VIZIUNEA FREUDIANĂ ASUPRA SOCIETĂŢII

Sigmund Freud (1856-1939) a întemeiat cercetarea psihanalitică, ce are în centrul său noţiunea de inconştient, relevând astfel rolul major pe care îl deţine psihicul uman în dezvoltarea umanităţii. Însă ceea ce ne interesează în mod deosebit nu este atât relevanţa studiilor sale de natură psihologico-clinică ce urmăresc, prin intermediul dialogului direct dintre psihanalist şi persoana analizată – ipostază radical diferită de relaţia desuetă medic-pacient – , să găsească împreună remedii pentru a reuşi să depăşească influenţa traumelor de natură psiho-patologică, ci mai ales analiza freudiană asupra societăţii omeneşti. În acest sens, reperele importante le constituie lucrările publicate de Freud în ultima parte a vieţii şi anume Viitorul unei iluzii (1927) şi Disconfort în cultură (1930).

În primul rând, se impune observaţia referitoare la tonul grav, apăsător, de ce nu, morbid, care marchează discursul freudian. Ne aflăm în faţa unui analize psihologe/psihanaliste care lasă deoparte investigaţia de tip clinic, individualizantă, în care fiecare „pacient” nou venit reprezintă o lume complet nouă, fiind depozitar al unor speranţe/iluzii/bucurii/frustrări etc. complet inedite, ceea ce îl face pe psihanalist să conceapă o strategie complet nouă de abordare pentru ca terapia să se dovedească a fi eficientă. De data aceasta, situaţia este radical diferită, travaliul hermeneutic al lui Freud are o pronunţată natură speculativă, reprezintă reflecţia unui om despovărat de o sumedenie de iluzii – şi poate încărcat de altele – , ce doreşte să înţeleagă lumea aşa cum este ea, dincolo de aparenţele care-o învăluie şi o proiectează într-o lumină ce o face să pară cu totul altfel decât este ea în realitate. Venit oarecum în prelungirea lui Nietzsche – la care, de altfel, se fac anumite referiri indirecte, uneori de natură critică, dar niciodată explicite, de vină fiind probabil orgoliul uşor supradimensionat al lui Freud, ce nu a putut recunoaşte în Nietzsche cel puţin un psiholog la fel de mare ca şi el însuşi – , discursul freudian urmăreşte să desfacă vălurile care ne împiedică să vedem societatea umană aşa cum este ea în mod real.

Pe de altă parte, analiza are un pronunţat caracter psihogic, ceea ce este constitutiv societăţii umane nu este reprezentat de problema existenţei sau repartiţiei bunurilor şi de elaborarea unui set de criterii juste în funcţie de care să aibă loc această repartiţie. Se realizează astfel trecerea de la nivelul economic la cel psihologic, fundamentele civilizaţiei fiind privite mai ales din dimensiunea ruperii de viaţa instinctuală şi din constrângerile de natură diversă pe care societatea le exercită asupra individului. Dintre aceste constrângeri impuse omului de către mediul social în care convieţuieşte, cea mai vizibilă este obligaţia de a munci pentru a se putea întreţine şi a dobândi un status bine definit în cadrul acestuia. Educaţia oferită de societate membrilor săi nu are puteri nelimitate, există în fiecare om tendinţe distructive, antisociale şi anticulturale, care îi pot determina în mod definitiv comportamentul. Civilizaţia s-a născut tocmai din înfrânarea acestor dorinţe distructive, ea se bazează pe o înfrângere şi o dominare a naturii, raţiunea umană – a cărei sorginte este una socială - dorind să supună şi să convertească pornirile iraţionale existente în individ. Freud accentuează însă nuanţa conform căreia predispoziţiile instinctive cu care natura îl înzestrează pe om nu pot fi pe deplin anihilate de către societate, ci ele continuă să se manifeste în principal la nivelul vieţii psihice a oricărui om.

