etc.) în interesul unui fructuos schimb de informaţii şi idei care poate contribui, atît la dezvoltarea fiecăreia dintre ele, cit şi a etnologiei. Problemele tradiţiilor de muncă se cer abordate nu ca un domeniu cu totul particular, aflat în exclusivitate sub imperiul datinei", ci îfi perspectiva antropologiei filozofice, ceea ce permite decantarea valorilor esenţiale şi specifice ale culturii populare într-un context axiologic mai larg. în acelaşi timp, evoluţia şi sensurile unei asemenea investigaţii nu pot fi examinate decît în contextul comparativ al dezvoltării studiilor privind cultura şi civilizaţia populară din ţara noastră şi pe plan universal, ceea ce evidenţiază preocuparea constantă manifestată de cercetarea românească pentru aceste probleme, ca şi contribuţia sa proprie. 0 modalitate cu adevărat actuală de cunoaştere şi valorificare a tradiţiilor de muncă are, după părerea noastră, datoria de a depăşi respingerea sau acceptarea necritică a anumitor aspecte de cultură şi civilizaţie, pe criterii subiective sau conjuncturale, ţi de a oferi o istorie a continuităţii şi complexităţii eforturilor creatoare ale poporului, atît pe plan material, cit şi spiritual, caracteristici proprii dealtfel întregii sale existenţe istorice.De asemenea, o apreciere a aportului istoric al tradiţiilor de muncă în contextul evoluţiei culturii şi civilizaţiei româneşti se cere corelată cu preocupările legate de integrarea şi rolul lor în contemporaneitate, deci cu necesitatea de a da răspuns unor întrebări cu adevărat de mare răspundere : îşi mai păstrează tradiţiile de muncă actualitatea, un rol activ, practic şi în contemporaneitate sau au devenit ele doar mărturii ale trecutului, piese, desigur de mare valoare, ale unui patrimoniu istoric ?

Şi ->S3/ 0J ->UG INTRODUCERE ETNOLOGICEI

1. Munca —[problemă de bază a etnologiei

Ca ştiinţă a culturii şi civilizaţiei populare, etnologia investighează procesul muncii în formele sale colective şi tradiţionale, corespunzătoare unor anumite etape istorice. Ocupaţiile, meşteşugurile şi alte îndeletniciri tradiţionale sînt cercetate ca materializări ale procesului de producere de către mase a bunurilor materiale şi spirituale, ca ipostaze ale creativităţii populare. în ielul acesta, munca devine o coordonată de bază a problematicii etnologice, atît în ceea ce priveşte aspectele sale concrete, cît şi cele teoretice.

Conceptele cu care au operat cercetările în această direcţie au cunoscut o continuă evoluţie, notele lor caracteristice variind de la o etapă la alta, de la o modalitate de abordare proprie unor anumite direcţii etnologice la alta, în funcţie de perspectiva filozofică, în care ele au evoluat.

Astfel, interpretările lui W. Mannhardt şi, ulterior, cele ale lui J.G. Frazer au pus accentul pe componentele mitologice ale muncii, referindu-se insuficient la baza sa socială, aşa cum se concretizează ea în structura şi funcţiunile grupurilor de producători.

Direcţia de investigare reprezentată de aşa-numita ,,şcoală nordică" (al cărei principal teoretician a fost von C.W. Sydow) acordă o deosebită atenţie procesului muncii colective, orientîndu-se spre componentele psihologice şi sociale ale obiceiurilor de muncă, prin abordarea nu numai a formelor istorice ale acestora, ci şi a celor încă vii. Reprezentanţii acestei direcţii s-au apropiat astfel tot mai mult de semnificaţiile reale, etice şi sociale, ale procesului colectiv al muncii.

Pe măsura cristalizării unei perspective organice, s-a ajuns, către mijlocul secolului al XX-lea, la diferenţierea a două direcţii principale de abordare, caracteristice, în

2

bună măsură, şi etnologiei contemporane, în general. Este vorba, pe de o parte, de o direcţie ergonomică, consacrată, în principal, analizei componentei materiale a procesului muncii colective (unelte, produse, sisteme de organizare a muncii etc), iar, pe de altă parte, de o direcţie, care se concentrează asupra obiceiurilor legate de activităţile productive.

Spre a exemplifica această a doua perspectivă, amintim opinia lui R. Beitl, autor al unor cunoscute lucrări de sinteză, care, în articolul „Arbeit" („Munca") al dicţionarului său etnografic, abordează cu precădere credinţele Jşi interdicţiile religioase legate de ocupaţiile ţărăneşti1.

R. Weiss, făcînd apologia armoniei muncii ţărăneşti, arată că principala sa caracteristică ar fi apropierea de natură, depăşirea scopului practic prin orientarea către ludic, precum şi lipsa tensiunilor sociale, specifice doar muncii orăşeneşti2.

Mai realistă apare abordarea lui A. I^eroi-Gourhan care, într-o perspectivă sociologică, încadrează fenomenul muncii în sfera largă a tehnicii şi limbajului. După concepţia cercetătorului francez, evoluţia tehnică reprezintă un substitut şi o prelungire a evoluţiei biologice. Deosebit de interesante sînt consideraţiile sale asupra modalităţilor în care tradiţia, în deosebitele sale concretizări folclorice, fixează ,,seriile operatorii" ale procesului muncii în „memoria colectivă", devenind astfel o componentă esenţială a fondului etnic3. în felul acesta, I/eroi-Gourhan, ale cărui idei de bază au avut o influenţă destul de largă şi în etnologie, propune şi argumentează o perspectivă organică asupra procesului muncii, în cadrul căruia componentele materiale şi spirituale se condiţionează reciproc. Este, de asemenea, de reţinut ideea necesităţii «încadrării muncii colective în evoluţia generală a creativităţii umane.

Problemele legate de tradiţiile de muncă, de valorile şi semnificaţiile pe care le afirmă munca colectivă, mai ales în ceea ce priveşte aspectele sale etice, au preocupat şi cercetarea românească. De cele mai multe ori, ele au fost raportate la mediul rural, considerat a conserva, de-a lungul istoriei, valorile esenţiale ale psihologiei populare.

Astfel, N. Iorga se referă la „sate, acele rezervorii nesecate de muncă, de cinste şi de jertfă"4.

G. Rădulescu-Motru consideră că „Populaţia satelor româneşti ... stă sub tradiţia muncii colective"5. în acelaşi sens, se atribuie conştiinţei un rol hotărîtor în

3

statornicirea deprinderilor de muncă, care sînt influenţate de tradiţiile şi normele caracteristice vieţii sociale6.

Ocupîndu-se de tradiţiile de muncă în cadrul mentalităţii populare româneşti, L. Rusu consideră că în evoluţia lor se poate discerne emanciparea de la stadiul de ,,homo contemplativus" la acela de „homo constructivus", care prefigurează idealul viitorului7.

Btnografia românească abordînd variate aspecte concrete ale creativităţii tradiţionale, a manifestat şi preocupări tot mai susţinute pentru analiza implicaţiilor teoretice. Un promiţător început a fost făcut prin eforturile lui Simion Mehedinţi, după părerea căruia cultura şi civilizaţia reprezintă „suma muncii de creare a unui popor". Din acest adevăr etnografic" decurg diverse implicaţii cu semnificaţie atît teoretică, cît şi practică. „Mai întîi, rezultă ... câ pentru a cunoaşte şi caracteriza un popor nu-i altă cale decît să cunoşti . . . munca sa de creare, începînd de la unelte, scule şi tot rostul vieţii sale materiale". Este vorba deci de o pledoarie pentru cercetarea atentă a tuturor aspectelor creativităţii unui popor, fără însă a ne cantona doar în aspectele sale materiale, căci, în continuare, S. Mehedinţi se referă la modalităţile concrete în care se reflectă concepţia despre muncă a colectivităţii în creaţia sa spirituală.

Sînt luate în discuţie şi aspectele formativ-educativeale unei asemenea investigaţii: pentru ^a îndrumao naţiune spre o cultură mai înaltă, nu-i alt chip decît să o hrăneşti mai întîi din propriul său avut sufletesc, adunat în curgerea veacurilor de moşii şi strămoşii săi", în cadrul căruia tradiţiile de muncă ocupă un loc esenţial.

Aşadar, tradiţiile de muncă sînt considerate ca aparţi-nînd problematicii legate de „cercetarea, caracterizarea şi educarea unui popor".

Din aceste consideraţii, S. Mehedinţi desprinde ,,cîteva concluzii de orientare practică", cu o reală semnificaţie actuală: „Dacă munca şi unealta e criteriul etnografic după care judecăm temelia vieţii unui popor, ,,şcoala muncii" e singura cale pentru înălţarea unei societăţi omeneşti ori în ce faza s-ar afla. Orice om trebuie să fie mai întîi de toate un muncitor în sensul cel mai deplin al cuvîntului , . . Aşadar: pe temeiul etnografiei, conceptul de muncă dobîndeşte dintr-o dată cea mai sigură nobleţe".8

Asemenea idei, exprim ite cu limpezime şi fermitate, aşa cum considera reputatul savant că trebuie să fie toate

4

învăţăturile pentru urmaşi, sînt reluate în discursul derecepţie la Academia română (1920), text care îşi păstreazăo reală actualitate: „Dacă cultura e suma muncii dintoată viaţa unui popor . . ., trebuie să facem cît mai repedeinventarul traiului nostru, descriind în chip ştiinţific totce e caracteristic şi original în trecutul românismului,pentru a afirma autonomia sufletului nostru şi hotărîreade a fi şi a rămîne statornici în făptura noastră". *

Un alt aspect teoretic esenţial priveşte raporturile dintre muncă şi problematica investigării culturii şi civilizaţiei populare.

Cercetarea românească dezvoltă o profundă tradiţie şi în ceea ce priveşte evidenţierea virtuţilor şi aportului culturii şi civilizaţiei populare în cadrul patrimoniului naţional. G. Vîlsan vorbeşte despre ,,temeiul culturii noastre populare" şi funcţia educativă ja studierii sale9. S. Mehedinţi abordează şi problema influenţei intense exercitate de cultura populară în istoria culturii româneşti10.

L. Blaga respinge ideea opoziţiei dintre culturile „minore" sau etnografice şi cele „majore", pentru a păstra terminologia sa. Cele două culturi sînt considerate structuri specifice, cultura satului nereprezentînd o fază primitivă sau de involuţie, căci ea, integrîndu-se organic destinului cosmic într-un orizont propriu, afirmă calităţi intrinseci11.

Analizînd evoluţia fenomenului, filozofia marxistă a înlesnit înţelegerea istoricităţii celor două realităţi social-culturale care, în acelaşi timp, sînt diferenţiate prin structurile lor specifice, dar şi interdependente prin circulaţia reciprocă de valori, prin perspectivele de apropiere spirituală. Procesul se realizează în forme complexe, legate de dialectica raportului dintre tradiţie şi inovaţie, modernizare, urbanizare etc.12.

O definire unitară a culturii populare şi fixarea coordonatelor sale proprii nu se poate realiza decît într-o strînsă conlucrare dintre antropologie şi etnologie prin care să se evidenţieze specificul creativităţii pe planul formelor culturale tradiţionale.

în virtutea diviziunii sociale fundamentale a muncii şi a împărţirii societăţii în clase, creaţia culturală a maselor

5

s-a desfăşurat, pe durata unei îndelungate perioade istorice, nemijlocit în cadrul activităţilor productive13.

în felul acesta, pornind de la patrimoniul cultural general, masele şi-au materializat experienţa muncii lor, formele tradiţionale de activitate socială şi artistică într-o cultură proprie, de esenţă populară, avînd trăsături specifice (caracterul colectiv, anonim etc.)14. Materialismul istoric a adus o contribuţie efectivă în definirea caracterului popular al culturii şi civilizaţiei, în general, şi a formelor lor tradiţionalei: Iveniii demonstra: „Poporul nu este numai forţa care creează toate valorile materiale, el este > totodată izvorul unic şi nesecat al valorilor spirituale, cel | care a făcut şi a inspirat acea monumentală operă care se \ numeşte istoria culturii universale"15.

Şi în cadrul culturii şi civilizaţiei populare, analiza raportului dintre creaţia materială şi spirituală, a inter-pătrunderii organice dintre ele, a sincronismului acestui proces beneficiază de consideraţiile lui K. Marx asupra caracterului practic şi, în acelaşi timp, „sensibil" al activităţii omeneşti16.

Distincţia între crearea de valori materiale şi crearea de valori spirituale are un caracter relativ, deoarece acestea se interpatrund, se presupun reciproc cu necesitate. Aşa cum dşmDiistrează A. Tâaase, „diviziunea socială a muncii, contradicţii dintre munca fizică şi munca intelectuală au determinat o ruptură între elementele materiale şi cele spirituale ale creaţiei culturale, în sensul dezvoltării lor inegale şi contradictorii, al polarizării lor în funcţie de polarizarea de clasă a societăţii. Dar această ruptură nu este niciodată totală .. . Elementele spirituale ale culturii s-au dezvoltat, în ultimă analiză, în corelaţie cu cele miteriaie, iar tezaurul cultural al umanităţii a rezistat tiunlui şi s-a transmis din generaţie în generaţie tocmii datorită faptului că elementele culturii alcătuiesc o coastruetie solidă şi armDnioasă. . ."17. | ( ; |j \

îaceputurile şi evoluţia culturii sînt în strînsă legătură cu geneza culturii tehnice, a uneltelor, condiţie a existenţei omilui primitiv în mediul său natural: ttHomo sapiens si hrni significahs nu s-ar fi năseut niciodată î^rsi/homo

Toate aceste idei îşi găsesc aplicabilitatea în domeniul culturii şi civilizaţiei populare, ele putînd chiar a fi dezvolţi te pe baza investigaţiilor etnologice sau ale unor^disci-pline convexe.

