UNIVERSITATEA „AL.I.CUZA” IAŞI FACULTATEA DE TEOLOGIE...

UNIVERSITATEA „AL.I.CUZA” IAŞI FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

STUDIUL NOULUI TESTAMENT SUPORT DE CURS SEM. I

LECT. DR. PR. ILIE MELNICIUC

Studiul Noului Testament – suport de curs: an I - sem. I

Pr.lect.dr. Ilie Melniciuc-Puică

2

SUMAR

STUDIUL NOULUI TESTAMENT. NECESITATEA, DISCIPLINELE STUDIULUI, ÎMPĂRŢIREA CĂRŢILOR ŞI METODE DE CERCETARE ..........................................................................................................................4

1. Notiunea de „Noul Testament” ..........................................................................................................4 2. Necesitatea studiului Noului Testament............................................................................................5 3. Disciplinele Studiului Noului Testament ............................................................................................5 4. Împărţirea cărţilor Noului Testament .................................................................................................6 5. Metode de cercetare..........................................................................................................................8

FORMAREA CANONULUI NOULUI TESTAMENT ........................................................................................10

1. Criteriile canonicităţii........................................................................................................................10 2. Evolutia canonului Noului Testament în primele patru secole creştine...........................................11

a. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici ................................................................12 b. Canonul Noului Testament în secolul al II-lea....................................................................12 c. Canonul Noului Testament în secolul al III-lea...................................................................14

ORIGINALELE NOULUI TESTAMENT...........................................................................................................19 a) Forma externă a originalelor Noului Testament..............................................................................19 b) Materialul de scris al originalelor Noului Testament .......................................................................19 c) Limba originalelor Noului Testament...............................................................................................21 d) Scrierea originalelor Noului Testament...........................................................................................23 e) Împărţirea textului biblic şi autografele Noului Testament ..............................................................23

APOCRIFELE NOULUI TESTAMENT ............................................................................................................25 TRANSCRIEREA CĂRŢILOR NOULUI TESTAMENT ŞI CAUZELE CORUPERII TEXTULUI.....................28

1. Codici vechi .....................................................................................................................................30 TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI.........................................................................................................32 NOŢIUNI DE ERMINEUTICĂ BIBLICĂ ...........................................................................................................41

1. Numele, scopul şi definiţia Ermineuticii biblice................................................................................41 2. Necesitatea Ermineuticii biblice.......................................................................................................42

Felurile interpretării.................................................................................................................43 Limita interpretării ...................................................................................................................43 Interpretul şi calităţile lui .........................................................................................................43

NOEMATICA SAU TEORIA SENSURILOR SFINTEI SCRIPTURI ................................................................46

A. Noţiunea de sens şi însemnare-semnificaţie ..................................................................................46 B. Împărţirea sensului biblic ................................................................................................................46

I. Sensul literal-istoric .............................................................................................................48 1. Felurile sensului literal propriu...............................................................................48 2. Felurile sensului literal impropriu, figurat sau tropic ..............................................50

II. Sensul tipic .........................................................................................................................56 1. Noţiunea de tip în Sfânta Scriptură .......................................................................56 2. Existenţa tipului .....................................................................................................57 3. Extinderea tipului în Sfânta Scriptură ....................................................................59 4. Sensul tipic ............................................................................................................60

III. Euristica.............................................................................................................................63



3

SFINTELE EVANGHELII - GENERALITĂŢI ...................................................................................................65 1. Numarul si titlul Evangheliilor ..........................................................................................................66 2. Genul literar al Evangheliilor ...........................................................................................................68

a) Scrieri biografice.................................................................................................................68 b) Aretologia ...........................................................................................................................69 c) Lectionarii ...........................................................................................................................69 d) Midrasul iudaic ...................................................................................................................69

3. Etapele si motivele formarii evangheliilor ........................................................................................70 EVANGHELIA DUPĂ MATEI...........................................................................................................................75 VESTIREA ÎMPARĂTIEI CERURILOR (8-10).................................................................................................98 DISCURS ECLESIOLOGIC: DESPRE VIAŢA INTERIOARĂ A COMUNITĂŢII (CAP. 18) .........................112

I. Patimile, moartea, învierea şi arătările după înviere(Cap. 26-28)..................................................119 1. Faza iudaică a procesului (aspectul religios) ...................................................................120 2. Faza romană a procesului (aspectul politic).....................................................................121

II. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul învierii (cap. 28)........................122 EVANGHELIA DUPĂ MARCU .............................................................ERROR! BOOKMARK NOT DEFINED. EVANGHELIA DUPĂ LUCA.................................................................ERROR! BOOKMARK NOT DEFINED. PARABOLA – MOD DE EXPUNERE A ÎNVĂŢĂTURII MÂNTUITORULUI ..........ERROR! BOOKMARK NOT DEFINED. EVANGHELIA DUPĂ IOAN..................................................................ERROR! BOOKMARK NOT DEFINED.



4

STUDIUL NOULUI TESTAMENT.

NECESITATEA, DISCIPLINELE STUDIULUI, ÎMPĂRŢIREA CĂRŢILOR ŞI METODE DE CERCETARE

Sfânta Scriptura, ca mijloc sau cale de transmitere a Revelaţiei divine supranaturale, cât şi ca depozitara a unei bune părţi din ea, cuprinde o dubla colecţie de cărţi: colecţia Vechiului Testament şi colecţia Noului Testament. Prima colecţie cuprinde revelaţia primită prin patriarhii vechi şi prin prooroci într-un înterval de timp de aproximativ 1000 de ani (sec. XV - sec. V î.Hr.), fiind una pregătitoare, cuprinzând adevărurile religioase fundamentale, dar nu însă în toată amploarea lor. Ea este indispensabilă, dar nu absolută.

A doua colecţie cuprinde descoperirea supranaturală făcută nu prin intermediari, ci direct prin Dumnezeu Fiul (In. 8, 12; Evr. 1, 1) şi pusă apoi, o parte din ea, în slova inspirată de unii dintre Apostoli sau Ucenici ai Apostolilor în primul secol creştin. Faptul descoperirii directe şi nemijlocite a acestei din urmă Revelaţii îi conferă superioritatea nedefinită faţă de prima, desăvârşind-o: „Să nu socotiţi ca am venit să stric Legea sau Proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc” (Mt. 5, 17).

Cu această a doua colecţie se ocupă Studiul Noului Testament.

1. Notiunea de „Noul Testament” Prima colecţie de cărţi sfinte, care se încheiase în sec. V î.Hr., a fost numită în greaca

vorbită de pe vremea Mântuitorului diatheke (legământ). La apariţia colecţiei a doua de cărţi sfinte, pentru a se distinge de prima, cea din urmă a fost numită cărţile Legământului Nou (Legământul Nou).

Numirea de diatheke (Legământ), dată celor două colecţii de cărţi sfinte, a apărut în momentul în care autorii Septuagintei (prima traducere grecească a cărţilor sfinte cinstite de iudei) au tradus cuvântul ebraic berit, care însemnează „legământ”, „învoială”, „pact”, prin cuvântul grecesc diatheke. Având în vedere că Legea lui Moise din colecţia Vechiului Testament reprezenta un legământ între Dumnezeu şi poporul ales, termenul berit se potrivea destul de bine, ca titlu, la întreaga colecţie de cărţi sfinte apărute înainte de Mântuitorul.

Termenul înseamnă pact, învoială, care a intervenit între două sau mai multe persoane, în condiţii bine stabilite şi care are caracterul unei dispoziţii, a unei orânduiri, pe care cel în drept o dictează şi pe care cel cu care a fost încheiată trebuie să o execute. Dacă dispoziţia respectivă este ultima, pe care cel în drept a făcut-o, înainte de moartea sa, atunci termenul diatheke are înţelesul special de dispoziţie din urmă sau testament.

Traducătorii Septuagintei nu vor fi luat termenul 6ux9f(Kl1 în înţelesul acesta, ştiind din cuvintele lui Ieremia (31, 31 urm.), că legătura pe care Dumnezeu a făcut-o pe Muntele Sinai cu poporul israelitean nu este una făcută pentru totdeauna şi că va fi înlocuită printr-o alta nouă.

Termenul poate să aibă pentru „cei 70” numai înţelesul de dispozitie, aşezământ care a intervenit între Dumnezeu, care porunceşte, şi poporul ales, care s-a obligat pe Muntele Sinai la ascultare.

Pe la mijlocul sec. II d.Hr. când Sfânta Scriptură a fost tradusă în limba latină (Itala), grecescul diatheke a fost tradus prin latinescul testamentum. Nici această traducere nu este deplin corespunzătoare, dar are totuşi o justificare în citatul din Evrei 9, 15, unde diatheke are sensul de „dispoziţia din urmă”. Aici se arată clar că Mântuitorul Hristos prin moartea Sa pe cruce a încheiat cu omenirea un aşezământ nou, care rămâne definitiv, deoarece cel care l-a încheiat a murit.



5

2. Necesitatea studiului Noului Testament O simplă lectură a textului sfânt al cărţilor Noului Testament, fie ea şi repetată, precum şi

cunoştinţele individuale numai, ori puterea de pătrundere a raţiunii, nu oferă posibilitatea descifrării şi înţelegerii exacte a sensului pe care aghiografii sfinţi au voit să-l imprime cuvintelor sfinte care conţin adevărurile de credinţă fundamentale şi după care trebuie să se călăuzească viaţa creştină, în efortul constant de dobândire a mântuirii.

Din acest minus a decurs, aşadar, necesitatea studierii cărţilor Noului Testament şi nu numai citirea lor, precum şi întreprinderea unei cercetări ştiinţifice asupra textului sfânt, care alcătuieşte un studiu complex, împărţit în mai multe discipline şi axat pe o gamă diversificată de metode de analiză a textului: filologică, istorică etc.

În acest sens, un studiu complex şi sistematic al Noului Testament, care să ofere înţelegerea şi pătrunderea sensului textului sfânt, cât mai aproape de cel originar, trebuie să ia în considerare câteva aspecte:

a) importanta şi necesitatea studiului împrejurărilor externe ale apariţiei textului, a limbii în care a scris autorul, a culturii epocii sale, sau a sa personală, a stării de spirit în momentul scrierii etc.

b) dificultatea traducerii textului originar al scrierii sfinte într-o limbă veche, care nu se mai vorbeşte şi din a cărei vocabular, grecii de azi, mai folosesc doar o jumătate.

c) textul sfânt cuprinde pe lângă adevăruri naturale şi adevăruri supranaturale, descoperite aghiografilor fie prin vedenii, fie prin acţiuni şi imagini simbolice, fie prin pilde, asemănări etc., aşa încât pe unele nici chiar autorii nu le-au putut descifra deplin. Aplicând la descifrarea acestor expuneri doar regula generală a sensului literal, uşor se poate ajunge în erori.

d) multe din adevărurile de credinţă, conţinute de textul sfânt, depăşesc raţiunea, trebuind, în acest caz, să se facă apel la norma credinţei pentru primirea lor.

Aşadar, problema restabilirii unui text cât mai aproape de originar şi a interpretării lui corecte, a devenit azi o preocupare de bază a teologiei, în general, şi scopul imediat al Studiului biblic, în special. Şi aceasta, cu atât mai mult cu cât Origen, la abia două secole numai de la apariţia acestei dumnezeieşti opere se întreba: Cine sunt autorii cărţilor sfinte? Ce cultură au avut? Ce înţeles au dat ei anumitor cuvinte? De unde diferenţele, nu puţine, de la text la text, de la traducere la traducere? etc. Pentru lămurirea tuturor acestor probleme, ştiintele profane constituie un indispensabil auxiliar.

3. Disciplinele Studiului Noului Testament Studiul aprofundat al cărţilor Noului Testament s-a concretizat în următoarele discipline

biblice: a) introducerea sau isagogia cărţilor Noului Testament Obiectul introducerii în cărţile Noului Testament este de a urmări soarta acestora din

momentul apariţiei lor până în zilele noastre. Ea îşi grupează materialul într-o parte generală şi alta specială.

În partea generală - introducerea în cărţile Noului Testament se ocupă de: istoria canonului Noului Testament; istoria textului Noului Testament; istoria traducerilor Noului Testament.

În partea specială - se analizează la fiecare scriere: problema autorului, împrejurările scrierii, scopul, destinatarii, limba scrierii, autenticitatea, integritatea ei etc.

b) Arheologia biblică - este o disciplină mai nouă, care pe temeiul cercetărilor directe, oferă informaţii privind împrejurările sociale, geografice, politice, culturale, religioase ale timpului scrierii şi apariţiei cărţilor canonului Noului Testament.

c) Istoria şi gramatica limbii originare (greceşti) a Noului Testament. Şi ea este o disciplină de origine mai nouă al cărei obiect este cunoaşterea limbii în care au fost scrise cărţile Noului



6

Testament, pentru ca exegetul să poată mai uşor adânci sensul cuvintelor, care în traducere nu pot fi redate cu maximă fidelitate.

d) Istoria epocii Noului Testament - stabileşte cadrul istoric al datelor şi evenimentelor cuprinse în cărţile Noului Testament, în funcţie de istoria poporului iudeu şi a lumii greco-romane (de la Alexandru cel Mare, până la ultima mare răscoală iudaică - sec. IV î.Hr. - 135 d.Hr.).

e) Hermeneutica biblică - Începuturile acestei discipline biblice îşi are rădăcinile în sec. II, în lucrarea episcopului Meliton de Sardes „Cheia” (170 d.Hr.) - în care apare lista celor mai obişnuiţi tropi biblici şi explicarea lor.

Obiectul hermeneuticii ca disciplină este de a fixa principiile şi regulile cu ajutorul cărora să se poata realiza o exegeză corectă a textului Sfintei Scripturi şi în special a Noului Testament.

Hermeneutica se împarte în trei capitole mari: - Noematica: se ocupă cu teoria sensurilor Sfintei Scripturi - Euristica: se ocupă cu aflarea şi identificarea sensurilor în diferite texte biblice. - Proforistica: se ocupă cu aplicarea sensului potrivit textelor biblice, greu de interpretat.

1) Exegeza sau interpretarea Noului Testament - este cea mai veche şi cea mai importantă dintre disciplinele Studiului biblic. Exegeza este chiar mai veche decât cărţile Noului Testament, Apostolii înşişi simţind nevoia de a le fi explicate unele dintre învăţăturile Mântuitorului Iisus Hristos. Aşa se face că în momentul în care Mântuitorul Hristos rosteşte pilda Semănătorului, Apostolii I se adresează cu cuvintele: „Tâlcuieşte-ne nouă pilda aceasta” (Mt. 13, 36). Nevoia interpretării textului sfânt se resimte cu atât mai mult azi, când între noi şi epoca Mântuitorului Hristos s-au interpus secole întregi.

Numai interpretarea care îşi propune să desluşească înţelesul dat de autorul sfânt scrierii lui este exegetică. În momentul în care se urmăresc alte tendinţe, ca: apărarea înţelesului dat de autor sau aplicarea acestor adevăruri pe terenul vieţii practice, nu mai avem o exegeză pură, ci una mixtă, ce are caracter apologetic, dogmatic, omiletic etc.

g) Teologia Noului Testament - are în vedere o sistematizare a adevărurilor de credinţă evidenţiate de textele sfinte. Ea este o disciplină sistematică spre deosebire de exegeză, care este analitică.

4. Împărţirea cărţilor Noului Testament Noul Testament cuprinde un număr de 27 de cărţi:

Nr. Crt. Denumirea scrierii Prescurtare Cuprinsul

1. Evanghelia după Matei Mt. 28 cap.

2. Evanghelia după Marcu Mc. 16 cap.

3. Evanghelia după Luca Lc. 24 cap.

4. Evanghelia după Ioan In. 21 cap.

5. Faptele Apostolilor F.Ap. 28 cap.

6. Epistola către Romani Rom. 16 cap.

7. Epistola I către Corinteni I Cor. 16 cap.

8. Epistola a II-a către Corinteni II Cor. 13 cap.

9. Epistola către Galateni Gal. 6 cap.

10. Epistola către Efeseni Efes. 6 cap.

11. Epistola către Filipeni Filip. 4 cap.



7

12. Epistola către Coloseni Col. 4 cap.

13. Epistola I către Tesaloniceni I Tes. 5 cap.

14. Epistola a II-a către Tesaloniceni II Tes. 3 cap.

15. Epistola I către Timotei I Tim. 6 cap.

16. Epistola a II-a către Timotei II Tim. 4 cap.

17. Epistola către Tit Tit 3 cap.

18. Epistola către Filimon Fil. 1 cap.

19. Epistola către Evrei Evr. 13 cap.

20. Epistola soborniceasca a Sf. Iacob Iac. 5 cap.

21. Episola I soborniceasca a Sf. Petru I Pt. 4 cap.

22. Epistola a II-a soborniceasca a Sf.Petru II Pt. 3 cap.

23. Epistola I soborniceasca a Sf. Ioan I In. 5 cap.

24. Epistola a II-a soborniceasca a Sf. Ioan II In. 1 cap.

25. Epistola a III-a soborniceasca a Sf. Ioan III In. 1 cap.

26. Epistola sobornicească a Sf. Iuda Iuda 1 cap.

27. Apocalipsa Apoc. 22 cap. Cea mai veche grupare a celor 27 de cărţi datează din sec. II, fiind împărţită în Evanghelii şi

Apostol după obişnuita împărţire a cărţilor Vechiului Testament - Lege şi Profeţi. Prima grupă cuprinde Evangheliile, care înfăţişează viata şi activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, iar a doua (Apostolul) descriind activitatea Sf. Apostoli şi a ucenicilor lor în mijlocul lumii iudaice şi păgâne.

Mai recentă este împărţirea cărţilor Noului Testament în trei grupe, împărţire orientată după cuprinsul cărţilor şi după genuri literare:

a) cărţi cu caracter istoric - dintre care fac parte Sf. Evanghelii, care prezintă, din diferite puncte de vedere, viata şi opera Mântuitorului Hristos şi Faptele Apostolilor, un volum care însoţeşte Evanghelia lui Luca şi care conţine descrierea câtorva fapte ale unor Apostoli şi ucenici ai lor după încheierea vieţii pământeşti a lui Iisus, punându-se accentul în mod special pe lucrarea misionară a Sf. Ap. Pavel.

b) cărţi cu caracter didactic-doctrinar - încluzându-se în această categorie epistolele Sf. Pavel şi epistolele soborniceşti.

c) cărţi cu caracter profetic - singura carte a Noului Testament apartinătoare acestui gen fiind Apocalipsa, descriind prin acţiuni simbolice, vedenii şi descoperiri supranaturale prezentul şi viitorul Bisericii lui Hristos în lupta definitivă cu puterea celui rău şi victoria deplină asupra acestuia. Datorită stilului simbolic şi a modului metaforic de descriere a acţiunii, Apocalipsa este încadrată şi în literatura apocaliptică.

Pentru uzul particular şi pentru cercetări ştiintifice, cărţile Noului Testament au fost împărţite în capitole şi versete. Împărţirea este de dată mai nouă, deşi este redusă de unii până în



8

sec. III. Actuala împartire în capitole datează din sec. XIII, de la cardinalul Ştefan Langton (+1226), care, după apariţia tiparului, a fost adoptată în toate ediţiile tipărite ale Bibliei. Actuala împărţire în versete datează de la editorul Robert Ştefan, care o introduce în ediţia Vulgatei din 1548.

5. Metode de cercetare Scopul urmărit în Studiul Noului Testament este: a) - de a stabili un text al Noului Testament cât mai aproape de textul originar, prin

cercetarea şi comparaţia manuscriselor, a lecţionariilor, citatelor şi traducerilor din primele secole creştine, cu ajutorul filologiei comparate, paleografiei şi arheologiei.

b) - de a scoate înţelesul autentic exprimat de autorii Noului Testament în scrierile lor. Metoda clasică de cercetare este metoda istorică; ea domină până la sfârşitul secolului al

XVII-lea. În folosirea acestei metode, părerile Sfinţilor Părinţi sunt supremul argument. Dar evolutia ştiintelor profane, în cursul secolului al XVII-lea, ridică pentru Studiul Noului Testament o seamă de probleme care nu mai pot fi rezolvate numai cu metoda istorică.

Lovitura de graţie o dă acestei metode, în domeniul biblic, metoda critică istorică, inaugurată de Richard Simon prin trei lucrări ale sale apărute la Rotterdam între 1689-1693. Cu toate că la început Richard Simon a fost aspru criticat de confraţii săi catolici, câteva decenii mai târziu metoda lui este adoptată aproape în întregime, mai întâi de protestanţi, apoi şi de catolici.

Prin această nouă metodă „critică istorică”, se introduce principiul cercetărilor directe cu întreg aparatul ştiinţific asupra textului Noului Testament. Din metoda lui Richard Simon, se dezvoltă în cursul sec. al XVIII-lea metoda „istorico-critică”, o îmbinare a metodei istorice cu cea critică, metodă întrebuinţată până azi. Prin această metodă, pe de o parte, se ţine seama de părerile Sf. Părinţi şi ale scriitorilor bisericeşti, atât în ceea ce priveşte puritatea textului, cât şi în ceea ce priveşte interpretarea lui, întrucât Sfinţii Părinţi au fost mai apropiaţi de timpul Mântuitorului şi de mentalitatea epocii Lui, au avut la dispoziţie texte mai apropiate de originalul Noului Testament, decât noi, cei de azi etc. Iar pe de altă parte, se foloseşte de întreg arsenalul ştiinţific al timpului nostru, în investigaţii directe asupra textului. Când ambele puncte de vedere sunt de acord, se trage o concluzie sigură; când nu, problema cercetărilor rămâne deschisă în atenţia specialiştilor, care caută noi mijloace pentru soluţionarea problemelor de înţelegere şi interpretare a textului.

În Protestantism, din metoda inaugurată de Richard Simon se dezvoltă trei metode mai însemnate:

1 - metoda critico-istorică, adoptată de protestantismul conservator şi reprezentată în domeniul biblic prin Fr. Delitzsch, Th. Zahn, B. WeiB etc. Deosebirea faţă de metoda istorico-critică este că se dă întâietate cercetărilor critice cu mijloace ştiinţifice asupra textului, dovezile istorice venind numai ca o confirmare a rezultatelor obţinute.

2 - Metoda critică liberală (critica negativă), cu principalele două şcoli: şcoala tubingiană extremistă, întemeiată de F.Chr. Baur, având urmaşi pe Zeller, Renan, şi dusă până la extrem de Volkmar, Bruno Bauer; şcoala neocritică întemeiată de A. Ritschl cu urmaşii Hilgenfeld, Julicher, Wrede etc. Prin aceasta metodă, cărţile Noului Testament sunt cercetate ca şi oricare alte cărţi ale literaturii universale, inspiraţia este contestată, dovezile patristice sunt nesocotite.

3 - S-ar mai putea vorbi şi de o metoda critică istorico-literară, care îşi îndreaptă toată atenţia asupra formei textului, înarmată cu întreg aparatul filologic de azi. Cel mai însemnat reprezentant al ei fiind Ed. Konig.

Toate aceste metode de cercetare folosite în Studiul Noului Testament de protestantismul modern au generat în sanul lui aparitia unor noi direcţii n interpretarea Sf. Scripturi, marcate şi ele nu de mai puţine exagerari. Dintre acestea amintim câteva:

- interpretarea existenţialistă - interpretarea profund psihologică - interpretarea feministă



9

- interpretarea materialistă - interpretarea intertextuală etc. Toate aceste noi direcţii de interpretare ale Sfintei Scripturi arată cât de mult s-au îndepărtat

anumite ramuri ale protestantismului modern de duhul patristic al înţelegerii şi interpretării autentice a textului sfânt, inspirat de Dumnezeu.



10

FORMAREA CANONULUI NOULUI TESTAMENT Studiul biblic impune, ca o premiză a sa, o literatura biblică de proporţii fixe: întinderea

acesteia este stabilită, în mod tradiţional, în Canonul Noului Testament, încă din perioada marilor controverse teologice, în care toate cele 27 de cărţi sunt considerate de Biserica Ortodoxă canonice, adică normative pentru mântuire.

Sfârşitul veacului întâi creştin găseşte toate cărţile care alcătuiau Noul Testament la destinaţiile lor. Însă nu toate cărţile Noului Testament au fost cunoscute de la început de toti creştinii; dimpotrivă, este foarte probabil, ca foarte mulţi dintre primii creştini să nu fi văzut toate Evangheliile, sau toate epistolele Sf. Pavel, înainte de sfârşitul secolului întâi creştin. În afară de aceasta, multe dintre Evangheliile apocrife, Faptele apocrife, epistolele apocrife erau în circulaţie în cursul secolului al doilea, fiind acceptate de multi creştini.

Date fiind aceste împrejurări, s-au ridicat şi se ridică întrebări de genul acesta: Pe baza căror criterii au fost acceptate unele cărţi ca fiind canonice, iar altele au fost respinse? Pe baza căror criterii şi când cele patru Evanghelii, Faptele Apostolilor, Epistolele pauline, soborniceşti şi Apocalipsa au fost adunate laolaltă alcătuind canonul Noului Testament, în timp ce alte scrieri, aproape la fel de vechi, au fost excluse? Când s-a încheiat acest proces de selectare şi colecţionare a cărţilor care urmau a forma canonul scrierilor Noului Testament? Răspunsul la aceste întrebari şi lămurirea împrejurărilor şi timpului apariţiei cărţilor Noului Testament constituie problema canonului Noului Testament.

1. Criteriile canonicităţii Contrar principiilor folosite în cea mai mare parte a lucrărilor literare, canonul Noului

Testament nu poate fi stabilit numai pe baza paternităţii scrierilor. Canonul nu poate fi stabilit în întregime nici numai pe baza acceptării cărţilor lui numai de

Biserică. Se cunoaşte că majoritatea cărţilor au fost acceptate imediat de Biserică, dar tot aşa se cunoaşte şi faptul ca au existat unele care au fost acceptate cu ezitări, sau la o dată târzie, ori chiar deloc, sau dreptul lor de a fi incluse în canon, contestat parţial sau definitiv. În ciuda acestui fapt, ceea ce o persoană sau o comunitate a respins, a acceptat alta, fără rezerve, până ce, în cele din urmă, s-a ajuns la un consens unanim sub acţiunea călăuzitoare a Duhului Sfânt în viaţa Bisericii. Distincţia între cărţile canonice şi cele necanonice poate fi socotită ca fiind produsul unei conştiinţe spirituale crescânde a Bisericii, recunoscând şi delimitând astfel ceea ce este canonic, de ceea ce nu este canonic. Cel puţin două sunt criteriile după care s-a atribuit scrierilor Noului Testament calitatea de „canonice”: apostolicitatea şi inspiraţia divină.

a). Apostolicitatea - Scrierile Noului Testament sunt „apostolice” întrucât au fost scrise de Apostoli, fie direct, fie mijlocit. Dintre cele 27 de cărţi, cel puţin 21 işi au originea nemijlocit de la Apostoli: Matei, Ioan, Petru şi Pavel, iar restul de şase au aceeaşi origine, însa mijlocit, prin ucenici ai Apostolilor: Marcu, Luca, Iacob, Iuda şi autorul epistolei către Evrei, care trebuie să fi fost unul din anturajul apropiat al Apostolului Pavel. Marcu şi Luca, în scrierile lor, redau cu fidelitate predica Sf. Ap. Petru, respectiv Pavel, ai căror ucenici au fost. Sf. Iacov, ca şi Sf. Apostoli Petru şi Ioan, a binemeritat numele de „stâlp” al Bisericii din Ierusalim (Gal. 2, 9-10), iar Sf. Iuda a fost fratele Sf. Iacov şi continuatorul misiunii sale.

b). Inspiratia - Sf. Scriptură, privită în general, cuprinde Revelaţia lui Dumnezeu; cuvântul pe care Acesta l-a adresat neamului omenesc în vederea mântuirii, transmis mai întâi pe cale orală şi fixat apoi, mai târziu, în scris. Această fixare în scris a Revelaţiei s-a făcut sub influenţa harismei Duhului Sfânt, adică prin inspiratie, care este acţiunea Duhului Sfânt, de iluminare, prin intermediul căreia aghiograful transpune în scris Revelaţia divină.



11

Referitor la caracterul de scrieri inspirate a cărţilor Noului Testament, Sf. Ap. Pavel îi scria lui Timotei: „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepciunea cea întru dreptate, astfel ca omul lui Dumnezeu să fie bine pregătit pentru orice lucru bun” (II Tim. 3, 16-17). Iar Ap. Joan mărturiseşte clar, în Apocalipsa, că a fost îndemnat de însuşi Domnul să scrie ceea ce i s-a descoperit (Apoc. I, 11; 19,9).

Apostolii înşişi sunt conştienţi şi mărturisesc că misiunea şi activitatea lor, fie orală, fie scrisă, se desfăşoară sub auspiciile puterii divine, aşa cum le-a promis Mântuitorul, care îi întăreşte şi îi lumineaza. În acest sens, Apostolul Pavel scrie Efesenilor: „Prin descoperire mi s-a dat această taină, precum pe scurt v-am scris. De unde citind, puteţi să cunoaşteţi priceperea mea în taina lui Hristos, care nu s-a făcut cunoscută fiilor oamenilor din alte veacuri cum s-a descoperit acum Sfinţilor Săi Apostoli şi Prooroci prin Evanghelie” (Efes. 3, 3-5).

În epistola către Galateni, Sf. Pavel afirmă că Evanghelia sa nu este de obârşie omenească „pentru că n-am primit-o, nici n-am învăţat-o de la om, ci prin descoperirea lui Iisus Hristos” (Gal. I, 12). La fel le serie Corintenilor: „Ci noua ni le-a dezvaluit Dumnezeu prin Duhul Sau, fiindcă Duhul toate le cercetează, chiar şi adâncurile lui Dumnezeu” (I Cor. 2, 10-13). „Aşadar, ne înfăţşăm în locul lui Hristos, ca şi cum Dumnezeu v-ar îndemna prin noi” (II Cor. 5, 20); precum şi Tesalonicenilor: „ ..Luând voi cuvântul ascultării de Dumnezeu de la noi, nu aţi luat cuvânt omenesc, ci precum este adevărat, cuvântul lui Dumnezeu, care şi lucrează întru voi cei ce credeţi” (1 Tes. 2, 13). Iar Sf. Petru spunea: „...prin cei ce întru Duhul Sfant, trimis din cer, v-au propovăduit Evanghelia” (I Pt. 1,12).

Colecţia epistolelor Ap. Pavel a ajuns să facă parte din canon la o dată timpurie, deoarece în epistola sobornicească II Petru 3, 15-16 autorul face aluzie la această colecţie ca la un grup de scrieri care trebuie să fie acceptate ca şi „celelalte Scripturi”. Faptul ca unii „neştiutori şi nestatornici le răstălmăcesc” dovedeşte autoritatea acestor scrieri ca fiind dumnezeieşti şi care merită toata atenţia, ca unele ce sunt canonice.

Dar inspiraţia scrierilor Noului Testament mai rezulta şi din cel puţin încă trei motive: - din conţinutul lor intrinsec, sau din hristocentrismul lor - toate având ca subiect central

persoana şi lucrarea Mântuitorului Hristos; Evangheliile sunt schiţe biografice, Faptele Apostolilor relatează efectele istorice ale lucrării Sale mântuitoare, epistolele având un conţinut doctrinar teologic şi practic ce emană din raportarea noastra la persoana divino-umană a lui lisus Hristos, iar Apocalipsa prezicând, în special, relaţia Lui cu viitorul eshatologic.

- din efectele lor etice şi spirituale în viaţa omenirii. Toate scrierile redau şi inspiră gânduri umane, putând influenţa profund gândirea umană, dar o transformare ontologică a ei o pot realiza numai scrierile inspirate ale Noului Testament.

- din mărturia istorică a Bisericii creştine, care va arăta valoarea atribuită acestor cărţi, în special în evoluţia formării canonului Noului Testament în primele patru secole creştine.

2. Evolutia canonului Noului Testament în primele patru secole creştine În marea lor majoritate, cărţile Noului Testament sunt scrieri ocazionale, unele fiind adresate

anumitor comunităţi, altele unor persoane anume, iar altele având caracter enciclic. Toate au fost scrise aproximativ intre anii 43-98.

Scrierile apostolice, în general, erau socotite de creştini un bun spiritual comun şi indispensabil, de aceea când apărea. O scriere apostolică, indiferent de caracterul ei particular sau enciclic, comunităţile creştine principale încercau să o aibă în proprietatea lor, copiind-o. Era un titlu de cinste pentru o comunitate să aibă cât mai multe din scrierile apostolice.

Schimbul de epistole între diferite centre şi comunităţi creştine, este recomandat chiar de Apostolul Pavel. Iată ce scrie el Colosenilor: „Şi după ce scrisoarea aceasta se va citi de către voi, faceţi să se citească şi în Biserica Laodicenilor, iar pe cea din Laodiceea să o citiţi şi voi” (Col. 4, 16) (adica epistola către Efeseni).



12

Această râvnă creştinească a dat, aşadar, primele colecţii de cărţi ale Noului Testament. Aşa se explică de ce Apostolul Petru recomanda cititorilor săi scrierile Sf. Ap. Pavel (II Pt. 3, 15-16) şi de ce Luca vorbea de mai multe încercări de a se scrie opere evanghelice, până pe timpul vieţii lui (Lc. 1, 1).

Elaborarea canonului Noului Testament a fost deci rodul unui proces derulat, până la fixarea finală, de-a lungul mai multor secole.

a. Canonul Noului Testament la Părinţii Apostolici O primă mărturie despre un „canon” al Noului Testament la sfârşitul veacului I şi începutul

celui de al doilea este aceea a unuia dintre cei mai vechi reprezentanţi ai Bisericii Orientale, din Palestina sau Alexandria, şi anume Barnaba.

În jurul anului 96 d.Hr., acesta scrie o epistolă foarte citită în biserica veche. Din cuprinsul ei se poate observa că autorul cunoaşte Evanghelia lui Matei, pe care o citează (Mt. 2, 14), şi se pare că şi pe cea a lui Ioan, apoi Faptele Apostolilor, epistolele Sf. Pavel către Romani, Efeseni, Filipeni, Epistolele pastorale, Evrei, iar, în cele din urmă, Iacob, I-II Petru şi Apocalipsa. Autorul nu le înşiră cu numele, dar face aluzii la citate din ele.

O altă mărturie, între primele, despre existenţa unei colecţii a cărţilor sfinte ale Noului Testament în epoca Părinţilor apostolici, o găsim la Sf. Ignatie, ucenic al Apostolului Ioan, care vorbeşte în scrierile sale de Evanghelii şi Apostol, pe care le pune alături de „Lege” şi „Prooroci”. Ce a înţeles el prin aceste cuvinte rezultă din citatele folosite de Părinţii Apostolici contemporani lui: Sf Varnava, Sf. Policarp şi Sf. Clement Romanul, care în scrierile lor citează din cele patru Evanghelii, din Faptele Apostolilor, din aproape toate epistolele pauline şi din epistola I Petru. Toate aceste citate sunt însotite de formulele: „Sfânta Scriptură zice” sau „Scriptura zice”.

Un alt reprezentant al Bisericii din Asia Mica este Papias, episcopul de Hierapolis din Frigia, şi el ucenic al Ap. Ioan şi prieten cu Policarp. Din lucrarea sa în 5 volume, în care a încercat să adune ştirile despre cuvintele şi faptele Mântuitorului, care mai circulau pe atunci şi care nu erau fixate în scris în scrierile apostolice, potrivit fragmentelor care s-au mai păstrat din ea la Eusebiu de Cezareea, se poate observa că Papias avea cunoştinţă despre Evangheliile după Matei, Marcu şi Luca, precum şi de Faptele Apostolilor şi epistolele catolice.

În Biserica de Apus, o mărturie însemnată despre existenţa canonului Noului Testament, în acest timp, este cea a lui Clement, episcopul Romei. în jurul anului 95 d.Hr., Clement adresează o epistolă Bisericii din Corint, în care îi invită pe corinteni să citească epistolele Ap. Pavel adresate lor în urmă cu aproximativ 40 de ani şi în care vor găsi soluţii necesare pentru stingerea diferendelor dintre ei, cuvintele Apostolului fiind „duhovniceşti”. În ea găsim aluzii şi la citate din Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Coloseni, I-II Timotei şi Tit. De asemenea, se pot întâlni şi „multe idei şi uneori chiar pasaje întregi din Epistola către Evrei”.

Clement cunoaşte şi epistolele I-II Petru şi Iacob. Nu face, în schimb, aluzii la scrierile lui Ioan Apostolul, probabil, din motivul, că el va fi scris înaintea acestuia. În toate scrierile sale, Clement introduce citatele Scripturii cu cuvintele: ,,Oti graphe esti” sau „Kata eti Graphe”.

Dacă rămân în epoca Părinţilor Apostolici, necitate anumite cărţi ale Noului Testament, aceasta nu înseamnă că ele nu făceau parte din cele două grupe: Evanghelii şi Apostol, ci numai că din ele nu s-au scos argumente în favoarea celor analizate în scrierile Părinţilor apostolici.

b. Canonul Noului Testament în secolul al II-lea Secolul al II-lea este epoca mărturiei apologeţilor creştini. Între cei ce au apărat cu râvnă şi

convingere învăţătura credinţei creştine, atât în faţa iudeilor, cât şi a păgânilor, la loc de frunte se situează Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, grec de origine, din Siria.



13

În lucrările sale „Dialogul cu iudeul Trifon” şi cele două Apologii, Sf. Iustin arată că în fiecare duminică la serviciul cultic de la Biserică se citea din memoriile apostolice şi din cărţile profetilor.

Sf. Iustin înţelege prin „memoriile Apostolilor”, aşa după cum însuşi afirmă, Sf. Evanghelii, cât şi Faptele Apostolilor. El citează de mai multe ori în scrierile sale texte din Evangheliile sinoptice şi afirmă în mod expres că aceste „memorii” au fost compuse de „Apostoli sau de urmaşii lor”. Între scrierile înţelese de el ca „memoriile Apostolilor”, nu include operele Sf Ioan (Evanghelia, epistoleIe soborniceşti şi Apocalipsa), dar este puţin probabil ca Sf. Iustin să nu fi cunoscut scrierile Ap. Ioan. Explicaţia ar fi că, pentru tezele sale i-au slujit mai mult celelalte scrieri de care aminteşte, şi mai puţin ale Sf. Ioan.

O mărturie importantă despre canonul cărţilor Noului Testament, din prima jumătate a sec. II, este şi aşa-zisul „Canon” al lui Marcion, ereticul, scris în jurul anului 144 d.Hr. Marcion era originar din Sinope, din provincia Pont, unde tatăl sau era episcop.

Datorită atitudinii sale exagerat antiiudaice, ajungând să respingă întreg Vechiul Testament, este aspru criticat şi exclus din Biserică. Pleacă la Roma în cele din urmă şi, nefiind nici acolo acceptat de Biserică, încearcă să organizeze o Biserică proprie căreia îi ofera o nouă Sf. Scriptură, un nou canon al Noului Testament, care să fie lipsit total de influenţe iudaice.

”Canonul” său consta din Evanghelia după Luca, deşi a respins primele două capitole care vorbesc de naşterea din fecioară, din 10 epistole ale lui Pavel, excluzând epistolele pastorale şi Evrei. Lista lui începea cu Galateni, după care urma I-II Corinteni, Romani, I-II Tesaloniceni, Efeseni (pe care a numit-o Laodiceni), Coloseni, Filipeni şi Filimon.

Canonul arbitrar stabilit de Marcion scoate în evidenţă 2 adevăruri: 1). cărţile pe care le-a inclus în „CanonuI” său erau considerate indiscutabil autentice; 2). cărţile pe care le-a respins erau socotite canonice de marea majoritate a contemporanilor

săi. Pentru cunoaşterea extensiunii canonului Noului Testament în sec. II, în Biserica Apuseană,

de o deosebită importanţă este „Fragmentul Muratori”, un manuscris latin căruia îi lipseşte începutul, aparţinator sec. VII, gasit în Biblioteca ambroziană din Milan şi editat pentru prima oară de învăţatul Ludovico Muratori, în anul 1740. Documentul a fost compus în sec. II, în jurul anului 170 d.Hr., iar pentru că limba Iui prezintă multe greutăţi de exprimare, se crede că e o traducere defectuoasă în latină a unui original grecesc. Presupunerea este totuşi greu de dovedit.

Fragmentul de document care s-a pastrat dă o listă a scrierilor Noului Testament împreună cu o descriere a originii şi conţinutului lor. Ceea ce reiese din această listă şi descriere este faptul că în sec. II, creştinii din Roma socoteau canonice: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 13 epistole pauline (epistola către Evrei nu este amintită), unele epistole catolice (mai puţin Iacob şi Petru) şi Apocalipsa. De cele ale lui Iuda şi Ioan, autorul afirmă că au putut să nu fie compuse de cei doi Apostoli, ci numai să le poarte numele pe nedrept, precum „Cartea înţelepciunii lui Solomon”, poarta numele lui Solomon.

Listei cărţilor canonice enumerate de fragment îi lipseşte începutul. Fragmentul începe cu o propoziţie neclară care face referire la Evanghelia după Marcu, următoarele „amintind Evanghelia dupa Luca, despre care se afirmă că e a treia din şirul celor socotite canonice. Sunt amintite în continuare Evanghelia după Ioan, unul din cei 12 Apostoli ai Domnului, precum şi Epistolele sale. Despre Faptele Apostolilor se afirmă că sunt scrise tot de Luca pentru „preabunul Teofil”, iar lipsa ştirilor despre moartea lui Petru, sau călătoria Sf. Pavel în Spania, fragmentul o pune pe seama faptului că „Luca n-a fost martor ocular al acestora” .

Referitor la epistolele Sf. Pavel, Fragmentul Muratori mărturiseşte că însuşi autorul lor arată cui, de unde şi motivele pentru care scrie: Corintenilor le interzicea a provoca dezbinări; Galatenilor le interzice circumciziunea; Romanilor le scrie despre folosul Scripturilor Sfinte etc. Apostolul scrie ca şi Ioan către 7 Biserici: Corint, Efes, Filipi, Colose, Galatia, Tesalonic şi Roma. Corintenilor şi Tesalonicenilor a fost nevoit să le scrie, pentru îndreptarea lor, a doua oară. Este menţionat, de



14

asemenea, şi faptul că Apostolul a scris şi unor persoane particulare, fiind amintite astfel, epistolele către Filimon, Tit şi două către Timotei.

În fragment mai este amintit şi faptul că Sf. Pavel ar fi scris încă două epistole, una către Laodiceni şi alta către Alexandrini, aceasta din urmă pledând în favoarea ereziei lui Marcion. Aceste epistole - spune Fragmentul - nu pot fi primite în „Biserica catolică” pentru că „nu se poate amesteca mierea cu fagurele”.

În afară de cărţile amintite, mai sunt considerate canonice şi Epistolele lui Iuda, cele două ale lui Ioan (I-II Ioan) şi Apocalipsa lui Ioan.

O ultimă mărturie a sec. II, despre canonul Noului Testament o oferă Sf. Irineu, episcopul Lyonului (+202), care şi-a câştigat cultura şi formaţia sa teologică în Răsărit.

În lucrarea sa „Adversus Haeresis”, Sf. Irineu dă dovezi clare că, în vremea sa, cele 4 Evanghelii erau un fapt axiomatic fiind comparate cu cele 4 colţuri ale pământului şi cu cele 4 vânturi ale cerului. El citează adesea din Faptele Apostolilor şi afirmă, uneori în mod explicit, că citează Scriptura. Epistolele lui Pavel, Apocalipsa şi unele epistole catolice, deşi nu sunt citate în mod explicit ca Scriptură, sunt privite cu mult respect, în special primele două.

În concluzie, se poate afirma că apologeţii secolului al II-lea folosesc, ca fiind socotite canonice aproape toate scrierile Noului Testament, cu excepţia epistolei către Filimon şi III Ioan. Mai puţin folosite au fost epistolele către Evrei, II Petru, Iacob, Iuda şi Apocalipsa. Necitarea primelor două se explică prin conţinutul lor de mai mică importanţă, iar întrebuinţarea mai rară a celor din urmă se datorează faptului că mulţi eretici pretindeau a-şi întemeia erorile lor pe citate din ele.

c. Canonul Noului Testament în secolul al III-lea De o mare autoritate în acest secol sunt, cu precădere, părerile marilor dascăli ai şcolilor

catehetice din Alexandria şi Cezareea. Un ilustru reprezentant al Bisericii şi şcolii catehetice din Alexandria, de la începutul secolului al III-lea, a fost Clement Alexandrinul, urmaşul lui Panten.

În scrierea sa, în 8 cărţi, intitulată Stromate sau după numele întreg '”ale lui Titus Flavius Clement stromate sau note gnostice potrivit filosofiei celei adevarate”, foloseşte expresiile „Vechiul şi Noul Testament”, iar din multele Evanghelii recunoaşte canonicitatea doar la patru.

Acelaşi număr de cărti, ca şi Stromatele, cuprind şi operele sale numite Hipotipoze în care Clement oferă extrase rezumative din întreaga Sf. Scriptură neotestamentară, amintind şi de aşa-numitele „cărţi controversate”, cum sunt Epistola lui Iuda, precum şi celelalte epistole soborniceşti, apoi Epistola lui Barnaba şi Apocalipsa lui Petru.

Referitor la Epistola către Evrei, Clement Alexandrinul o atribuie Sf. Pavel, afirmând că a fost adresată evreilor în limba lor proprie, iar Luca, după ce a tradus-o cu grijă, a editat-o pentru elini în limba lor. Aşa, s-ar explica faptul că limba acestei epistole se aseamănă cu cea a Faptelor Apostolilor.

Tot în lucrarea Hipotipoze, Clement relatează, în acord cu tradiţia vechilor prezbiteri, privitoare la ordinea evangheliilor, următoarele: „acele Evanghelii care conţin spiţa neamului lui Iisus au fost scrise mai întai”. Iar referitor la Evanghelia după Marcu, Clement relatează împrejurările scrierii: „după ce Petru propovăduise public învăţătura creştină în Roma şi făcuse cunoscută Evanghelia cu puterea Duhului Sfânt, mulţi din cei ce ascultaseră aceste predici au rugat pe Marcu, ca unul care îl însoţise pe Petru de multă vreme şi deci păstrase în amintire cele spuse, să pună în scris cele propovăduite. Aflând de această dorinţă, Petru n-ar fi intervenit nici ca să-l împiedice, dar nici ca să-l încurajeze”.

Tot de la Clement ne-a parvenit şi înformaţia potrivit căreia Sf Ioan ar fi scris o evanghelie duhovnicească: „Cât despre Ioan, când a văzut, la urmă de tot, că învăţătura privind omenitatea Mântuitorului a fost pusă în lumină (în celelalte evanghelii), la îndemnul cunoscuţilor săi şi fiind luminat de Duhul Sfânt, a alcătuit evanghelia sa care e mai duhovnicească” (decât celelalte, n.n.).



15

Urmaşul lui Clement la conducerea şcolii catehetice din Alexandria a fost marele învăţat Origen. EI s-a ocupat îndelung cu studiiIe biblice scriind un număr impresionant de explicări la Sf. Scriptură, putând fi socotit întemeietorul criticii textului, cu precădere prin monumentala sa operă, de adevarată critică textuală, Hexapla, care cuprinde textul traducerilor realizate până în timpul său, aşezat pe 6 coloane şi comparând traducerile între ele.

În scrierea sa De Principiis, Origen avea să afirme originea divină a scrierilor Noului Testament, spunând: „Cărţile canonice nu sunt un produs al spiritului omenesc, ci operă a Duhului Sfânt. Semnul cunoaşterii lor este originea apostolică şi tradiţia unanimă a Bisericii”. Iar cărţile Noului Testament, pe Care el le consideră canonice, sunt: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, toate epistolele pauline, mai puţin epistola către Evrei, dintre epistolele soborniceşti: I Ioan, I-II Petru şi în cele din urmă Apocalipsa.

Meritul mare al lui Origen este însă acela de a fi cel care stabileşte pentru prima oară care scrieri ale Noului Testament au aprobarea unanimă a Bisericii şi care sunt acelea asupra cărora există îndoieli. De remarcat sunt cele 3 clase în care el împarte scrierile:

1. Din prima clasă fac parte aşa-numitele scrieri „asupra cărora nu exista îndoieli în Biserica lui Dumnezeu de sub cer” şi în care sunt enumerate: cele 4 Evanghelii, 13 epistole pauline, I Petru, I Ioan, Faptele Apostolilor şi Apocalipsa.

2. A doua clasă de scrieri o formează cele asupra cărora există îndoieli în privinţa canonicităţii lor şi între care se numără: II Petru, II-III Ioan, Evrei, Iacob şi Iuda.

3. Origen mai stabileşte şi o a treia categorie de scrieri, din care fac parte scrieri care au fost respinse ca fiind falsuri eretice, citate fiind aici o serie din scrierile apocrife.

Urmaşul lui Origen la conducerea şcolii catehetice din Alexandria, şi învăţăcel al său, cu numele Dionisie, devenit mai târziu episcop al Alexandriei (247-265) şi care stătea în corespondenţă cu episcopii din Egipt, Asia şi Roma şi se bucura de mare autoritate în sânul Bisericii, se lasă atras într-o dispută cu episcopul Nepos din Arsinoe, un hiliast notoriu, care ataca şcoala alexandrină pe motivul interpretării alegorice a textului din Apocalipsa 20, 3 urm., el pretinzând o interpretare literală a acestuia. Lucrarea lui Nepos ,,Împotriva alegoriştilor”, foarte bine primită în multe cercuri creştine, îl dezorientează pe Dionisie.

Stăruinţa lui Nepos în eroarea hiliastă, referindu-se la Apocalipsa, îl determină însă curând pe Dionisie la o hotărâre pripită, declarând Apocalipsa într-o lucrare a sa - Despre făgăduinţe - drept carte necanonică, renunţând la autoritatea apostolică a ei, nemaisocotind-o scriere a Ap. Ioan, ci a unui prezbiter cu numele Ioan, justificând deosebirea între Ap. Ioan şi prezbiterul Ioan prin diferenţa de stil şi vocabular care există între Apocalipsa şi Evanghelia după Ioan.

Din acest moment încep discutiile în jurul canonicităţii acestei cărţi şi care durează în Răsărit un secol, mulţi Sf. Părinţi şi scriitori bisericeşti temându-se să o mai amintească între cărţile canonice şi să citeze din ea, fiind trecută sub tacere ori de câte ori se punea problema numărului cărţilor canonice ale Noului Testament.

Pentru această perioadă menţionăm şi un reprezentant de profundă erudiţie teologică a Bisericii apusene care a fost şi ucenicul Sf. Irineu, Hypolit, contracandidatul episcopului din Roma, Calist. Hypolit oferă o mărturie importantă în ceea ce priveşte cartea Apocalipsei, dată fiind situaţia ei din acel timp, şi anume, că ea se bucura de cea mai mare autoritate ca şi carte sfântă şi că autorul ei este Ioan, ucenicul şi apostolul Dornnului.

Aşadar, mărturiile Sf Părinţi şi scriitori bisericeşti din sec. III dovedesc că în Biserică, atât cea de Răsărit, cât şi în cea de Apus, erau cinstite ca sfinte şi canonice: 4 evanghelii, Faptele Apostolilor, 14 epistole pauline (în Apus cu oarecare îndoieli asupra epistolei către, Evrei) şi 4 epistole soborniceşti (1 Petru, 1 Ioan, Iacob şi Iuda), rămânând totuşi îndoieli cu privire la canonicitatea epistolelor lui Iacob şi Iuda. Mai puţin citate au fost de la Dionisie încoace: Apocalipsa, II Petru, II-III Ioan, dar nimeni nu le-a socotit însă apocrife.

d. Canonul Noului Testament în secolul al IV-lea



16

În Biserica de Răsărit În ceea ce priveşte problema extensiunii canonului Noului Testament, secolul al IV -lea

aduce limpezime definitivă. Cea mai însemnată mărturie a sec. IV, în Răsărit, cu privire la canonul Noului Testament,

rămâne elevul lui Pamfil, istoricul Eusebiu de Cezareea. Datele aduse de el cu privire la extensiunea canonului Noului Testament sunt rezultatul unor cercetăiri istorice, începând cu sfârşitul sec. I.

Eusebiu face deosebire, din punct de vedere istoric, între cărţi care au fost recunoscute de toti ca şi cărţi sfinte şi cărţi controversate, împărţind cărţile Noului Testament în 2 grupe mari, alături de care mai aşază şi o a treia grupă de scrieri, dar care n-au fost amintite ca făcând parte din canon, decât cu mici excepţii, neînsemnate.

Aceste grupe sunt următoarele: I. cărţi recunoscute ca şi canonice de toţi, numite omologumena şi din care făceau parte: cele

4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 14 Epistole pauline „şi daca i se pare cuiva şi Apocalipsa”. Aceasta atitudine faţă de Apocalipsa se datora faptului că Eusebiu a fost un mare adversar al hiliasmului care se întemeia pe Apocalipsa.

2. cărţi asupra cărora au existat anumite îndoieli sau au fost mai puţin folosite în sec. II-III - numite antilegomena şi din care făceau parte: II Petru, II-III Ioan, Iacob şi Iuda.

3. scrieri care pe nedrept au fost atribuite apostolilor, motiv pentru care nu trebuie incluse în canon, numite „notha”. Între acestea Eusebiu enumeră: Faptele lui Pavel, „Păstorul lui Herma”, „Apocalipsa lui Petru”, „Epistola lui Barnaba”, „Didahia celor 12 Apostoli” şi apoi „Apocalipsa lui Ioan”, „aceasta fiind respinsă de unii, iar de alţii fiind primită între cele recunoscute”.

De aceeaşi importanţă este şi mărturia Sf. Ciril al Ierusalimului, care într-una din Catehezele sale din anul 348, ţinute catehumenilor, se exprima şi asupra cărţilor Sf. Scripturi, recomandând să se citească numai aşa-zisele „cărţi divine”, adică recunoscute de toţi şi corespunzătoare omologumenelor lui Eusebiu, iar de „scrierile inspirate”, corespunzătoare antilegomenelor, să nu se intereseze deloc. Între cele numite „divine” se numără: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, cele 7 epistole catolice şi cele 14 epistole pauline. Din canonul său lipseşte Apocalipsa.

Sf. Grigorie de Nazianz, trecând peste susceptibilitatea antecesorilor săi, pune Apocalipsa alături de Evanghelia Sf. Ioan, redându-i astfel, după mai bine de un secol, locul cuvenit în canonul biblic, numind-o „Scriptură sfântă”.

Dar mărturia cea mai însemnată a acestui secol al IV -lea aparţine Sf. Atanasie cel Mare (+373), care în Epistola sa festivă a 39-a, face o distincţie netă între „Scripturile inspirate de Dumnezeu...încredinţate părinţilor noştri de către cei care au fost martori oculari şi slujitori ai Cuvântului de la început” şi aşa-numitele „scrieri tainice” ale ereticilor, dând o listă a cărţilor Noului Testament, care corespunde întru totul canonului nostru de astăzi. Lista lui Atanasie a cuprins: 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, Iacob, I-II Petru, I-II-III Ioan, Iuda, Romani, I-II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I-II Tesaloniceni, Evrei, I-II Timotei, Tit, Filimon şi Apocalipsa. „Acestea - spunea Atanasie - sunt izvoarele mântuirii... şi nimeni să nu adauge sau să scoată ceva din ele”.

În scopul rezolvării definitive a problemei canonului Noului Testament, la Sinodul local din Laodiceea, din anu 160, în canonul 59 se stabileşte regula potrivit căreia la serviciile divine să se folosească numai cărţile canonice, urmând ca în canonul 60 să se dea lista acestor cărţi în număr de 27, identică cu cea de azi.

În Biserica de Apus În Apus, asupra canonului Noului Testament existau practic aceleaşi îndoieli ca şi în Răsărit,

cu deosebirea că Apocalipsa era mai puţin atacată, deoarece hiliasmul nu era aici atât de puternic reprezentat ca şi în Răsărit; în schimb, epistola către Evrei şi majoritatea cărţilor soborniceşti au fost mult timp „necunoscute” sau puternic controversate.



17

Dintre reprezentanţii Bisericii occidentale din secolul al IV-lea care s-au pronunţat asupra canonului Noului Testament, amintim, înainte de toţi, pe Victorin de Pictavium (+303), care ia atitudine fermă faţă de Apocalipsa, scriind un Comentariu la ea, afirmând că este scriere canonică şi că are de autor pe Sf. Ioan, apostolul, care a scris şi Evanghelia a IV -a.

Se impune a fi menţionate aici şi Scrierile despre eretici a episcopului Philastriu dintre anii 383-387, în care el consemnează: faptul că ereticii leapădă „scrierile canonice” şi se ţin de cele „apocrife”. Între scrierile canonice Philastriu menţionează: cele 4 Evanghelii, Faptele Apostolilor, 13 epistole ale lui Pavel şi 7 epistole care sunt scrise „de alţi apostoli” (2 a lui Petru, 3 ale lui Ioan, una a lui Iuda şi una a lui Iacob). Nu este citată, aşadar, epistola către Evrei, despre care Philastriu ştia că unii nu-l consideră pe Sf. Pavel autor al ei, ci pe unul din însoţitorii săi, fie Bamaba, fie Luca sau chiar Clement Romanul. Despre Apocalipsă afirma că numai aceia care nu cunosc şi nu voiesc să înţeleagă puterea Sf. Scripturi leapadă Apocalipsa, care este o scriere a Apostolului Ioan.

Din jurul anului 360 datează şi în Apus o listă a canonului Noului Testament, numită după descoperitorul ei, istoriograful Theodor Mommsen, în anul 1886, într-un manuscris datând din sec. X „Canonul Mommsenian”, care înşiră după nume cărţile Vechiului Testament şi ale Noului Testament. Dintre cărţile canonului Noului Testament, lista enumeră: cele 4 Evanghelii, 13 epistole pauline, Faptele Apostolilor, Apocalipsa, I-II-III Ioan şi I-II Petru.

Înainte de epistolele Sf. Ioan şi după epistolele Sf. Petru, Canonul consemnează cuvântul „una sola”, care după concepţia ortodoxă şi romano-catolică s-ar fi referit la Epistola lui Iacob şi Iuda, în text, deci, ar fi fost: ,,Iacob una sola” şi „Iudae una sola”.

De mare autoritate se bucura în Occident, în acelaşi timp, Fericitul Ieronim, care adună în lucrarea sa „De viris illustribus”, din anul 392, toate îndoielile exprimate în timpul său asupra originii apostolice a scrierilor II Petru, Iacob, Iuda, Evrei şi Apocalipsa, de unde rezulta că încă existau îndoieli serioase spre sfârşitul sec. IV asupra canonicităţii cărţilor amintite.

Sub influenţa şi la îndemnul Fer. Augustin, Sinoadele africane din Hippo (393) şi Cartagina (397) declară toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament ca şi canonice, în Biserică fiind permis a se citi numai din acestea.

Cu aceste hotărâri romane şi africane, s-a definitivat astfel canonul Noului Testament în Biserica de Apus. Hotărârile amintite, alături de cea din Laodiceea, sunt consfinţite apoi pentru întreaga Biserică de Sinodul ecumenic Trullan (692) şi de Sinodul VII ecumenic (787).

Cu toate acestea, ediţiile moderne ale Noului Testament din Bisericile protestante, trecând peste aceste exagerări, numără între paginile lor toate cele 27 de cărţi ale Noului Testament, recunoscându-li-se, practic, canonicitatea.

În urma tuturor celor expuse în legătură cu problema canonului Noului Testament, se impun câteva concluzii generale:

a. Din datele expuse aici este evident că nu toate cărţile actuale ale Noului Testament erau cunoscute sau acceptate de toate bisericile din Răsărit şi din Apus în perioada primelor patru secole creştine.

b. Nici una din cărţile canonului Noului Testament nu a fost acceptată de bisericile creştine datorită unei obligativităţi ecleziastice. Conciliile care au discutat canonul Noului Testament nu s-au ţinut decât în sec. al IV -lea, când Noul Testament devenise deja Scriptura Bisericii.

c. Aparenta reţinere cu care au fost acceptate în canon unele cărţi precum Iacob, II-III Ioan şi Iuda nu înseamnă că acestea au fost lipsite de autenticitate. Epistolele Filimon, II-III Ioan şi Iuda sunt cărţi atât de scurte, încât ele au fost citate numai arareori şi, în afară de aceasta, ele au fost adresate unor persoane al căror loc de reşedinţă s-ar putea să nu fi fost prea bine cunoscut. Spre deosebire de epistolele mai mari, care au circulat prin toate provinciile, epistolele mai mici nu au putut să intre în atenţia generală decât atunci când au fost cerute în mod expres sau când persoanele sau grupurile cărora le-au fost adresate le-au adus în atenţia generală.

d. O analiză a diferitelor cărţi citate, a listelor şi canoanelor din primele 4 secole, va arăta că cele mai disputate şi mai omise cărţi au fost Iacob, Iuda, II Petru, II-III Ioan, Evrei şi Apocalipsa.



18

Pot fi propuse câteva motive pentru care aceste cărţi au fost neglijate: Epistola lui Iacob a fost adresată evreilor din Diaspora şi conţinea puţine elemente doctrinare interesante care sa facă apel la gândirea speculativă a creştinilor greci; Epistola lui Iuda, II-III Ioan sunt atât de scurte, încât conţin prea puţine lucruri care să fie de interes general.

În plus, ele au avut şi un caracter personal sau semipersonal prin conţinutul lor, aşa încât este posibil ca ele să nu fi fost puse în circulaţie la fel de repede ca şi lucrările mai extinse în conţinut ale autorilor lor. A II -a epistolă a lui Petru a fost discutată până pe vremea lui Eusebiu de Cezareea.

Fer. Ieronim afirma că Părinţii Bisericii au ezitat să accepte această epistolă datorită stilului ei atât de diferit de I Petru. Va fi probabil greu de ştiut vreodată dacă nu cumva aparenta diferenţă dintre II Petru şi I Petru nu se datorează în întregime faptului că Petru a folosit doi secretari diferiţi.

e. Canonul Noului Testament conţine cuvântul plin de autoritate al lui Dumnezeu şi revelat lumii în scopul mântuirii ei.



19

ORIGINALELE NOULUI TESTAMENT

a) Forma externă a originalelor Noului Testament În antichitate foarte arareori autorii îşi scriau cărţile cu mâna proprie, de obicei, ei îşi dictau

gândurile şi scrierile lor unor „scriitori de meserie”, de regulă unor sclavi, care erau în măsură să scrie cele dictate, cât se poate de repede şi care se numeau tahigrafi. Aceştia uzuau de foarte multe abreviaţiuni şi semne pe care foarte puţini, şi aceia numai iniţiaţi, le puteau descifra. Din acest motiv scrierile lor trebuiau transcrise de alţi scriitori, cu scriere frumoasă, numiţi caligrafi. Cele transcrise se confruntau apoi cu dictatul original de către anumiţi corectori, iar cei care urmau a întocmi apoi cartea se numeau bibliografi.

Şi autorii Sfintei Scripturi, ca şi Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti trebuie să fi procedat la fel. Despre Sf. Ap. Pavel se ştie că nu şi-a scris epistolele sale cu mâna sa proprie, ci obişnuia să le dicteze unui ucenic din anturajul său, urmând ca el să adauge cu mâna sa proprie numai binecuvântarea finală şi salutul (1 Cor. 16,21; Col. 4,18; II Tes. 3,17 ş.a.). Aşa, spre exemplu, din epistola către Romani (16,22) aflăm că ea a fost scrisă de Terţius, un sclav încreştinat. Prin urmare, unul din ucenicii săi, mai obişnuit cu meşteşugul scrisului, făcea pe tahigraful: „Vă îmbrăţişez în Domnul, eu, Terţius, care am scris epistola”.

În ceea ce priveşte pe ceilalţi autori ai Noului Testament nu avem nici o informaţie din scrierile lor, în acest sens, dar se poate presupune că şi ei vor fi procedat la el ca Sf. Ap. Pavel, cel puţin din câteva motive:

1). - timpul pentru Apostoli era foarte preţios, propovăduirea Evangheliei Mântuitorului Iisus Hristos, absorbindu-i cu totul.

2). - aproape toţi autorii Noului Testament aveau ucenici care cunoşteau scrisul. 3). - când apar scrierile Noului Testament existau deja comunităţi creştine puternice care

respectau atât de mult pe Sf. Apostoli, încât bucuros jertfeau pentru ei bani, în scopul angajării tahigrafilor.

4). - este de presupus ca unii Apostoli să fi cunoscut mai puţin meşteşugul scrisului, ori nu erau prea obişnuiţi cu el, de aceea nu se vor fi angajat să-şi scrie personal operele lor.

Transcrierea prin caligrafi va fi fost făcută însă curând la toate cărţile Noului Testament, întrucât textele, urmând a fi citite în comunităţi creştine, trebuiau să fie uşor descifrabile.

b) Materialul de scris al originalelor Noului Testament Care a fost materialul obişnuit de scris pe care au fost scrise originalele Noului Testament,

nu se spune nicăieri în mod expres, deşi în II Tim. 4,13 Apostolul Pavel aminteşte de pergament, iar Sf. Ioan, în II Ioan 12, vorbeşte de hârtie de papirus. Totuşi se poate presupune, că autorii sfinţi îşi vor fi scris scrierile lor pe un material de scris din cel mai ieftin şi mai în uz pe vremurile respective.

Din descoperirile arheologice, unele cu totul întâmplătoare, ale secolului trecut, se poate trage concluzia că cele mai multe dintre originalele Noului Testament vor fi fost scrise pe hârtie de papirus. De altfel, Pliniu cel Bătrân consemnează faptul că materialul de scris cel mai des folosit pe timpul său, era hârtia de papirus.