11.1. Problema scopului vieţii. Ce este fericirea Privită în esenţa ei, existenţa omului apare ca o sursă continuă de

dificultăţi, deziluzii, nefericire, durere etc. Viaţa întinde oamenilor o multitudine de capcane, iar, pentru a putea rezista în faţa nenumăratelor suferinţe, de naturi foarte diverse, pe care ea le provoacă, este necesar ca omul să ignore această faţă hidoasă a realităţii, să-şi preocupe mintea cu diverse activităţi; aceste sedative îl ajută pe om să uite şi să-şi îndrepte privirea în altă parte. Numai o minoritate infimă de oameni are puterea de a privi viaţa în abisul ei, pentru toţi ceilalţi există această soluţie a sedativelor, al căror scop principal este acela de a abate atenţia de la mizeriile vieţii. Ele sunt de mai multe tipuri. Mai întâi, diversele tipuri de divertisment, cufundarea în plăcerile mărunte, care aduc surâsul şi uitarea, dând iluzia că timpul s-a oprit pentru o clipă în loc; ele cuprind o sferă aproape infinită de ocupaţii, Freud enumerând, printre altele, şi cu o evidentă

diferenţă calitativă, pasiunea pentru grădinărit şi munca ştiinţifică. Activitatea omului de ştiinţă este interpretată de Freud ca având la origine nu setea de cunoaştere a omului – aşa cum ni se repetă mereu la şcoală – , ci refuzul său de a se confrunta cu viaţa reală; în spatele cunoaşterii ştiinţifice se ascunde spaima terifiantă indusă de contactul direct cu viaţa. O altă categorie este aceea a satisfacţiilor substitutive, de tipul celor pe care le oferă arta. Arta nu este altceva decât o iluzie, ea ne oferă o imagine falsă a realităţii, însă de aici nu rezultă sub nici-o formă inutilitatea ei. În fine, unii oameni apelează la stupefiante pentru a face faţă acestor dificultăţi ce apar de-a lungul întregii vieţi. Rolul lor este acela de a-i face pe oameni insensibili, de a le induce o stare ambiguă situată între somnolenţă şi vitalitate, în fapt o linişte iluzorie a cărei consecinţă este o nefericire şi mai mare. Toate aceste strategii de ocolire a adevărurilor vieţii lasă însă nesoluţionată problema religiei, ale cărei înţelesuri vor fi dezvelite ulterior de către Freud.

Modalitatea cea mai potrivită de a atinge problema religiei este cea referitoare la sensul vieţii, ea constă în prezentarea unei probe irefutabile că viaţa are (sau nu) un anumit scop; neputinţa oamenilor de a avea această dovadă amână pentru un timp indeterminat finalizarea chestiunii religioase. Este util de remarcat în acest moment că problema ridicată de Freud a scopului/sensului vieţii a cunoscut dezvoltări ulterioare remarcabile. Filosofia existenţialistă, de exemplu, a aşezat-o în centrul interogaţiilor de tip filosofic; nu există altceva mai important decât răspunsul la această întrebare, toate celelalte investigaţii sunt de ordin secund în raport cu travaliul căutării acestui scop. „Nu există decât o problemă filosofică cu adevărat importantă: sinuciderea. A hotărî dacă viaţa merită sau nu să fie trăită înseamnă a răspunde la problema fundamentală a filosofiei...Consider că întrebarea care cere cel mai grabnic răspuns este aceea de a şti dacă viaţa are sau nu un sens” (Camus 1994). Exigenţele răspicate ale acestei preocupări de prim rang enunţată de Albert Camus lasă să se întrevadă absenţa unui răspuns afirmativ la întrebarea privind sensul vieţii; absurdul este noul câştigător şi stăpân al destinului omenesc, el vine să ocupe locul deţinut până acum de o ordine iluzorie. Ceea ce nu înseamnă că trebuie să ne lăsăm cuprinşi de disperare, asumarea absurdului existenţei poate fi o soluţie în sensul unei

clarificări necesare: viaţa nu are sens, nu are rost să ne iluzionăm, omul este singur cu sine însuşi şi trebuie să-şi asume această solitudine.