\ ~ 6

Dintre preocupările cu un caracter mai general le vom aminti pe acelea aparţinînd unor antropologi. Astfel C. Levi-Strauss subliniază că posibilitatea cea mai eficientă de a descifra mecanismul formării unor modele culturale, deci a unor valori spirituale, este aceea oferită de perspectiva antropologică cu toate componentele sale, care utilizează din plin ansamblul ştiinţelor care studiază speţa ,,homo sapiens", în toate funcţiunile sale19. J. Piaget s-a ocupat de demonstrarea modalităţilor în care reprezentările subiective, apărute în cadrul procesului creator al activităţii umane, se explică prin acomodările creatoare ale omului la mediul obiectiv20.

Deosebit de interesante sînt studiile teoretice afectate, atît implicaţiilor materiale, cît şi spirituale ale tehnologiei, datorate lui Leroi-Gourhan. Punînd în paralel istoria şi clasificarea uneltelor, procedeele tehnologice şi reprezentările simbolice legate de muncă, el subliniază plurivalenta şi implicaţiile multiple ale gestului creator : obiectul asupra căruia se aplică creaţia reprezintă, în ultimă instanţă, complexe de tendinţe, reţele de gesturi. Fiecare gest de muncă cheamă, în acelaşi timp, o materie şi o tehnică, dar suscită şi un anumit material imaginar (este citat exemplul gesturilor ritmice agricole care se proiectează asupra ritmurilor sezoniere), concretizat, întrej altele, în rit şi mit. în felul acesta, relaţiile tehnice, de limbaj şi estetice reprezintă calităţi fundamentale interdependente ale speciei umane21.

în aceeaşi direcţie se încadrează şi eforturile lui G. Durând de a fundamenta antropologic diferite reprezentări simbolice, concretizate, de asemenea, în rit/mit, analizînd mecanismul formării lor în circulaţia arhetipală stimulată de procesul creator în diferitele sale orme istorice22.

Consideraţii la fel de fecunde le. prilejuieşte abordarea pioblemelor creaţiei populare prin prisma teoriei comunicării. E. Leach, pledînd pentru o abordare ergologică, menită să coreleze toate domeniile culturii, propune o clasificare cuprinzătoare a comportamentului uman în: activităţi biologice, acţiuni tehnice şi acţiuni expresive, de natură spirituală, care operează cu semne, semnale şi simboluri, subliniind că toate aceste componente acţio-nează sincronic, de cele mai multe ori. Acţiunile expresive (categorie în care se încadrează şi obiceiurile de muncă) au un dublu aspect: practic şi de transmitere a unui mesaj,

7

la care concură, alături de limbaj, şi alte dimensiuni non-verbale ale culturii (gestică, plastică, muzică etc.)23.

în cadrul direcţiei ergologice, s-au produs unele mutaţii, modificări de opinii ce depăşesc morfologismul îngust şi prea puţin semnificativ.

Etnologia are datoria să studieze cultura şi civilizaţia populară în totalitatea lor, precum şi condiţiile de viaţă materială şi spirituală ale creatorilor acestora, tn ceea ce priveşte cercetarea funcţiilor şi semnificaţiilor uneltelor, se reclamă o metodologie complexă şi o abordare inter-disciplinară. W. Jakobeit, pledînd pentru o ,,ergologie spirituală", arată că relaţiile om-unealtă se extind asupra întregului domeniu al etnologiei. De aceea delimitarea artificioasă dintre „cultura materială" şi cea ,,spirituală" nu mai poate fi acceptată. Asemenea preocupări reprezintă desigur o tendinţă integratoare în etnologie24.

în perspectiva unor asemenea orientări inovatoare, obiectul şi produsul muncii au încetat să fie considerate doar sub aspectul lor practic-utilitar, ci ca o rezultantă a unui întreg sistem de procedee şi obiceiuri de muncă, avînd, de asemenea, şi; o valenţă artistică.

Pe de altă parte, investigaţiile de psihologie socială demonstrează că> atît aspectele materiale, cît şi cele spirituale ale procesului productiv îşi găsesc reflectarea în ethosul muncii, avînd o dublă funcţiune: cognitivă şi etică. El cuprinde, pe de o parte, fondul de cunoştinţe, procedee practice legate de procesul productiv, iar, pe de altă parte, concepţia maselor despre funcţiile morale ale muncii, despre valorile etice şi sociale pe care le afirmă. Gh. Vrabie a subliniat că obiceiurile şi folclorul muncii nu pot fi înţelese ca atare şi în semnificaţiile lor mai largi decît ţinînd seama de opinia maselor despre rostul muncii, în general25.

în afară de implicaţiile legate de aspectele concreteale ocupaţiilor tradiţionale, ethosul muncii conţine cris-talizări ale concepţiei generale despre muncă şi valorileetice pe care le implică (de exemplu, hărnicie, pricepereetc.), încadrîndu-se concepţiei despre viaţă a maselor,mentalităţii populare. Ethosul muncii are astfel nu numaio semnificaţie pragmatică, ci şi de autocunoaştere şi apre-ciere reciprocă. Ethosul muncii s-a format de-a lungulunui îndelungat proces de evoluţie, care uneşte perioadedin cele mai îndepărtate ale dezvoltării societăţii omeneşticu contemporaneitatea. -

8

în analiza originilor şi etapelor de dezvoltare ale uadiţiilor de muncă, cercetarea românească a adus o contribuţie de seamă. Astfel consideraţiile lui S. Mehedinţi despre dezvoltarea diferitelor componente ale tradiţiilor de muncă româneşti îşi păstrează, în mare măsură, actualitatea teoretică şi practică. După părerea sa, pentru etnograf, în centrul tuturor cercetărilor sale despre cm, stă, ca un pol de orientare, unealta şi munca. Dezvoltarea omenirii pînă la treapta de popor şi naţiune ţse îeagă în mare parte de muncă. Nu numai viaţa socială, in genere, dar chiar manifestările artistice —- cele mai subtile dintre toate — trebuie considerate, la originea lor, tot în legătură cu munca concretă a poporului respectiv. După expresia lui S. Mehedinţi, ,,numărul uneltelor şi intensitatea muncii vor fi două criterii fundamentale, după care etnograful măsoară ridicarea fiecărei grupări omeneşti în ierarhia umană sau în omenie,\ în continuarea demonstraţiei sale, S. Mehedinţi analizează modalităţile de apariţie si f evoluţie a diferitelor manifestări artistice în cadrul procesului muncii: legătura dintre ritmul muncii şi muzică (desigur raportul genetic direct dintre unealtă şi instrument muzical ne apare astăzi simplificator), dintre gesturile de muncă şi dans, dintre semnificaţiile actului creator şi cuvînt/text. Toate aceste componente concură la structurarea unui complex sincretic în cadrul căruia ,,Vorbă, gest, cîntec, danţ se ţin deci una de alta, ca ramurile ieşite din acelaşi trunchi". Acest complex sincretic se concretizează în forma diferitelor obiceiuri de muncă a căror importanţă este esenţială nu numai pentru dezvol-tarea tradiţiilor de muncă, în general, dar şi a diferitelor genuri folclorice care s-au desprins de matricea obiceiuri- | lor de muncă, cunoscînd o evoluţie proprie. Astfel S. Mehedinţi se referă la procesul paralel de autonomizare relativă a anumitor componente ale folclorului muncii de procesul creator: ,,atît danţul, cit şi muzica s-au putut deslipi pe încetul de munca efectivă, pînă s-a pierdut chiar noţiunea de imitare a muncii", dar nu şi de semnificaţiile pe care aceasta le-a determinat în conţinutul etic, social şi artistic al diferitelor genuri folclorice. O analiză mai detaliată este consacrată felului în care ,,tot din tulpina celorlalte arte a odrăslit şi poezia", urmărindu-se felul cum, de la descrierea muncii, ea a ajuns să exprime, în mod sintetic, ,,idei şi simţiri în legătură cu munca şi alte manifes-^ tări ale vieţii".

9

Tot astfel, sînt succint analizate legăturile genetice dintre muncă, arta şi arhitectura populară, ca şi cunoştinţele tradiţionale.

Importanţa concepţiei lui S. Mehedinţi, care reprezintă, fără îndoială, un punct de referinţă nu numai în cadrul perioadei în care a fost afirmată, constă în faptul că ea oferă o perspectivă unitară şi organică asupra raporturilor genetice dintre ,,împrejurările muncii" şi semnificaţia ideilor relative la tehnica, arta şi cugetarea unui popor"26.

Afirmarea şi argumentarea clară a legăturilor complexe dintre formele tradiţionale, unele de o mare vechime, ale activităţilor creatoare de natură materială şi spirituală, dintre muncă şi miţ/folclor sau rit/obicei constituie una din preocupările majore ale cercetărilor culturii populare şi a domeniilor înrudite, aparţinînd unor generaţii şi orientări din cele mai variate. Astfel, pentru Mircea Eliade, funcţia dominantă a mitului este de a înfăţişa modelele exemplare ale tuturor riturilor şi ale tuturor activităţilor omeneşti semnificative", între care este inclusă bineînţeles şi munca27.

Semnificativă o considerăm şi opinia antropologului Victor Săhleanu, după care deprinderile şi cunoştinţele practice tradiţionale, în ciuda unor forme magice de exprimare, ce pot fi explicate într-un anumit context social şi gnoseologic, îşi păstrează caracterul raţionalist. Din acest punct de vedere, autorul citat arată că se pronunţă pentru studierea lor ştiinţifică amănunţită, chiar pentru nteresul aplicativ al acestui studiu28.

2. 0 definire a „tradiţiilor de muncă"

înainte de a ne ocupa de diferitele componente ale tradiţiilor de muncă, este necesar să-elucidăm conţinutul şi semnificaţia termenului de tradiţie*'', căci, pe cît este el de uzitat în vorbirea curentă şi chiar în limbajul ştiinţific, pe at^ţ de imprecisă este definirea ce i se aplică.

Tradiţia a fost multă vreme asimilată în etnografie cu ,,datina", aceasta din urmă fiind considerată un fond de cunoştinţe, obişnuinţe, credinţe, norme etc, avînd deci un conţinut destul de eterogen şi un caracter relativ imuabil. Acest fond latent era activizat, actualizat prin diferite

acte folclorice şi obiceiuri, considerate partea activă a culturii populare.

Carenţa cea mai mare a unei asemenea concepţii constă, după părerea noastră, în lipsa sa de dialectică. în ultima vreme, prin abordarea fenomenelor de cultură şi civilizaţie populară în perspectiva teoriei valorilor şi a comunicării, a semiologiei, conţinutul termenului de tradiţie este, în mod progresiv, elucidat şi completat.

După cum se ştie, culturii populare şi desigur culturii, în general, îi este caracteristică o continuitate a tiparelor, modelelor existenţiale. Acest sistem de valori culturale avea, în decursul etapelor mai vechi de evoluţie, nu numai o mare autoritate, ci şi un caracter relativ închis, corespunzător cadrelor sociale care îi erau proprii (tribul, obştea endogamă etc).

Cultura populară, care este specifică unei comunităţi umane cu un orizont etnic şi social mai larg, caracterizat printr-o unitate de viaţă istorică, materială şi spirituală, reprezintă un sistem mai cuprinzător, mai deschis pentru crearea şi circulaţia valorilor etice, sociale, estetice etc. Tradiţia nu mai are, în aceste condiţii, numai un rol coercitiv, ci mai ales unul normator-coordonator. Ea funcţionează ca un sistem de valori existenţiale, al cărui mecanism asigură atît .conservarea, cît şi crearea şi asimilarea de noi valori, atît circulaţia, cît şi activizarea lor continuă în toate actele social-culturale.

Tradiţia; poate fi deci concepută în mod optim în cadrul raportului dintre cultură şi civilizaţie, deci nu atît ca un ,,depozit sacru", un fond ideatic mai mult sau mai puţin imuabil, cît mai ales ca un sistem etico-filozofic popular, deci ca o viziune colectivă asupra lumii şi vieţii. Ea condiţionează, atît actele de comportament social, cît şi pe cele creatoare, de natura materială şi spirituală. Această din urmă funcţie a tradiţiei, care dealtfel fundamentează raportul său cu inovaţia, se realizează în special în procesul muncii colective, deci în cadrul aşa-numitelor ocupaţii, îndeletniciri tradiţionale.

Fără a se confunda cu deprinderile şi procedeele de producţie, deci cu normele tehnice, tradiţia de muncă se realizează în norme şi valori etico-sociale, legate direct de viaţa productivă, şi, în acelaşi timp, componente de bază ale vieţii sociale, în general.