Hârtia de papirus se obţinea din tulpina trestiei „papyrus”, care creştea în cantităţi mari în ţinutul mlăştinos de la vărsarea Nilului. Centrul de fabricaţie al hârtiei „papyrus” era oraşul Fajun, din Egiptul de Nord. Pentru a obţine din trestia „papyrus” hârtia de scris, planta era recoltată într-o anumită perioadă a anului şi sortată după mărime, grosime şi fineţe. Apoi cu ajutorul unor cuţite



20

fine, tulpinile plantei erau curăţate de coaja lor, tăiate la o lungime de 40-50 cm, iar măduva moale era tăiată în bucăţi lungi şi subţiri sub forma unor panglici. Fâşiile erau apoi aşezate una lângă alta pe o suprafaţă tare de lemn, suprapunându-se puţin la un capăt. În mod similar, mai multe bucăţi erau aşezate transversal, una peste alta, una cu structura verticală, cealaltă cu cea originală, lipindu-se una de cealaltă prin simpla lovire a lor cu un ciocan de lemn. Foile astfel lipite se puneau sub teasc pentru a se suda cât mai bine şi a primi o suprafaţă cât mai netedă. Dacă suprafaţa nu era destul de netedă, se netezea pe deasupra cu piatră Bimstein sau cu un os mai mare de peşte. După ce marginile erau îndreptate şi suprafaţa finisată, se obţinea o coală de hârtie albă, dar care cu timpul se îngălbenea. Hârtia astfel preparată se deosebea după format şi calitate.

Aprecierea hârtiei de papyrus se făcea după lăţimea ei, după care se orienta şi preţul. Pliniu cel Bătrân aminteşte de 9 sortimente (clase) de hârtie de papyrus. Hârtia din clasele 1 şi 2 avea o lăţime de aproximativ 24 cm şi se numea în cinstea membrilor din casa imperială „augusta” şi „liviana”. Hârtia din această categorie era folosită numai de curtea imperială şi de cei mai bogaţi oameni. Cu siguranţă pescarii săraci din Galileea, precum şi Sf. Ap. Pavel nu vor fi scris pe această hârtie atât de scumpă. Autorii sfinţi vor fi scris pe o hârtie inferioară şi mai ieftină, probabil de prin categoriile a 5-a, cu o lăţime de 18 cm, sau chiar a 6-a, care avea o lăţime de numai 14 cm şi care se fabrica în localitatea Sais din Egipt.

Cea mai scumpă hârtie de papyrus era cea din categoria a 9-a, numită în onoarea împăratului Claudiu, „claudiana” şi care era formată din 3 foi de papyrus, având înălţimea de 35 cm, iar lăţimea de 20 cm. Pe hârtia „claudiana” se putea scrie pe ambele părţi, întrucât amândouă aveau structura verticală.

Pentru o scriere scurtă va fi fost suficientă o unică foaie de papyrus. Pentru scrieri mai mari şi opere ştiinţifice era necesar însă un număr mai mare de foi de papyrus. Acestea nu se legau în caiete, ci se lipeau una de marginea dreaptă a celeilalte, atâtea, câte erau necesare. Lipite astfel, un număr mai mare de foi, dădeau aspectul unei panglici lungi de hârtie de papyrus, numindu-se „volumen”. Cum hârtia de papyrus era un material de scris foarte fragil, în scopul păstrării pe un timp cât mai îndelungat, panglica de papyrus se înfăşura de obicei, cu scrisoarea înlăuntru, în jurul unui băţ cilindric, care se lipea pe marginea dreaptă a ultimei foi de papyrus. Volumele de papyrus aveau diferite mărimi. Pentru ca volumele mari să nu fi prea grele cititorului, exista obiceiul ca operele întinse să se serie în două sau mai mu1te volume de papyrus. Volumele, care aparţineau unei opere, erau legate cu curele, fixate de capetele beţelor cilindrice şi se păstrau în cutii special construite în rafturile unei biblioteci.

Scrierea pe hârtia de papyrus se făcea în coloane (scriere colometrică), de la stânga la dreapta, literă cu literă, separat. Pentru scris se folosea un condei (III In. 13) care se înmuia într-o cerneală formată dintr-un amestec de gumă şi funingine (II Cor. 3,3; II In. 12) şi care mai târziu a fost înlocuită cu cerneala pregătită din gogoaşe de ristic.

Papyrusul era, aşadar, cel mai ieftin material de scris, era cel mai întrebuinţat; dar se şi uza foarte repede. Este sigur că originalele Noului Testament au fost scrise pe papyrus, fiind un material uşor accesibil Sfinţilor Apostoli, aşa explicându-se, în parte, dispariţia timpurie a originalelor.

Sec. III şi IV reprezintă epoca luptei dintre papyrus şi pergament. Din sec. IV, pergamentul,

material mai durabil, înlocuieşte în bună parte papyrusul, urmând ca în sec. V să domine. Pergamentul era pregătit din piei de capră, oaie, viţel sau antilopă, acesta din urmă fiind foarte fin. Pielea se rădea pe ambele părţi, se argăsea şi apoi se vopsea în diferite culori. Pergamentul era mult mai scump decât hârtia de papyrus. Avea însă marele avantaj, că era mult mai durabil, se putea scrie pe ambele feţe, putându-se chiar şterge sau corecta, dacă era nevoie, scriindu-se din nou.

Spre deosebire de papyrus, pergamentul se îndoia în trei sau patru foi, formând un caiet, numit „tetras” sau „tedradion”. Mai multe caiete legate la un loc formau un volum sau codice, numit de greci „techos”. Sub aspectul calităţii şi pergamentele cunosc deosebiri. După materialul întrebuinţat, existau pergamente dure sau fine. Pergamentele superioare erau vopsite de obicei în



21

culoare purpurie, scriindu-se cu cerneală de aur sau de argint. Învelitoarea codicelui se făcea din material cât mai rezistent, de obicei din lemn învelit în piele sau stofă preţioasă. Cu timpul s-au ferecat chiar în aur sau argint, înfrumuseţându-se cu gravuri sau pietre preţioase. Codicii cei mai mari aveau dimensiunile 45 x 40 cm, iar cei de mijloc 30-20 cm.

Lăţimea codicelui fiind mai mare decât a papyrusului, pentru a se putea respecta alinierea rândurilor, se scria în coloane înguste. O coloană cuprindea aprox. 16-18 silabe şi cca. 36 litere. După numărul rândurilor şi coloanelor, se fixa valoarea codicelui. Când s-a început a se scrie Sf Scriptură pe pergament, pentru a putea fi folosite cărţile sfinte mai uşor la serviciul divin, s-a scris în codici mai mici, unii cuprinzând numai Evangheliile, alţii Faptele Apostolilor, ori epistolele pauline sau cele soborniceşti.

Începând cu sec. X, pentru scrierea manuscriselor biblice s-a folosit şi hârtia de bumbac, numită „charta bombycina”, descoperită de chinezi şi care, începând de prin sec. VIII, prin mijlocirea arabilor, a fost cunoscută şi în Europa. La început hârtia de bumbac se folosea numai pentru transcrierea manuscriselor biblice destinate uzului particular. Pentru întrebuinţarea liturgică se folosea tot pergamentul. Dar începând cu sec. XIII, tot numai pentru uzul particular, se foloseşte un alt material de scris, mai ieftin şi mai bun, şi anume hârtia de zdrenţe, fabricată în Europa.

c) Limba originalelor Noului Testament Cu excepţia Evangheliei după Matei, care a fost scrisă în limba aramaică, vorbită de iudeii

din Palestina din sec. V î.Hr., toate celelalte 26 de cărţi ale Noului Testament au fost scrise în limba greacă. În acest fapt, se poate observa o înţeleaptă hotărâre a Providenţei divine pentru înlesnirea răspândirii Evangheliei împărăţiei în lume. Prin vastele cuceriri ale lui Alexandru Macedon şi ale urmaşilor lui, limba şi cultura greacă se răspândesc până la Tigru şi Eufrat şi până la cataractele Nilului. Când pe ruinele acestui imperiu se clădeşte imperiul roman, mai puternic şi mai vast, cultura şi limba greacă trec şi în Italia, Africa de Nord, Europa de Vest şi de Nord. Astfel, prin această limbă şi cultură, se deschide larg drumul Evangheliei lui Hristos spre toate popoarele civilizate ale timpului.

Limba greacă în care s-au scris şi păstrat documentele Noului Testament, nu este însă limba clasică grecească, limba folosită de Platon, Demostene şi alţii, în scrierile lor, ci „greaca de rând” sau limba numită „dialectul comun”.

Limba greacă a Noului Testament reprezintă, aşa cum arată morfologia şi elementele ei fundamentale, un amestec al dialectelor atic, ionic şi grec apusean, împestriţat cu multe barbarisme locale din diferite ţări ale imperiului, toate fuzionând, după cuceririle lui Alexandru cel Mare, în formarea unei limbi unitare, cu puţine diferenţieri dialectale; este limba din care au descins greaca bizantină şi cea modernă. În sec. III î.Hr., această limbă ajunge la o formă literară, numindu-se dialectul alexandrin, specific perioadei a treia de formare a limbii greceşti, numită elenistică, după perioada homerică (sec. VIII-VI î.Hr.) şi atică (sec. VI-IV î.Hr.).

Limba Noului Testament aparţine însă, unui stil care nu este modelat de educaţia literară formală, ci face parte dintr-o tradiţie de prezentare a materialelor tehnice şi a filosofiei practice. Antecedentele acesteia se pot urmări în scrierile ştiinţifice ale lui Aristotel, Theophrast, cât şi în scrierile de medicină ale şcolii lui Hipocrate. Paralele contemporane la greaca Noului Testament pot fi găsite în scrierile filosofice populare, cum sunt, spre exemplu, discursurile lui Epictet, sau în documente comerciale ale vremii, care sunt cunoscute din papirusurile descoperite datând în epoca respectivă şi din scrierile unor scriitori din perioada elenistică, în special de factură tehnică. Acest stil a oferit un mediu convenabil pentru prezentarea problemelor de interes general pe care dorea să le transmită Biserica primară, într-o limbă pe care, probabil, o învăţau străinii atunci când intrau în societatea greco-romană.

Limba respectivă avea o tradiţie intelectuală, dar nu era proprietatea unei clase de învăţaţi; nu era limbajul uzual de toate zilele, dar avea legături cu acesta, ceea ce nu avea limba literară cultă.



22

Limba Noului Testament, de la particularităţile specifice exprimării Apocalipsei, la stilul foarte îngrijit al lui Luca sau al autorului Epistolei către Evrei, se încadrează în această tradiţie comună. Nu este un dialect separat, dar aspectele sale caracteristice derivă din subiectul tratat, din cadrul lingvistic oferit de Septuaginta şi din amprenta limbii materne a majorităţii scriitorilor sfinţi.

Greaca „koine” se mai caracterizează şi prin pierderea sau atenuarea multor subtilităţi ale limbii din perioada clasică, printr-o reducere generală a forţei particulelor, conjuncţiilor, prin întrebuinţarea redusă a optativului şi aproape deloc în conformitate cu canoanele limbii clasice vorbite în Atica; distincţia dintre perfect şi aorist nu este respectată de multe ori, trăsătură reflectată frecvent în scrierile Noului Testament.

Limba greacă a cărţilor Noului Testament are însă şi un pronunţat colorit semit, cuprinzând ebraisme şi aramaisme, şi acestea, în primul rând, datorită faptului că, cu excepţia Sf. Luca, toţi autorii Noului Testament au fost iudei de origine. Ebraismele îşi au însă originea şi în Septuagintă, textul sfânt cunoscut şi folosit în perioada scrierii textului Noului Testament. Precizarea însă a gradului de influenţă a Septuagintei, cu coloratura semitică a textului ei, asupra autorilor Noului Testament, este dificil de stabilit, cu excepţia cazului citatelor directe sau a expresiilor împrumutate din textul Septuagintei. Spre exemplu, Sf. Luca, foloseşte expresii ebraice din Septuagintă, probabil, în mod deliberat, pe când autorul Epistolei către Evrei, foarte familiarizat cu textul Septuagintei, foloseşte în exprimare un stil literar grec foarte complex şi subtil în acelaşi timp. Astfel, limba Noului Testament are caracterul unui idiom al dialectului comun, primind numele de „idiomul elenist”.

Autorii cărţilor Noului Testament, confruntându-se însă în creştinism cu multe noţiuni noi, pentru care limba greacă nu poseda termeni corespunzători, au fost obligaţi să făurească şi unele cuvinte noi, ori să dea celor vechi, însemnări specifice creştine. Aşa sunt, spre exemplu, cuvintele: logos, evangelion, ecclesia, haris.

Dacă toate aceste particularităţi lingvistice mai sunt prezente în textul pe care-l posedăm azi, şi astfel să se poată trage o concluzie asupra felului în care ni s-a păstrat textul, în sensul cât de aproape sau de departe se găseşte de cel originar, se poate constata dintr-o comparaţie critică a textului sfânt cu textul altor documente scrise, din acea epocă, cu caracter profan.

După o prezentare în linii generale a caracteristicilor limbii originare greceşti a scrierilor Noului Testament, se poate face o succintă prezentare a caracteristicilor stilistice individuale ale fiecărui autor al Noului Testament. Evanghelia după Marcu este scrisă în greaca vorbită a omului de rând; Matei şi Luca folosesc amândoi textul lui Marcu, dar fiecare corectează şi cizelează stilul lui. Stilul lui Matei este mai puţin distinctiv decât al lui Luca. El scrise într-o greacă gramaticală, sobră şi cultă, având şi unele elemente marcante ale Septuagintei; Luca este capabil să atingă culmi stilistice înalte în tradiţia atică, dar revine adesea, în porţiuni mari, la stilul izvoarelor sale sau la o koine foarte modestă. La amândoi evangheliştii, fondul aramaic al textului iese în evidenţă, în special în vederea vorbirii directe.

Limba Evanghelistului Ioan este o greacă comparată de mulţi cu cea a lui Epictet, dar cei mai mulţi cercetători s-au pronunţat pentm o koine scrisă de un autor a căruii tipar de gândire şi limba maternă au fost aramaice.

Sf Pavel scrie într-o greacă viguroasă, cu o schimbare de stil care poate fi observată când se compară epistolele sale timpurii cu cele de la sfârşitul vieţii. Spre exemplu, schimbarea de stil din Epistola către Efeseni sau din Epistolele Pastorale este atât de izbitoare, încât pe mulţi i-a condus spre ipoteza unei compuneri pseudonime. Epistola către Evrei este scrisă într-o limbă greacă foarte îngrijită, de un autor familiar cu filosofia alexandrină şi cu tipul de gândire şi exegeză exemplificat de Filon, dar spre deosebire de acesta, limba şi stilul Epistolei sunt puternic influenţate de textul Septuagintei.

În Epistola sobornicească a Sf. Ap. Iacob, se poate întâlni o greacă foarte „iudaică”; pe când Epistola lui Iuda şi I-II Petru indică o greacă întortocheată şi foarte complexă.



23

În concluzie, se poate afirma că limba originalelor Noului Testament a fost „greaca înţeleasă de popor”, dar folosită cu diferite grade de măiestrie stilistică pentru a exprima un mesaj, care pentru propovăduitorii lui, a fost mesajul unui Dumnezeu viu, preocupat de relaţia omului cu Sine. Această Evanghelie a modelat limbajul şi sensul acestui mesaj în aşa fel încât şi disciplinele lingvistice, necesare pentru analiza lui, au devenit, în ultimă instanţă, părţi din teologie.

d) Scrierea originalelor Noului Testament În primul secol creştin se folosea scrierea numită uncială (sau majusculă), numirea derivând

de la latinescul „uncia”, indicând cu aproximaţie mărimea şi formatul literelor (aproximativ 2 cm). Literele aveau forma pătrată sau rotundă, scriindu-se una după alta, fără nici o legătură şi fără semne de punctuaţie. Această scriere se mai numeşte şi majusculă şi era folosită la scrierea operelor religioase, istorice, filosofice şi la inscripţiile pe monumente.

Pentru a se putea da literelor aceeaşi mărime şi a se scrie cât mai drept, paginile se liniau. Linierea se făcea cu ajutorul unui ac ascuţit, cu care se trasa linia, sau cu ajutorul unei tăbliţe, peste care erau întinse fire de aţă în formă de linii. Pe această tăbliţă se apăsa foaia de pergament, pe care se imprimau urmele liniilor de pe tăbliţă. Distanţa dintre şiruri era de obicei egală cu înălţimea literelor. De mărimea literelor şi formatul codicelui depindea şi numărul şirelor, care încăpea pe o pagină.

Începând cu sec. VII, forma literelor începe să se schimbe, devenind tot mai lungi, mai înguste şi aplecate spre dreapta. Prescurtările devin şi ele tot mai numeroase. Scrierea aceasta poartă numele de „semiuncială”. Totuşi, în codicii care erau destinaţi spre citire la cultul divin, în aşa-numitele „lecţionarii”, scrierea veche uncială, în forma sa dreaptă şi elegantă, predomină până în sec. IX. Manuscrisele copiate cu scrierea uncială sau semiuncială, poartă denumirea de manuscrise „majuscule”.

Dar prin sec. IX se încetăţeneşte tot mai mult scrierea cursivă (sau minusculă), în care literele sunt mai mici, legate una de alta şi înclinate spre dreapta. De obicei, scrierea aceasta era folosită de tahigrafi când scriau după dictare, sau de negustori şi militari. Întrucât era o scriere mai măruntă, ea se mai numea şi minusculă.

Originalele Apostolilor au fost scrise, desigur, cu unciale (majuscule), majoritatea codicilor biblici din primele 8 secole sunt, de altfel, majusculi. Dacă autorii sfinţi vor fi avut la dispoziţie caligrafi, este puţin probabil. Corectorii şi caligrafii sunt folosiţi abia mai târziu la transcrierea cărţilor Noului Testament. Codicii minusculi erau numai cei destinaţi uzului particular. Din sec. IX, scrierea cursivă (minusculă) începe să facă tot mai mult concurenţă celei majuscule, astfel că, în sec. X o înlocuieşte definitiv.

e) Împărţirea textului biblic şi autografele Noului Testament Codicii primelor secole creştine nu conţineau, aşa cum s-a arătat, semne de punctuaţie. Abia

prin codicii sec. al IV-lea apar „spiritele” şi „accentele”, iar din sec. IX, apar prescurtările precum şi semnul întrebării şi virgula. Din acest motiv citirea cuvintelor şi propoziţiilor era foarte anevoioasă, motiv care a necesitat împărţirea textului în propoziţii, secţiuni şi capitole. Încă din timpul când se folosea papirusul, apare o aşa-zisă împărţire în „stihuri”, stih însemnând cuvintele scrise într-un şir, care consta de obicei din 16-18 silabe şi 36 de litere. După numărul acestor rânduri era apreciată mărimea şi preţul unei scrieri.

O primă împărţire a textului Noului Testament (cel puţin la anumite cărţi), pentru scopuri liturgice, este cunoscută încă din epoca patristică. În acest sens, despre un anumit fel de secţiuni (pericope) liturgice, amintesc Clement Alexandrinul, Ammonius Saccas şi Eusebiu de Cezareea.

În sec. al IV-lea Eusebiu de Cezareea, pentru scopuri ştiinţifice, face o împărţire a Evangheliilor în 1162 de secţiuni, stabilind şi 10 tabele evanghelice, numite canoane, cuprinzând



24

toate locurile comune ale celor patru Evanghelii. În acest scop, Eusebiu împarte textul Evangheliilor astfel: Evanghelia după Matei în 355 de secţiuni, Evanghelia după Marcu în 233 de secţiuni, Evanghelia după Luca în 342 de secţiuni, iar Evanghelia după Ioan în 230 de secţiuni, toate fiind notate pe marginea textului.

Tot din sec. IV datează şi o împărţire a textului Evangheliilor în capitole, dar care nu corespunde capitolelor de azi, precum şi o împărţire în stihuri, atribuită lui Evagrie din Pont.

În sec. al V -lea Euthaliu împarte textul Faptelor Apostolilor, Epistolelor pauline şi soborniceşti în „Kefaleea”, Kefaleon fiind o pericopă citită la o slujbă divină.

În sec. VII, Euthaliu din Alexandria, din motive tehnice împarte textul cărţilor Noului Testament, în secţiuni scurte, numite „stihoi”, separând într-un stih atâtea cuvinte, câte exprimau o unitate a sensului. Metoda de scris în astfel de stihuri poartă denumirea, de la Euthaliu încoace, de stihometrică. La finele fiecărei cărţi era dat numărul stihurilor.

Opera lui Euthaliu ajunge generală abia în sec. al X-lea. Ea a reprezentat un progres în ceea ce privea împărţirea textului sfânt, dar a avut şi un dezavantaj, în sensul că, un rând cuprindea uneori numai câteva cuvinte, rămânând astfel mult spaţiu gol. Pentru a se economisi însă materialul de scris, s-a început a se pune la sfărşitul stihului un punct sau o liniuţă, după care se începea stihul următor. Acest procedeu însemnează începutul interpuncţiei, care se perfectează şi se introduce în toate manuscrisele, devenind generală, abia în sec. al XI-lea.

Foarte de timpuriu se vorbeşte însă şi de împărţirea textului Noului Testament în capitole, dar care nu are în vedere configuraţia de azi a capitole lor Noului Testament, ele fiind doar nişte părţi ale textului, care se impuneau prin conţinutul lor. Tertulian afirmă că în timpul său, în biserica africană, bucăţile care urmau a se citi la serviciul divin, erau liber alese. În sec. IV, tot în Africa, pentru serviciul divin erau fixate însă lecţiuni (pericope) precise din evanghelii şi apostoli. Fenomenul se generalizează în scurtă vreme în întreaga biserică, lecţiunile fiind scrise într-o carte aparte, numită „Lecţionar”. Dacă lecţionarul cuprindea numai pericope evanghelice, el purta denumirea specială de „Evangelistariu” sau „Evangeliariu”; dacă cuprindea numai pericope din Faptele Apostolilor, epistolele pauline sau soborniceşti, se numea „Praxapostolon”.

În codicii greceşti ai sec. al IX -lea, pericopele destinate pentru lectură în duminici şi sărbători sunt însemnate cu note marginale, de obicei începutul cu a (arhe), iar sfârşitul cu t (telos). Se întâlnesc, de asemenea, în codicii acestui secol şi aşa numitele „Sinaxarion”, un indice al pericopelor din întreg anul, iar în unele şi aşa-numitul „minologia”, un indice pentru zilele sfinţilor.

Împărţirea de azi a textului în capitole datează din sec. al XIII-lea, de la cardinalul Ştefan Langton, cancelarul Universităţii din Paris (+ 1228), iar în versete de la editorul Robert Ştefan, care o introduce pentru prima oară în ediţia Vulgatei din anul 1548.

Autografele Noului Testament au dispărut de timpuriu, probabil încă din prima jumătate a sec. II, întrucât nici un Sfânt Părinte, ori scriitor bisericesc nu fac referire la vreunul din aceste autografe. Cauzele pierderii lor au fost multiple: perisabilitatea materialului de scris; întrebuinţarea foarte mare în comunităţile creştine primare, etc.

Ipoteza unor teologi mai vechi care susţin că Tertullian în scrierea sa „De praescriptione haereticorum” s-ar fi referit la unele originale apostolice care ar mai fi existat pe vremea sa, în comunităţile metropole, este astăzi aproape părăsită. Este aproape sigur că Tertullian, prin cuvântul „archeia”, înţelegea traduceri sau transcrieri vechi, după originale. Dacă Tertullian ar fi vizat, prin cuvântul „archeia”, originalele apostolice, este atunci imposibil ca în lupta sa contra lui Marcion să nu se fi referit niciodată la aceste originale. De asemenea, afirmaţiile că pe vremea lui Petru din Alexandria (+ 311) s-ar mai fi păstrat în Efes originalul Evangheliei după Ioan, ca şi Evanghelia după Matei, copiată de Varnava, în Constantinopol, ori un fragment din Evanghelia după Marcu, în Veneţia, rămân simple legende aparţinătoare sec. al VII-Iea.

La întrebarea, pusă nu o dată, de-a lungul vremii: Dacă o carte scrisă sub inspiraţie divină se poate pierde sau nu?, răspunsul este unul singur: inspiraţia divină nu o poate feri şi nici nu o fereşte de acţiuni rău intenţionate, de vitregiile ori neglijenţa timpului etc., pentru a nu se pierde.



25

APOCRIFELE NOULUI TESTAMENT Scrise ca o continuare a literaturii apocrife iudaice, cu un conţinut mai mult literar decât

teologic, apocrifele NT prezintă frământările tradiţiei orale creştine, prin care viaţa lui Iisus din Nazaret şi a colaboratorilor săi sunt împletite cu elemente legendare, hiperbolizante.

Majoritatea apocrifelor NT au caracter biografic, adăugând relatărilor din Evanghelii şi Faptele Apostolilor elemente inedite, care accentuează importanţa unor persoane biblice.

Sfintele Evanghelii confirmă că nu cuprind decât evenimente şi date persoanle despre Hristos Iisus şi persoanele din anturajul Său, care pot oferi cititorului o imagine necesară şi satisfăcătoare asupra începutului creştinismului. Astfel, Sf, Ioan afirmă: „Mai sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris” (In 21,25). Iar Sf. Luca, în prologul Evangheliei a treia, confirmă existenţa unor izvoare literare pe care le-a analizat şi folosit în redactarea celor două volume adresate patricianului Teofil: „Deoarece mulţi au încercat să alcătuiască o istorisire despre faptele deplin adeverite între noi..., am găsit şi eu cu cale, preaputernice Teofile, după ce am urmărit toate cu de-amănuntul de la început, să ţi le scriu pe rând”.

Scopul scrierii Evangheliilor era: „ca să te încredinţezi despre temeinicia învăţăturii pe care ai primit-o” (Lc 1,4), sau „Iar acestea s-au scris, ca să credeţi că Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu, şi, crezând, să aveţi viaţă în numele Lui” (In 20,31).

Aşadar, scrierile NT se centrează în jurul vieţii şi activităţii lui Iisus Hristos, evocând şi modul în care credinţa creştină s-a răspândit prin intermediul misionarilor şi a scrierilor lor.

1. Existenţa „agrafelor” ( a cuvintelor ne-consemnate în scris, de la a= negaţia nu sau ne + grafe= scris), ca elemente suplimentare evangheliilor, prin care cuvinte ale lui Hristos sunt redate şi în alte scrieri din NT, confirmă că fiecare evanghelist a considerat suficient, pentru naşterea credinţei în sufletele credincioşilor, scrierea sa. De aceea, în cele patru forme oficiale sau canonice ale vieţii lui Iisus din Nazaret vom găsi elemente comune (preluate dintr-o culegere de cuvântări şi minuni consemnate în scris de primii creştini care l-au auzit şi văzut pe Hristos = Quelle în germană), dar şi elemente originale, valorificate în funcţie de planul şi teologia fiecărei Evanghelii.

Afirmaţii ale lui Iisus, consemnate în alte scrieri ale NT avem la Fapte 1,4-8 (cu asemănări la Lc 24,45-49); Fapte 20,35; I Cor 11,24-25 (în formă asemănătoare cu Lc 22,19-20); I Tes 4,15 şi Iacob 1,12.

Afirmaţii ale lui Iisus, cuprinse de variante manuscrise ale NT, cu arie restrînsă de circulaţie: Codex-ul lui Freer adaugă între Mc 16,14 şi Mc 16,15 afirmaţiile lui Iisus despre relaţia între necredinţă şi satan pe de o parte, iar pe de altă parte relaţia adevăr şi Hristos;

Codexul Bezae înlocuieşte Lc 6,5 cu varianta: „În acea zi, văzând pe cineva lucrând în zi de sabat, El (Iisus) i-a zis: Omule, dacă ştii ce faci, eşti fericit; dar dacă nu ştii, eşti blestemat şi călcător de lege”.

2. Evanghelii apocrife a. Evanghelia după Evrei – scrisă în limba aramaică la sfârş. sec. I, tradusă în greacă şi

latină de Ieronim, este cunoscută de scriitorii bisericeşti din sec. III-IV Origen, Clement Alexandrinul şi Eusebiu de Cezareea. A fost folosită, ca variantă transcrisă a Evangheliei canonice a Sf. Matei, de iudeo-creştinii nazirei, în Palestina.

b. Evanghelia lui Petru – scrisă în prima jumătate a sec. II în limba siriacă, cunoscută de Origen şi Eusebiu, a fost descoperită în 1887 la Akim în Egiptul de Sus. Relatează patimile şi Învierea Domnului Iisus, folosind textul evangheliilor din NT.



26

c. Protoevanghelia lui Iacob – scrisă în a doua jumătate a sec. II, în limba greacă, cuprinde relatări legendare despre naşterea Fecioarei Maria şi naşterea Domnului Hristos. A avut influenţă deosebită asupra artei creştine şi a dezvoltării cultului Maicii Domnului.

d. Evanghelia lui Pseudo-Matei – redactată în latină, în sec. V-VI, se inspiră din Protoevanghelia lui Iacob, continuând - după copilăria lui Iisus - cu minuni ale Domnului.

e. Transitus Beatae Mariae Virginis – apărută în lb. greacă prin sec. IV-V, are ca element distinctiv faţă de punctele c. şi d. ideea ridicării cu trupul la cer a Maicii Domnului, despre care se vorbeşte la sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului. Însă de aici, până la dogma Bisericii Romano-catolice despre înălţarea Fecioarei cu trupul la cer, decretată de papa Pius IX în 1854, acumulările tradiţionale s-au diversificat.

f. Evanghelia lui Pseudo-Toma – existentă în variante din Lb. Greacă, latină, siriacă, georgiană şi slavonă, datează din sec. V. Are referiri romanţate despre copilăria lui Iisus.

g. Evangheliile armeană şi arabă a „copilăriei” lui Iisus – compilează din Protoevanghelia lui Iacob şi Evanghelia lui Pseudo-Toma.

h. Istoria lui Iosif Teslarul – în variante arabă şi coptă, copiate după original grecesc din sec. IV, prezintă o biografie a lui Iosif, pusă pe seama lui Iisus, conform căreia bătrânul protector al Fecioarei Maria, după o viaţă familială exemplară, se stinge la vârsta de 110 ani.

i. Evanghelia lui Nicodim sau Faptele lui Pilat – aflată în lb. Greacă, siriacă, armeană, coptă şi latină, din sec. IV, este alcătuită din două părţi deosebite. Prima parte justifică purtarea lui Pilat în timpul procesului intentat lui Iisus Hristos, arătând convertirea şi martiriul guvernatorului. În a doua parte este relataă coborârea la iad a lui Iisus.

j. Evanghelia lui Toma – descoperită în 1945 la Nag Hammadi din Egipt, alături de papyrus-uri cu cuprins esoteric-sapienţial, pare a data din sec. II, deşi manuscrisul găsit în limba coptă este data în sec. IV. Sunt prezentate texte din evangheliile canonice, combinate în manieră tedenţioasă, gnostică, fiind considerată de cercetătorii protestanţi drept „a cincea evanghelie”. Evanghelia lui Toma, împreună cu documentul tradiţiei primare (numit în germană Quelle) sunt valoroase pentru cuvântările şi sentinţele sapienţiale rostite de Iisus.

3. Fapte ale apostolilor apocrife a. Faptele lui Ioan – redactată în jurul anului 160, în limba greacă, prezintă o viaţă

legendară a Sf. Ioan Evanghelistul, atât pentru Efes – unde a trăit multă vreme – cât şi pentru Roma, în timpul lui Domiţian.

b. Faptele lui Pavel – evocă peregrinările misionare ale Apostolului, din Antiohia Pisidiei la Roma. Împreună cu scrierile Martiriul lui Pavel şi Epistola a treia către Corinteni, formează o lucrare intitulată Faptele lui Pavel şi ale Teclei. A fost scrisă în jurul anului 180.

c. Faptele lui Petru – scrisă în sec. II sau III şi păstrată fragmentar în limbile greacă şi coptă, a fost tradusă în latină, iar apoi a fost transpusă în legenda „Quo vadis”, care susţine că Petru a fost răstignit cu capul în jos.

d. Faptele lui Toma – scrisă în sec. III, probabil în Siria; se păstrează în variantă greacă şi siriacă. Expun călătoriile Sf. Toma în India. Pe textuliniţial s-au făcut adăugiri de factură gnostică.

e. Faptele lui Andrei – păstrate în copii greceşti şi latine, după un manuscris din jurul anului 200, alături de Faptele lui Toma erau folosit în sec. III de eretici manihei.

4. Epistole apocrife a. Epistola a treia către Corinteni – prezintă o scurtă expunere a învăţăturii despre

venirea Fiului lui Dumnezeu în lume, precum şi despre învierea morţilor. b. Epistola către Laodiceni – reprezintă un ansamblu de texte preluate din epistolele

canonice. A fost compusă în secolul II. c. Epistola Apostolilor – scrisă pe la 180 în Alexandria, se vrea a fi textul adresat de

Cei Unsprezece Apostoli, din Ierusalim, către toate comunităţile creştine. Scrierea nu cuprinde idei neortodoxe.



27

5. Apocalipse apocrife a. Apocalipsa lui Petru – păstrată fragmentar în limba greacă, împreună cu Evanghelia

lui Petru (sec. II). Reprezintă o descoperire făcută de Iisus numai lui Petru, în care se prezintă chinurile păcătoşilor la judecata universală de la sfîrşitul lumii. Textul a fost folosit intens de pictori şi scriitori creştini.

b. Apocalipsa lui Pavel – scrisă în limba greacă la începutul sec. III, cu influenţe lingvistice palestiniene, se înrudeşte cu Apocalipsa lui Petru, relatând fericirea celor aleşi dar şi suferinţele din iad. Reprezintă punctul de plecare în erminiile pictorilor şi miezul literar pe care sunt grefate scrierile pioase – creştine – ulterioare.



28

TRANSCRIEREA CĂRŢILOR NOULUI TESTAMENT ŞI CAUZELE CORUPERII TEXTULUI

La scurt timp după apariţie, cărţile Noului Testament s-au transcris în zeci şi sute de

exemplare, şi aceasta din mai multe motive: 1 - caracterul enciclic al unor scrieri, 2 - întrebuinţarea deasă a unor texte care se foloseau la serviciul divin, 3 - dorinţa multor comunităţi şi a foarte mulţi creştini de a le poseda personal, fie în sânul

comunităţii, fie în casă, etc. Dar pe măsură ce se înmulţeau transcrierile, creştea şi pericolul introducerii de schimbări fie

intenţionate, fie neintenţionate, de către copişti. Astfel, încă de la începutul sec. III sunt semnalate o mulţime de variante la textele transcrise. Cele mai multe sunt însă neintenţionale, rezultate din:

1 - Lipsa de atenţie la transcriere, copiatorul citând neglijent textul care urma a fi transcris. Ochiul putea uşor să schimbe, aşadar, literele asemănătoare A şi L, sau H şi N, ori E şi Theta, etc., mai ales când scrierea nu era destul de clară. Uneori au căzut chiar şire (rânduri) întregi din text mai ales în cazurile în care se întâmpla ca rândul următor să înceapă la fel ca cel precedent. Aşa s-a omis în Codicele D (05) versetul (Lc. 6,21) din şirul fericirilor, care toate încep cu cuvintele „makarioi”.

2 - Alte alterări de text s-ar explica, apoi, prin faptul că cel care copia a auzit defectuos textul dictat, sau l-a înţeles greşit. În acest sens au contribuit mult la alterările de text mai ales faptul că limba greacă koine, care se vorbea în timpul apariţiei cărţilor Noului Testament nu mai făcea deosebire între vocalele o şi omega, dacă sunt lungi sau scurte, precum tot aşa între E şi Etha. La acest neajuns a mai contribuit şi fenomenul itacismului, în urma căruia vocalele i, etha şi upsilon se citeau toate ca şi i, la fel şi diftongii oi şi ei, iar diftongul ai ca şi e.

Mai grave sunt însă alterările de text ivite în urma unor erori intenţionate, între care se numără:

1). Judecata pripită a copiştilor, care credeau uneori că trebuie să înlocuiască unele particole, conjuncţii sau prepoziţii, cu altele care li se păreau mai potrivite cu textul. Aşa s-au înlocuit adeseori conjuncţiile şi cu de, etc.

Confruntându-se azi manuscrisele păstrate, s-a ajuns la concluzia că aproape nu există verset al Noului Testament care să nu aibă mai multe variante în textele transcrise, în traduceri şi în citatele Sf Părinţi. Astfel, cercetările critice mai noi au ajuns la concluzia că azi există peste 350.000 de variante la textul Noului Testament.

Explicaţia numărului imens de variante la textul Noului Testament, unii cercetători îl pun pe seama primelor 3 secole, când, în epoca persecuţiilor, creştinii n-au putut lucra nestingheriţi la transcrierea textelor sfinte, sau, după unii, pe seama ereticilor. Ultima părere este puţin fondată, întrucât falsul eretic se rezumă cel mult la eliminarea unor cuvinte sau pericope din text, care se contrazic cu doctrina lor şi nici într-un caz, la corectarea lor.

După concepţia lui Origen, cauzele comperii textului ar fi: 1 - lipsa de atenţie a copiatorilor, 2 - corecturile bine intenţionate ale copiştilor, 3 - reaua intenţie în denaturarea textului, 4 - tendinţa unor copişti de a lămuri anumite texte şi pericope, aparent obscure, 5 - dictatul defectuos etc. Primele încercări de restabilire a unui text critic s-au făcut pe la finele sec. III, de învăţaţi ca

Origen, învăţăcelul acestuia Pieriu, care a pus faţă în faţă textul mai multor manuscrise biblice, comparându-le şi corectându-le în acelaşi timp; Pamfil din Cezareea Palestinei, prietenul lui Origen,



29

care a copiat o serie de manuscrise, căutând să păstreze cel mai fidel textul cărţilor sfinte. În jurul anului 300, episcopul Hesichiu din Egipt a recenzat din nou traducerea Septuagintei. Recenzia sa s-a bucurat în Alexandria şi în întreaga Biserică din Egipt, de cea mai bună primire.

Cam în acelaşi timp s-a ocupat şi prezbiterul Lucian din Antiohia, întemeietorul Şcolii exegetice de aici, cu critica textului biblic, încercând să elimine, în primul rând, adaosurile intrate nemotivat în textul cărţilor Noului Testament. După nu prea mare succes al încercărilor sec. al III-lea în restabilirea unui text critic al Noului Testament, s-a reuşit totuşi acest fapt la începutul sec. al IV-lea, când textul recenzat a fost grupat în adevărate familii de texte. Unii critici (Bengel şi Tischendorf) sunt de părere că la începutul sec. al IV-lea ar fi existat 2 principale familii de texte: asiatice (bizantine) şi africane (alexandrine), pe când alţii, în frunte cu J. Griesbach, susţin că ar fi existat chiar 3 familii de texte critice: alexandrine, occidentale şi africane.

Ceea ce este important însă, este totuşi faptul că această mulţime de variante nu au atins şi alterat integritatea dogmatică a cuprinsului cărţilor sfinte ale Noului Testament.

2. Textul cărţilor Noului Testament păstrat până astăzi. Nici o altă carte a literaturii universale nu a fost atât de mult folosită ori transcrisă ca şi

cărţile întregii.Sf. Scripturi, în general, şi a Noului Testament, în special. Numai în text grecesc cărţile Noului Testament s-au păstrat, după unele estimări în peste 85 manuscrise papyrus, peste 268 manuscrise majuscule, peste 2792 manuscrise minuscule şi 2193 lecţionare. Dintre acestea, cel mai mult au fost copiate Evangheliile, astfel că două treimi din numărul manuscriselor biblice cuprind textul evangheliilor. Urmează apoi epistolele pauline şi Faptele Apostolilor, carte care a fost copiată fie dimpreună cu Evangheliile, fie cu epistolele pauline. Mult mai redus este numărul manuscriselor care cuprind epistolele soborniceşti şi foarte mic al acelora care cuprind Apocalipsa.

Nici un original al Noului Testament nu ni s-a păstrat până astăzi. Ceea ce posedăm noi în prezent sunt unii codici sau transcrieri ale textului Noului Testament, mai mult sau mai puţin exacte, sau citate ale Sf. Părinţi ori scriitori bisericeşti, după cele mai vechi texte transcrise, originare, sau recenzate. A restabili din aceste copii, transcrieri şi citate vechi, un text cât mai aproape de textul originar, constituie misiunea sau sarcina criticii textuale contemporane.

Manuscrisele şi codicii Noului Testament se găsesc astăzi în toate bibliotecile mari ale lumii, socotindu -se de către toţi ca fiind un bun comun al întregii creştinătăţi. Criticii le-au catalogat şi împărţit în 4 clase.

Manuscrisele neotestamentare pe papyrus au, aşa cum s-a mai arătat, o însemnătate

deosebită pentru critica textuală, avându-se în vedere vechimea lor, care primează în faţa pergamentelor majuscule.

Între papirusurile cele mai importante amintim: P52 - este cel mai vechi fragment de text al Noului Testament şi datează de la începutul sec.

II. Conţine doar un fragment din Evanghelia după Ioan cap. 18,31-37. P64 şi P61) - conţin fragmente din Evanghelia după Matei, a căror text nu se îndepărtează

prea mult de textul critic Nestle. Datează din sec. II-III d.Hr. P45, P46, P-47 - conţin 126 de foi, cu scriere foarte deteriorată din 3 papyrusuri -volum.

P45 (o singură pagină aflată la Viena), conţine fragmente din cele 4 Evanghelii şi Faptele Apostolilor. Manuscrisul se prezintă ca fiind cea mai veche mărturie a textului scurt, egiptean, la Faptele Apostolilor şi datează din sec. III. P46 (o parte din manuscris aparţine Universităţii din Munchen) conţine epistolele pauline în următoarea ordine: Romani (de la cap. 5,7 înainte), Evrei, I-II Corinteni, Efeseni, Galateni, Filimon, Coloseni, şi I Tesaloniceni. Manuscrisul P46 conţine cea mai valoroasă mărturie a textelor pauline nerecenzate ale sec. II. Datează din jurul anului 200-d. Hr. Manuscrisul P 47 conţine un fragment din Faptele Apostolilor de la cap 6 până la 17, oferind cel mai vechi text la Faptele Apostolilor, nu însă şi cel mai bun şi datează din a doua jumătate a sec. III.



30

P75 (cunoscut şi sub denumirea de Papyrus Bodmer XIV-XV) - conţine fragmente din Evanghelia după Luca 4,34 - 18,18; 22,4 - 24,53 şi din Evanghelia după Ioan 1,1 - 13,10. Se presupune că manuscrisul ar fi cuprins cele 4 evanghelii canonice şi ar fi fost scris la începutul sec. III. Textul manuscrisului este aproape identic cu cel din B (VATICANUS) şi se prezintă, fără îndoială, ca o primă formă a textelor egiptene.

1. Codici vechi Dintre codicii greceşti ai Noului Testament mai importnaţi amintim: [ALEF] Codex Sinaiticus (01 Gregory) – codicele datează din sec. IV şi cuprinde întreg

Noul Testament în limba greacă. În plus mai cuprinde Vechiul Testament, Epistola lui Barnaba şi o parte din Păstorul lui Herma. Codicele a fost descoperit de învăţatul C. Tischendorf în anul 1844 şi 1859 în mănăstirea Sf. Ecaterina din Sinai, care l-a şi adus în Europa. Tischendorf socoteşte manuscrisul ca fiind unul din cele 50 de exemplare pe care Eusebiu de Cezareea le-a scris la ordinul împăratului Constantin cel Mare în anul 331 d.Hr. Primele 43 de foi descoperite de Tischendorf în 1844 au fost publicate în Codex Friderico-Augustanus în anul 1846. Codicele întreg (347 file) a fost publicat, în facsimil, în anul 1862 de către guvernul rus în 300 de exemplare. Codicele se găseşte astăzi în British Museum din Londra după ce a fost vândut acestuia, în anul 1933, din muzeul din Leningrad, de regimul sovietic, pentru 100.000 lire sterline.

B. Codex Vaticanus (03 Gregory) – codicele datează din sec. IV şi a cuprins la început întreaga Sf. Scriptură în limba greacă, pe spaţiul a 759 foi de pergament. Astăzi, din Vechiul Testament lipseşte, începutul, iar din Noul Testament, Evrei 9,15-13,25, I-II Timotei, Tit, Filimon şi Apocalipsa. Textul este scris în trei coloane şi reprezintă pe cel revizuit de Hesychiu. În jurul anului 1000, datorită degradării cernelii, scrisul a fost reîmprospătat cu o nouă cerneală, prevăzut cu spirite şi accente şi corectat în aproximativ 2000 de locuri de 2 corectori (B2 şi B3). Din anul 1550 codicele a ajuns în posesia Bibliotecii Vaticanului. Pentru prima oară a fost editat de cardinalul Angelo May, apărând doar în 1857, după 3 ani de la moartea sa.

[Alfa] - Codex A lexandrinus (02 Gregory) - Codicele a fost scris în a doua jumătate a sec. V, în Egipt, probabil în Alexandria, de unde mai târziu, patriarhul Cyril Lucaris, l-a dăruit în anul 1628, regelui Angliei, Carol I. În anul 1753 regele Georg II îl dăruieşte muzeului britanic din Londra. Codicele cuprinde, în greceşte, întreaga Sf. Scriptură, cu mici lacune, precum şi Epistolele lui Clement către Corinteni. Codicele numără 773 de file.

C. Codex Ephraeni Rescriptus sau Parisiensis (04 Gregory) Codicele este numit rescript, deoarece textul biblic a fost ras de pe pergamet în sec. al XII-lea, iar pe acelaşi pergament biblic s-a scris o traducere în limba greacă a 38 de lucrări ale Sf. Efrem Sirul. Cu ajutorul unor substanţe chimice, Tischendorf a reuşit să recitească textul biblic care este scris apoi per extensum. În anul 1843 Tischendorf reuşeşte să publice Noul Testament atât cât a putut descifra. Manuscrisul este format din 200 de file şi se găseşte azi în proprietatea Bibliotecii Naţionale din Paris.

D. Codex Cantabrigiensis sau Codex Bezae, (05 Gregory) datează din sec. V-VI. Cuprinde numai Evangheliile şi Faptele Apostolilor în limba greacă şi în traducere latină. Manuscrisul s-a păstrat într-o Bibliotecă din Franţa, iar în timpul războaielor religioase din sec. al XVI-lea, manuscrisul a dispărut. A fost descoperit de reformatorul Beza, care l-a dăruit Bibliotecii Universităţii din Cambridge.

D2. - Codex Claromontanlts (06 Gregory) - datează din sec.VI.Cuprinde Epistolele Sf. Pavel în limba greacă şi în traducere latină. A fost proprietatea lui Th. Beza, care l-a descoperit în Clermont şi a fost editat de Tischendorf în anul 1852. Codicele e important şi pentru că cuprinde o listă a cărţilor canonice. Astăzi se găseşte la Biblioteca Naţională din Paris.

E. - Codex Laudianus- (sau 08 Gregory) – datează din sec. VI sau VII şi cuprinde Faptele Apostolilor în limba greacă şi latină. Codicele a fost descoperit în Sardinia de Arhiepiscopul Laud,



31

care l-a dăruit Bibliotecii Universităţii din Oxford. Acest codice a fost folosit de scriitorul Beda Venerabilul în comentariul său la Faptele Apostolilor.

G - Codex Boernerianus- (012 Gregory) - numit după învăţatul Boerner, căruia i-a aparţinut. Datează din sec. IX şi a fost descoperit în Mănăstirea St. Gallen. Cuprinde textul Epistolelor pauline, fără Epistola către Evrei, cu o traducere latină interliniară. Codicele se găseşte azi în Dresda.



32

TRADUCERI ALE SFINTEI SCRIPTURI În acest sens, denumirea textului vechi latin de „Itala” ca desemnând o traducere latină.

veche, unitară a textului sfânt nu este corectă, deoarece Fer. Augustin înţelegea prin această denumire, fără îndoială, numai o formă de text europeană a traducerii vechii latine a textului Sfintei Scripturi.

Textul acestor traduceri, prin copieri dese, a început însă să se altereze atât de mult, că s-a simţit imperios nevoia corectării lui. Şi cum Orientul prin străduinţele unor mari reprezentanţi ai săi, ca Origen, Hesichiu etc., ajunsese să aibă un text recenzat, corect al Sfintei Scripturi, Occidentul nu putea neglija acest fapt. De aceea, papa Damasus îi trasează sarcină Fer. Ieronim să facă o recenzie a traducerilor latine şi să realizeze o traducere unitară a Bibliei. În anul 384 Ieronim prezintă Papei textul revizuit al Evangheliilor, scurtă vreme după aceea şi pe cel al celorlalte cărţi ale Noului Testament. Pentru Evanghelii Ieronim a avut la bază un text latin pe care l-a corectat după vechi manuscrise greceşti. Asupra principiilor după care s-a condus în revizuirea şi corectarea textului, Fer. Ieronim se exprimă în Prefaţa care a insoţit manuscrisul Evangheliilor, „ad Damasum”, unde afirmă:

1 - că n-a voit să facă o traducere nouă, ci a revizuit numai textul vechilor traduceri latine, căutând să-i dea sensul care consună cel mai bine cu textul grecesc.

2 - având înaintea sa codici foarte buni greceşti, el a îndreptat numai acele locuri, care i se păreau că nu redau destul de bine înţelesul autentic al textului originar.

3 - prevede că mulţi nu vor aprecia după merit lucrarea sa, dar are conştiinţa că a stat în slujba adevărului.

După terminarea îndreptării textului Noului Testament, Ieronim începe revizuirea traducerilor cărţilor Vechiului Testament, după recenzia hexaplară a Septuagintei, după care traduce direct din originalul ebraic, în latină, cărţile Vechiului Testament. În această muncă are de adversar chiar pe prietenul său Augustin care vede în atenţia dată de Ieronim textului ebraic o diminuare a autorităţii Septuagintei, în uz general, încă din timpul apostolic.

În jurul anului 405 traducerea Vechiului şi a Noului Testament a fost încheiată, Însă traducerea s-a impus destul de greu, întrucât nu sta în spatele ei o autoritate bisericească. Astfel că numai în sec. VIII valoarea şi valabilitatea Vulgatei a fost asigurată. Iar numele său de cinste „Vulgata” l-a primit abia la sfârşitul evului mediu.

Curând însă şi textul Vulgatei datorită deselor copieri nu s-a mai păstrat curat. Adesea vechi citate ale traducerilor latine, uneori chiar fraze clasice latine, puteau fi întâlnite în recenzia lui Ieronim. Astfel că s-a purces la îndreptarea textului Vulgatei.

După o primă încercare nereuşită a abatelui Magnus Aurelius Cassiodorius (+562) de îndreptare a textului lucrării lui Ieronim, pe la sfârşitul sec. VIII, împăratul Carol cel Mare trasează sarcină teologului Alcuin (+804) să îndrepte textul corupt al Vulgatei. Alcuin consu1tă mai multe manuscrise vechi ale Vulgatei, corectează textul şi-l predă în anul 801 împăratului. Cel puţin două secole noul text numit „Biblia Alcuini” sau „Biblia Caroli Magna” a fost scutită de alte răni, bucurându-se în Occident de autoritatea cuvenită. După trecerea acestui timp s-a ivit din nou necesitatea unei corecturi, pe care o realizează mai întâi, cardinalul Petrus Damiani (+1072), supranumit de unii” al doilea Ieronim”, urmat fiind apoi de Arhiepiscopul de Canterbury Lanfranc din Bec (+1089), a cărui recenzie a devenit normativă mult timp pentru copiile Vulgatei făcute în Franţa şi Anglia.

După Înfiinţarea unor noi Universităţi În Occident şi care voind să aibă un exemplar al Vulgatei, normativ pentru ele, se purcede la recenzarea textului Vulgatei, fiind înzestrat În acelaşi



33

timp cu un bogat aparat critic. Dintre toate aceste texte s-a bucurat mult timp, de o remarcabilă autoritate, textul Universitătii din Paris, numit

”Parisius” sau „exemplar Parisiense” Întocmit În jurul anului 1230, devenind astfel, curând, „textus receptus” al Bisericii occidentale.

Dar textul Vulgatei pierde cu timpul din nou din claritate, de aceea, şi sub presiunea protestantismului care se ivise, biserica romană-occidentală hotărăşte o nouă recenzare a textului Vulgatei pentru a deveni un adevărat text biblic. Faptul acesta intră în sarcina Conciliului Tridentin, care după ce s-a exprimat în şedinţele sale din 2-3 martie şi 1-3 aprilie 1546 asupra canonicităţii şi autorităţii cărţilor Sfintei Scripturi, hotărăşte în şedinţa din 4 şi 8 aprilie autoritatea Vulgatei ca text autentic pentru întreaga Biserică apuseană.

Cum o ediţie autentică hotărâtă de Conciliu se lăsa aşteptată, Papa Sixtus V dispune elaborarea unei ediţii oficiale a Vulgatei, numită „Sixtina”, după o consultare a celor mai bune manuscrise existente precum codicii Amiantin, Fuldens, Toletanus, Carolinus etc. Dar întrucât „Sixtina” conţinea destul de multe greşeli, după încercări repetate ale unor papi de revizuire şi reeditare a textului Bibliei Sixtine, dar fără greşeli, reuşeşte acest fapt, în cele din unnă, după multe eforturi Papa Clemens al VIII-lea (1592-1605), textul ediţiilor Vulgatei, apărute sub egida Papei Clemens VIII, purtând denumirea, de atunci, de „Vulgata Clementină”.

Traducerea gotică După încreştinarea goţilor, episcopul şi increştinătorul acestui popor, Ulfila (310-380) s-a

îngrijit să dea poporului gotic o Liturghie şi traducerea Sfintei Scripturi. În acest scop, Ulfila a întocmit mai întâi un alfabet gotic din litere greceşti şi vechile litere gotice.

Traducerea lui Ulfila s-a făcut după textul grecesc recenzat şi a cuprins întreaga Sfântă Scriptură, cu excepţia cărţilor Regilor din Vechiul Testament. Nu se ştie dacă Ulfila a făcut traducerea Sfintei Scripturi înainte sau după trecerea sa la arianism. Traducerea gotică a Bibliei a fost cunoscută Sf. Ioan Gură de Aur, care se îngrijea ca ea să fie citită în Biserica „Sf. Paul”, din Constantinopol, care aparţinea goţilor. Traducerea lui Ulfila a fost în uz la poporul gotic până prin sec. IX, când se pierde urma ei, dispărând odată cu ea şi limba gotică.

O bună parte din această traducere este cuprinsă în „Codicele Argenteus” S24, descoperit în sec. XVII şi care conţine cea mai mare parte a Evangheliilor. Din analiza acestor fragmente păstrate, specialiştii au ajuns la concluzia că traducerea s-a făcut după Septuaginta, recenzia lui Lucian, fiind destul de fidelă.

Aşadar, traducerea Sfintei Scripturi în limba gotică realizându-se în sec. IV şi având la bază textul grecesc, are un rol important pentru critica textuală.

Ediţia critică, a cărui text este astăzi folosit şi acceptat de critica textuală, este „ediţia

Nestle-Aland”. Dr. Eberhard Nestle publică o primă ediţie la Stuttgart, în anul 1898, urmată foarte curând de alte ediţii. Practic ediţia E.Nestle nu oferă un text nou, ci un „text sinteză” rezultat din ediţiile Tischendorf, Westcott-Hort şi B.Weiss, însoţit de un aparat critic intocmit după cele mai riguroase norme de critică textuală.

În anul 1904, ediţia „Nestle” estc adoptată de „Societatea biblică Britanică” şi tipărită ca „text recept” .

La ediţia a 22-a tipărită în anul 1956 a colaborat şi Kurt Aland, autor al unor lucrări de valoroasă critică şi istoric a textului originar al Noului Testament. Un an mai târziu, când apărea Ediţia a 23-a (1957) Erwin Nestle, fiul lui Eberhard Nestle, lasă conducerea lucrării în grija lui Kurt Aland, care a asigurat ulterior şi apariţia ediţiei a 25-a din anul 1963, în editura „United Bible Societies”. În cadrul aceleiaşi edituri, rezultată din fuzionarea Societăţilor Biblice americană, englcză, scoţiană, olandeză şi germană, a apărut la Londra, în anul 1966 „The Greek New Testament”, îngrijit de cunoscuţii specialişti Kurt Aland, Bruce M.Metzger, Matthew Black, Carla M.Martini şi Allen Wikgren, text care nu se îndepărtează prea mult de Ediţia „Nestle” şi care până



34

azi se arată de neînlocuit. La a II -a ediţie a acestei preţioase lucrări din anul 1968, apare asociat, în spirit de

colaborare ecumenistă şi teologul romano-catolic Carlo M. Martini, de la Institutul Pontifical din Roma.

Astfel, prin eforturile depuse de învăţaţii secolului trecut, în general, şi ai celui prezent, în special, critica textuală a ajuns să ofere, prin direqii de cercetare, inaugurate şi valori.ficate ingenios, ca spre exemplu, gruparea codicilar în familii după importanţa textului, validarea importanţei traducerilor vechi şi a citatelor din operele Sfinţilor Părinţi, elaborarea unor aparate critice întocmite după cele m.ai riguroase norme cerute de critica textului, un text biblic grecesc critic cu o formă şi sens cât cât mai aproape de cel originar.

Între primele traduceri ale textului Sfintei Scripturi in limba română, descoperite până

acum in manuscrise, enumerăm: - Codicele Voroneţean - descoperit in anul 1871 la mănăstirea Voroneţ, de prof. Grigorie

Creţu din Iaşi: este un manuscris de format mic, lipsindu-i multe file, indeosebi de la inceput şi sfârşit. Este scris pe hârtie de in, iar cele aproximativ 85 de foi, câte mai există, cuprind aproape 11 capitole (XVIII, 14-XXVIII, 31) din cartca Faptelor Apostolilor, apoi Epistola Sf. Iacob, Epistola 1 a Sf. Petru şi o bună parte din epistola a II-a a Sf. Petru. Codicele a fost studiat şi publicat de prof dr. Ioan Sbiera la Cemăuţi în 1885. Originalul se păstrează azi în Biblioteca Academiei Române din Bucureşti. Limba codicelui este foarte veche, prezentând încă fenomenul rotacismului. Scrierea este cu litere cirilice, iar textul este împărţit numai in pericope (lecţiuni), fără a fi delimitat pe capitole şi versete.

- Psaltirea Şcheiană. Manuscrisul numără 530 de pagini şi a fost scris pentru uz liturgic, de trei copişti diferiţi. Pe lângă Psaltirea propriu-zisă manuscrisul mai cuprinde şi câteva texte alese din Vechiul şi Noul Testament precum: Cântarea lui Moise, Rugăciunea Anei, mama lui Samuil, Cântarea Sfintei Fecioara Maria etc., precum şi Simbolul Atanasian. Psaltirea poartă denumirea de „Şcheiană” după numele lui D. C. Sturdza-Scheianu (din Scheii Braşovului), mare colecţionar de documente istorice şi care în 1884 a dăruit-o Academiei Române.

- Psaltirea Voroneţeană. Manuscrisul prezintă mai întâi textul slavon al Psalmilor şi apoi traducerea lor în limba română, frazele româneşti altemând cu cele slavone. Manuscrisului îi lipsesc azi primele 58 de file. A fost descoperit în anul 1882, în Mănăstirea Voroneţ, de renumitul folclorist Simion Florea Marian, astăzi găsindu-se în posesia Academiei Române, Lucrarea marchează un pas important în încercarea de scoatere a limbii slavone din cuIt şi înlocuirea ei cu limba română.

- Psaltirea Hurmuzachi. Manuscrisul poartă denumirea după numele istoricului bucovinean Eudoxiu Hurmuzachi, iniţiatorul colecţiei de documente ale Academiei Române. Cât priveşte vechimea şi originea manuscrisului, părerile specialiştilor sunt împărţite, Unii cercetători sunt de părere că Psaltirea ar fi copia unui manuscris de dată mai veche; după concluzia altor specialişti, ne-am afla în posesia autografului traducătorului din slavoneşte. Se crede că manuscrisul ar proveni din Maramureş avându-se în vedere limba, scrisul şi caracteristicile hârtiei, deşi, copistul, după părerea unor specialişti şi-ar avea originea în sud-estul Transilvaniei. Atât morfologia, cât şi lexicul cuprind foarte multe cuvinte moştenite din străvechiul patrimoniu latin, numeroase provincialisme, precum şi unele cuvinte şi influenţe ale limbii slavone, din care s-a făcut traducerea. Manuscrisul datează, ca şi celelalte, amintite anterior, din sec. al XV-lea sau începutul celui de al XVI-lea, cuprinzând şi el fenomenul rotacismului.

- Evanghelierul din Londra - manuscris vechi românesc, scris În anul 1574 în Muntenia. Aşadar, manuscrisele amintite se impun ca unele din cele mai vechi mărturii despre

existenţa unor traduceri ale Sfintei Scripturi în româneşte. Dar între aceste prime traduceri ale textului sacru stau şi cele mai vechi şi mai importante

tipărituri de cărţi biblice traduse în limba română şi destinate uzului liturgic: - Tetraevanghelul slavo-român, tipărit de Filip Moldoveanul, la Sibiu, în jurul anului 1550,



35

aceasta fiind prima tipăritură bilingvă din ţara noastră. - Tetraevanghelul - tipărit de diaconul Coresi şi diaconul Teodor, la Braşov în anii 1560-

1561, după o traducere mai veche, după cum rezultă din introducerea lui Coresi la Catehismul din 1559: „neşte creştini buni socotiră şi scoaseră cartea den limba sârbească prel cea rumaneasca” .

- Praxiul (sau „Lucrul Apostolesc” adică Apostolul), tipărit tot de Coresi la Braşov în anul 1563, precum şi Psaltirea sa, tot de la Braşov din anul 1570, amândouă lucrările fiinel tipărite după vechi traduceri maramureşene, din care au fost scoase, ca şi din celelalte tipărituri coresiene, caracteristicile fonetiee ale graiului maramureşean, înlăturată topica limbii slavone, iar multe din provincialisme au fost înlocuite prin cuvinte de largă circulaţie între românii din cele trei ţărişoare româneşti.

- Psaltirea slavo-română, tipărită de Coresi la Braşov în anul 1577 şi care poartă însemnarea: „eu diacon Coresi, dacă văzui că mai toate limbile (=neamurile) mi cuvântul lui Dumnezeu în limba lor, numai noi rumânii n'avem…, drept aceea, fraţii miei preutilor, scrisu v-am aceste Psaltiri... de am scos din Psaltirea sârbească pre limba rumaneasca sa va dezlege gura”.

- Tetraevanghelul slavo-român, tipărit de diaconul Coresi, tot la Braşov, în anul 1580, tot după o traducere mai veche. Tipăriturile biblice ale lui Coresi dovedesc că la vremea aceea exista un text românesc al Sfintei Scripturi.

Epoca primelor ediţii ale Noului Testament şi ale întregii Biblii în limba română începe însă cu Palia de la Orăştie apărută în anul 1582, prin ostenelile lui Şerban, fiul lui Coresi şi ale diacului Mărian. Tipărirea cuprinde numai primele două cărţi din Pentateuh Facerea şi Ieşirea, deşi se numeşte „Palia”, adică Vechiul Testament şi pe care traducătorii le numesc cu cuvinte slavone Bâtia şi Ishodul. Totuşi în Prefaţa traducerii se spune că s-au dat „pe limba rumânească, cinci cărţi ale lui Moise Proorocul, patru cărţi ce se cheamă împărăteşti şi alti prooroci câţiva”. Aceste cărţi, deşi s-au tradus, n-au mai văzut însă lumina tiparului, foarte probabil din cauza greutăţii de difuzare, românii ortodocşi fiind sfătuiţi de preoţii lor să se ferească de cărţile tipărite de eterodocşi, iar cei trecuţi la calvinism fiind pe atunci destul de puţini. Colaboratorii Paliei an fost Efrem Zakan, „Dascăl de dăscălie a Sebeşului”, Ştefan Herce „propovăduitorul Evangheliei lui Hristos”; Mihail Tordaş, care se intitulează „ales episcopul Rumânilor din Ardeal”; Moise Peştişel „propovăduitorul Evangheliei în oraşul Lugoj” şi Archirie „protopopul”.

Traducerea s-a facut cum se afirmă în Prefaţă „cu mare muncă, den limba jidovească, grecească şi sârbească pre limba rumânească”, dar cercetări ulterioare au stabilit şi folosirea textului maghiar al Vechiului Testament, tipărit la Cluj, în 1551, de pastorul Gaspar Heltai, fost elev al lui Filip Melanchton, coautoru1 Confesiunii de la Augsburg şi al unui text corectat al Vulgatei.Într-adevăr, traducerea conţine unele maghiarisme, caracteristice românilor elin Transilvania. Totuşi, limba traducerii este curgătoare, clară, pitorească, făcând astfel din traducere un însemnat monument literar al vremii.

În anul 1648 s-a tipărit pentru întâia dată în româneşte întreg Noul Testament, prin osteneala mitropolitului Simeon Ştefan, la Bălgrad (Alba Iulia). Cartea poartă titlul „Noul Testament sau împăcarea, sau Legea Nouă a lui Iisus Hristos Domnului nostru”, urmat de precizarea că traducerea s-a făcut din limbile greacă şi slavonă. Traducerea s-a făcut de ieromonahul Silvestru, fost egumen al mănăstirii Govora şi de mitropolitul Simeon Ştefan.

Textul propriu-zis al Noului Testament este precedat de două prefeţe, prima adresată lui Gheorghe Racoţi, principele Transilvaniei, căruia mitropolitul îi mulţumeşte pentru sprijinirea tipăririi, scriindu-i, printre altele: „că n-a făcut Dumnezeu oamenii pentru craiu, ce au ales Dumnezeu şi au rânduit craii şi domnii pentru oameni, ca să-i socotească şi să-i păzească... „, iar chemarea acestora „este să poarte grijă de supuşi nu numai trupeşte, ci şi sufleteşte”.