Există şi o nuanţă de optimism în această modalitate de a pune şi a soluţiona problema sensului existenţei; dacă absurdul este cuvântul de ordine în această lume, se poate concluziona că sinuciderea este la fel de inutilă ca şi speranţa într-o viaţă de apoi; dacă viaţa nu are sens, atunci cum ar putea să aibă sinuciderea? Solicitarea expresă a filosofiei existenţialiste şi anume asumarea lucidităţii, a inutilităţii căutării sensului se blochează în însăşi stricta ei raţionalitate; altfel spus, această problematică sensibilă, dificilă a sensului vieţii nu trebuie abordată în mod frontal, nu este suficient să afirmi că viaţa este absurdă, că ea nu are sens, ci e necesar, în prealabil, să încerci să înţelegi de ce totuşi oamenii se încăpăţânează să creadă în mod autentic în existenţa unui sens. Altfel spus, nu ajută prea mult să afirmi că Dumnezeu a murit, ci e necesar şă înţelegi şi să explici de ce oamenii se încăpăţânează să creadă contrariul.

Freud refuză să răspundă în mod direct la această întrebare, de altfel, răspunsul nici nu poate fi unul tranşant, stricta afirmaţie sau negaţie nu ajută prea mult în acest caz. Pentru a oferi totuşi un răspuns, fie şi unul parţial, e nevoie de un ocol, trebuie întreprinsă o adevărată arheologie de tip hermeneutic a resurselor vieţii, ceea ce presupune pentru început lansarea unei întrebări noi, a cărei miză este mult mai accesibilă decât cea dinainte fiind mult mai lipsită de pretenţii: „ce anume indică omul prin comportamentul lui drept scop şi intenţie ale vieţii lui, ce anume cere el de la viaţă, ce anume vrea să obţină prin ea” (Freud 2010a). De data aceasta, răspunsul este mult mai accesibil: oamenii aspiră la fericire, ei „vor să devină fericiţi şi să rămână astfel”. Surprinderea şi persistenţa fericirii, către acestea se îndreaptă aspiraţiile fiinţei umane. Iar această fericire are două componente esenţiale, ce se condiţionează reciproc, una fiind formulată negativ, iar cealaltă pozitiv: „pe de o parte evitarea durerii şi a neplăcerii, iar pe de alta trăirea unor plăceri intense”. Prima ipostază este o condiţie necesară, dar nu şi suficientă, din faptul că un om nu este bolnav, suferind nu rezultă că el este în mod obligatoriu fericit; fericirea în sens autentic este atinsă doar în cea de-a doua parte a enunţului. În funcţie de gradul de orientare către una dintre aceste două laturi ale noţiunii de fericire, oamenii pot adopta două tipuri de comportament şi pot efectua două tipuri de activităţi

corespunzătoare: un comportament, căruia o să-i spunem din motive de simplificare, specific unei persoane prudente, care preferă mai degrabă să nu piardă decât să câştige – nu trebuie uitat că fericirea, indiferent de formele sale, nu apare de la sine, ci trebuie câştigată – şi un comportament expansiv, deschis în permanenţă către exterior, care ar face orice pentru a obţine plăcerea.

Toate aceste observaţii despre fiinţa umană alcătuiesc aşa-numitul principiu al plăcerii, privit drept scop ultim al vieţii. Oamenii au fost înzestraţi de la natură să urmărească atingerea acestuia; acest principiu, afirmă Freud, guvernează de la bun început operaţiile aparatului psihic. În acest mod ia naştere un tip de determinism de natură psihică, consecinţele acestuia sunt mai penetrante/eficiente decât ale oricărui alt tip de determinism, de tip natural sau social. În plus, trebuie observat că acest principiu are bine conservat în sine urmele acelei vieţi instinctuale pe care societatea se străduie s-o elimine pentru totdeauna.

