural. Oamenii fiind creati de acelasi Dumnezeu, rezulta potrivit lui Locke, ca starea de natura are o lege naturala care o guverneaza. Motivul pentru care oamenii intra in societatea civila sau politica, parasind starea de natura este acela de a alcatui un singur popor supus unei singure guvernari supreme. Alcatuirea acestei unice comunitati sau guvernari trebuie sa se bazeze pe consimtamantul cetatenilor. Acestia aprtin de-acum inainte unui corp politic unic in care majoritatea poseda dreptul de a actiona si de a trage concluzii pentru toti ceilalti. Intr-o prima etapa, oamenii formeaza o singura comunitate in baza legii natural. A recunoaste acest lucru inseamna doar a cunoaste faptul ca exista o lege morala de care toti oamenii trebuie sa asculte. Ulterior oamenii alcatuiesc prin contract o societate civila. Aceasta societate civila nu se naste ca urmare a oricarui fel de pact. (compact) care ar pune capat starii de natura. Este nevoie de un pact al carui rol sa fie acela de a-i pune pe oameni in accord unii cu altii pentru a alcatui o singura comunitate si un singur corp politic. Pentru Locke conventia incheiata intre egali nu este validate doar de existent republicii. Contractul este definit de Locke in urmatorii termeni:Un om liber se face pe sine servitorul altuia vanazandu-i acestuia din urma serviciile pe care se angajeaza sa le faca in schimbul salariului pe care urmeaza sa-l primeasca.Aceasta relatie difera in viziunea lui Locke de cea dintre stapan si sclav.Un om nu poate deveni printr-un pact sau prin consimtamant sclavul nimanui si nici nu se poate supune puterii absolute si arbitrare a altui om.Prin acest fragment, Locke critica teoria servitutii voluntare care ar da nastere potrivit lui Locke unor relatii des