Mitropolitului Simion Ştefan îi revine marele merit de a fi contribuit, prin vocabularul şi stilul acestei traduceri, atât la afirmarea unităţii de origine a tuturor românilor, cât şi la dezvoltarea şi unificarea limbii române literare vechi. Din această perspectivă, în prefaţa adresată cititorilor el înscrie câteva consideraţii semnificative pentru strădania sa: „Aceasta încă vă rugăm să luaţi aminte



36

că rumânii nu grăescu în toate ţările într-un chip, încă neci într-o ţară toţi într-un chip. Pentru aceea cu nevoie poate să scrie cineva să înţeleagă toţi, grăind un lucru unii într-un chip, alţii într-alt chip; au veşmânt, au vase au altele multe nu le numesc într-un chip”. Apoi mitropolitul Simion Ştefan scria: „Bine ştim că cuvintele trebuie să fie ca banii, că banii aceia sunt buni, cari îmblă în toate ţările, aşia şi cuvintele acealea sunt bune carele le înţeleg toţi; noi drept aceaia neam silit den cât am putut sâ izvodim aşia cum sâ înţeleagă tap. farâ să(=dacă) nu vor înţelege tap, nu-i de vina noastră, ce-i de vina celuia ce-au răsfirat rumânii printr-alte ţări, de şi-au mestecat cuvintele cu alte limbi, de nu grăescu tap într-un chip”.

În concluzie, Noul Testament de la Bălgrad, prin calitatea traducerii sale a jucat un rol de primă însemnătate în întărirea unităţii limbii şi a culturii noastre, contribuind la impunerea unei norme, îndeosebi lexicale, supradialectale, rămânând, aşadar, un moment de seamă al limbii române, o oglindă a stadiului atins de limba literară română, la jumătatea veacului al XVII-lea.

După trei ani, în anul 1651 apare tot la Bălgrad „Psaltirea”, în care mitropolitul Simion Ştefan şi ceilalţi ostenitori ai tipăriturii insistă din nou asupra însemnătăţii limbii naţionale în Biserică. „Şi Patârii, care nu ştiu carte şi încâ cântâ Tatâl nostru şi Ave Maria şi psalmii în limba strâină fără de toatâ ştiinţa, că aceia, ca şi pâsâri1e, carele, fârâ de toată ştiinţa şi încâ vor sâ graiasca, ca şi omul”.

În prefaţa Psaltirii bălgrădene se observă pe de o parte dubla tendinţă a traducătorilor de a menaja susceptibilităţile calvinilor atotputemici în principatul transilvan astfel că în loc de Sfânta Cuminecătură, adoptă, de circumstanţă, expresia „Cina Domnului”, fără însă a ştirbi prin aceasta integritatea numerică a Sfintelor Taine, inclusă în expresia „şi celelalte”, iar pe de altă parte, ascuţirea criticii indreptate împotriva papalităţii, care frâna introducerea limbii naţionale în cultul di vin.

În anul 1673, la Uniew (Polonia) mitropolitul Dosoftei tipăreşte „Psaltirea în versuri”, la a cărei versificare a lucrat „cinci ani foarte cu osârdie”, oglindind expresia atât a unui ales talent poetic, cât şi a unui înalt patriotism, din partea autorului.

Dar cea dintâi tipăritură care cuprinde în grai românesc întreaga Sfântă Scriptură, este monumentala lucrare tipărită la Bucureşti în anul 1688 sub titlul: „Biblia, adecă Dumnezeiasca Scriptură a Legei vechi şi a celei Noauă Lege”.

Lucrarea numită mai pe scurt „Biblia de la 1688” sau „Biblia lui Şerban Cantacuzino”, a fost tipărită după cum este consemnat într-o însemnare aşezată la sfârşitul textului cărţii Apocalipsei şi într-o postfaţă separată, cu strădania dascălilor Şerban şi Radu Greceanu şi a episcopului Mitrofan al Huşilor, care şi fac traducerea, ajutaţi fiind de episcopul Gherman de Nissa (elenist celebru, decedat în timpul lucrului), de Stolnicul Constantin Cantacuzino care învătase la Padova (Italia) şi probabil şi de patriarhul Dositei al Ierusalimului, care semnează prefaţa dedicată domnitorului.

Textul definitiv al traducerii a fost tipărit în anul 1688, sub domnia lui Şerban Cantacuzino şi a urmaşului său Constantin Brâncoveanu, fiind mitropolit al Ungrovlahiei Teodosie Veştemeanul.

Pentru cărţile Vechiului Testament, ostenitorii au luat ca bază de lucru traducerea făcută, cu câţiva ani în urmă, de renumitul cărturar moldovean Nicolae Milescu -Spătarul, care în anul 1662 se găsea la Constantinopol ca diplomat al Domniei Tării Româneşti şi care, printre altele, se îndeletnicea şi cu traducerea Sfintei Scripturi din greceşte în limba română şi cu care Şerban Cantacuzino întreţinea legături strâse de prietenie.

Textul originar după care s-a tradus a fost cel al Septuagintei, dar s-a luat, în schimb, în considerare şi textul traducerii latine Vulgata, precum şi traducerea slavonă şi - nu în ultimul rând - traducerile româneşti anterioare: cele ale lui Coresi, Palia de la Orăştie, (Noul Testament de la Bălgrad) etc. Textul biblic este precedat de o precuvântare a domnitorului către cititori şi de o precuvântare a lui Dositei al Ierusalimului către domnitor. În precuvântarea sa Şerban Cantacuzino accentuează în mod deosebit calitatea şi valoarea traducerii făcută nu de diletanţi, ci de „dascăli ştiuţi foarte”.



37

Biblia de la Blaj Pregătirile pentru editarea unei noi Biblii în limba română au fost începute de Petru Pavel

Aaron, episcopul românilor greco-catolici, care nu a reuşit a traduce decât o parte din cărţile Vechiului Testament. După moartea acestuia, munca de traducere a rămas în seama lui Samuil Micu, pe atunci, călugăr la Blaj. El a realizat, de fapt, o traducere nouă a cărţilor Sfintei Scripturi, pentru că a îndreptat mai mult limba Bibliei din 1688 şi a corectat Septuaginta, Vulgata şi după alte versiuni, doar ceea ce-a socotit că nu redă destul de bine ideile din textul originar.

Samuil Micu avea însă intenţia ca noua Biblie să fie de folos tuturor românilor ardeleni. De aceea, a oferit manuscrisul spre tipărire, episcopului ortodox Gherasim Adamovici de la Sibiu, care a şi cerut guvernatorului G. Banfy din Cluj, învoirea de a-l tipări, motivând că se găsesc oameni care să suporte cheltuielile necesare spre a înlătura „maxima Sacrorum Bibliorum in Valachico idiomate penuria”. Aflând că noua Biblie va fi tipărită la Sibiu, Ioan Bob a cerut guvernatorului să respingă demersul episcopului ortodox şi să dispună ca manuscrisul în cauză să-i fie încredinţat lui spre tipărire, fapt care se şi întâmplă. Ioan Bob dispune instituirea unei Comisii care să cerceteze textul, să-l înzestreze cu note şi însemnări, cu locuri paralele, cu titluri succinte la începutul fiecărui capitol, care să ilustreze conţinutul lui, precum şi cu o scurtă introducere la fiecare carte cu informaţii rezumative despre autorul, scopul, timpul, destinatarii scrierii. Înzestrată cu aceste completări, lucrarea a fost imprimată la tipografia Seminarului diecezan unit de la Blaj între 1 Noiembrie 1793 şi 15 noiembrie 1795 sub titlul: „Biblia adică Dumnezeasca Scriptură a Legii vechi şi a cei noauă”.

Traducerea s-a făcut după originalul grecesc, iar textul conţine scurte note, subliniate cu observaţii de critică textuală şi explicaţii exegetice la unele versete, acestea din urmă având uneori caracter confesional catolic. Prefaţa Bibliei expune noţiuni introductive asupra canonului, integrităţii, inspiraţiei şi infailibilităţii Sfintei Scripturi, dând apoi cititorilor câteva informaţii sumare de ermineutică biblică. La sfărşitul textului Noului Testament s-a adăugat „însemnarea Apostolilor şi a Evangheliilor duminicilor şi sărbătorilor mari din cursul anului liturgic, precum şi a celor incluse în rânduiala unor Taine şi ierurgii”. Biblia conţine cărţile necanonice şi unele apocrife, ca IV Macabei, precum şi scrierea: „Despre singur ţiitorul gând” atribuită lui Iosif Flaviu.

Biblia de la Blaj reprezintă, aşadar, şi ea, o contribuţie însemnată la desluşirea românească a cuvântului lui Dumnezeu din Vechiul şi Noul Testament şi la dezvoltarea limbii noastre literare.

Prin contribuţia Societăţii biblice Ruse, întemeiată în anul 1813, a fost tipărită o nouă traducere românească a Sfintei Scripturi, cunoscută sub numele de Biblia de la Petersburg, apărută în anul 1819. Două ediţii ale Noului Testament, apărute succesiv în anii 1817 şi 1819, editate de aceeaşi Societate biblică rusă, preced tipărirea Bibliei (în anul 1819).

Biblia de la Petersburg se orientează după textul Bibliei de la Blaj, din care au fost înlăturate adaosurile episcopului Ioan Bob, precum şi cartea a IV-a a Macabeilor. La buna reuşită a acestei tipărituri au vegheat exarhul Gavriil Bănulescu, pe atunci mitropolit al Chişinăului şi Hotinului, ca şi Sfântul Sinod al Bisericii Oriodoxe Ruse. Pe lângă textele româneşti existente, traducătorii s-au folosit şi de textul slavon, evreiesc şi francez.

O nouă realizare pe tărâmul tipăririi textului biblic în limba română, vede lumina tiparului în anul 1838 la Smirna, concretizată într-o nouă ediţie a Noului Testament, purtând titlul şi însemnarea: „Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”.

Ediţia apare în timpul domniei lui Alexandru Ghica Voievod, domnul Ţării Româneşti, în tipografia lui A. Damianov şi Tov. Noul Testament este tipărit cu litere cirilice, uşor de citit, fără titluri la capitole. Limba este însă destul de arhaică şi conţinând multe greşeli de ortografie. După Unirea Principatelor Române, care a deschis un nou drum activităţilor culturale, tipărirea de cărţi biblice şi liturgice începând să capete un ritm mai susţinut. Primul pas pe acest drum îl face o nouă ediţie a Noului Testament apărută în anul 1854 la Bucureşti sub titlul: „Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului Iisus Hristos”, purtând sub titlu menţiunea: „cu binecuvântarea Prea Sfinţitului Arhiepiscop şi Mitropolit al Ungrovlahiei D.D.Nifon”. Cartea corespunde însă numai în



38

parte titlului ce i s-a dat, întrucât cuprinde numai cele patru Evanghelii. Fiecare Evanghelie este precedată de câte un aşa-numit „Argument”, în care sunt expuse, foarte succint, câteva noţiuni introductive asupra autorului, destinatarilor, motivelor, scopului, datei, locului şi integrităţii fiecărei Evanghelii. Capitolele sunt prevăzute cu titluri ilustrative a cuprinsului lor. Noul Testament prezintă un text destul de bun pentru stadiul cunoştiinţelor filologice şi teologice ale timpului respectiv.

După mai bine de un secol şi jumătate de la apariţia Bibliei lui Şerban Cantacuzino şi după aproape şase decenii de la tipărirea Bibliei lui Samuil Micu, nevoia apariţiei unei noi ediţii a Sfintei Scripturi devenea tot mai evidentă, fapt cerut apoi tot mai stăruitor şi de profesorii şi elevii Seminariilor teologice care fuseseră înfiinţate la Iaşi (1803), Bucureşti, Buzău (1836), Râmnicu-Vâlcea (1837), Sibiu (1850).

Astfel, o nouă ediţie a Sfintei Scripturi o realizează episcopul Filotei al Buzăului, care tipăreşte între 1854-1856 Biblia de la Buzău, în cinci volume. Aşa cum Biblia de la Buzău se înfăţişează, ea nu se prezintă ca o simplă reeditare a celei de la Blaj, ci în realitate ea urmează în foarte multe pericope, pe cea de la Bucureşti, iar în multe altele pe cea din Petersburg, astfel că ea se arată ca o lucrare de sinteză, nu numai în privinţa limbii, ci şi a traducerii propriu-zise.

Dar pe timpul în care vlădica de la Buzău isprăvea lucrarea sa, marele mitropolit al Ardealului, Andrei Şaguna, începea la Sibiu, tipărirea Bibliei care avea să-i poarte numele-şi care a durat doi ani (l856-1858).

În anul 1921 apare traducerea mouă care poartă titlul: „Noul Testament al Domnului nostru lisus Hristos”, tradus de D. Cornilescu. Cornilescu s-a folosit în traducerea sa de textul Bibliei de la Buzău, precum şi de al altor traduceri anterioare româneşti şi străine.

Traducerea lui Cornilescu a fost bine primită la început, epuizându-se la scurt timp, motiv pentru care s-a şi reeditat în 1922.

Dar foarte curând traducerea sa a devenit ţinta unor îndreptăţite critici din partea teologilor-ortodocşi, care au constatat existenţa în textul său a unor idei eterodoxe marcate în traducerea tendentioasă a unor versete, precum şi o schimbare cam arbitrară a graiului biblic tradiţional, motive pentru care autoritatea bisericească a declarat-o scandaloasă şi eretică, recomandând credincioşilor ortodocşi înlăturarea acesteia din lectura lor.

Exceptând aceste lipsuri, traducerea lui D.Cornilescu are totuşi şi calităţi, fiind mai bună decât cea a lui N. Nitzulescu. La unele versete, traducerea are caracterul unor scurte glose exegetice, iar note subliniare explică, înţelesul unor cuvinte ca: Iisus, Hristos, sinedriu, iotă, cirtă, codrant, saduchei, irodieni, vameşi, magi, corban, Marea Galileii, etc.

Ca o concluzie generală, referitor la activitatea biblică a Societăţii Biblice Britanice, se poate spune că strădaniile depuse de ea în slujba traducerii şi răspândirii cuvântului lui Dumnezeu din Sfânta Scriptură, în cât mai multe limbi şi la un număr cât mai mare de cititori, merită a fi apreciate cât se poate de pozitiv.

În anul 1913 apare la Bucureşti Mica Biblie, îngrijită de P.S. Nicodim Munteanu, Arhim. I. Scriban şi P. Savin. Cartea conţine părţi alese din Sfânta Scriptură şi este ilustrată cu icoane.

O nouă ediţie sinodală a întregii Sf. Scripturi, apare în anul 1914. Pentru traducerea ei s-a folosit textul unor ediţii româneşti anterioare, care aveau la bază Septuaginta. Textul unor cărţi precum: Cântarea Cântărilor, Psalmii, Proverbe1e, Eclesiastul este destul de neclar redat. Cu revizuirea şi traducerea textului s-au ocupat oameni învăţaţi precum pr. prof. Acad. Gala Galaction, renumitul ebraist pr. prof. dr. Vasile Radu ş.a.

Bibliei sinodale din 1914, îi urmează două ediţii româneşti ale Noului Testament, şi anume, prima „Noul Testament de la mănăstirea Neamţu”, din anul 1926, tradus şi editat de episcopul Nicodim, iar a doua „Noul Testament”, apărut în 1927, în traducerea lui Gala Galaction.

În anul 1936, din îndemnul şi purtarea de grijă a Patriarhului Miron Cristea, apare o nouă ediţie a Sfintei Scripturi integrale, traducători fiind Gala Galaction şi Vasile Radu, având ca bază Septuaginta. Textul Bibliei din 1936 reprezintă cel mai progreat text pe care îl avem până la acea dată. El este precedat de o „Introducere” în care se prezintă istoricul tipăririi Bibliei la români. Ca o



39

noutate, Biblia din 1936 intercalează „Rugăciunea lui Manase” în urma celor patru cărţi ale Regilor, spre deosebire de locul ei de la sfârşitul cărţilor canonului Vechiului Testament, consemnat de ediţiile Bibliei până în 1936.

În acelaşi an (1936) apare Biblia ilustrată la mănăstirea Neamţ, textul fiind alcătuit de mitropolitul Nicodim, iar ilustraţiile de prof. I. D. Ştefănescu. După un cuvânt înainte, se fac câteva lămuriri cu privire la Sfânta Scriptură, după care urmează textul propriu-zis care este ilustrat pe fiecare pagină de câte o icoană. Câteva lămuriri asupra ilustraţiilor sunt date in partea ultimă a cărţii, unde se fac şi câteva sublinieri în legătură cu arta creştină.

O nouă ediţie a Bibliei apare în anul 1938, la 250 de ani de la apariţia Bibliei lui Şerban Cantacuzino, prin strădaniile profesorilor Vasile Radu şi Gala Galaction. Traducerea Vechiului Testament, se face după textul ebraic a lui R. Kittel (1937), dar şi după textul Septuagintei editată de R.Rahlfs (III 1935), utilizându-se încă şi textul lui A. Merck, publicat la Roma în 1935. Textul sfânt este precedat de o substanţială Prefaţă în care se arătă menirea Sf. Scripturi „de a pătrunde ca o reţea de apă vie ogoarele inimii şi ale literaturii româneşti”. Un neajuns al Bibliei din 1938 este lipsa locurilor paralele.

Tot în anul 1938, Societatea Biblică Britanică, având aprobarea Sfântului Sinod, editează Noul Testament, traducători fiind mitropolitul Dr. Irineu Ioan Mihălcescu şi prof. Dr. Teodor M. Popescu.

O nouă ediţie sinodală a Bibliei apare în anul 1944, tradusă de Nicodim, patriarhul României Textul s-a tradus după cel al Septuagintei şi a altor traduceri slave, franceze ş.a. Introducerea din fruntea Bibliei ilustrate de la Neamţ, din 1936, apare şi în Biblia sinodală din anul l 944.

În anul 1951, apare o nouă ediţie a Noului Testament, „într-o versiune revizuită şi îmbunătăţită faţă de cele anterioare”, cu ajutorul teologului şi literatului academician Gala Galaction, prof. N. Popescu şi a mitropolitului Tit.

După 280 de ani de la apariţia Bibliei de la Bucureşti (1688), apare în anul 1968 o nouă ediţie a Sfintei Scripturi, cu aprobarea Sfântului Sinod, având ca titlu: „Biblia sau Sfânta Scriptură”.

Pentru traducerea Vechiului Testament, textul de bază era al Bibliei din 1936, cu trimiterile revizuite şi îndreptate ale Bibliei, ediţia a II-a, tipărită de patriarhul.Nicodim în 1944, excepţie făcând cartea Psalmilor, care s-a tipărit după textul revizuit al Psaltirii din anul 1957. Pentru cărţile Noului Testament s-a folosit textul Noului Testament”, tipărit în anul 1951.

Alături de cărţile canonice ale Vechiului Testament, ediţia din 1968, cuprinde şi cărţile şi fragmentele necanonice.Biblia din 1968, spre deosebire de toate traducerile româneşti de până la acea dată, conţinea şi 6 hărti policrome.

Tot sub purtarea grijă a patriarhului Iustinian, apare în anul 1972, la Bucureşti, o nouă ediţie la Mica Biblie (Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă). În general sunt reproduse pericopele din ultima ediţie (1944), pentru Vechiul Testament, folosindu-se însă textul după traducerea Bibliei din anul 1968. Aşa cum se mărturiseşte în „Cuvântul înainte”, ediţia este „de un real folos pentru elevii Seminariilor teologice pentru studenţii teologi şi, în general, pentm toţi credincioşii”.

În anul 1975, se retipăreşte traducerea Sfintei Scripturi din 1968, „cu unele îmbunătăţiri ale textului, constând din revizuiri de traduceri, pe alocuri, şi din îndreptări de cuvinte, pentru o redare mai fidelă a înţelesului textului originar. Noua ediţie prezintă în plus, la sfârşit, faţă de Biblia din 1968, un tabel cu unităţile de măsură şi monedele menţionate în Sfânta Scriptură.

Cu purtarea de grijă a patriarhului Iustin şi cu aprobarea Sfântului Sinod al B.O.R., apare în anul 1982 o nouă ediţie a Sfintei Scripturi integrale sub titlul: Biblia sau Sfânta Scriptură. Pentru Vechiul Testament, textul traducerii a fost reprodus după cel publicat în anul 1975, iar la Noul Testament, după traducerea din 1979. Ca şi cele două ediţii anterioare (1968 şi 1975) ediţia din 1982 are şi ea la bază textul traducerii din 1936. Ediţia este prevăzută cu 6 hărţi în legătură cu Vechiul şi Noul Testament, precum şi cu 2 pagini de informaţii referitoare la unităţi de măsură şi



40

monede menţionate în Sf. Scriptură, toate aşezate la sfârşitul Bibliei. O altă ediţie sinodală, tipărită sub purtarea de grijă a P.F.Patriarh Teoctist, este „Biblia sau

Sfânta Scriptură” apărută în anul 1988. Prezintă aceleaşi caracteristici ca şi cea menţionată anterior. Ediţiile următoare, apărute cu binecuvântarea P.F. Patriarh Teoctist, întrucât nu conţin nimic în plus faţă de cea din 1988, nu mai sunt menţionate în lucrare.

În anul 1993, în editura Institutului biblic şi misiune al Bisericii Ortodoxe Române, apare: „Noul Testament” (comentat) al I.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, tipărit cu binecuvântarea P.F. Părinte Partriarh Teoctist.

Noutatea cu care apare versiunea respectivă în şirul ediţiilor româneşti ale textului Sf. Scripturi constă în:

1. Scurte explicatii, date la unele versete din text, consemnate în note la subsolul paginilor, fără să aibă conotaţii de comentariu.

2. Succinte introduceri, aşezate la începutul fiecărei cărţi a Noului Testament, cuprinzând rezumative informaţii isagogice referitoare la cartea respectivă, de real folos pentru cititor în familiarizarea sa cu unele noţiuni generale legate de istoricul, conţinutul, contextul apariţiei cărţii pe care urmează a o citi etc.

3. O reformulare a titlurilor capitolelor, făcută, în special, după editia critică a textului grecesc realizată de Kurt Aland, rămânând loc însă, pentru unele îmbunătăţiri, ediţia se prezintă ca una „de probă”.

Ca o concluzie generală, la toate cele expuse, putem afirma că pentru poporul român, de-a lungul înviforatelor sale pătrunderi prin vămile existenţei sale istorice, Biblia a însemnat, dar a şi fost paznic al unităţii de limbă, de credinţă şi năzuinţă spre creştere întru spiritualitatea şi conştiinţa naţională.



41

NOŢIUNI DE ERMINEUTICĂ BIBLICĂ

1. Numele, scopul şi definiţia Ermineuticii biblice Ermineutica biblică face parte din disciplinele teologiei exegetice, urmărind stabilirea

regulilor de interpretare a Sf. Scripturi. Numele disciplinei vine de la verbul erminevein care însemnează a explica, a tălmăci, a interpreta. Substantivul erminevs desemnează pe cel ce face interpretarea, adică pe interpret, iar erminevtiki marchează interpretarea însăşi. Aceste cuvinte sunt asociate cu numele zeului elocinţei Ermis - Hermes, căruia în mitologia latină îi corespunde Mercur. Acesta era socotit în legendele lumii antice drept crainicul şi interpretul zeilor (Homer, Odisea I, 84; V, 29; VIII, 334).

Urme ale unei astfel de concepţii găsim şi în Noul Testament (F.Ap. 14, 11-12), unde Apostolul Pavel însuşi este considerat drept „Hermes, pentru că el era purtătorul cuvântului”. Cu înţeles de tâlcuire, cuvântul este întrebuinţat şi pentru a desemna harisma celor ce interpretau pe cei ce vorbeau în limbi (1 Cor. 12, 10. 30; 14, 5. 13. 26-28). Sfântul Luca foloseşte termenul pentru a desemna interpretarea Scripturii (24, 27).

Având în vedere faptul că obiectul interpretării este Sfânta Scriptură, disciplina noastră poartă numele de Ermineutica biblică, spre deosebire de cazul când interpretează creaţia spirituală în general şi când numele ei se rezumă doar la acela de ermineutică. În evul mediu, disciplina se numea ermineutica sacră şi se deosebea în ceea ce priveşte obiectul ei de ermineutica profană.

Atunci când obiectul disciplinei vizează cărţile Sfintei Scripturi în ansamblul lor, ea poartă numele de Ermineutica biblică generală, iar când are în vedere doar o singură carte, ea este cunoscută sub numele de Ermineutica biblică specială.

Scopul Ermineuticii biblice este de a mijloci cunoaşterea adevărurilor cuprinse în Scriptură, adevăruri necesare pentru mântuire. În vederea realizării acestui lucru, Ermineutica biblică pune la dispoziţia cititorului Sfintei Scripturi reguli şi principii, care permit descoperirea sensului cuvântului lui Dumnezeu şi expunerea lui clară. Ermineutica biblică se ocupă cu particularităţile sensului textului biblic, pe care-l analizează după regulile generale, proprii unui text literar, utilizând în acest caz aceleaşi reguli ca şi ermineutica profană la care ea adaugă însă reguli şi principii specifice textu1ui biblic inspirat.

Privind lucrurile din punct de vedere etimologic, noţiunea de ermineutică este oarecum sinonimă cu cea de exegeză, care derivă de la verbul exigeisthai - a explica, a descrie, a instrui, a învăţa, a interpreta. Practic însă, cele două discipline sunt distincte. In mod obişnuit, prin ermineutică înţelegându-se disciplina regulilor care ne permit de a descoperi, de a descifra adevăratul sens al unui text, în timp ce exegeza desemnează punerea în practică a regulilor şi principiilor puse la dispoziţie de ermineutică.

Ermineutica biblică este, deci, disciplina teologică ce oferă regulile de interpretare corectă a textului biblic; ea este arta şi ştiinţa prin intermediul căreia pătrundem în taina descoperirii textului Vechiului şi Noului Testament. Ermineutica este o artă, exprimând regulile după care trebuie descoperit sensul corect al Scripturii şi în acelaşi timp ea este o ştiinţă pentru că indică raţiunii, în mod practice în ce fel pot fi prezentate aceste reguli, precum şi măsura în care regulile generale pot fi aplicate la cazuri particulare.



42

2. Necesitatea Ermineuticii biblice O privire atentă asupra activităţii spirituale în general ne face să recunoaştem că actul

interpretării se manifestă în toate domeniile de creaţie, ermineutica fiind, în fond, o tendinţă şi activitate umană firească. Ermineutica apare deci ca o activitate creatoare, a cărei prezenţă este considerată drept normală, atâta timp cât dorim ca adevărul să fie respectat. Nu va surprinde deci pe nimeni faptul că ermineutica şi-a găsit locul şi în Biserică, aceasta cu atât mai mult cu cât însuşi scriitorul inspirat recunoaşte că Scriptura are părţi „cu anevoie de înţeles” (2 Pt 3, 16), părţi pentru a căror înţelegere este nevoie de o călăuză. „Cum aş putea să înţeleg, răspunde famenul etiopian diaconului Filip, dacă nu mă va călăuzi cineva? ( (Fapte 8, 31). Tot la o călăuză înţeleaptă se gândeşte şi cartea Deuteronom când sfătuieşte: „Intreabă pe tatăl tău şi-ţi va da de ştire, întreabă pe bătrâni şi-ţi vor spune” (Deut 32, 7). Necesitatea ermineuticii îşi găseşte sprijin şi în atitudinea Mântuitorului pe drumul spre Emaus, când tâlcuia celor doi ucenici „Scripturile cele despre El” (Lc 24, 27), oferind cheia înţelegerii tainelor exprimate de prooroci. În repetate rânduri, Apostolii înşişi se adresau Mântuitorului, după expunerea unei pilde sau a unei învăţături mai grele, cu cuvintele: „Lămureşte-ne sau tâlcuieşte-ne nouă..( (Mt 13, 36; 15, 15; Mc 7, 17). Această tendinţă a fost preluată şi practicată în teologi a creştină, Sfinţii Părinţi fiind convinşi că pentru înţelegerea Scripturilor este nevoie, pe lângă studiul special şi o viaţă curată, de o călăuză înţeleaptă care să marcheze drumu1.

Necesitatea Ermineuticii biblice apare şi din importanţa obiectului ei. Sfânta Scriptură cuprinde voinţa lui Dumnezeu transmisă oamenilor în vederea mântuirii. Ea nu este o lucrare, o operă oarecare, ci conţinutul ei are o importanţă vitală pentru noi şi de aici şi interesul nostru de a înţelege cât mai exact lucrurile transmise de autorii inspiraţi. De asemenea, o parte din cărţile Scripturii au caracter profetic, care îngreuiază înţelegerea lor. Fie că ele prezic evenimente care trebuie să se întâmple încă, fie că se referă la evenimente contemporane aghiografilor, cărţile sau părţile profetice rămân o adevărată piatră de încercare pentru cei ce încearcă să pătrundă taina Scripturilor.

Vechimea cărţilor Scripturii pledează, deasemenea, pentru necesitatea Ermineuticii biblice. Părţile cele mai noi ale Bibliei se apropie de două mii de ani vechime, încât înţelegerea obiceiurilor descrise, a concepţiilor, a felului de a gândi ridică probleme cititorilor de astăzi.

Limbile în care au fost scrise cărţile Sfintei Scripturi au dispărut din circulaţie, încât ele trebuie să constituie un adevărat obiect de studiu pentru ca să ne familiarizăm cu expresiile şi felul de gândire şi expunere a scriitorilor biblici.

Nu trebuie uitat nici caracterul figurativ al Sfintei Scripturi, maniera orientală sau modul de expunere al scriitorilor biblici, care ridică probleme pentru cititorul secolului nostru. Fericitul Augustin afirma că”Dumnezeu şi-a ascuns în figuri înţelepciunea sa, nu pentru a o refuza celor harnici la învăţătură, ci pentru a o închide celor neglijenţi”. Deschiderea sau descifrarea sensului Scripturilor presupune o anumită pregătire, o anumită cultură şi stăpânirea unor principii şi reguli de interpretare. De toate aceste particularităţi interpretul trebuie să ţină cont, pentru a reuşi înţelegerea corectă a conţinutului Scripturilor. Este adevărat că o bună parte din cele expuse până acum formează obiectul de studiu al altor discipline biblice (Arheologia şi filologia biblică), dar Ermineuticii biblice îi aparţine rolul de a folosi faptele puse la dispoziţie de aceste discipline pentru a descoperi sensul voit de autorul sacru.

Pornind de la definiţia actului ermineutic, în concepţia augustiniană, Ermineutica brblică se împarte în modus inveniendi, adică descoperirea sau aflarea celor ce trebuie cunoscute şi modus proferendi sau expunerea acestora. Urmează deci să avem două părţi mari ale Ermineuticii: Euristica - de la evriskein- a găsi, a afla, a descoperi sau descoperirea înţelesului şi Proforistica -de la proferein -a aduce în faţă, a arăta, a scoate, a expune) care urmăreşte expunerea înţelesului sau sensului descoperit. Alături de aceste două părţi întâlnim Noematica (de la noema- gând, gândire, sens) care se ocupă cu teoria sensurilor din Sfânta Scriptură. Pentru a avea o imagine de ansamblu



43

asupra eforturilor depuse în domeniul Ermineuticii biblice s-a ajuns la convingerea că o altă parte a acestei discipline poate fi ocupată de un istoric al interpretării biblice.

Felurile interpretării Rămânând la înţelesul interpretării, adică la descifrarea sensului voit de autor şi transmiterea

lui corectă, avem de a face cu o interpretare propriu-zisă sau exegetică. In cazul acesta însă, interpretul se ocupă doar cu descoperirea înţelesului dat de autor textului sacru, rolul său limitându-se la acela de transmiţător al acestui sens, evitând o examinare a valorii sau o apărare a celor afirmate de autor. In cazul în care interpretul depăşeşte aceste graniţe - încercând să scoată în evidenţă, pe lângă ideea autorului, şi valoarea dogmatică şi morală a textului sau să aplice textul în vederea edificării vieţii creştinilor, adică să-l folosească în scopuri pe care autorul nu le-a avut în vedere - interpretarea nu mai este o interpretare propriu-zisă sau exegetică ci una omiletică, catehetică sau apologetică. În contrast cu prima interpretare, aceasta poartă numele de impură sau amestecată. Ideea unei interpretări pure, exegetice a rămas însă în domeniul teoretic, practic o interpretare pur exegeti că este mai rar de întâlnit.

Pornind de la accentul care se pune pe textul ca atare sau pe conţinutul lui, interpretarea poate fi verbală şi reală. Prin interpretarea verbală înţelegem analiza sensului cuvintelor, relaţia ce se stabileşte între ele în cadrul textului. Cu alte cuvinte, în această interpretare accentul cade pe analiza părţii externe a unui text. Interpretarea reală se ocupă cu mijlocirea şi interpretarea cuprinsului textului, a ideii pe care acesta o transmite.

Privind interpretarea din punctul de vedere al persoanelor cărora se adresează, ea poate fi numită populară sau ştiinţifică. În primul caz, ea are în vedere persoane cu un nivel cultural mai puţin pretenţios, rezumându-se la explicaţii simple, pe înţelesul unui public care nu are o pregătire deosebită. Interpretarea ştiinţifică se adresează unui cerc ce are o anumită cultură şi face apel la cunoştinţele acestuia, folosind consideraţii şi argumente luate din alte discipline (filosofie, istorie, filologie etc.), solicitând adresanţii prin expuneri ermineutice pretenţioase.

Limita interpretării Am amintit deja că a interpreta însemnează a descoperi sensul textului şi a-l transmite în

mod corect. Observând cu atenţie definiţia vom remarca faptul că ea cuprinde şi limita interpretării. Cu alte cuvinte, interpretul este chemat să explice sensul voit de autor, fără însă să-şi spună părerea în ceea ce priveşte obiectivitatea, veracitatea sau actualitatea acestuia. Deci, rolul interpretării se limitează la acela de mijlocitoare pentru înţelegerea textului biblic, de explicare a sensului dat de autorul inspirat. Am văzut că alte consideraţii referitoare la înţelesul textului formează obiectul unor alte discipline sau al unei interpretări care nu mai este exegetică sau propriu-zisă, ci ea depăşeşte planul şi intenţia autorului, fiind mai degrabă o aplicare sau actualizare a ideii si intenţiei aghiografului. Dar, aşa cum am menţionat deja, interpretarea exegetică pură a rămas mai mult pe plan teoretic, marii interpreţi ai Scripturii din toate timpurile au aplicat ideea textului biblic comentat la viaţa morală a creştinilor, actualizând cuprinsul cuvântului lui Dumnezeu la situaţia şi condiţiile timpului şi societăţii lor.

Interpretul şi calităţile lui Sfânta Scriptură, cuprinzând „lucruri cu anevoie de înţeles”, pe care „cei neştiutori şi

neîntăriţi le răstălmăcesc” (2 Pt 3, 16), are nevoie pentru evitarea răstălmăcirii de o interpretare competentă, corectă, ce nu poate fi făcută decât de persoane cu o pregătire adecvată. Din acest motiv, celui ce încearcă interpretarea Scripturii i se recomandă să fie înarmat cu multiple cunoştinţe



44

şi calităţi intelectuale, dublate de distinse însuşiri morale. În privinţa calităţilor ce trebuie să le în-trunească personalitatea interpretului s-a subliniat, cu diferite ocazii, încă din epoca patristică, capacitatea intelectuală şi integritatea morală a celui ce interpretează cuvântul Sfintei Scripturi. Continuând tradiţia patristică, teologia ortodoxă contemporană acordă atenţia cuvenită pregătirii intelectuale şi duhovniceşti a interpretului Scripturii, accentuând utilitatea dublei pregătiri pentru descoperirea textului biblic.

Pentru a evita răstălmăcirea de care vorbeşte Sf. Apostol Petru, interpretul trebuie să se apropie de Sfânta Scriptură printr-un act raţional, de erudiţie, dublat de credinţă. Interpretul trebuie să caute comuniunea cu Scriptura, pe care n-o poate găsi decât printr-o temeinică pregătire intelectuală - teologică şi din toate domeniile ştiinţelor profane ce ar putea contribui la înlesnirea înţelesului ei - precum şi printr-o atentă pregătire duhovnicească. „Cheia cunoştinţei” Scripturilor (Lc 11, 52) se dobândeşte, printr-un efort asiduu de a pătrunde, pe de o parte prin intermediul cunoştinţelor asimilate şi pe de altă parte prin iluminarea Duhului Sfânt, în tainele cuvântului dumnezeiesc.

Sfânta Scriptură, după cuvântul Mântuitorului, nu se citeşte, ci se studiază. „Cercetaţi Scripturile” (In 5, 39) sfătuia Iisus, cercetarea presupunând studiu atent, cu luare aminte (1 Tim 4, 13) pentru a ajunge la cunoaşterea lor şi prin aceasta la „înţelepţirea spre mântuire” (2 Tim 3, 15). Necunoaşterea Scripturilor este de cele mai multe ori cauza neînţelegerilor. O simplă citire, fără pregătirea intelectuală necesară, nu ne poate apropia de gândul autorului, de înţelesul Scripturii. Din acest motiv, Sfinţii Părinţi îndemnau pe cititori şi mai ales pe cei ce doreau să înţeleagă şi să interpreteze Scriptura să se pregătească în mod cu totul deosebit pentru această misiune grea.

Obiectivul interpretului trebuie să fie cunoaşterea gândului aghiografului fixat în Scriptură. Această cunoaştere cere o anumită identificare a ermineutului cu autorul inspirat. Identificarea presupune însă o bună cunoaştere a mediului şi a condiţiilor în care a trăit şi a activat autorul, adică a contextului spiritual în care au apărut cărţile Sfintei Scripturi. Interpretul trebuie să manifeste o grijă deosebită pentru a nu spune „ceva necugetat despre Scripturi”, manifestând tot timpul stră-duinţa de a descoperi şi interpreta sensul pus de autorul inspirat în cărţile Sfintei Scripturi. De asemenea, el trebuie să evite prezentarea ideilor sau opiniilor proprii drept idei ale sfântului autor. Pentru a ajunge însă la cunoaşterea gândului autorului, interpretul trebuie să facă dovada unor anumite cunoştinţe:

Cunoaşterea limbilor (ebraică, aramaică, greacă) în care s-au scris cărţile Bibliei. O traducere, oricât de bună ar fi, rămâne doar o traducere, ea ajută dar nu poate înlocui textul original. Sunt cuvinte şi expresii care nu se pot traduce, iar altele care prin traducere îşi pierd sensul sau se depărtează de ceea ce autorul a vrut să redea prin intermediul lor, încât cunoaşterea limbilor sacre apare ca o necesitate absolută pentru înţelegerea corectă a Scripturilor.

Cunoaşterea izvoarelor textului biblic (codici, manuscrise, traduceri, lecţionarii, citate biblice păstrate în diferite lucrări teologice) este de mare folos interpretului pentru stabilirea textului în forma în care el a ieşit de sub pana autorului sau una cât mai apropiată de aceasta. Critica textului este astăzi o disciplină biblică de care interpretul Sfintei Scripturi nu se poate dispensa pentru a ajunge la o interpretare autentică, la o apropiere până la identificare cu gândul aghiografului.

Cunoaşterea Arheologiei biblice şi a Introducerii în cărţile Sfintei Scripturi pune la îndemâna interpretului cunoştinţele necesare în legătură cu geografia locurilor sfinte, cu obiceiurile, datinile şi moravurile contemporanilor autorului inspirat; el oferă şi informaţii importante privind scopul cărţilor, destinatarii, motivul scrierii lor, locul şi timpul când au fost scrise şi alte amănunte ce contribuie la o bună înţelegere a textului biblic inspirat.

Cunoaşterea literaturii şi a ştiinţelor profane (filosofia, istoria universală, zoologia, botanica, astronomia, medicina, dialectica, logica, retorica etc.) oferă un minunat exerciţiu spiritual prin intermediul căruia se poate ajunge la înţelegerea Sfintelor Scripturi. Literatura patristică ne oferă suficiente exemple de felul cum Sfinţii Părinţi s-au servit de literatura şi ştiinţele timpului pentru a explica sau a mijloci interpretarea unui text biblic.



45

Cunoaşterea vieţii Bisericii. Pentru o interpretare corectă a Sfintei Scripturi, interpretul trebuie să facă dovada cunoaşterii aprofundate a vieţii Bisericii, a învăţăturilor ei dogmatice, a literaturii exegetice fără de care primejdia erorii este mare. Numai ancorat puternic în viaţa Bisericii, interpretul va putea evita şi combate greşita interpretare a Scripturii, pentru că în Biserică, Scriptura devine cuvântul cel viu şi se trăieşte conform Tradiţiei din totdeauna.

Pentru înţelegerea Sfintei Scripturi nu este însă suficientă doar o pregătire intelectuală, ci aceasta trebuie să fie însoţită de anumite însuşiri morale, prin intermediul cărora interpretul ajunge la ţelul propus. Pentru apropierea de tainele Stripturii, interpretul trebuie să dea dovadă de puritate morală, de lepădare de patimi şi de preocupările materiale, care îngreuiază înţelegerea lucrurilor spirituale expuse de sfinţii scriitori. „Cine se îngrijeşte de ale lumii şi se dedă cu totul poftelor trupului, spune Sf. Vasile cel Mare, mai poate da atenţie cuvintelor privitoare la Dumnezeu şi să fie capabil de a înţelege exact astfel de gândiri înalte? Prin curăţirea de patimi, prin puritatea vieţii, interpretul câştigă „liniştea necesară pentru înţelegerea învăţăturilor”, adică tăcerea şi liniştea contemplativă, care-l ajută să mediteze asupra adevărurilor Scripturii şi să desprindă din ele sensul voit de autorul sfânt.

Fericitul Augustin, sintetizând însuşirile morale ale interpretului ce doreşte să ajungă la înţelepciune şi cunoaşterea Scripturilor, înşiră şapte virtuţi ce trebuie să încoroneze personalitatea celui ce interpreta Scriptura.

Timor - smerenia este absolut necesară celui ce doreşte să scruteze voinţa şi poruncile lui Dumnezeu. Ea izvoreşte din meditarea asupra imperfecţiunilor noastre şi asupra morţii.

Pietas - evlavia prin intermediul căreia interpretul deprinde să respecte Scriptura şi să evite contrazicerea textului revelat.

Scientia - ştiinţa care ne învaţă că porunca cea mare constă în iubirea de Dumnezeu şi a aproapelui, prin intermediul cărora ne apropiem de cunoaşterea lui Dumnezeu.

Fortitudo - tăria constituie depinderea de a ne desprinde de lucrurile trecătoare şi puterea de a ne ataşa de cele veşnice, adică de unitatea neschimbătoare a Sfintei Treimi.

Consilium misericordiae - sfatul milostivirii este virtutea prin care interpretul manifestă zel pentru iubirea aproapelui, desăvârşindu-se până la iubirea duşmanilor. În felul acesta, interpretul urcă treapta a

Purgatio cordis - curăţirea inimii, prin care sufletul este purificat de insuficienţele lucrurilor pământeşti, ajungând la cunoaşterea lucrurilor lui Dumnezeu.

Sapientia - înţelepciunea al cărei început, după cuvântul Scripturii, este teama de Dumnezeu (Ps. 110, 10) şi care oferă deplina linişte sufletească, încoronând drumul virtuţilor ce purifică inima şi mintea cdui ce-şi ia osteneala interpretării cuvântului dumnezeiesc.

Nu trebuie uitat faptul că interpretul, pe lângă pregătirea intelectuală şi cea morală, are nevoie de ajutorul lui Dumnezeu în inţelegerea şi interpretarea texului inspirat. De la început a existat în Biserică convingerea că interpretarea Scripturii este dar dumnezeiesc, la care nu se poate ajunge doar printr-o pregătire intelectuală. Sf. Ap. Pavel scrie efesenilor, rugând pe Dumnezeu să le trimită „duh de înţelepciune şi de descoperire spre cunoaşterea lui” şi, de asemenea, „să le lumineze ochii inimii” (Ef 1, 17-18) ca să priceapă lucrurile la care au fost chemaţi. Câştigarea acestui duh se făcea prin rugăciune (Ef 1,16) stăruitoare. Acelaşi dumnezeiesc Apostol era convins că Scriptura nu se poate interpreta decât prin intermediul Duhului lui Dumnezeu, înţelegerea cuvintelor Scripturii constituind o afinitate a oamenilor duhovniceşti (1 Cor 2, 11. 14). Dar nu numai afirmaţiile, ci chiar exemplele luate din Scriptură ne conduc la aceeaşi convingere. Iisus a deschis Apostolilor „mintea ca să înţeleagâ Scripturile” (Lc 24, 45), după ce tot El stimulase celor doi ucenici în drum spre Emaus interesul pentru tâlcuirea aceloraşi Scripturi (Lc 24, 31-32). Faptele Apostolilor (16, 14) fac menţiune despre acelaşi dar al înţelegerii sau al deschiderii minţii pentru priceperea Evangheliei de care s-a împărtăşit Lidia, neguţătoreasa de purpură din cetatea Tiatirelor.

Din Noul Testament, convingerea că interpretarea Scripturii este un dar dumnezeiesc a fost preluată şi transmisă de-a lungul perioadei patristice.



46

NOEMATICA SAU TEORIA SENSURILOR SFINTEI SCRIPTURI

A. Noţiunea de sens şi însemnare-semnificaţie Omul îşi comunică gândurile şi intenţiile prin intermediul gesturilor, simbolurilor ori prin

cel al cuvântului rostit sau scris. In ceea cepriveşte comunicarea, gestul are o sferă restrânsă. Cuvântul însă reuşeşte să transmită întreaga gamă a nuanţelor cu care dorim să ne exprimăm gândurile, ideile şi sentimentele ce ne animă. In mod normal, textul scris. sau cuvântarea rostită transmite intenţia, sensul autorului. Prin sens. înţelegem ideea, gîndirea sau concepţia cuiva, exteriorizată prin intermediul gesturilor, simbolurilor, al cuvintelor rostite sau al textului scris. Cuvântul derivă de la latinescul sensus- sens, înţeles, idee, gândire, fel de a vedea, părere. Cel mai frecvent, omul îşi transmite gândirea prin cuvântul rostit sau scris, adică prin intermediul limbajului înţeles de auditori sau cititori.

Pentru transmiterea ideilor prin intermediul unui text, autorul foloseşte cuvintele după anumite reguli gramaticale, sintactice şi logice. Textul sau comunicarea obţinută prin folosirea normelor amintite transmite gândirea autorului, sensul dorit de acesta, care este propriu şi subiectiv, cu toate că elementele (cuvintele) pe care el le întrebuinţeaza pentru comunicarea lui sunt obiective, adică au o însemnare unanim acceptată şi independentă de cel ce le foloseşte. Sensul este deci gândirea sau intenţia autorului transmisă prin cuvântul rostit sau scris.

Intre sens şi însemnare sau semnificaţie există o strânsă legătură, de multe ori sensul şi însemnarea fiind considerate noţiuni sinonime.

Cu toate acestea, privite mai atent şi mai ales într-o retrospectivă istorică, se observă că prin sens s-a înţeles transmiterea ideii sau a gândirii unui autor prin intermediul textului scris sau al cuvântului rostit, iar prin însemnare s-a desemnat înţelesul obiectiv al cuvântului independent de text, cel pe care l-au transmis dicţionarele etimologice şi semantica.

Insemnarea sau semnificaţia cuvântului priveşte deci noţiunea pe care acesta o are în afara unui context si de care autorul sau vorbitorul se foloseşte pentru a comunica gândirea sa. Conceput astfel, cuvântul poate avea mai multe însemnări, însă, într-o propoziţie sau frază, el are doar o singură semnificaţie, una doar din cele care dicţionarele şi folosirea limbii le-au transmis. De exemplu, cuvântul cale poate însemna drumul străbătut de cineva: „(Magii) pe altă cale s-au dus în ţara lor” (Mt 2, 12) sau un mod de viaţă: „Bărbatul îndoielnic este nestatornic în toate căile sale” (Iacov 1, 8). De asemenea, acelaşi cuvânt poate desemna legea după care trăieşte cineva: „El (Apollo) era învăţat (şcolit) în calea Domnului” (Fapte 18, 25) sau „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa” (In 14, 6). Tot aşa, cuvântul duh are şi înţelesul de vânt, suflare, emanaţie, suflet, viaţă, însă într-o propoziţie, în mod normal, autorul foloseşte doar una dintre aceste însemnări.

Deci, Într-o comunicare scrisă sau rostită, autorul ne transmite gândul şi intenţia lui şi, de asemenea, în ce însemnare a folosit cuvintele. Textul transmite deci sensul sau înţelesul fundamental dorit de autor şi acesta este unic şi trebuie sesizat de interpret. Trecând de la semnifi-caţia cuvântului la semnificaţia textului, aceasta a fost definită astăzi, în general, ca preluarea sensului dorit de autor de către conştiinţa cititorului.

B. Împărţirea sensului biblic Până la un anumit punct, textul biblic trebuie tratat după regulile generale ale unui text scris.

Acesta cuprinde intenţia autorului pe care ermineutul se străduieşte să o descopere şi să o transmită corect contemporanilor. Sensul Sfintei Scripturi cuprinde adevărurile pe care Duhul Sfânt şi autorii



47

inspiraţi le-au transmis oamenilor prin intermediul limbajului, pe care aceştia l-au folosit în comunicarea lor obişnuită.

Încă de la primele începuturi ermineutice s-a observat că Sfânta Scriptură, pe lângă sensul literal-istoric, pe care-l găsim la orice text scris, are şi un sens real-tipic, care-i este propriu. Sensul literal-istoric este cel exprimat prin intermediul nemijlocit al cuvintelor (Gen 1, 1; Lc 22, 55), iar cel real-tipic transmite cu ajutorul lucrurilor, evenimentelor, faptelor sau persoanelor adevăruri din ordinea dumnezeiască (In 3, 14; Num 21, 9; Ex 16, 15; 1 Cor 10, 3). În fond, pentru această distincţie a sensului biblic pledează însăşi Sfânta Scriptură. Hristos şi Sfinţii Apostoli au afirmat că anumite lucruri, fapte şi persoane din Vechiul Testafuent prefigurează persoane, evenimente sau fapte din Noul Testament. Hristos însuşi îşi apostrofează compatrioţii, amintindu-le de semnul lui Iona, care prevesteşte evenimente din propria-I viaţă (Mt 12, 39 u). Sf. Ap. Pavel spune că Adam (Rom 5, 14) şi Melchisedec (Evr 7, 3) prefigurează pe Iisus Hristos. Pe aceeaşi linie a distincţiei ce-lor două sensuri s-a situat apoi şi Tradiţia exegetică patristică. „Domnul însuşi avea să aducă jertfă pentru pacatele noastre vasul duhului (adică trupul) ca să se împlinească preînchipuirea (tipul) oferită în Isaac, care a fost adus jertfă pe altar”. Referindu-se la acelaşi fiu al lui Avraam, Sf. Ioan. Hrisostom spune că în aducerea lui Isaac ca jertfă trebuie să vedem crucea Domnului. Pentru Fericitul Ieronim, Iona era „tipul Mântuitorului, prefigurând învierea Domnului după ce a petrecut trei zile şi trei nopţi în pântecele chitului”.

De-a lungul timpului însă, de la această împărţire s-a ajuns la altele, mult mai pretenţioase şi care aveau la bază anumite concepţii filozofice. Origen, bunăoară, sub influenţa trihotomismului platonician, ajunge să distingă în Sfânta Scriptură un sens trupesc „somatic”, un altul „psihic” sau sufletesc şi, în sfârşit, unul spiritual sau „pnevmatic”. Sensului somatic îi corespunde sensul literal-istoric, celui psihic sensul moral sau tropologic, iar sensului spiritual, Origen îi asociază alegoria ca fiind accesibilă doar iniţiaţilor.

Sf. Ioan Hrisostom vorbeşte chiar de patru sensuri ale Scripturii: literal sau gramatical, anagogic sau profetic, alegoric şi tipic. Sf. Ioan însă niciodată nu neagă sau nu neglijează sensul literal, care este totdeauna prezent, celelalte existând doar uneori şi alături de primul.

Tot pentru o împărţire împătrită a sensului Scripturii pledează şi Fericitul Augustin, aceasta fiind prezentă în exegeza patristică şi apoi în cea a Evului Mediu. În fond, de la Sf. Ioan Cassian şi până la Reformă, interpretarea Scripturii s-a făcut urmându-se, mai mult sau mai puţin, cele patru sensuri, sensul de bază rămânând însă cel literal.

Alături de aceste sensuri s-a vorbit, mai ales în teologia catolică şi de existenţa altora: consecvent, acomodat şi mai recent sensul plenar sensus plenior. Prin sensul consecvent, de la latinescul consequens, s-au desemnat ideile şi opiniile, care n-au fost exprimate direct în cărţile Sfintei Scripturi, ci ele au fost deduse, ca şi concluzii logice ale sensului literal sau tipic.

Sensul acomodat exprimă tendinţa de a acomoda, de a actualiza cuvintele Sfintei Scripturi la subiecte, locuri şi situaţii pe care autorii inspiraţi nu le-au avut în vedere. Acest mod de a face exegeză a fost totdeauna practicat în Biserică, încercându-se pe această cale actualizarea Scripturii în predică sau în folosirea ei liturgică. Nu trebuie uitat faptul că acesta era unul din procedeele practicate atât în şcoala alexandrină cât şi în cea antiohiană. Ţinând cont însă de scopul disciplinei noastre, care urmăreşte să surprindă şi să redea sensul voit de autorii Sfintei Scripturi, ne vedem obligaţi să afirmăm că sensul acomodat ţine de domeniul teologiei în general şi nu de cel al ermineuticii, reprezentând sensul interpretului şi nu pe cel al aghiografului. Cu toate acestea, acomodarea a fost permisă în anumite condiţii, Scriptura însăşi folosindu-se de acest procedeu (Evr 13, 5 şi Ios 1, 5; 2 Cor 8, 15 şi Ex 16, 18; Rom 10, 18 şi Ps 18, 4). Ea a fost adeseori folosită în literatura patristică şi este folosită şi astăzi în deosebi în omilii, însă totdeauna cu grijă şi mai ales cu menţiunea că acomodarea nu poate fi prezentată ca sens propriu-zis al Scripturii.



48

I. Sensul literal-istoric Sensul literal-istoric - sensus litteralis historicus - prezintă ideile, gândirea şi intenţia

autorilor inspiraţi ai Sfintei Scripturi, pe care aceştia le-au expus în conformitate cu regulile gramaticale, sintactice şi logice. El este sensul pe care autorii l-au dat textului lor şi reprezintă, după cum îl arată şi numele, sensul prim al literei. Pe lângă numele de literal, dat acestui sens, mai întâlnim şi pe cel de gramatical, istoric şi uneori logic.

Sensul literal poate fi propriu sau impropriu, figurat, metaforic, tropic. Prin sensul literal propriu înţelegem faptul întrebuinţării cuvintelor şi expresiilor în înţelesul lor obişnuit, atunci când din cuvinte şi expresii se desprinde imaginea obişnuită a unui obiect sau a unei acţiuni: „Leul rage, cine nu se va teme?” (Am 3, 8) sau „Şi aprinzând ei foc în mijlocul curţii” (Lc 22, 55), „Şi duceau şi alţi doi făcători de rele ca să-i omoare împreună cu El” (Lc 23, 32).

Din contră, în sensul literal impropriu, cuvintele şi expresiile sunt folosite de autor cu alt înţeles decât cel obişnuit, atribuindu-li-se însuşiri ale altor fiinţe, obiecte sau acţiuni. In cazul acesta cuvintele sunt întrebuinţate în sens figurat, metaforic, pentru a da mai multă forţă expresiei. Sensul figurat stă la baza multor procedee artistice, prin întrebuinţarea lui fiind introduse, în mod obişnuit, figurile de stil. „Că iată a biruit leul din seminţia lui Iuda.” (Apoc 5, 5) Leul de aici nu reprezintă pe animalul de care vorbeşte profetul Amos, ci reprezintă pe Hristos, iar asemănarea se referă la puterea invincibilă şi la măreţia lui Hristos. Tot în mod figurat sunt întrebuinţate cuvintele foc şi cruce din versetele: „Foc am venit să arunc pe pământ” (Lc 12, 49) şi „Dacă voieşte cineva să vină după Mine, să se lepede de sine în fiecare zisă-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie” (Lc 9, 23).

Pornind de la conţinutul textului, unii au găsit de cuviinţă să împartă sensul literal propriu şi impropriu în: istoric- care expune faptele istorice în .sens propriu (Lc 2, 1) sau irnpropriu (Gen 8, 1), profetic (Is 7, 14; Lc 1, 1; Is 11, 6) dogmatic sau alegoric - relatând învăţături dogmatice (In 1, 14; 4, 24: Ps. 33, 14), moral sau tropologic (Mt 5, 44; 19, 17; Mc 9, 47) şi anagogic, eshatologic sau ceresc (Mt 25, 46; Mc 8, 38; Apoc 21, 2), care prezintă evenimentele şi faptele referitoare la sfârşitul lumii şi viaţa viitoare.

Pentru unii dintre Sfinţii Părinţi, sensul propriu este considerat sensul -literal, iar cel figurat sau metaforic e tratat drept sens tipic, spiritual. De asemenea, pentru unii teologi sensul alegoric, tropologic sau moral şi cel anagogic nu sunt decât aspecte ale sensului real-tipic. Diferenţa în privinţa clasificării şi a terminologiei sensului textului biblic nu trebuie să ne .îngrijoreze, pentru că, de cele mai multe ori, criteriile ce stau la baza clasificărilor sunt împinse până la amănunte ce ţin de domeniul exegezei.

1. Felurile sensului literal propriu Deşi pentru definirea sensului literal propriu nu există nici o dificultate, el reprezentând

gândirea autorului transpusă în înţelesul obişnuit şi briginar al cuvintelor şi expresiilor, în realitate suntem constrânşi să recunoaştem că foarte adeseori felul acesta de a ne exprima este amestecat cu cel figurativ, încât o exprimare numai în sensul propriu este un lucru rar. Intâlnim în Sfânta Scriptură feluri de vorbire, care, deşi păstrează însemnarea obişnuită a cuvintelor, urmăresc totuşi, printr-o uşoară inversiune, să dea vioiciune şi o mai mare putere de exprimare cuvintelor şi expresiilor obişnuite. Este cazul emfazei, hiperbolei, litotei, ironiei ş.a. care ar putea foarte bine să fie considerate şi ca feluri de exprimare a sensului figurativ, impropriu sau tropic;

a) Emfaza desemnează accentuarea afectivă a cuvintelor cu scopul de a sublinia înţelesul lor obişnuit. „Doamne, oare Tu, să-mi speli mie picioarele?” (In 13, 6); „Eu. sunt cel care are trebuinţă să fie botezat de Tine, şi Tu vii la mine?” (Mt 3, 14) Acest gen de vorbire se numeşte emfatic şi oferă solemnitate afirmaţiilor. „Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis, are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat din moarte la viaţă” (In 5, 24). Aici, cuvântul judecată exprimă mai mult decât însemnarea obişnuită, prilejuind un înţeles emfatic.

b) Hiperbola este o figură de stil prin care se exagerează în mod intenţionat însuşirile unei fiinţe sau caracteristicile unui obiect, ale unui eveniment sau fenomen pentru a crea o impresie



49

deosebită asupra cititorului. Prin intermediul acestei modalităţi stilistice se urmăreşte intensificarea expresivităţii. Ea este des folosită atât în vorbire cât şi în scris şi stă la baza metaforei. Hiperbola este contrară emfazei, cuvintele exprimând mai mult decât realitate a obişnuită. „Voi face pe urmaşii tăi mulţi ca pulberea pământului; de va putea cineva număra pulberea pământului, va număra şi pe urmaşii tăi” (Gen 13, 16). „El a făcut să fie argintul preţuit în Ierusalim ca pietrele şi cedri, prin mulţimea lor, i-a făcut să fie preţuiţi ca smochinii cei sălbatici care cresc prin locuri joase.” (3 Reg 10, 27) „Mai lesne ii este cămilei să treacă prin urechile acului decât bogatului să intre în împărăţia lui Dumnezeu” (Mc 10, 25) „Şi erau locuind în Ierusalim iudei, bărbaţi cucernici, din toate neamurile care sunt sub cer” (Fapte 2, 5). „Că de aţi avea zece mii de învăţători în Hristos, totuşi nu aveţi mulţi părinţi; că pe voi eu v-am născut întru Hristos Iisus prin Evanghelie”. (1 Cor 4, 15).

c) Litota constituie figura de stil prin intermediul căreia se urmăreşte expunerea contrariului celor gândite şi se foloseşte pentru a exprima modestia vorbitorului, pentru a prezenta o consideraţie deosebită. Prin intermediul litotei se exprimă şi ironia faţă de o persoană sau faţă de o situaţie. Procedeul obişnuit constă în atenuarea însuşirilor unui obiect sau a unei fiinţe pentru a obţine efecte contrare. „Dacă aţi avea credinţă cât un grăunte de muştar...” (Mt 17, 20), „Doamne de am aflat har înaintea ta, nu ocoli pe robul tău” (Gen 18, 3). „Eu sunt iudeu din Tarsul Ciliciei, cetăţean al unui oraş care nu este neînsemnat” (Fapte 21, 39) „Şi tu, Betleeme din pământul lui Iuda, nici cum nu eşti cel mai mic între căpeteniile lui Iuda”. (Mt 2, 6, cf. Mih 5, 1).

d) Ironia reprezintă o batjocură disimulată prin cuvinte şi expresii sub formă de glumă, urmărindu-se exprimarea prin intermediul ei a contrariului. Ea poate fi de diferite nuanţe, începând cu gluma nevinovată, CU batjocura uşoară şi poate ajunge până la sarcasm. „Mergeţi şi strigaţi către dumnezeii pe care vi i-aţi ales: să vă izbăvească aceia la vreme de necaz” (Jud 10, 14). „Tu eşti cel ce dărâmi templul şi în trei zile îl zideşti, mântuieşte-Te pe Tine însuţi! Dacă eşti Fiul lui Dumnezeu, coboară-Te de pe cruce!” (Mt 27, 40).

e) Elipsa este figura de stil care constă în omiterea sau suprimarea unor cuvinte din propoziţie sau dintr-o frază, care se subînţeleg şi a căror prezenţă nu este absolut necesară. Ea poate constitui caracteristica unei limbi sau poate fi folosită ca figură retorică. In textul original al Sfintei Scripturi multe verbe sunt sub înţelese, dar ele au reapărut în traducere, încât nu ne dăm seama de lipsa lor: „Pentru ce dă (Dumnezeu) lumina vieţii celui mişel?” (Iov 3, 20).

e) Comparaţia este figura de stil prin care se alătură, în baza unor însuşiri comune, doi sau mai mulţi termeni, pentru a se scoate în evidenţă, prin asemănare sau deosebire, anumite însuşiri specifice ale primului termen. Pentru a da prospeţime artistică comparaţiei, aceasta trebuie să se remarce prin neprevăzut şi inedit. Comparaţia aparţine sensului literal propriu şi este des folosită în Sfânta Scriptură, deşi nu toate comparaţiile biblice se ridică la o valoare stilistică deosebită. In comparaţie, spre deosebire de metaforă, alegorie, parabolă, ghicitoare, fabulă sau gnomă, asemănarea este descoperită, ea nu presupune nici un efort de căutare din partea interpretului. Asemănarea pe care o cuprinde comparaţia este adeseori indicată prin cuvintele: ca, astfel şi, precum, aşa şi, asemenea şi etc. Exemple de comparaţii găsim o mulţime în Sfânta Scriptură, însă numai comparaţia amplă - extinsă la mai multe propoziţii - este socotită o figură retorică ce oferă plasticitate şi mai multă vigoare stilului. Un exemplu de astfel de comparaţii ne oferă Sf. Evan-ghelist Luca în textul referitor la cea de a doua arătare a Fiului Omului (7, 26-31) sau Sf. Apostol Pavel, în comparaţia prin care subliniază relaţia ce domneşte între membrele trupului cu cea care ar trebui să domnească între membrii Bisericii, trupul tainic al Domnului. (1 Cor 12, 14 ş.u).

La explicarea comparaţiei pornim, de obicei, de la temeiul asemănării, iar acolo unde acesta nu este dat, încercăm să-l găsim prin context, locurile paralele, împrejurările istorice, scopul urmărit de autor sau cunoaşterea lucrurilor întrebuinţate în comparaţie.



50

2. Felurile sensului literal impropriu, figurat sau tropic Sensul literal impropriu sau figurat îl întâlnim în cazurile în care cuvintele sau expresiile nu

sunt întrebuinţate cu semnificaţia lor obişnuită, ci într-o însemnare asemănătoare, înrudită. Inrudirea ideilor şi a expresiilor poate fi obiectivă, în cazul în care ea se află în obiectul însuşi: „Şi a intrat Iisus în templu” (Mt 21, 12), în loc de curtea templului sau aceasta este subiectivă, şi nu se găseşte decât în concepţia celui ce vorbeşte: „Eu sunt învierea şi viaţa” (In 11, 25). Din înrudirea obiectivă fac parte sinecdoca şi metonimia, iar din cea subiectivă cităm metafora, care se bazează pe asemănarea dintre două idei.