în perspectiva dialectică pe care ne-am propus-o şi corespunzător însuşi dinamismului continuu al [procesului

11

de producţie, considerăm că tradiţiile de munca nu sînt constituite numai din norme şi valori cristalizate estetic, deci, în folclor, arta populară, ci şi din acte colective, concretizate în obiceiuri, implicînd deci atît aspecte de cultură, cît şi de civilizaţie populară.

3. Probleme generale ale cercetării tradiţiilor demuncă

înainte de a ne ocupa de analiza concretă a tradiţiilor de muncă româneşti, considerăm necesară o succintă trecere în revistă a principalelor direcţii de cercetare din acest domeniu pe plan internaţional.

Evoluţia cercetărilor afectate riturilor şi miturilor, obiceiurilor şi folclorului muncii stă în directă legătură cu cadrul general al investigaţiilor teoretice, dar şi cu unele orientări filozofice sau din alte ştiinţe înrudite, specifice anumitor perioade.

O primă etapă de preocupări de culegere şi interpretare a obiceiurilor de muncă, în contextul general al obiceiurilor şi al mitologiei, a constituit-o activitatea fraţilor Grimm, mai ales în ceea ce priveşte acumularea unui mare fond de fapte şi introducerea problemelor legate de ele în circuitul cercetării, în general, a culturilor primitive şi populare, în strînsă colaborare cu discipline ca istoria şi filologia. Ideea principală promovată de interpretările fraţilor Grimm consta în sublinierea evoluţiei directe şi a riturilor şi miturilor legate de diferite munci din antichitate pînă în cele mai tîrzii perioade; în felul acesta ele erau considerate drept „supravieţuiri", destul de puţin modificate, ale sărbătorilor agrare ale antichităţii clasice şi germanice29.

W. Mannhardt critică ideea după care riturile agrare constituie un sistem care a supravieţuit nemodificat din antichitate pînă în perioada contemporană. Deşi şi el acceptă o origine străveche a acestor fenomene culturale, legată în special de baza indo-europeană, W. Mannhardt introduce „principiul dezvoltării", propunindu-şi ca, prin-tr-o „metodă geologică", să surprindă modificările lor la nivelul diferitelor perioade istorice. în general, riturile legate de muncă, bază a obiceiurilor de muncă de mai

12

ASPECTE DE MUNCĂ ÎN ALTE CATEGORII DE OBICEIURI

(CALENDARISTICE, DIN CICLUL VIEŢII)

Pluguşorul, Colindatul, „Strigarea peste sat", Naşterea, Nunta si altele

9 7 9

în afara obiceiurilor de muncă, adică a acelor obiceiuri legate funcţional şi cronologic, în mod direct, de diferite împrejurări şi momente ale desfăşurării activităţilor productive, ocupaţiile tradiţionale, practica creatoare, sub cele mai diferite aspecte ale sale, cunoaşte multiple rezonanţe şi în alte categorii de obiceiuri, aparţinînd fie ciclului calendaristic, fie celui afectat vieţii familiale. Motivele acestor interferenţe au fost deja evocate atunci cînd am luat în discuţie caracterul unitar, genetic şi funcţional, sincronic şi diacronic, al ciclurilor obiceiurilor populare, în general, şi al calendarului tradiţional. „Specializarea" anumitor obiceiuri, procesele de structurare şi rest*"ucturare suferite de diferitele cicluri subadiacente nu au dus la un hiatus, la o separare absolută între funcţiunile şi semnificaţiile obiceiurilor ce le aparţin. Reprezentînd forme de răspunsuri, reacţii ceremonializate la diferite probleme existenţiale, privind integrarea omului în natură, comunitate, societate, proces ce depinde, la variate grade de profunzime, în primul rînd, de activitatea creatoare, productivă a colectivităţilor, majoritatea obiceiurilor populare îşi păstrează legăturile cu activitatea de muncă. Aceste legături iau forme din cele mai variate, începîndcu existenţa unor acte ceremoniale inspirate de diferite acte de muncă şi terminînd cu existenţa în repertoriul lor folcloric a unor elemente ce oglindesc, mai mult sau mai puţin metaforic, semnificaţii şi împrejurări, rezonanţe etice şi estetice ale activităţii productive.

Obiceiurile calendaristice. Ar putea părea surprinzătoare semnificaţiile legate de fertilitate şi de începutul muncilor agricole pe care le au multe din obiceiurile de sărbătorire a Anului nou. Explicaţia se află în modificările suferite de calendar în decursul istoriei poporului nostru, ca şi a altor popoare. Cum am văzut, calendarul tradiţional îşi

13

avea începutul în preajma actualei date de 1 martie, deci r Ia începutul primăverii. Calendarul roman a consfinţit ca dată de început a anului 1 ianuarie. Biserica creştină a încercat, fără a reuşi, să mute această dată la 25 decembrie. Acceptînd, din punct de vedere oficial, ca dată de început *a anului |nou 1 ianuarie, poporul a transmutat semnificaţiile de fertilitate şi de pregătire, declanşare a muncilor, caracteristice obiceiurilor începutului de an agricol, unor obiceiuri de Anul nou, ceea ce desigur a contribuit la sporirea semnificaţiei augurale a acestora.

Un exemplu din cele mai tipice este obiceiul Pluguşorului, care include diferite acte simbolice cu specific agrar, concretizate mai ales în tragerea unei brazde în curtea sau la poarta gospodarului căruia i se urează. Avem de a face cu un străvechi obicei agrar, avîndu-şi originea îutr-un rit de fertilitate, devenit un obicei de urare, augural ce contribuie la accentuarea caracterului sărbătoresc al momentului de trecere la noul an.

Din această perspectivă, obiceiul în discuţie a primit variate interpretări. W. I/ungman semnalează legătura posibilă dintre obiceiul românesc şi aratul ritual practicat de ţăranii romani la calendele lui ianuarie şi începutul lui Martie, care şi-ar putea avea, la rîndul său, originea, în cultul lui Dionysos şi al lui Osiris1.

H. H. Stahl consideră textele interpretate în cadrul Pluguşorului drept unul dintre puţinele izvoare ce ilustrează ! trecerea „de la rariţă la plug", adică de la agricultura bazată pe curaturi individuale, mutătoare la agricultura de cîmp deschis, cu specific monocerealier2.

X,ucrări speciale sau cele cu un caracter sintetic din domeniul folclorului discută caracterul de mărturie privitoare la vechimea şi continuitatea agriculturii la poporul român, pe care îl afirmă textele de Pluguşor. S-a arătat că acestea aparţin aşa-numitei „poezii descriptive" (ca şi textele obiceiurilor de recoltare, ale Paparudei, Caloianului etc.) a cărei origine se află în perioada satului patriarhal, anterioară chiar etapei de formare a primelor state feudale. De aceea descrierea muncii în poezia Pluguşorului se brodează pe peisajul natural şi social al satului patriarhal, cu atmosfera lui arhaică şi senină şi cu economia lui naturală. Pluguşorul patriarhal a avut probabil un caracter predominant practic-instructiv, rostul lui fiind acela de a transmite deprinderi de muncă şi atitudini, morale faţă de muncă. Cu vremea,; datorită fu loţiunii sale în cadrul obiceiurilor

14

ciuguraie de Anul Nou/.•..Piuguşoini devine, dintr-o poezie instructivă sau dintr-o poezie a aprecierii efortului şi priceperii în muncă, o poezie a dorinţelor omului de a obţine un rod bogat, amplificîndu-şi astfel caracterul de urare, de menire a belşugului pe toate planurile3.

Pe drept cuvîîit, Trdor Panifile remarcă faptul că tex-tele de Plugusor ,,înşiră epopeea muncii cîmpeneşti, înce-pînd cu aratul, urmînd cu semănatul, seceratul, treieratulşi sfîrşind cu măcinatul"4. J

Astfel, unele dintre ele încep cu momentul în caregospodarul, zugrăvit asemenea unui voievod sau asimilatchiar cu ,,bădica Traian", alege locul de lucrat : ,,Şi-nscări el s-a ridicat,/ Peste cîmpuri s-a uitat,/ Ca s-aleagă-unloc curat/ De arat şi semănat", după care este descrisăhiperbolic desfăşurarea muncii: „Si curînd s-a apucat/Cîmpul neted de arat/ în lungiş/ Şi-n curmeziş/ S-a apucatîntr-o joi/ C-un plug cu doisprezece boi,/ Boi, bcurei".Urmează semănatul : Brazdă neagră-a răsturnat,/ Şiprin brazde-a semănat/Grîu mărunt şi grîu de vară,,. Chiarmomentul maturizării recoltei îşi găseşte locul în poezie:„Şi cînd lucrul a sfîrsit,/ Iată, mări, s-a stîrnit/Un vîntmare pe pămînt/ Şi ploi multe după vînt,/ Pămîntul de-arăcorit/ Şi sămînţa-a încolţit". Recolta este pe măsuramuncii: „Era-n spic ca vrabia,/ Era-n pai ca trestia",iar descrierea recoltatului capătă dimensiuni epopeice:,, Ei cu stînga apuca/ Şi cu dreapta săcera,/Şi pîn lan înainta,/Alţii-n urma lor lega,/ Snopuri nalte aduna/ Şi clăi mîndr.eridica,/ Ce la soare se usca"5. într-o variantă din colecţiaG.Dem. Teodor eseu, imaginea devine cu adevărat grandioasă:„Şi mări, îmi secerară.../ Răsturnînd un colţ de ţară//Iar după ce a-nserat,/înapoi cînd s-a uitat,/ Au stat snopiica şi drobii,/ CIăile ca stelele". în descrierea ultimei etape,a măcinatului, textele de Plugusor capătă şi o coloraturăumoristică, reflex al atmosferei de veselie ce însoţeşteîntreaga muncă6.

> JAspecte de muncă se află concretizate şi în poezia, în gesturile

rituale ale colindatului, obicei al cărui caracter principal augural îşi găseşte explicaţia în rostul de „zi la anul", adică de „Festus incipium" al întregului ciclu de 12 zile ce celebrează venirea Anului nou. Poeziei colindelor îi este specifică o atmosferă de optimism care concretizează dorinţele şi speranţele oamenilor, cele mai importante dintre ele legate bineînţeles de procesul muncii ca act generator de bunăstare şi fericire în toate domeniile vieţii. Tră- j

15

sătura -principală a poeziei colindelor este optimismul, atingînd adesea limitele fabulosului, credinţa în viitorul fericit fiind atît de puternic şi plastic exprimată încît parcă impune de la sine împlinirea urării. Modelul ideal al muncii şi vieţii omului îşi păstrează caracterul realist în ciuda hiperbolizării ,elementele sale constitutive apar-ţinînd realităţii imediate sau posibilităţilor activităţii omului. Iată o asemenea imagine de ,,basm adevărat", in care, de fapt, reeunoaştem o materializare a dorinţelor de prosperitate prin muncă ale omului: „Dălbuţ păcurariu/ /Mi s-o lăudat/ Că el că mi-şi dare/Cîte flori de munte/ Atîtea oi de frunte,/ Cîţi luceferei,/ Atîţi berbecei,/ Cîte steluşele,/ Atîţia mieurele"7.

Ca şi în textele de Pluguşor, şi în unele colinde sînt descrise scene de muncă, nu numai agricolă sau pastorală. Astfel, într-un text din Munţii Apuseni, este zugrăvită însăşi înălţarea unei gospodării:

Colo-n susii mai din susu, Lemne mi le încheiau, Colo-n josu mai din josu, Cu lanţuri o lănţuiau, Trei meşteri, trei meşteri Frumos o acopereau.

mari, Cu bîrne o îmbîrneau,Eştereau şi meştereau. O lipeau, o văruiau,în pădure se duceau, Cînd gata cu ea erau,Lemne multe-mi doborau; Meşterii aşa-mi grăiau :Acasă ei îmi veneau, ,,Să trăieşti gazdă trăieşti,Boii în jug îi prindeau, Casa să ţi-o stăpîneşti,în pădure se duceau, Iar acum să te găteşti,Meşterii se agăţau, La cîmp gazdă să porneşti".8

Eştereau şi meştereau,

Impresionantă este şi imaginea „Bătrînului Crăciun" care, în ciuda denumirii, se înfăţişează cu atributele laice ale gospodarului satului patriarhal, cu toată maiestatea pe care i-o conferă mulţumirea muncii împlinite. Dealtfel, se pare că chiar cuvîntul Crăciun are o etimologie precreştină9.

Fiecare imagine a colindelor avea un sens precis, re-prezentând în perioade mai vechi un act cu valoare simbolică, aici şi semnificaţia legată de muncă a multor gesturi rituale ce însoţesc colindatul, precum semănatul simbiiie al diferitelor seminţe în curtea şi casa gospodarului căruia i se ura. Acelaşi rol îl joacă şi colacul de dar pentru colindători, a cărui sem îificaţie originală a fost foarte probabil de ofertă primi tială di ti produsele agrare. (De

16

remarcat că în unele zone din Transilvania colacul se sfărîma şi se amesteca cu griul sau cu porumbul ce urma să fie semănat, iar alteori el era dat colindătorilor după ce se punea pe el cununa de la secerat). în perioadele mai noi, colacul a rămas în semnificaţia sa de simbol al bunăstării, obiect de mîndrie pentru gospodarii cu recolte bogate.