Oamenii tind să atingă fericirea, însă cel mai adesea sfârşesc prin a fi nefericiţi; cum se explică oare acest paradox de care este învăluită fiinţa umană? Nu fără o oarecare urmă de ironie, Freud subliniază existenţa unui dezacord major între tendinţa omului de a căuta fericirea şi ceea ce-i oferă întreg universul, ce se arată insensibil în faţa dorinţei omului de a fi fericit. Omul vrea să fie fericit, însă el este înconjurat de un univers ostil, ce conspiră în a provoca omului suferinţă; în timp ce oamenii sunt condiţionaţi psihic să urmărească dobândirea fericirii, lumea în care ei trăiesc este departe de a le oferi condiţiile prielnice pentru a putea fi fericiţi. Există o fractură ireconciliabilă între interior şi exterior, între eu şi lume.

Însăşi constituţia omului, subliniază Sigmund Freud, este în asemenea mod alcătuită încât face imposibilă atingerea fericirii absolute. Suferinţa umană are trei cauze majore: propriul corp, ce este sortit durerilor, suferinţei fizice şi angoasei datorate perisabilităţii sale, faptului că este supus dispariţiei, are o naştere şi o moarte – caducitatea propriului nostru corp; lumea exterioară se împotriveşte tentaţiei umane spre fericire, natura este impasibilă în faţa acestei dorinţe şi căutări (puterea zdrobitoare a naturii); raporturile cu ceilalţi generează probabil cea mai gravă dintre suferinţe şi aceasta în principal datorită caracterului său paradoxal – stă în firea omului să convieţuiască alături de

semenii săi, însă, în loc să găsească fericirea în această modalitate de a fi împreună, el este întâmpinat cu ostilitate de ceilalţi – insuficienţa măsurilor destinate să reglementeze raporturile oamenilor între ei, fie în sânul familiei, fie în acela al statului sau al societăţii. Deşi urmăresc acelaşi obiectiv, faptul de a fi fericiţi, oamenii devin sursă de nefericire unul pentru celălalt. Consecinţa acestei stări de fapt, prezenţa unor nenumărate cauze generatoare de nefericire, este aceea că omul este nevoit să-şi reducă pretenţiile la fericire, ceea ce înseamnă că pricipiul plăcerii se transformă în principiul realităţii, accentul se deplasează de la cea de-a doua ipostază a fericirii la prima dintre ele; în acest caz, fericirea nu mai desemnează în mod obligatoriu trăirea unor plăceri intense, ci mai degrabă evitarea durerii şi a suferinţei.

În consecinţă, în condiţiile specifice condiţiei umane, atingerea principiului plăcerii nu este realizabilă decât într-un mod fragmentar şi imperfect; ceea ce nu înseamnă totuşi că oamenii nu vor urmări cu aceeaşi insistenţă să fie fericiţi, însă vor alege singura cale care pare să le facă fericirea accesibilă şi anume într-un sens strict individual, fericirea devenind deci o problemă de economie libidinală individuală. „Nu există niciun sfat care să fie valabil pentru toţi; fiecare trebuie să încerce singur prin ce modalitate specială poate să fie fericit” (Ibid.). Prin urmare, vor exista trei tipuri majore de atitudini prin care omul îşi va orienta existenţa în căutarea fericirii: narcisistul caută să obţină plăcerea în viaţa interioară, fiind mulţumit de ceea ce îi oferă propriul lui eu, omul cu temperament erotic va căuta plăcerile în relaţiile afective cu ceilalţi oameni, iar omul de acţiune va încerca să stăpînească lumea prin forţa personalităţii sale. Niciuna dintre aceste căi, luată în mod strict, nu garantează dobîndirea fericirii; este de presupus că persoanele înţelepte, asemeni unui bun om de afaceri, nu vor investi întregul capital emoţional şi cognitiv într-o singură predispoziţie, ci vor încerca o îmbinare a acestora. Iar factorul cel mai important în sensul împlinirii acestui obiectiv major al vieţii umane este capacitatea fiecăruia de a-şi adapta înclinaţiile la mediu şi de a căuta obţinerea unui grad cât mai mare de plăcere în ceea ce lumea şi propriul eu îi oferă.