Sensului impropriu îi aparţin tropii (lat. tropus, gr. tropos- schimbare, care se schimbă, care se întoarce, întorsătură) care constau în folosirea unui cuvânt sau a mai multor cuvinte într-o semnificaţie pe care acestea, în mod obişnuit, nu o au. Maniera aceasta de a prezenta lucrurile este des întâlnită în Scripţură şi se pare că ea reprezintă o predilecţie a orientalului. Tropii sunt o adevărată podoabă literară a textului sacru, oferind acestuia supleţe, armonie şi o expresivitate deosebită. Tot la sensul impropriu trebuie să socotim celelalte figuri de stil ca: alegoria, parabola, fabula, gnomul, simbolul, la care schimbarea de înţeles se referă la fraze sau chiar la părţi mai mari.

a) Sinecdoca este un procedeu literar prin intermediul căruia unui cuvânt i se dă un înţeles mai larg sau mai restrâns decât sensul pe care el il are în mod obişnuit. Astfel vom găsi în Sfânta Scriptură, conform acestui procedeu, folosită partea pentru întreg (pars pro toto), întregul pentru parte (toto pro pars), specia în loc de gen şi invers, individul în loc de specie sau specia în loc de individ, precum şi folosirea singularului în loc de plural sau a pluralului în locul singularului. Folosind această figură de stil întâlnim ora în locul timpului (In 5, 25), tot trupul pentru om (Ps 64, 2; Is 40, 5), poarta pentru cetate (Deut 16, 5; 17,2) sau părul cărunt (Lev 19, 32) pentru omul în vârstă, lapte şi miere (Ex 3, 8) pentru bunătăţile pământului. Sfânta Scriptură foloseşte numărul doi sau trei (Os 6, 2; Mt 18, 19-20) pentru a desemna o cantitate redusă, un grup restrâns, o perioadă scurtă. Utilizarea expresiilor „pentru trei. . . ba chiar pentru patru (Am 1, 3; 6, 9; Prov 30, 15) la care putem adăuga pe cea de „şapte ori” sau „de şaptezeci de ori câte şapte” (Mt 18, 22) sau „o mie de ani” (Apoc 20, 2) are un înţeles mult mai complex decât cel pe care-l transmit cifrele. Aceste formule sunt folosite ca parte pentru întreg.

Tot aşa de frecvent vom găsi în Sfânta Scriptură folosirea întregului pentru parte: toată lumea (Lc 2, 1) pentru împărăţia romană sau a speciei pentru gen, pâinea pentru hrana necesară întreţinerii vieţii (Is 3, 7; Mt 6, 11). Vom găsi, de asemenea, folosirea genului în locul speciei: făptura (Mc 16, 15) desemnează pe om, după cum individul va fi pus uneori în locul speciei: „Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac şi al lui Iacob” (Mt 22, 32; Mc 12, 26; Lc 20, 37-38) pentru Dumnezeul poporului evreu. Singularul se foloseşte adeseori pentru plural sau invers, pluralul ţinând locul singularului: „Au murit cei ce căutau sufletul pruncului” (Mt 2, 20) prin pluralul „cei ce căutau” vizându-se aici moartea lui Irod. Isaia foloseşte singularul: „Viteazul şi omul de luptă, judecătorul şi proorocul, prezicătorul şi bătrânul” (Is 3, 2) şi are, în fond, în vedere pluralul.

Sinecdoca este înrudită cu metonimia de care este destul de greu de deosebit, unii socotind-o doar o specie a metonimiei.

b) Metonimia - schimbare de nume, de la meta şi onoma - este un trop înrudit cu metafora care constă din înlocuirea unor cuvinte, termeni sau noţiuni prin altele cu care sunt într-un anumit raport logic. Prin intermediul metonimiei, scriitorul sau vorbitorul foloseşte cauza în loc de efect: „Pe Hristos l-a făcut păcat pentru noi” (2 Cor 5, 21). În acest caz, Sf. Apostol Pavel foloseşte cuvântul păcat pentru jertfă. Sf. Luca, vorbind de Moise şi. Prooroci (16, 29; 24, 27) înţelege prin aceştia cărţile lor. După aceeaşi regulă, efectul este aşezat în locul cauzei (Gen 3, 19) sudoarea frunţii în loc de muncă; abstractul în locul concretului (Filip 3, 3) tăierea împrejur pentru circumcişi; (Lc 2, 30) mântuirea în loc de Mântuitor; (Iac 2. 13), mila pentru cel milostiv; concretul în locul abstractului porfiră şi vison pentru a desemna luxul (Lc 16, 19); vasul în locul conţinutului (1 Cor 11, 26); materia în locul produsului finit (Fapte 3, 6) aur şi argint în loc de bani; (Fapte 5, 30) lemn în loc de cruce; semnul în loc de lucrul însemnat (Mt 10, 34) sabie în loc de război; ple-



51

carea genunchiului în loc de închinare (Filip 2, 10), opera în locul autorului, locul unde s-a întâmplat ceva pentru lucrul însuşi etc.

Adeseori însă întâlnim în textul Scripturii o înşiruire de metonimii sau o combinaţie de metonimie cu metaforă sau sinecdocă. „Puteţi voi bea paharul pe care Eu îl beau?” (Mt 20, 22; Mc 10, 38) expune o metonimie (paharul - vasul pentru conţinut) şi o metaforă, autorul înţelegând prin a bea patimile ce trebuia să le ia asupra lui. „Întru sudoarea frunţii tale vei mânca pâinea” (Gen 3, 19) prezintă o îmbinare între o metonimie (sudoarea frunţii) şi o sinecdocă (pâinea pentru hrană), care vroia să spună că prin trudă îşi va agonisi omul hrana existenţei sale. In cuvintele Mântuitorului de la Cina cea de taină: „Acest pahar este legea cea nouă, întru sângele Meu, cel ce se varsă pentru voi” (Lc. 22, 20) avem o înşirare de metonimii (acest pahar - vasul pentru conţinut, legea cea nouă - efect pentru cauză şi sângele meu - cauza în loc de efect).

c) Metafora este procedeul stilistic prin care se înlocuieşte un termen propriu, obişnuit, pe baza unei asemănări subînţelese, cu unul impropriu sau figurat. Metafora are la bază asemănarea, ea fiind, în fond, o comparaţie neterminată. Prin extensiune, metafora indică orice fel de limbaj figurat, care semnifică altceva decât sensul propriu. Ea este mult folosită în Sfânta Scriptură, dând frumuseţe şi supleţe celor afirmate: „Cu spatele te va umbri pe tine şi sub aripile lui vei nădăjdui; ca o armă te va înconjura adevărul lui” (Ps 90, 4). „Ce să-ţi fac ţie, Israele, fiindcă dragostea ta se risipeşte ca norii de dimineaţă, ca roua care se ia de timpuriu” (Os 6, 4) Sau „Am văzut pe Satana căzând ca un fulger din cer” (Lc 10, 18). Frumuseţea metaforelor, presărate peste tot în Sfânta Scriptură, oferă vioiciune şi culoare stilistică afirmaţiilor, îmbogăţind limbajul textului biblic.

Metafora îşi ia elementele din cele mai diferite domenii pentru a le transfera, prin asemănare cu altele, în domenii total opuse. Elementele materiale, bunăoară, pot sugera foarte bine noţiuni din lumea spirituală, după cum funcţiunile aparţinând corpului omenesc sau părţi ale acestuia pot înfăţişa elemente ale naturii (piatra din capul unghiului pentru căpetenie (Mt 21, 42); inima mării (Ex 15, 3); gura infernului (Is 5, 14). In anumite cazuri însă asemănarea poate rămâne în acelaşi domeniu: Leul pentru duşmanul puternic (Iov 4), sau vulpea pentru omul viclean (Lc 13, 32), porumbiţa pentru femeia iubită (Cânt. Cânt. 2, 14; 5, 2; 6,9). Când se atribuie lui Dumnezeu forme şi părţi ale corpului omenesc avem de a face cu o metaforă ce poartă numele de antropomorfism (faţa Domnului, mâna Domnului, braţul Domnului, ochii sau gura Domnului (Ps 33, 15; Is 1, 20; Iov 19, 21; Is 53, 1; Lc 1,5), iar atunci când Scriptura pune pe seama lui Dumnezeu stări şi însuşiri psihice omeneşti, metafora poartă numele de antropopatism (Domnul s-a milostivit Am 7, 3, 6; a-i părea rău, a se căi (Gen 6, 6).

Deşi este des folosită pentru frumuseţea ei, metafora are însă şi inconveniente în ceea ce priveşte înţelegerea, pentru că asemănarea pe care se bazează nu există în natura faptului, ci în imaginaţia celui ce a formulat-o. Aşa se explică faptul că Apostolii nu înţeleg totdeauna metaforele folosite de Iisus: „Luaţi aminte şi vă feriţi de aluatul fariseilor şi saducheilor” (Mt 16, 6) şi interpretează greşit avertizarea, considerând că, într-adevăr, ea se referă la faptul că ei n-au luat pâine (Mt 16, 7). Din această cauză, Iisus însuşi se vede nevoit să dea explicaţia cuvenită, exact ca şi în cazul metaforei pe care o găsim în afirmaţia: „Lazăr, prietenul nostru, a adormit” (In 11, 11-14) şi pentru înţelegerea căreia a fost nevoie de intervenţia Mântuitorului.

Acolo unde autorul nu-şi explică singur metaforele, interpretul se vede obligat de a întreprinde el acest lucru. Pentru înţelegerea corectă a metaforei ne ajută adeseori contextul în care ea apare şi care ne pune la îndemână elemente suplimentare pentru întelegerea ei. Trebuie studiate apoi cu atenţie obiectul şi legătura dintre termenul propriu înlocuit şi cel impropriu. De asemenea, tot pentru explicarea metaforei, sau a tropului în general, un loc important îl ocupă modul de întrebuinţare a limbii, locurile paralele, datinile locului, împrejurările istorice, precum şi scopul urmărit de autor.

Inainte de a încheia aceste scurte consideraţii referitoare la metaforă dorim să menţionăm faptul că întrebuinţarea acestui trop poate să fie restrânsă la o singură expresie sau un singur cuvânt (Apoc 5, 5; Mt 3,7; Lc 13, 32), după cum poate fi extinsă la o frază sau chiar mai mult: „El



52

are lopata şi va curăţa aria sa şi va aduna grâul în jitniţă, iar pleava o va arde cu foc nestins” (Mt. 3, 12). Prin extinderea metaforei însă ajungem la procedeul literar ce poartă numele de alegorie.

d) Alegoria provine de la grecescul allo-agorevo - a spune altceva) este o metaforă continuă, un procedeu artistic, o figură retorică ce caută să concretizeze şi să personifice concepte abstracte cu scopul de a învăţa sau de a transmite o învăţătură morală. Alegoria poate să cuprindă fraze, pericope biblice sau să se extindă până la cuprinsul unei cărţi cum este cazul Cântării Cântărilor. Între alegoriile biblice de o rară frumuseţe se numără şi versetele 9-17 din Psalmul 79, în care Israelul este asemănat unei viţe de vie ce a fost adusă din Egipt sau Cântarea viei ro-ditoare din Isaia 5, 1--5, precum şi pericopele din Ezechiel 15, 1-8; 17, 1-10 sau 34, 1-6. In Noul Testament, exemple de întrebuinţarea alegoriei găsim în Ioan 10, 1-16 despre Păstorul cel bun, Ioan 15, 1-11 viţa cea adevărată sau pericopa din Romani 11, 17-19, precum şi cea din Efeseni 6, 13.

Ţinând cont de structura alegoriei putem vorbi de alegoria pură sau strictă, în cazul când obiectul ilustrat nu este amintit, adică toate elementele care o alcătuiesc sunt improprii (Is 5, 1-5). Acest gen de alegorie este destul de rar întâlnit, pentru că majoritatea alegoriilor sunt impure sau mixte, conţinând cuvinte luate în sens impropriu şi altele în sens propriu, în care abundă elementele parabolice. Un astfel de exemplu ne oferă alegoria din Efeseni 6, 13-17 care ne prezintă pe creştinul adevărat drept ostaş al Domnului, sau alegoria măslinului din Romani 11, 16-21.

Când cei doi termeni ai comparaţiei subînţelese, care alcătuiesc alegoria sunt bine determinaţi, încât primul termen se recunoaşte cu uşurinţă în prezentarea celui de al doilea, alegoria poartă numele de alegorie închisă. Procedeul compunerii ei îl constituie dezvoltarea aceleiaşi metafore prin intermediul povestirii sau al deschiderii metaforei. Un astfel de procedeu întâlnim la proorocul Ezechiel (15, 2-5) unde viţa de vie este tăiată şi se arde, înfăţişând astfel soarta locuitorilor Ierusalimului (15, 6) sau în alegoria viţei de vie neroditoare din Isaia (5, 1-6).

La polul opus stă alegoria deschisă în care termenul neexprimat al comparaţiei subînţelese este ascuns de termenul exprimat. In cazul acesta sarcina interpretului este de a depista şi a desprinde termenul ascuns. În general, tipul acesta de alegorie este format dinte-un şir de metafore, care alcătuiesc un tablou alegoric. In Vechiul Testament, Cântarea Cântărilor oferă astfel de alegorii, unde dragostea dintre mire şi mireasă ilustrează legătura dintre Dumnezeu şi poporul ales (sensul literal impropriu) care constituie şi tipul sau umbra legăturii perfecte dintre Hristos şi Biserica sa (sensul tipic, dogmatic) şi care poate primi, de asemenea, şi alte interpretări. În aceeaşi categorie poate intra tabloul alegoric al păcii mesianice din Isaia (11, 6-8) sau portretul alegoric al creştinului ca ostaş al Domnului (Efes, 6, 13-17).

Ca procedeu stilistic, alegoria este foarte răspândită în Sfânta Scriptură şi de cele mai multe ori ea se ridică la exigenţele literare cele mai pretenţioase, oferind prospeţime stilului şi mijlocind în mod admirabil concepte abstracte prin intermediul unor lucruri şi comparaţii concrete. Este adevărat însă că în Vechiul Testament, alegoria este uneori vulgară, indecentă (Ezechiel 16) şi nepotrivită cu conţinutul ideilor morale. Aceste imperfecţiuni se explică îpsă şi prin nivelul cultural, gradul de civilizaţie şi gustul pentru frumos al autorilor şi al contemporanilor lor. Toate acestea au influenţat, desigur, plasticitatea stilului sau exprimarea acestuia, care rămâne însă accentuat realist cu toată trivialitatea de care uneori dă dovadă.

Pentru înţelegerea alegoriei, în multe cazuri s-a îngrijit autorul însuşi (Is 5, 7-8; Iez 15, 6-7; 17, 11-21), iar pentru alegoria mixtă, explicaţia nu ridică probleme deosebite, întrucât elementele sau părţile improprii se lămuresc prin părţile proprii, de care este presărată acest gen de alegorie (Efes 6, 14-17; In 15, 1 u). Pentru alte alegorii, interpretul sau cititorul va face apel la context, la scopul autorului, la împrejurările în care a fost folosită alegoria, la ideea principală pentru ca prin intermediul acestora să fie decodificat sensul voit de autor. Alteori, interpretul trebuie să ştie să distingă părţile principale ale unei alegorii de cele secundare, de cele ce



53

formează doar cadrul legoriei şi de explicarea cărora se poate dispensa. Este cazul cu alegoria ce prezintă pe femeia nerecunoscătoare şi infidelă (Iez 16) pentru explicarea căreia nu trebuie să ne oprim la toate amănuntele, care nu aduc mare lucru pentru conturarea ideii principale.

e) Parabola (de la grecescul paravallein -- a pune faţă în (faţă, a compara, a pune alături) este o comparaţie sau o asemănare continuă, o istorisire fictivă, dar care poate fi verosimilă, conformă cu obiceiurile şi normele vieţii omeneşti. Prin natura ei, parabola are caracter didactic, pretându-se admirabil la ilustrarea preceptelor dumnezeieşti, la transmiterea adevărurilor de credinţă sau la propovăduirea ideilor morale. O mare parte din învăţătura Noului Testament a fost explicată, de la început, prin intermediul parabolelor. Exemplul în această direcţie îl oferă Mântuitorul însuşi, care prin intermediul acestei figuri de stil explica contemporanilor săi, într-o formă plăcută şi uşoară, adevărurile referitoare la împărăţia cerurilor (Mt 13; Mc 4). In deosebi, Sfintele Evanghelii transmit prin mijlocirea parabolelor cele mai diferite învăţături mesianice, care, datorită acestui procedeu artistic, mult gustat de oriental, au putut fi înţelese de oameni ce n-au avut o pregătire intelectuală deosebită.

Specialiştii au încercat în domeniul parabolelor o clasificare a acestora, afirmând, de exemplu, că parabola semănătorului (Mt 13, 18-23; Mc 4, 4-8; Lc 8, 5-8) este o asemănare perfect închisă, acoperită, în timp ce altele au un termen al comparaţiei deschis. S-a mai afirmat apoi că unele dintre parabole sunt compuse (nunta fiului de împărat, Mt. 22, 1-14, în care sunt combinate istoria celor chemaţi la nuntă cu a celui care nu avea haină de nuntă), iar altele, referindu-ne la conţinutul lor, sunt considerate mai dezvoltate (parabola samarineanului milostiv sau a fiului risipitor), conţinând idei şi întâmplări dramatice, în contrast cu cele care se rezumă la un conţinut şi personaje mai reduse, istorisind uneori doar o întâmplare oarecare.

În parabolă toţi termenii sunt luaţi mai întâi în sens propriu. Cu toaţe acestea parabola aparţine sensului metaforic, figurativ, pentru că subiectul prezentat prin cuvinte nu are un rol în sine, ci transmite doar un adevăr mai înalt. Mântuitorul istorisind parabola semănătorului nu dorea să dea lecţii de agricultură ascultătorilor săi, după cum Natan nu intenţiona să ofere lui David cunoştinţe de felul cum se creşte o mieluşea (2 Reg 12, 1 ş.u.), ci, din contră, prin intermediul ei, Mântuitorul transmitea anumite taine ale împărăţiei cerurilor, iar Natan îl mustră indirect pe David pentru fapta sa reprobabilă. Parabola prezintă mai întâi o imagine a ceea ce se întâmplă în natură, în realitatea de toate zilele, şi prin intermediul acesteia transmite ascultătorilor învăţătura de credinţă sau o idee morală.

Sub acest aspect, alegoria se deosebeşte radical de parabolă, alegoria desprinzându-se prin imaginile folosite mult mai uşor de realitate şi prin aceasta lăsând impresia că trece în domeniul irealului. In alegorie, elementele şi cuvintele folosite în sens impropriu sunt amestecate cu cele luate în sens propriu, în timp ce parabola, deşi este formată din elemente proprii, are în întregime un. sens figurat, descrierile particulare servind unui singur scop: imaginii prin intermediul căreia autorul urmăreşte să-şi transmită învăţătura de credinţă sau morală. Din contră, în cazul alegoriei descrierile particulare, amănuntele tind direct spre înălţimea adevărurilor descrise, urmărind o precizare a evenimentelor închipuite prin însăşi realitatea acestor adevăruri. Parabola năvodului (Mt 13,47-50), a samarineanului milostiv (Lc 10,3) sau a semănătorului (Mt 13, 3) sunt comparaţii luate din viaţa de toate zilele şi care nu conţin nimic din ceea ce n-ar putea avea loc în realitate. In schimb, alegoria (de ex. Iez 17, 3 despre vulturul cel mare) conţine elemente ce sunt improprii lumii animalelor şi plantelor, pentru că de la început observăm că prin acţiunile întreprinse de animale sunt vizate acţiuni omeneşti. În realitate însă, autorii folosesc adeseori elemente alegorizante în parabolă şi invers, elemente ce aparţin parabolei alcătuiesc frumuseţea şi bogăţia imaginii oglindite de alegorie.

În privinţa interpretării parabolei putem urmări aceleaşi principii pe care le-am urmărit şi în cazul alegoriei. Parte din parabole sunt explicate de autor (2 Regi 12, 7-10, parabola lui Natan; Mt 13, 18-23 parabola semănătorului; Mt 13, 38-43, parabola neghinei; Mt 13, 47-48 a năvodului), iar altele le explicăm prin intermediul contextului (Lc 15, 7 parabola oii pierdute; Lc 15, 8-10, parabola



54

drahmei pierdute). Pentru cele care nu se încadrează în cele două categorii, interpretul va trebui să desprindă ideea principală prin intermediul contextului mai îndepărtat şi al locurilor paralele. Parabola bogatului nemilostiv şi a săracului Lazăr (Lc 16, 19) poate servi drept exemplu în această direcţie şi din care căutăm ideea principală: proasta administrare a bogăţiei care duce la nenorocire. Pe baza acestei idei încercăm apoi explicaţia parabolei care poate îmbrăca două aspecte ale ideii principale: administrarea greşită a bunurilor materiale şi răsplata care ne aşteaptă după moarte. Asu-pra faptului că în explicaţia parabolei accentul cade pe ideea principală şi nu pe explicaţia amănuntelor, care alcătuiesc cadrul secundar, decorativ al ei, insistă şi Sfinţii Părinţi. Sf. Ioan Hrisostom ne sfătuieşte că explicaţia comparaţiei nu trebuie făcută cuvânt cu cuvânt, ci trebuie să urmărească scopul ei, învăţătura pe care parabola intenţionează să o ilustreze. Tot aşa, Sf. Chiril al Alexandriei, afirmă că: „Ascuns şi discret, parabolele ne învaţă cunoştinţe folositoare, dacă îndeaproape contemplăm sensul lor... nu toate părţile comparaţiei trebuie explicate până în cele mai mici amănunte... pentru că nu toate părţile comparaţiei sunt în orice privinţă şi deplin proprii expunerii”. Referindu-se la interpretarea parabolelor, Sf. Irineu susţinea că „ele trebuie să fie potrivite cu învăţăturile clare şi atunci tâlcuirea nu va aluneca în primejdia de a fi explicate fals şi ele vor fi lămurite de toţi în acelaşi fel şi trupul adevărului va rămâne intact, bine ordonat în toate părţile lui şi neclintit”.

Ţinând cont de consideraţiile expuse, interpretul va putea ajunge la o explicaţie corectă a parabolelor.

f) Fabula este o povestire alegorică ce exprimă prin intermediul unor simboluri (animale,

plante, obiecte neînsufleţite) acţiuni caracteristice oamenilor pentru a transmite învăţături de credinţă sau principii morale. Spre deosebire de parabolă, care este o povestire fictivă, dar verosimilă, fabula este o povestire fictivă, absurdă şi neverosimilă. In majoritatea cazurilor, personajele fabulei sunt animale şi plante cărora li se atribuie însuşiri şi acţiuni omeneşti. In Sfânta Scriptură această specie literară o întâlnim doar în Vechiul Testament şi aici doar în două cazuri: copacii care-şi aleg rege (Jud 9, 8-15) şi cea de a doua despre spinul şi cedrul din Liban (2 Regi 14, 9 şi paralela 2 Paralip 25, 18).

g) Ghicitoarea este o specie a literaturii populare, care prezintă prin intermediul alegoriei un obiect sau un fenomen a cărui identificare este cerut ascultătorilor. Ea este o alegorie deschisă bazată pe comparaţii subtile, pentru decodificarea căreia se cere o anumită iscusinţă. Exemple de ghicitoare ne oferă cartea Judecătorilor (14, 14).

h) Gnomul (de la gignosco - cunosc) este o sentinţă scurtă, o maximă ce reprezintă o cugetare morală, un sfat practic. La baza gnomului stă sinecdoca şi metonimia prin intermediul cărora putem socoti gnomii ca aparţinând sensului impropriu. In Sfânta Scriptură întâlnim destul de des folosit acest mod de a exprima un adevăr sau un sfat practic. „Au doară şi Saul este printre prooroci?” (12 Reg. 10, 12; 19, 24), „Părinţii au mâncat aguridă şi copiilor li s-au strepezit dinţii” (Ez. 18, 2), „Doctore, vindecă-te pe tine însuţi” (Lc. 4, 23). Uneori gnomii conţin ele-mente hiperbolice: „Să nu ştie stânga ce face dreapta” (Mt. 6, 3) sau „strecuraţi ţânţarul şi înghiţiţi cămila” (Mt. 23, 24).

La interpretarea gnomilor, atenţia trebuie să fie foarte mare, pentru a distinge dacă, într-adevăr, este vorba de un gnom sau doar de o formă înrudită, de un proverb. Trebuie apoi să fie cercetat cu toată atenţia, prin context şi locurile paralele, sensul urmărit de autor: „Iar dacă ochiul tău cel drept te sminteşte, scoate-l şi aruncă-l”... (Mt. 5, 29). In acest caz, textul nu poate fi interpretat în sens propriu, ci trebuie avut în vedere că ochiul reprezintă aici o sinecdocă, sugerând lucrul cel mai preţios al omului. Prin scoaterea ochiului, autorul viza aici lepădarea de tot ceea ce-ţi este scump, dacă prin acesta a intrat păcatul.

i) Simbolul (de la grecescul symvolon şi verbul Symvalein - a pune în faţă, a compara) reprezintă semnul concret (obiect, imagine, acţiune) care evocă sau reprezintă, prin analogie şi în mod convenţional, altceva decât ceea ce este el. „Şi văzând Pilat că nimic nu foloseşte, ci mai mare



55

tulburare se face, luând apă şi-a spălat mâinile înaintea mulţimii, zicând; Nevinovat sunt de sângele dreptului acestuia” (Mt. 27, 24). Simbolul transmite idei şi stări sufleteşti, care prin anumite corespondenţe au fost stabilite prin tradiţie. Aşa se explică faptul că ramura de măslin era simbol al păcii, cea de finic a victoriei (Ioan 12, 13), porumbelul al nevinovăţiei.

În mod normal, în scris sau în vorbire, autorul sau vorbitorul dă cuvintelor şi textului un singur sens literal. Din neatenţie sau uneori în mod intenţionat se poate ajunge în unele cazuri la un dublu sens literal, fapt ce provoacă neînţelegere şi derută printre cititori sau ascultători. Cum autorul sau vorbitorul, cu puţine excepţii, doreşte să fie întru totul înţeles în comunicarea pe care o face, el dă de obicei un singur sens literal acesteia. Excepţii intenţionate sunt vestitele oracole ale antichităţii, al căror sens era de cele mai multe ori dublu. Sfânta Scriptură însă este cartea revelaţiei lui Dumnezeu făcută oamenilor şi autorii ei, deşi nu s-au exprimat totdeauna în modul cel mai clar cu putinţă, au urmărit ca cele scrise să poată fi înţelese de cei cărora se adresau. Având în vedere scopul autorilor Scripturii şi al revelaţiei, în general, putem afirma că Sfânta Scriptură are în toate părţile ei un singur sens literal propriu sau impropriu.

De la această afirmaţie unanim acceptată în Biserica creştină s-a abătut însă Fer. Augustin, care considera că în unele locuri putem accepta două sau chiar mai multe sensuri literare voite de autor. Avem de a face deci cu „multiplex sensus litteralis scripturae”. Pluralitatea sensurilor nu prezintă nici un pericol, susţinea episcopul de Hippo, atât timp cât aceste sensuri nu contravin învăţăturii universale a Bisericii şi le găsim expuse şi în alte locuri ale Sfintei Scripturi. Între Părinţii şi scriitorii bisericeşti, Fer. Augustin a rămas un caz izolat, partizani ai pluralităţii sensului literal găsindu-se destul de puţini printre teologii de mai târziu. In realitate însă, principiul pluralităţii sensului literal a apărut ca „un exerciţiu periculos” chiar şi pentru primul lui susţinător, din moment ce, el a rămas doar ca o posihilitate teoretică; în operele sale exegetice, Fer. Augustin urmărind doar principiul unui singur sens literal, pe care interpretul trebuie să-l descopere şi să-l expună. Opinia marelui teolog apusean nu se bazează pe Scriptură şi nici pe Tradiţie, ea este o opinie personală, pe care autorul însuşi n-a pus-o in practică.

a) Incercarea unor exegeţi de a susţine că anumite locuri din Scriptură pot avea mai multe sensuri literale trebuie respinsă ca neîntemeiată, ea exprimă mai degrabă neputinţa exegeţilor de a găsi adevăratul sens literal. Cei ce susţin pluralitatea sensului literal au crezut că pot să-şi întemeieze afirmaţiile pornind de la exemple din Noul Testament, în care aghiografii au interpretat diferit anumite texte din Vechiul Testament. De exemplu, Psalmul 2, 7 „Fiul meu eşti tu, Eu astăzi te-am născut” este citat de Sf. Apostol Pavel în Evrei 1, 5 pentru dumnezeirea lui Iisus, în Faptele Apostolilor 13, 33, ca argument pentru învierea Domnului, iar în Evrei 5, 5 pentru a sublinia demnitatea arhierească a Mântuitorului. Textul din Isaia 53, 4 „El a luat asupra lui durerile noastre şi cu suferinţele noastre s-a împovărat” este citat de Sf. Apostol Petru (1 Petr. 2, 24) în sensul dat de Isaia, adică referitor la patimile Mântuitorului, în timp ce Sf. Evanghelist Matei (8, 17) apropie textul de vindecările miraculoase făcute în Deuteronom 18, 15-19 se promite prooroc din mijlocul poporului, promisiunea pe care Faptele Apostolilor (3, 22 şi 7, 37) o pun în legătură cu profetul Mesia. Toate aceste aparent diferite sensuri se pot reduce însă la unul şi acelaşi sens literal, pentru că dumnezeirea lui Iisus, afirmată în Psalmul 2, 7 şi Evrei, 1, 5, este cauza şi motivarea învierii Domnului (F. Ap. 13, 33), precum şi baza demnităţii arhiereşti (Evr. 5, 5). Patimile robului Domnului (ebed Iahve) din Isaia 53, 4, pe care Sf. Apostol Petru le citează ca patimile lui Hristos (1 Petr. 2, 24) sunt, în fond, izvorul şi motivul vindecării bolilor (Mt. 8, 17), care cel mai adesea îşi au originea în păcatele oamenilor. In ceea ce priveşte pe profetul promis în Deuteronom (18, 15-19) trebuie să amintim un fapt cu care toţi teologii sunt de acord: între profeţii lui Israel, Iisus este profetul cel mare, cel dintâi şi în acelaşi timp şi sfârşitul profeţiei (F. Ap. 3, 22; 7, 37; Ioan 1, 45). In cazul acesta, aici am avea de a face cu un sens duhovnicesc plenar, cu o aprofundare teologică a sensului literal. Cu alte cuvinte, în exemplele de mai sus, este vorba în mod clar de un singur sens literal, cu concluziile lui logice sau cu aprofundarea lui teologică.

b) In acelaşi sens putem rezolva şi cazul cuvintelor lui Caiafa: „Este mai de folos să moară



56

un om pentru popor, decât să piară tot neamul” (Ioan 11, 50) şi în care ar fi greşit să vedem un dublu sens literal. Caiafa îşi exprimă părerea ce reiese din sensul propriu al cuvintelor, ea reprezintă opinia arhiereului ce dorea moartea lui Iisus. Nici un alt sens nu era în intenţia lui în acele momente. Faptul că: Duhul Sfânt a întregit înţelesul cuvintelor arhiereului (In 11, 52), care au primit un sens mai profund, fără ştirea celui ce le-a rostit, nu contrazice unicitatea sensului literal.

c) Inţelegerea greşită a anumitor afirmaţii biblice poate duce doar la o falsă interpretare, pe care nu se poate sprijini însă teoria pluralităţii sensului literal. O astfel de greşeală au săvârşit ascultătorii lui Iisus cu privire la afirmaţia: „Stricaţi templul acesta şi în trei zile îl voi ridica” (In. 2, 19) sau când Domnul susţinea că este „pâinea cea vie”, din care dacă va mânca cineva va fi viu (In. 6, 51-52). Tot aici putem încadra şi nedumerirea Apostolilor cu privire la avertizarea lui Iisus de a se feri de aluatul fariseilor şi saducheilor (Mt. 16, 6). Greşeala sau nedumerirea din aceste locuri sau altele asemenea stă în legătură cu nesesizarea gândului sau a sensului dat de autor cuvintelor lui.

d) De asemenea trebuie să ne ferim de a acorda figurilor de, stil un dublu sens. Alegoria, parabola, metafora sau gnomii nu au decât un singur sens literal, cel dat de autor. Am văzut când am analizat exemplele din figurile de stil amintite că Mântuitorul nu urmărea în pilda semănătorului să ofere cunoştinţe de agricultură, ci să transmită anumite taine ale împărăţiei cerurilor. Cu alte cuvinte, în analiza tropilor ne interesează sensul literal impropriu ca reprezentând intenţia autorului.

Rămâne deci ca o concluzie a celor afirmate până aici faptul că toate locurile din Sfânta Scriptură au un singur sens literal. Opinia Fer. Augustin reprezintă un glas izolat, atât în teologia patristică, cât şi în cea modernă. Inţelegerea diferită a sens ului Scripturii nu denotă existenţa mai multor sensuri literale, ci bogăţia ideilor textului sacru, care se deschide mereu cu noi profunzimi celor ce se apleacă, plini de respectul cuvenit, asupra unui text inspirat. Fer. Ieronim afirma, refe-rindu-se la bogăţia de idei a textului biblic: „Apocalipsa lui Ioan are tot atâtea taine câte cuvinte. Este încă prea puţin spus; luând în considerare meritul acestui volum, orice laudă este insuficientă; în fiecare cuvânt se ascund sensuri multiple”. Dar, prin această afirmaţie, Fericitul Părinte era departe de a susţine pluralitatea sensului literal al textului Scripturii. Interpretul trebuie să ştie să distingă între sensul literal voit de autorul inspirat şi aspectul lui teologic, în spatele căruia stă Sfântul Duh ca autor al Scripturii. Aspectul teologic este mult mai profund şi oferă textului noi posibilităţi de interpretare. După P. Grelot, de sensul literal s-ar ocupa, în special, critica literară, iar sensul mai profund sau plenar ar forma obiectul teologilor, în fond el fiind doar un aspect al sensului literal. Teologia ortodoxă, urmând exemplul Sfinţilor Părinţi, a pus mai puţin accent pe critica literară, ci - fără însăsă neglijeze rezultatele ei pozitive - ea s-a axat, îndeosebi, pe inter-pretarea teologică a mesajului biblic, având mereu înaintea ochilor intenţia autorilor inspiraţi. Interpretarea ortodoxă a cuvântului lui Dumnezeu a căutat să treacă dincolo de litera Scripturii, să o înţeleagă „în duh”, adică să o aprofundeze din punct de vedere duhovnicesc.

II. Sensul tipic

1. Noţiunea de tip în Sfânta Scriptură Inainte de a vorbi despre sensul tipic, dorim să ne oprim asupra noţiunii de tip (typos), care,

privită din punct de vedere etimologic însemnează imagine, figură, exemplar încă nefinisat. Ea cu-prinde în sine elementele caracteristice, dar acestea trebuie să fie încă prelucrate şi desăvârşite pentru a ajunge la ceea ce tipul preînchipuie, adică la antitip. Antitipul este deci prezent într-o formă nedesăvârşită în tipul ce-l reprezintă. Tipul poate fi exprimat prin intermediul unei persoane, unei acţiuni, unui obiect sau unui eveniment. In Sfânta Scriptură, tipul este în mod obişnuit înfăţişat printr-o realitate istorică a Vechiului Testament, care se împlineşte în mod desăvârşit în Noul Tes-tament. In felul acesta, evenimente sau persoane din Vechiul Testament devin tipuri ale unor evenimente sau persoane din Noul Testament, care constituie antitipurile lor. Adam este tipul celui



57

ce avea să vină (Rom. 5, 14), adică al lui Hristos, iar potopul este interpretat de Sf. Apostol Petru (1 Petr. 3, 21) ca tip al Botezului. De asemenea, stânca duhovnicească de care vorbeşte Sf. Apostol Pavel (1 Cor. 10, 4) este socotită a fi tipul lui Hristos. Existenţa tipului este deci istorică, materială, dar aceasta primeşte de la Duhul Sfânt o însemnătate deosebită, care coexistă alături de cea istorică şi se sprijină pe aceasta. Inţelesul sau sensul tipic, pe care-l primeşte o realitate vechi-testamentară, este deci lucrarea Duhului lui Dumnezeu şi ea nu contrazice realitate a istorică. In consecinţă, tipul este o realitate istorică cu caracter profetic, ce conţine în sine o referinţă la antitipul reprezentat, fiind ridicat la semnificaţia lui deosebită prin lucrarea Duhului Sfânt. Existenţa tipului aparţine iconomiei mântuirii şi ca lucrare a Duhului Sfânt poate fi transmisă de aghiograf fără ca acesta să-i sesizeze întru totul semnificaţia.

Prin faptul că tipul este o realitate istorică, el se deosebeşte de metaforă, parabolă sau alegorie, care sunt lipsite de această calitate şi cu care tipul sau sensul tipic nu trebuie să fie confundate. De asemenea, nn trebuie uitat nici faptul că între tip şi antitip există o asemănare, un raport care însă nu merge până la identificare, căci în acest caz n-ar mai fi vorba de tip, ci de istoria adevărată, de lucrul sau persoana prefigurată, tipul ar fi deci antitip. In sfârşit, al treilea lucru ce nu trebuie uitat în cazul tipului este semnificaţia pe care el o primeşte din partea Duhului Sfânt, tipul fiind deci o consecinţă a lucrării Duhului. Fără această intervenţie divină nu există tip adevărat, ci doar o acomodare, o actualizare a textului sau a diferitelor persoane şi evenimente biblice.Privit din punctul de vedere al naturii lui, tipul poate fi reprezentat de persoane (Adam, Melchisedec, David, Solomon care prefigurau pe Hristos), de lucruri şi evenimente (mana, şarpele de aramă înălţat de Moise, mielul pascal etc.) sau precepte legale (dispoziţia de a nu zdrobi oasele mielului pascal (Ex. 12, 46 şi In. 19, 36). Din punctul de vedere al raportului dintre tip şi antitip putem vorbi despre tipuri profetice sau alegorice, care prefigurau lucruri ce aveau să se întâmple în viitor şi se refereau, de obicei, la Hristos şi împărăţia intemeiată de El. In această categorie pot intra orice fel de tipuri, fie persoane, fie obiecte sau dispoziţii legale. A doua categorie o constituie tipurile morale sau tropologice ca prefigurări ale moravurilor vieţii creştine. Circumciziunea prefigura tăierea împrejur a inimii pe care o primim în Hristos (Colos 2, 11). In sfârşit, a treia categorie ar reprezenta-o tipurile anagogice, care preînchipuie realităţile superioare, cereşti. Cetatea Ierusalimului prefigura, de exemplu, Ierusalimul ceresc de care se vorbeşte în Apocalipsă (21, 2). Sfânta Scriptură a Vechiului Testament este bogată în exemple de tipuri profetice, cele tropologice şi anagogice fiind mai puţin numeroase.

Intre tip şi simbol există anumite asemănări, ambele fiind realităţi ce urmăresc prin intermediul lor să transmită, în mod tainic, adevăruri religioase mai înalte. Cu toate acestea, între cele două există însă şi deosebiri ce nu ne permit să ajungem la o confuzie a lor. Tipul este o realitate (persoană, lucru, precept) care-şi are în sine raţiunea de a fi, pe când simbolul este lipsit de această proprietate, el justificându-se doar prin însemnarea sau semnificaţia simbolică pe care a primit-o, în afara acesteia nereprezentând nimic.

Tot aşa, tipul se deosebeşte de exemplu, fiind inferior acestuia. Exemplul este demn de copiat şi din acest motiv afirmăm că Iisus Hristos ne-a lăsat prin faptele Sale exemple şi nu tipuri demne de urmat. Exemplele, faptele lui Iisus bunăoară, sunt mult superioare tipurilor ce au fost sugerate, adeseori, încă în Vechiul Testament. Această superioritate este subliniată de faptul că antitipul este superior tipului; David şi Melchisedec rămânând tipuri inferioare antitipului Hristos, pe care l-au prefigurat. In fond, aici avem de a face cu deosebirea dintre tip şi adevăr, ultimul fiind superior primului. Această evidentă diferenţă dintre tipurile Vechiului Testament şi adevărurile Noului Testament a fost minunat exprimată de Sf. Ioan Hrisostom, care susţine a că primele au fost date oamenilor ca unor copii, iar ultimile unor bărbaţi maturi şi puternici.

2. Existenţa tipului

Prezenţa tipului şi a sensului tipic în Sfânta Scriptură nu este o invenţie a ermineuticii, ci o



58

realitate care poate fi, din mai multe puncte de vedere, probata cu numeroase argumente. Incercarea de a menţiona câteva din aceste argumente va aduce o reală contribuţie în ceea ce priveşte înţelegerea fiinţei sen.sului tipic şi, de asemenea, în privinţa existenţei acestui sens în Sfânta Scriptură.

a) Mărturii ale Vechiului Testament. Vechiul Testament ne oferă numeroase exemple de tipuri, în care persoane, acţiuni sau obiecte prefigurează realităţi ce aveau să se împlinească în mod desăvârşit în Noul Testament. Privite cu atenţie, profeţiile mesianice ne oferă deja o imagine a lui Mesia cel aşteptat. Marile evenimente ale Vechiului Testament: eliberarea din robia egipteană, întoarcerea din captivitate a babiloniană, trecerea prin Marea Roşie ş.a. prefigurează evenimente ce se vor împlini prin întruparea lui Iisus Hristos. Melchisedec, David şi alte personalităţi istorice ale Vechiului Testament întruchipează pe Mesia. Profetul Isaia, prin mulţimea proorociilor şi amănuntelor legate de persoana lui Hristos, care i-au atras supranumele de evanghelistul Vechiului Testament, reuşeşte să ne ofere o imagine bine conturată a naşterii, familiei şi mai ales a patimilor Domnului. Amănuntele pe care cărţile şi profeţiile Vechiului Testament le oferă în legătură cu Mesia şi activitatea sa sunt grăitoare, ele constituie prefigurări ale unor evenimente ce se împlinesc în Noul Testament, sensul tipic al acestor locuri fiind uşor de distins de cel literal.

b) Iisus Hristos mărturiseşte prezenţa tipurilor. Însuşi Iisus mărturiseşte rolul Său de plinitor al Legii (Mt, 5, 17) şi se foloseşte de persoane sau situaţii din Vechiul Testament, pe care le explică şi le aplică la propria-I persoană. Ucenicilor Sf. Ioan Botezătorul, veniţi să-L întrebe dacă El este cel aşteptat, Iisus le răspunde: „... spuneţi lui Ioan cele ce auziţi şi vedeţi: orbii îşi capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii înviază şi săracilor li se binevesteşte” (Mt. 11, 4-5), aplicind cuvintele proorocului Isaia (29, 18.19; 35, 5) la El însuşi. In discuţia cu cărturarii şi fariseii, Iisus citează „semnul lui Iona” (Mt. 12, 39 ş.u.) ca prefigurând patimile şi învierea Sa. Tot aici, Iisus citează pe Solomon şi se prezintă drept antitipul acestuia (Mt. 12, 42).

De asemnea, gestul lui Moise de a fi înălţat şarpele în pustie este pus de Domnul în legătură cu activitatea Sa (Ioan 3, 14-15), iar templul din Ierusalim este luat ca tip al propriului Său trup (In 2, 19, 21). Citind pe Matei 21, 42 (Mc. 12, 10; Lc. 20, 17) observăm că Domnul, referindu-se la Psalmul 117, 22, se consideră pe sine drept piatra cea din capul unghiului, pe care ziiditorii au neglijat-o şi n-au recunoscut-o ca atare. Intreaga activitate a Mântuitorului nu este decât o împlinire a Scripturii şi acest lucru este mărturisit de Iisus până în ultimile clipe ale activităţii Sale pământeşti. (In. 19,28; Lc.22, 37; Mt. 14, 21; Mc. 14, 21). După învierea Sa din morţi, Iisus mai explică încă odată Scriptura (cărţile lui Moise, Profeţii şi Psalmii) ucenicilor, subliniind faptul că toate s-au împlinit precum a fost scris (Lc. 24, 46-47).

c) Mărturia Sfinţilor Apostoli. Sf. Apostol şi Evanghelist Matei urmăreşte să demonstreze faptul că Iisus este Fiul lui Dumnezeu cel prezis prin profeţi, activitatea Mântuitorului fiind o împlinire a Scripturilor Vechiului Testament: „Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul care zice” (Mt 1, 22; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 21, 4). Acelaşi apostol consideră fuga în Egipt (Mt. 2, 15) ca o împlinire a cuvintelor profetului Osea (11, 1), după cum tânguirea Rahilei (Ier. 31, 15) anunţă plângerea după copiii omorâţi din porunca lui Irod (Mt. 2, 17), iar textul din Matei 13, 35, referitor la tainele dumnezeieşti, este anunţat deja în Psalmul 77, 22. Cumpărarea tarinei olarului (Ier. 32, 9; Zah. 11, 12-13) este interpretată ca prefigurând preţul vânzării Mântuitorului de către ucenicul Său Iuda (Mt. 29, 9 u.), iar nezdrobirea picioarelor lui Iisus (In. 19, 36) ca o împlinire a prescripţiilor Legii Vechiului Testament în legătură cu mielul pascal (Ex. 12, 46).

Sf. Apostol Pavel, în Epistola către Galateni (4, 24), vorbind de cele două soţii ale lui Avraam, ca reprezentând cele două Testamente, dă textului istoric din Geneză o interpretare tipică, acceptând deci un dublu sens (literal şi tipic) al acestuia. Agar şi Sara, în cazul amintit, primesc „o altă interpretare”, Sf. Apostol Pavel folosind în acest loc cuvântul „alegoria” (a spune altceva) în sens impropriu, înţelegând prin el interpretarea tipologică. Apostolul doreşte să-i facă atenţi pe



59

galateni de faptul că Agar şi Sara au şi o altă interpretare, iar atenţionarea este introdusă prin cuvântul „alegorie”, care sugerează, prin înţelesul lui semantic de a spune altceva, tocmai această nouă interpretare pe care o primesc în iconomia mântuirii sclava şi soţia lui Avraam. Mulţi dintre interpreţii Sfintei Scripturi, începând cu Sf. Ioan Hrisostom şi până la cei de astăzi, sunt de acord în a vedea în Galateni 4, 24 o interpretare tipologică. Este adevărat că şi opinia celor care văd aici o interpretare alegorică are partizanii ei. De fapt, sfera semantică a noţiunilor tip-tipologie şi alegorie se întretaie în anumite privinţe, atât una cât şi cealaltă dorind să sublinieze un înţeles ce depăşeşte sfera sensului literal-istoric. Ambele sunt de acord că în spatele literei este exprimat altceva. Această coincidenţă semantică, în ciuda unor reale diferenţe dintre tip şi alegorie, a dus pe mulţi la confuzii regretabile. Pentru noi, cuvintele „alegorie” din Galateni 4, 24 şi „typoi” şi „typikos” cu sensul de tipuri sau prefigurări şi respectiv prefigurat, din 1 Corinteni 10, 6-11, nu fac decât să atragă atenţia cititorilor că în cazurile amintite trebuie înţeles cel de-al doilea sens, cel tipic sau spiritual, pe care-l au anumite persoane, evenimente sau lucruri din Vechiul Testament. Aici avem cazul îndătinat, când autorul inspirat îşi introduce singur explicaţia figurilor de stil (comparaţie, parabolă, alegorie etc.) sau atrage atenţia că textul este interpretat în sens tipic.

3. Extinderea tipului în Sfânta Scriptură Asupra faptului că tipul se întâlneşte numai în Sf. Scriptură nu există nici o îndoială,

specialiştii fiind de acord în a afirma că tipul este un fenomen propriu Scripturii. Numai Dumnezeu, autorul revelaţiei cuprinsă în Sf. Scriptură, poate desemna o persoană, o acţiune, un eveniment sau un lucru să fie purtător al unei semnificaţii superioare, adică să servească drept tip pentru o realitate ce se va întâmpla în viitor. În consecinţă o carte neinspirată de Duhul Sfânt nu poate conţine un sens tipic, pentru că ea este lipsită de lucrarea divină care imprimă sensul amintit.

Vechiul Testament ca „pedagog spre Hristos” (Gal. 3,24) conţine tipuri care ne pregătesc şi ne sugerează venirea lui Hristos. Legea Veche este privită, în general, ca o fază de pregătire a omenirii pentru venirea Legii celei noi în Iisus Hristos; Hristos însuşi fiind considerat mărgăritarul de preţ ce se găsea îngropat în ogorul Vechiului Testament. Astfel privite lucrurile, între Vechiul şi Noul Testament există o legătură firească şi, în acelaşi timp, o unitate ce este subliniată şi de caracterul hristocentric al Scripturii. Vechiul Testament conţine numeroase tipuri ale căror antitipuri se găsesc în paginile Noului Testament. Dar, dacă Hristos şi revelaţia Sa au împlinit şi desăvârşit promisiunile Vechiului Testament, umbra devenind realitate, tipul ajungând la antitip este firesc să ne întrebăm dacă Noul Testament mai poate conţine tipuri şi dacă da, atunci cum poate fi justificată prezenţa acestora în. Legea Nouă? În această privinţă, Sf. Irineu, combătând pe gnosticii care interpretau anumite fapte ale lui Iisus ca tipuri pentru lucruri mai înalte, a fost categoric, respingând prezenţa tipului nou-testamentar prin simplul fapt că adevărul nu poate fi coborât din nou ca tip al altor realităţi. Fer. Augustin era de părea că necesitatea tipurilor este suprimată prin venirea lui Iisus Hristos, pentru că „acolo unde este prezent cel a cărui icoană o avem, icoana lui se înlătură”.

Privită din acest punct de vedere, opinia Sf. Irineu, la care se alătură cea a Fer. Augustin, este corectă, pentru că Noul Testament nu conţine tipuri mesianice de natura celor din Vechiul Testament. Desigur, este lipsit de sens de a căuta în revelaţia Noului Testament tipuri de natură mesianică, dar cei care au interpretat tipul şi ca o prefigurare a celor cereşti sau a fericirii viitoare, cu alte cuvinte tipuri anagogice, sunt de părere că prezenţa lor în Legea cea Nouă este normală şi justificată. Sf. Ioan Hrisostom este foarte edificator în această privinţă: „În -adevăr, nu numai pe vremea patriarhului au avut loc tipuri, ci şi pe vremea Domnului însuşi. Căci prin cele săvârşite de El atunci se prevesteau multe fapte ce urmau să se întâmple în viitor. Interpretând vindecarea slăbănogului de la Betezda, acelaşi Sfânt Părinte susţine că minunea acestor vindecări este o prevestire a tainei Botezului: „Care este modul vindecării? Ce taină are să se înţeleagă? Căci acestea nu au fost scrise la întâmplare, nici în zadar, ci ne descriu cele viitoare ca într-o figură şi



60

un tip, astfel ca să nu vatăme celor mulţi tăria credinţei unui fapt extraordinar şi întâmplat pe neaşteptate. Ce este deci aceea i ce descrie? Trebuia să dea un botez, care are multă putere şi har, un botez care curăţă toate păcatele şi face vii pe cei morţi.” Pentru Sf. Ioan Damaschinul, Cina euharistică s-ar referi, în însăşi interpretarea Domnului, la fericirea cerească (Mt. 26, 29), după cum căderea Ierusalimului ar constitui o prefigurare a sfârşitului lumii. Privite din acest punct de vedere, fapte şi gesturi din viaţa Mântuitorului au fost considerate ca prefigurări viitoare din viaţa Bisericii. Corabia lui Petru, de exemplu, navigând pe marea agitată de valuri, este adeseori înterpretată ca tipul Bisericii persecutate, după cum tot ca tipuri au fost interpretate şi alungarea negustorilor din templu (Mt. 21, 13) sau gestul tâlharului de pe cruce (Lc. 23, 40). Trebuie să remarcăm însă, alături de alţi interpreţi, că acest gen de tip ca şi cel pe care-l găsim în cult este deosebit de cel mesianic; el fiind de natură didactică şi este considerat ca tip doar în sens larg, deosebindu-se de sensul tipic propriu-zis care are natură profetică.

4. Sensul tipic Existenţa tipurilor în Sfânta Scriptură a dus la convingerea că anumite locuri ale ei poartă pe

lângă sensul literal şi un sens tipic, de care interpretul trebuie să ţină cont în explicarea cuvântului lui Dumnezeu.

Sensul tipic ar desemna deci semnificaţia deosebită pe care o primesc de la Duhul Sfânt, în iconomia mântuirii, anumite persoane, acţiuni, obiecte, evenimente sau precepte ca întruchipări ale unor realizări desăvârşite în viitor. Sensul tipic există alături de cel literal, pe care-l sprijină şi nu-l contrazice şi nici nu-l anulează. Intre cele două există un raport complementar ce ar putea fi comparat cu raportul dintre trup şi suflet în cazul fiinţei omeneşti. Sensul tipic a fost numit şi spiritual pentru faptul că se ocupă de realităţi superioare, spirituale şi, deasemenea, pentru că el este rezultatul lucrării Duhului Sfânt. Privit din punct de vedere al faptului că el cuprinde lucruri ascunse sub realitatea literei, acest sens a fost denumit şi mistic (miein - a ascunde). Cei ce au dorit să sublinieze în mod deosebit diferenta fată de sensul literal, l-au denumit real sau al lucrurilor (realis sau sens rerum). De asemenea a fost numit, în mod cu totul impropriu, alegoric, în înţelesul că spune altceva decât exprimă în mod normal litera. Noi optăm pentru denumirea de sens tipic, cea mai răspândită în Biserica Ortodoxă şi care evită neînţelegerile evocate de numele de sens alegoric, care ne duce cu gândul la abuzul de alegorie practicat de şcoala alexandrină.

a) Impărţirea sensului tipic. O primă împărţire, urmând pe cea a sensului literal, o avem în departajarea sensului tipic în propriu şi impropriu. Prin sensul tipic propriu înţelegem acele cazuri în care cuvintele îşi menţin sau sunt luate în semnificaţia lor naturală. Dispoziţia legii Vechiului Testament de a nu zdrobi oasele mielului pascal (Ex. 12, 46) este o prefigurare a faptului că soldaţii romani n-au zdrobit fluierele (tibia) picioarelor lui Iisus, împlinind, în felul acesta, Scriptura (In. 19. 36). In acest caz, cuvântul „oasele” trebuie luat în sens propriu. Atunci când întâlnim sensul tipic impropriu, cuvintele sunt folosite în sens figurat: „Piatra pe care au nesocotit-o ziditorii, aceasta a ajuns în capul unghiului” (Ps. 117, 22; Is. 28, 16; Zah. 3, 9). Cuvântul „piatra” din propoziţia „piatra cea din capul unghiului” a fost luat în sens figurat şi este aplicat de scriitorii Noului Testament cu referire la Hristos (Mt. 21. 42; Mc. 12, 10; Lc. 20, 17; F. Ap. 4, 11; 1Petr. 2, 4. 6-7), care a fost respins de iudei.

Având în vedere natura şi împărţirea tipului, sensul tipic se împarte în profetic, alegoric sau dogmatic, cuprinzând tipurile referitoare la Hristos şi Biserica întemeiată de El. In această primă categorie pot intra, între altele, şarpele de aramă înălţat de Moise în pustie (Num. 21, 8), care preînchipuia înălţarea lui Hristos pe cruce (In. 3, 14) sau mielul pascal ca tip al jertfei adusă de Domnul însuşi (In. 19, 36).

Alături de sensul tipic profetic, ermineuţii deosebesc şi prezenţa altor aspecte ale aceluiaşi sens, şi anume: sensul tipic moral sau tropologic şi sensul tipic anagogic. Primul cuprinde tipurile ce se referă la doctrina morală a Bisericii, unde putem cita tăierea imprejur (Gen. 17, 10) ca o



61

prefigurare a tăierii împrejur în Hristos (Col. 2, 11), iar cel de al doilea grupează tipuri referitoare la viaţa viitoare, cum ar fi repausul sabatic ca prefigurare a „odihnei în Dumnezeu” (Evr. 4, 9). Sf. Ioan Hrisostom înţelege anagogia şi interpretarea anagogică a Sf. Scripturi cao extindere a ideii existente în sensul literal istoric la lucruri mai înalte, care nu desfiinţează istoria.

b) Abuzuri de interpretare referitoare la sensul tipic. De-a lungul istoriei exegezei s-au observat tendinţe diferite în ceea ce priveşte atitudinea exegeţilor faţă de sensul tipic. Unii au respins existenţa acestui sens ca nefondată, considerând că n-ar fi vorba de un sens tipic, ci de o acomodare a predicii Apostolilor la explicarea dată de iudeii contemporani. Între adversarii sensului tipic s-au numărat maniheii, marcioniţii şi raţionaliştii tuturor timpurilor. Teodor de Mopsuestia (+428), condamnat de Sinodul V ecumenic (553), a respins, de asemenea, interpretarea şi sensul tipic al Sfintei Scripturi. Exemplul acestuia a fost urmat în evul mediu de Hugo Grotius (t1645), şi de Richard Simon (+1712) şi începând cu a doua jumătate a secolului XVIII, de tot mai mulţi teologi protestanţi, care refuzau să acorde atenţie interpretării sau sensului tipic. Pentru aceşti teologi, sensul tipic aparţine istoriei exegezei, marcând o etapă în dezvoltarea acesteia, dar astăzi el nu mai reţine atenţia exegeţilor. Grupul celor ce neagă existenţa tipurilor poartă numele de antifigurist.

O altă categorie a teologilor se situează la extrema opusă, considerând că fiecare loc din Sfânta Scriptură poate fi interpretat şi spiritual, deci ar deţine un sens tipic, luat adeseori în înţelesul de alegoric. Exagerarea este veche şi o întâlnim deja la Clement Alexandrinul şi la maestrul acestei interpretări, la Origen, reprezentantul tipic al şcolii exegetice din Alexandria. În Apus, urmaşii acestei şcoli, Sf. Ambrozie al Milanului şi într-o oarecare măsură Sf. Grigorie cel Mare, au căzut în greşeala de a generaliza prezenţa sensului tipic la întreaga Sf. Scriptură. Exagerarea nu s-a oprit însă la epoca patristică, ci şi-a găsit adepţi şi mai târziu în figuriştii francezi din sec. XVIII. Excesul de alegorie a dus la dispreţul faţă de sensul literal-istoric, culminând printr-o exegeză în care fantezia nu mai cunoştea nici o frână şi în care, de multe ori, evenimentele contemporane exegeţilor erau interpretate ca împliniri ale unor preziceri biblice.

Într-o altă formă, alegorizarea se practică până astăzi de către unii interpreţi, mai ales în cazul omiliilor, unde se observă propriu-zise o acomodare ce urmăreşte scopuri morale. Acomodarea însă n-are în vedere expunerea intenţiei autorului, ci pe baza unor asemănări cu evenimentele sau situaţiile biblice se subliniază anumite idei dogmatice sau învăţături morale. Acomodarea nu reprezintă propriu-zis un sens biblic, ci o prelucrare a interpretului pe temeiul unor fapte biblice, care poate aluneca adeseori în nebănuite interpretări. Autorul Epistolei lui Barnaba, de exemplu, interpretează alegoric pomul de lângă apă, din Psalmul 1, 3, ca prefigurând crucea şi botezul.

De un oarecare succes s-a bucurat, cel puţin în primele secole ale creştinismului, interpretarea ce sta sub influenţa cabaliştilor iudei. Adepţii acestei interpretări acordau o atenţie exagerată literelor şi cifrelor Sfintei Scripturi, în care căutau răspunsuri la diferite probleme ale epo-cii. Cifrele din Apocalipsă au preocupat în mod cu totul deosebit pe unii interpreţi ai Scripturii, în care au căutat descifrarea anumitor taine, pe care cartea le transmite a celor şapte Biserici din Asia Mică. Dar, nu numai Apocalipsa, ci şi alte locuri ale Scripturii au fost interpretate în acest fel. Tot autorul Epistolei către Barnaba ne oferă un astfel de exemplu, în care consideră că numărul oamenilor de casă a lui Avraam (318) reprezintă o prescurtare a numelui lui Iisus şi al crucii.

Sfera semantică a noţiunilor de tip şi alegorie este, aşa cum am mai spus, înrudită, iar interferenţa lor a provocat uneori confuzii. Atât tipul cât şi alegoria se ocupă cu sensul „ascuns” pe care-l pot exprima anumite texte biblice, dar dincolo de acest aspect comun, între cele două există diferenţe care exclud confuzia. Am observat că tipul este o realitate istorică ce-şi păstrează această calitate şi în interpretarea tipologică. De fapt, în interpretarea tipologică înţelesul sau semnificaţia tipului (persoană, eveniment sau obiect) se mişcă între cele două puncte reale istorice, reprezentate de tip şi antitip. Interpretarea porneşte de la promisiune ca să ajungă la împlinire, iar din punctul de vedere divin, tipologia reprezintă maniera divină de a interveni în istorie (J. Breck, La puissance de



62

la Parole „ p. 41-42). În fond, între tip şi antitip există o corespondenţă gradată care este asigurată prin identitate a acţiunii divine.

În privinţa alegoriei trebuie să distingem de la început figura de stil sau retorică, de care ne-am ocupat deja în cadrul tropilor, şi interpretarea alegorică. Alegoria prin intermediul textului încearcă să spună altceva, ea caută prin metaforă sau imaginea artistică concretă să transmită o noţiune abstractă. Metoda alegorică de interpretare se mişcă, deasemenea, între două puncte: imaginea artistică - o creaţie fictivă a autorului sau interpretului - şi ideea pe care o ascunde. Spre deosebire de tip şi tipologie însă, atât alegoria cât şi interpretarea alegorică sunt lipsite de realitate istorică. Alegoria transferă sensul alegoric sau spiritual (tipic) în viaţa spirituală a individului şi prin aceasta deschide porţi nebănuite subiectivismului. În şcoala alexandrină, sensul spiritual, tipic a fost adeseori asociat cu alegoria, care a fost considerată ca o posibilitate de descoperire (revelare) şi descifrare a textului bihlic. În metoda alegorică, în care s-a încercat explicarea tipului prin alegorie, acesta a fost transferat din realitatea istorică în domeniul abstract ar filozofiei şi al ideilor platonice sub influenta cărora se găseau adepţii şcolii alexandrine.

Abuzul de alegorie a fost însă stigmatizat la timp de către Biserică. Admisă în unele cazuri, alegoria a fost respinsă însă ca principiu generat de interpretare a Sf. Scripturi, văzându-se în ea, de multe ori, o încercare de a desfiinţa sensul literal-istoric şi de a favoriza influenţe străine creştinismului sau de a prezenta un suport biblic unor idei personale, ce nu se găseau în Sf. Scriptură. Şcoala exegetică din Antiohia s-a ridicat împotriva generalizării alegoriei ca metodă de interpretare şi, fără să nege existenţa sensului tipic, alegoric pentru unele locuri ale Sf. Scripturi, a restabilit rolul şi importanţa sensului literal şi, de asemenea, rolul textului biblic. Alegoriei i-a fost opusă „theoria” sau contemplarea, prin intermediul căreia, sfântul autor vizează mai întâi un eveniment concret din istoria lui Israel, dar care poate fi tip sau prefigurare al unui eveniment mesianic. Părinţi şi exegeţi de o valoare deosebită ca Sf. Ioan Hrisostom, Sf. Vasile cel Mare, Fericiţii Ieronim sau Augustin au combătut exagerările şcolii exegetice alexandrine, fără însă să nege existenţa tipului pentru anumite locuri din Sfânta Scriptură.

c) Consideraţii cu privire la stabilirea şi explicarea sensului tipic. Pentru recunoaşterea existenţei sensului tipic în Sf. Scriptură, cât şi pentru a putea stăvili abuzul ce s-a făcut în acest domeniu, Ermineutica biblică oferă câteva principii, care au la bază tradiţia exegetică a Bisericii.

De la început trebuie să subliniem faptul că tipul şi sensul tipic sunt proprii Scripturii. Ele reprezintă o lucrare a Sfântului Duh, prin care, într-o formă voalată, se transmite un adevăr superior din istoria mântuirii. Ca lucrare a Duhului Sfânt, sensul tipic nu poate fi prezent decât în cărţile în care Duhul Sfânt este acceptat ca autor. Dar, după cum am văzut, şi în acest caz, doar în anumite locuri ale textului biblic putem vorbi de un sens tipic, alături de sensul literal. Rămâne deci ca o problemă ermineutică faptul de a stabili când şi în ce caz textul biblic are alături de sensul literal şi o semnificaţie sau un sens tipic.

1. Un criteriu sigur în această privinţă ni-l oferă chiar Sfânta Scriptura. Ea însăşi mărturiseşte prin autorii inspiraţi, care reproduc declaraţii ale Mântuitorului sau convingeri apostolice că anumite locuri ale revelaţiei au un sens tipic (Mt. 2, 15; In. 3, 14; 19, 36; Rom. 5, 14; 1 Cor. 10, 1-11; Gal. 4, 24; Colos. 2, ;17; Evr. 7,8).

2. Tot aşa trebuie să acceptăm sensul tipic în acele locuri în care Tradiţia Bisericii îl mărturiseşte în mod expres. Părinţii Bisericii, ca martori ai tradiţiei exegetice, au mărturisit în mod unanim despre anumite locuri din Sfânta Scriptură că deţin un sens tipic. Jertfa lui Melchisedec (pâine şi vin Gen. 14, 18) a fost interpretată de marea majoritate a Sfinţilor Părinţi ca tip al jertfei lui Hristos la ultima Sa cină, după cum sacrificiul lui Isaac preînchipuia jertfa Fiului lui Dumnezeu. Atât decaraţiile scriitorilor inspiraţi, cât şi mărturisirile pe care Biserica le-a înregistrat în tradiţia ei exegetică prin consensul Sfinţilor Părinţi fac parte din convingerea Bisericii în existenţa tipului în Sfânta Scriptură.

3. În încercarea de a explica tipul, interpretul trebuie să caute asemănarea dintre tip şi antitip, dar în această explicare nu trebuie căutată o paralelă între fiecare trăsătură naturală a tipului



63

cu cea a antitipului. Tipul rămâne o umbră a adevărului, de aceea asemănarea se caută în credinţă şi nu pe cale naturală, pentru că umbra nu poate acoperi în mod deplin antitipul pe care-l prefigurează. De exemplu: pomul vieţii (Gen. 3, 22) ca tip al Sfintei Euharistii sau azima ca tipul purităţii creştine (1 Cor. 5, 8).