Cercetări aprofundate ale obiceiurilor ciclului calendaristic de iarnă l-au făcut pe etnograful sovietic V. I. Cicerov să susţină că acestea conţin urme de străvechi rituri agrare de pregătire a însămînţărilor viitoare şi de propiţiere a recoltelor bogate10.

Argumente pentru o asemenea teorie se pot găsi şi în analiza altor obiceiuri aparţinînd ciclului în discuţie, precum jocurile cu măşti animaliere. Astfel, „turca", cunoscută în zonele Hunedoarei şi Mureşului, conţine o serie de elemente de rit şi împodobire ce sugerează legăturile sale cu străvechi obiceiuri agrare : împodobirea sa cu ramuri verzi, urarea care seamănă cu Pluguşorul, uciderea şi înmormîntarea sa ce semnifică trecerea la o nouă perioadă de vegetaţie etc. Este probabil că jocurile cu măşti să fi stat în legătură cu cultul lui Dionysos, importantă zei-tate vegetaţională în Antichitate u.

Numeroase obiceiuri, aparţinînd şi altor perioade ale anului, chiar dacă nu se raportează direct la anumite momente ale muncii, implică unele aspecte, în special cu valoare morală, legate de acest proces.

Edificator în acest sens este obiceiul „strigării peste sat", care se desfăşoară la începutul primăverii, avînd drept scop, cum am văzut, de a satiriza pe cei care s-au abătut de la ordinea etică tradiţională, în cadrul căreia aspectele de muncă ocupă un loc de prim ordin. Descriind obiceiul, S. FI. Marian arată că: „Nenumărate sînt batjocurile ce se strigă la această ocaziune peste sătenii cu-noscuţi ca cuprinşi de ceva patimă . . ., lene". între altele, era satirizată şi fata care s-a dovedit că „nu ştie urzi, adoarme la furcă .. ., sau că a rămas cu cînepa netcarsă, umblă cu hainele destrăbălate, cu cămaşa nespălată", şi a rămas „cu casa nemăturată . . ., cu grădina nelucrată, cu casa nevăruită".

Chiar unele reprezentări mitice au, între altele, şi atribuţia de a pedepsi pe cei ce nu şi-au respectat datoriile de muncă, după cum arată acelaşi autor: „Femeile şi fetele cele leneşe ... o păţesc foarte rău, căci Joimăriţa sau Joimărica, care are datina de a umbla într-o anumită

17;

zi, pe la toate casele, pe care femeie sau fată o află că nu şi-a tors toate cele ce a avut să le toarcă... o batjocoreşte şi o mustră foarte aspru pentru aceasta".

Dar desigur, cea mai mare rezonanţă etică o are opinia colectivă a satului, materializată în diferite forme. Femeia ce nu şi-a îndeplinit obligaţiile de muncă ,,nu numai că e ţinută de o leneşă, ci ea este totodată luată foarte adeseori în rîs şi batjocură prin o mulţime de chiuituri şi cîntece satirice"12.

Aşa cum am mai avut ocazia să remarcăm, şi alte obiceiuri, care se desfăşurau la diferite date calendaristice, conţineau aSpecte legate de muncă (de exemplu, la Ispas, Sf. Gheorghe, Sînziene, etc), situaţie ce se datoreşte în special faptului că aceste date marcau trecerea de la un anotimp la altul sau limitau anumite perioade intermediare ale lor.

Avînd în principal semnificaţia unor „rituri de trecere", menite să asigure integrarea omului în diferite etape ale vieţii de familie şi sociale, obiceiurile legate de ciclul vieţii afirmă numeroase valori etice raportate la sfera muncii.

Chiar din primele momente ale vieţii, viitorul membru al comunităţii parcurge o serie de ceremonii avînd, între altele, şi scopul de a-i augura existenţa pe planul activităţii de muncă ce o va desfăşura. Astfel, în ceremonialul popular al primei scalde, derivat dintr-o străveche practică de purificare, întîlnlm şi elementele care se referă, de exemplu, la ideea de hărnicie. După ce copilul era îmbăiat, moaşa îl dădea mamei, rostind următoarea urare: ,,Să fie voios,/ Sănătos,/ Şi frumos,/ Lucrător,/ Ascultător,/ Şi îndurător,/ Să trăiască/ Şi să crească/ Să fie harnic ca focu..." Apa primei scalde era aruncată la furnici pentru ca copilul să fie harnic, iar la capul său se puneau diferite unelte ca, după ce acesta va creşte mare, ,,să fie harnic şi pricepător la toate"13.

Practica cu străvechi origini a ursirii avea în centrul ei mai ales viitoarele preocupări lucrative.

Cîntecele de leagăn conţineau de asemenea menirea unor calităţi ce se raportau în principal la ideea de hărnicie, eficienţă în viitoarea activitate socială a sa, sub semnul celor mai de seamă valori morale tradiţionale: „Puişor şi-al meu drăguţ/ Fecior fă-te mărişor,/ Ca să-mi fi de ajutor/

18

Şi să-mi iei boul de corn/ Şi la-ntors şi la ogor...", "Visuri blînde să-ţi urzeşti,/ Calea vieţii s-o-mplineşti"14^

Obiceiuri cu o semnificaţie asemănătoare se desfăşurau şi în alte momente ale creşterii copilului, la diferite ocazii. De Vergel, mamele aşezau copilele, care încă nu fuseseră scoase la horă, lîngă fata cea mai harnică din sat. Nu era vorba doar de un ritual de contagiune magică, ci, aşa cum remarcă S. FI. Marian, de un gest cu semnificaţie socială: ,,le-o arăta s-o aibă de pildă"15.

Pînă astăzi, în formele tradiţionale, căsătoria se realizează prin manifestări complexe, în care se îmbină elemente cu caracter economic, juridic, ritual etc. Noua unitate economică care se întemeiază prin căsătorie, noua familie, menită să contribuie la perpetuarea biologică şi socială a neamului, este în centrul interesului întregii colectivităţi tradiţionale16. Acest interes se materializează pe diverse planuri. Mai întîi, prin aportul naşului, care, ca reprezentant al comunităţii, joacă un rol important în îndrumarea tinerilor căsătoriţi în ceea ce priveşte integrarea lor în activitatea socială şi de muncă a neamului, a comunităţii şi, prin aceasta, a societăţii. în al doilea rînd, preocuparea se materializează în contribuţia benevolă a comunităţii la întemeierea noii gospodării (darurile de nuntă). Aceste daruri au, în forma lor stipulată de tradiţie, un caracter mutual, neimplicînd, cum s-a întîmplat în unele ferme ce s-au îndepărtat de datină, un schimb sau un interes material anumit. în sfîrşit, unele obiceiuri de nuntă (ceremonie care, în mod virtual, implică participarea întregii comunităţi) marchează simbolic integrarea noii perechi în marele colectiv de muncă, care este satul tradiţional, sau au un scop augural pe planul activităţii sale lucrative, menindu-i bunăstarea, belşugul. în continuare, vom cita cîteva exemple de obiceiuri de nuntă, prezente în cea mai mare parte a ţării, avînd asemenea semnificaţii:

— între alte obiecte, cu care este împodobit bradul de nuntă,

cel mai important însemn ceremonial, sînt şi spicele de

grîu, simbol evident al belşugului;

— tînăra pereche este stropită cu apă, ceea ce reprezintă o

menire rituală, mai tîrziu simbolică, de fertilitate şi

fecunditate;

— colacul, un alt simbol al belşugului, este de asemenea

prezent în diferite momente ale nunţii;

19

— nuntaşii au, de cele mai multe ori, ocazia să admire zestrea fetei, constituită în principal din obiecte con-fecţionate chiar de mireasă (haine, aşternuturi etc.);

— darurile, pe care le primesc mirele, naşii şi alţi nuntaşi (cămăşi, ţesături etc), reprezintă o altă dovadă a hărniciei şi priceperii miresei, căci, de cele mai multe ori, ea este aceea ce le-a confecţionat.

Chiar momentul cu rezonanţe atît de tragice al în -mormîntării poate marca, în special în formele mai noi de evoluţie ale tradiţiei, unele aspecte ale activităţii defunctului. Au devenit cunoscute, în ultima perioadă, versurile de pe semnele de mormînt concepute de Stan Pătraş din Săpînţa (Maramureş), conţinînd şi unele referiri despre preocupările de muncă ale celui care şi astfel rămînea în memoria comunităţii.

Dar chiar şi investigaţiile etnologice şi arheologice referitoare la locurile de înmormîntare atestă un raport între obiceiurile de acest fel şi profilul economic al satului străvechi, în anumite condiţii istorice (ameninţarea unor migraţii, cotropiri etc). Astfel, s-a dovedit pentru unele regiuni ale ţării practica îngropării morţilor în curtea sau grădina gospodăriilor sau amenajarea unor morminte simbolice la poarta gospodăriilor17.

O situaţie asemănătoare poate fi surprinsă şi în balada ,,Mioriţa" în forma dorinţei ciobanului, tramsmisă oiţei năzdrăvane, de a fi îngropat: ,,Aice, pe-aproape,/ în strunga de oi,/ Să fiu tot cu voi"18.

în loc de concluzie la acest capitol, vom mai lua în discuţie o interpretare deosebit de interesantă, datorată lui D. Pop, care dezvoltă, de fapt, opiniile şi altor cercetători ai domeniului. Se demonstrează faptul că, între obiceiurile calendaristice, dintre care cele mai multe aduse în discuţie sînt de muncă, şi cele ,,legate de vîrstele omului", deci de ciclul vieţii, a existat o ,,veritabilă simetrie" originară, de funcţii, perturbată desigur în decursul vremii de diferite procese cultural-istorice, dar ale cărei urme mai pot fi depistate. Din acest punct de vedere, sînt trecute în revistă, paralel, obiceiurile cu semnificaţii similare, specifice diferitelor perioade : aratul/semănatul—procrearea, încolţirea/răsărirea-naşterea, creşterea-copilăria, recoltatul

20

—nunta etc. Subscriem opiniei autorului citat, după care acest paralelism demonstrează: „viziunea unitară a omului arhaic asupra vieţii naturii şi a propriei sale vieţi"19, în cadrul căreia se afirmă şi legăturile organice dintre obiceiurile de muncă şi toate celelalte categorii de obiceiuri populare.

NOTE

1 W. Liungman, 1936, II, p. 8452 H. H. Stahl, 1965, p. 151-1693M. Pop, P. Ruxăndoiu, 1976, p. 139—1444 T. Pamfile, 1913, p. 236 A. D. Culea, /f.a./, I, p. 996 G. Dem. Teodorescu, 1885, p. 150 şi urm.7 Flori alese (Poezia obiceiurilor tradiţionale), 1969, p. 138 A. D. Culea, /f.a./, I, p. 82-83 8

M. Pop, 1976, p. 4610 V. I. Cicerov, 1957, p. 21711 W. Liungman, 1936, I, p. 27812 S. FI. Marian, 1899, p. 288-290, 267-268, 2-313 S. FI. Marian, 1892 (1), p. 57414 Flori alese (Poezia obiceiurilor tradiţionale), 1967, p. 138,

14115 S. FI. Marian, 1882 (1) p. 5816 M. Pop, 1976, p. 13717 I. Ghinoiu, 1977, p. 188-19018 Balade popul, rom., 1967, II,

p. 818 D. Pop, 1982 (1), p. 13-18

FOLCLORUL MUNCII

1. Principalele forme ale reflectării muncii în folclor

Folclorul, considerat drept cultură populară sub aspect estetic, reflectă, la rîndul său, prin mijloace artistice, diferite aspecte ale activităţii de muncă a maselor. Specificul funcţional marcat al folclorului face ca această reflectare să aibă un caracter direct, nemijlocit, ea fiind, fără îndoială, ca orice domeniu al esteticului, filtrată, modelată de legităţile specifice ale creaţiei artistice, în general, şi la nivelul diferitelor categorii subadiacente (literare, muzicale, coregrafice etc.)1.

Dintre toate categoriile folclorice, cele literare prilejuiesc o reflectare mai amplă şi mai directă a realităţilor de viaţă şi muncă, procesele de structurare sincronică şi diacronică, istorică şi estetică, ca şi raportul dintre tradiţie şi inovaţie manifestînd un grad de dinamism sporit.

Una din cele mai clare explicitări ale genezei folclorului poetic ne este oferită de Simion Mehedinţi în cadrul concepţiei sale generale privitoare la raporturile evolutive dintre creaţia materială şi cea spirituală, pe care am mai avut ocazia să o evocăm. După părerea sa, poezia îşi are originea în ,,graiul lămurit", însoţind orice act de muncă, din care s-a născut ,,cîntarea cu vorbe" ce descrie înseşi aceste activităţi. „Iar de aici drumul duce pînă la exprimarea de idei şi simţiri în legătură cu munca şi alte manifestări ale vieţii, adică poezia propriu zisă, independentă nu numai de muncă, ci şi de cîntarea şi danţul cu care era legată la început". Simion Mehedinţi, unul dintre cei dintîi promotori ai perspectivei antropologice în cerce-tarea culturii şi civilizaţiei populare în România, prezintă aşadar, în liniile sale cele mai generale, procesul de autonomizare relativă a creaţiei artistice faţă de activitatea nemijlocită de muncă şi de obiceiurile însoţitoare ale sale.