Opoziţia radicală dintre cultură şi latura instinctuală a omului. Eros şi

Thanatos

Analiza freudiană asupra societăţii evidenţiază ruptura/delimitarea

strictă dintre viaţa socială a omului şi cea instinctuală; cultura „desemnează întreaga sumă a activităţilor şi amenajărilor prin care viaţa noastră s-a îndepărtat de cea a strămoşilor noştri animali şi care servesc pentru două scopuri: apărarea omului împotriva naturii şi reglementarea relaţiilor între oameni” (Ibid.). Ceea ce constituie o trăsătură paradoxală a societăţii este atât de des întâlnita aversiune faţă de cultură pe care o manifestă o sumedenie de oameni, nemulţumire care are cauze profunde, dar şi efecte neaşteptate. Apariţia creştinismului şi mai ales victoria acestei religii asupra religiilor păgîne este pusă de Freud în relaţie cu această ostilitate manifestată de oameni faţă de viaţa lor socială. Modul în care creştinismul devalorizează viaţa pământească, atacul pe care acesta îl întreprinde la adresa singurei certitudini pe care o au oamenii şi anume propria lor viaţă, dublat de promisiunea unei vieţi viitoare veşnice a atras o puternică simpatie în rândul celor nesatisfăcuţi de condiţia lor de fiinţe sociale. Creştinismul reprezintă în acest sens o cale de împăcare cu societatea, în sensul că oamenii trebuie să-şi accepte propria condiţie, sociabilitatea specifică, însă numai în schimbul obţinerii unei vieţi veşnice, într-o lume aflată dincolo de moarte, dar şi de exigenţele societăţii umane terestre. Oamenii se împacă cu propria lor lume în vederea depăşirii ei, o depăşire căreia întemeietorul psihanalizei îi atribuie un caracter profund iluzoriu.

O cauză importantă a insatisfacţiei resimţite de oameni în ceea ce priveşte societatea este progresul ce pare fără limite înregistrat de ştiinţe, cu precădere începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea şi continuând cu secolul al XX-lea. Acest progres al ştiinţei şi tehnicii înseamnă o dominaţie pronunţată asupra naturii, omul a luat în stăpânire forţele naturii, însă progresul nu implică o creştere a gradului de fericire, nu induce în mod automat în oameni bucuria de a trăi. Dar asta nu înseamnă că progresele ştiinţei şi tehnicii ar fi inutile, ci doar că dominarea naturii nu este suficientă pentru a asigura fericirea omului. Cu atât mai mult cu cât aceste progrese ale tehnicii antrenează apariţia unui set de nevoi pe care oamenii din societăţile anterioare, lipsiţi fiind de aceste mijloace tehnologice, nu le aveau şi a căror absenţă nu o resimţeau ca pe o lipsă. Este, fără-ndoială, dovada unui important progres ştiinţifico-tehnologic, faptul că îţi

poţi vedea şi auzi o rudă sau un prieten aflat la mii de kilometri distanţă, însă este la fel de just faptul că într-o societate mai îndepărtată de noi în timp se întâmpla destul de rar ca respectivele rude sau prieteni să plece din localitatea unde trăiau, prin urmare nici nu era nevoie de telefon sau de alte asemenea progrese ale tehnicii. Prin urmare, nu se poate măsura gradul de fericire al oamenilor în diverse contexte/culturi/civilizaţii istorice; este imposibil de spus dacă oamenii sunt mai fericiţi astăzi decât în urmă cu 100 de ani, cu atât mai mult cu cât se impune observaţia că „fericirea este un fenomen eminamente subiectiv”. Dar, sub acest aspect, fericirea individuală tinde să se lovească de cerinţele esenţiale ale societăţii, care afirmă că indivizii trebuie să-şi sacrifice pulsiunile instinctuale personale, pentru ca nici-un membru al societăţii să nu devină victima forţei brute a majorităţii, fie că e vorba de alte persoane sau de abuzurile exercitate de instituţiile statului. „Libertatea individuală nu este un bun cultural. Ea a fost cea mai mare înainte de orice cultură, ce-i drept pe atunci aproape fără valoare, căci individul nu era în stare să o apere. Prin dezvoltarea culturală, ea întâmpină restricţii şi dreptatea cere ca nimeni să nu fie cruţat de aceste restricţii” (Ibid.). Iată starea paradoxală în care omul se vede plasat şi care nu pare să poată fi soluţionată în vreun fel: starea naturală îi oferea libertate absolută, însă aceasta nu putea fi fructificată deoarece exista riscul de a fi anulată în orice moment de un individ mai puternic, în timp ce societatea retează de la bun început orice pretenţie la libertatea absolută, impune restricţii de neocolit, sacrificiile impuse în acest mod având caracter definitiv. Normele interne ale societăţii reglementează această situaţie de fapt, făcând dificilă posibilitatea formulării unui răspuns tranşant de tipul: ceea ce au câştigat oamenii ca urmare a vieţii sociale este covârşitor mai important decât ceea ce au pierdut, cu atât mai mult cu cât nu trebuie uitat că ceea ce s-a pierdut – libertatea umană – s-a pierdut pentru totdeauna, însă ceea ce s-a câştigat – dreptatea socială – nu este decât un ideal îndepărtat în multe dintre societăţile existente, guvernate de regimuri politice de tip tiranic/autoritarist.