4. - Sensul tipic poate fi folosit alături de sensul literal în argumentările dogmatice ca un sens descoperit de Duhul Sfânt.

5. - Nu trebuie uitat faptul că tipul (persoane, evenimente, lucruri) reprezintă o realitate istorică ce nu este desfiinţată în interpretarea tipologică, ci ea coexistă cu aceasta.

III. Euristica Numele derivă de la evriskein şi însemnează a descoperi, a găsi, a afla, desemnând în

cazul disciplinei noastre acţiunea de descoperire a sensului textului biblic. Fericitul Augustin a definit pe scurt Ermineutica drept modus inveniendi, quae intelligenda sunt. Cu alte cuvinte, euristica se va ocupa cu descoperirea, cu aflarea celor ce trebuie să fie înţelese dintr-un text. Atâta vreme cât ea se va ocupa cu un text oarecare, la care nu se pune problema inspiraţiei sau a lui Dumnezeu ca autor, euristica tratează regulile de descoperire a sensului textului în general, reguli valabile pentru orice text. Întrucât Sfânta Scriptură reprezintă o colaborare dintre aghiograf şi Duhul Sfânt, caracterul ei divin o-uman impune, pentru descoperirea sensului ei şi altfel de reguli decât cele pe care le aplicăm unui text obişnuit, neinspirat. Cu alte cuvinte, în cazul textului biblic, euristica întrebuinţează pe lângă normele generale, valabile pentru orice text literar şi reguli speciale, care decurg din caracterul inspirat al textului Sfintei Scripturi. Conform celor afirmate, Euristica biblică se împarte în două părţi: a) Euristica generală sau literară, care va opera cu normele ştiinţifice, raţionale de aflare a sensului unui text literar şi b) Euristica specială, dogmatică sau teologică care, ţinând cont de caracterul inspirat al Sfintei Scripturi, va aplica pentru investigarea acesteia, pe lângă normele literare, reguli speciale, teologice.

Euristica generală, literară Aşa după cum am afirmat această parte a euristicii se va ocupa cu studiul normelor generale,

raţionale de investigare a sensului unui text literar. Ea este preocupată de aflarea înţelesului pe care-l au cuvintele în cadrul unei limbi, a regulilor după care acestea se îmbină în mod constant, adică de modul de întrebuinţare a limbii, de legătura ce există între textul analizat şi contextul în care acesta se încadrează, precum şi de ajutoarele contextului. Un rol deosebit de important în aflarea sensului sau semnificaţiei unui text îl au împrejurările istorice şi locurile paralele, care pot face lumină în interesul interpretului de a descoperi înţelesul textului.

Cuvintele au o semnificaţie de bază, originară, fundamentală, dar într-o anumită epocă şi în

împrejurări deosebite, ele pot primi şi alte însemnări, care pot estompa prima însemnare sau pot coexista cu aceasta. Limba reproduce fidel etapele de dezvoltare economică a societăţii, precum şi procesul istoric prin care aceasta şi cultura ce o însoţeşte trec. Din acest motiv, în limbă se pot observa cuvinte şi semnificaţii, care, într-o anume epocă dispar din circulaţie, pentru a face loc unor sensuri noi sau chiar unor cuvinte noi ce oglindesc transformările istorice, sociale şi culturale ale societăţii. Cuvântul baptisma însemna iniţial scufundare, iar în Biserica primelor secole, el a primit sensul de botez, tot aşa după cum ecclesia indica la început adunarea oamenilor aleşi, iar mai târziu a primit sensul de adunare religioasă, pentru ca în Noul Testament cuvântul să desemneze Biserica lui Iisus Hristos (Mt. 16, 18; 1 Tim. 3, 15).

Luând în considerare numărul vorbitorilor unei limbi, putem vorbi de o practică generală în folosirea ei, respectată de toţi vorbitorii, de o folosire particulară, restrânsă la un anumit grup sau o întrebuinţare individuală, pentru cazurile când limba devine specifică unui anumit autor. În Sf.



64

Scriptură a Vechiului Testament, profeţii au constituit un grup al cărui limbaj poate fi desemnat ca particular. Folosind expresii tipice ca „întunecarea soarelui şi a lunii” (Am. 8, 9; Is. 13, 10; Ioil 2, 10; Is. 24, 23) sau vorbind despre „cutremurarea pământului” (Ps. 96, 4; Mih. 1, 4; Naum 1, 5) şi despre „pierderea strălucirii stelelor” (Ioil 2, 10), profeţii exprimau cu mult înainte anumite transformări sociale. sau evenimente istorice. Ei erau convinşi că sunt purtătorii revelaţiei, că Dumnezeu le împărtăşeşte anumite taine, pe care trebuie să le facă cunoscute contemporanilor (Am. 7, 15; 1s. 6, 9). Aşa se explică faptul că profeţii afirmau: „Fost-a cuvântul Domnului către mine (Ier. 1, 1), „Aşa m-a făcut să văd (în viziune) Domnul Dumnezeu” (Am. 7, 1. 4. 7), „Am auzit glasul Domnului care zicea” (Is. 6, 8) sau „cuvîntul Domnului care a fost către (Mih. 1, 1), toate formele, care ca şi altele asemănătoare, erau folosite doar de profeţi şi prin care ei introduceau mesajul divin adresat oamenilor.

De asemenea, tot ca o caracteristică a limbajului profetic poate fi semnalată lipsa de perspectivă în descrierea evenimentelor. În expunerea profeţilor, evenimentele viitoare apar, adeseori, ca trecute sau cele care se vor întâmpla în viitorul apropiat, sunt prezentate pe acelaşi plan sau amestecate cu altele mai îndepărtate. Un minunat exemplu în această direcţie ne oferă proorocul Isaia (40, 1; 60-61), care expune în acelaşi tablou eliberarea poporului evreu din robia babiloniană cu anunţarea unui înaintemergător şi a eliberării oamenilor de sub robia păcatului prin intervenţia lui Mesia. În Noul Testament, Sf. Evanghelist Matei (24} oferă, de asemenea, un caz clasic de lipsă de perspectivă în expunerea evenimentelor, el prezentând căderea Ierusalimului pe acelaşi plan cu sfârşitul lumii. Limbajul profetic, cu expresiile şi felul lui de a prezenta evenimentele, trebuie să fie bine cunoscut interpretului pentru a putea sesiza adevăratul sens al textului şi pentru a evita eventualele exagerări şi false interpretări.

Cărţile şi fragmentele poetice conţin un limbaj aparte, care prezintă suficiente particularităţi ce ne îndreptăţesc să vorbim de un limbaj particular, poetic ce trebuie cunoscut de interpretul Sfintei Scripturi. Expresiile poetice, a căror înţeles este îngreuiat de multe ori şi prin vechimea lor, necesită o bună cunoaştere pentru a evita neînţelegerea şi a învinge timpul care s-a interpus între autorul lor şi interpretul zilelor noastre. Prin expresii ca: „spăla-voi în fiecare noapte patul meu, cu lacrimile mele aşternutul meu voi uda”( (Ps. 6, 6) sau „Stropi-mă-vei cu isop şi mă voi curăţi” (Ps. 50, 8), autorul exprima căinţa şi respectiv speranţa curăţirii prin harul lui Dumnezeu. Cunoaşterea prozodiei ebraice, adică a legilor versificaţiei, urmărind raportul dintre silabele unui vers, accentul şi lungimea lor nu poate decât să servească la descoperirea sensului urmărit de autor.

Folosirea limbii de către toti vorbitorii stă si ea sub cele mai diferite influenţe, care determină anumite schimbări lexicale, reflectate în dispariţia sau apariţia de noi cuvinte, precum şi în introducerea unor sensuri derivate ale cuvintelor ce aparţin sau caracterizează o anumită epocă, circulaţia unor cuvinte poate fi limitată la un anumit loc, caz în care ele alcătuiesc grupul aşa-numitelor regionalisme (de exemplu: cilicismele) sau sensul lor, sub influenţa unor concepţii religioase, este limitat la domeniul religios, în cadrul căruia folosirea cuvintelor primeşte un înţeles nou. Datinile poporului evreu, precum şi nivelul lui cultural pot constitui alături de alte cauze (istorice, sociale, culturale) factori care determină apariţia de noi cuvinte sau noi sensuri ale vechi-lor cuvinte. Toate aceste mişcări şi transformări lexicale, interpretul le găseşte în dicţionarele sau lexicoanele de specialitate şi ele trebuie să fie cunoscute de cel ce caută interpretarea autentică a textului biblic.

Am amintit însă că putem vorbi şi de o folosire individuală a limbii, aceasta caracterizând pe un autor, care ca şi poetul şi-a permis întrebuinţarea unui cuvânt într-un sens nou, propriu. Sf. Ioan obişnuia, bunăoară, să folosească expresiile: „lucrează adevărul” (In. 3, 21), „săvârşim adevărul” (1 In. 1, 6), „a umbla întru adevăr” (2 In. 1, 4), „a cunoaşte adevărul” (2 In. 1, 1) şi înţelegea prin ele maniera de a trăi în conformitate cu adevărul revelat de Dumnezeu. Expresia „a rămâne în lumină) (1 In. 2, 10) evoca viaţa de curăţenie spirituală oferită de Iisus Hristos, iar afirmaţia „a rămâne întru întuneric” sau „a umbla în întuneric” (1 In. 2, 11; In 12, 35) desemna contrariul, adică pe cei ce au rămas în lumea păcatului, rătăcind întru neştiinţă.



65

SFINTELE EVANGHELII - GENERALITĂŢI Autorii Noului Testament confruntându-se în crestinism cu multe notiuni noi, pentru care

limba greaca nu poseda termeni corespunzatori, au fost obligati sa faureasca si unele cuvinte noi, ori sa dea celor vechi, însemnari specifice crestine. Între acesti termeni se numara si cuvântul evanghelie.

În Noul Testament cuvântul „evanghelie” apare mai mult de 75 de ori, ceea ce înseamna ca el comporta în sine nuante crestine cu totul distincte. Evanghelia este Vestea cea buna ca Dumnezeu a împlinit în Fiul Sau Întrupat, Iisus Hristos, toate promisiunile facute odinioara poporului ales si ca prin El a fost deschisa astfel, calea mântuirii pentru toate neamurile. În raspunsul trimis de Iisus Hristos lui Ioan Botezatorul, întemnitat, la întrebarea acestuia: „Daca El este Hristosul sau trebuie sa astepte pe altul”, întrebare pe care Ioan o pune nu pentru sine, ci pentru ucenicii sai, se cuprinde tocmai vestea ca în Iisus Hristos s-au împlinit profetiile si ca timpurile mesianice au sosit: „Mergeti si spuneti-i lui Ioan cele ce auziti si vedeti: Orbii îsi capata vederea, leprosii se curata, surzii aud, mortii înviaza si saracilor li se binevesteste”. (Mt. 11, 4-5. Cf. Isaia 29, 18-19)

De altfel, faptul ca Iisus Însusi vede în profetia lui Isaia o descriere a propriei Sale lucrari mântuitoare, este consemnat de Luca în mod expres în scrierea sa: Intrând într-o zi de sâmbata în Sinagoga din Nazaret si dându-I-se cartea profetului Isaia, El o deschide la pasajul unde era scris: „Duhul Domnului este peste minepentru ca M-a uns sa binevestesc saracilor, M-a trim~ sa vindec pe cei zdrobiti cu inima, sa propovaduiesc robilor dezrobirea si celor orbi vederea; sa slobozesc pe cei apasati si sa vestesc anul bineplacut Domnului”, dupa care El rosteste: „Astazi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre” (Lc. 4, 18-21).

Evanghelistul Marcu îsi începe relatarea sa cu cuvintele: „Începutul evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (Mc. 1, 1). Aceasta „evanghelie”, în viziunea sa, cuprinde promisiunile erei mesianice facute de Dumnezeu lui Israel si care, acum, împlinite în Iisus Hristos, trebuie vestite tuturor oamenilor. (cf. Mc. 13, 10).

Pentru Matei, Hristos este Cel care vesteste „evanghelia împaratiei” (4, 23; 9,35; 24,14), iar Luca foloseste forma proclamarea vestii celei bune, pentru a descrie activitatea vestirii evangheliei acestei împaratii (Lc.8, 1; 16, 16).

Pentru Apostolul Pavel cuvântul „evanghelie”, nu era o expresie literara, ci cuvântul cel viu, care are ca si continut vestea mântuirii tuturor. Pentru el, evanghelia nu numai ca vine cu si întru putere (cf. 1Tes. 1, 5), dar ea este puterea însasi a lui Dumnezeu: „...evanghelia lui Hristos este putere a lui Dumnezeu spre mântuirea a tot celui ce crede...” (Rom. 1, 16). Aceasta evanghelie i-a fost lui încredintata (cf. 1Tim. 1, 11) spre propovaduire: „...sta asupra mea datoria ...sa vestesc evanghelia” (1 Cor. 9, 16), iar în vederea îndeplinirii acestei misiuni, Apostolul cere crestinilor sa se roage pentru el: „rugati-va si pentru mine, ca sa mi se dea mie cuvânt, când voi deschide gura mea, sa fac cunoscuta cu îndrazneala taina Evangheliei” (Efes. 6, 19). Chiar daca ar întâmpina împotrivire (1 Tes. 2, 2) si suferinta, Apostolul îl îndeamna pe Timotei: „...fii partas cu mine necazurilor Evangheliei” (II Tim. 1, 8).

În viziunea Apostolului Pavel, evanghelia mai are si altă dimensiune, aceea de a exprima „cuvântul adevarului” (Efes. 1, 3), ascuns celor necredinciosi (II Cor. 4, 3-4), care, pentru acceptarea lui, cer dovezi rationale: „...iudeii cer semne, iar elin ii cer întelepciune” (cf. I Cor. 1, 21-23).

Dupa cum impactul teologic deplin al Evangheliei a fost simtit si înteles de Pavel în urma unei revelatii: „...Evanghelia cea binevestita de mine nu este dupa om...nici n-am învatat-o, ci prin



66

descoperirea lui Iisus Hristos” (cf. Gal.l, 11-12), tot astfel, puterea sa mântuitoare se face simtita doar în urma primirii ei cu credinta. (Evr. 4, 12)

Cât priveste întelegerea si semnificatia prepaulina a cuvântului „Evanghelie”, acestea rezulta din „traditiile” la care Apostolul Pavel face referire si din care citeaza (cf. 1Tes. 1, 9-10; 1Cor. 15, 3-5; Rom. 1, 3-4) si pe care el le asociaza continutului „evangheliei” (comp. 1Tes. 1, 5; 1 Cor. 15, 1; Rom. 1, 1-9), presupunând la cititorii si ascultatorii sai cunoasterea întelesului acestei notiuni.

Folosirea termenului „Evanghelie” pentru desemnarea primelor 4 carti ale Noului Testament este de data mai târzie, probabil sec. II, d. Hr. Asadar, cuvântul „evanghelie” n-a desemnat la origine o opera literara sau istorica. Dar, daca titlul de „evanghelie” a fost dat celor 4 scrieri, atribuite în Noul Testament lui Matei, Marcu, Luca si Ioan, s-a facut pentru ca fiecare din acesti autori proclama „vestea cea buna” exprimata în cuvintele si faptele lui Iisus, adica in întreaga Sa activitate mântuitoare, culminând cu patimile, moartea, învierea si înaltarea Sa la cer.

Privita din perspectiva teologiei pauline, dupa continutul ei hristologic-soteriologic, „evanghelia”, dupa origine si autoritate, este Evanghelia lui Dumnezeu (comp.I Tes.2, 2.8-9; II Cor.lI, 7; Rom.l, 1;15.16), iar dupa cuprins Evanghelia lui Hristos (comp. I Tes. 3, 2; I Cor. 9,12; Il Cor. 2,12; 9, 13; 10, 14; Gal. 1,7; Rom. 15, 19; Filip. 1, 27).

1. Numarul si titlul Evangheliilor Forma de plural, „Evanghelii” se pare ca nu a fost înteleasa si exprimata în epoca apostolica

si nici în urmatoarele, cel putin doua generatii. Esenta marturiei apostolice era ca exista o singura evanghelie adevarata, iar cine ar încerca sa proclame alta, sa fie dupa cuvintele Apostplului Pavel, anatema: „Chiar daca noi sau înger din cer v-ar vesti alta evanghelie decât aceea pe care v-am vestit-o, să fie anatema” (Gal.1, 8).

Cele 4 scrieri asezate în mod traditional la începutul canonului Noului Testament, sunt, de fapt, 4 scrieri despre o singura evanghelie: „ Evanghelia lui Dumnezeu... despre Fiul Sau”- Rom. 1, 1-3). Forma de plural a ajuns sa fie folosita abia spre sfarsitul sec. II. d. Hr.

Sfântul Iustin Martirul si Filozoful (+ aprox. 165 d. Hr.), grec de origine, din Siria, în lucrarile sale „Dialogul cu iudeul Trifon „ si cele doua „Apologii”, arata ca în fiecare duminică, la serviciul divin de la Biserica, se citeau memoriile apostolice si cartile profetilor. Sfântul Iustin întelege prin „Memoriile Apostolilor”, asa dupa cum el însusi afirma, Sfintele Evanghelii cât si Faptele Apostolilor. El citeaza de mai multe ori în scrierile sale texte din Evangheliile sinoptice, afirmând în mod expres ca aceste „memorii” au fost compuse de „Apostoli sau de urmasii lor”. Este adevarat ca între scrierile întelese de el ca „memoriile Apostolilor”, nu include operele Sfantului Ioan (Evanghelia, epistolele sobornicesti si Apocalipsa), dar este putin probabil ca Sfântul Iustin sa nu fi cunoscut scrierile Sfantului Ioan. Explicatia ar fi ca, pentru tezele sale i-au slujit mai mult celelalte scrieri de care face amintire si mai putin cele ale Sfântului Ioan.

Scriitorii mai vechi folosesc singularul „Evanghelia” fie când se refera la o singura scriere a Evangheliei, fie când se refera la un set de asemenea scrieri.

Titlurile traditionale ale celor 4 scrieri dau de înteles ca în ele se afla Evanghelia sau Vestea cea Buna despre Iisus Hristos, asa cum o relateaza fiecare din cei patru evanghelisti. Folosirea termenului la singular pentru a indica toate cele 4 scrieri a continuat însa, înca mult timp, dupa primul caz atestat de folosire a pluralului.

În prologul Evangheliei sale Sfantul Luca consemneaza faptul ca au existat pâna în jurul anului 63, când îsi scrie opera sa, mai multe încercari de a istorisi, în scris, viata si activitatea Mântuitorului Iisus Hristos: „multi au încercat sa alcatuiasca o istorisire despre faptele deplin adeverite între noi, asa cum ni le-au lasat cei ce le-au vazut de la început si aufost slujitori ai Cuvântului” (Lc. 1, 1-3). Dar cu toate acestea, Biserica crestina, de la început, a recunoscut numai 4 evanghelii canonice, constatând ca numai 4 din ele poarta pecetea inspiratiei divine. Sfântul Irineu, Episcopul Lyonului (+202), care si-a plinit cultura si formatia teologica în Rasarit, în lucrarea sa



67

„Adversus Haeresis” da dovezi clare ca în timpul sau cele 4 Evanghelii erau un fapt axiomatic fiind comparate cu cele patru colturi ale pamântului si cu cele patru vânturii ale cerului. Cât de profunda si unanima era parerea ca numai 4 Evanghelii trebuie sa existe, se reflecta în exprimarile din cele mai curioase în care Sfintii Parinti, ai Bisericii primare, încercau sa motiveze aceasta realitate. În acest sens, acelasi sfânt Parinte afirma: „Precum exista 4 regiuni ale lumii, la fel trebuie sa fie si patru Evanghelii, cei 4 stâlpi pe care se sprijina Biserica întemeiata în lume”.

Simbolurile date de catre Fer. Ieronim, Evanghelistilor, se generalizeaza, începând cu sec. V d. Hr. în pictura bisericeasca, putând fi întalnite pâna astazi. Astfel, evanghelistul Matei are alaturi un înger, pentru motivul ca Evanghelia sa începe cu nasterea dupa trup a Mântuitorului, Iisus Hristos si rolul îngerului Gavril în vestirea facuta lui Iosif, ca Maria, logodnica sa, va naste pe Mântuitorul lumii (Mt. 1, 1-25). Evanghelistul Marcu are alaturi un leu, pentru ca îsi începe Evanghelia sa cu precizarea ca Ioan Botezatorul predica în pustie, ridicând glasul ca un leu: „Gatiti calea Domnului, drepte faceti cararile Lui” (cf. Mc. 1, 3 urm.). Luca are alaturi un taur inaripat, pentru ca îsi începe relatarea cu sacrificiul pe care preotul Zaharia obisnuia sa-I aduca la templu (cf. Lc. 1, 5 urm.), iar evanghelistul Ioan, un vultur, simbolizând înaltimea ideilor din Evanghelia sa.

Cele mai vechi titluri evanghelice pe care le întâlnim în cei mai vechi si valorosi codici sunt de origine foarte veche, datând probabil de prin a doua jumatate a sec. II. Având toate acelasi titlu „Evanghelia”, însemna ca toate aveau acelasi cuprins.

Cât priveste folosirea propozitiei kata, sensul ei cel mai general „dupa” i-a determinat pe unii critici protestanti, mai radicali, sa afirme ca traducerea corecta a titlurilor evangheliilor ar exprima totul ca acestea sunt doar numai niste prelucrari făcute de autori anonimi dupa Matei, Marcu, Luca si Ioan. În acest context sunt de notat urmatoarele:

1-Mai întâi faptul ca aceasta prepozitie Kata -dupa- semnifica: „evanghelia potrivit lui Matei... „; sau: „în conformitate cu cele scrise de...”; sau: „ în versiunea lui...”

2-Elenistii obisnuiau a folosi prepozitia Kata pentru a indica autorul unei scrieri. 3-Întrucât în Sfânta Scriptura este vorba numai despre o evanghelie a Mântuitorului Iisus

Hristos, Parintii si Teologii Bisericii s-au ferit sa foloseasca exprimarea „a lui Matei, a lui Marcu etc” adica sa întrebuinteze genitivul, desi în Rom. 2, 16, Sfântul Apostol Pavel foloseste expresia” „Evanghelia mea”. Prof. Vasile Gheorghiu explica acest fapt astfel: „Evangheliile noastre care sunt scrise de Matei, Marcu, Luca si Ioan, nu sunt lucrarile lor originale în acceptia cea mai stricta a cuvântului, caci cuprinsul lor este dat de mai înainte, pe când dânsii i-au dat numai forma în scris, pe care o are fiecare din ele. De aceea, nici nu se putea ca evangheliile care au fost scrise de dânsii sa poarte simplu suprascrierea „Evanghelia lui Matei”, ci trebuiau sa aiba suprascrierea kata Matheion, pentru ca trebuia sa se aduca la expresie ca acea evanghelie, una dupa cuprins, pe care a plinit-o Domnul Iisus Hristos în viata Sa de pe pamânt, a primit acum o forma speciala în Evanghelia scrisa de Matei, Marcu etc.

4-Toti Sfintii Parinti si scriitori bisericesti, prin cele 4 titluri din fruntea evangheliilor, au înteles numai pe autorii lor si nimic altceva.

Referitor la ordinea în care sunt însirate, în manuscrisele si codicii biblici, cele 4 evanghelii, Sfintii Parinti si scriitori bisericesti au avut în vedere cel putin doua criterii:

a-criteriul cronologic al aparitiei lor. b-criteriul importantei ierarhice a autorilor lor. Ordinea prezentarii lor în canonul Noului Testament este cea dupa criteriul vechimii, adica

Matei, Marcu, Luca, Ioan si mai putin dupa criteriul ierarhiei autorilor, adica Evanghelii scrise de Apostoli, apoi cele scrise de ucenicii apostolilor.



68

2. Genul literar al Evangheliilor Dificultatea de a clasifica evangheliile într-un anumit „gen” literar este printre specialisti o

problema bine cunoscuta. La întrebarea pusa adesea: Ce este o Evanghelie? raspunsurile au fost din cele mai diferite si aceasta pentru ca întrebarea este mult mai dificila, decât apare la prima vedere.

Fireste, evangheliile sunt scrieri care descriu faptele si cuvintele lui Iisus, adica, într-un fel, viata si activitatea Sa. Evangheliile se ocupa doar cu descrierea unei mici perioade din viata lui Iisus si din care lipseste tocmai aceea în care este vorba de cresterea, copilaria si maturizarea Sa ca om. Practic, evangheliile îsi focalizeaza atentia asupra activitatii publice a lui Iisus, pe de o parte, iar pe de alta parte, asupra sfârsitului Sau.

Asadar, în aceasta configuratie a structurii cuprinsului lor, este forma acestor scrieri unica, sau exista paralele care ar putea oferi anumite indicii referitoare la acest gen de scrieri?

Punctul de vedere potrivit caruia nu ar exista nici o legatura între ele si anumite forme biografice vechi a devenit recent foarte provocator.

Din punct de vedere literar, nu se poate sustine ca ele ar fi complet un nou gen literar, fără nici cea mai mica paralela si aceasta pentru ca orice forma literara îsi are radacinile în anumite structuri literare anterioare.

Pe de alta parte, compararea cu anumite opere vechi, care din punct de vedere literar n-au o baza comuna în scopul lor, mareste mai mult neîntelegerea fenomenului evangheliilor. Din acest punct de vedere, nu este lipsit de relevanta a consemna câteva din variatele ipoteze care au fost avansate în scopul clasificarii „unicitatii” scrierilor evanghelice.

a) Scrieri biografice În elucidarea genului literar al evangheliilor, adesea, si recent tot mai mult, s-au facut si se

fac comparatii între evanghelii si scrierile biografice vechi, în special, cum ar fi spre exemplu: Vietile ilustrilor greci si romani scrise de Plutarh; Suetoniu, Vietile Cezarilor, Philostratius, Viata lui ApoIoniu si Tyana sau Diogene Laertius, Vietile vechilor filozofi.

Teologul C. H. Talbert pretinde sa observe că punctul de vedere mitic, reprezentat în aceste lucrari biografice vechi, are o legatura sau un corespondent în evanghelii. În referirea sa la zei si oameni nemuritori, autorul afirma ca mitul omului divin prezent la greci, si în alte culturi vechi, ofera o cheie asupra întelegerii modului în care crestinii primi l-au gândit pe Hristos. Unii teologi includ în aceasta ipoteza si portrete reprezentative vechi testamentare (regi si profeti) în a caror prezentare exista câteva caracteristici comune cu cele din evanghelii: relatari despre aparitia lor, rolul în asigurarea pacii interioare si exterioare, preocuparea pentru instaurarea unei dreptati în toate compartimentele vietii sociale etc.

Conceptia lui Talbert a fost însa profund examinata de specialisti care au ajuns la concluzia ca multe din cele afirmate de Talbert si cei ce sustin punctul lui de vedere sunt eronate, iar conceptia ca evangheliile împartasesc un astfel de gen literar, ca cel al biografiilor greco-romane este total nedemonstrabila.

Raymond E. Brown este de parere ca, în parte, paralelele biografice au fost oferite ca o reactie la tezele potrivit carora evangheliile au fost tipuri de literatura populara, distincta de marea literatura clasica.

La o analiza amanuntita însa, a raportului dintre scrierile evanghelice si biografiile vechii lumi grecesti si romane, se poate observa ca diferentele sunt insurmontabile si ca de o paralela între ele, sau mai mult, ca evangheliile ar fi copii ale genului biografic vechi, nici nu pot fi luate în calcul.

Primul fapt care le distinge categoric este Persoana si personalitatea lui Iisus care formeaza cuprinsul evangheliilor. Pâna la autorii sfinti ai scrierilor evanghelice, nici un scriitor nu avusese ocazia sa scrie viata vreunui personaj ca cel al lui Iisus si care sa fie recunoscut de credinta comunitatilor pentru care au fost compuse evangheliile. Fiul Lui Dumnezeu, Iisus Hristos,



69

recunoscut ca si Dumnezeu înca din primele clipe ale existentei Sale pamântesti si manifestându-se pe parcursul ei ca si Dumnezeu atotputernic, se distinge de orice figura umana, oricât ar fi fost de sublima, fie ea si una a marilor biografii ale culturii universale.

Mai mult, Acest Om-Dumnezeu nu este o realitate numai a trecutului, ca oricare alta persoana istorica, ci si una vie, mereu prezenta cu fiecare generatie de oameni si care se simt uniti sub semnul aceleasi credinte în El, pe Care îl celebreaza zilnic în cultul lor public sau privat, asteaptându-L cu febrilitate la sfârsitul veacului pentru a pune pecete definitiva operei Sale mântuitoare.

Asemenea realitati nu pot fi atribuite nici unei personalitati din istoria culturii mondiale. Iata de ce între genul literar biografic si cel al evangheliilor nu exista si nici nu poate exista vreo similitudine.

b) Aretologia O alta categorie literara care a fost considerata ca o posibila explanare a formei

Evangheliilor este aceea a aretologiei. Acestea sunt istorii ale unor fapte miraculoase savârsite de catre zei sau eroi umani înzestrati cu puteri suprafiresti şi au în centrul lor pe „omul divin grec”, socotit ca model pentru istorisirea persoanei lui Iisus de catre evanghelii. Dar, nu se cunoaste vreo dovada certa care sa ateste existenta unei astfel de categorii literare care sa poata fi pusa în comparatie cu scrierile evanghelice.

c) Lectionarii O alta sugestie referitoare la originea scrierilor evanghelice este ideea potrivit careia acestea

au fost compuse pentru a oferi un echivalent modelului iudaic al lectionariilor. Teza a fost propusa de P.Carrington, potrivit careia evangheliile au fost compuse pentru a se obtine o unitate în lecturile din cadrul cultului public. Autorul îsi concentreaza atentia asupra evangheliei dupa Marcu, afirmând ca în multe manuscrise textul ei se pastra împartit în sectiuni care erau utilizate în cult în patru sâmbete pe luna, în plus, continând si 14 sectiuni pentru ocazii speciale.

O teorie similara a fost avansata referitor si la Evanghelia a IV-a de catre A. Guilding care considera ca Ioan îsi distribuie materialul potrivit ciclului liturgic a trei ani iudaici. Este adevarat ca Ioan pune accent pe sarbatorile iudaice mai mult decât ceilalti evanghelisti si ca teoria este argumentata cu ingeniozitate de autor, dar, totusi, nici unul din presupusele paralelisme dintre lecturile cultice iudaice si textul evangheliei nu contin acel grad de similitudine pentru a deveni convingatoare.

Totusi, a treia si cea mai recenta încercare de a demonstra acest tip de ipoteze apartine lui M.D. Goulder cu un studiu asupra evangheliei dupa Matei. Autorul sustine ca Evanghelia poate fi foarte bine asezata în sistemul lectionar iudaic. Astfel, el împarte evanghelia în sectiuni care corespund, dupa conceptia sa, lecturilor din Vechiul Testament repartizate în cultul saptamânal al primilor crestini. Desi se refera la diferite manuscrise continând astfel de diviziuni ale textului mateean, asa cum face si Carrington, el admite totusi ca exista dificultati în stabilirea paralelismului.

Tot acest mod de argumentare, specific acestor teorii, sfârseste însa în imposibilitatea de a dovedi care lecturi cultice, dimpreuna cu o sistematizare a lor, este de data mult mai târzie. De fapt, nu exista nici cea mai neînsemnata dovada ca vreun evanghelist ar fi intentionat sa creieze prin opera sa vreun lectionariu în adevaratul sens al cuvântului.

d) Midrasul iudaic Un alt mod de abordare a genului literar al evangheliilor este referirea la midrasul iudaic.



70

Studiul lui M.D.Goulder asupra evangheliei lui Matei, citat mai înainte, încorporeaza si comparatii între evanghelie si midrasul iudaic, dar cel care dezvolta aceasta teorie este R.H.Gundry, într-o documentata lucrare a sa asupra evangheliei dupa Matei.

Marea problema a tezei respective este imposibilitatea de a putea determina care evanghelist s-ar referi în opera sa la midrasul iudaic, de când acesta este folosit în moduri variate în literatura iudaica. Autorul însusi al lucrarii amintite, oscileaza între aplicarea midrasului la întreaga evanghelie sau numai la parti din ea. Marea întrebare la care trebuie sa se raspunda pertinent, este daca a existat cu adevarat o astfel de practica literara, în abordarile de acest gen, în istoria literaturii iudaice. Atâta timp cât un raspuns satisfacator la aceasta întrebare nu s-a oferit înca, astfel de încercari de determinare a genului literar al evangheliilor sunt superflue.

Profesorul Udo Schnelle face amintire în Introducerea sa si de alte posibile ipoteze lansate în încercarea de determinare a genului literar al evangheliilor: Teoria biografiilor vechi testamentare; Biografii ale celor ce au suferit pentru dreptate si Romanul grec (cu precadere cel alexandrin).

Ca o concluzie generala, toate aceste teorii neglijeaza în primul rând faptul ca nici un evanghelist n-a fost preocupat de a-si încadra scrierea sa, cu totul ocazionala, într-un anumit gen literar al vremurilor trecute sau contemporane lor. Este putin probabil chiar ca ei sa fi fost la curent cu cele mai mici informatii si detalii referitoare la tipurile crearii unei opere litarare ca cele existente la timpul potrivit. Aceste preocupari erau cu totul straine chiar si în cele mai neînsemnate intentii ale lor. În primul rând ei nu s-au gândit ca operele lor vor razbate peste veacuri si ca ei ar putea fi numiti cândva scriitori, de posteritatea care-i va face nemuritori.

De altfel, nici cultura lor nu era propice încropirii unei opere specific literare. Limbajul si vocabularul lui Marcu, spre exemplu, ramâne pentru totdeauna expresia unei exprimari mai degraba orale, decât scrise - literare.

Cu toate acestea, pentru oamenii de litere, operele evanghelistilor se prezinta totusi ca ale unor povestitori literari, dar deloc lipsiti de un oarecare „profesionalism” si caldura în exprimare, daruri cu care Duhul Sfânt i-a înzestrat, cel care i-a si luminat, povatuit si asistat pe tot parcursul lucrului si ostenelii lor. Obiectivul care i-a condus la încropirea scrierilor lor este clar sintetizat în concluzia evanghelistului Ioan aplicabila si celorlalte trei: „Iar acestea toate s-au scris, ca sa credeti ca Iisus este Hristosul, Fiul lui Dumnezeu si, crezând, sa aveti viata în numele Lui” (cf. In. 20-31). Tot ceea ce s-a relatat în evanghelii s-a facut în vederea mântuirii si dobândirii vietii vesnice de catre crestinii tuturor timpurilor.

Asadar, opera astfel compusa, poarta peste veacuri numele de „evanghelie”. De altfel, evanghelistul Marcu îsi intituleaza opera sa chiar cu acest nume, definind în acelasi timp si continutul ei, scriind în prologul Evangheliei sale: „începutul evangheliei lui Iisus Hristos” (Mc 1, 1). Prin însusi acest fapt, el confirrna si originalitatea operei lui care-i poarta numele.

Continând o sinteza a „kerigmei” crestine, evangheliile ocupa astfel, în literatura religioasa a antichitatii si modernitatii, un loc particular.

3. Etapele si motivele formarii evangheliilor FAZA ORALA Cea mai mare parte a cuprinsului evangheliilor din canonul Noului Testament a existat si s-a

pastrat pentru o perioada considerabila de timp sub forma orala, circulând de la om la om, din generatie în generatie.

a) Învatatura si faptele lui Iisus. Raspândirea învataturii si a faptelor minunate ale lui Iisus se înscriu ca o prima etapa în

conturarea evangheliilor, ocupând, ca timp, primul sfert a secolului întâi d. Hr. Iisus îsi începe activitatea publica în Galileea prin: „propovaduirea evangheliei împaratiei lui Dumnezeu” (Mt. 4, 17).



71

Continutul acestei evanghelii, era axat pe doua idei principale: prima, ca s-a împlinit vremea asteptarilor mesianice, prezise de profeti si a doua, ca în Persoana Sa, împaratia lui Dumnezeu este prezenta. În acest scop îi îndemna pe cei ce-L ascultau sa se pocaiasca si sa accepte „vestea cea buna”. (Mc. 1, 14; Lc. 4, 18-21).

Propovaduirea Lui a fost si ea împlinirea promisiunii lui Dumnezeu comunicata în vechime prin profeti. „Dumnezeu a cercetat pe poporul sau” (cf. Lc. 7, 16) - a fost mesajul principal nu numai al propovaduirii lui Iisus, ci si al lucrarilor Sale minunate, care toate erau semne ca instaurarea împarăţiei lui Dumnezeu (Mt. 12, 22-29; Lc. 11, 14-22) a început deja. Pildele Sale sunt axate pe aceeasi tema a împaratiei, continând în mod expres si îndemnul la priveghere si trezvie a inimii în raport cu realitate a ei prezenta.

Pentru lucrarea de raspândire în lume a acestei împaratii Iisus îsi alege ucenici care vor fi martori la toate cele rostite si facute de El. Memoria cuvintelor si faptelor Sale, va constitui pentru ei nu numai argumentul forte al misiunii, ci si continutul propovaduirii. În acest scop Iisus s-a îngrijit, în mod cu totul deosebit, sa dea ucenicilor Lui învataturi sistematice într-o forma pe care sa o poata memora usor. Cuvântarea rostita înaintea trimiterii acestora în misiunea de proba (Mt. 10), dar în special cuvântarea de despartire, (cf. Ioan 13- 17), constituie imaginea clară a instruirii lor tematice pentru viitoarele misiuni. Controversele lui Iisus cu fariseii si cu adversarii Sai contin, de asemenea, afirmatii si învataturi care, odata auzite, au sporit depozitul kerigmatic la care vor apela ucenicii, mai târziu, când vor fi confruntati ei însisi cu probleme dificile de recunoastere a identitatii si autenticitatii misiunii lor, toate constituind pentru constiinta lor „memoria vie”, nescrisa a Evangheliei lui Iisus.

b) Evanghelia lui Iisus în Traditia apostolica Exista în epistolele Noului Testament mai multe referiri la „traditia” (paradosis) sau

„depozitul” de învataturi primite de Apostoli de la Domnul, comunicate de acestia convertitilor, pastrate si raspândite apoi în sânul micilor comunitati crestine, pe cale orala.

Aceasta traditie constituind a doua etapa a Evangheliei raspândita pe spatiul de timp al celui de-al doilea sfert al veacului întâi (30-60d.Hr.) cuprinde, în sensul cel mai deplin al cuvântului, marturia apostolilor la „tot ceea ce a început Iisus a face si a învata pe oameni de la început, pâna în ziua în care s-a înaltat la cer.” (cf. F. Ap. 1, 1- 2- comp. cu 1, 21 urm.).

Aceasta marturie a fost prezentata si pastrata apoi pe cel putin doua căi: a) - în principal, prin propovaduirea noii învataturi lumii iudaice si pagâne, propovaduire

care va constitui, de altfel, fermentul primelor motive ale încropirii evangheliilor scrise; b) - în cadrul cultului crestin, care el însusi era, în miniatura, o reflectare a tuturor celor

primite si învatate de la Domnul. Au existat, desigur, mult mai multe motive care au condus la constituirea scrisa a

evangheliilor, dar nevoia unui document istoric, pentru scopuri catehetice, se impune ca unul din motivele prime ale compunerii evangheliilor. Strâns legat de acesta. este si motivul apologetic. Lumea necrestina, din mijlocul careia începuse exodul spre crestinism, dorea sa cunoasca, în primul rând, Persoana lui Iisus si natura învataturii si activitatii Sale. Astfel ca nevoia unui raspuns urgent, autoritativ era usor de recunoscut si sesizat.

Cu siguranta, în faza initiala a crestinismului martorul ocular apostolic a fost suficient, dar raspândirea rapida a lucrului evangheliei în lumea pagâna, mai ales, si în care martorul ocular nu mai era la îndemâna, necesita documente si relatari scrise despre cuvintele si faptele lui Iisus si care, pentru a se bucura de cât mai multa credibilitate trebuiau sa apara, sau sa fie citite în cât mai putine variante, ceea ce era mai putin cazul cu propovaduirea orala, în care nuantarile de variante, prin însusi definitia lor, erau mai evidente.

La toate acestea se adauga si motivul cultic-liturgic, al carui rol jucat în aparitia evangheliilor scrise a fost din cele mai semnificative. Indiferent de felul în care este apreciat rolul acestui motiv în aparitia evangheliei scrise, este cât de poate de clar faptul ca, astfel de relatari ale



72

vietii, învataturii, dar în special ale mortii si învierii lui Iisus au fost incluse înca de timpuriu în formele cultului si închinarii crestine a Bisericii primare.

Citirile din viata si faptele lui Iisus au devenit de la început parte integranta a cultului crestin si mijloc de raspândire a evangheliei lui Hristos. Asadar, aparitia primelor colectii scrise a cuvintelor si faptelor lui Iisus, prezentate în episoade compacte, a devenit pentru Biserica primara, în dezvoltarea ei cultic-liturgica, o necesitate stringenta.

În acest sens, o schita a adevarurilor fundamentale ale propovaduirii crestine este oferita de Ap. Pavel în I Cor. 15,3 în care arata: „ca Hristos a murit pentru pacatele noastre dupa Scripturii si ca a fost îngropat si ca a înviat a treia zi dupa Scripturi si ca s-a aratat...” unui mare numar de martori oculari, dintre care unii sunt chiar numiti (Chefa, Iacov, Pavel), cei mai multi dintre acestia fiind înca în viata în momentul în care Sf. Pavel le scria corintenilor: „În urma s-a aratat deodata la peste 500 de frati, dintre care cei mai multi traiesc pâna astazi...” (cf. I Cor. 15, 6). Fie ca evanghelia a fost propovaduita de el, sau de apostolii directi ai Mântuitorului, adevarurile esentiale ale mesajului crestin erau aceleasi, spune acelasi apostol: „Deci ori eu, ori aceia, asa propovaduim si voi asa ati crezut.”(cf. I Cor. 15, 11).

Câteva fragmente ocazionale din învataturile date celor proaspat convertiti la crestinism apar în epistolele Noului Testament si din care reiese în mod evident ca aceasta învatatura afirma si cuprindea ceea ce i-a învatat Iisus Însusi, fie direct, fie prin descoperire, ca în cazul lui Pavel. Astfel, atunci când Ap. Pavel oferea crestinilor corinteni câteva sfaturi si învataturi despre casatorie, el citeaza porunca Mântuitorului Hristos care interzice divortul: „Iar celor ce sunt casatoriti le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia sa nu se desparta de barbat” (1 Cor. 7, 10).

Iar când vorbeste despre dreptul celor ce propovaduiesc Evanghelia de a trai din ea, Sf. Pavel citeaza din nou afirmati a Mântuitorului Hristos: „ Tot asa a poruncit si Domnul celor ce propovaduiesc Evanghelia, ca sa traiasca din Evanghelie” (1 Cor. 9. 14).

În fata prezbiterilor din jurul Efesului adunati la Milet, Sf. Pavel citeaza la fel din cuvintele lui Iisus: „Toate vi le-am aratat...aducându-va aminte de cuvântul Domnului Iisus, ca El a zis: Mai fericit este a da decât a lua” (cf. F. Ap. 20, 35).

În contextul unei instruiri mai sistematice a noilor convertiti, prin metoda catehetica, adesea se fac referiri, în rândul specialistilor, la asa-zise „scoli”, mai ales în rândul „neamurilor”, în care vor fi fost întocmite asa zise „colectii” de cuvinte si fapte ale lui Iisus, prezentate apoi fie oral, fie scris.Dar dovezile despre existenta lor sunt însa înca destul de neconcludente.

Faptele si cuvintele lui Iisus au fost cel mai adesea amintite în cadrul cultului crestin. În mod deosebit „frângerea pâinii” oferea un prilej constant pentru rememorarea mortii lui Iisus, dimpreuna cu evenimentele care au precedat-o si care i-au succedat: „caci ori de câte ori veti mânca aceasta pâine si veti bea acest pahar, moartea Domnului vestiti, pâna când va veni.” (1 Cor. 11, 26)

Toate cele expuse pâna aici încearca, asadar, sa imagineze cadrul de viata în care s-a format si modul în care s-a pastrat Evanghelia în faza transmiterii ei orale.

Caracteristicile Sfintelor Evanghelii Cititorul modern preocupat în mod firesc de precizie si exactitate în fapte, cautând mereu

doar pe cele bine stabilite si controlabile, ramâne adesea deconcertat în fata acestei literaturi, care se cheama „Sfintele Evanghelii”. Aceasta stare se încearca pentru ca adesea relatarea evenimentelor, la care se refera, pare a fi incoerenta, urmând un plan lipsit de unitate si continuitate, tradând în acelasi timp contradictii care par a fi, cel putin la prima vedere, nu de putine ori, insurmontabile. Astfel se lasa impresia imposibilitatii oferirii de raspunsuri problemelor pe care le ridica textul lor sau si le pune cititorul, lecturându-le.

În acest context de observatii, în cea mai mare parte corecte, se impun a fi subliniate câteva precizari care sa reflecte caracteristicile Sfintelor Evanghelii de opere cu statut literar special în cultura universala, în general si religioasa, în special:



73

a)- Autorii evangheliilor n-au fost scriitori de meserie care sa redacteze istoria vietii lui Iisus dupa un plan dinainte stabilit, analizat, verificat, cu exceptia, se pare, a evangheliei a IV -a, care urmeaza totusi câteva linii directoare în descrierea vietii si activitatii lui Iisus. Potrivit marturiei lui Clement Alexandrinul, asa cum s-a aratat mai înainte, Sf. Ioan evanghelistul, la cererea ucenicilor sai, scrie o evanghelie pnevmatica, accentuând, mai mult, spre deosebire de sinoptici, Persoana si dumnezeirea lui Iisus. În acest caz, scriind si în completarea lor, un minim plan de lucru se impunea.

b)- Compunerea si redactarea Evangheliilor s-a facut din ratiuni si necesitati misionare si cultice ale vietii Bisericii crestine primare si nu stiintifice.

c)- Sfintele Evanghelii nu sunt documente istorice în întelesul modern al cuvântului. Autorii lor n-au intentionat sa redea toate amanuntele vietii lui Iisus. Ei au pus accentul, în special, pe acele cuvinte si fapte ale lui Iisus care au influentat si miscat cel mai mult pe ascultatori.

Acesta este motivul pentru care lipsesc din Evanghelii unele date din viata si activitatea Mântuitorului; sau ca o evanghelie vorbeste de un eveniment, pe când alta îl trece cu vederea. Din aceleasi ratiuni lipseste si o cronologie exacta a faptelor si învataturilor lui Iisus.

Asadar, Evangheliile nu sunt niste biografii complete ale vietii si activitatii Mântuitorului Iisus Hristos. (comp. In. 20,30-31 si 21,25).

d)- Pe parcursul vietii Sale pamântesti, Iisus a propovaduit Evanghelia împaratiei lui Dumnezeu, a adunat în jurul Sau ucenici, a vindecat boli, savârsind minuni, a murit si a înviat, spre deceptia, iar mai apoi spre mirarea si bucuria tuturor acelora care au crezut în El. Dupa moartea si învierea Sa, ucenicii, dar mai ales Apostolii Sai, potrivit poruncii Mântuitorului (Mt. 28, 19-20), propovaduiesc mai departe învierea Sa, faptele, cuvintele si minunile Sale, urmând nevoilor catehetice si cultice ale Bisericii primare.

Se formeaza astfel, în intervalul de câteva decenii, traditii orale privind viata si activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, care apoi sunt conservate si transmise si altor generatii prin predica, liturghie, cateheza, adica ceea ce este transmis nu e nimic altceva decât întregul material pe care îl întâlnim în evanghelie.

e)- Evanghelistii preiau traditia orala si fixeaza o parte a ei in scris, dintr-o perspectiva proprie, la care adauga amintirile personale ale celor care au fost martori oculari ai vietii si activitatii Logosului întrupat, asa nascându-se o opera care s-a numit si se numeste „evanghelie „.

f)- În momentul în care autorii sfinti fixeaza în scrierile lor o parte a traditiei orale, au existat deja se pare, compartimente compacte ale traditiei fixate în scris de-a lungul timpului, ca spre exemplu: formularile liturgice sub forma marturisirilor de credinta, imne vechi liturgice, „colectii” ale cuvintelor lui Iisus; relatarea patimilor, si care toate au constituit, destul de curând, un ciclu de istorisiri bine structurate.

g)- Prin urmare, evanghelistii au preluat si prelucrat în scrierile lor astfel de traditii orale sau fixate în scris, si care, în viata primelor comunitati crestine, fiind considerate si cinstite ca „Vestea cea buna”, au constituit izvorul care a hranit credinta crestina primara, au acoperit nevoile liturgice, cultice, didactice ale vietii primelor comunitati crestine, servind si ca documente autentice împotriva erorilor si argumentelor adversarilor Bisericii primare.

h)- Existenta unor astfel de formule traditionale sau parti compacte ale traditiei primare fixate în scris si întarite în uzul liturgic si în literature de specialitate, pot fi observate, spre exemplu, din relatarea Cinei pascale pe care o posedam în 4 versiuni: Matei, Marcu, Luca si 1 Corinteni si care s-ar reduce la doua tipuri de traditie: -unul care e reprodus de Matei si Marcu, si altul redat de Luca si Pavel (comp. Mt. 26,26-29; Mc. 14,22- 25; Lc. 22,13-20; I Cor. 10,16-17; 11,23-30). Dar, aceste doua tipuri sau variante de text, care difera între ele în multe puncte, reprezinta atât unul, cât si altul, existenta unor formule textuale traditionale fixate deja în uzul liturgic al Bisericii primare, la data când evanghelistii îsi încropeau operele lor.

i)- Sf. Pavel transmite, spre exemplu, ceea ce a primit (1 Cor. 11, 23) Evanghelistii, în schimb, departe de a istorisi Cina pascala a lui Iisus în toate detaliile, centreaza relatarile lor pe



74

gesturile si cuvintele lui Iisus si care sunt repetate la Sfânta Liturghie. La fel, actul binecuvântarii, prezent la Matei si Marcu, denota probabil o uzanta palestiniana, (conform binecuvântarilor iudaice), în timp ce folosirea de catre Sf. Luca si Pavel a termenului Euharisto = a multumi, evoca mai degraba un mediu elenistic. Un alt exemplu de utilizare a unor versiuni diferite, dar apartinând aceleasi traditii si care ofera astfel o imagine atât asupra traditiilor primite, cât si asupra gândirii proprii a fiecarui evanghelist, sunt de pilda pericopele continând Rugaciunea domneasca- „Tatal nostru” (Mt. 6, 9-15; Lc. 11, 2-4) sau „Fericirile” (Mt. 5, 3-12; Lc. 6, 20-26). Toate aceste nuante de texte dau o coloratura proprie fiecarei scrieri.

j)- Vizavi de aceste traditii s-a pus adesea întrebarea: Ce credit poate fi acordat unor astfel de traditii care au existat în uz înainte de a fi fost fixate în Evanghelii? Care este procentul de concordanta al lor cu ceea ce afost istoria lui Iisus?

Dar raspunsul la astfel de întrebari a fost si este destul de echivoc: se poate afirma cu certitudine ca, aceste traditii pâna vor fi ajuns sa fie fixate de evanghelisti în scrierile lor, au fost deja înainte veridic interpretate si probate, chiar de martori oculari, ca exprimând adevarul credintei despre Persoana si lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos, Cel închinat si adorat ca Dumnezeu de crestinii tuturor veacurilor.



75

EVANGHELIA DUPĂ MATEI Prologul Evangheliei Prologul sau introducerea Evangheliei este marcat de două idei fundamentale: a) Prezentarea originii lui Iisus - în cuprinsul a două pericope din capitolul întâi: genealogia

(1,1-17) şi „buna vestire” mateeană (1,18-25). b) Iisus Pruncul - adorat de păgâni şi respins de iudei, idee dezvoltată în cuprinsul

capitolului doi. 1. Genealogia lui Iisus (1,1-17) În încercarea de a dovedi că evenimentul naşterii lui Iisus Hristos a împlinit deja proorociile

Vechiului Testament, evanghelistul Matei ţine să arate, încă de la începutul scrierii sale, care sunt legăturile acestei personalităţi ilustre cu bărbaţii mari ai timpurilor trecute. Şi astfel, Sf. Matei prezintă o întreagă înşiruire de nume, reprezentând strîmoşii după trup ai Mântuitorului Hristos.

Obiceiul de a prezenta înaintaşii unei personalităti era, de altfel, străvechi la iudei. Astfel, Moise arată în prima sa carte (Gen 5,1 urm; 10,1 urm. şi 11,10 urm.) spiţa genealogică a neamului omenesc de la Adam până în timpurile sale. Apoi, de când Aaron şi fiii săi au fost unşi preoţi şi arhierei s-a ivit necesitatea de a se alcătui tablouri genealogice nu numai cu privire la neamul lui Israel, în general, ci şi asupra descendenţilor acestei familii. Câteva sute de ani mai târziu, David, ajunge rege în Ierusalim şi prin gura profetului Natan, Dumnezeu îi promite că tronul său va dăinui în veci (II Sam 7,13).

Această promisiune i se dă lui David în vederea viitorului Mesia care avea să se nască din neamul lui, aşa că, cel puţin din acest moment, s-a simţit nevoia să se alcătuiască tablouri genealogice şi asupra familiei davidice, atât pentru a se stabili dreptul la tron al descendenţilor lui, cât şi în vederea celui mai ilustru urmaş, care avea să fie Mesia şi asupra căruia urmau să treacă toate făgăduinţele date lui Avraam, protopărintele Sau.

Pentru a putea fi completate şi scutite de falsificări, tablourile genealogice se păstrau la templul din Ierusalim. Dar pe lângă aceste tablouri genealogice oficiale, au existat, cu siguranţă, şi genealogii, alcătuite de capii familiilor, având un caracter privat. Matei va fi alcătuit genealogia lui Iisus, atât pe baza traditiei orale si scrise a Vechiului Testament, cât si cu ajutorul documentelor publice care se mai păstrau fie la Templu, fie la sinagogă, dar si pe baza însemnărilor din diferite tabele genealogice private ale unor familii mai însemnate din Israel.

Înainte de a prezenta genealogia lui Iisus, evanghelistul Matei arată din capul locului cui apartine aceasta, afirmând, cât se poate de simplu, în 1,l că el prezintă cartea nasterii lui Iisus Hristos.Observăm că, în chiar primul verset, evanghelistul consemnează numele lui Iisus, care în traducerea cuvântului ebraic „Jesuah” însemnează „Dumnezeu este mântuirea”.

Matei tine să mai adauge lângă numele ebraic si pe cel grecesc Hristos, care însemnează „Unsul Domnului”, cuvântul fiind traducerea termenului ebraic „Mesiah”.

Unsi în Vechiul Testament erau numai regii si profetii. Prin urmare, inserarea acestor două nume la începutul genealogiei mateene, arată clar că intentia evanghelistului era de a arăta ca Iisus Hristos nu era altul, decât Cel de veacuri asteptat, Mesia vestit de prooroci, Regele noii împărătii mesianice. Astfel, genealogia Sa îl prezenta atât ca persoană istorică reălă, având strămosi pământesti, care au trăit într-un timp istoric bine determinat, cât si ca Dumnezeu adevărat, dar acum întrupat, pentru mântuirea neamului omenesc. În acest mod, evanghelistul Matei, consemnând cele două nume ale lui Iisus precizează, încă de la început, identitatea ilustrului „Personaj” al scrierii sale.



76

Asadar, asezată în fruntea Evangheliei, genealogia lui Iisus Hristos avea menirea de a da si o definitie dogmatică Persoane Sale: Om si Dumnezeu adevărat, venit în lume pentru mântuirea omului a cărui fire a îmbrăcat-o prin întrupare.

Cât priveste sensul expresiei grecesti de la începutul genealogiei „cartea nemului” (1, 1) si ceea ce evanghelistul a vrut să exprime prin ea, părerile specialistilor sunt destul de împărtite:

a) Unii biblisti sunt de părere că expresia trebuie înteleasă ca „înregistrarea generatiilor anterioare lui Iisus” fiind echivalentul expresiei ebraice sepher toledot din Geneza 5,1.

Desi în Vechiul Testament această expresie este urmată de o listă a descendentilor, în Evanghelia după Matei, ea constituie titlul genealogiei strămosilor lui Iisus. De altfel, în toată pericopa genealogiei (l, 2-16) Matei foloseste un verb înrudit expresiei amintite, egenisen) de la (genao), care însemnează a zămisli, a naste.

b) Această interpretare nu exclude folosirea liberă a sensurilor cuvântului genesis desemnând originea, astfel încât fraza de început, din 1,1, înteleasă ca însemnând „istorisirea originii” ar putea acoperi întreg capitolul 1 si astfel să includă si ideea de zămislire si nastere a lui Iisus Hristos.

c) Alti exegeti tind să asocieze folosirea sensului cuvântului genesis din 1,1 cu titlul grecesc dat primei Scripturi a lui Israel. Astfel, pentru a înlocui cuvintele lui Marcu „începutul Evangheliei lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu”, Matei ar fi folosit un titlu pentru întreaga istorie a lui Israel: „Cartea originii oglindită în Iisus Hristos, fiul lui David,fiul lui Avraam”.

d) În schimb, după alti specialisti, expresia „cartea nemului” ar putea avea chiar un sens polivalent: ea prefatează originea ancestrală, nasterea si începuturile vietii pământesti a lui Iisus, dar ar putea cuprinde, de asemenea, si o privire asupra întregii istorii a vietii lui Iisus, înteleasă ca o nouă creatie a umanitătii, mult superioare primei geneze.

Asadar, termenul genesis înseamnă atât arbore genealogic, cât si nastere. Capitolul le cuprinde pe amândouă, dar centrul istorisirii îl constituie nasterea lui Iisus Hristos. Cât priveste răspândirea în timp a generatiilor consemnate de Matei, genealogia Evangheliei cuprinde 3 perioade, corespunzătoare unor etape destul de clar delimitate ale istoriei lui Israel:

1.De la Avraam până la regele David- reprezentând perioada de închegare a poporului israelitean, în general, si a familiei davidice, în special.

2.De la David până la strămntarea în Babilon - perioadă de înăltare si mărire a familiei davidice, dar si de umilire a celor nevrednici care se trăgeau din ea.

3. De la strămutarea în Babilon până la nasterea lui Iisus Hristos - perioadă de reculegere a acestei familii, care, prin ultimul ei membru, Iisus Hristos, va ajunge la o strălucire care nu va mai avea sfarsit.

Evanghelistul face constatarea interesantă că fiecare din aceste 3 perioade cuprinde câte 14 membri (neamuri): Asadar, toate neamurile de la Avraam până la David sunt patrusprezece; si de la David până la strămutarea în Babilon sunt patrusprezece; si de la strămutarea în Babilon până la Hristos sunt patrusprezece neamuri” (1, 17).Faptul acesta nu este întâmplător, ci voit de Cel ce a purtat de grijă destinelor acestei familii. Numărul 14 este compus din numărul 7 luat de 2 ori (7x2=14), cifra 7 fiind la iudei un numar simbolic si sfânt. Faptul că acest număr simbolic este înmultit de 2 ori de evanghelist vrea să sugereze ideea că Dumnezeu a condus cu îndoită grijă destinele familiei din mijlocul căreia urma să se nască Mântuitorul lumii.

Totusi, chiar dacă autorul Evangheliei face el însusi constatarea că fiecăre din cele 3 perioade numără câte 14membri, nu încape îndoiala că el însusi a eliminat din lista sa mai multi regi si mai multi membri din ascendentii Mântuitorului Hristos, dar acest procedeu corespunde scopului mai sus amintit.

În acest sens, spre exemplu, între Fares si Naason sunt date numai patru nume intermediare (1,3-4), ori este vorba de întreaga perioadă dintre epoca patriarhilor (Fares este fiul lui Iuda) si Exod, adică nu mai putin de aproximativ 430 ani (les. 12,40; Gal. 3, 17). Sau, între Salmon si Iesei se dau numai două nume intermediare (cf. 1,5) pe o perioadă de cel putin 300 de ani. Apoi, din



77

cartea a IV-a a Regilor, se poate cunoaste că între Ioram si Ozia (1, 8) au mai existat trei generatii, reprezentate prin Ohozia, Ioas si Amasia, dar care nu apar în genealogia mateeană. Cât priveste mentionarea regelui Iehonia, el este numărat de 2 ori, o dată la sfârsitul listei a doua (l, 11), si încă o dată la începutul listei a treia (1, 12), si aceasta, atât pentru a obtine si în perioada a III-a 14 membri, dar mai ales pentru a sublinia vrednicia lui Iehonia, care a fost ultimul rege în Ierusalim si care s-a urcat pe tron în puterea drepturilor sale mostenite pe linie davidică. In sfârsit, între Zorobabel si Iacob, tătăl dreptului Iosif, evanghelistul Matei aminteste numai 8 nume, în timp ce Luca prezintă, pentruaceeasi perioadă, 17 nume.

Ca al 14-lea membru, al celei de-a treia perioade, trebuie numit si Mântuitorul Hristos Însusi cu care se încheie timpul de umilintă, dar si de reculegere al familiei davidice. Cu Iisus Hristos, evanghelistul Matei încheie si întreaga evolutie istorică a familiei Sale, dar tot cu El începe, pentru întreaga omenire, si noul său timp de mărire vesnică mesianică.

Asadar, este cât se poate de limpede că evanghelistul Matei nu a fost deloc preocupat de a oferi o listă completă a ascendentilor Mântuitorului. Lacunele genealogiei mateene se pot explica si prin caracterul mnemotehnic, cât si simbolic al Evangheliei. Se pare că Evanghelia întâi din canonul Noului Testament va fi fost folosită si ca un adevărat manual de cateheză în Biserica primară. Acest fapt rezultă din tehnicile folosite de autor care aveau menirea să faciliteze memorarea, obisnuite, de altfel, la rabinii iudei, care puneau un important accent pe metoda învătării prin memorare.

Cât priveste simbolismul, nu este exclus ca Matei să fi avut în vedere si practica gematriei, care consta în calcularea valorii numerice a unui cuvânt sau nume si căutarea unei semnificatii simbolice a numărului astfel obtinut. În scrierea consonantică ebraică, numele David ar fi egal cu cifra 14. Scriindu-se nevocalizat numele David, el este compus din trei litere: dalef - vav- dalef. Dându-se acestor litere valoarea lor numerică se obtine: 4- 6- 4, care adunate dau numărul 14. Precizând la începutul evangheliei că Iisus Hristos era fiul lui David, putem conchide, astfel, că si prin această tehnică se scoate în evidentă faptul ca profetiile mesianice s-au împlinit în Hristos, vestit ca fiind fiul lui David, adică venind din neamul lui.

În ceea ce priveste a doua identificare a lui Iisus, din 1,1, ea nu este mai putin semnificativă. Numindu-L pe Iisus „fiul lui Avraam” evanghelistul Matei vrea să afirme că Iisus este Urmasul prin excelentă a lui Avraam, făgăduit acestuia în vechime ca Cel „întru Care se vor binecuvânta toate neamurile” (Cf. Fac. 12, 7; 22, 18). Sf. Ap. Pavel pornind de la faptul că în textul original este folosit pentru cuvântul” semintia” lui Avraam singularul si nu pluralul, interpretează acest text în sensul ca: „făgăduintele au fost rostite lui Avraam si Urmasului său”, adică, nu spune „urmasilor”, întelegându-se astfel mai multi, ci „Urmasului tău”, subînteles fiind Iisus Hristos (Cf. Gal. 3, 16).

Ceea ce este specific genealogiei mateene este si faptul consemnării a patru nume de femei, străine de neamul evreesc, si anume: Tamara, Rahab, Ruth si sotia lui Urie-Batseba (Mt.1,3.5-6). Primele 3 femei nu erau de origine israelită, iar a patra nu a fost căsătorită cu un evreu. Mediile din care proveneau cele 4 femei erau diferite, după cum se poate observa din Fac.38; Iosua 2; Rut 3 si II Reg.ll. Totusi, aceste femei au fost instrumentele lui Dumnezeu folosite în scopul continuării liniei mesianice, evanghelistul voind să exprime astfel caracterul universalist al mântuirii mesianice.

Asadar, scopul includerii de către evanghelist a genealogiei lui Iisus, în Evanghelia sa, nu a fost altul decât acela de a demonstra că Mântuitorul Iisus Hristos, care descinde din sământa lui Avraam si din familia regească a lui David, este cu adevărat o persoană istorică, Mesia cel de mult asteptat, vestit de proorocii Vechiului Testament, odată cu nasterea Sa, începând să se sa se consume si noul timp mesianic al mântuirii întregului neam omenesc.

2. „Buna Vestire mateeană” (Mt 1,18-25) Evangheliile sinoptice contin două asa-zise „bunevestiri” ale întrupării sau Nasterii

Mântuitorului Iisus Hristos, una prezentă în Evanghelia după Luca (1, 26-38) si alta în Evanghelia după Matei (1, 18-25) si care, în contextul obiectivului urmărit de Evanghelisti prin consemnarea



78

evenimentului Nasterii Mântuitorului, are fiecare particularitatea, subtilitatea si relevanta sa doctrinară proprie.

Pericopa Mt 1, 18-25, supusă în cele ce urmează spre analiză, cuprinde două adevăruri dogmatice, fundamentale, care stau la baza definirii persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos:

1. un adevăr hristologic care subliniază caracterul supranatural al întrupării Mântuitorului Hristos;

2. un adevăr mariologic -care accentuează pururea fecioria Maicii Domnului: înainte, în si după nasterea pruncului Iisus.