22

viaţă, mai mult din nevoi practice decît din curiozitate ;steoretică" ; luînd naştere din nevoia urgentă de a acţiona, miturile sînt menite, în primul rînd, sa-i ajute pe oameni în activităţile lor (Cf. H. Wald, 1966, p- 643 — 647) 2T. Pamfiie, 1910, p. 224-225

3 F. Engels, 1959, p. 160-1614 Cf. O. Bîrîea, 19765 P. Caraioan, 1976, p. 69-70, 846 M. Pop, 1976, p. 1837 Cf. Al. Popescu, 19768 M. Pop, P. Ruxăndoiu, 1976, p. 1979 Al. Tănase, 1973, p. 112—11310 M. Pop, P. Ruxăndoiu, 1976, p. 132-13411 S. FI. Marian, 1898, p. 89Pentru cunoştinţele empirice care au stat la baza structurării calendarului

tradiţional, cf. I. Ghinoiu, 1980, p. 9012 S. FI.'Marian, 1898, p. 18813 I. Muşîea, O. Bârlea, 1970, p. 36214 S. FI. Marian, 1898, p. 11215 S. FI. Marian, 1898, p. 150 şi urm.i« Cf. P. Mureşanu, 1976, p. 33 şi urm. 17 O. Buhociu, 1979, p. 9

L

OBICEIURI AGRARE

1. Originea şi tendinţele de evoluţie ale obiceiurilor agrare româneşti

„în jurul culturii cerealelor există şi la noi o mitologie şi mai ales datini străvechi care aşteaptă să fie puse în lumină. Sînt datini agricole străvechi care semnalizează o îndelungată continuitate pretutindeni.. . Plugăritul privit sub latura reflexelor de artă este un domeniu vast, care îşi aşteaptă adunarea materialului, lămuriri principale şi investigaţii comparative"1. Cu aceste cuvinte sublinia D. Caracostea importanţa, pe care dezvoltarea agriculturii a avut-o pentru structurarea universului spiritual uman, încă de la apariţie, ca şi pe întreaga durată a evoluţiei sale.

Problema a stat şi în atenţia altor cercetători reputaţi ai domeniului. Astfel, Mircea Eliade arăta că: „Domesticirea plantelor a prilejuit o situaţie existenţială pînă acum inaccesibilă: ea a provocat creări şi răsturnări de valori care au modificat radical universul spiritual al omului preneolitic". O primă urmare a acestui proces, a „descoperirii agriculturii", a fost crearea unei solidarităţi „între om şi vegetaţie". Pe această bază, „fenomenul empiric al agriculturii" a dus la relevarea mitică a „misterului naşterii, morţii şi al renaşterii identificat cu ritmul vegetaţiei". Aproape nu există domeniu cultural, care să nu fi suferit restructurări datorită generalizării agriculturii, începînd cu acela al aprecierii spaţiului şi încheind cu impunerea ideii „timpului circular" şi a ,,ciclului cosmic"2.

Traian Herseni subliniază că ocupaţiile agricole au determinat,-încă de la începutul practicării lor, o „deplasare a centrului de greutate spre forţele naturii, spre cosmologie". Ideea de „renaştere sau înviere a recoltelor" le determină şi pe cele referitoare la ,,moarte ca mijloc de a asigura viaţa şi deci cultul foarte dezvoltat al morţilor, •ca şi un cult din ce în ce mai complex al pămîntului-mamă"3.

24

Toate aceste tendinţe au fost desigur prezente şi în dezvoltarea agriculturii şi a riturilor, miturilor aferente ei la strămoşii poporului român, fapt care poate fi relevat, atît de examinarea mărturiilor arheologice, cit şi a celor proprii evoluţiei culturii populare, obiceiurilor şi folclorului românesc. Acesta este motivul în virtutea căruia O. Buhociu subliniază o idee, la care dealtfel se referise şi Mircea Eliade: multe din riturile agrare româneşti (autorul citat exemplifică, în special, cu obiceiul „Cununii") au aceeaşi vechime cu o serie de culte agrare, consemnate în „documentele clasice", începînd de la Homer, dar acest fapt a fost destul de puţin, cunoscut în cadrul civilizaţiei antice, care adesea „le-a uitat", pentru ca epocile mai tîrzii să ducă la „redescoperirea lor"4.

Privitor la originea ritualurilor magice agrare şi la evoluţia lor, P. Caraioan opinează că „iniţial, prin ele se urmărea înmulţirea" plantelor totem'ulterior s-a avut în vedere păstrarea şi eventual creşterea rodniciei solului cultivat". Astfel, ritualurile agrare sînt „reductibile, în esenţă, la ideea de fecunditate, care a dat naştere la lungi, diverse şi stufoase lanţuri de asociaţii", ceea ce poate explica numărul mare şi varietatea lor, care, după opinia autorului citat, a continuat să crească pînă la începutul epocii moderne5.

După părerea noastră, originea ritualurilor agrare se leagă mai puţin de credinţele totemice şi mai ales de necesităţile practice ale acestei ocupaţii. De asemenea, şi aserţiunea lui P. Caraioan, privitoare la creşterea continuă a numărului acestor acte magice rămîne destul de ipotetică : aşa cum o demonstrează şi datele comparativ-istorice, de care dispunem mai ales pentru ultimele două-trei secole, se poate vorbi mai puţin de apariţia unor noi ritualuri cu caracter magic, ci, în special, de căderea în desuetudine a multora dintre ele sau de o mutaţie funcţională, pe măsură ce problemele concrete, pe care încercau să le „rezolve", îşi găseau soluţii practice, lucrative. Impresia de proliferare este, într-o bună măsură, rezultatul procesului de dezintegrare a unor ceremonialuri cu caracter magic, ceea ce a dat naştere uneori la un număr mai mic sau mai mare de practici magice minore. Un argument în sprijinul acestor idei îl constituie faptul că majoritatea obiceiurilor agrare sînt legate de cultura griului şi nu de cea a porumbului, care, precum se ştie, a fost introdusă

25

abia în secolul al XVII-lea, ceea ce demonstrează că după acest moment au apărut puţine obiceiuri tradiţionale.

Asemenea nuanţări ale consideraţiilor pe marginea originii obiceiurilor agrare româneşti sînt înlesnite şi de contribuţiile mai vechi şi mai noi ale istoricilor în problema atît de discutată a formării limbii şi poporului român, mai ales pe linia sublinierii caracterului organic, reciprcc al sintezei dintre elementul traco-geto-dac şi cel roman..

Astfel, în primul rînd dovezile arheologice au demonstrat vechimea cultului fertilităţii încă din peri o adele cele mai îndepărtate ale istoriei poporului român, ca şi formele specifice pe care el le-a îmbrăcat. In paleolitic, exercitarea cultului fertilităţii era legată de vînătcare, iar în epoca neolitică de cultura plantelor şi creşterea animalelor. Divinitatea îşi păstrează însă caracterul feminin, simbolizîncl fertilitatea solului şi a vitelor. în acea epocă, apar numeroase figurine de lut ars, piatră, os, reprezentînd mai ales cornute mari (cultura Gumelniţa). Către sfîrşitul neoliti-culului, pe lîngă divinitatea feminină, au început să apară reprezentări ale unei divinităţi masculine, ea urmare a schimbărilor intervenite în societate, cînd rolul economic al femeii a scăzut. în credinţele oamenilor preistoriei a apărut, pe lîngă elementul matern reprezentat de pămînt, elementul patern, reprezentat de soare. Astfel, în epcca bronzului, pe teritoriul ţării noastre, noul cult dedicat soarelui a înlocuit aproape în întregime vechile credinţe6. Deja V. Pârvan subliniase caracterul uranian, cu multe elemente de cult solar, dar şi cu o persistenţă a străvechilor credinţe chtoniene ale panteonului dacic7.

Această evoluţie, în care cultul fertilităţii a cîştigat mereu teren, datorită desigur importanţei de care se bucura la geto-daci agricultura, se oglindeşte şi în mutaţiile intervenite în reprezentările lui Zalmoxis, zeul suprem : iniţial, divinitate chtoniană a fertilităţii şi a renaşterii vegetaţiei, a primit treptat şi atributele de natură urano-solară. în afară de Zalmoxis, se pare că în Dacia a existat o zeitate a vegetaţiei si a turmelor, căci astfel se explică consideraţia pe care, în epoca romană, a avut-o zeitatea romană denumită Silvanus, mai ales în mediul ţărănesc. O ipoteză asemănătoare ne este permisă şi de persistenţa unei divinităţi personificate, ,,pămîntul mamă" (,,Terra Mater"), probabil o redare a unei divinităţi geto-dace cu mijloacele iconografiei greco-romane.

26

Importanţa cultului fertilităţii, ca şi poziţia anumitorzeităţi în cadrul său, reiese şi din o informaţie conţinutăde Istoriile lui Herodot: ,,femeile din Tracia cîndjertfesc zeiţei Artemis-Regina, îndeplinesc ritualul dar folosind totdeauna paie de grîu" (IV, 33).

La fel de semnificativă pentru importanţa cultelor agrare în Dacia este răspîndirea de care s-a bucurat în perioada romană cultul zeiţei Demetra, adorată ca o personificare a rodniciei şi recoltelor bogate, avînd o sărbătoare anuală proprie (Thesmophoria), atestată mai ales la Histria şi Callatis. Cît despre importanţa cultului lui Dionysos, zeu al vegetaţiei şi, în special, al viţei de vie, denumit şi ,,Dătător-de-roadă", ea ne apare cu atît mai explicabilă cu cît se pare că originea sa este tracă.

De altfel, multe din obiceiurile româneşti de mai tîrziu se pare că îşi au originea în unele sărbători, a căror geneză se leagă de sinteza daco-romană : este vorba de „Rosalia" (Sărbătoarea trandafirilor), de la care derivă denumirea de Rusalii, şi Floralia, sărbătoare de primăvară a zeiţei pagîne Flora şi a florilor, de la care a rămas denumirea de Florii.

O problemă deosebit de controversată este aceea a influenţei cultelor orientale ale fertilităţii, pătrunse direct sau prin filieră greco-romană (de pildă prin coloniştii de provenienţă din provinciile orientale) pe teritoriul locuit de strămoşii poporului nostru. Cel mai important a fost cultul lui Sarapis, identificat cu Osiris, divinitate prin excelenţa greco-orientală, răspîndită în unele părţi ale Daciei. Ca simbol al transformărilor ce au loc în univers, reînvierea sa era sărbătorită la date fixe cu multă solemnitate8

(unele elemente ale miturilor şi riturilor legate de această divinitate se aseamănă cu practici ale obiceiului Caloianului şi din obiceiurile de seceriş).

Un adept al teoriei, după care cultele orientale au jucat un rol definitoriu în formarea obiceiurilor agrare ale populaţiei sud-est europene, deci şi ale românilor, a fost W. Liungman, care merge pînă la a identifica unele componente ale acestora cu motive de sorginte orientală, accentuînd că influenţa ar fi avut loc şi în perioade destul de tîrzii, chiar prin filieră otomană9.

în ceea ce priveşte poporul român, o asemenea teorie nu poate fi acceptată, căci o analiză concretă a obiceiurilor sale demonstrează că elementele orientale (nu sub forma unor rituri integrale, ci doar a anumitor elemente, motive

27

se propagaseră, în cea mai mare parte, într-o perioadă anterioară, aşa cum dealtfel am demonstrat-o detaliat în ceea ce priveşte categoria atît de importantă a obiceiurilor de recoltare10. Nici analiza istorico-culturală nu îndreptăţeşte concluzia referitoare la o influenţă turcească amplă asupra culturii populare româneşti, dat fiind că teritoriul său de locuire nu s-a aflat niciodată sub ocupaţie politică sau o directă determinare religioasă otomană, ca în cazul ţărilor transformate în pasalîcuri. în aprecierea genezei unor eventuale analogii între obiceiurile româneşti" şi unele culte orientale de fecunditate (datorate, după părerea noastră, în special relaţiilor din perioada antichităţii) trebuie ţinut seama de acţiunea factorului local, el fiind acela care a determinat, în ultimă instanţă, adoptarea unui anumit motiv sau gradul în care acesta s-a răspîndit şi s-a păstrat.