Cultura umană a apărut şi s-a dezvoltat pe temeiul principiului renunţării la pulsiunile instinctuale, ceea ce face ca orice instinct vital să fie aspru reprimat; raporturile sociale sunt reglementate de renunţarea civilizată în raport cu orice tentativă de manifestare de tip instinctual. Latura instinctuală a

omului este cel mai puternic adversar al culturii; în locul acesteia a fost plasat sentimentul iubirii, considerat ca unul dintre fundamentele pe care se sprijină civilizaţia. Există două accepţiuni ale noţiunii de iubire: prima dintre acestea, având un caracter originar/primitiv, trimite la satisfacţia sexuală directă, în timp ce, în varianta sa inhibată, ea se referă la afecţiunea dintre membrii familiei (părinţi-copii, fraţi-surori etc.). În prima sa variantă, cea genitală, ea duce la apariţia unor noi familii, iar în cel de-al doilea sens dă naştere relaţiilor de prietenie de diverse tipuri. Freud remarcă însă faptul că al doilea sens al iubirii şi anume afecţiunea a trecut printr-o transformare semnificativă de-a lungul timpului, schimbare datorată procesului civilizării umane; astfel, la origine, această iubire cu scopul inhibat era „la început o iubire deplinăşi în inconştientul oamenilor ea este încă aşa” (Ibid.). Se face astfel referire la una dintre ideile centrale ale psihanalizei freudiene şi anume faptul că, în ciuda nenumăratelor cenzuri exercitate în diverse planuri de către societate, de condiţia socială a omului, instinctele cele mai puternice ale omului nu au fost complet anihilate, ci ele au suferit o mutaţie, s-au transferat din planul conştient în cel inconştient. Civilizaţia nu poate decât să ascundă, să oprime ceea ce nu corespunde normelor stabilite în interiorul său, însă nu reuşeşte niciodată să elimine în mod definitiv aceşti inamici –instinctele omeneşti – , care îşi fac simţită prezenţa în spatele fiecărei acţiuni omeneşti. Cade în sarcina psihanalizei să întreprindă această arheologie a fiinţei umane, de a pătrunde dincolo de viaţa conştientă în abisul lumii incoştiente pentru a scoate la lumină firea veritabilă a omului, de a arăta ce se află în spatele măştii omului civilizat. Iar acest demers psihanalitic nu are în primă instanţă o altă ţintă decât relevarea adevărului despre fiinţa umană, demolarea prejudecăţilor şi a minciunilor care au făcut un rău imens pentru că nu i-au arătat niciodată acestuia ce fel de fiinţă este în realitate.