Episodul relatat de Evanghelistul Matei în pericopa 1, 18-25, are loc în Nazaret, la 3 luni după vestea adusă de arhanghelul Gavriil Fecioarei Maria că va naste Fiu (Lc 1, 35), mai precis, după întoarcerea Fecioarei Maria din vizita făcută verisoarei sale Elisabeta. Se pare că vizita Mariei, făcută verisoarei sale Elisabeta, nu va fi fost deloc lipsită de intentia de a-si lămuri, dacă se putea, enigma în care o cufundase îngerul, atât în ceea ce o privea pe ea, cât mai ales pe verisoara sa: „Iată, Elisabeta... a zămislit si ea fiu la bătrânetea ei... cea numită stearpă” (Lc 1, 36).

Relatarea mateeană, din pericopa amintită, vine în completarea genealogiei (Mt 1, 1-17), în care problema nasterii lui Iisus este atinsă doar lapidar si mai ales că Maria, Mama lui Iisus, nu este amintită deloc, cu exceptia versetului 1, 16, unde se spune: „Iacob a născut pe Iosif, logodnicul Mariei, din care S-a născut Iisus, ce se cheamă Hristos.”

Prezenta pronumelui relativ feminin în formularea „din care” (feminin) si nu masculin, deschide încă din genealogie subiectul care urmează a fi tratat în continuare, si anume, divinitatea Pruncului Iisus care se va naste din Maria, fără contributia lui Iosif. Asadar, structura capitolului I al Evangheliei după Matei constituie o explicitare a Persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos:

a) asezarea genealogiei lui Iisus în fruntea Evangheliei (Mt 1, 1-17) vine să argumenteze mai întâi omenitatea lui Iisus Hristos, ca persoană istorică, născut într-un cadru istoric si dintr-un neam istoric a cărui evolutie poate fi verificată;

b) episodul relatat în continuarea genealogiei (Mt 1, 18-25) are menirea să argumenteze divinitatea lui Iisus Hristos.

Astfel, evanghelistul creează în capitolul întâi cadrul de argumentatie prin care evenimentele miraculoase care vor însoti nasterea Pruncului dumnezeiesc, relatate în capitolul următor (2), precum: venirea magilor, ivirea stelei, aparitia îngerului, îsi vor afla deplina lămurire.

Caracterul suprafiresc al nasterii lui Iisus Hristos, idee pe care evanghelistul o va avea tot timpul în vedere, pe parcursul istorisirii evenimentelor, rezultă chiar de la început, din 3 expresii:

1. „fiind logodită” 2. „înainte de a fi ei împreună” 3. „s'a aflat având în pântece de la Duhul Sfânt.” Pentru întelegerea celor exprimate în acest verset se impun câteva precizări: Logodna la

evrei nu era o simplă promisiune, ci un legământ solemn, cu putere legală si care însemna începutul relatiilor de familie, motiv pentru care, din momentul logodnei, logodnica se numea „femeia bărbatului ei”. Acesta este motivul pentru care Maria este si ea numită în text, de către înger, femeia lui Iosif (gineka sou- femeia ta), iar el „bărbatul ei” (Mt 1, 19-20). Mai trebuie amintit si faptul că, după încheierea logodnei, fata rămânea pe mai departe, încă un an în casa părintilor, timp de dovedire a curăteniei ei trupesti, abia după aceea fiind adusă în casa mirelui.

Dacă în anul de logodnă, adică în perioada când logodnica rămânea încă în casa părintească, s-ar fi întâmplat să-si piardă fecioria, era ucisă cu pietre (cf. Deuteronom 22, 23).

Iosif „drept fiind” (dikaios), în calitate de purtător al făgăduintelor mesianice, date de Dumnezeu familiei davidice, din care se trăgea, si cu respect profund fată de Lege, observând că Maria este însărcinată se hotărăste să o lase „pe ascuns”. Nici un text din Vechiul Testament nu poate să justifice caracterul secret al acestei repudieri, dar atitudinea lui Iosif exprimă mult din taina zămislirii si întrupării Fiului lui Dumnezeu.



79

Pe fondul acestor frământări si întrebări fără răspuns, care tulburau mintea si inima lui Iosif, intervine îngerul, care nu putea fi altul decât arhanghelul Gavriil, descoperindu-i în vis, misterul zămislirii Mariei: „Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, femeia ta, fiindcă ceea ce s-a zămislit într-însa este de la Duhul Sfânt” (Mt 1, 20).

Descoperirea lui Dumnezeu prin vis (voia, planurile Sale etc.) era frecventă în Vechiul Testament (cf. Fac. 20, 3; 31, 10; 1 Sam 28, 6; 1 Rg 3, 5 etc.), de aceea, dezlegarea misterului Întrupării Fiului lui Dumnezeu, pe această cale, devenea un fapt cunoscut si în limitele perceptiei umane.

Se poate pune acum o întrebare: De ce nu i-a spus îngerul lui Iosif toate acestea înainte de zămislirea Pruncului Iisus, asa cum i-a vestit Mariei, si nu după săvârsirea deja a lucrului dumnezeiesc? Sf. Ioan Gură de Aur spune: „ca nu cumva să nu creadă si să se îndoiască ca si Zaharia”.

Cu sigurantă nelinistea si frământările lui s-ar fi amplificat. Ar fi pus alte întrebări, la care, probabil, nu ar fi primit un răspuns. Fecioara Maria a făcut la fel: „Cum va fi aceasta de vreme ce eu nu stiu de bărbat?” (Lc 1, 34).

În acest context de idei se ridică si o altă întrebare: De ce nu i-a descoperit îngerul si Mariei vestea Întrupării Fiului lui Dumnezeu abia după zămislire, precum lui Iosif? Răspunsul nu poate fi decât unul singur: Dumnezeu voia acordul omului pentru declansarea procesului mântuirii sale. Nu voia să-l mântuiască fără voia sa. De altfel, răspunsul omului la initiativa lui Dumnezeu nici nu întârzie să apară: „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul Tău!” (Lc 1, 38).

Asadar, aceleia din care urma a se naste Mântuitorul lumii, Dumnezeu îi cere acordul, pe când lui Iosif, pentru a se arăta ca el n-a avut nici o contributie umană la zămislire a Pruncului dumnezeiesc, i se aduce numai, simplu, la cunostintă misterul Întrupării. În spiritul aceleasi idei, pentru a nu se crede cumva că Iosif ar putea fi înteles ca fiind tatăl copilului, îngerul face precizarea că Maria va naste Fiu, exprimare la general, si nu-ti va naste, exprimare la particular, adică nu lui Iosif, ca tată firesc, ci lumii întregi.

Subtilitate a exprimării acestei idei este reliefată si de folosirea de către evanghelist a două verbe cu întelesuri diferite, atunci când e vorba de întruparea sau nasterea Mântuitorului lumii. Astfel, când se are în vedere evenimentul nasterii Pruncului după rânduiala firii, ca om, se foloseste verbul (tikto), care însemnează „a naste fii”, pe când ideea zămislirii de la Duhul Sfânt este exprimată prin verbul „(gennao), fapt care lasă să se înteleagă că prima s-a produs fără participarea lui Iosif, exprimându-se astfel atât divinitatea Pruncului zămislit (de la Duhul), cât si fecioria Mariei în actul zămislirii. Astfel, caracterul suprafiresc al Nasterii lui Iisus Hristos este, în exprimarea evanghelistului, incontestabil.

Totusi, Iosif primeste de la înger vestea că în raport cu Pruncul, Care se va naste, el va îndeplini rolul tatălui adoptiv. Faptul că Iosif urma să pună nume Pruncului - „vei chema numele lui Iisus...” (Mt 1, 21) – exprimă clar acest lucru.

După conferirea lui Iosif a calitătii de tată adoptiv al Pruncului se încheie partea primă a misiunii îngerului în descoperirea tainei Întrupării Fiului lui Dumnezeu, urmând partea a doua în care îngerul aduce vestea că timpul mesianic, profetit în vechime, s-a împlinit deja în persoana noului zămislit: „Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul care zice: Iată Fecioara va avea în pântece si va naste Fiu si vor chema numele Lui Emanuel, care se tâlcuieste: Cu noi este Dumnezeu.” (Mt 1, 22-23).

Din acest moment Iosif vede în Maria cu totul altceva. Ea nu va mai fi pentru el o simplă logodnică, ci cea profetită cu aproape 800 de ani înainte că va aduce în lume pe Fiul lui Dumnezeu întrupat. Ea intră deja în iconomia divină a mântuirii neamului omenesc. Astfel, Iosif devine primul om care trăieste cele dintâi clipe ale timpului mesianic împlinit.

Pentru el acum, cel putin o proorocie mesianică eră împlinită (Isaia 7, 14). Si ca să-l convingă mai puternic de acest adevăr, îngerul mai strecoară în cuvintele sale si nuanta unui alt amănunt. Nu spune că cele rostite de Isaia sunt cuvintele profetului, ci că Domnul Însusi zice: „ceea



80

ce s-a zis de Domnul prin proorocul „ (Mt 1, 22), si nu proorocul însusi. Practic, lui Iosif nu îngerul îi vorbea acum si nici măcar profetul, ci Dumnezeu Însusi îi vestea că timpul trăit deja, după aceste evenimente, era plin de Dumnezeu.

Demn de remarcat, în acest context, este încă un amănunt, si anume, faptul că îngerul îi descoperă lui Iosif că noul Prunc care se va naste nu va fi numit numai Iisus, ci va purta si un alt nume: Emanuel.

Numele Emanuel este deja o interpretare a viitoarei misiuni soteriologice a lui Iisus. Prin venirea Sa în lume, Dumnezeu va fi din nou cu omul. Distanta dintre om si Dumnezeu va fi abolită, iar omul va fi din nou în preajma lui Dumnezeu de care s-a îndepărtat prin păcat. Numele „Emanuel” este dat, asadar, în conformitate cu viitoarea lucrare mesianică a Celui care se va întrupa.

Evanghelistul încheie capitolul întâi al Evangheliei sale, încoronând toate cele expuse si făcând trecerea spre descrierea evenimentelor miraculoase, dar si tragice, care au însotit nasterea Pruncului, relatate în capitolul următor (Mt cap. 2), prin a accentua încă o dată taina pururea fecioriei Mariei si implicit caracterul suprafiresc al zămislirii Pruncului dumnezeiesc, spunând: „Si n-a cunoscut-o pe ea (Iosif) până ce L-a născut pe Fiul ei” Mt 1, 25).

Având în vedere că în limbajul biblic „a cunoaste” (o femeie) însemnează a avea legături trupesti cu ea, textul citat, într-adevăr, nu ar atesta în mod explicit pururea-fecioria Mariei, asa cum a fost înteles si interpretat în traditia Bisericii din totdeauna, dar nici nu o infirmă.

Adverbul de timp eos, care însemnează „până ce”, „până când”, comportă în sine si întelesul de perpetuitate, de continuitate. Verbul (nu a cunoscut-o), tradus în aproape toate editiile critice moderne ale Sfintei Scripturi prin perfectul compus, este în original la imperfectul durabil, exprimând o actiune care n-are finalitate, care se continuă mereu.

Dar semnificatia profundă a adverbului din textul mateean iese în evidentă si mai clar dacă se compară cu sensul pe care îl comportă în alte texte scripturistice în care este întrebuintat. Spre exemplu:

- II Reg. 6,23: „Si Micol, fiica lui Saul, n-a avut copii până (Eos) în ziua mortii ei” - adică niciodată, ne mai putând avea copii după moarte.

- Ps 109, 1: „Sezi de-a dreapta Mea până ce (Eos) voi pune pe vrăjmasii Tăi asternut picioarelor Tale” - textul ne exprimând ideea că după ce si ultimul vrăjmas (moartea) va fi nimicit, Fiul nu va mai sta de-a dreapta Tatălui.

- Mt 28,20: „...iată Eu cu voi sunt până (Eos) la sfârsitul veacurilor” ceea ce nu înseamnă că după Parusia Domnului, Mântuitorul va înceta să mai fie cu Apostolii Săi. Pot fi comparate în acest sens si alte texte precum: Fac. 8, 7; Ps. 71, 7; Lc. 2, 37 etc. Prin urmare, eos nu exprimă ideea vreunei legături conjugale dintre Iosif si Maria nici înainte si nici după nasterea Fiului ei.

3. Nasterea Domnului - Iisus adorat de păgâni si respins de iudei (2,1-23) Evanghelistul Matei relatează Nasterea Mântuitorului Iisus Hristos ca fiind un fapt istoric,

încadrat de evenimente naturale, dar si miraculoase, si care pot fi grupate în două faze: 1) Evenimente în timpul vietii lui Irod (Mt 2, 1-18). 2) Evenimente după moartea lui Irod (Mt 2, 19-23). Sau, după alti exegeti: 1) Evenimente care se desfăsoară în Ierusalim (Mt 2, 1-8); 2) Evenimente care se desfăsoară în Betleem (Mt 2, 9-12;Lc 2,4-20). Fiecare parte este introdusă de „episodul magi” – călătoria si sosirea lor la Ierusalim (Mt 2,

1); căIăuzirea spre Betleem de către „Stea” si închinarea înaintea Pruncului (Mt 2, 9-11). Evanghelistul Matei începe relatarea nasterii Domnului, ca si Luca, cu indicarea locului

nasterii - Betleemul Iudeii (2, 1), numit în multe documente si casa pâinii, după fertilitatea deosebită a regiunii. Pentru Matei, locul nasterii are semnificatie mesianică, fiind profetit cu mult timp înainte de către profetul Miheia (5, 1): „Si tu, Betleeme, pământul lui Iuda, nu esti nicidecum cel mai mic



81

între căpeteniile lui Iuda, căci din tine va iesi Povătuitorul care va paste pe poporul Meu, Israel” (Mt 2, 6).

Scriind pentru iudei, Matei va asocia aproape fiecare eveniment, mai ales legat de nasterea si pruncia lui Iisus, unei profetii din Vechiul Testament, încercând astfel să demonstreze evreilor că timpurile mesianice s-au împlinit, că Cel profetit în vechime a sosit si că ei sunt contemporani deja cu Acela pe Care Îl asteptau să vină.

După precizarea locului, evanghelistul Matei indică si timpul nasterii lui Iisus Hristos: „în zilele lui Irod regele”(Mt 2, 1), cândva spre sfârsitul vietii lui, în ultimii săi ani de domnie (37-4 î.Hr.), Cezar la Roma fiind Augustus, iar Quirinius fiind guvernator al Siriei (Lc 2, 1-2).

În relatarea mateeană este vorba de Irod Idumeul, numit si „Cel Mare”, pentru a nu se confunda cu Irod Antipa. fiul său, sau cu Irod Agripa, nepotul său.

În precizarea timpului istoric al nasterii Mântuitorului mai poate fi luat în calcul cel putin încă un eveniment, de data aceasta miraculos, consemnat numai de evanghelistul Matei, si anume aparitia „stelei” magilor. (Mt 2, 2). Despre ce stea este vorba si de ce natură a fost ea?

Întrebările sunt firesti, pentru că Matei ne informează că această stea s-a arătat unor magi sau a fost observată de niste magi, i-a condus din Extremul Orient spre Ierusalim, apare si dispare, îi conduce apoi pe acestia de la Ierusalim spre Betleem, se constituie punct de referintă pentru Irod în încercarea acestuia de identificare a Pruncului, după discutia avută, la Ierusalim, cu magii etc. (cf. Mt 2, 2.7.9.10.16).

Renumitul astrolog Johannes Kepler a emis în jurul anilor 1600 o ipoteză cu privire la identitatea stelei magilor, potrivit căreia această a fost de fapt »aspectul pe care l-a luat pentru observatorul de pe pământ o triplă conjunctie a planetelor Jupiter si Saturn, din constelatia Pestilor. Aliniate una peste alta, cele două planete, având în fundalul lor Constelatia Pestilor, dădeau impresia unei stele cu o strălucire aparte''. O astfel de triplă conjunctie, la care face referire Kepler si care se produce foarte rar, ar fi avut loc în anul 7 î.Hr., având trei perioade de maximă strălucire: 23 mai, 3 octombrie si 4 decembrie. După Kepler, magii, astrologi din Babilon, vor fi pornit, la drum, se pare, imediat după a doua maximă a conjunctiei (3 octombrie), ajungând la Ierusalim după o călătorie de o lună si jumătate. A treia maximă, cea din 4 decembrie, ar fi coincis cu reaparitia „stelei” după ce magii tocmai plecaseră de la Irod: „Iar ei ascultând pe rege, au plecat, si iată, steaua pe care o vazuseră la Răsărit mergea înaintea lor, până ce a venit si a stat deasupra unde era pruncul.” (Mt 2, 9).

De fapt, o inscriptie cuneiformă pe o tablită de lut ars, provenind de lângă Babilon, probabil de la scoala astrologică de la Sippar, confirmă faptul că „steaua” magilor a putut fi observată în anul 7 î.Hr. timp de aproximativ 5 luni.

Desigur ipoteza lui Kepler este ingenioasă, fiind acceptată si de unii teologi. Sf. Ioan Gură de Aur este însă de părere că „steaua” magilor a fost, înainte de toate, un fenomen miraculos, care nu a însotit un simplu eveniment natural, ci unul supranatural acela al întrupării sau înomenirii Fiului lui Dumnezeu. Sf. Ioan Hrisostomul afirma că, de fapt, nici nu a fost o stea, ci o putere nevăzută, dumnezeiască, care a luat numai chip de stea, fapt care se poate vedea, în primul rând din mersul ei. Această „stea” mergea, impropriu spus, de la Nord spre Sud si nu de la Est spre Vest, asa după cum, potrivit legii de rotatie a pământului, am avea impresia că s-ar misca astrele ceresti. În fond, ea nici nu avea un drum propriu: mergea când magii trebuiau să meargă, si stătea, când ei stăteau etc. Era ca stâlpul de nor din pustie: oprea si îndemna la drum tabăra iudeilor atunci când trebuia (Iesire 13, 21-22). Mai mult, ea se opreste exact deasupra locului unde era Pruncul, or o stea obisnuită, din înăltimea sa, nu putea indica un loc atât de mic si nici să-I facă cunoscut celor care vor să-I găsească.

”Steaua” magilor n-a putut fi, asadar, o stea obisnuită, un simplu fenomen natural, si nu s-a aratat potrivit legilor care guvernează creatia văzută, ci un fenomen miraculos, o minune care s-a produs după niste legi care depăsesc puterea noastră de întelegere, semnificând, de fapt, Lumina



82

Hristos Care va strălucii lumii întregi. Ea a luat însă chip de stea pentru că, pentru magi, stelele erau cele mai importante semne în cugetarea si descoperirea celor viitoare.

Dar, indiferent de ce natură ar fi fost steaua, ceea ce este important este faptul ca ea i-a determinat pe înteleptii păgâni, care se pare că vor fi fost la curent cu profetiile mesianice, întrucât Vechiul Testament exista în limba greacă de aproximativ trei veacuri, să pornească în căutarea lui Hristos si datorită ei, să ajungă să se închine Pruncului nou născut.

Evenimentul coincide asadar, cu momentul chemării si aducerii lumii păgâne la Hristos. Privită din această perspectiva, consemnarea episodului „steaua magilor” de către Matei, în Evanghelia sa, imprimă continutului acesteia o nouă dimensiune teologică, cea a sublinierii caracterului universalist al întrupării lui Hristos, caracteristica specifică evangheliei întâi din canonul Noului Testament, si, cu precădere, evangheliei a III-a.

Cât priveste identificarea magilor, aceasta a constituit din totdeauna o problemă pentru specialisti. Totusi, ei sunt consemnati cu acest nume în scrierile unor istorici ca Herodot, Strabon, Xenofon, fapt care conferă istoricitate deplină episodului consemnat de evanghelistul Matei în scrierea sa.

După unii exegeti, ei vor fi fost întelepti persani, babilonieni sau arabi, care se ocupau cu studierea cerului, a miscării astrelor. Dar se pare că magii din evanghelie vor fi fost mai degrabă niste preoti păgâni, initiati probabil si în astrologie. Preotii păgâni erau primii care sesizau, receptionau influentele iudeilor asupra diferitelor epoci ale istoriei, fiind astfel la curent cu profetiile mesianice. Această presupunere poate fi sustinută de cel putin două argumente:

l) - Felul în care Sfântul Matei consemnează în evanghelia sa întrebarea magilor nu este lipsit de relevantă pentru cele mai sus afirmate.

Întrebarea magilor este: „Unde este Cel Ce S-a născut rege al Iudeilor?” Faptul că substantivul rege nu este articulat duce la concluzia că magi întreabă si sunt preocupati nu de Irod ca rege, cum ar fi putut să se înteleagă dacă substantivul „rege” ar fi fost articulat - (Unde este regele iudeilor, cel ce s-a născut?), ci de un prunc, de curând nascut, ca rege al iudeilor si căruia voiau să i se închine. Accentul întrebării cade pe participiul cel ce s'a născut, acum, si nu altadată.

Titlul «Împăratul Iudeilor” va mai reapare în evanghelie, în timpul patimilor, când Iisus este răstignit si când păgânii vor recunoaste adevărul despre El (27, 54), în contrast cu cei care aveau Scripturile, având astfel posibilitatea să le înteleagă, si să creadă în el, dar n-au facut-o. Irod, „ tot Ierusalimul”, arhierii si cărturarii consemnati în 2,3-4, ca simbolul alungării lui Iisus-Pruncul (2,20) anticipează „tot poporul”, arhiereii, cărturarii si batrânii, adică, pe toti cei ce vor provoca patima viitoare a lui Hristos. În ambele cazuri Dumnezeu zădărniceste planurile adversarilor lui Iisus; în primul caz, prin fuga în Egipt, iar în al doilea, prin Învierea Lui.

2) - că magii căutau un Prunc cu totul deosebit si că erau constienti deacest lucru, rezultă si din darurile pe care i le-auadus: aur - ca unui rege; tămâie - ca unui Dumnezeusi smirna - ca unui Om care va muri. Însăsi darurile aduse exprimau ceva din Persoana divină-umană a lui Iisus Hristos, adică cele 2 firi - dumnezeiască si omenească- unite în una si aceeasi persoană a Fiului lui Dumnezeu întrupat. Asadar, magii cunoasteau destul de multe despre ceea ce era si mai ales despre ceea ce va însemna Pruncul nou născut.

Numărul magilor nu se cunoaste, dar din darurile aduse s-ar putea concluziona că vor fi fost trei.

Unii Sfinti Părinti cred că numărul si numele lor ar proveni de la fiii lui Noe, din care îsi trage originea întreg neamul omenesc. Astfel, în fata Pruncului Iisus, ei ar fi fost reprezentantii tuturor popoarelor pământului.

Evanghelistul Matei mai face referire la un eveniment, ca fapt istoric, real, si anume, la uciderea pruncilor (Mt 2, 16-18). Istoricul latin Macrobius, vorbind de domnia lui Augustus, notează faptul că împaratul s-a supărat când a auzit că Irod a poruncit uciderea pruncilor. Despre planul demential al uciderii pruncilor din Betleem si din hotarele sale stă mărturie si expresia mateeană „a chemat în ascuns” pe magi, ceea ce înseamnă că Irod nu voia ca cineva să stie sau să



83

intuiască că planul său fusese deja conceput când i-a chemat pe acestia cu scopul de a afla câteva informatii referitoare la timpul când s-a arătat steaua.

Pentru a exprima marea durere produsă în Israel de uciderea pruncilor, evanghelistul pune acest eveniment în legatură cu o altă nenorocire a poporului evreu, fără egal în istoria sa, si anume deportarea lor în exilul babilonian. În acest sens evanghelistul notează proorocia lui Ieremia: „Glas în Rama s-a auzit, plângere si tânguire multă; Rahela plângea pe fiii săi si nu voia să se mângâie, pentru că nu mai sunt” (Mt. 2, 18, cf. Ierem 31, 15).

Cât priveste numărul pruncilor ucisi, acesta n-a putut fi mai mare de câteva zeci, deoarece Betleemul era o localitate mică, cu un număr micde locuitori, la fel si cele din jur.

Referitor episodul întoarcerii în Nazaret(2, 19-22), evanghelistul Matei îl pune în relatie tot cu o profetie vechitestamentară, dar neidentificată în literatura canonică. Se pare că Matei a citat din Traditie. Termenul” nazarinean” nu este un echivalent nici al denumirii de „nazarinean”, ca locuitor al cetătii Nazaret si nici al calitătii de membru al grupării „nazareilor”. Dacă în exprimarea din Mt 26, 71: „Si acesta era cu Iisus Nazarinenul” Matei întelege în cuvântul” nazarineanul” un echivalent al „galileanului” (26, 69), tot asa trebuie să întelegem si în expresia „nazarinean”, „pe cel din Nazaret” (21, 11; Cf. In.1,45; Fap. Ap. 10, 38). Dar, nu este exclus ca Matei să fi voit să evoce prin acest titlu calitatea lui Iisus de „Sfânt al lui Dumnezeu prin excelentă” (nazireu- Jud. 13,5; Cf. 16, 15).

Ceea ce este evident, însă, în relatarea episodului Nasterii este faptul că fundalul Vechiului Testament, ca bază documentară, este mult lărgit cu capitolul doi.

Capitolul întâi l-a scos în prim plan pe patriarhul Iuda, fiul lui Iacov-Israel, pentru că a fost strămosul lui David. Acum Iosif, un alt fiu al lui Iacob-Israel iese în prim plan, pentru că Iosif, tatăl adoptiv al lui Iisus este întruchiparea imaginii sale: ambii interpretează vise si salvează familia plecând în Egipt.

Istoria lui Moise revine si ea în centrul atentiei, când crudul rege (Faraon-Irod) încearcă să ucidă toti pruncii de parte bărbătească (Evreii în Egipt-Betleem); doar unul scăpând (Moise-Iisus), si care devine, astfel, salvatorul poporului său. Chiar si episodul” magi” contribuie la realizarea paralelismului dintre Moise si Iisus: Când Moise conduce poporul prin pustie, regele Balak îl convoacă pe vrăjitorul Valaam (pe care Filon îl numeste” magos”) să blesteme pe israeliti. În loc să pronunte blestemul, el vede steaua regelui David răsărind (Cf. Num. 24, 17).

Ca o concluzie generală, capitolele 1 si 2, cu fundalul Vechiului Testament în argumentare a episoadelor relatate, pregătesc aparitia în public a lui Iisus, a Noului Rege mesianic din neamul lui David, Unicul fiu al lui Dumnezeu, care va veni din Galileea pentru a fi botezat de Ioan, în Iordan si a deschide poarta de intrare în noua Sa împărătie tuturor acelora care vor crede în El.

I. Promulgarea împărătiei cerurilor (3-7) 1)Sectiunea narativă - începutul misiunii mesianice(3,1- 4,25) a) Activitatea lui Ioan Botezătorul (3,1-12) Aparitia publică a lui Iisus este introdusă de activitatea lui Ioan Botezătorul (3,1-12) care s-a

desfăsurat în două directii: 1 -propovăduirea sosirii împărătiei cerurilor si conditia de intrare în ea: pocăinta. 2 - botezul cu apă spre curătire si iertare a păcatelor. Locul de desfăsurare a activitătii lui Ioan Botezătorul era pustia Iudeii (3,1), mai precis

regiunea situată între oraselul Tecoa si Marea Moartă (Cf. Jud.l,16; Ps.62,1) la care mai apartinea si o parte a văii Iordanului (Lc. 3,3 - Cf. Iosua 11,2).

Imperativul „pocăiti-vă!” exprimă tema capitală a Vechiului Testament, constituind obiectul propovăduirii prorocilor, mai ales de la Ieremia încoace. Sensul acestei actiuni reiese din întreaga activitate profetică vechi-testamentară si este precis delimitată la Ieremia 8,6; 18,8; 31,19 s.a.,



84

însemnând regretul pentru păcat, lepădarea lui, schimbarea mentalitătii oglindită într-o nouă viată, verbul grecesc însemnând tocmai acest lucru: schimbarea mintii, a mentalitătii.

Ce întelegea Ioan Botezătorul prin „pocăiti-vă” consemnează Luca în cap.3, în îndemnurile pe care Înaintemergătorul Domnului le dădea diferitelor categorii de oameni, care ascultând predica Proorocului simteau, evident, în ei, nevoia unei schimbări a vietii. Realitatea acestei stări a multimilor adunate în jurul Profetului pustiului este exprimată de evanghelistul Luca prin repetata întrebare adresată Înainte Mergătorului Domnului, din multime: „Dar noi ce să facem?” (Lc. 3,10-14).

Ioan Botezătorul avea înfătisare de prooroc. Toată viata lui Se desfăsura sub auspiciile unui mare profet. Esenta mesajului său era concentrat pe necesitatea săvârsirii faptelor vrednice de pocăintă –si nu pe suficienta orgoliului descendentei din Avraam, care nu mai conta pentru dobândirea calitătii de membru al noii împărătii inaugurate de Mesia, Cel prezis de profeti si a cărui cale o pregătea acum.

Autoritatea Sf. Ioan Botezătorul este vazută de evanghelistul Matei ca fiind cu mult timp înainte vestită de profetul Isaia, decurgând din misiunea sa: El este „glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiti calea Domnului, drepte faceti cărările Lui” (cf. Isaia 40,3 - Mt. 3,3). Faptul că evanghelistul citează profetia lui Isaia ca exprimând autoritatea lui Ioan, subliniază ideea că predica Botezătorului Domnului intră în planul mesianic de mântuire.

Evanghelistul Matei tine să consemneze si amploarea pe care o luase miscarea produsă de Ioan. Cuvintele: „Atunci a iesit la el Ierusalimul si toată Iudeea si toată împrejurimea Iordanului' (cf. Mt. 3,5) exprimă clar faptul că în jurul profetului s-a născut o adevarată miscare natională.

Miscarea era, oarecum, firească, dacă se avea în vedere faptul că din timpul lui Neemia nu se mai ridicase un profet, trecând astfel aproape 400 de ani. Apoi cele 70 de săptămâni de ani, pe care le anuntaseră Daniel că vor trece până la venirea lui Mesia, deja se împliniseră (Daniel 9,23).

În plus, înfătisarea lui Ioan era cea a unui profet. Prin urmare, Ioan Botezătorul împlinea întru totul proorociile despre el, despre rolul si despre epoca pe care urma să o inaugureze ca Înainte Mergător al lui Mesia.

Cât priveste cealaltă latură a activitătii lui Ioan, cea liturgică, aducea si ea o noutate în misiunea sa: Botezul pe care el îl practica în Iordan era conditionat de mărturisirea pacatelor. Din acest punct de vedere, botezul său depăsea caracterul unui simplu ritual de spălare, specific iudaic, anticipând botezul crestin în iconomia căruia intra si iertarea pacatelor, singurul care conferea calitatea, celui ce-l primeste, de membru al noii împărătii inaugurată de Cel care va boteza cu Duh sfânt si cu foc.: „Eu vă botez cu apă, spre pocăintă - mărturisea Ioan - dar Cel ce vine după mine, Care este mai puternic decât mine... vă va boteza cu Duh Sfânt si cu foc „ (Mt. 3,11).

Suprema putere pe care urma să o aibă asupra omenirii Acela a Cărui cale el o netezea, este exprimată de Ioan în chip metaforic prin imaginea unui om, stăpân la unei arii, având lopata în mână, care adună grâul din hambar, iar pleava o va arde cu foc nestins. (Mt. 3,12). Având în vedere că pleava nu arde cu foc prelungit, ci repede se mistuie, în exprimarea Botezătorului trebuie înteleasă aluzia la grozăvia chinurilor iadului si durabilitatea lor, consecinte ale neacceptării Aceluia a Cărui Înaintemergator el este.

În acest context, Evanghelistul Matei consemnează, ca o noutate a predicii lui Ioan, si faptul condamnării fariseilor si al saducheilor, amenintându-i cu pieirea: „Pui de vipere, cine va arătat că veti scăpa demânia ce va să fie? Faceti fapte vrednice de pocăintă... Acum securea stă la rădăcina pomilor si tot pomul care nu face roadă bună se taie si se aruncă în foc...” (Mt. 3,7-12). Asa se explică faptul că Ioan Botezătorul este respins de către ei. (Mt. 21,26).

b) Botezul lui Iisus (3,13-17) Cândva, în plină activitate a lui Ioan, apare si Iisus din Nazaret, la Iordan, pentru a fi botezat

de către Ioan. Acesta, însă, Îl oprea, recunoscându-L, precum odinioară în pântecele mamei sale Elisabeta: „Iar când a auzit Elisabeta salutarea Mariei, pruncul (Ioan) a săltat de bucurie în pântecele ei... „(Lc. 1,41).



85

Dar recunoasterea expresă a lui Iisus ca Mesia este consemnată de Botezătorul Domnului prin cuvintele: „Eu am trebuintă să fiu botezat de Tine” (Mt. 3,14). Expresia este prima si ultima afirmatie facută de Ioan Botezătorul, în fata lui Iisus, despre necesitatea botezului crestin ca o conditie pentru a deveni membru al împărătiei cerurilor.

Răspunsul enigmatic al lui Iisus „Lasă acum că asa se cuvine să plinim toată dreptatea” (Mt. 3,15) marchează 3 adevăruri soteriologice care caracterizează cadrul teologic al semnificatiei botezului:

1.- actul botezului intră în iconomia mântuirii 2.-nevoia restabilirii raporturilor normale dintre creatură si Creator, care se realizează numai

în împărătia harului inaugurată de botezul crestin. 3.- nu era drept ca satana să triumfe asupra creaturii, fapt care ar fi însemnat un act de

injustitie din partea lui Dumnezeu, neoferindu-i omului posibilitatea să se îndrepte. Botezul crestin inaugurat prin botezul lui Iisus oferă omului posibilitatea împăcării cu Dumnezeu prin stergerea păcatelor sale.

Expresia dreptate, exprimă fidelitatea nouă si radicală a vointei lui Dumnezeu care trebuie să se împlinească (cf. Mt. 5,6; 10,20;6,1.33; 21,32).

În momentul imediat următor botezului lui Iisus, evanghelistul Matei consemnează faptul că „cerurile s-au deschis si Ioan a văzut Duhul lui Dumnezeu pogorându-se ca un porumbel si venind peste Iisus. Si iată glas din ceruri grăind: Acesta este Fiul Meu Cel iubit, întru Carele am binevoit!” (Mt. 3,16-17).

Sf. Părinti au văzut în imaginea „cerului deschis” unirea din nou a cerului cu pământul, unire inaugurată la botezul lui Iisus si desăvârsită în jertfa mântuitoareîn care Iisus Hristos a spălat păcatele omenirii. Prezenta lui Iisus la botez, încărcat, în firea sa umană, cu păcatele întregii omeniri, a simbolizat actul crucii în care a dobândit răscumpararea deplină a tuturor. Iar în imaginea coborârii porumbelului, Părintii Bisericii au contemplat începutul noii creatii a lumii, inaugurată acum, la botez, plină de Duhul Sfânt. În Vechiul Testament, în cartea Genezei (1,2), este consemnat faptul că Duhul Sfânt se purta pe deasupra apelor unui început de creatie. În Noul Testament Duhul Sfânt se pogoară acum ca simbol al unui nou inceput de creatie, împărătia harică mesianică.

De ce s-a manifestat Sf. Treime la Botez? 1.Pentru a-i dovedi lui Ioan că Iisus este cu adevărat Mesia Cel asteptat (Cf In. 1,33). 2.Pentru a-i arăta că rolul său de Înaintemergător s-a incheiat. 3.Pentru afi arătat in lume Fiul, ca Dumnezeu văzut in trup, atât de către Tatăl, cât si de către

Ioan. Cât priveste sensul expresiei „intru care am binevoit” (Mt. 3,17), subiect de analiză pentru

exegeti, răspunsul acestora se rezumă la două explicatii generale: a) am binevoit = dintru început planul de mântuire b) bine am voit =binele omenirii pentru mântuirea sa. c) Ispitirea Mântuitorului (4,1-11) Timpul când are loc ispitirea este indicat de adverbul de timp (atunci), care face legătura cu

pericopa anterioară despre Botez. Asadar, ispitirea Mântuitorului are loc la un interval de timp, destul de scurt după botezul

Său, când Duhul l-a mânat în pustie pentru prima sa confruntare cu diavolul cbiar la începutul activitătii Sale pământesti (Mt. 4,1).

Duhul care l-a condus pe Iisus în pustie nu putea fi altul decât Duhul lui Dumnezeu, de care Iisus era plin si ca om, cât si propria Sa vointă, Sf. Părintii arătând prin aceasta că totul s-a facut în colaborare cu Sf. Treime.

În relatarea ispitirilor Matei aduce din nou în prim plan Vechiul Testament ca bază de argumentare a continutului dialogului dintre Iisus si diavol.



86

Locul desfăsurării ispitirii este consemnat de evanghelist ca fiind „în pustie”, probabil undeva în apropiere de Iordan, la NV de Ierihon, unde se află o regiune stearpă numită „pustia Carantaniei”. După alti exegeti, locul ispitirii ar fi fost muntele Duka cu înăltimea de 473 m peste nivelul mării, un loc, de asemenea, pustiu.

Evanghelistul Luca spune că tot timpul celor 40 de zile, nemâncând nimic, Iisus Hristos a fost ispitit de diavolul, în sensul că si-a manifestat tăria răbdării Lui în asa fel că n-a simtit foamea (Cf. Lc. 4,2).Dar la urmă a flămânzit. Evanghelistul Matei nu vorbeste de ispitirea în intervalul de timp al celor 40 de zile, ci spune numai că postind 40 de zile, la sfârsit a flămânzit si abia atunci s-a apropiat de el diavolul, ispitindu-l.

Prima ispitire a Mântuitorului este una trupească: „De esti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea să se facă pâini”. (Cf. Mt. 4,3). Din punctul de vedere al ispititorului, ispita era logică:

a) Iisus putea să facă din pietre pâini. b) Mai mult, era si nevoie in acel moment, dată fiind starea de foame a Mântuitorului. Ispita era subtilă si se încerca compromiterea dumnezeirii Mântuitorului. Ca Om, Iisus putea

fi tentat să demonstreze că este si Dumnezeu, fapt de loc lipsit de importantă în acele momente, mai ales că era vorba de începutul misiunii Sale, iar confruntarea era cu diavolul.

Dar, demonstrându-i acest adevăr, Iisus n-ar mai fi fost Dumnezeu, pentru că un Dumnezeu care intră în logica ispititorului nu mai este Dumnezeu. Iisus dărâmă ispita printr-un apel la o autoritate superioară logicii diavolului, la un tertium pe care ispititorul nu-l luase în seamă: „Scris este, nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Deut. 8,3 - Mt. 4,4). Prin această exprimare, Mântuitorul nu exclude pâinea ca hrană a trupului, ci arată numai că se încrede deplin în cuvântul lui Dumnezeu, care îl asigură pe om că nu-l părăseste în nevoie, asa cum nu l-a părăsit pe popor în pustie, hrănindu-l cu cuvântul Său, prezent în cele 10 porunci.

A doua ispita este una biblică: „Atunci diavolul L-a dus in Sfânta Cetate si L-a pus pe aripa templului si I-a zis: De esti Tu Fiul lui Dumnezeu, aruncă-Te jos „ (Mt. 4,6)

Prin această ispită diavolul încercă să-i compromită Mântuitorului omenitatea. Acesta îi prezentă Mântuitorului o falsă interpretare a cuvântului revelat, textul vorbind doar de ajutorul lui Dumnezeu oferit celor ce se încred în El în nevoi si primejdii si cărora, în astfel de împrejurări, le devine scut sigur si puternic.

În ispita a III-a diavolul a încearcat, în mod paradoxal, o exaltare a omenitătii lui Iisus. Îi cerea, practic, să renunte la „a fi”, în schimbul lui „a avea”, sperând să se urce el la locul lăsat liber, împlinindu-si visul care i-a adus cândva căderea.

În ispita a III -a Mântuitorul foloseste si 2 cuvinte personale: lipseste satană, ceea ce înseamnă o alungare a diavolului, egală cu lipsa de putere asupra Sa. Expresia - înapoia mea – apare ca un adaos din codici fără vreun înteles în text, pentru că Iisus nu voia ca diavolul să-i rămână în spate, ci să dispară pentru totdeauna.

Pentru Matei evanghelistul, care completează relatarea lui Marcu 1,12-13, prin inserarea în Evanghelia sa a episodului ispitirilor lui Iisus, cele 3 ispitiri se prezintă ca o încercare din partea diavolului de împiedicare a proclamării Împărătiei lui Dumnezeu venită prin Iisus Hristos, sperând reusita transformării acesteia într-una pământească, potrivit standardelor acestei lumi. Numai aşa, în conceptia mesianică a lui Iisus, Impărătia Sa avea alte dimensiuni şi profunzimi de sens:

-Diavolul îl ispiteste pe Iisus să prefacă pietrele în pâini pentru propria Sa trebuintă; Iisus va înmulti pâinile, dar pentru nevoia altora (14,13-21; 15,32-38).

- Diavolul îl ispiteste pe Iisus promitându-I toate împărătiile pământului; Iisus va primi toată puterea în cer si pe pământ (Mt. 28,19- 22) dar nu pentru că a căutat-o, ci pentru că Dumnezeu i-a dat-o.

Diferite episoade din Evanghelia a IV-a arată limpede că cele trei ispitiri dramatizate în Evanghelia după Matei si Luca, ca un conflict direct între Iisus si diavol, îsi au echivalentul în activitatea pământească a lui Iisus, repetându-se în altă formă. Spre ex., în In. 6,15 multimea



87

răspunde înmultirii pâinilor prin încercarea de a-L proclama pe Iisus rege pământesc, căutând, astfel, să obtină mai usor pâine (Cf. In 6,26- 27); În aceeasi evanghelie, în 7,1-9 dorinta fratilor lui Iisus ca El să părăsească Galileea si să meargă la Ierusalim unde să-si arate întreaga putere în fata lumii, pentru Iisus, se prezintă ca o ispită etc.

Cât priveste dimensiunea teologică a episodului ispitirii lui Iisus aceasta este reflectată în câteva adevăruri histologice care marchează necesitatea evenimentului respectiv:

1.ispitirea a demonstrat omenitatea deplină a lui Iisus, în sensul că fiind om poate fi ispitit de diavolul.

2.confruntarea cu diavolul, i-a demonstrat acestuia chiar de la începutul activitătii publice puterea lui ca Dumnezeu-Om, ipostază cu care diavolul nu era obisnuit, astfel că începutul lucrării mesianice, corespunde cu începutul surpării puterii diavolului.

3.ispitirea a arătat că tentatiile diavolului pot fi respinse de om, dacă se apelează la puterea lui Dumnezeu.

d) Începutul activitătii mesianice si alegerea primilor Ucenici (4,12-25) După evenimentul ispitirii si aflând că Ioan Botezatorul a fost întemnitat, Iisus se retrage în

Galileea, unde îsi începe activitatea Sa publică, după ce în prealabil îsi alege primii Săi patru Apostoli - două perechi de frati - Petru si Andrei si fiii lui Zevedeu, Iacob si Ioan, toti fiind pescari.

Măretia persoanei Sale dumnezeiesti s-a manifestat si în modul chemării primilor Săi ucenici: Iisus trece pe lângă ei, le adresează, simplu, enigmatica invitatie: „Veniti după Mine si vă voi face pescari de oameni”, iar ei, „îndată lăsând mrejele, au mers după El” (Mt.4,19-20). Poate cineva părăsi totul si să urmeze unui străin în urma unei metaforice chemări, fără o perspectivă pentru întelegerea imediată a chemării? Ce înseamnă a fi „pescar de oameni”, era singura întrebare logică, care-si avea locul în acele momente, dar nimeni nu a pus-o! Să fi fost risipită de măretia glasului Divinului Învătător? Cu sigurantă, Da!

După episodul alegerii primilor ucenici, Iisus a început să propovăduiască în satele si cetătile din Galileea, începând din Capernaum, faima Lui răspândindu-se cu repeziciune în tot tinutul.

Prin propovăduirea si vindecările săvârsite, s-a simtit încă de la început dumnezeirea Sa. (Cf. Mt 4,35). Faptul este consemnat de evanghelist prin mentiunea: „Si multimi multe mergeau după El, din Galileea, din Decopole...” (Mt.4,33-35). De atunci a început Iisus să propovăduiască si să spună: „Pocăiti-vă, căci s-a apropiat Împărătia cerurilor!” (Mt.4, 17). Incepea si Iisus cu aceeasi veste ca si predecesorul său. Asadar, esenta propovăduirii Sale era vestirea acestei Împărătii, identificată cu Persoana Sa si pe care cei ce se apropiau cu adevărat de El, o simteau prezentă. Iar vestirea acestei împarătii era însotită de minuni, care si ele făceau simtită prezenta lui Dumnezeu în Iisus.

Acestei secvente a începutului propovăduirii în Galileea, luate din Marcu, Matei îi adaugă o precizare geografică, legând Capernaumul de Zabulon si Neftalim, vrând să precizeze astfel nu atât locul, cât semnificatia profetică a activitătii lui Iisus, de la începutul ei, fiind singurul care citează în acest context pe Isaia profetul, a cărui profetie o vede împlinită acum în debutul activitătii mesianice a lui Iisus: „...a venit si a locuit în Capernaum, lângă mare, în hotarele lui Zabulon si ale lui Neftalim, ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin Isaia proorocul care zice: Pământullui Zabulon si pământul lui Neftalim, lîngă mare, dincolo de Iordan, Galileea neamurilor...” (Mt.4,13-l6).

Încă o dată, prin mentionarea „neamurilor”, făcând referire la Isaia, Matei tine să sublinieze caracterul universalist al activitătii mesianice a lui Iisus.

Activitatea Domnului Hristos în Galileea (cap. IV, I2-XVIII) Începutul propovăduirii si chemarea primilor apostoli (Mt. IV, 12-25). Sf. Matei, începând

cu descrierea activitătii Domnului în Galileea, În primul rând stabileste că centrul acestei activităti a fost Capemaumul, un orăsel de pescari asezat pe ţărmul nord-vestic al Marii Galileii, cam la 4 Km



88

de la intrarea Iordanului în această mare. Numele lui însemnează: locul sau satul mângâierii. După explicarea rabinică, satul profetului Naum. În Vechiul Testament nu este amintit, în schimb ne vorbeste despre el scriitorul iudeu Iosif Flaviu. Asezat chiar în drumul de tară care lega ludeea, Samaria si Galileea cu Egiptul si Babilonul, Capernaumul devine orasul de plecare si întoarcere a Mântuitorului în toate drumurile Lui misionare. Aici, unul dintre ucenicii Săi, Petru, avea o casă.

Majoritatea viitorilor apostoli si ucenici erau din Capemaum si împrejurimi. Poporul era mai credincios si asteptarea timpului mesianic mai puternic decât în oricare altă parte a Palestinei. Si în acest fapt Sf. Matei găseste împlinirea unei profetii de la Isaia VIII, 23; LXI.

Îndată după descrierea chemării primilor patru ucenici: fratii Simon si Andrei, Iacov si Ioan, fiii lui Zevedei, pe malul lacului, Sf. Matei, vrând să marcheze începutul evanghelizării Domnului în Galileea, ne dă o carcaterizare a Întregii Lui activităti desfăsurată în această provincie, scotând în relief: uriasa personalitate a Domnului nostru Iisus Hristos, care depăseste pe, Sf. Ioan Botezătorul; continutul activitătii Lui: evanghelia împărătiei lui Dumnezeu si numeroasele minuni; miscarea spirituală provocată în mijlocul maselor de ascultatori din toate păturile sociale si din toate provinciile locuite de iudei (vers. 23-25). Această caracterizare generala serveste Sf. Evanghelist Matei de introducere pentru marea cuvântare, cunoscută sub numele de „Predica de pe munte”.

CAPITOLELE V –VII Predica de pe Munte Preliminarii. Este prima din, cele patru mari cuvântări rostite de Mântuitorul si pastrate de

Evanghelistul Matei, celelalte fiind: trimiterea Apostolilor la propovaduire (cap.X) si marea cuvântare eshatologică (cap. XXIV-XXV) . Este numită de obicei „Predica de pe Munte”, numire luată de la locul unde a fost rostită: „.văzând multimile, Iisus s-a suit în munte...” (Mt. V,1; vezi si VIII,1). În greceste cuvântul „munte” este articulat: to oros, ceea ce înseamnă că pentru primii cititori ai Evangheliei el era bine cunoscut. După o veche traditie, acest munte, numit si „muntele Fericirilor”, ar fi Kurun-Hatin, care se ridică la 346 de metri deasupra apelor Mediteranei, cam la 8 km nord-vest de marea Tiberiadei, nu departe de Capernaum (VIII,1). Se pare însă că, în vremea lui Ieronim, această traditie încă nu fiinta, pentru că, după ce a înlaturat părerea celor ce căutau muntele Fericirilor pe muntele Măslinilor, el spune că, după cum a aflat, acest munte trebuie, să fie Taborul sau vreun alt munte din Galileea. Deci, după cum Moise se suise pe Sinai pentru a da poporului evreu Legea, tot asa si Iisus, ca un nou legiuitor, se suie pe munte pentru a vesti oamenilor învătăturile Sale.

Predica apartine începutului activitătii Domnului în Galileea, deci începutul anului doi de evanghelizare. După continut apare ca o cuvântare program, în care sunt schitate contururile împărătiei lui Dumnezeu în lume. Este marele Catehism al moralei evanghelice. Sf. Părinti o numesc: „Codicele Legii noi”, poate de la faptul că se începe cu „Fericirile „, care ar corespunde „Decalogului” din Legea lui Moise.

Ascultătorii sunt învătăceii Domnului nostru Iisus Hristos si o mare multime de popor, în special din Galileea. Cu acest prilej Mântuitorul a ales din mijlocul ucenicilor Săi pe cei 12 apostoli (Lc. VI, 13-16). Desigur, acesti 12 sunt cei mai vechi si atasati sufleteste, ucenici ai Lui. Această alegere trebuie deosebită de chemarea făcută câtorva la lacul Ghenizaret, cu prilejul pescuitului bogat (Lc. V,1-11).

Împrejurările în care a fost rostită, le putem reconstitui astfel după datele evanghelice: În ajun Mântuitorul a părăsit Capernaumul împreună cu ucenicii Săi si a urcat pe munte, ca să petreacă o noapte în rugăciune si meditatie. A doua zi dimineata, Domnul coboară de pe vârful muntelui (unde petrecuse noaptea singur) pe un platou, care lega cele două culmi ale muntelui, unde poposiseră ucenicii. Venind în mijlocul lor, alege pe cei 12 apostoli. Împreună cu ei începe să coboare spre poalele muntelui(”la loc ses”). Acolo este asteptat de o mare multime,care, aflând de plecarea Lui din Capernaum, L-a unnat în zori de zi, venind să-L asculte si să se bucure de minunile Lui. Domnul s-a oprit si asezându-se pe un bloc de piatră a început să învete.



89

Textul acestei cuvântări ne este păstrat nu numai de Evanghelistul Matei, ci si de Luca, dar cu o mare deosebire. Luca nu ni-l dă numai fragmentar (Le. VI, 20-49), abia în 29 versete, fată de trei capitole ale lui Matei, ci si putin schimbat.

Puse în paralelă, începutul si sfârsitul sunt identice, încolo textul lui Luca ne apare ca un rezumat al textului lui Matei. Multă vreme în Biserica crestină nici nu s-a făcut caz de această disproportie în extensiune. În vremurile din urma s-au emis mai multe ipoteze, dintre care două sunt cele mai importante:

1 - O primă părere este sustinută mai mult în lumea teologilor protestanti. După acestia, Sf. Luca ne dă originalul „Predicii de pe Munte”, dat fiind că Mântuitorul n-a rostit, zic ei, niciodată o cuvântare mai lungă, ci a obisnuit să vorbeasca mult în sentinte scmte. Sf. Matei a sistematizat-o, înglobând în ea o multime de sentinte si cuvântări ale Domnului nostru Iisus Hristos, rostite în diferite împrejurări si atribuind-o apoi Mântuitorului.

2 - A doua părere este sustinută de teologii ortodocsi si de măjoritatea celor catolici. După acestia, lungimea cuvântării îsi are explicarea în scopul si adresantii Evangheliei: scriind pentru iudei, Evanghelistul Matei a crezut-necesar să redea cuvintele Mântuitomlui în întregime, întrucât În ele se pune si marea problemă a atitudinii Domnului nostru Iisus Hristos fată de Legea Vechiului Testament si fată de aplicarea acesteia în vremea Sa. Sf. Luca, adresându-se unor cititori proveniti dintre păgâni, pe care nu-i interesa aceasta problemă, a lăsat-o, cu bună stiintă, în mare măsura, de o palte.

Punând alături cele două păreri în cântarul dreptei judecăti, adevărul înclina mai mult spre cea de a două. Este drept că multe din învătăturile cuprinse în „Predica de pe Munte”, Mântuitorul le-a rostit si în alte împrejurări, pentru că si cei ce-L ascultau nu erau întotdeauna aceiasi. Asa se explică faptul că întâlnim unele din ele răsfirate În Întreaga Evanghelie după Matei si în special la Sf. Luca. Iată câteva expemple: Mt. V, 29 si XVIII, 9: V,32 si XIX,9; VI, 14 si XVIIl, 35 etc. De asemenea, putem admite o sistematizare a materialului, dar nicidecum că „Predica de pe Munte” de la Matei este pur si simplu o operă personală a evanghelistului.

2. „Fericiti cei ce plâng...” este o rostire generală, prin care se înteleg toti acei care sunt tristi si plâng, fie pentru păcatele lor însisi, fie pentru ispitele si primejdiile care îi amenintă, fie pentru dorinta pe care o au de a dobândi împărătia lui Dumnezeu. Mântuitorul făgăduieste acestora mângâierea împărătiei lui Mesia, care li se va da nu numai în viata viitoare, când Dumnezeu va usca lacrimile lor (Apoc. VII, 17), ci si aici, pe pâmânt. Mesia este înfătisat în Scriptura ca „marele mângâietor” (Isaia LXI, 2; Lc. II, 25; 1, 16 s.a.).

Există si un plâns al desertăciunii; plânsul celui rău când nu-si poate împlini voia lui cea păcătoasă. Făcând deosebire între cele două stări, Sf. Apostol Pavel zice: „Întristarea care este după Dumnezeu aduce pocâinţă spre mântuire..., iar întristarea lumii aduce moarte” (II Cor. VII, 10).

3. „Fericiti cei blânzi...” (Mt. V,5). Blândetea este cel dintâi rod al constiintei linistite, neapăsate de păcat, al bunătătii si al iubirii aproapelui. Este acea stare de spirit de liniste sufletească însotită de înclinarea si silinta de a nu supăra pe nimeni si a nu se supăra de nimic. Exemplu de blândete este însusi Mântuitorul Hristos care a zis: „Învătati de la Mine că sunt blând si smerit cu inima” (Mt. XI, 29). Singura mânie îngăduită, inclusiv celui blând este mânia îndreptată împotriva celui rău si a păcatului.

Celor blânzi li se promite că vor mosteni pământul (în greceste, vor avea pământul ca mostenire). Aceasta fagaduinta gasim si în Psalmul 36,11, unde se spune ca cei blânzi se vor bucura de fericirea pregatita de Dumnezeu alesilor Sai, fericire preînchipuita în stapânirea linistita a pamântului fagaduit, adica a Canaanului. Si de vreme ce pamântul fagaduit evreilor era o icoana a împaratiei lui Mesia, rostirea de „a stapâni pamântul”; în gura Mântuitorului, are întelesul de a avea parte de mostenirea acestei împaratii.

4. „Fericiti cei ce flamânzesc si însetoseaza de dreptate...” Foamea si setea înseamna o dorinta foarte vie, puternica. Iar „dreptatea” are aici întelesul de sfintenie, pietate, desavârsire



90

morala si se cuprinde în potrivirea vointei omului dupa vointa lui Dumnezeu. Au foame si sete dupa aceasta dreptate cei care doresc statornic sa traiasca dupa legea lui Dumnezeu.

Cuvântul dreptate are, în al doilea rând, sensul de virtute sociala. În Vechiul Testament se vorbeste adesea de nedreptatile nepedepsite si de faptul ca cei drepti nu primesc încununarea virtutii. Zice Ieremia: „Ce este ca propaseste calea celor rai... Pâna când va plânge pamântul si toata iarba tarinei se va usca de rautatile celor ce locuiesc pe el?” (XII, 1 si 4). Dar, cel bun trebuie sa simta ca un fapt firesc întronarea dreptatii pe pamânt.

5. „Fericiti cei milostivi...” (Mt. V,7). „Mila voiesc si nu jertfa”, a spus Mântuitorul fariseilor (Mt. IX13). Milostenia este una din formele prin care se exteriorizeaza în fapte iubirea fata de aproapele si ea decurge cu necesitate din iubirea fata de Dumnezeu. Nu poate fi conceputa iubirea de Dumnezeu, fara iubirea aproapelui si invers. Milostenia este mai mult decât ajutorul material dat semenului lipsit. Izvorând din iubire curata, este o identificare a noastra cu semenul nostru în suferinta de orice natura ar fi ea. Printr-o asemenea identificare, ajutorul nostru este tot atât de multilateral, pe cât de multilaterala este si suferinta omeneasca. Pe aceasta fericire, a cincea, se bazeaza porunca bisericeasca a faptelor milei crestine, precum si întreaga caritate crestina, izvor nesecat de alinare a suferintelor omenesti de la întemeierea Bisericii crestine încoace.

6. „Cei curati cu inima...” este o rostire biblica (Psalmul 23, 4) si denumeste acea stare de nevinovatie si de puritate a sufletului neîntinat înca de pacat. Spre deosebire de farisei, care cautau numai o curatie externa, a trupului (ex. Mc. VII,3), Mântuitorul vrea curatirea launtrica a omului. El aseamana inima omului cu ochiul. Precum ochiul sanatos si curat poate vedea lamurit lucrurile (Mt. VI, 22), tot asa cel cu inima curata, neacoperita de ceata pacatului, poate vedea pe Dumnezeu.

Acestia pot sa-l vada pretutindeni, sa-i contemple bunatatea si puterea în lumea înconjuratoare. Pentru ca zice Apostolul Pavel: „Cele nevazute ale lui Dumnezeu se vad de la facerea lumii din fapturi, adica vesnica Lui putere si dumnezeirea” (Rom.I,20).

Desigur, vederea lui Dumnezeu în aceasta viata este nedeplina: „vedem ca prin oglinda, în ghicitura, iar atunci fata catre fata” (1 Cor. XII, 12).

7. „Facatorii de pace...” sunt acei care nu numai ca iubesc pacea inimii lor, dar se silesc în tot chipul ca aceeasi pace sa domneasca între Dumnezeu si oameni, precum si între oameni unul catre altul. Acestia se vor numi fii ai lui Dumnezeu, pentru ca Dumnezeu este „Dumnezeul pacii” (II Cor. XIII, 11).

8. „Fericiti cei prigoniti pentru dreptate...” (Mt. V,10). Lupta pentru întronarea împaratiei lui Dumnezeu în lume va întâmpina multe împotriviri interne si externe. E vorba despre opozitia ce o fac împaratiei ceresti cei ce se complac în situatia de slugi ale diavolului. Întotdeauna cei drepti au suferit prigoniri din partea apasatorilor si a celor rai. Sa nu abandoneze lupta, adevarata rasplata având sa o primeasca în ceruri.

9. „Fericiti veti fi când va vor batjocori...” (Mt. V, 11; Lc. VI,22). Mântuitorul aplica învatatura de mai înainte la ucenicii Sai. Ei nu trebuie sa creada ca împaratia lui Dumnezeu se va realiza în lume fara nici o împotrivire din partea oamenilor. Ei însisi, ca raspânditori ai acestei împaratii, vor întâmplina tot felul de prigoniri. Mântuitorul îi îndeamna sa suporte toate cu bucurie, pentru ca toata suferinta lor va fi rasplatita în ceruri si pentru ca, în felul acesta, vor ajunge a fi asemenea acelor mari barbati cinstiti si pretuiti de toti, care au fost proorocii. Aceste cuvinte ale Mântuitorului, desi au fost spuse îndeosebi ucenicilor, pot fi extinse asupra oricarui crestin.

O colectie evreiasca a Fericirilor ? Fericirile rostite de Mântuitorul Hristos sunt pastrate în doua fragmente importante din Noul

Testament: o serie de noua fericiri în Sfânta Evanghelie de la Matei 5, 3-11 si o serie de patru fericiri în Sfânta Evanghelie de la Luca 6, 20-22. Aceste colectii de noua si respectiv patru fericiri au fost întotdeauna considerate unice. Si totusi, fericirile amintite nu sunt singurele gasiteîn scrierile Noului Testament.



91

În Noul Testament se pot numara nu mai putin de patruzeci si una de fericiri, introduse fie prin makarios (fericit cel ce.. .), fie prin makarioi (fericiti cei ce. ...): treisprezece în Evanghelia dupa Matei (5, 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11 ;11, 6 ;13, 16 ;16, 17; 24, 46), cincisprezece în Evanghelia dupa Luca (1, 45; 6, 20.21.22; 7, 23; 10, 23; 11, 27.28; 12, 37.38.43 ; 14, 14.15; 23, 29), doua în Evanghelia dupa Ioan (13, 17; 20, 29), trei în Epistola catreRomani a Sfântului Apostol Pavel (4, 7.8; 14, 22), una în Epistola Soborniceasca a Sfantului Apostol Iacob ( 1, 12) si sapte în Apocalipsa ( 1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9; 20, 6; 22, 7.14).

De cele mai multe ori, adjectivul substantivizat makarios; este un nume predicativ ce stă pe lânga un subiect exprimat printr-un participiu sau printr-un alt adjectiv substantivizat: ptochoi=”saracii” (Matei 5, 3), „cei care plâng” (Matei 5, 4), „aceea care a crezut” (Luca 1, 45). ,,Fericit” este traducerea comuna a grecescului „makarios”. Împreună cu „vai-urile” din Evanghelia dupa Luca (”Vai voua bogatilor, ca va luati pe pamânt mângâierea voastra. Vai voua celor ce sunteti satui acum, ca veti flamânzi. Vai voua celor ce astazi râdeti, ca veti plânge si va veti tângui. Vai vouă când toti oamenii va vor vorbi de bine, caci tot asa făceau proorocilor mincinosi parintii lor” 6, 24-26), fericirile apartin unei forme literare numita „ascriptie”, care consta în exclamarea unei propozitii nominale introdusa printr-un cuvânt sau printr-o fraza de genul: „fericit cel ce...”.

Texte asemanatoare fericirilor din Noul Testament se gasesc în vechea literatura egipteana, greaca si în Vechiul Testament. Se sustine de obicei ca fericirile din Noul Testament îsi au originile în varianta greaca a Vechiului Testament, unde adjectivul „macarios” este folosit pentru a traduce un substantiv ebraic de genul masculin, la statul construct, care desemneaza în mod concret starea de fericire a unei persoane sau întâmplarile fericite prin care trece. Astfel, în Psalmul 1 citim: ,,Fericit barbatul care nu a umblat în sfatul necredinciosilor”. În Vechiul Testament, fericirile se întâlnesc în special în literatura sapientiala, unde exprima de cele mai multe ori forme concrete ale iubirii de oameni a lui Dumnezeu.

În mitologia greaca, zeii erau considerati întotdeauna extrem de „fericiţi” (Homer, Odiseea 5, 7), însa în traditia iudaica si cea crestina, fericirile nu sunt folosite pentru a-L preamari pe Dumnezeu. Pentru preaslavirea lui Dumnezeu, se foloseste frecvent ,,Binecuvântat este Domnul”( Iesirea 18, 10; Facerea 9, 26; 24, 27). Aceiasi termeni se pot folosi si când este vorba despre oameni si atunci ei exprima faptul ca acei oameni sunt binecuvântati de catre Dumnezeu, în timp ce „makarios” pune în lumina mai mult conditia de fericire, de prosperitate, de bunastare a unei persoane ca rezultat al unei astfel de binecuvântari dumnezeiesti.

Si în Vechiul Testament întâlnim acest tip de „fericiri”: dubla fericire rostita de regina din Saba asupra oamenilor si servitorilor lui Solomon care puteau sa asculte întelepciunea conducatorului lor (II Regi 10, 8; II Paralipomena 9, 7); binecuvântarea lui Moise: ,,Ferice de tine, Israele! Cine este asemenea tie, popor izbavit de Domnul, scutul si ajutorul tau, sabia slavita.” (Deuteronom 33,29); în textele profetice Isaia 30, 18; 32, 20; 56, 2.

Data fiind aceasta întrebuintare a sa în Vechiul Testament, nu este de mirare faptul ca aceasta forma se întâlneste si în literatura de la Qumran. Astfel, în textul 4Q185 1-2 ii 8 se poate citi: ,,Fericit omul caruia Dumnezeu i-a dat...”. Putin mai departe,în textul de la 4Q185 1-2 ii 13-14, citim: ,,Fericit este acela care nu face si nu rosteste nici o rautate împotriva (ei sau) cu un suflet fatarnic nu o cauta si nu o stapâneste cu linguseli”. Apoi în 1QH6:13,întâlnim „Fericiti oamenii adevarului si alesii dreptatii, cei ce cauta si asteapta întelegere, facatorii de pace”. Exista totusi o caracteristica a fericirilor din Evanghelia de la Luca si de la Matei care nu este pe deplin explicata de originile sale din Vechiul Testament.

În sfânta Evanghelie de la Matei întâlnim noua fericiri consecutive introduse prin „makarios”, iar în Sfanta Evanghelie de la Luca apar patru fericiri succesive. În Vechiul Testament nu exista astfel de colectii extinse de fericiri, ci cel mult fericiri pereche, cum sunt cele de la III Regi 10,8; II Cronici 9, 7; Ps. 32, 1-2; Ps. 83,5-6; Ps.118, 1-2; Ps. 136,8-9.