Semnificaţia majoră a discutării originilor şi primelor etape de evoluţie ale riturilor şi obiceiurilor agrare româneşti, care mai necesită, fără îndoială, o serioasă aprofundare (noi încercînd doar o schiţă a aspectelor implicate) se leagă, aşa cum arăta R. Vuia> de înseşi probleme de bază ale istoriei româneşti : „Vechimea şi importanţa agriculturii la poporul român o dovedesc cu prisosinţă obiceiurile agrare ale poporului nostru... Bogăţia lor se poate explica numai considerînd această ocupaţie ca una din cele mai vechi şi de căpetenie îndeletnicire a poporului nostru. Ele reprezintă, fără îndoială, resturi de rituri vechi, în legătură cu promovarea fecundităţii şi, deci, trebuie considerate anterioare erei creştine"11. O

Cît despre relaţiile dintre obiceiurile agrare şi dogmele, practicile religioase creştine, deşi ele nu au fost aprofundate în studii speciale, se găsesc totuşi abordate în diferite lucrări. S-a demonstrat, făcîndu-se însă prea puţine referiri la obiceiurile agrare, deşi acestea constituie un puternic argument, că, în impactul dintre cultura populară şi creştinism, religia nu a putut determina restructurări de fond în obiceiurile populare, între altele şi datorită faptului că, în momentul în care ea a început să-şi exercite influenţa, fondul de bază al datinilor era deja structurat în linii mari, urmîndu-şi şi pe mai departe o cale de evoluţie proprie. Bisericii creştine nu i-a mai rămas decît să încerce să introducă elemente proprii în textura obi-ceiurilor, ceea ce nu putea să modifice semnificaţia lor de bază, sau să determine unele apropieri între calen

28

darul bisericesc şi cel tradiţional de muncă. Dar chiar / şi în aceste cazuri rezultatele au fost parţiale şi efemere. -~

în sfîrsit, o ultimă problemă pe care o vom mai aborda în ceea ce' priveşte evoluţia generală a obiceiurilor agrare, este aceea legată de acţiunea factorului social-economic. Discuţiile sînt cu atît mai necesare în cazul obiceiurilor agrare, cu cit ele au stat în strînsă legătură cu modificările survenite în cadrul unei ocupaţii cu un caracter deloc static, cunoscînd, dimpotrivă, o dinamică proprie. O serioasă contribuţie pe acest plan a adus-o, de exemplu, studiul lui I. Ionică despre obiceiurile de recoltare, considerate şi ca un rezultat al evoluţiei survenite în sistemul exploatării agricole şi al organizării muncii12.

Tot pe acest plan, trebuie amintite unele idei exprimate de Tancred Bănăţeanu, referitoare la evoluţia răspîndirii teritoriale a unor străvechi obiceiuri de muncă, în funcţie de mutaţiile intervenite în domeniul agrotehnicii. Pornind de la analiza obiceiurilor legate de sărbătorirea „primului plugar", autorul citat demonstrează că unele rituri, care au avut o bază magică, s-au păstrat o perioadă mii înde-lungată în regiunile subcarpatice şi montane, unde noile metode de exploatare agricolă, care au înlăturat cauzele ce le-au dat naştere (de exemplu, irigaţiile pentru lipsa de precipitaţii) au pătruns mai greu13.

Dintre studiile cu un grad mai mare de generalitate, amintim pe acela datorat lui T. Gherman despre etapele principale ale evoluţiei obiceiurilor agrare în Transilvania în secolul al XlX-lea, în legătură cu unele mutaţii care au intervenit în viaţa economică. Se demonstrează modul în care generalizarea anumitor modalităţi de lucru a determinat restructurarea sau chiar dispariţia unor obiceiuri (autorul consideră, de exemplu, că generalizarea recoltării cu coasa a dus la diminuarea obiceiurilor legate de această muncă). Un proces şi mai profund de acest fel a fost antrenat de mecanizarea agriculturii şi modificările structurale în organizarea socială a muncii, pe care le-a determinat colectivizarea agriculturii. Reţinem ideea lui T. Gherman, după care cercetarea are datoria să acorde cuvenita importanţă nu numai relictelor unor obiceiuri vechi, unele dintre ele deja dispărute, ci şi acelor obiceiuri ce se nasc în noile condiţii social-economice, valorificînd vechi tradiţii de muncă sau impunînd altele noi14.

93

2. Calendarul muncilor agricole

Ciclul obiceiurilor agrare stă în legătură cu calendarul muncilor tradiţionale, fiecare din momentele sale mai importante, care marchează începutul, etapele principale sau sfîrşitul anumitor munci cu caracter agricol, fiind marcat de un anumit obicei, de o amploare mai mică sau mai mare, potrivit importanţei activităţii respective în procesul de cultivare a plantelor. Unele dintre aceste obiceiuri aveau un moment fix, în care erau practicate, coincizînd chiar cu momentul prestării muncii respective, altele erau legate de o anumită dată tradiţională, iar o a treia categorie de obiceiuri se pare că au avut, pînă la un moment, o dată fixă de practicare dar, datorită anumitor cauze, au încetat să mai fie legate de ea, fiind reactualizate în funcţie de unele necesităţi (de exemplu, o serie dintre obiceiurile afectate invocării ploii). Aşadar, deşi a suferit unele modificări, calendarul obiceiurilor agrare şi-a păstrat profilul său general, structurat pe trei etape principale, care sînt chiar marile perioade ale ciclului natural şi al muncilor aferente : începutul muncilor agricole (aratul, semănatul etc), perioada de dezvoltare a culturilor şi a muncilor de întreţinere a lor şi, în sfîrşit, etapa finală: recoltarea, prelucrarea (de exemplu, măci-natul) şi depozitarea produselor agricole obţinute.

O altă remarcă preliminară se referă la faptul că între calendarul muncilor afectate cultivării cerealelor, avînd conţinutul cel mai bogat, datorită vechimii, continuităţii şi amploarei, de care s-a bucurat această ramură a agriculturii de-a lungul istoriei poporului român, şi calendarul obiceiurilor legate de ocupaţiile agricole anexe (viticultura, pomicultura etc) există o strînsă corelare (datele lor nu se suprapun, ci se succed), ceea ce demonstrează caracterul mixt, organic al agriculturii româneşti, adaptat multiplelor posibilităţi oferite de bogăţia solului şi clima potrivită a ţării noastre.

*

Calendarul tradiţional al muncilor agricole era corelat şi cu succesiunea perioadelor importante ale vieţii comunitare şi familiale, din această raportare organică rezultînd o structură raţională a întregului ciclu al vieţii sociale.

7 — Tradiţii de muncă româneşti 97

Suprapunerile ulterioare, de natură oficială sau bisericească, nu au putut dezorganiza complet acest calendar îndătinat, rezultat al unei experienţe de viaţă şi muncă milenare, efectul lor constînd, în principal, în modificarea succesiunii în interiorul unor perioade restrînse de timp a unor obiceiuri, precum şi a denumirilor datelor, la care aveau loc, fără a fi reuşit să le transforme caracterul şi conţinutul, rămase în directă legătură cu etapele muncii.

Din acest motiv, calendarul, în formele sale cunoscute pînă în perioada modernă, reprezintă rezultatul unui amestec de elemente de natură deosebită, dar caracterul său rămîne cel tradiţional, adaptat astăzi necesităţilor şi ritmului economiei contemporane.

Consacrarea oficială a datei de 1 ianuarie ca moment de trecere la noul an nu a făcut să dispară importanţa momentului iniţial al anului agricol, adică al declanşării muncilor, plasat la începutul lui martie.

într-adevăr, după cele 12 zile, care marchează sărbătorirea noului an, urma, în rînduiala calendaristică a vechiului sat, perioada Cîşlegilor15, cînd aveau loc nunţile. A-ceastă perioadă, de mare importanţă în viaţa socială şi ceremonială tradiţională, era astfel plasată, încît să nu se suprapună cu vreo etapă a activităţilor productive. Sfîrşitul perioadei căsătoriilor, coincizînd cu Lăsarea secului, marca, în acelaşi timp, venirea primăverii şi începutul perioadei muncilor deci, practic, începutul anului agricol. Denumirile unor sărbători, ca şi legătura cu Postul mare, sînt evident o suprapunere mai tîrzie (Dar chiar interdicţiile creştine legate de Post îşi au originea în riturile de purificare străvechi, care precedau momentele importante de viaţă şi muncă).

Din obiceiurile care, într-o etapă mai veche, marcau acest moment, ni s-au păstrat unele dansuri, cîntece şi jocuri cu măşti (cum era cel al Cucilor din Dobrogea şi şesul Dunării), dar, mai ales, ceremoniile aprinderii unor focuri (Aiimori, Hodăiţe), însoţite de producerea pe diferite căi a unor zgomote pentru alungarea spiritelor malefice ce puteau periclita viitoarele semănături. Aprinderea acestor focuri, ca şi a acelora de Mucenici (9 martie) sau Alexii au avut originar şi o funcţie de purificare, fertilizare, în perspectiva muncilor ce urmau. Aprinderea lor avea

31

nu numai un rost ritual, ci şi practic, legat de apărarea semănăturilor şi livezilor împotriva frigului16.

*

Tocmai persistenţa unor elemente, care demonstrează că, în calendarul tradiţional, noul an începea odată cu declanşarea muncilor agricole, pe de o parte, iar, pe de alta, existenţa unor aspecte cu evidente implicaţii agrare în obiceiurile din ciclul sărbătorilor de iarnă au făcut pe unii cercetători să avanseze ipoteza, după care a avut loc o transmutaţie de obiceiuri sau elemente, motive ale lor între cele două perioade, provocată de introducerea calendarului roman (începutul anului la 1 ianuarie), iar apoi a celui creştin vechi (începutul anului la 25 decembrie —Crăciun). De fapt, un proces similar se petrecuse şi la romani, la care, pînă la jumătatea secolului II î.e.n., anul nou începea la calendele lui martie. Urme ale sale sînt identificate de Petru Caraman în conţinutul „colindelor de tip roman"17.

Pentru obiceiurile româneşti, D. Pop face o demonstraţie similară în ceea ce priveşte „Pluguşorul", căruia i se găsesc similitudini cu obiceiul de: primăvară al ,, Plugar ului". De asemenea, raporturi genetice analoage pot fi depistate şi în ceea ce priveşte obiceiul de iarnă al ,,Buhaiului" şi cel de primăvară al ,,Boului înstrutat", ca şi în cazul altor obiceiuri18. La o analiză mai atentă, similitudini mai pot fi stabilite, după părerea noastră, şi în cazul altor obiceiuri: de exemplu, între riturile cu substrat solar sau legate de foc din primăvară (amintite mai sus) şi conţinutul unor colinde sau ritul „buşteanului de Crăciun".

Am adus în discuţie aceste idei, dat fiind că, aşa cum vom vedea, ele explică, în mare măsură, şi structura calendarului tradiţional, mai ales în ceea ce priveşte obiceiurile de primăvară, care, foarte probabil, au constituit centrul său de greutate în virtutea faptului că marcau începutul unui nou an pe plan agrar. Faptul că, în ciuda bogăţiei lor, obiceiurile de primăvară nu mai formează un ciclu coerent se datorează reformelor calendaristice amintite mai sus, la care, pentru perioade mai noi, trebuie să amintim şi introducerea calendarului gregorian. Dar, cum vom vedea, în afara influenţei exercitate asupra obiceiurilor de iarnă, ele şi-au păstrat şi o importanţă proprie, fără de care nu poate fi înţeleasă structura calendarului de muncă tradiţional.

32

NOTE

1 D. Caracostea, O. Bîrlea, 1971, p. 191-1922 Mircea Eliade, 1981, p. 38-433 T. Herseni, .1977, p. 306-3074 O. Buhociu, „Zeitschrift fur Balkanologie" (IV, 1), p. 38. Pentru alte exemple în

acest sens, cf. Al. Popescu, 1982, p. 68 — 785 P. Caraioan, 1967, p. 866 Dicţionar de istorie veche a României, 1976, p. 2097 V. Pârvan, 1926, p. 2768 Dicţionar de istorie veche a României, 1976, p. 228, 239 — 240, 528-529 '9 W. Liungman, 1937, p. 257 şi urm.10 Al. Popescu, 1974, p. 148—155. Vezi discutarea mai detaliată a

acestei probleme în capitolul afectat obiceiurilor de recoltare11 R. Vuia,

1975, p. 93» I. Ionică, 194313 T. Bănăţeanu, 1969, p. 6114 T. Gherman, 1973, p. 429-43415 Denumirea acestei perioade este semnificativă în ceea ce priveşte le-

găturile dintre unele perioade calendaristice şi existenţa concretă a omului.S.F1. Marian consideră că cuvîntul în discuţie (ca şi acela de ,,cîrnelegi'>

din aceeaşi sferă) se compune din termenul referitor la produsul respectiv(în cazul nostru, caş, brînză) şi cel de lege, în sensul de permisiune (deconsumare) (S.F1. Marian, 1898, p. 261). O altă etimologie a cuvîntuluipoate fi raportată la expresia latină ,,caseum liga", desemnînd deci tot operioadă în care se putea consuma produsul lactat respectiv.

26 Cf. M. Pop, 1976, p. 85-89; G. Comanici, Al. Popescu, L. Stoica-Vasilescu, 1971, p. 72-74

17 P. Caraman, 1983, p. 354-35818 D. Pop, 1982 (2), p. 162-163

33

OBICEIURI LEGATE DE CULTIVAREA CEREALELOR

1. începutul muncilor agricole: aratul, semănatul, sărbătorirea „primului plugar"

Obiceiurile afectate acestor munci agricole incipiente au în general o semnificaţie augurală, dat fiind importanţa categoriilor de ,,început" şi de „primul" în mentalitatea tradiţională. Scopul iniţial magic al acestor obiceiuri era de a invoca bunăvoinţa şi protecţia forţelor, despre care se credea că guvernează lumea chtoniană şi vegetală, dar treptat ele vor dobîndi un caracter ceremonial, menit să marcheze solemnitatea şi semnificaţia momentului. Totuşi obiceiurile legate de arat şi semănat nu au căpătat structura unor ceremonii mai ample ; în-registrînd o mobilitate şi o varietate zonală destul de mare, cele mai multe dintre ele au dispărut totuşi odată cu mecanizarea muncii.