Se pune acum o întrebare, de al cărei răspuns depinde însăşi analiza culturii întreprinsă de psihanaliză, şi anume ce este omul?, întrebare care duce în mod direct la cunoaşterea societăţii întemeiate de acesta. Demersul psihanalitic se orientează în aşa fel încât să dezvăluie felul autentic de a fi al fiinţei umane; omul nu este nicidecum „acea făptură blajină, cu inima însetată de iubire” şi care urmăreşte pretutindeni să provoace binele, el nu poate fi redus nici la

dimensiunea sa raţională, nici la cea morală etc. aşa cum s-au străduit să-l descrie filosofii, oamenii de ştiinţă sau predicatorii diverselor religii. Toate acestea - Omul ca fiinţă raţională, Omul ca fiinţă morală, Omul ca fiinţă însetată de cunoaşterea adevărului etc. – nu sunt altceva decât ficţiuni, vorbe frumoase care doresc însă să acopere, să ascundă o realitate aflată la o distanţă enormă de aceste elogii lipsite de un fundament real. Ceea ce constituie esenţa omului reprezintă latura sa instinctuală, înclinaţia spre agresivitate ocupând un loc privilegiat în cadrul vieţii instinctuale. În firea omului se ascunde această tendinţă înnăscută spre agresivitate, ce are rolul de a perturba relaţiile dintre oameni, de a menţine în permanenţă o iminentă stare conflictuală. Omul este asemeni unui vulcan care poate în orice moment să erupă, a cărui energie explozivă nu se stinge niciodată în mod real, ci se poate dezlănţui când te aştepţi mai puţin. Stările de acalmie pe care oamenii le traversează în interiorul colectivităţii în nu trebuie să inducă în eroare, ele nu sunt altceva decât măşti menite să deturneze atenţia.

Prin agresivitate se înţelege o ostilitate originară a fiinţei umane faţă de ceilalţi, o pornire naturală a omului de a intra în conflict cu semenii săi şi de a se impune în faţa acestora prin intermediul forţei. Aşa cum au nevoie de hrană pentru a continua să trăiască, tot astfel, în privinţa raporturilor cu semenii, oamenii sunt înclinaţi să-şi satisfacă trebuinţele de agresiune; exploatarea, subjugarea, asuprirea, opresiunea etc. sunt coordonatele esenţiale care reglementează relaţiile interumane. Ele au în vedere totalitatea acţiunilor, ocupaţiilor sau comportamentelor interumane şi, indiferent de gradul lor de neconformare cu preceptele de ordin moral, continuă să joace un rol esenţial în toate tipurile de societate umană. Exploatarea muncii semenilor fără a le oferi acestora nici-o despăgubire, obţinerea plăcerii sexuale fără a avea consimţământul celuilalt, deposedarea aproapelui de bunurile sale, umilirea acestuia, provocarea unor nenumărate suferinţe şi, chiar, crima, toate aceste exemple furnizate de Freud au rolul de a-i pune omului în faţă o oglindă care să-l arate în lumina sa adevărată şi să arunce masca de pe chipul acestuia. Pulsiunea de moarte sau de distrugere este parte constitutivă a fiinţei umane, iar, alături de înclinaţia sexuală, constituie inamicii cei mai puternici ai civilizaţiei. Acesta este motivul pentru care societatea pune în mişcare toate mijloacele pentru a reuşi să estompeze influenţa acestor instincte vitale ale omului. Cenzura impusă de

societate membrilor săi are atât un caracter direct, dar mai ales indirect, mai întâi prin intermediul legilor, care au rolul de a-i sancţiona pe aceia care nu se supun, dar şi pe baza normelor nescrise ale societăţii, care impun/reglementează în mod tranşant că anumite comportamente/acţiuni sunt bune/corecte, în timp ce altele sunt rele/incorecte. Această cenzură exercitată de societate a devenit într-o asemenea măsură parte a procesului de socializare încât foarte puţini oameni mai reuşesc să o conştientizeze; însă sfera ei de influenţă este enormă, mergând de la restricţiile impuse limbajului până la cele privitoare la comportament sau chiar moduri de a gândi.