În timpul cercetarii amanuntite a colectiei de manuscrise, s-a descoperit o colectie de fericiri cu forma literara distincta în întreaga literatura de la Qumran. În articolul citat mai sus, în care



92

Puech a reconstituit 1QH 6, 13, el si-a justificat reconstructia citând un text din Grota 4 ( 4Q Fericiri sau 4 Q525), pe care l-a publicat acum într-o forma completa: „ Este vorba de data aceasta despre un text sapiential, scris cu acele litere ebraice care apar în textele din timpul lui Irod cel Mare. Fericirile fac parte din fragmentul 2, coloana ii si sunt scrise în limba ebraica, fiecare fericire fiind despartita de cealalta printr-un spatiu gol numit „vacat”.

Traducerea textului: O.[ Fericit cel ce graieste adevarul] 1.cu o inima curata si nu defaimeaza cu limba sa. Fericiti sunt cei care urmeaza caile si nu

urmeaza 2. caile nedreptatii.Feri[c]iti sunt cei care se bucura de ea si nu ratacesc pe caile nebuniei.

Fericiti sunt cei care o cauta 3. cu mâini curate si nu o cauta cu inimi viclene. Fericit este omul care a atins întelepciunea

si merge 4. dupa legea Celui mai înalt si îsi calauzeste inima dupa caile ei, tine seama de sfaturile

sale, se bucma mer[e]u de pedepsele sale, 5. si nu o paraseste sub povara greutat[ilor] [lui] în timp de primejdie si nu o paraseste si nu

o uita [în zilele de] spaima 6. si în timpul chinurilor sufletului sau nu o alunga. Pentru ca el se gândeste la ea tot timpul,

iar în durerea lui chibzuieste [la lege si toata] 7. viata lui este în ea si [o pune] înaintea ochilor, ca sa nu mearga pe caile [ 8. [ ] al sau [ ] împreuna si-si Îsi desavârseste inima pentru ea [ 9. [si o va pune cununa peste] al sau [cap] si va fuce [ca el sa s]tea cu regi 12.[Si acum copii, ascultati-ma si [n]u va abateti [de la ] 13. [ ] m [ ] Dupa cum lesne se poate observa, în acest text sapiential de la Qumran, avem o colectie de

cinci fericiri. Deoarece textul este fragmentar, nimeni nu poate sti câte fericiri le-ar fi putut precede pe cele cinci de aici. Sufixul pronominal feminin care apare pe tot parcursul textului se refera fie la „întelepciune”, cuvânt mentionat în rândul al treilea al textului nostru, fie la „legea Celui înalt”, din rândul al patrulea, deoarece ambele substantive(lege si întelepciune) sunt de genul feminin în limba ebraica. Conform traditiei iudaice, „întelepciunea” este „legea Celui înalt”, legea mozaica fiind socotita normativa pentru comportamentul de zi cu zi al comunitatii eseniene de la Qumran.

O asemenea colectie de fericiri ce face parte dintr-o scriere ebraica pre-crestina din Palestina ofera un exemplu interesant de forma literara care pâna acum nu a fost atestata decât în varianta în limba greaca a Noului Testament. În acest fel întelegem mai bine de ce au fost adunate fericirile rostite de Mântuitorul Hristos într-o colectie ce urmeaza de fapt o conventie literara ebraica din Tara Sfanta. Fericirile din literatura de la Qumran se deosebesc de cele rostite de Mântuitorul nostru Iisus Hristos prin faptul ca se concentreaza asupra unui singur subiect: intelepciunea sau legea si influenta lor asupra comportamentului uman, în timp ce fericirile din Sfanta Evanghelie de la Matei si cea de la Luca au o dubla nuanta:eshatologica şi sapientiala. Referitor la fericirile rostite de Mântuitorul în predica de pe munte, Sfantul Ioan Gura de Aur spunea: „Când auzi „Îi învata pe ei”, sa nu îti închipui ca graia numai ucenicilor sai. Nu,ci prin ei tuturora. Dar pentru ca multimea era alcatuita din oameni de rând, ba chiar din oameni a caror minte era lipita de cele pamântesti, Hristos Si-a adus lânga El ceata ucenicilor Sai si lor le adreseaza cuvintele Sale, iar prin ei si tuturor celor care aveau nevoie de învataturile Lui.

Se poate observa si o alta diferenta în forma fericirilor din literatura de la Qumran. Primele patru din cele cinci încep cu o afirmatie pozitiva,urmata apoi de una negativa, a

cincea fericire este mult mai lunga, asemanându-se cu a noua fericire din Evanghelia de la Matei.O alta trasatura distinctiva care apare în toata colectia fericirilor de la Qumran o constituie mentionarea partilor corpului: „inima” (rândurile 1 si 3), „limba” (rândul 1), ,,mâini”(rândul 3), lucru care ne duce cu gândul la seria de citate preluate de Sfantul Apostol Pavel din Vechiul



93

Testament, atunci când vorbeste despre raportul dintre Legea faptelor si Legea credintei: „Mormânt deschis este gâtlejul lor; viclenii vorbit-au cu limbile lor; venin de vipera este sub buzele lor-Ps.5,9; Gura lor e plina de blestem si de amaraciune-Ps.9,27; Iuti sunt picioarele lor sa verse sânge-Pilde 1, 16” cf.(Romani3, 13-15).

Puech, cel ce s-a ocupat cu prezentarea si analizarea completa a textului, sugereaza ca începutul colectiei ar fi putut fi precedat de alte trei fericiri, acum pierdute. Aceasta ar insemna ca în colectia de la Qumran, numarul fericirilor era de opt. Este posibil, dar nu sigur.

Pentru a face mai acceptabil numarul de opt fericiri, el compara fericirile din întelepciunea lui

Isus fiul lui Sirah 14, 20-27. Cu toate ca exista într-adevar opt elemente în Cartea lui Isus Sirah, nu toate sunt introduse prin „makarios”.De fapt, în tot grupul de opt fericiri din Cartea lui Isus Sirah, aceasta formula apare o singura data.

Fericirile din textul de la Qumran se concentreaza cu siguranta asupra întelepciunii, dar Brooke a insistat prea mult asupra originii sapientiale a textului de la Qumran, omitând faptul ca în traditia iudaica se întâlnesc mai multe feluri de fericiri. Jacques Dupont a demonstrat ca exista doua tipuride fericiri: sapientiale si eshatologice.El sustine ca fericirile din Evanghelia de la Matei apartin tipului eshatologic, în timp ce colectia de la Qumran este un exemplu clar de text sapiential.

O colectie similara de fericiri se întâlneste în scrierea apocrifa 2 Enoh, carte a carei datare este înca discutabila. În capitolul13, versetele 64-70, fiecare din cele sapte fericiri este introdusa prin formula „fericit cel ce...” si are un text paralel care începe cu „blestemat cel ce.”. Aceasta formulare imita nu doar colectia ebraica palestiniana a fericirilor cunoscute de acum cu numele de „fericirile de la Qumran”, dar si textele corespunzatoare din varianta greceasca a Vechiului Testament: de la Ecclesiast 10, 16-17.

Menirea Apostolilor si a urmasilor lor (Mt. V, 13-18; Mc. IV, 21; IX,50; Lc. VIII,16; XI,33) ”Voi sunteti sarea pamântului... „ Pentru a însufleti pe ucenicii Sai sa suporte cu bucurie

aceste prigoniri, Mântuitorul îi face sa înteleaga însemnatatea vredniciei si chemarii lor. El se serveste de doua metafore, cu imagini împrumutate din vorbirea obisnuita a timpului aceluia în Palestina.

Sarea având proprietati minunate, îndeosebi pe aceea de a pastra nealterate alimentele si de a le da gust, se folosea, în Vechiul Testament, chiar si la pregatirea jertfelor (Lev. II, 13; Mc. IX, 49). Cât priveste lumina, însusirile ei binefacatoare au fost dintotdeauna si de toti oamenii apreciate.

Numind pe ucenici sarea pamântului, le atrage atentia asupra faptului ca ei trebuie sa fie elementul care mentine .ordinea pusa de Dumnezeu în lumea din care provin, prevenind alterarea morala a acesteia. „Daca sarea se va strica... va fi aruncata si calcata în picioare”. Sarea, în starea pura nu se strica. Iudeii, însa, o extrageau din apele marii si era plina de impuritati care, alterându-se, dadea impresia ca sarea se strica si, în acest caz, era aruncata si de multe ori calcata în picioare.

Cuvintele Mântuitorului, însa, au înteles si fara acest amanunt. El vrea sa spuna ca daca si sarea, singurul element lipsit de stricaciune se altereaza, atunci totul este pierdut.

Iar cuvintele „aruncată afară şi călcată în picioare” fac aluzie la consecinţele dezastruoase pentru statutul de apostol în momentul în care nu şi-ar împlini misiunea cerută. În acest caz, procesul de regenerare spirituală a omenirii va fi considerabil afectat, iar Apostolii, nedemni de misiunea încredinţată lor, vor fi dispreţuiţi şi striviţi de exigenta aşteptărilor istoriei.

”Lumina” ca termen de comparatie, din 5,14, se refera tot la cuvântul lui Dumnezeu şi la misiunea Apostolilor, care, purtători fiind ai Evangheliei Împărăţiei, sunt implicit purtători de lumină. Lumina Evangheliei pentru viaţa spirituală a omenirii este ca şi lumina materială pentru viaţa naturală.

Expresia „nu poate cetatea să se ascundă din vârful muntelui” (5,14) exprimă evidenţa misiunii apostoleşti şi a puterii Evangheliei lui Dumnezeu, realităţi care nu pot fi tăgăduite în lume.



94

Ideea este întarită intuitiv de exprimarea următoare (5,15) „nici nu aprinde cineva făclie ca să o pună sub obroc, ci în sfeşnic, ca să lumineze tuturor celor din casă”.

3. Tema Cuvântării - Noua dreptate pretinsă (5,17-20) Pericopa conţine o exprimare remarcabilă nu numai pentru felul în care a modelat

înţelegerea creştină sensul Evangheliei lui Hristos în raport cu Legea veche, dar şi pentru mesajul hristologic pe care îl conţine. Iisus, din Evanghelia dupa Matei, face cunoscut faptul că îndeplinirea Evangheliei Împărăţiei, adusă de către El, nu se face prin renunţare la Legea veche, ci printr-o înţelegere mai profundă a acesteia într-un nou spirit de raportare la ea.

Odată cu venirea Mântuitorului Hristos, Legea n-a fost desfiinţată ci doar împlinită, desăvârşită, printr-un nou mod de intelegere şi interpretare a ei.

În acest sens, verbul din 5,17 - să plinesc (a plini) are un dublu înţeles: pe acela de a adeveri, a face ca o profeţie să devină realitate (ca în Mt.l,22; 2,15-17 etc.), cât şi pe acela de a întregi, a împlini, a completa, a desăvârşi. Contextul rostirii Predicii de pe Munte pretinde înţelegerea celui de al doilea sens. Iisus nu exprimă altceva decât nevoia sesizării perfecţiunii radicăle a noii Legi şi descoperirea simplităţii sale originale (5,20).

Vorbind, în continuare, de caracterul atemporal al valabilităţii Cuvântului lui Dumnezeu sau al Legii Noului Legământ, Mântuitorul Hristos foloseşte două exemplificări, spunând că „nici o iotă sau o cirtă nu vor trece din Lege până nu se vor împlini toate” (Mt.5,18). Cum aceste două semne grafice (iota şi cirta) de multe ori rămân neobservate, iar neobservarea lor schimbă tot sensul exprimării, tot aşa cele mai mici amănunte din porunci se vor împlini pentru a nu se schimba şi deteriora sensul cuvântului lui Dumnezeu.

În acest sens, Apostolii sunt îndemnaţi să îndeplinească Legea după duh şi nu după literă, aşa cum făceau fariseii şi cărturarii care respectau amănuntele nesemnificative ale Legii şi nu poruncile cele mai importante.

Această împlinire în duh a Legii este exprimată şi ilustrată de Mântuitorul în 6 antiteze. Partea I - Dreptatea desăvârşită 1. Fiinţa noii dreptăţi, ilustrată în 6 antiteze (5,21-48) În seria celor 6 antiteze „Aţi auzit că s-a zis ... Eu însă vă spun vouă”, Mântuitorul Hristos

oferă o nouă interpretare celor rostite de Dumnezeu prin Moise poporului din vechime. El spiritualizează Legea, o interiorizează dând acesteia o interpretare mult mai profundă, interzicând nu doar omorul, ci şi mânia; nu doar adulterul, ci şi poftirea. a) Mânia (5,21-26)

Porunca „să nu ucizi” condamnă fapta. Mântuitorul însă vine şi înfierează nu atât fapta ca atare, cât cauza acesteia: mânia. El depăşeşte astfel imperiul strict al faptei, pătrunzând în anticamera ei, acolo unde ea se plămădeşte.

Cuvântul „raka” din text însemnează neînţelept, nebun. Dacă şi pentru rostirea unor astfel de invective la adresa aproapelui, pedeapsa este gheena, ce pedeapsă va fi pentru ucidere?

Viaţa creştină este, apoi, comparată cu drumul unui om spre tribunal cu pârâşul sau pentru săvârşirea dreptăţii. Prin această imagine Mântuitorul sugerează faptul că săvârşirea dreptăţii trebuie să aibă loc pe cale - adică în viaţa din faza pământească a ei şi înainte de tribunal adică de judecâta finală. Antiteza are un profund caracter eshatologic. b) Adulter (5,27-30)

Adulterul era socotit în vechime păcat de moarte. Mântuitorul echivalează păcatul cu intenţia de a-l săvârşi, dând, astfel, interpretării Legii conotaţii spirituale, specifice dimensiunii mesianice a noii împărăţii. Mântuitorul nu condamnă în text sentimentul doririi femeii în actul conjugal, ci pofta păcătoasă extraconjugală.

În continuare, Mântuitorul vorbeşte în sens, alegoric, arătând că organul care sminteşte „trupul”, trebuie îndepărtat. În această exprimare Iisus are în vedere prin cuvântul „trup” Biserica,



95

înţeleasă ca un organism viu, cu multe mădulare (creştinii) al căror comportament negativ, de sminteală, poate pierde pe cel mai apropiat.

Dacă Mântuitorul se exprimă în sensul că se poate renunţa la ochiul drept şi la mâna dreaptă, ca organe principale ale corpului uman, nu are în vedere organele fizice ale trupului, ci armonia şi unitatea interioară a comunităţii periclitată de cel ce produce sminteala ca instrument al păcatului şi care trebuie astfel înlăturat, indiferent ce rol ar îndeplini în ea. Se înţelege, de aici, caracterul profund eclesiologic al antitezei.

c) Divorţ (5,31-32) Vechiul Testament permitea repudierea femeii în baza unei cărţi de despărtire care

cuprindea toate prescripţiile referitoare la despărţirea dintre bărbat şi femeie (cf. Deut.24,1). Anticipând sfinţenia tainei căsătoriei, Mântuitorul arată că singura pricină de despărţire, dar

fără sa accentueze că o încuviinţează, este adulterul. El spune doar atât: „oricine-şi va lăsa femeia, în afara pricinii de desfrânare, o face să săvârşeaseă adulter, iar cel ce o va lua pe cea lăsată, săvârşeşte adulter” (5,32). Aşadar, nu accentuează, ideea că pentru desfrânare trebuie ca cei doi să se despartă. De altfel, Apostolul Pavel se pronunţă lămurit în acest sens, este adevărat că este sfatul lui şi nu porunca Domnului: „Dacă un frate are o femeie necredincioasă, şi ea voieşte să vieţuiască cu el, să nu o lase... căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin femeia credincioasă şi femeia necredincioasă se sfinţeşte prin bărbatul credincios...”(I Cor.7,12-14). Apostolul sugerează în text ideea unei astfel de cruci, care dacă este asumată şi purtată, dar nu cu resemnare, ci cu încredere că în ea se ascunde taina de nepătruns a planului lui Dumnezeu, poate fi mântuitoare. În orice caz, indiferent de variantele diferitelor ipoteze ale interpretării, sensul cuvintelor Mântuitorului vin să sublinieze indisolubilitatea căsătoriei creştine.

În concluzie, respectiva antiteză nu poate fi luată ca argument în motivarea divorţului, aşa cum adesea s-a afirmat.

d) Jurământul (5,33-37) Cercetările asupra izvoarelor rabinice confirmă faptul că la iudei era folosit jurământul pe

cer, pe Ierusalim aşa cum afirma Mântuitorul. Faptul că Mântuitorul opreşte jurământul nu subliniază altceva decât ideea necesităţii

autenticităţii vieţii creştine arătată în versetul 37: „Cuvântul vostru să fie: Da, da şi Nu, nu...! „, adică se cere sinceritatea afirmaţiei pentru întărirea adevărului.

e) Legea Talionului (5,38-42) Chiar dacă, în general, Legea Talionului părea un principiu drept, şi Legea lui Moise

prevedea o oarecare ameliorare a acesteia când arată să nu răspunzi răului cu rău. Cuvintele Mântuitorului din 5,39-40 nu au menirea decât să sublinieze faptul că creştinul

trebuie să fie oricând gata pentru a suferi îndoit pentru împărăţia lui Dumnezeu. În Noul Legământ, Legea Talionului este însă înlocuită cu legea iubirii.

f) Iubirea faţă de vrăjmaşi (5,43-47) Pericopa accentuează legea iubirii în desăvârşirea relaţiei cu aproapele. În Vechiul

Testament nu se spune să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe duşmanul tău, ci Mântuitorul se referă la obiceiul iudeilor de a socoti „aproapele” numai pe conaţionalii lor, faţă de duşmani, manifestând intransigenţă şi ur. Ura faţă de duşmani nu a apărut ca şi lege, ci doar ca faptă perpetuă în atitudinea iudeilor faţă de aceştia.

În 5,48 Mântuitorul prezintă ţinta vieţii creştine având ca model desăvârşirea Tatălui ceresc, dar nu dupa fiinţă, ci după lucrarea lui harică în raport cu creatura.

2. Noua dreptate şi evlavia fariseică, ilustrată în 3 exemple (6,1-18) În 6,1-18 Iisus remodelează exerciţiul milosteniei, rugăciunii, postului. Avertizările făcute

nu vizează decât pe cei prefăcuţi, avertismente care vor fi reiterate în 23,1-27 unde cărturarii şi fariseii sunt numiţi în repetate rânduri ipocriţi.



96

Cuvântul „ipocrit” nu desemnează numai pe omul a cărui fapte nu sunt în concordanţă cu gândirea sa (Mt. 6,2. 5. 16; 15,7; 22,18; 23,13). Sensul termenului derivă din cuvântul aramaic „hanefa” care, în Vechiul Testament însemnează „pervers”, infidel, nelegiuit. De aceea, ei sunt apostrofaţi de Mântuitorul ca fiind „orbi” (Mt. 7,5), adică având o judecâtă falsă, pervertită. (cf. Lc. 6,42; 12,56; 13,15). De altfel, numai contextul singur permite nuanţarea acestui termen. În toate faptele înşirate milostenia (6,1-4), rugăciunea (6,5-13) şi postul (6,16-18), Mântuitorul cere discreţia faptei şi îndepărtarea de formalism, adică de o pietate falsă fără acoperire lăuntrică. Discreţia faptei bune transpune pe cel ce a săvârşit-o, în situaţia dependenţei faţă de Dumnezeu şi recunoaşterea directă a supremaţiei Sale în viaţa lumii.

Cât priveşte Rugăciunea Domnească (6,9-13), ea reflectă modul sistematic de lucru al evanghelistului, fiind constituită din 6 cereri distincte. Primele trei: „sfinţească-se numele Tău”, „vie împărăţia Ta”, „facă-Se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ” reprezintă moduri diferite de a cere lui Dumnezeu instaurarea definitivă a Împărăţiei Sale.

Cât priveşte cererea: „sfinţească-se numele Tău” ea nu exprimă ideea că am putea adăuga ceva la sfinţenia lui Dumnezeu ca atribut al fiinţei Sale, prin rugăciunea noastră. Dumnezeu este sfânt prin însăşi condiţia existenţei Sale (Lev. 11 ,44), cererea exprimând doar nevoia preamăririi Lui de către noi (cf. In.12,28) şi recunoaşterea sfinţeniei sale. În următoarele trei cereri este vorba de cei ce le formulează, anticipând Împărăţia viitoare. Venirea Împărăţiei va aduce fastul paradisiac anticipat prin cererea pâinii zilnice, dar implică şi judecâta potrivit criteriului etalon: condiţionarea iertării venită de la Dumnezeu, de iertarea aproapelui. Ideea este reluată şi accentuată de Matei, în Evanghelia sa, printr-o dezvoltare de nuanţă specific eshatologică în capitolul (25,45 u.). Venirea împaraţiei implică însă şi o luptă spectaculoasă cu satana, de care creştinii cer să fie izbăviţi: „Şi nu ne duce pe noi în ispită”, ci ne izbăveşte de cel rău” (Mt.6,13). Cererea trebuie înţeleasă în sensul „nu ne lasa să cădem în ispită”, sau izbăveşte-ne de ocazia ispitirii, adică de încercarea în care cineva ar putea să cadă, neputându-i suporta puterea şi tentaţia acesteia. Aşadar, „ispita” de care se aminteşte în textul Rugăciunii Domneşti nu trebuie înţeleasă ca venind din partea lui Dumnezeu, ca încercare asemănătoare celei căreia i-a fost supus Avraam (Fac.22,1) sau poporul ales (Exod 15,25; 16,4; 20,20; Deut.8,2; 13,4 etc.), ci ca venind de la diavolul care voieşte sa-l piardă pe cel supus ispitei (cf. I Cor.7,5; I Tes.3, 5; I Pt.5, 59).

3. Noua dreptate şi bunurile pământeşti, sau valoarea practică a noii dreptăţi, ilustrată

în 3 exemple (6,19-34) În continuarea „Rugăciunii Domneşti”, în pericopa 6,19-23 se dau câteva instrucţiuni menite

a înlesni accederea spre Împărăţia lui Dumnezeu preserându-se adevarata atitudine faţă de bogăţiile perisabile în raport cu cele netrecătoare, veşnice, cereşti, cerându-se astfel o dedicare totală lui Dumnezeu, opusă grijii manifestate doar pentru lucrurile prozaicului cotidian.

Punctul culminant al pericopei îl constituie metafora: „Luminătorul trupului este ochiul, dacă ochiul tău este curat, tot trupul tău va fi luminat” (cf. Mt.6,22). Aceasta exprimă lumina spirituală pe care o izvorăşte sufletul şi prin prisma căreia fiecare om primeşte adevarata valoare în raport cu utilitatea sa pentru dobândirea împărăţiei. În schimb, un suflet întunecat nu face decât să ofere terenul prielnic pentru slujba Mamonei (6,24).

Pericopa 6,25-34 - constituie pagina inegalabilă a zugrăvirii realităţii Providenţei divine exprimată în 2 exemple: păsările cerului şi iarba câmpului în raportul lor cu Creatorul. Păsările cerului nu seamănă, nu seceră, nu adună şi totuşi Tatăl cel ceresc le hrăneşte, iar crinii câmpului nu se ostenesc, nu torc, dar, cu toate acestea, splendoarea veşmântului lor n-a fost egalată de om.

Textul pericopei este departe de a încuraja inactivitatea şi lipsa de preocupare pentru cele materiale, necesare existenţei pământeşti.

Sensul textului este dat în concluzia pericopei, exprimată în 6,33: „Căutaţi mai intâi împărăţia lui Dumnezeu şi dreptatea Lui şi toate celelalte se vor adăuga vouă”. Chiar dacă expresia „mai întâi” lasă să se înţeleagă ideea unei priorităţi în rândul preocupărilor, ea se exprimă doar în



97

plan valoric, în raport cu utilitatea finală. În esenţă, nuanţa comparativă a expresiei accentuează concomitenţa preocupărilor, în egală măsură pentru cele pământeşti ca şi pentru cele cereşti. În ierarhia valorilor însă, cele din urmă au întâietate în faţa celor dintâi, cele pământeşti fiind doar mijloace prin care se dobândesc cele cereşti şi nu scopuri în sine.

Partea a II-a - Dispoziţii călăuzitoare (7,1-23) Partea a II-a a Predicii de pe Munte începe prin îndemnul Mântuitorului de a ne cerceta cu

mare grijă pe noi înşine ferindu-ne a-i judeca pe alţii, evaluând excesiv faptele lor în judecăţi defavorabile, condamnând cu uşurinţă şi absolvindu-ne pe noi cu şi mai mare îngăduinţă. Sentinţa este cea a Dreptului Judecător care va măsura cu măsura cu care măsurăm (Mt.7,2).

Aşadar, ceea ce Iisus interzice, nu este aprecierea cu obiectivitate a faptelor aproapelui, ci judecarea lui, condamnându-l, şi uzurpând astfel autoritatea lui Dumnezeu de Judecător exclusiv, singurul care poate pătrunde în cele mai adânci ale fiinţei omeneşti.

Pericopa primă (7,1-6) a părţii a doua a Cuvântării se încheie printr-un verset, adesea eronat înţeles şi interpretat eronat: „Nu daţi cele sfinte câinilor, nici nu aruncaţi mărgăritarele voastre înaintea porcilor, ca nu cumva să Ie calce în picioare şi, întorcându-se, să vă sfâşie” (7,6). Cele „sfinte” din text pot să se refere atât la cărnurile afierosite, după ritualul cultic iudaic, pentru a fi aduse ca jertfă la altar (Exod 29,33-34; Lev.2,3), cât şi la întreaga învăţătură a cuprinsului Cuvântării, sau, mai general, la întreaga Evanghelie a lui Iisus. În orice caz, expresia poate fi înţeleasă ca o recomandare plină de prudenţă asemănătoare celei din Mt.l0, 16. Astfel ideea întregului verset este aceea că adevărurile sfinte, lăsate în seama celor ce nu le pot pătrunde, riscă să fie profanate prin răstălmăcire, putându-se întoarce, în cele din urmă, împotriva celor ce nu le-au chivernisit potrivit.

Cât priveşte capitolul „Rugăciunea de cerere” (7,7-12), acesta sintetizează ideea potrivit căreia generozitatea lui Dumnezeu este gata oricând să se reverse în ascultarea rugăciunilor noastre, dar potrivit regulii de aur care cuprinde sintetic Legea şi proorocii: „Toate câte voiţi să vă facă oamenii, întocmai faceţi-le şi lor” (Mt.7,12).

Atenţionarea că poarta pentru cei ce vor să intre în Împărăţia cerurilor este strâmtă şi consemnarea într-o parabolă schitată a pericolului falşilor profeti, care vorbesc în numele Lui, conferă finalului Cuvântării un ton apocaliptic.

Parabola celor două case construite, una pe stâncă, adică pe cuvântul evangheliei, şi care nu va cădea în faţa valurilor stârnite ale vieţii şi alta clădită pe nisip, adică pe morala în afara Evangheliei Împărăţiei şi care, astfel, nu va rezista asalturilor ispitelor celui rău, prăbuşindu-se cu cădere mare (cf.Mt. 7 ,24-27), constituie concluzia finală a Cuvântării, accentuând importanţa îndeplinirii cuvântului Evangheliei.

Finalul Predicii este marcat de constatarea evanghelistului că „mulţimile erau uimite de învăţătura Lui”, fiind consemnat şi motivul: „pentru că îi învăţa ca Unul care are putere şi nu cum îi învăţau cărturarii lor” (Mt.7,29).

Puterea care însoţea cuvântul lui Iisus venea din Persoana Sa dumnezeiască, nedesparţită de opera Sa, conferindu-i acesteia autoritate divină.



98

VESTIREA ÎMPARĂTIEI CERURILOR (8-10)

1. Secţiunea narativă (8-9) - Slujire şi misiune în Galileea a) Vindecarea unui lepros, a slugii unui sutaş, a soacrei lui Petru; liniştirea furtunii pe

mare, vindecarea a doi demonizati (cap.8) După ce în secţiunea precedentă Matei L-a prezentat pe Iisus ca pe un mare Învăţător al

Împărăţiei mesianice, în secţiunea de faţă evanghelistul revine la stilul lui Marcu şi consemnează marile fapte ale lui Iisus care s-au săvârşit doar prin cuvântul Lui, evanghelistul argumentând ideea cu care încheie secţiunea anterioară că Iisus învăţa poporul cu putere în cuvânt. Acum, această putere nu se mai manifestă în cuvântari, ci în minuni.

Minunea vindecării slugii sutaşului (8,5-13) constituie pentru evanghelist exemplul prin excelenţă al argumentării logice, raţionale a credinţei în dumnezeirea lui Iisus şi a încrederii în puterea cuvântului Său divin.

Credinţa sutaşului nu consta atât în faptul de a crede că Iisus poate vindeca de la distanţă şi nici în faptul ca El ar avea o putere specială asupra bolnavilor, ci în felul în care Persoana lui Iisus se prezenta, adică „supusă unei autorităţi” mai prIisus de El. Şi precum autoritatea sutaşului deriva din cea a împăratului - şi de aceea cuvântul său era ascultat în mod necondiţionat, tot astfel autoritatea lui Iisus provine de la Dumnezeu Însuşi, cuvântul Sau fiind cuvântul lui Dumnezeu Însuşi.

În acest mod, credinţa sutaşului se ridica deasupra receptării comune a lui Iisus, ca mare făcător de minuni, anticipând credinţa creştină în Hristos Fiul şi trimisul lui Dumnezeu.

În episodul săvârşirii minunii vindecării soacrei lui Petru (8,14.18) evanghelistul nu consemnează pe baza cărei credinţe s-a săvârşit vindecarea şi nici amănunte despre felul bolii de care ea suferea, menţionând doar că zăcea fiind cuprinsă de friguri. Evanghelistul simplifică scena vindecării nemenţionând prezenţa ucenicilor. Pentru el, scena vindecării soacrei lui Petru, cât şi a altor bolnavi, în aceeaşi zi (Mt.8, 16) simboliza actul mesianic al încorporării tututor în umanitatea lui Iisus, devenind astfel slujitorul tuturor. Faptul că acest episod al purtării sarcinilor tuturor este prevestit de Isaia profetul (53,4), vindecarea suferinţei umane capătă valenţe soteriologice, desăvârşirea firii umane a lui Iisus prin Patimi, moarte şi Înviere, însemnând şi vindecarea slăbiciunilor ei pentru totdeauna, cel restabilit devenind un nou membru al Împaratiei cerurilor.

În mijlocul celor atraşi de puterea Sa, apare un cărturar care îşi exprimă dorinţa de a-L urma (Mt.8,19), moment care îi conferă lui Iisus ocazia să traseze asprele cerinţe ale apostolatului (8,18-22). Urmarea lui Iisus constituie o prioritate în faţa îngropării părintelui, care, în gândirea rabinică, era o datorie mai prIisus de toate, evanghelia reflectând astfel o hristologie care depăşea cu mult mesianismul iudaic.

Maxima lui Iisus „Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor” (8,22) s-ar putea interpreta: „Lasă-i pe cei morţi spiritual, adică cei ce refuză acceptarea împărăţiei, să-şi îngroape pe cei morţi trupeşte.

Autoritatea lui Iisus este subliniată într-o altă serie de 2 minuni (8,23-34), probabil preluate de evanghelist din autograful lui Marcu.

Potolirea furtunii pe mare (8,23-27) stârneşte uimirea datorată faptului că vântul şi marea i se supun. Consemnarea faptului că Iisus dormea în corabie vrea să sublinieze încercarea credinţei ucenicilor şi determinarea convingerii şi încrederii lor că Iisus este Dumnezeu adevărat, Stăpân peste creaţia Sa, care ascultă de porunca Creatorului său.

Episodul vindecării celor doi demonizaţi din ţinutul Gadarenilor (8,28-34), marchează două momente însemnate în manifestarea mesianităţii lui Iisus:

1.- recunoaşterea calităţii Sale de Fiu al lui Dumnezeu şi de către demoni: „Ce este nouă şi Ţie, Iisuse, Fiul lui Dumnezeu...” (8,29).



99

2.- exprimarea puterii nelimitate a lui Iisus ca Dumnezeu şi asupra diavolului, care nu poate face nimic fără îngaduinţa Sa: „Iar demonii îl rugau zicând: Dacă ne scoţi afară... „ (8,31).

b) Vindecarea paraliticului din Capernaum, Chemarea lui Matei vameşul, învierea lui Iair, vindecarea a doi orbi şi a unui mut (cap.9)

Minunea vindecării paraliticului din Capernaum (9,1-8) pune sub semnul întrebării, în gândirea fariseilor şi cărturarilor, puterea lui Iisus de a ierta păcatele, atribut care aparţine doar lui Dumnezeu, dar vindecarea slăbănogului confirmă puterea revendicată de Iisus, în calitate de Dumnezeu, de a fi în măsură să ierte păcatele.

Aceste minuni au implicaţii atât în înţelegerea apostolatului, cât şi în definirea Persoanei lui Iisus şi conduc la un dialog despre înţelesul acestora cauzat de chemarea la Apostolat a lui Matei, un vameş din Capemaum (19,9) şi de nemulţumirea ucenicilor lui Ioan Botezătorul determinată de reproşul că Ucenicii lui Iisus nu postesc, iar ei postesc şi încă mult (9,14).

Iisus îşi justifică atitudinea măreaţă, mai ales, de chemarea la apostolat a unui vameş şi de şederea la masă cu păcătoşii, prin a-i înştiinţa pe farisei că în „scandaloasa” Sa misiune, El a venit să cheme la pocăinţă nu pe drepţi, ei pe cei păcătoşi (9,13), iar ucenicilor lui Ioan le spune că atâta timp cât mirele este cu ei, nu trebuie să postească, făcând aluzie astfel, la bucuria şi pacea care va caracteriza veşnica prezenţă lângă Iisus în împărăţia Sa. Înţelesul mesajului Său mesianic este îmbrăcat de Iisus în haină metaforică afirmând că nimeni „nu pune vin nou în burdufuri vechi” (9,17), cuvinte care reflectă aspectul de profund inedit a ceea ce El inaugurează.

Urmează o serie de alte 3 minuni (9,18-34): învierea fiicei lui Iair în interiorul cărei relatări Matei include şi episodul vindecarii rniraculoase a femeii bolnave de 12 ani de scurgere de sange (9,18-26), şi vindecarea a doi orbi şi a unui mut (9,27-33).

Episodul învierii fiicei lui Iair şi a vindecării femeii bolnave de 12 ani este preluat, se pare de Matei din relatarea lui Marcu 5,21-43, doar în rezumat, lăsând la o parte aşa-zisa scenă a „nepoliteţii Ucenicilor” (Mc.5,31), cât şi cea a părutei limitări a cunoaşterii lui lisus (cf. Mc.5,30). Omiterea materialului menţionat, avea rolul, în concepţia evanghelistului, de a sublinia autoritatea şi puterea absolută a lui lisus, ca Dumnezeu, săvârşind ceea ce omului îi era imposibil: „Şi multe îndurase de la mulţi doctori, cheltuindu-şi toate ale sale, dar nefolosind nimic, ci, mai mult, mergând înspre mai rău” (Cf. Mc.5,26).

Referitor la minunea vindecării mutului demonizat din 9,32-34 se poate spune că deşi este proprie lui Matei, ea este aproape un duplicat al vindecării mutului demonizat din Mt.12,22-23 (Lc.11,14), scoţând, astfel, în evidenţă, însemnata lucrare creativă a lui Matei.

Toate aceste relatări de minuni încheie secţiunea narativă cu concluzia Mântuitorului că secerişul este mult şi lucrătorii sunt puţini (9,35-38), concluzie care motivează includerea de către evanghelist, în acest context, a Cuvântării apostolice şi care coincide cu cea dintâi trimitere a Apostolilor la propovaduire.

2. Cuvântarea apostolilor: Trimiterea Apostolilor la propovăduire (cap. 10) Cuvântarea începe cu versetele 5-6, când Mântuitorul Hristos, după ce-i investeşte cu putere

asupra diavolilor şi a oricărei neputinţe, putând să tămăduiască orice fel de boală, îi avertizează pe Apostoli să evite cetăţile păgânilor şi ale samarinenilor, principalul obiectiv al misiunii lor fiind „oile cele pierdute ale neamului lui Israel” (10,6).

Conţinutul misiunii lor era vestirea Împărăţiei cerurilor ca realitate mesianică, deja prezentă în persoana lui Iisus Hristos.

Porunca Mântuitorului ca Apostolii să aibă ca obiect al misiunii lor exclusiv neamul lui Israel, reflectă istoria creştinismului mateean care în faza iniţială a însemnat o preocupare exclusivă pentru iudei şi abia mai târziu, după Învierea lui Iisus, o misiune şi pentru păgâni: „Mergând, învăţaţi toate neamurile. ..” (28,19).

În continuare, conţinutul cuvântării apostolice este axat pe câteva idei care cuprind sfaturi, îndemnuri, constatări, preziceri, dintre care reţinem câteva:



100

a) Apostolii sunt sfătuiţi să nu poarte la ei aur şi argint, nici traistă; nici două haine, nici încălţăminte, nu atât pentru a nu fi expuşi jafului, cât pentru a se sublinia că toate acestea trebuie să vină ca rod al ostenenilor lor (10,9-10).

b) Refuzul misiunii lor va aduce celor în cauză o soartă mai grea decât cea a Sodomei şi Gomorei (19,11-15).

c) Misiunea Apostolilor nu va fi scutită de suferinte, ei fiind „trimişi ca nişte oi în mijlocul lupilor”, dar Mântuitorul, pentru a-i asigura că lucrarea lor nu este pur omenească, ci una sub purtarea de grijă a lucrării Duhului Sfânt, le spune: „Iar când vă vor da pe voi pe mâna lor, nu vă îngrijiţi cum sau ce veţi vorbi, căci se va da vouă în ceasul acela ce sa vorbiţi, ci Duhul Tatălui vostru este care grăieste întru voi”. (10,19-20).

d) îmbrăţişarea cauzei lui Hristos va fi motiv de discordie în lume - Ideea este subliniată de următoarele cuvinte ale lui Iisus, aparent extrem de provocatoare: „Să nu socotiţi că am venit să aduc pace pe pământ; n-am venit să aduc pace, ci sabie. Căci am venit să despart pe fiu de tatăl său, pe fiică de mama sa, pe noră de soacra sa. Şi duşmanii omului vor fl casnicii lui”. (Mt.10,34-36).

Aşa cum profeţise dreptul Simion, cu ocazia întâmpinării Pruncului Iisus la templu, la 40 de zile de la naştere (Lc.2,34), prin evanghelia Sa şi prin postulatele ei, Mântuitorul Hristos avea să fie un semn al contradicţiei în inerentele dispute şi dezbinări provocate de modul diferit de raportare a oamenilor la cuvântul Său şi la cauza existenţei Sale.

Cel ce va îmbrătişa cauza lui Iisus şi a Împărăţiei Sale va constitui pentru cel ce nu va crede Lui şi nu-L va accepta, un motiv de discordie şi dezbinare chiar şi pentru cei mai apropiaţi ai omului: casnicii lui.

Mântuitorul doreşte ca măcar unii să se mântuiască, chiar dacă aceasta va trebui să se realizeze cu preţul duşmăniei pe care şi-o vor atrage de la ceilalţi. Iisus este atât de preţios, că între tatăl, care vrea să ţina pe fiul său despărţit de Hristos şi Hristos însuşi, fiului i se cere să aleagă pe Hristos. Şi-aceasta pentru că frăţia cu Fiul lui Dumnezeu face din noi fii ai Tatălui ceresc, ultima cauză a existenţei noastre, şi care ne oferă, în schimb, o viaţă mai prIisus de cea efemeră, care ne vine de la tatăl pământesc. El este supremul Tată şi numai din puterea Lui ne este tată şi cel pământesc.

e) Urmarea lui Hristos presupune recunoaşterea supremaţiei Lui (Mt.l0,38-39) În contextul celor spuse mai sus, iubirea lui Hristos este unită cu purtarea crucii după pilda

Sa: „Cel ce nu-şi ia crucea sa şi nu-Mi urmează Mie, nu este vrednic de Mine..” (Mt. 10,38). ”Crucea” care trebuie purtată, însemnează ansamblul de griji, de probleme, greutăţi şi

neîmpliniri, boli, necazuri etc., înţelese ca întâmplându-se toate numai cu ştirea şi voia lui Dumnezeu şi cu un scop pedagogic, mult mai înalt decât cel pe care îl putem noi percepe. A-ţi „purta crucea” însemnează a-L recunoaşte pe Dumnezeu în toate şi a-L accepta ca pe Cel ce prin toate ne conduce, dar nu fără vrerea noastră, spre Împărăţia Sa. În acest sens, purtarea crucii devine o strădanie continuă pentru dobândirea Împărăţiei şi cale de cunoaştere permanentă a prezenţei lui Dumnezeu în tot ceea ce ni se întâmplă în viaţa noastră. Din acest punct de vedere, Dumnezeu ni se face cunoscut mai mult în actele de smerenie, decât în cele de mărire.

Aşa se explică şi modul paradoxal de a vorbi al Mântuitorului: „Cine ţine la viata lui o va pierde; iar cine-şi pierde viaţa lui pentru Mine o va câştiga” (Mt.1 0,39), adică, cine va da vieţii sale doar un sens material, acela o va pierde pentru veşnicie, iar cine o va detaşa de ceea ce este numai material, într-o existenţă perisabilă, acela o va câştiga pentru cea veşnică. În acest sens, Sf. Ioan Gură de Aur afirma: „Spune-mi, ce ai câştiga din faptul că eşti stăpân, dar ai vedea pe slugile tale desfătându-se, iar tu suferind cumplit? Nimic! Acelaşi lucru gândeşte şi de sufletul tău! Când trupul se desfătează şi se îmbogăţeşte, sufletul şi aşteaptă pieirea. „

f) Ultima asigurare pe care o face Mântuitorul Ucenicilor Săi este cea legată de faptul că puterea şi viaţa Sa se dăruieşte lor într-un asemenea mod şi este atât de prezentă în ei, încât socoteşte că cine îi primeşte pe ei, pe El îl primeşte: „Cel ce va primeşte pe voi, pe Mine Mă primeşte; şi cel ce mă primeşte pe Mine, îl primeşte pe Cel ce M-a trimis pe Mine.” (Mt.l0,40).



101

Tocmai pentru această punere în valoare, a celor ce se alătură Lui şi îl urmează, s-a făcut om Fiul lui Dumnezeu. Astfel, misiunea discipolilor implică conştiinţa şi convingerea că Dumnezeu îşi extinde, prin ei, puterea Sa mântuitoare asupra tuturor oamenilor.

Taina împărăţiei cerurilor (11-13,52) 1. Secţiune narativă - (11-12) a) Trimişii lui Ioan Botezătorul; Mărturia lui Iisus despre Ioan; Cetăţile nepocăite, Chemarea

celor împovăraţi. (Cap.11). Evanghelistul Matei nu mai consemnează momentul întoarcerii Ucenicilor din prima lor

misiune încredinţată de Iisus, ci deschide această sectiune prin introducerea episodului dialogului dintre Ioan Botezatorul şi Iisus, dar nu într-o întâlnire directă, ci prin intermediul ucenicilor lui Ioan (11, 2-19).

Relatarea începe prin a se arăta că Ioan Botezătorul era închis şi din închisoare trimite o delegaţie formată din 2 ucenici de ai Săi ca să-L întrebe pe lisus, dacă El este Mesia sau trebuie să aştepte pe altul? „Şi auzind Ioan în închisoare despre faptele lui Hristos şi trimiţând la EI pe doi dintre ucenicii Săi, i-a zis: Tu eşti Cel ce trebuie să vină, sau să aşteptăm pe altul?” (Mt.11,3).

Întrebarea lui Ioan Botezătorul a generat în rândurile specialiştilor o altă întrebare la care răspunsurile s-au constituit, de-a lungul timpului, în cele mai diverse ipoteze. O scurtă analiză a problematicii respective o prezentăm în cele ce urmează:

În încercarea de a se da un răspuns pertinent întrebării care s-a pus legată de „îndoiala” lui Ioan, exegeţii sunt de părere că nu pentru sine i-a trimis Ioan pe ucenicii săi la Iisus, rezultă şi din faptul că nici un evanghelist nu mai consemnează momentul întoarcerii acestora la Ioan cu răspunsul crezut a fi aşteptat.

Aşadar, nici într-un caz nu putem folosi acest episod evocat pentru a afirma că Ioan Botezătorul, Înaintemergătorul Domnului, ar fi avut şi el momente de îndoială în mesianitatea Mântuitorului Hristos. Dimpotrivă episodul trimiterii ucenicilor săi la lisus, era reflectarea convingerii şi credinţei sale în dumnezeirea lui Iisus, şi pe care el o voia auzită, dovedită şi confirmată chiar de Mântuitorul Însuşi în faţa discipolilor săi.

Credem că întrebarea pe care Ioan o adresează, prin ucenici săi, lui Iisus, nu era expresia îndoielii sale, ci mai degrabă o provocare pe care Iisus o acceptă: aceea de a Se mărturisi pe Sine în faţa câtorva dintre viitorii Săi ucenici, întrucât dintre discipolii lui Ioan va alege, mai târziu, pe câţiva dintre viitorii Săi Apostoli.

Comentariile patristice asupra acestui verset sunt bogate şi variate. Unii Părinţi susţin, într-adevăr, ipoteza îndoielii lui Ioan într-un moment de grea încercare pentru el, aşa cum s-a întâmplat şi cu proorocul Ilie (III Reg. 19, 14), ori cu Moise la Meriba (Num. 20, 11-12).

În schimb, cele mai multe comentarii, analizând acest episod, accentuează faptul că în el se derulează intenţia şi dorinta Sf. Ioan de a-i convinge pe ucenicii săi despre mesianitatea lui Iisus, trimiţându-i la El, pentru ca văzând minunile săvârşite, să rămană veşnic cu Iisus. Sf. Ioan Hrisostomul şi Origen cred că prin actul trimiterii ucenicilor săi la Iisus, Sf. Ioan voia o „ultimă confirmare asupra puterii de-a veni la iad a Mântuitorului, unde el avea să meargă curând şi unde trebuia să fie vestitor şi celor din adâncuri”.

Prin urmare, Ioan nu putea să se îndoiască de mesianitatea Aceluia despre care, în Duh, a glăsuit: „Cel ce vine după mine, mai înainte de mine era” (In. 1,27).

Vorbind apoi despre propria Lui identitate şi despre cea a lui Ioan Botezătorul (11,16-19) Iisus critică aspru „această generaţie” pentru refuzul ei de a accepta pe vreunul dintre ei.

Combinaţia dintre versetele 2 şi 19 a capitolului 11 sugerează faptul ca Matei îl prezintă pe Iisus ca fiind în acelaşi timp atât Mesia cât şi Înţelepciunea divină, însă o generaţie necredincioasă nu poate recunoaşte şi înţelege lucrările Lui.



102

Nota corectoare cu care se încheie partea despre Ioan Botezătorul dă tonului discursului lui Iisus o nuantă profetică mustrând cetăţile nepocăite de pe ţărmul Mării Galileii (Horazim, Betsaida, Capernaum - 11,20-24), care nepocăindu-se la vederea minunilor dumnezeieşti săvârşite în ele, vor avea o soartă mai grea, în ziua Judecăţii, decât cea prezisă de Isaia (23,1) sau Iezechiel (26-28) şi condamnate în Facere 19, 24-28.

Totuşi, în aceste cetăţi sunt mulţi care au răspuns chemării lui Iisus şi, astfel, în calitate de Inţelepciune divină, Mântuitorul dă mulţumire Tatălui pentru revelaţia (11,25-27) făcută celor nevinovaţi ca pruncii, de a sesiza măreţia lucrărilor lui Dumnezeu săvârşite în mijlocul poporului, înţelepciunea celor înţelepţi, respingându-l pe Iisus, neslujind astfel, decât la condamnarea lor: „Te slăvesc pe Tine,Părinte, Doamne al cerului şi al pământului, că ai ascuns acestea de cei înţelepti şi pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor” (Mt.11,25).

Acest strigăt triumfător de preaslăvire a Tatălui ceresc, reprezintă dimensiunea unei histologii doxologice, foarte apropiată de ceea ce găsim în Evanghelia a IV-a, unde Iisus se numeşte pe Sine Fiu divin, Căruia Tatăl i-a încredinţat totul spre stăpânire (In.3,35; 5,22.26-27) şi unde nimeni nu-L cunoaşte pe Dumnezeu cu excepţia Fiului (In.l,18; 14,9), care Îl „descoperă” pe Tatăl celor care sunt aleşi (In.17,6).

La fel, şi invitaţia făcută celor osteniţi şi împovăraţi „veniţi la Mine!” (Mt.11,28-30), precum şi promiterea odihnei celor care-şi asumă obligaţiile de a accede în Impărăţia mesianică: „... şi, veţi găsi odihnă sufletelor voastre” (Mt.11,29), asemenea făgăduinţelor lui Dumnezeu în vechime (cf. Exod 33,14; Is.Sirah 6,23-31), reflectă atât stilul cât şi hristologia sapienţială ioaneică (Comp. In.1,39; 6,44).

b) Spicele de grâu smulse sâmbata. Blasfemia împotriva Duhului Sfânt; Adevăratele rude ale lui Iisus (Cap.12)

În continuare Matei situează învăţătura lui Iisus într-o serie de controverse. Episodul adunării spicelor de către Ucenici în ziua Sabatului (12,1-8), are în viziunea lui

Matei, o profundă însemnătate hristologică, întrucât Iisus nu revendică doar dreptul de a săvârşi ceea ce David făcuse odinioară, intrând în templu, când a flămânzit şi a mâncat pâinile punerii înainte, care erau îngăduite a fi consumate doar de preoţi (Mt 12,4), ci declară că prezenţa Lui este mai mare şi mai însemnată decât templul şi, în consecinţă, Fiul Omului este Domn şi al Sabatului. Iisus subliniază astfel desfiinţarea Sabatului, ca de altfel şi a altor prescripţii formale, anunţând instaurarea libertăţii harice a Noului Legământ.

Vindecarea omului având mâna uscată (12,9-14) conduce la o nouă provocare. Sursele evreieşti nu ne furnizează suficiente date din timpul lui Iisus referitoare la vindecarea făcută sâmbăta, dar Matei atribuie fariseilor o atitudine negativă, astfel că ei sunt caracterizaţi ca fiind preocupaţi mai mult de precepte umane, decât de intenţia lui Dumnezeu. Corectând spusele fariseilor, Iisus se manifestă asemenea profeţilor (Mt.12,7 = Osea 6,6).

Controversele se încheie într-o notă profetică vizavi de planul fariseilor de a-L pierde pe Iisus. Fiind conştient de acest fapt, Iisus se retrage, urmat de mulţime, vindecând pe mulţi, potrivit scrisului profeţilor. (Mt.12,15-21).

Controversa cu fariseii despre puterea lui Iisus (12,22-37) se inspiră mult din materialul lui Marcu (3,22-30). În capitolul precedent (Mt.11, 2) Ioan Botezătorul a asociat faptele lui Iisus cu cele ale lui Mesia; acum aceeaşi identificare (”Fiul lui David”) este sugerată mulţimii uimite, după ce Iisus a vindecat un demonizat orb şi mut (12,22-23).

Reactionând în mod ostil, fariseii atribuie această putere demonilor, Iisus subordonându-se lui Belzebub. Mântuitorul respinge acuzaţia, comparând izgonirea diavolului prin puterea acestuia cu pustiirea sau nimicirea unei cetăţi sau împărăţii ca urmare a dezbinării în sine: „Dacă Satana scoate pe Satana s-a dezbinat în sine; dar atunci cum va dăinui împărăţia lui?” (Cf. Mt.12,25-26).

În acest context hula împotriva Duhului Sfânt, adică atribuirea cu îndărătnicie a puterii lui Dumnezeu, diavolului, nu va fi iertată nici în veacul de acum, nici în cel ce va să fie. (Mt.12,31-32). Nu trebuie să înţelegem în exprimarea Mântuitorului că păcatul împotriva Duhului Sfânt nu ar putea



103

fi iertat, ceea ce ar compromite puterea jertfei mântuitoare a lui Iisus de ştergere şi anulare a oricărui păcat, ci numai faptul că cel ce se găseşte în acest păcat este atât de înrăit şi împietrit, astfel luptându-se împotriva evidenţei, încât nu se mai poate pocăi. De aceea, acest păcat ar putea fi numit păcatul împotriva evidenţei.

Tonul cu care Iisus îi condamnă pe farisei se înăspreşte în 12,33. 36, unde Iisus îi numeşte pe farisei pui de vipere, din care izvorăşte răul şi a căror fapte îi va osândi în ziua judecăţii.

Când cărturarii şi fariseii cer un semn (12,38-42), Iisus nu le dă decât semnul lui Iona, care a determinat pocăinţa la Ninive, şi a Reginei de la miazăzi, care a apreciat înţelepciunea lui Solomon; ori, în faţa lor se găseşte Acela care este mai mare decât Iona, prototipul actului învierii lui Iisus, sau Solomon, exemplul prin excelenţă al înţelepciunii. Şi totuşi, această generaţie nu-L recunoaşte pe Iisus.

Sosirea neaşteptată a mamei şi fraţilor lui Iisus ridică problema „familiei” lui Iisus (12,46-50). Acum, când Împărăţia este proclamată, cei ce îndeplinesc voia Tatălui ceresc, devin lui Iisus, fraţi, surori, mame: „oricine face voia Tatălui Meu celui din ceruri, acela îmi este frate, sora şi mama” (12,50). Prin această exprimare Iisus nu anulează rudenia de sânge şi nici nu se poate presupune că şi-ar renega familia, ci vrea doar să accentueze rudenia spirituală dobândită în actul împlinirii voii Tatălui şi care primează celei dintâi.

În acest sens Sf. Ioan Gură de Aur se exprima: „Dacă la nimic nu foloseşte, nici dacă-i eşti chiar mamă, dacă nu eşti virtuos, cu atât mai puţin se poate mântui altcineva numai pentru că se înrudeşte cu Hristos. Exista o singură înrudire cu Hristos: să faci voia Lui ! Această înrudire este mai bună şi mai proprie decât înrudirea de sânge”.

Cuvântul grecesc adelfos (ca şi ebraicul „ah”) nu înseamnă numai fraţi, în înţelesul propriu al cuvântului, ci şi rude apropiate, în special veri. În acest sens trebuie înţeleasă pericopa în care este vorba de „fraţii Domnului” (cf. Mt.12,46-50) la fel ca şi textele din Mc.3,32; 6,3; Lc.8,19.21; In. 2,12; 7,3-5; Fapte l,14; I Cor.9,5 sau Gal.1,19. Este important de subliniat faptul că limbajul biblic necesită nu numai o abordare de ordin filologic, ci şi una legată de dimensiunea lui interioară. În acest sens poate fi luat ca exemplu un alt episod: Iisus la 12 ani în templul din Ierusalim (cf.Lc. 2,41-49). Cu toate că Fecioara Maria ştie că nu Iosif este tatăl Lui, Îi spune: „iată, eu şi tatăl Tău Te-am căutat”. Cuvântul, astfel rostit, în planul social şi juridic, este preluat de Iisus care îl transformă imediat în planul duhovnicesc şi-l majusculează: „întru cele ale Tatălui Meu trebuiasă fiu”. Aşadar, văzut din două perspective diferite, acelaşi cuvânt are un conţinut diferit (tată-Tată). Acelaşi transfer se petrece şi în interiorul cuvântului „fraţi”, din textul de faţă. Verişorii îi sunt prezentaţi lui Iisus ca fraţi reali, deşi nu sunt, ca şi în cazul lui Iosif, dar el atestă imediat o altă realitate fraternă, în plan spiritual (cf. Mt.12,49-50).

Cât despre mama Sa, a cărei realitate nu poate, fireşte, fi negată, ea devine garanţie şi exemplu suprem al aceluiaşi transfer spiritual într-o altă rudenie mult superioară celei de sânge, aidoma împrejurării relatate de evanghelistul Luca (11 ,27-28) când Iisus îi conferă maternităţii un sens spiritual generalizat. Aşadar, fraţii Domnului nu sunt fraţi de sânge, ci fraţi după har, unica rudenie care există în împărăţia Sa mesianică.

Cuvântare: împărăţia lui Dumnezeu în parabole (cap. 13) Tot din Galileea, de pe ţărmul mării Tiberiadei, se pare lângă Capernaum, dintr-o corabie,

Iisus înfăţişează mulţimii adunată în jurul Lui Împărăţia cerurilor, dar de data aceasta prezentată în imagini, folosindu-se de parabole.

I. 1. Parabola semănătorului 2. Parabola neghinei 3. Parabola grăuntelui de muştar 4. Parabola aluatului II. 1. Parabola comorii ascunse 2. Parabola negustorului de mărgăritare



104

3. Parabola năvodului 4. Parabola omului gospodar

În ambele grupe există câte o explicaţie a unei parabole: în prima, explicarea pildei semănătorului (v. 19- 23), iar în a doua, pe cea a neghinei (v.36-43).

Pentru Raymond Brown tema centrală a parabolelor este ideea de a aduna, de a agonisi, de a dobândi. Ceea ce este de observat e faptul că tot ceea ce se adună este de pret, de calitate, ceea ce semnifică componenţa Împăraţiei cerurilor, accentuându-se calitatea membrilor săi. Pentru Brown trei parabole sunt împrumutate din Marcu şi combinate probabil cu Q (a semănătorului + interpretarea, a seminţei de muştar şi a aluatului), iar 5 sunt specifice lui Matei (neghina + interpretarea, a comorii ascunse, a mărgăritarului de mare preţ, a năvodului şi a omului gospodar).

În prezentarea pildei semănătorului şi interpretarea ei (13,12), Matei adaugă 2 elemente: un citat formulă (13,14-15) împrumutat din Isaia 6,9-10, care a fost reprodus şi în Marcu şi o binecuvântare care îi fericeşte pe cei ce cunosc tainele Împărăţiei cerurilor (13,16-17). Parabola subliniază faptul că dobândirea împărăţiei cerurilor depinde mai întâi de primirea şi-apoi de buna rodire a cuvântului Lui, nedobândirea ei de nerodirea cuvântului dumnezeiesc, semnificat prin sămânţa semănată de Semănătorul-Dumnezeu.

Calitatea pământului oferit spre rodirea seminţei (pietros, cu spini, bătătorit de la marginea drumului) nu reprezintă decât obstacolele ivite în calea menirii şi instaurării Împăraţiei mesianice semnificate prin: - neînţelegerea cuvântului şi permisiunea diavolului de a-l înlătura (sămânţa de lângă drum), - primatul grijilor materiale în detrimentul celor spirituale (cea dintre spini), - inconsecvenţa, nestăruinţă şi lipsa de curaj în a face din cuvânt, crez de viaţă (sămânţa din loc pietros).

Potrivit lui Matei 13,11-13 Iisus vorbeşte poporului în pilde întrucât Ucenicilor li s-a dat să cunoască „tainele Împărăţiei cerurilor”, dar aceluia „nu i s-a dat”. „De aceea vorbesc în pilde - spune Mântuitorul - pentru că văzând nu văd, şi auzind nu aud, nici nu înţeleg... căci inima acestui popor s-a învârtoşat şi cu urechile aude greu şi ochii Ii s-au închis, ca nu cumva să vadă cu ochii şi să audă cu urechile şi cu inima să înţeleagă şi să se întoarcă şi (astfel) Eu să-i tămăduiesc pe ei”. (Mt.13,13-15).

Textul din Mt.13, 11 „vouă vi s-a dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei, dar acelora nu Ii s-a dat” nu lasă loc unei interpretări predestinative, ci Mântuitorul se referă simplu la faptul că acceptarea Sa este un „dar” pe care Dumnezeu îl oferă, dacă omul îl ia.

În acest sens Sf. Ioan Gură de Aur se exprima: „N-a spus aceasta ca să arate că Apostolii Săi cunosc tainele împărăţiei cerurilor datorită predestinării sau sorţii sau întâmplării, ci că doar iudeii sunt vinovaţi de nenorocirile care vin peste ei. Şi a spus aceasta voind să arate că a cunoaşte tainele împărăţiei cerurilor este un dar, este un har dat de sus. Dar pentru că este un dar, aceasta nu înseamnă că este suprimat liberul arbitru”. (cf. Omilii..., p. 580).

Următoarea pildă mateeană, neghina printre grâu şi interpretarea ei (13,24-30. 36-43), pare a avea un alt punct de interes. Semnificaţia ei este profund eshatologică subliniind faza de definitivare a Împărăţiei cerurilor după Judecata viitoare. Neeliminarea răului din lume, simbolizat prin neculegerea neghinei din grâu, înainte de seceriş, reprezintă procesul de conturare treptată a Împărăţiei cerurilor finalizat doar prin judecata viitoare făcută numai de Fiul Omului şi după justeţea criteriilor de selecţie pe care numai El le cunoaşte cel mai bine. Separarea anticipată a celor buni de cei răi, făcută de om după criterii omeneşti de selecţie „Voieşti, deci, să ne ducem şi s-o plivim?” (Mt.13,28), ar putea fi incompletă şi injustă, ceea ce ar compromite caracterul mesianic al împărăţiei.

Parabolele perechi: cea a grăuntelui de muştar şi cea a aluatului (Mt.13 ,31- 33) ilustrează micile elemente de la care s-a pornit în clădirea Împărăţiei şi definirea viitorului ei mare prin folosirea unor imagini de o deosebită familiaritate ascultătorilor: imaginea unui om semănând în ţarina sa şi a unei femei frământând un aluat în casa sa.



105

Scopul vorbirii în pilde (13,34-35) este cuprins într-un citat formulă împrumutat din Ps.78,2: „Ca să se împlinească ceea ce s-a spus prin proorocul care zice: Deschide-voi în pilde gura mea, spune-voi cele ascunse de la întemeierea lumii „.

Aşadar, evanghelistul Matei dădea o semnificaţie mesianică, de împlinire a scripturilor vechi-testamentare, până şi vorbirii în pilde.

Dupa interpretarea pildei cu neghina, urmează dubla pildă a comorii ascunse în tarina şi a mărgăritarului de mare preţ (Mt.13,44-46).

Parabolele accentuează valoarea esenţială a Împărăţiei şi necesitatea de a ne asuma, odată pentru totdeauna, şansa de a o câştiga, chiar dacă aceasta înseamnă renunţarea la toate: „...şi de bucuria ei se duce şi vinde tot ce are şi cumpără ţarina... a vândut toate câte avea şi I-a cumpărat”. (13,44b.46b).

Aşadar, bucuria câştigării Împărăţiei primează celei oferite de bunurile efemere. A vinde tot este echivalent cu a fi gata să îmbrăţişezi statutul lui „a fi veşnic” în schimbul lui „a avea temporar”.

Pilda năvodului şi interpretarea ei (13,47-50) este caracterizată de o profundă semnificaţie eshatologică, ca şi cea a neghinei, accentuând ideea separării binelui de rău, adică a celor drepţi de cei păcătoşi la judecata finală. Spre deosebire de pilda neghinei parabola năvodului ar lasa, oarecum, loc înţelegerii că separarea celor drepţi de cei păcătoşi ar avea loc mult mai devreme de sorocul final, fapt care ar rezulta din imaginea trierii peştilor din năvod, de către pescari, imediat ce acesta a fost tras la mal: „Iar când s-a umplut, l-au tras pescarii la mal şi, şezând, au ales în vase pe cei buni, iar pe cei răi i-au aruncat afară.” (13,48).

Textul nu poate fi interpretat decât în sensul că începutul procesului separării celor buni de cei răi s-a declanşat încă aici pe pământ prin îmbrătişarea sau respingerea cuvântului lui Hristos. Ceea ce se va întâmpla la judecata finală nu va fi decât pecetluirea procesului gustării anticipate a Împărăţiei, sau respingerea ei, încă aici pe pământ.

”Cât este pe pământ împărăţia cerurilor e ca un năvod care adună în el tot soiul de peşti. Dar când s-a umplut, la sfârşitul lumii, pescarii sau îngerii trăgându-l la mal, dincolo de lumea aceasta, aleg „în vase”, adică în locaşuri dumnezeieşti pe cei buni, iar pe cei răi îi aruncă afară.”

Cuvântarea în pilde se încheie cu o parabolă rezumat, cea a gospodarului şi a comorii vechi şi noi (13,51-52) şi care concluzionează mesajul pildelor. Cei care îl ascultă pe Iisus (13,2) şi care răspund, în final, că au înţeles pildele (13,51) sunt consideraţi de Mântuitorul ca fiind nişte cărturari învăţăti care apreciază noua revelare în Iisus, făcând distincţie între ea şi vechea descoperire prin Moise. Iisus devine astfel „lentila” prin care Moise este citit.

Biserica - faţa iniţială a împărăţei cerurilor (13,53-18) 1. Sectiunea narativă (13,53-17) a) „Fraţii lui Iisus”, Tăierea capului lui Ioan Botezătorul, înmulţirea pâinilor (săturarea

celor 5000), Umblarea pe mare, Vindecări de bolnavi prin simpla atingere (13,53-14) Respingerea lui Iisus în Nazaret chiar de către concetăţenii Săi (13,53-58) îl determină pe

Hristos să se concentreze mai mult asupra instruirii Ucenicilor Săi. Pentru a arata mai mult respect lui Iisus şi familiei Sale, Matei evanghelistul face 3 mici

schimbări în relatarea „episodului Nazaret”, împrumutat din Marcu 6,1-6. În acest sens Matei nu mai consemnează că Iisus a fost un profet dispreţuit „între rudele Sale”, că „n-a putut să facă acolo nici o minune” sau că Îl numeau „teslarul”.

Lipsa de credinţă a celor din Nazaret este urmată de relatarea modului în care Irod Antipa l-a ucis pe Ioan Botezătorul (14,1-12), căzut victimă planurilor demenţiale ale Irodiadei, aspru mustrată de acesta pentru căsătoria ei ilegală cu Irod Antipa.

Irod Antipa era fiul lui Irod cel Mare şi fratele lui Arhelau. După moartea tatălui său el a primit o parte din Galileea şi Pereea. (cf. Lc. 23,7.12).