Aratul de primăvară era pornit la anumite date tradiţionale, în funcţie de specificul climatic al zonei respective, şi totodată după unele ,,semne" care concretizau, de fapt, o experienţă empirică străveche (de exemplu, atunci cînd se aude cîntecul ciocîrliei). Existau două momente cărora li se acorda o importanţă ceremonială: plecatul cu plugul din gospodărie şi pornirea plugului la cîmp, cuprinzînd practici similare, dintre care cele mai importante erau :

— O pîine sau un colac din recolta anului trecut era mîncată de plugar sau era pusă în coarnele boilor, pe plug (Transilvania, Muntenia, Dobrogea). Alteori se aşeza sub carul în care era dus plugul la cîmp un blid cu grîu (Maramureş). Semnificaţia actului se leagă, atît de puterea magică ce era atribuită griului şi pîimi, ca materializări ale împlinirii vegetale, dar şi de dorinţa de a asigura ciclului agricol continuitate/ Alteori, în coarnele boilor se lega un săculeţ cu sare (Hunedoara), ,,iarba vîntului", pelin

34

sau alte plante, actul fiind un ecou al credinţelor legate de fecunditatea vegetală.

— Plugul era trecut peste un ou sau peste un topor, la origine acte de magie prin contaminaţie.

— Plugul sau animalele erau stropite cu apă, în care uneori se puneau unele plante, practică răspîndită în multe regiuni ale ţării, dat fiind că apa era considerată, în general, un factor de fecunditate.

— Afumarea plugului şi animalelor era o practică răspîndită mai ales în Transilvania şi nu are, cum s-ar putea crede, o origine creştină: actul este legat de straturi magice mult mai vechi, cînd era menit să contribuie la îndepărtarea spiritelor malefice.

— Unele acte ce pot fi raportate la practici creştine sînt de fapt adaptări ale unor gesturi magice mai vechi: rostirea de rugăciuni de exemplu a înlocuit la un moment dat spunerea descîntecelor destinate îndepărtării spiritelor care puteau periclita recolta viitoare.

— Existau unele acte al căror rost era acela de a transfera o parte din semnificaţia momentului sau o parte din puterea elementelor naturale implicate asupra unor momente ale vieţii, asupra omului şi gospodăriei sale: prima brazdă era pusă la pragul casei (Transilvania), la grajd (Bucovina) sau la coteţul găinilor ; înainte de a se pleca cu plugul la cîmp, se înconjura gospodăria de trei ori1.

Aceste practici destul de mărunte, legate de începutul aratului, nu au dat loc decît ocazional la un repertoriu folcloric. Este vorba, în general, de unele formule cu caracter augural („Cum se întoarce brazda la plug, aşa să se întoarcă şi să piară relele" — zona Dîmboviţa). Chiar şi rugăciunile rostite cu această ocazie constituiau o adaptare a unor texte folclorice cu un rost similar: „Ajută doamne plugariului, / Alduieşte lucrul lui, / Sămînţa să-i răsară / Din zori şi pînă-n sară. / Spicul ca vrabia, / Paiul ca trestia* (Someş)"2.

Momentul începutului aratului era de obicei celebrat în cadrul familial, el căpătînd o amploare mai mare doar cînd această muncă se făcea într-o tovărăşie de tip tradiţional, cînd aveau loc şi petreceri. Despre cel care ieşea primul la arat se credea că va avea o recoltă bună; el se bucura şi de consideraţia comunităţii, ceea ce va da naştere la anumite obiceiuri legate de evidenţierea sa socială.

35

Semănatul era de asemenea însoţit de variate obiceiuri m?.i mărunte, cele mai multe cu o semnificaţie originară magică, ceea ce constituie şi o probă a vechimii cultivării cerealelor la români.

Ca şi la arat, exista prevederea generală ca omul să fie îmbrăcat cu straie curate în momentul executării unor munci atît de importante, ea putînd fi legată de condiţia purităţii, existentă la majoritatea populaţiilor de agricultori.

Amestecarea seminţelor cu alte elemente avea drept scop trecerea asupra recoltei viitoare a calităţilor benefice din alte domenii ale vieţii. Astfel, seminţele erau amestecate cu firimituri din „colacul miresei", zicîndu-se : „Aşa cum se adună lumea la nuntă, aşa să se adune claiîe de dese" (Ialomiţa), cu păr din moţul unui copil, ca tot atît de galben să se facă şi grîul (Ilfov)3 etc.

Reminiscenţe de magie imitativă se regăsesc în practica de a arunca primele boabe de grîu sau ovă^ cît mai sus, pentru ca să crească grînele cît mai înalte (Vîlcea). Ca seminţele să nu fie mîncate de păsări, primele boabe se aruncau în brazdă cu ochii închişi, gest a cărui semnificaţie originară nu ne este clară (Transilvania, Dolj, Ialomiţa)4.

Semănatul porumbului este şi el însoţit de unele practici specifice : se aruncau întîi boabe în apă (act de menire a fecundităţii) sau pe drum, pentru ca să crească atîtea tulpini de porumb cîţi călători vor trece prin locul acela.

Este posibil ca unora dintre aceste acte cu origine magică să li se fi atribuit alte explicaţii decît cele primare, pe măsura evoluţiei mentalităţii, impunerii unor noi tradiţii etc.

Asemenea „variaţii" pe străvechi „teme magice" se pot recunoaşte şi în puţinele texte folclorice ce însoţeau semănatul. De exemplu, în Dolj, în momentul semănatului se spuneau următoarele versuri: „Cum se adună apa în fîntînă / Şi cum se adună nisipul în baltă / Aşa să izvorască rodul bucatelor / Care se seamănă"5.

*Deşi în ce priveşte data (sfîrşitul lunii aprilie) şi unele implicaţii

ale conţinutului lor, obiceiurile legate de sărbătorirea „primului plugar' ar părea că se încadrează unor obiceiuri legate de fertilitate, considerăm că totuşi

36

semnificaţia lor de bază se raportează la etapa de început a muncilor agrare, căci, în ciuda diferenţierii variantelor lor locale şi a denumirilor purtate, aceste obiceiuri, răs-pîndite în numeroase zone ale ţării, din Moldova pînă în Ţara Oltului şi Maramureş, au drept funcţiune principală consacrarea şi sărbătorirea pe planul întregii comunităţi a flăcăului care a început cel dintîi muncile de primăvară, aratul, marcînd consideraţia de care el se bucură în virtutea hărniciei. Amploarea obiceiului, ca şi accentuarea semnificaţiei sale sociale, au făcut ca el' să devină o adevărată sărbătoare populară a începutului muncii agrare, dobîndind o importanţă ceremonială datorată desigur Şi consideraţiei deosebite de care se bucură momentele a^gurale iniţiale. Faptul că accentul ceremonial nu a cazut pe cîiiar momentul începutului aratului şi semnatului se datoreşte desigur împrejurării că ritmul deosebit al acestor munci, care, aşa cum am văzut, trebuie încheiate într-un răstimp cît mai scurt, nu putea oferi răgazul decît pentru unele rituri şi obiceiuri mai restrînse, în vreme ce perioada dinspre sfîrşitul primăverii, ca şi cadrul natural mai potrivit, ofereau condiţiile pentru un obicei mai amplu, cum este cel în discuţie. Faptul că acest obicei era, de cele mai multe ori, celebrat în perioada sărbătorilor creştine ale Paştelui nu are nici un fel de legătură cu conţinutul său, care este eminamente laic; situaţia se poate datora fie efortului bisericii de a apropia momentele de practicare a unor obiceiuri de unele date ale calendarului religios, fie împrejurării că, încă din perioada precreştină, acest răstimp, în care culturile începeau să se maturizeze, a fost marcat de unele practici de fertilitate.

Deşi obiceiurile cunosc, în general, un model ceremonial comun, trecem totuşi în revistă principalele lor forme regionale, pentru a cuprinde varietatea lor de semnificaţii şi funcţii.

Obiceiul „Plugarul", cunoscut în Ţara Oltului, începe cu un moment ludic : flăcăul ce a ieşit primul la arat, înştiinţat de această calitate a sa în prealabil de către ceata de feciori, se ascunde în gospodărie, trebuind să fie căutat de membrii unui alai, format din membrii comunităţii. Odată găsit, este încins peste hainele de lucru cu şomoioage de paie, uneori i se pune pe cap o cunună, iar apoi este suit pe o grapă şi dus pe umeri de flăcăi la rîu (Este de remarcat importanţa pe care o au în instru

37

mentarul obiceiului obiectele aparţinînd inventarului agricol, ca şi prezenţa cununii, avînd un rol deosebit şi în alte obiceiuri agrare). Alaiul, la care participă aproape tot satul, se opreşte pe malul rîului, unde, după ce şi ceilalţi feciori se încing cu verdeaţă, grapa este aruncată în apă; „plugarul" se suie pe ea şi începe să-i stropească pe cei de pe mal. în perioadele mai vechi, se mima o luptă între flăcăi şi ,,plugar", dar oricum stropirea cu apă a celor de faţă şi-a păstrat importanţa şi în formele mai noi, ea avînd caracterul unei „lustratio per aquam", cu o primordială semnificaţie de fecunditate. După aceasta, alaiul se întoarce la casa „plugarului", unde are loc un ospăţ, alt element augural de recoltă bogată.

în afara acestei forme generale, obiceiul a mai cunoscut şi aspecte locale, unele probabil de mare vechime. De pildă, atunci cînd este dus la rîu, „plugarul" poartă un colac mare, aspect care, alături de practica de a se colinda la sfîrşitul obiceiului şi de a-1 însoţi pe „plugar" de un alai de flăcăi, care pocneau din bice sau harapnice, sugerează unele analogii cu obiceiul colindatului cu „plu-guşorul", ceea ce lasă loc pentru unele ipoteze referitoare la legăturile genetice dintre cele două obiceiuri. De asemenea, legăturile de paie, cu care este încins „plugarul", par a fi forma primară, vizînd direct fertilitatea, a canaturilor şi betelor căluşarilor6.

Forme similare prezintă şi Tînjaua, specifică zonei Maramureşului. Obiceiul era pregătit prin alegerea cu o săptămînă înainte a flăcăului care ieşea primul la arat. iMegerea era făcută de către un sfat la care participau bătrînii şi flăcăii satului. în pregătirea obiceiului, se includea şi curăţarea satului, ceea ce-i conferea un aspect cu adevărat sărbătoresc corespunzător solemnităţii momentului. I^a rîndul său, şi flăcăul ales îşi împodobea casa, pregă-tindu-se să primească oaspeţi. Obiceiul începea cu luarea flăcăului de acasă de către un grup de 7—8 flăcăi, urcarea pe o tînja de plug împodobită cu ramuri verzi şi cu purtarea sa în alai; din alai făceau parte şi „fugăii", însărcinaţi să-1 împiedice pe flăcău să fugă. Credem că această încercare de fugă a flăcăului nu are doar o semnificaţie ludică, ci probabil şi o origine magică ce se mai cuvine cercetată, mai ales că practici similare se întîlnesc şi în unele obiceiuri de nuntă. După ce alaiul înconjoară ogorul celui ales (cum dealtfel, se petrec lucrurile şi în alte obiceiuri agrare, cum ar fi cele de Drăgaică sau de recoltare),

38

el este dus la rîu, unde este spălat şi şters de un bătrîn, act care trebuie să fi avut semnificaţia celei mai de seamă cinstiri ce i-o putea acorda colectivitatea satului. în încheiere are loc un ospăţ, dat de flăcăul ales7.

Pe valea Izei, era practicat un obicei similar, avînd o desfăşurare cu totul spectaculoasă (în general, se poate observa că şi în cazul obiceiurilor din categoria celor legate de evidenţierea „primului plugar", tendinţa de evoluţie către forma de sărbătoare populară a fost însoţită de accentuarea notei spectaculare). Principalul moment al obiceiului, cunoscut sub denumirea „Boii Sîngeorzului", consta în tragerea de către flăcăi, îmbrăcaţi sărbătoreşte, în haine albe, într-o teleguţă a plugarului ieşit cel dintîi ia arat; urma acelaşi moment al udatului cu apă8. Semni-ficaţiile obiceiului descris fmai sus se leagă, aşa cum vom a/ea ocazia să o constatăm, şi de o altă ocupaţie, creşterea animalelor, ceea ce reprezintă o reflectare în domeniul ceremonial a caracterului mixt al economiei tradiţionale, rezultat din îmbinarea organică a mai multor ocupaţii.

Altor zone din Maramureş (de pildă, pe valea Marei) le este caracteristic obiceiul denumit „Udâtoriiil" care, în afara udării cu apă la rîu, cunoaşte şi alte momente cu o semnificaţie deosebită. Unul dintre acestea este ceremonialul „spălatului la faţă" al gospodarului, care iese primul la ogor, prilejuind şi interpretarea unui anumit cîntec, care descrie, într-o formă lirică cizelată, înseşi practicile simbolice ce aveau loc (redăm textul respectîud doar parţial transcrierea fonetică dialectală) :

„Tot omătul s-o topit, Mară, pe marginea taBrînduşile-or înflorit, Preumbla-ni-om cu badea,C-o vinit primăvara, Cu tileaga numa-n flori,Hai, mîndrule ş-orn ara, Că el îi primu-ntre feciori.