Redusă la caracteristicile sale esenţiale, civilizaţia se dezvăluie a fi o confruntare permanentă între Eros şi Thanatos, între instinctul vieţii şi cel de distrugere – moarte – , ce influenţează în mod direct viaţa omenească. Acest conflict se manifestă deci la nivel exclusiv uman, el fiind responsabil pentru modul în care s-au format şi dezvoltat societăţile omeneşti. Însă întrebarea care apare acum se referă la modul în care cultura se raportează la instinctul agresiunii, ce anume face societatea pentru a inhiba această pornire şi a reuşi să o stăpânească. Cel mai eficient mijloc pe care societatea îl are la îndemână pentru a se opune acestui instict este acţiunea de interiorizare, de retrimitere a agresiunii în eu sub forma conştiinţei morale. În acest mod ia naştere în om sentimentul de culpabilitate, înţeles ca o consecinţă a tensiunilor existente între eu şi supraeu. Altfel spus, el nu este altceva decât nevoia de a fi pedepsit, de a suporta o pedeapsă ca urmare a pornirilor instinctuale ce se manifestă la nivelul eului. În primă instanţă, sentimentul de culpabilitate este similar cu ceea ce Freud numeşte conştiinţă încărcată, înţeleasă ca „o teamă în faţa pierderii iubirii, deci o teamă socială”. Cel de-al doilea stadiu de dezvoltare a conştiinţei morale prezintă particularitatea de a interioriza şi de a transfera către supraeu fenomenele specifice conştiinţei morale. Ceea ce dă naştere unei stări de fapt paradoxale: pe măsură ce individul devine mai virtuos, el se crede tot mai plin de păcate, comportându-se din ce în ce mai sever cu sine însuşi. Conştiinţa morală impune ca omul să îşi asume un puternic sentiment de vinovăţie şi, mai mult decât atât, să trăiască în permanenţă într-o stare de tensiune proprie acestui sentiment. În concluzie, Freud distinge între „două origini ale sentimentului de vinovăţie: din teama de autoritate, şi, ulterior, din teama de Supraeu” Prima ne constrânge la

renunţarea la satisfacţiile pulsionale, cealaltă ne împinge şi la pedeapsă, dat fiind că nu putem ascunde în faţa Supraeului dăinuirea dorinţelor interzise” (Ibid.). Procesul acesta prin care sentimentul de vinovăţie apare şi se dezvoltă are deci un traseu care merge de la exterior la interior, având la origine angoasa survenită ca urmare a agresiunii din partea lumii exterioare, respectiv angoasa întemeiată pe frica de a pierde iubirea sau protecţia oferită de aceasta. Angoasa determinată de pierderea iubirii se transformă, sub incidenţa presiunii exercitate de supraeu, în angoasă morală.

Sentimentul de vinovăţie este, în viziunea psihanalizei freudiene, problema majoră a dezvoltării culturii. Pe măsură ce se dezvoltă, societatea umană amplifică acest fenomen specific conştiinţei, iar consecinţa cea mai profundă a acestei stări de fapt o reprezintă pierderea fericirii. Deşi îşi are originea în inconştientul uman, sentimentul de culpabilitate ajunge să domine în mod direct latura conştientă a omului, şi aceasta în mod special în cazul nevrozelor, ce constituie cu predilecţie obiectul de studiu al psihanalizei. În genere, afirmă Freud, orice gen de nevroză ascunde un sentiment de culpabilitate inconştient, iar acest sentiment se află în legătură directă cu impulsurile agresive ale omului, impulsuri ce au la bază dorinţe sexuale nesatisfăcute.

Prin urmare, ceea ce este specific atât civilizaţiei umane în ansamblu, cât şi fiecărui individ în parte este reprezentat de conflictul dintre instinctul vieţii (Eros) şi acela al morţii, de distrugere (Thanatos). Însă, în cazul individului, acesta presupune o dimensiune suplimentară şi anume tensiunea existentă între aspiraţia fiecăruia către fericire, considerată adesea ca fiind egoistă şi aspiraţia către ceilalţi, dorinţa de integrare, de comuniune cu semenii, privită îndeobşte ca fiind altruistă. Aceste două tendinţe sunt concurente în fiecare om, atât fericirea personală, cât şi asocierea cu ceilalţi îşi dispută întâietatea în dezvoltarea culturii, a societăţii.