Om ara cîmpul cu flori, Noi pe faţă l-om spăla,Dimineaţa-a mîndre zori. Mară, tăt din apa ta

în roua de dimineaţă Şi te-am şterge bădişor,Ni-om spăla mîndruţ pe Cu stergură de fuior".' ; faţă.

Alt moment, care uneori îşi găseşte locul în cadrul obiceiului, este „bricelatul", adică pedepsirea simbolică din. porunca flăcăului sărbătorit a celor ce nu au avut p; conduită bună.

De remarcat că, după ce a încercat ,,să capteze" aceste obiceiuri, dîndu-şi seama că nu le poate modifica conţi

39

nutul, biserica nu i-a mai permis practicarea în apropierea lăcaşurilor şale.

De fapt, originea obiceiului, aşa cum subliniază E. Cernea, este desigur legată de unele credinţe magice, anterioare creştinismului: „Gospodarului, care ieşea primul la arat în primăvară, pe de o parte, i se atribuia proprietatea de a constitui în anul acela elementul mediator între populaţia satului respectiv şi forţele supranaturale, iar, pe de altă parte, era investit de colectivitate cu puteri obşteşti"9.

Momentul judecăţii şi al pedepsei prin „bricelat" a celor ce se abătuseră de la conduita socială (baterea cu o lopăţică la tălpi, act cu totul simbolic, căci mai usturător era oprobiul şi ironia cu care erau înfăţişaţi comunităţii) este mai bine reprezentat într-o altă formă a obiceiului în discuţie, specifică părţilor Năsăudului, mai purtînd şi denumirea de Alegerea Craiului, cum era consi-derat flăcăul ales ca cel mai harnic în sat (Această denumire ne face să ne gîndim şi la colinda alegerii oşteanului ca domn). Dealtfel, şi textul care însoţeşte actul este pilduitor : ,,Nu te bate bricela / Ci te bate vina ţa . . . / Asta ţi se cuvine / Pentru ce n-ai făcut bine". Judecata avea loc într-un cadru solemn, ,,la scaunul judecătoriei", pe care stătea flăcăul cel harnic, dînd asemenea pedepse, mai mult cu caracter etic, celor care nu munciseră bine în acea primăvară sau nu avuseseră o conduită morală. în această judecată, „craiul" era ajutat de alţi cîţiva flăcăi, consideraţi, de asemenea, reprezentanţi ai colectivităţii, ceea ce dădea un aspect şi mai echitabil opiniei. Aşa cum arată S. FI. Marian, obiceiul „simbolizează prietenia", adică are drept scop îndreptarea celor care au greşit, în primul rînd prin acţiunea şi exemplul tuturor membrilor comunităţii10.

Majoritatea interpretărilor, de care s-au bucurat obiceiurile legate de sărbătorirea ,,celui dintîi plugar", relevă mutarea centrului lor de greutate de la funcţia de fertilitate, care trebuie avută în vedere în contextul de practici din perioada peste care s-au suprapus Pastele şi ziua de Sf. Gheorghe. Aceste ritualuri au, de fapt, o origine mult mai veche, legată de momentul de „cap de primăvară", de început de nou an agrar11. Pe de altă parte, Mihai Pop arată că ele reprezentau unele din cele mai importante obiceiuri agrare româneşti, prezentînd numeroase similitudini cu urarea „Pluguşorului", cu deosebire că. urarea

40

nu se mai face prin text, ci este implicată ritualului. Dar, pe lingă funcţiunea de asigurare a fertilităţii, în ultimă instanţă, a unei recolte bune, obiceiul a avut şi un important rol juridic în viaţa satului12.

Complexitatea funcţiilor proprii categoriei de obiceiuri în discuţie este argumentată şi de Tancred Bănăţeau. Astfel, referindu-se doar la un singur moment din cadrul formei denumită „Tînjaua" — încercarea de fugă şi prinderea ,,primului arător" pentru a fi aruncat în apă — se arată că el înmănunchează elemente de rituri sacri-ficiale de primăvară cu cele legate de simbolica de fertilitate a apei, a verdeţei etc.13.

în sfîrşit, Mihai Pop plasează obiceiurile din această categorie în contextul evoluţiei structurilor sociale tradiţionale, demonstrînd că ele aveau funcţia de a face ierarhia comunitară mai „fluentă" prin crearea şi a altor modalităţi de a promova pe cei mai harnici, mai iscusiţi, în ceea ce priveşte vechimea acestor obiceiuri, ca şi a altor ceremonii cu caracter agro-pastoral, autorul citat consideră că ele s-au cristalizat în perioada evului mediu timpuriu, atunci cînd comunitatea rurală s-a constituit ca o structură socială închegată, cu un sistem de norme şi valori, cu necesităţi economice colective bine conturate. E;te posibil de asemenea că în aceste obiceiuri să fi persistat şi unele reminiscenţe din substratul geto-daco-roaixn sub forma unor elemente, „semne" cu! valoare simbolică14.

într-o perioadă şi mai nouă de evoluţie, care se întinde pînă în ultimele decenii, aşa cum au demonstrat-o cercetările de teren din zone ale Transilvaniei, de exemplu, obiceiul şi-a accentuat funcţia etico-formativă şi spectaculară, ceea ce 1-a făcut să se impună şi preocupărilor de valorificare în cadrul diferitelor forme de manifestări folclorice.

2. Perioada de creştere a culturilor agricole: Paparuda, Caloiauul şi alte obiceiuri de fertilitate

Perioada de germinare şi de creştere a culturilor, de ,,legare a ganelor", cum se spune în limbaj popular, coincide cu o etapă climatică de mare importanţă, a cărei

41

rituri şi obiceiuri. Aşa cum arată Romulus Vuia, „Alternanţa anotimpurilor calde şi favorabile vegetaţiei cu cele reci şi duşmănoase vieţii, cu contrastele lor de lumină şi viaţă în anotimpurile plăcute, Cu frig şi m°arte îri timpul iernii, au influenţat în mod covîrşitor asupra dispoziţiei sufleteşti şi a fanteziei popoarelor şi le-a condus *a con"" cepţia unei lupte între natură şi iarnă. Această concepţie şi-a găsit expresie în diferite sărbători populare practicate la momentele principale ale schimbării anotimpurilor-îndeosebi era sărbătorită reîntoarcerea primăverii^ şi verii. Cele mai multe dintre obiceiurile de primăvară şi vară de astăzi îşi au originea în această sărbătoare a reînvierii naturii. Aceste obiceiuri sînt deci acte — la diferite anotimpuri — ale aceleiaşi reprezentări dramatice : reînvierea naturii \ . . "15.

Dacă unele dificultăţi legate de bunul mers al recoltelor se rezolvau prin fertilizarea solului şi prin lucrări de întreţinere curente, lipsa de ploi ori dimpotrivă excesul lor rămîneau întotdeauna probleme nevralgice; aceasta explică de ce obiceiurile legate de fertilitate — şi care în perioadele mai vechi operau cu modalităţi magice — se concentrau asupra precipitaţiilor naturale.

De aceea riturile şi obiceiurile de fertilitate, implicate ^ în domenii din cele mai deosebite de viaţă şi muncă, au în centrul preocupărilor lor un element comun, apa.

Din consideraţiile numeroase ce s-au făcut pe marginea semnificaţiei acestui element în mitologia populară, rituri şi obiceiuri, reţinem ideile lui Mircea Eliade, cu o rezonanţă deplină şi în mitologia românească. în semnificaţia ei benefică, apa reprezintă „totalitatea virtualităţilor, matricea tuturor posibilităţilor existenţei . . . substanţa primordială din care iau fiinţă toate formele şi în care ele revin prin regresiune . . . încorporînd în ea toate virtua-lităţile, apa devine un simbol al vieţii. Bogată în germeni, ea fecundează pămîntul, animalele, femeea"16.

Considerăm că riturile şi obiceiurile, avînd în centrul lor apa, devin cu adevărat edificatoare nu cînd sînt considerate ca un rezultat al unei „experienţe parareligioase"17, ci, în primul rînd, ca un reflex al unei experienţe practice, legată nemijlocit de anumite condiţii de viaţă şi muncă. în mentalitatea populară, apa nu apare ca un element pur sacral, ca în aceea religioasă, ci ca un factor

42

concret, implicat direct în procesul muncii. Xu avem de-a face cu un ,,cult al apei", conceput în forme transce-dentalizate, ci cu o serie de acte ceremoniale, avînd la bază acea ,,magie productivă", la care am mai avut ocazia să ne referim. Chiar dubla funcţionalitate magică a apei, benefică sau malefică, nu rezultă din nişte proprietăţi intrinseci, supranaturale ale acestui element, ci din efectele pozitive (atunci cînd se află în cantităţi normale) sau negative (atunci cînd este insuficientă sau în exces) asupra calităţilor de fertilitate ale florei şi fecunditate ale faunei, deci asupra activităţii productive a oamenilor.

Practicile de fecunditate cuprind: rituri de o amploare mai redusă avînd drept scop provocarea ploii, precum şi obiceiuri cu o structură ceremonială mai amplă, de cele mai multe ori însoţite de un text cu caracter de invocaţie, unele dintre ele legate, cel puţin în perioade mai vechi de evoluţie, de o dată fixă, avînd drept scop tot provocarea ploii (de tipul „Paparudei" sau „Caloia-nului").

Deşi avînd o amploare ceremonială mai redusă (multe dintre ele, dealtfel, au ieşit din funcţie de foarte multă vreme), riturile mai mărunte de invocare a ploii trebuiesc avute în vedere nu numai pentru că probabil, într-o perioadă mai veche, au cunoscut o răspîndire mai largă, ci şi pentru considerentul că ele pot oferi unele indicaţii preţioase despre geneza obiceiurilor de fertilitate, în general. Chestionarele lui N. Densuşianu ne atestă că la sfîrşitul secolului trecut mai aveau o răspîndire destul de amplă. Vom enumera doar cîteva exemple din cele mai reprezentative pentru diferite zone:

— ,,Ploieşii sau Fieraşii" : în unele regiuni ale Olteniei, se alcătuiau în vremurile de secetă grupuri de flăcăi care cutreierau satul, mai ales în cursul nopţii, producînd diferite zgomote, aruncîndu-şi ciomegele în rîuri sau stropind cu apă persoanele pe care le întîlneau, mai ales femeile însărcinate18. Un obicei asemănător este descris şi de G. F. Ciauşianu pentru părţile Vîlcei, purtînd denumirea , ,Fierăritul" ; se produceau zgomote puternice cu ajutorul diferitelor obiecte metalice (este vorba de o practică magică cu origini foarte vechi, avînd drept scop îndepărtarea

43

spiritelor malefice, aici, în speţă, acelea, care împiedicau ploaia), şi se udau cu apă persoanele adormite19.

— Udatul cu apă la fîntînă: în special în Moldova, exista practica, în caz de secetă, ca mai cu seamă femeile (foarte adesea cele însărcinate) să fie udate la fîntînă, fără alt ritual însoţitor. Cum această practică a fost constatată în unele zone (Neamţ) în care obiceiul Paparudei, al cărui nucleu îl constituie de asemenea actul stropirii cu apă, nu a fost înregistrat, este posibil să avem de-a face cu un ritual de fertilitate independent, de o amploare mai redusă, dat fiind că respectivele zone nu au avut un caracter agricol prea accentuat.

— ,,Cu grapa" : în Gorj şi Dolj, exista obiceiul ca, în caz de lipsă de precipitaţii, femeile să arunce într-o apă o grapă20.

Procesiunile organizate de preoţi la cîmp în caz de secetă, însoţite de scoaterea unor icoane, unor odăjdii etc, reprezintă o încercare a bisericii de a-şi suprapune propriile practici unor rituri magice anterioare, exploatînd mai ales momentul de criză, în care se afla omul în raport cu forţele ambiante şi starea lui psihologică precară în astfel de situaţii, pentru a încerca să cîştige încrederea maselor. Este de remarcat însă că nici în acest caz biserica nu a reuşit să înlocuiască total vechile practici, care, din motive ce ţin de mentalitatea proprie respectivei perioade, se bucurau de un credit mai mare.

*

Menţiunile referitoare la practicarea obiceiului Papa-rudei sînt destul de vechi; cea dintîi cunoscută pînă acum, de o mai mare amploare, o datorăm lui Dimitrie Cantemir : ,,Vara, cînd seceta ameninţă semănăturile, ţăranii din Moldova îmbracă o fetiţă care nu a împlinit zece ani cu o cămaşă făcută din foi de arbori şi alte ierburi; băieţii şi fetele de aceeaşi vîrstă se ţin după ea şi ocolesc toată vecinătatea jucînd şi cîntînd, iar, cînd le întîmpină o bătrînă, aceasta trebuie să o stropească cu apă rece. Cîntecul este cam aşa: ,,Papalugă, coboară din cer, deschide porţile, dă drumul ploilor ca să crească grînele, grîul, meiul etc."21. Este de remarcat că această descriere se aseamănă foarte mult cu unele forme ale obiceiului, constatate în perioade mai noi, ceea ce ne lasă să presupunem că obiceiul a avut o evoluţie relativ unitară.

44