106

Irodiada, fiica lui Aristobul şi al Berenicei şi sotia lui Irod Filip, se căsătoreşte, mai târziu, ilegal cu Irod Antipa. Această căsătorie era criticată şi înfierată de Înaintemergătorul Domnului. Salomeea era fiica lui Irod Filip şi se va căsători mai târziu cu tetrarhul Irod Filip.

Trist pentru moartea Înaintemergătorului Său şi în încercarea de a scăpa de Irod, Iisus se retrage într -un loc singuratic, pentru a se reculege. Mulţimile de prin cetăţi află unde El se retrăsese, Îl urmează, iar Iisus, în ziua aceea, vindecă pe toţi bolnavii lor. Spre seară, Iisus săvârşeşte minunea înmulţirii pâinilor, săturând în chip miraculos peste 5000 de bărbaţi, afară de femei şi copii (13,15-21).

Minunea descrisă de Matei are multiple conotaţii simbolice, pe care relatările evanghelice le pun în valoare cu mare claritate, mai ales evidentul simbolism euharistic, pe lângă cel eclesiologic.

Minunea înmulţirii pâinilor are evidente precedente în Vechiul Testament. Astfel, ea îl prezinta oarecum pe Hristos ca pe noul Moise, existând, într-adevăr, un real paralelism între minunea hrănirii cu mană a israeliţilor în pustie, de către Moise (Ieş.16; Deut.8,3.16) şi înmulţirea pâinilor de către Hristos (In.6,31 urm.).

Cât priveşte semnificaţia euharistică a minunii, relatarea mateeană, mai puţin decât la Ioan, dar mai mult decât la Luca şi mai ales decât la Marcu este calchiată pe cea a instituirii Sf.Euharistii (Mt.26,26). Sinopsa textelor „euharistice” mateene reflectă acest adevăr: Mt. 14,19//Mt.26,26.

La concluzia unei profunde conotaţii simbolic-euharistice a minunii ne conduce şi faptul că fărâmiturile s-au adunat toate, nimic risipindu-se, ca şi în Euharistie, umplându-se 12 coşuri pline. Şi acest număr îşi are încărcătura sa simbolică. De ce 12 coşuri şi nu mai multe sau mai puţine? Doisprezece era şi numărul Apostolilor şi potrivit Evangheliei după Ioan, unde ei primesc porunca expresă să adune fărâmiturile (In.6,12), va fi luat fiecare câte un coş.

Dar, expresia „douăsprezece coşuri de fărâmituri”, în relaţie cu numărul Apostolilor are o semnificaţie mult mai profundă, aplicându-se perfecţiunii şi plenitudinii pâinii euharistice, care poate să satisfacă foamea spirituală, nu numai a 5000 de oameni, ci a tuturor.

Referitor la semnificaţia eclesiologică a minunii înmulţirii pâinilor, ea consăa în imaginea mulţimii adunate în jurul lui Iisus, care, prin această minune, se revelează şi ca Păstorul dumnezeiesc al poporului Său. Pentru sfinţii evanghelişti însă, poporul care-L are pe Hristos ca Păstor este Biserica creştină.

Evangheliştii Matei şi Marcu relatează că la vederea mulţimii, care L-a întâmpinat, lui Iisus „i s-a făcut milă de ei, căci erau ca nişte oi fără păstor” (Mc.6,34). Erau, astfel, stigmatizaţi păstorii necredincioşi şi nevrednici ai lui Israel. Într-o profeţie mesianică însă, proorocul Iezechiel (34,11 urm.) îl anunţă pe Păstorul cel mare al oilor lui Israel. Acum se împlinea această profeţie, Fiul lui Dumnezeu venind, ca Păstorul cel adevărat, spre oile Sale.

Aşadar, în mulţimea care Îl urma, evangheliştii văd imaginea a ceea ce am putea numi o „Biserică potenţială”. Ceea ce este important de subliniat în desfăşurarea minunii este rolul ucenicilor care împart pâinile şi peştii şi care evidenţiază viitorul rol al Apostolilor - şi, prin ei, ulterior al ierarhiei sacramentale - în cadrul Bisericii creştine.

Minunea înmulţirii pâinilor este urmată, în relatarea mateeană, de o altă minune, şi anume de cea a „umblării lui Iisus (şi a lui Petru) pe apă” (14,24-33).

Consemnarea episodului umblării lui Iisus pe mare avea raţiunea de a întări credinţa ucenicilor în dumnezeirea Sa, întrucât, din minunea înmulţirii pâinilor, ei „n-au înţeles nimic”. (Mc.6,51-52). Cu toate acestea, seria de minuni la care ei au fost martori îi determină pe ucenici să se închine lui Hristos, ca lui Dumnezeu, mărturisindu-L totodată ca atare: „Cu adevărat Tu eşti Fiul lui Dumnezeu!” (Mt.14,33).

Pe lângă dimensiunea hristologică a minunii, reflectată în faptul că Iisus se manifesta ca Fiu al lui Dumnezeu, umblă pe apă ca pe uscat, potoleşte furtuna mării - dar şi în sufletul ucenicilor, mântuindu-l pe Petru din scufundarea în valurile necredinţei, episodul amintit are, după mărturia



107

unor exegeţi, şi o profundă semnificaţie eclesiologică. De altfel, evanghelistul Matei manifestă o preocupare aparte în reliefarea imaginii Bisericii creştine.

În episodul petrecut în ţinutul Cezareei lui Filip - episod semnificativ în eclesiologia evangheliei - Mântuitorul Hristos anticipă, în mod explicit, întemeierea Bisericii creştine: „voi zidi Biserica Mea” (Mt.16, 18b), punând la temelia ei credinţa mărturisită de Petru în mesianitatea şi divinitatea Sa: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt.16,16-18).

Această credinţă, descoperită lui Petru de către Tatăl (Mt.16, 17), este anticipată acum de mărturisirea ucenicilor din corabie.

Referitor la episodul „umblării pe apă”, o analiză a lui din perspectiva eclesiologică, descoperă, într-adevăr, câteva trăsături compozitionale de acest fel. În primul rând corabia apare în text oarecum personificată. În 14,24 verbul grecesc (la participiu) folosit de evanghelist pentru a descrie situatia corabiei în mijlocul furtunii se traduce prin a încerca, a supune încercării, dar şi prin a chinui. În modul cel mai uzual, acţiunea acestor verbe vizează în special o persoană, sau un grup de persoane. Aşadar, corabia semnifică mai mult decât un simplu mijloc de călătorie.

Apoi în versetul 14,28 citim că Iisus i-a silit pe Ucenici să intre în corabie, ceea ce ar exprima voinţa lui Iisus ca toţi ucenicii Săi, de pretutindeni şi dintotdeauna, să fie în corabia Bisericii Sale, iar în finalul episodului „cei din corabie” se închină lui Iisus, mărturisind că El este Fiul lui Dumnezeu (Mt.14,33).

Evenimentul umblării pe apă a lui Iisus mai poate conţine şi aluzii cultice: strigătul lui Petru: „Doamne, scapă-mă!” (14,30); sau conotaţii cu profund caracter spiritual, din atitudinea lui: cu ochii aţintiţi la Iisus - străbaterea căii mântuirii (cf. Evr.12,2); sau primatul paşilor credinţei, depăşind legile firii, în faţa paşilor raţiunii, care scunfundau în valurile logicii legilor naturale ale firii.

Semnificativă este, aşadar, scena adăugată de Matei: chemarea lui Petru în întâmpinarea lui Iisus, umblarea lui pe apă ca pe uscat, scufundarea, cât şi salvarea sa de braţul întins al lui Iisus. Aceasta este prima dintre cele 3 scene care conturează „materialul special petrin” a lui Matei: caracterul impetuos al lui Petru, inconsecvenţa credinţei sale, interesul personal al lui Iisus de a arăta, mai departe, drumul lui Petru sunt, în acest sens, caracteristice. Om cu puţină credinţă, scufundându-se, dar şi salvat de Iisus, Petru, este reprezentantul celorlalţi ucenici: credinţa lor şi a lui Petru, în Fiul lui Dumnezeu, capătă tărie din mâna puternică a lui Iisus, întinsă tuturor, veşnic, spre ajutor.

Corabia îi aduce pe Iisus şi pe ucenici în ţinutul Ghenizaretului, unde Iisus vindecă pe toţi bolnavii (14,34-36), după care fariseii şi cărturarii, veniţi din Ierusalim la Iisus, dezbat ceea ce ei cred că El a pângărit, o controversă în care intră atât mulţimile cât şi ucenicii (15,1-20).

b) Spălarea mâinilor, femeia hananeiancă, a II-a înmulţire a pâinilor, Mărturisirea lui Petru în Cezareea lui Filip, prima vestire a patimilor, Schimbarea la Faţă, Vindecarea unui lunatic, a II-a vestire a patimilor.

În Evanghelia după Matei atacul la adresa fariseilor este cât se poate de aspru; ei sunt numiţi călăuze oarbe a căror sfârşit, exprimat metaforic de Iisus, va fi dramatic: „Orice răsad pe care nu I-a sadit Tatăl Meu cel ceresc, va fi smuls din rădăcină”. (Mt.l5,13).

În acest context Mântuitorul face distincţie netă între datina omenească şi cuvântul lui Dumnezeu, care adesea este înlocuit cu obiceiuri omeneşti, cultivându-se astfel o falsă respectare a Legii (Mt.15,1-10).

Instrucţia Mântuitorului cu privire la datinile omeneşti (Mt.15, 11) este aprofundată în tema generală referitoare la ceea ce este „curat” şi „necurat”, la ceea ce curăţeşte sau întinează pe om. Această temă, care a jucat un rol capital în iudaismul palestinian al timpului lui Iisus (cf. Lev.11-16), nu apare în Evanghelii decât aici şi în Mc.7,14-23. Prescripţiilor rituale iudaice menite a-l scuti pe om de întinarea venită din exterior, Iisus le opune o conceptie nouă: răul se găseşte în om şi acesta-l întinează, adică necurăţia, minciuna, desfrânarea, uciderea etc. şi care toate îşi au originea în inima omului. Altfel spus, curăţia personală se exprimă, aşadar, în relaţiile cu aproapele. Acesta



108

este sensul concluziei Mântuitorului: „Nu ceea ce intră în gură spurcă pe om (adică ceea ce se consumă cu mâinile nespălate, împotriva prescripţiilor spălărilor rituale iudaice (Mt.15,20), ci ceea ce iese din gură (adică, necuraţia şi răutatea inimii, exprimată în cuvinte şi fapte (Mt.15, l4), aceea spurcă pe om.” (Mt.15,1l)

În continuare, evanghelistul Matei descrie prezenţa Mântuitorului în ţinutul Tirului şi al Sidonului, consemnând episodul vindecării fiicei femeii hananeience (15,22-28).

Precizarea cadrului geografic al activităţii lui Iisus, ca şi în Mt.11, 21, prin menţionarea ţinutului Tyrului şi al Sidonului, are şi aici o profundă semnificaţie şi valoare teologică. Episodul vindecării fiicei femeii hananeience, pe baza credinţei acesteia, exprimă, în mod evident, concepţia evanghelistului despre caracterul universalist al activităţii mesianice a lui Iisus, care îi include şi pe păgâni şi care prin credinţa în Hristos devin şi ei beneficiari ai bunătăţilor care curg de la masa Stăpânului Împărăţiei. Faptul că Matei avea mereu în vedere tema Împărăţiei cerurilor în dispunerea materialului lui, rezultă şi din amănuntul, consemnat în răspunsul femeii, care se referea la o masă, de la care cad fărâmituri, simbolul desfătărilor spirituale depline, viitoare: „Aşa este, Doamne, dar şi câinii mănâncă din fărâmiturile care cad de la masa stăpânilor lor” (Mt.15,27).

Caracterul universalist al mântuirii mesianice reiese, de fapt, din întreg dialogul lui Iisus atât cu Ucenicii, cât şi cu femeia hananeiancă. Refuzul repetat al lui Iisus de a o ajuta, ca şi răspunsul dat Apostolilor: „Nu sunt trimis decât către oile cele pierdute ale casei lui Israel” (Mt.15,24) şi care în mintea Apostolilor putea căpăta nuanţa unei autosuficiente iudaice, aveau alt obiectiv decât acela de a sublinia, în final, în primul rând pentru Apostoli, că doar singură credinţa în El nu cunoaşte bariere etnice, deschizând tuturor accesul la festinul Împărăţiei viitoare.

În continuare, evanghelistul arată că după întoarcerea lui Iisus din ţinutul Tirului şi al Sidonului, a vindecat lângă Marea Galileii pe mulţi bolnavi, iar mulţimea adunată în jurul Lui, 4000 de bărbaţi, afară de femei şi copii, este hrănită, din nou, în chip miraculos, cu numai 7 pâini şi puţini peştişori, Iisus săvârşind, astfel, pentru a doua oara minunea înmulţirii pâinilor (Mt.15,29-39).

Caracterul sacramental al minunii este din nou subliniat de evanghelist prin menţionarea adunării rămăşiţelor de fărâmituri, umplându-se 7 coşuri pline (15,37).

Confruntarea ostilă cu fariseii şi saducheii urmează descrierii minunilor pe care Iisus le făcea, şi care facilitează mult înţelegerea răspunsului dat celor care nu credeau în El şi care cereau un semn (16, l). Semnele timpului mesianic erau evidente numai că fariseii şi saducheii nu le puteau interpreta. Totuşi, semnul lui Iona, care li se va da, adică învierea Sa, va confirma şi pecetlui contemporaneitatea lor cu vremurile mult aşteptate şi prezise de profeţi.

Criticându-şi apoi ucenicii pentru puţina lor credinţă dovedită în neînţelegerea şi pătrunderea sensului minunii înmulţirii pâinilor, Iisus îi avertizează cu privire la învăţătura sau aluatul fariseilor şi al saducheilor pe care îi echivalează cu o generaţie rea şi adulteră.

Totuşi, ucenicii au şi momente în care „puţina” lor credinţă se revarsă în adevarate mărturisiri de credinţă a dumnezeirii lui Iisus.

Specific, în acest sens, este episodul mărturisirii dumnezeirii Sale, de către Petru, în ţinutul Cezareei lui Filip, iar, indirect, Cel al primei preziceri a patimilor Sale (16, 20-23).

Spre deosebire de relatarea lui Marcu (8, 27-30) unde, în mijlocul consideraţiilor favorabile despre Iisus, făcute de alţii, Petru a mărturisit despre El că este Mesia, în Matei 16, 16-19 accentul cade pe mărturisirea exclusivă a lui Petru.

La întrebarea adresată de Iisus tuturor apostolilor: ,,Dar voi cine ziceţi că sunt Eu? „ (Mt. 16, 15), Petru răspunde în numele „întregului sobor apostolesc”: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt. 16, 16).

Având în vedere caracterul confesionalizat acordat de către teologia catolică interpretării mărturisirii lui Petru, dar mai ales răspunsului dat de Iisus, şi anume, că însemnând argumentul forte în sprijinul susţinerii tezei primatului papal, se impun câteva precizari de ordin exegetic:



109

a) În viziunea lui Iisus, mărturisirea lui Petru se prezenta ca o revelaţie a Tatălui ceresc şi nu ca o reflecţie de logică umană: ,,şi răspunzând Iisus i-a zis: Fericit eşti Simone, fiul lui Iona, că nu trup şi sânge ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl Meu, Cel din ceruri” (Mt. 16, 17).

b) Dezvăluirea originii divine a Fiului, Apostolului Pavel, este exprimată în acelaşi limbaj (Gal. 1, 16).

,,Porţile iadului” reprezintă puterile celui potrivnic care se luptă vădit pentru distrugerea Bisericii înţeleasă ca fază iniţială a Împărăţiei cerurilor.

Imaginea exaltării lui Petru cauzată de împărtaşirea a ceea ce Dumnezeu i-a dezvăluit lui nu-l împiedică pe evanghelist să consemneze şi mustrarea ulterioară făcută lui Petru de către Iisus care îl numeşte „satana” pentru că nu accepta ideea suferinţei şi a Patimii Sale şi pe care o anunţă pentru prima oară acum. Matei intensifică mustrarea făcută de Iisus, prezentă şi la Marcu, adăugând în 16,23: „Sminteală îmi eşti!”

Această corectură a evanghelistului conduce, în cele din urmă, la câteva instrucţiuni pentru ucenici în care se face referire, în mod expres, la cei care vor deveni apostoli (16, 24-28). Într-un mod încurajator şi optimist se arată, totuşi, că suferinţa din prezent contrastează cu slava viitoare din Împărăţia pe care Fiul Omului o va inaugura şi în care ucenicii vor avea şi ei un rol (Mt. 16, 28).

Comparând această pericopă mateeană cu textul paralel din Mc, 8, 34-9,1 sunt de precizat câteva observaţii referitoare la Împărăţia viitoare. În Mt. 16, 27 se arată că Fiul Omului vine cu îngerii Săi, iar în 16, 28 se precizează faptul că în loc ca cei de faţă să vadă Împărăţia lui Dumnezeu, ei vor vedea pe ,,Fiul Omului venind în Împărăţia Sa”. Care este interpretarea lui Matei asupra timpului venirii promise? Oricare ar fi interpretarea lui Mc. 9, 1, greu se poate afirma că Matei s-ar referi prin această expresie „.., până ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind în împărăţia Sa” (16, 28), la evenimentul Schimbării la Faţă, de vreme ce nu se menţionează prezenţa îngerilor acolo. Oare se referă Matei la momentul răstignirii şi la cel al învierii, unde se poate observa prezenţa îngerilor?

Să fie acest eveniment al venirii Împărăţiei Fiului Omului ceva deosebit de venirea Împărăţiei lui Dumnezeu care va avea loc la sfârşitul timpului? Sau este o vagă exprimare a timpului Parusiei întrucât nici Iisus, ca Om, nu ştia cu exactitate când se va petrece?

Credem totuşi, că Matei se va fi referit la momentul Patimilor şi al învierii lui Iisus, care au pecetluit inaugurarea acestei împărăţii şi mai puţin la Schimbarea la Faţă, şi deşi acest eveniment l-a exprimat palpabil pe protagonistul acestei Impărăţii într-un mod mai direct şi fără echivoc. Concluzia poate fi întărită şi de faptul că tocmai în acest context sunt prezise Patimile Sale.

Relatarea Schimbării la Faţă (17, 1-3) conţine câteva trăsături specifice stilului mateian adaptat lumii destinatarilor săi:

- Faptul că faţa Lui Iisus strălucea ca soarele (17, 2) aminteşte descrierea lui Moise din Ieşire 34, 9-45 şi de paralelismul cu marea teofanie din Sinai. - Din nou este evidenţiat rolul lui Petru, el fiind cel care era pregătit să facă trei colibe în muntele Taborului.

- Glasul din nor (17, 16) repetă mai exact ceea ce vocea din cer a exclamat la Botezul Lui Iisus (Mt. 3, 17): ,,Acesta este Fiul Meu iubit întru care am binevoit”.

Consemnarea acestei mărturii este pasul culminant în succesiunea hristologiei mateene privind originea divină a Fiului, care, în Evanghelia după Matei, începe cu înştiinţarea lui Iosif, de către înger, că Cel zămislit în pântecele Mariei este de la Duhul Sfânt (Mt. 2, 15), continuându-se cu descoperirea lui Dumnezeu referitoare la „Fiul” (Mt. 2, 15), cu vocea din cer, auzită la Botez, care vorbea de „Fiul Meu Cel iubit” (Mt. 3, 17), cu recunoaşterea dumnezeirii Sale de către ucenici în episodul umblării pe apă (Mt. 14, 33), cu mărturisirea lui Petru în ţinutul Cezareei lui Filip (Mt. 16, 16) şi culminând cu mărturia din norul luminos al momentului Schimbării la Faţă, când ucenicii percep mai mult din dumnezeirea Sa, decât din orice alt eveniment.

Aşadar, în mod evident „Fiul lui Dumnezeu” este o temă majoră a hristologiei mateene. Întrebarea despre Ilie, ridicată de prezenţa profeţilor în actul revelării lui Iisus, încheie

episodul Schimbării la Faţă, după care El şi ucenicii coboară de pe munte.



110

Prezenţa profeţilor Moise şi Ilie de o parte şi de alta a lui Hristos într-un înţeles profund spiritual arată că cuvântul Legii şi al Proorocilor se află totdeauna împreună cu Cuvântul lui Dumnezeu, grăind din El şi despre El, fără de El neputând fi cunoscut. Lumina Lui penetrează acest cuvânt, fără însă ca El să se identifice întreg cu el. Moise şi Ilie reprezintă apoi bunătatea şi înţelepciunea. Legiuirea data lui Moise este o faptă a înţelepciunii, iar îndemnul comunicat oamenilor prin prooroci, de a se întoarce la o viata după voia lui Dumnezeu, este o faptă a bunătăţii. Astfel, Iisus Hristos se face cunoscut fiind înconjurat de bunătate şi înţelepciune.

Dar, prezenţa lui Moise şi Ilie mai poate avea şi alte semnificaţii spirituale: - Intrucât unii ziceau că Hristos este Moise, iar alţii că ar fi Ilie, de aceea se arată cei doi

împreună cu El pentru a nu fi confundat cu aceştia. - Moise şi Ilie se arată pentru a se demonstra că între Legea Veche, dată prin Moise şi

cuvântul profeţilor, reprezentaţi prin Ilie, şi Evanghelia Mântuitorului Iisus Hristos nu există nici o contradicţie, El fiind Împlinitorul acestora.

- Prin prezenţa celor doi, Iisus se arată Stăpân atât asupra vieţii (Ilie nu moare), cât şi asupra morţii (Moise moare).

Identificarea lui Ilie cu Ioan Botezătorul, făcută de Matei, este mult mai concisă decât cea prezentă la Marcu. De asemenea, Matei a eliminat ambiguităţile lui Marcu, ca spre exemplu, „precum s-a scris despre El” (Mc. 9, 13) din menţionarea „tratamentului” compromitător pentru popor făcut de acesta lui Ilie.

Cât priveşte intenţia lui Petru de a face trei colibe în munte, ea nu exprimă decât încercarea lui de a-L deturna din nou pe Iisus de la Patimi, întrucât Sfântul Luca ne spune ca aceia (Moise şi Ilie), arătându-se în slavă, vorbeau despre sfârşitul Lui, pe care avea să-L împlinească în Ierusalim (Lc. 9, 31). De data aceasta, însă, Petru a făcut-o mult mai delicat, probabil şi din teama de a nu fi din nou certat de Iisus (Mt. 16, 23). În acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur se exprimă astfel: ,,Petru dorea, deci, ca Hristos să stea acolo necontenit. De aceea a şi vorbit de colibe. Dacă s-ar face aceste colibe, îşi spunea Petru, nu ne vom mai sui la Ierusalim; iar dacă nu ne suim la Ierusalim, nu va muri... Dar Petru n-a îndrăznit să grăiască aşa. De aceea ca să-şi ajungă scopul, fără teama de a mai fi certat, spune: Bine este nouă să fim aici unde sunt Moise şi Ilie; Ilie care a coborât foc pe munte, şi Moise, care a intrat în nor şi a vorbit cu Dumnezeu! Nimeni nu va şti unde suntem!”.

Schimbarea la Faţă mai reprezintă şi cele două moduri ale cunoaşterii lui Dumnezeu: cea afirmativă şi cea negativă. Din faptul că pe Tabor s-au arătat pe de o parte chipurile sensibile ale lui Moise şi Ilie, iar pe de alta o lumină mai presus de simţuri, se poate spune că Dumnezeu S-a făcut cunoscut sau se poate face cunoscut atât din formele sensibile ale lumii, cât şi din lumina mai presus de simţuri. Ambele sunt simboluri ale lui Dumnezeu, pentru că El nu se arată cu totul descoperit.

Ca o concluzie generală, semnificaţia teologică a evenimentuui Schimbării la Faţă se poate rezuma la trei idei majore:

- Iisus Hristos este Om adevărat şi Dumnezeu adevărat. - Iisus Hristos este Fiul Tatălui ceresc de aceeaşi fiinţă şi slavă cu El. - Minunea de pe Tabor este şi o garanţie a transfigurării noastre. Evenimentul Schimbării la Faţă este urmat în autograful mateian de relatarea minunii

vindecării fiului lunatic (Mt. 17, 14-21), şi care este scurtată cu aproape jumătate în comparaţie cu relatarea însufleţită a lui Marcu. Deşi el nu neagă că copilul avea demon (17, 18) reţine cu predilecţie imaginea consecinţelor diagnosticului de epilepsie (17, 15). La explicaţia de ce Apostolii nu l-au putut vindeca pe copil, Iisus face pentru prima oară o clasificare a duhurilor rele, dar şi a armelor cu care ele pot fi alungate: postul şi rugăciunea (17, 21).

Matei continuă cu a doua prevestire a Patimilor (17, 22-23), iar faptul că nu elimină aceasta ca şi duplicat, precum adesea face cu repetiţiile din Marcu, poate însemna indicarea exactă a persoanei celor trei preziceri - Iisus Hristos.



111

Urmează o scenă tipică lui Matei, Apostolul Petru fiind din nou în centrul episodului, şi anume, aceea a plătirii „dărilor” (17, 24-27). În timpul activităţii lui Iisus evreii trebuiau să plătească o taxă pentru templu. Faptul că Matei nu menţionează niciodată Templul poate fi luată în calcul şi taxa care trebuia plătită Cezarului (cf. Mt. 22, 15-22).

Dacă ne referim la perioada de după anul 70 când a tradus Matei (sau s-a tradus) Evanghelia sa, s-ar putea lua în calcul fie taxa impusă evreilor de doi dinari pentru templul lui Jupiter Capitolinus din Roma, fie chiar o colectă pentru a susţine financiar Academia rabinică din Jamnia. Indiferent despre ce taxă era vorba, scopul inserării acestui episod în Evanghelie era acela de a-i îndemna pe creştini să evite neplăcerile prin neplătirea taxelor în mod intenţionat şi astfel să le fie tulburată liniştea, dar, mai ales, pentru a se evita impactul cu agresorul roman.

În Exod 30, 11-16 se descrie cum o jumătate de siclu trebuia dăruită Domnului. Dar nu este în totalitate clar dacă darea pentru Templu era o taxă sau o dare parţial voluntară a celor mai scrupuloşi evrei pentru Lege, ca spre exemplu, fariseii.



112

DISCURS ECLESIOLOGIC: DESPRE VIAŢA INTERIOARĂ A COMUNITĂŢII (CAP. 18)

Acestei colecţii, oarecum diferită, de învăţături morale, multe dintre ele adresate cândva de

Iisus ucenicilor Săi, i s-a dat o perspectivă care o face surprinzător de potrivită unei Biserici deja organizate, tipul de Biserică pe care numai Matei o menţionează şi la care face referire Iisus (Mt. 16, 18).

Totuşi, chiar dacă o Biserică organizată reprezintă modul în care sunt păstrate tradiţia şi amintirea lui Iisus, Matei recunoaşte pericolul care ameninţă orice structură din lume de a tinde să-şi recruteze valorile din celelalte structuri care o înconjoară. Acest capitol are menirea de a arăta că valorile oricărei alte structuri lumeşti nu pot egala valorile structurii ecleziale la baza căreia este Iisus şi Evanghelia Sa.

Cuvântarea este prefaţată de dispute legate de ideea supremaţiei în Împarăţia cerurilor (18, 1-5), temă, se pare, preluată din Evanghelia după Marcu, după o prealabilă adaptare. În derularea activităţii mesianice a lui Iisus, această preocupare a întâietăţii ar putea corespunde momentului desăvârşirii Împărăţiei lui Dumnezeu, când Fiul Omului va veni a doua oară. În stabilirea valorilor şi criteriilor după care se va face accederea la locurile din Împărăţia Sa, Iisus pune în prim plan smerenia şi curăţia interioară, singurele căi de acces, spre Împărăţia mesianică. În acest sens, spre exemplificare, la întrebarea ucenicilor: „Cine este mai mare în Împărăţia cerurilor?” (Mt. 18, 1), Iisus dă exemplul unui prunc: ,,şi chemând la Sine un prunc, l-a pus în mijlocul lor şi a zis: Adevarăt zic vouă: De nu veţi fi ca pruncii, nu veţi intra în Împaraţia cerurilor.”(18, 2-3).

În continuare, condamnarea smintelilor şi ispitelor (Mt. 18, 6-9) care pot să determine pe altul la păcat este potrivită pentru comunitatea căreia i se adresează Matei, dacă judecăm din perspectiva disputelor din comunităţile pauline (cf. I Cor. 8,13; 11,9; Rom. 8, 13).

Consemnarea în Evanghelie a parabolei oii pierdute (18, 10-14) adică a păcătosului înstrăinat are, de asemenea, aplicabilitate instituţională dar sfidând, oarecum, legile general valabile fiinţării unei instituţii în care accentul se pune pe rolul majorităţii şi mai puţin al minorităţii.

Principiul lui Caiafa „este mai de folos să moară un om pentru popor, decât să piară tot neamul” (In. 11, 49-50) este elocvent în acest sens.

Totuşi, pentru Iisus, valorile pe care se fundamentează existenţa unei comunităţi sunt parcă inversate. Contează pentru El unul, mai mult decât majoritatea?! „Ce vi se pare? - întreabă Mântuitorul - Dacă un om are 100 de oi şi se rătăceşte una dintre ele, nu lasă, oare, în munţi pe cele 99 şi, ducându-se, caută pe cea rătăcită? Şi dacă se întâmplă să o găsească, adevăr grăiesc vouă, că se bucură de ea mai mult decât de cele 99, care nu s-au rătăcit.” (Mt. 18, 12-13).

Răspunsul corect nu poate omite perspectiva eshatologică a evangheliei Sale în care menirea Împărăţiei cerurilor este de a aduna în sine şi pe ultimul pierdut. Cei 99 semnifică pe cei ce au gustat deja din tainele Împărăţiei, pe când cel pierdut semnifică pe acela care urmează să întregească numărul celor chemaţi în Împărăţie, însemnând, astfel, realizarea deplinătăţii ei.

Aşadar, pe Dumnezeu nu-L interesează omenirea înţeleasă ca o „masă de indivizi”, ci ca persoane singulare, în care fiecare are valoarea sa proprie şi căreia Iisus, în calitate de Cuvânt creator, i-a oferit această unicitate. Ce valoare mai are „masa”, dacă nu e alcătuită din persoane având valoare irepetabilă? Fericirea în Împărăţia lui Dumnezeu va consta, deci, în faptul că toţi se vor bucura de fiecare, nu fiecare de toţi, întrucât în aceşti toţi fiecare oferă fiecăruia o bucurie deosebită. În acest sens concluzionează Mântuitorul: „Astfel vrerea Tatălui vostru din ceruri nu este aceasta, ca să piară vreunul din cei aceştia mici” (Mt. 18, 14).

În continuare, evanghelistul prezintă o serie de elemente specifice eclesiologiei noutestamentare. Instrucţiunile asupra modului de a mustra pe fratele care a greşit, accesul



113

ucenicilor în Împărăţie şi frecvenţa iertării (18, 15-22) sunt în mod evident adaptate vieţii comunitare eclesiologice.

După eforturile lipsite de succes în îndreptarea fratelui care a greşit, aplicând metoda mustrării personale sau în prezenţa a doi sau trei martori, Mântuitorul recomandă înfăţişarea acestuia în faţa Bisericii: „Ci de nu-i va asculta pe ei, spune-l Bisericii, iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ţi fie ţie ca un păgân şi vameş” (Mt. 18, 17). Cuvântul se referă la o comunitate locală, adică la Biserica înţeleasă ca adunare obştească şi nu la Biserica ca instituţie, de care este vorba în 16, 18. Aşadar, Biserica, în calitatea ei de adunare obştească, devine instanţa ultimă în care trebuie intreprins efortul de câştigare şi îndreptare a celui ce a greşit şi în care se realizează deplin iertarea între membrii ei.

Ţinerea sub supraveghere, a celui ce nu vrea să se îndrepte, sub apelativul „păgân şi vameş pare o sentinţă definitiv pronunţată care ar exprima separarea între membrii Bisericii. Dar, prezenţa puterii în sânul ei de a lega şi dezlega păcatele, dată apostolilor, anulează orice separatism menit a se instaura ca normalitate în sânul creştinilor care alcătuiesc Biserica.

Aşadar, în „comunitatea eclesială mateeană”, creştinul părăsit poate fi încă subiectul unei regăsiri şi preocupări comunitare. Plauzibilitatea acestei interpretări se regăseşte şi în 18, 21-22 în care se vorbeşte de iertarea celui ce a greşit care nu cunoaşte limite: ,,Atunci Petru apropiindu-se de Iisus I-a zis: Doamne, de câte ori va greşi fratele meu şi voi ierta lui? Oare până de şapte ori? Zis-a Iisus: Nu zic ţie până de şapte ori, ci până de şaptezeci de ori câte şapte. „

Iisus accentua astfel, faptul că iertarea creştină trebuie să urmeze exemplul iertării nelimitate a lui Dumnezeu, fapt care se confirmă şi în grăitoarea pilda a slugii neiertătoare (18, 23-25), episod care invoca judecata divină pentru cei care refuză să ierte.

Concluzia discursului eclesiologic, care trasează liniile directoare ale vieţii unei comunităţi bisericeşti, se rezumă la asigurarea făcută de Iisus că „acolo unde sunt doi sau trei adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” (Mt. 18, 20) şi care defineşte unitatea existenţială dintre Iisus şi cei care îi urmează.

Venirea apropiată a împărăţiei cerurilor (19-25) l. Secţiunea narativă (19-23) a) Cuvântări, dialoguri, relatări de minuni (19-22) În această secţiune a Evangheliei mateene Iisus îşi dezvăluie intenţia de a pune temelia

Bisericii Sale şi dă câteva instrucţiuni referitoare la atitudinile care trebuie să caracterizeze pe cei ce vor să devină membrii ai ei. În acest context, Iisus se îndreaptă spre Ierusalim, unde se vor împlini toate prezicerile Sale despre moartea şi învierea Fiului Omului.

Relatarea celor întâmplate în drum spre Ierusalim începe cu un exemplu al concepţiei lui Iisus despre nivelul la care se situează, în perspectiva Împărăţiei, cei ce intră în dialog cu El.

Astfel, întrebarea despre divorţ (19,1-12) este plasată în contextul ispitirii lui Iisus de către farisei. Cea mai notabilă trăsătură a Evangheliei după Matei este adăugarea unei „Crize exceptive” în 19, 9: „Oricine va lăsa pe femeia sa, afară de pricină de desfrânare şi se va însura cu alta, săvârşeşte adulter, excepţie care a apărut, de asemenea, şi în Mt. 5, 32, dar nu şi în celelalte forme de interzicere a divorţului (Luca, Marcu, I Corinteni -locurile paralele), deşi ultimii doi au propriile lor adaptări cu privire la poruncile lui Iisus.

Se pune, în acest context, întrebarea: Ce sens poate fi oferit cuvântului „divorţ”? Cuvântul este de origine greacă şi acoperă o arie largă a sensului imoralităţii, dar a permite divorţul pentru orice fel de imoralitate, ar anula forţa interzicerii. De aceea, sensul cuvântului este dat de verbul care exprimă în sine acţiunea de a săvârşi adulter.

Consternarea ucenicilor în faţa exigenţei lui Iisus îi este caracteristică lui Matei (19,10-12):” Ucenicii I-au zis: Dacă astfel este pricina omului cu femeia, nu este de folos să se însoare”. În replică, Iisus ridică problema „famenilor”, dar a celor care „s-au făcut” fameni adica a celor ce-au îmbrăţişat abstinenţa totală de „dragul Împărăţiei lui Dumnezeu” (19, 12). Ca şi căsătoria care nu



114

trebuie desfăcută, un astfel de celibat conţine o valoare şi o dimensiune eshatologică (cf. Isaia 56, 3-5). Ambele stări impun nişte cerinţe, care trebuie îndeplinite şi care, într-o lume aflată la polul opus Împărăţiei, devin imposibil de realizat.

În episodul impiedicării aducerii copiilor la Iisus ca să-şi pună mâinile peste ei şi să se roage (19, 13-15) şi din care lipseşte amănuntul, consemnat de Marcu (10, 14), că Iisus a fost indignat de atitudinea ucenicilor, există câteva elemente care conferă evenimentului dimensiunea unui profund act eclesial:

- aducerea copiilor la Iisus - actul punerii mâinilor, specific vieţii eclesiale de mai târziu - prezenţa actului rugăciunii. Istorisirea episodului tânărului bogat, preocupat de viaţa veşnică (Mt. 19, 16-30) deşi

adaugă poruncilor din Decalog cererea de a iubi pe aproapele ca pe tine însuţi (19, 19), lasă să se înţeleagă, totuşi, că nici atunci n-a atins cineva desăvârşirea dacă nu sacrifică totul pentru Iisus. Abia apoi poate fi urmat: „ Dacă vrei sa fii desăvârşit - îi spune Iisus - du-te vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară în cer, după aceea, vino şi urmează-Mi” (19, 21).

Porunca nu detestă averea ca fiind ceva rău în sine, ci accentuează doar nevoia absolutei detaşări, în a-L urma pe Iisus, de tot ceea ce este perisabil, ceea ce coincide, de fapt, în mod automat cu dobândirea comorii eshatologice.

Altfel spus, Iisus vrea să arate că abia după ce ai gustat comoara din cer, care nu mai robeşte, poţi sa înţelegi sensul urmării Celui ce a creat-o şi te-a făcut liber de cea dintâi. Că tănărul era robit de averea pământească şi că, în consecinţă, nu era liber pentru a-L urma pe Iisus, rezultă din amănuntul consemnat de evanghelist: „auzind cuvântul acesta, tânărul a plecat întristat, căci avea multe bogăţii” (19, 22). Aşadar, bogăţia întristează, nu împlineşte.

Încă o dată severitatea cererii eshatologice provoacă consternare printre ucenici: „Atunci cine poate să se mântuiască?” (19, 25). Răspunsul lui Iisus este completat de o promisiune importantă, vizând viitorul rol eshatologic al ucenicilor, participând la judecata finală, care coincide cu reînnoirea lumii, şi când vor şedea pe 12 tronuri, judecând cele 12 seminţii ale lui Israel (19, 28).

Cele 12 seminţii ale lui Israel nu vizează vechiul Israel, ci noul Israel, noul popor al lui Dumnezeu, Biserica creştină, adică pe cei care L-au venerat pe Dumnezeu, dar şi pe cei care nu L-au recunoscut.

Recompensa finală va avea acelaşi caracter inversat ca şi Împărăţia: nu va moşteni primul şi cel mai puternic om din lume, ci cel din urmă şi care a renunţat la tot pentru numele lui Iisus (19, 29-30).

Temele „primul”, „cel din urmă”, cât şi cea a „recompensei” generează şi pilda despre lucrătorii viei (20,1-16), specifică lui Matei şi privită de unii specialişti drept ilustraţie interpretativă a evanghelistului pentru a evidenţia suveranitatea lui Dumnezeu şi îndurarea Sa care nu se bazează pe ceva deja dobândit, şi care depăşeşte categoriile umane de înţelegere a săvârşirii dreptăţii. În faţa iubirii şi suveranităţii divine, dreptatea şi milostivirea sunt exprimări ale acestora într-o sinonimie de sens care scapă înţelegerii noastre: „Prietene nu-ţi fac nedreptate. Oare nu pentru un dinar te-ai învoit cu mine? Ia-ţi ce este al tău şi pleacă. Vreau ca acestuia din urmă să-i dau cât şi ţie; Oare nu am dreptul să fac cu ale mele ce vreau eu? sau este ochiul tău rău pentru că sunt eu bun?” (20, 13-15).

Printre aceste reflecţii asupra răsplătirii finale, a treia vestire a Patimilor (20,17-19), constituie o consideraţie paradoxală a rolului suferinţei în biruinţa finală. Această prevestire a Patimilor duce la o neînţelegere a sensului ei mesianic, reprezentată de cererea fiilor lui Zevedeu de a avea un loc de frunte în Împărăţie (20, 20-28). Pentru a evita menţionarea indignării celorlalţi ucenici, Matei formulează cerinţa fiilor lui Zevedei, ca venind din partea mamei lor: ,,Atunci a venit la El, mama fiilor lui Zevedeu, împreună cu fii ei, închinându-se şi cerând ceva de la El...” (20, 20-21).



115

Celor 12 li s-au garantat tronuri de judecată atunci când Fiul Omului va şedea în slava Sa. Evident, aceasta nu însemnă acelaşi lucru cu a sta de-a dreapta şi de-a stânga Sa în Împărăţia veşnică, mesianică. Diferenţa semnificativă însă, ar putea sta în avertismentul împotriva stăpânirii peste alţii, actul decisiv care oferă un loc important în această împărăţie fiind numai slujirea: ,,Ştiti că ocârmuitorii neamurilor domnesc peste ele şi cei mai mari le stăpânesc. Nu tot aşa va fi între voi, ci acela care vrea să fie mai mare între voi, să fie slujitorul vostru” (20,25-26).

Continuându-şi drumul spre Ierusalim, Iisus ajunge în Ierihon unde vindecă doi orbi (20, 29-34). Se pare că relatarea acestei minuni este varianta mateeană a vindecării orbului Bartimeu, de la Marcu, Matei preferând doi orbi pentru a exista doi martori şi a se da astfel mai multă credibilitate miraculosului din eveniment.

Procedeul lui Matei devine însă pe deplin înţeles dacă avem în vedere faptul că în 9, 27-31 evanghelistul a prezentat un dublet al relatării din 20,29-34. În episodul din Mt. 9,27-31 se pare însă, că este o reflectare a celui consemnat de Marcu în l0, 46-52 şi 8, 22-26, şi pe care Matei nu le mai consemnează. Însă Marcu 8, 22-26 stă la baza relatării episodului din Ierihon consemnat de Matei în 20, 29-34.

Relatarea evenimentului intrării în Ierusalim (21, 1-9) are la bază Evanghelia după Marcu căreia i s-a adaugat în 21, 4-5 un citat formulă din Isaia 62, 11 şi Zah. 9, 9, care au menirea de a accentua blândeţea şi calmul regelui mesianic.

Interesantă este la Matei combinaţia dintre asin şi mânz (21, 7). Iniţial era vorba de două denumiri paralele ale aceluiaşi animal. Aceasta combinaţie a fost folosită de unii exegeţi ca pe o dovadă că autorul ar fi fost un păgân care nu a înţeles paralelismul ebraic (două moduri de a spune acelaşi lucru). Totuşi în Noul Testament paralelismul sinonimic este adesea neglijat în detrimentul relatării literare. Exemplu: în Ioan 19,23-24 „hainele” şi „îmbrăcămintea” sunt luate ca doi termeni diferiţi; la fel în Fapte 4, 25-27 „regii” şi „conducătorii” sunt trataţi ca persoane diferite.

Aclamaţia „Osana!”, cuvânt ebraic preluat din limba greacă, însemnează „Dumnezeu să ne mântuiască (acum)” (Ps. 118, 25). Evoluând semantic el devine termen de aclamaţie cu înţelesul „Mărire lui Dumnezeu!”. Este clar că adresanţii lui Iisus, prin aclamaţie îi recunoaşte acestuia atributul divin „Întru numele Domnului” înseamnă fie reprezentant al lui Dumnezeu, deci Dumnezeu însuşi, fie investit cu autoritatea lui Dumnezeu. Prin expresia „întru cei de sus” se înţelege sferele cele mai înalte ale cerurilor duhovniceşti. Deci, Cel ce vine întru numele Domnului, Iisus Hristos, vine pentru a inaugura era mesianică şi a sfinţi sanctuarul în care va intra, -templul simbolizând, acum, în preajma Patimilor, lumea întreagă care va fi curăţită de păcate precum templul odinioară, de cele ce îl profanau.

Secvenţa „curăţirii Templului” (21,10-17), cu semnificaţia enunţată mai sus precum şi blestemarea şi uscarea smochinului (21, 18-22) reorganizează pe Mc. 11, 12-25 unde curăţirea Templului este indicată între blestem şi uscare, are loc în ziua în care Iisus intră în Ierusalim (şi nu în ziua următoare cum pretinde Marcu) şi este aşezată în contextul în care întreg oraşul se ridică şi îl recunoaşte pe Iisus ca prooroc: ,,Şi intrând EI în Ierusalim, toată cetatea s-a cutremurat, zicând: Cine este Acesta? Iar mulţimile răspundeau: Acesta este Iisus, proorocul din Nazaretul Galileii” (Mt. 21,10-11).

De asemenea, consemnarea concomitentei blestemări a smochinului cu uscarea sa are rolul de a spori miraculosul, întrucât la Matei el se usucă imediat ce este blestemat, şi nu a doua zi, ca la Marcu (11, 20). Evenimentul se constituie şi ca unul din ultimele menite a întări convingerea ucenicilor în mesianitatea Sa, având în vedere că urmau Patimile, iar Iisus ştia că se vor sminti în credinţa lor faţă de El. Că episodul blestemării smochinului iese din sfera unui fapt obişnuit, expresia unei indignări sau surprinderi umane şi că intră în domeniul mesianic de confirmare a dumnezeirii lui Iisus, rezultă din simplul fapt că acţiunea depăşea cadrul logicii umane. Smochinul este blestemat într-un moment când nu era vremea smochinelor, fapt subliniat în mod expres de evanghelistul Marcu: „încă nu era vremea smochinelor” (11, 13).



116

Şi atunci, care este motivul supărării lui Iisus? Evanghelistul Matei răspunde:” Văzând acesta ucenicii s-au minunat ... iar Iisus, răspunzând le-a zis: Adevărat grăiesc vouă: De veţi avea credinţă şi nu vă veţi îndoi, veţi face nu numai ce s-a făcut cu smochinul... şi toate câte veţi cere, rugându-vă cu credinţă veţi primi” (Mt. 21, 20-22). Exprimarea din Mc. (11, 24) este mai profundă: „pe toate câte Ie cereţi rugându-vă, să credeţi că le-aţi şi primit şi le veţi avea „.

Cuvintele lui Iisus pun accentul pe extraordinara putere a credinţei pure, aceea care-şi realizează obiectul prin ea însăşi, fără mijlocirea sau implicarea nădejdii. În acest mod, rugăciunea nu mai este o simplă cerere, ci devine o permanentă mulţumire. În acest sens, învierea lui Lazar este semnificativă: Iisus mulţumeşte Părintelui ceresc înainte de a săvârşi minunea ca şi cum ea ar fi fost săvârşită, iar într-o rugăciune liturgică i se mulţumeşte lui Dumnezeu pentru că „ne-a dăruit împărăţia ce va să fie”. În Euharistie, actul prefacerii este precedat, nu urmat, de mulţumire, ca şi în cântarea concomitentă „Ţie îţi mulţumim Doamne şi ne rugăm Ţie.”

Apostolul Pavel este şi mai explicit în exprimarea acestui adevăr afirmând că ceea ce pentru noi este virtual, pentru Dumnezeu este real: o făgăduinţă a lui Dumnezeu devine realitate în chiar clipa în care El a rostit-o.

În continuare, punerii sub semnul întrebării a autorităţii lui Iisus (Mt. 21, 23-27), de către preoţii şi bătrânii poporului şi căreia i se răspunde în termenii lui Ioan Botezătorul, Matei îi adaogă pilda cu cei doi fii (Mt. 21, 28-32).

Comparând autorităţile iudaice ale vremii Sale cu fiul care spune că i se va supune tatălui, dar nu o face, Iisus expune un contrast polemic: vameşii şi desfrânatele care au crezut lui Ioan Botezătorul vor precede mai marilor poporului în Împărăţia lui Dumnezeu (Mt. 21, 32).

Judecata aspră continuă şi în pilda lucrătorilor răi (21, 33-46), pentru că în versetele 43-45 este consemnat faptul că arhiereii şi fariseii au înţeles că ei sunt ţinta avertismentului potrivit căruia Împărăţia lui Dumnezeu se va lua de la ei şi se va da neamului care va aduce roadele ei la timpul potrivit: „iar arhiereii şi fariseii ascultând pildele Lui, au înţeles că despre ei vorbeşte”.

Matei avea în vedere prin consemnarea concluziilor pildei imaginea Bisericii lui Iisus, ca un preambul al Împărăţiei, şi din care vor face parte atât evreii, cât şi păgâni care au crezut în El.

Parabola nunţii fiului de împărat (22, 1-14) este un alt exemplu al respingerii conducătorilor poporului Israel. Parabola conţine o profundă aluzie la evenimentul final eshatologic, când refuzul invitaţiei la Împărăţie va fi pedepsit în mod catastrofal.

Nunta, ca şi în alte pasaje din Biblie, conţine şi aici simbolul bucuriei comuniunii definitive a lui Dumnezeu cu poporul Său (cf. Mt. 25, 1-12). În această parabolă accentul nu cade asupra fiului căruia i s-a făcut nunta, ci asupra refuzului celor întâi chemaţi şi a consecinţelor acestei respingeri .

Parabola omului fără haină de nuntă (22, 11-14), specifică lui Matei, se caracterizează printr-o dublă semnificaţie: eclesiologic -eshatologică. Comunitatea mateeană cuprinde şi buni şi răi, iar cei ce au acceptat prima invitaţie la gustarea Împărăţiei trebuie să înfrunte o judecată viitoare. Cei ce nu merită împărăţia vor avea aceeaşi soartă cu cei care îşi câştigaseră un loc în Împărăţie, dar s-au dovedit nedemni de a-l păstra (cf. 8, 11-12).

Trebuie precizat că în nici una din aceste trei parabole nu este vorba de înlocuirea Israelului cu Biserica, sau a evreilor cu păgânii; ceea ce Matei voia să exprime era înlocuirea celor nedemni în iudaism (în special mai marii poporului) cu o comunitate de evrei şi păgâni care au început să creadă în Iisus şi care merită un loc în Împărăţie.

Ca şi în Evanghelia după Marcu urmează acum o serie de trei „întrebări capcană”: 1. dajdia - „Ce ţi se pare? Se cuvine să dăm dajdie Cezarului sau nu?... „ (22, 15-22 -

întrebare generată de farisei şi irodiani în contextul unei discuţii tendenţioase, având scopul de a-L prinde în cuvânt)

2. învierea - „A cui va fi femeia celor şapte fraţi la înviere „ (22, 23-33) - provocată de saduchei care nu acceptau învierea.



117

3. porunca cea mare -” ..Învăţătorule, care poruncă este mai mare în Lege ...?” (22, 34-40) - propusă de un fariseu, învăţător al Legii.

Aceste trei întrebări sunt urmate de o altă întrebare, pusă de Iisus fariseilor despre Mesia ca Fiu al lui David (22, 41-46). Pentru a sublinia superioritatea lui Iisus, Matei adaugă unele observaţii legate de uimirea mulţimii (22, 23) ascultându-i învăţătura şi de lipsa de îndrăzneală a unora de a-I mai pune întrebări (22, 46).

b) Rechizitoriul făcut cărturarilor şi fariseilor (23,1-39) Servind ca puncte de legătură cu ultimul mare discurs rechizitoriul făcut cărturarilor şi

fariseilor (23, 1-36) - se prezintă ca o extraordinară construcţie mateeană. În acest capitol evanghelistul a adunat toate cuvintele lui Iisus utilizate în polemica Bisericii sale cu Sinagoga timpului său. Se poate, aşadar, distinge în acest capitol: un portret al cărturarilor şi fariseilor (1- 12), lamentaţia adresată lor (13-31), invectivele aruncate asupra lor (32-33) şi o teribilă anunţare a unei judecăţi care va afecta pe interlocutorii lui Iisus (34-36).

Ostilităţii manifestată de autorităţi în „întrebările capcană” din capitolul 22 i se răspunde acum de către Mântuitorul printr-o aspră critică adresată comportamentului lor orgolios şi preocupărilor doar pentru titluri, cât şi prin cele ,,7 vai-uri” îndreptate împotriva cazuisticii lor, vai-uri care se prezintă ca o antiteză la fericirile din cap. 5.

În pericopa Mt. 23, 6-10 evanghelistul are în vederea criticii sale în special 3 titluri folosite în cercurile iudaice pe vremea compunerii evangheliei sale: „Rabi „, „Părinte” şi „Învăţător „, care, în concepţia unora, aduceau suprema laudă din partea poporului.

Îndemnul de la începutul capitolului 23, 2-3, de a respecta tot ceea ce cărturarii şi fariseii spun, pentru că ei stau în scaunul lui Moise, este enigmatic, din moment ce Iisus, cu orice prilej ivit a criticat spusele şi învăţăturile lor (ex. 15,6; 16, 11-12; 23, 16-22). Totuşi, „îndemnul” Mântuitorului are în vedere, prescripţiile şi poruncile Legii lui Moise pe care ei, le vesteau şi cereau insistent împlinirea lor.

Cât priveşte semnificaţia „vai-urilor”, unele se referă la Lege, dar ultimul (23, 29-35) îi asociază pe cărturari şi farisei cu ucigaşii atâtor profeţi şi drepţi care au fost trimişi de Dumnezeu, în purtarea Sa de grijă faţă de poporul ales.

Capitolul 23 se încheie cu o mustrare a Ierusalimului (23, 37-39) în care se accentuează faptul neluării în seamă de către locuitorii cetăţii a chemării lui Iisus la Impărăţie; de aceea „casa lor” (Templul) se va lăsa pustie: „Ierusalime, Ierusalime, care omori pe prooroci şi cu pietre ucizi pe cei trimişi la tine; de câte ori am voit să adun pe fii tăi cum adună pasărea puii săi sub aripi, dar nu aţi voit: Iată casa voastră vi se lasă pustie” (23,37-38).

2- „Cuvântarea eshatologică” (24-25) Cuvântarea, ultimă din cele 5 mari discursuri ale Evangheliei, se prezintă ca un lung excurs

despre sfârşitul lumii, conţinând un material preluat în mare măsură, din discursul eshatologic prezent în Evanghelia după Marcu cap. 13.

Cuvântarea eshatologică este construită pe calapodul a 2 planuri care se întretaie şi se întregesc:

-planul istoric (cap. 24) în care pentru o mai uşoară percepţie a ucenicilor este vizat evenimentul dărâmarii Ierusalimului înţeles ca sfârşit simbolic al Legi vechi şi inaugurarea celei Noi

- planul eshatologic (cap. 25), căruia primul îi de vine suport, simbol şi prefigurare. Seria de avertismente (24, 1-36) începe cu o întrebare a ucenicilor: „Spune nouă când vor fi

toate acestea şi care este semnul venirii Tale şi al sfârşitului veacului?” (24, 3). Ei reiau distincţia făcută de Iisus în 23, 38-39, cerând lămuriri cu privire la distrugerea Templului şi la a doua venire. În răspunsul Mântuitorului se arată că aceste două evenimente vor fi precedate de semne prevestitoare ca: războaie şi zvonuri de războaie, cataclisme naturale etc, toate acestea fiind doar începutul durerilor (24, 6-8). Se vede cum Matei 24 păstreaza obscuritatea apocaliptică din Mc. 13 unde prezentul Evangheliei era combinat cu viitorul.



118

În 24, 15 prezicerea „urâciunii pustiirii” este localizată în mod clar în Templu, făcându-se, în acest fel, referiri la profanarea lăcaşului sfânt de către romani (anul 70), dar care eveniment nu se înscrie decât între cele premergătoare fazei finale a Parusiei.

Originea iudaică a unei bune părţi a destinatarilor evangheliei este reflectată în rugăciunea în care se cere ca fuga de la sfârşitul lumii să nu fie în zi de Sabat (24, 20). Menţionarea sabatului de către autorul evangheliei poate să reflecte o situaţie delicată din sânul „comunităţii mateene” şi anume, aceea că încă sabatul se mai respecta, ceea ce oglindeşte dificultatea desprinderii totale de iudaism a primilor creştini recrutaţi dintre iudei.

Cât priveşte exprimarea exactă a ultimelor evenimente şi încadrarea lor temporală, Matei lasă să se înţeleagă că nu e preocupat de acest fapt, întrucât nici nu este de folos. Ceea ce el însă, a sesizat foarte bine din discursul lui Iisus şi a şi consemnat, este îndemnul la veghere (24, 37-51), având în vedere faptul că nimeni nu cunoaşte ziua şi ceasul venirii Fiului Omului (24, 36).

Totuşi este menţionat semnul final după care se va recunoaşte declanşarea totală a Parusiei: ,,Atunci se va arăta pe cer semnul Fiului Omului şi vor plânge toate neamurile pământului şi vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere şi cu slavă multă” (24, 30).

Acest ultim semn va fi precedat, dar aproape într-o simultaneitate de desfăşurare, de un cataclism în derularea legilor şi func-iilor fireşti ale aştrilor cereşti: „soarele se va întuneca luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cădea din cer şi puterile cerului se vor zgudui” (24, 29). În iudaismul timpului lui Iisus aceste expresii făceau parte din colecţia tradiţională de texte care prezentau caracterul cosmic şi decisiv al ultimei intervenţii a lui Dumnezeu în istorie.

Avertismentul dat slugii „credincioase”, dar care nu va mai aştepta venirea stăpânului în toată buna rânduială a slujbei şi misiunii încredinţată ei, fiind pusă astfel lângă făţarnici, unde va fi „plângerea şi scrâşnirea dinţilor” (24, 51), are menirea de a sublinia faptul că creştinii necredincioşi (şi probabil, în mod special, slujitorii Bisericii) vor avea parte de aceeaşi aspră judecată, aidoma cărturarilor şi fariseilor, iar soarta lor veşnică va fi caracterizată de acelaşi dramatism existenţial ca şi al lor.

Partea a doua a cuvântării începe prin relatarea pildei celor 10 fecioare (25, 1-13) a cărei mesaj era accentuarea necesităţii continue a privegherii creştine în aşteptarea Stăpânului.

Parabola este, aşadar, centrată pe tema „întârzierii” Parusiei Domului. Semnificaţia ei majoră nu este însă aceea de a sublinia conduita compromiţătoare a celor ce, copleşiti de întârziere, n-au mai avut răbdarea necesară pentru aşteptarea finală a stapănului, ci rolul ei este de a sublinia grija şi preocuparea creştinilor de a fi permanent pregătiţi pentru întâmpinarea Stăpânului Împărăţiei, întârzierea Lui nefiind preocuparea lor (cf. 24, 44; 25, 10).

Dacă această parabola constituie o imagine generală a vieţii creştine ideale este o problemă viu discutată între specialişti şi aceasta pentru că, în acest caz, fecioarele înţelepte ar fi trebuit să aibă bunătatea de-a împărţi uleiul lor cu cele neînţelepte şi a salva astfel despărţirea lor totală de Mirele ceresc, în orice caz, parabola nu poate fi detaşată total de astfel de reflecţii, dar trebuie avut în vedere, în primul rând, faptul că orice parabolă atinge doar un detaliu dintr-o idee centrală.

Parabola celor zece fecioare are şi ea, aşadar, menirea de a nuanţa doar o idee fundamentală din ciclul de învăţături eshatologice, care caracterizează partea ultimă a evangheliei, aceea de a accentua nevoia imperioasă a permanentei stări a creştinului de a fi oricând gata pentru întâmpinarea evenimentului final eshatologic, stare care să echivaleze anticipat cu un loc în Împărăţia mesianică. Oricum, parabola poate fi socotită ca un punct cheie nu numai pentru eshatologia mateeană, ci pentru întreaga teologie a evangheliei.

Tensiunea eshatologică creşte în intensitate prin sublinierea temei judecăţtii finale a cărei dezvoltare începe cu pilda talanţilor (25, 14-30), şi care, în comparaţie cu Luca (19, 12-27), arată cât de diferit este tratată această temă de cei doi evanghelişti în funcţie de scopurile urmărite prin opera lor.



119

Mesajul pe care Matei vrea sa-l transmită adresanţilor săi, prin consemnarea pildei în Evanghelia sa, nu este acela de a merita o răsplată, ci acela de dedicare totală lui Dumnezeu prin valorificarea rodnică a darurilor Sale date în şi prin Iisus Hristos.

Discursul se încheie cu un subiect specific lui Matei: Fiul Omului şezând pe tronul de judecată şi finalizând procesul devenirii în Împărăţia Sa (25, 31-46).

Criteriul judecăţii finale va fi descoperirea sau nu a chipului Lui întipărit în fiecare om, recunoscut în slujirea semenilor săi, în primul rând a celor obidiţi, cu care Hristos se identifică deplin. Aşadar, criteriul judecăţii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-şi are temelia fermă în vederea lui Dumnezeu prin om, în înrădăcinarea lui în Dumnezeu, în înţelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu: „ Întrucât aţi făcut (sau nu aţi făcut) unuia din aceşti prea mici, Mie (nici Mie) aţi (nu aţi) făcut” (Mt. 25, 40.45).

Faptul că Fiul Omului vorbeşte, în descrierea tabloului Judecăţii finale, despre Dumnezeu, numindu-L „Tatăl Meu” (25, 34), denotă că în cadrul apocaliptic al judecării lumii întregi, El se manifestă în aceeaşi calitate de Fiu al lui Dumnezeu, în care s-a aratat şi pe parcursul activităţtii Sale mesianice, de unde şi puterea şi autoritatea de a face Judecata.

Principiul admirabil al verdictului bazat pe tratamentul, pe slujirea celor obidiţi, se constituie ca un ultim advertisment al lui Iisus dat urmaşilor Săi şi Bisericii şi prin care cere un standard religios diferit de acela al cărturarilor şi fariseilor, criticaţi în capitolul 23, cât şi de acela al unei lumi care acordă deplină atenţie doar celor bogaţi şi puternici.

I. Patimile, moartea, învierea şi arătările după înviere(Cap. 26-28) Complotul împotriva lui Iisus. Ultima Cină. Arestarea. Faza iudaică a procesului lui Iisus

(aspectul religios), lepădarea lui Petru (cap. 26) Faza ultimă a vieţii şi activităţii lui Iisus începe printr-o aşa-zisă, „a patra prezicere” a

Patimilor, Iisus arătând că Fiul Omului va fi răstignit cu ocazia Paştelui iudaic, Matei subliniază astfel, din nou, dumnezeirea lui Iisus, în care calitate El cunoaşte totul dinainte: ,,Ştiţi că peste două zile vor fi Paştile şi Fiul Omului Se va da să fie răstignit” (26,2).

Verbul este la prezent medio-pasiv (deşi în toate ediriile este tradus prin viitorul pasiv) şi nu la viitor, ca şi în unele prevestiri ale Patimilor (17, 22; 20, 18), evanghelistul subliniind astfel că Patima lui Iisus începe cu aceste cuvinte. Această formulă arhaică a verbului vrea să sugereze că Dumnezeu este Cel ce îl dă pe Fiul Sau oamenilor (Rom. 4, 25; I Cor. 11,23), pentru mântuirea lor. Astfel se accentuează că în actul mântuirii noastre iniţiativa aparţine lui Dumnezeu.

După descrierea episoadelor ungerii lui Iisus în Betania, în casa lui Simon leprosul şi a trădării lui Iuda (26, 1-16), Matei plasează complotul lui Iisus, localizându-l în palatul arhiereului Caiafa unde se va şi derula faza iudaică a procesului lui Iisus. Suma platită (nu doar promisă) lui Iuda se ridica la 30 monede de arginţi făcându-se aluzie la textul mesianic din Zaharia 11, 12 (Mt. 26, 15).

Pregătirile pentru Paşti (26, 17-19) sunt relatate pe scurt, conducând direct spre descrierea Ultimei Cine (26, 20-29). O indicaţie specifică lui Matei este adăugarea expresiei „pentru iertarea păcatelor” la cuvintele lui Iisus care identifică vinul cu sângele Său: „... acesta este sângele Meu al Legii celei Noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor” (26, 28). În mod clar este prezentat aici caracterul soteriologic al morţii lui Iisus, semnificaţie pe care evanghelistul a voit să o dea jertfei lui Iisus, prelungită peste veacuri în actul sacramental al Sfintei Euharistii.

În cadrul Cinei pascale Iisus îl demască şi pe cel care-L va vinde, Matei identificându-l fără echivoc (ceea ce nu va face Marcu) în persoana lui Iuda: ,,Şi Iuda, cel ce L-a vândut, răspunzând a zis: Nu cumva sunt eu învăţătorule? Răspuns-a lui: Tu ai zis” (26, 25).

În episodul Getsimani (26, 30-56), tendinţa lui Matei de a evita repetiţiile duce la omiterea consemnării rugăciunii lui Iisus de a trece de la Sine, „ceasul” acela, adică Patima Sa, dacă este cu



120

putinţă, înlocuind cuvântul „ceas” cu „pahar”, omisiune care face ca Iisus din Evanghelia după Matei să pară mai puţin disperat în fata Patimilor şi mai stăpân pe situaţie.

Totuşi, intensitatea şi tensiunea trăirii anticipate a Patimilor, ca om, sunt zugrăvite de evanghelist în modul cel mai real, neomiţând să precizeze, însă, prioritatea săvârşirii voinţei Tatălui în faţa voii Sale ca om: „de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti” (26, 39).

În momentul arestării (26, 49-50) Iuda i se adresează încă o dată lui Iisus cu apelativul „Învăţătorule”, iar Mântuitorul îi răspunde într-un mod care arată că El cunoştea tot ceea ce Iuda plănuise (26, 50): „Prietene, pentru ce ai venit?”

În momentul arestării unul din cei ce erau cu Iisus, scoţând sabia, a tăiat urechea slugii arhiereului. Dar Iisus se raportează nefavorabil la manifestarea unei astfel de fapte, voind să accentueze că tot ce se întâmplă acum nu este alceva decât împlinirea Scripturilor. Altfel spus, fiecare act care se petrece cu El intră în iconomia mântuirii. Iar faptul că El ar putea cere Tatălui să-i trimită în ajutor 12 legiuni de îngeri şi nu o face, exprimă deplina Sa supunere voinţei divine de mântuire a lumii prin jertfa Sa (26,52-54).

1. Faza iudaică a procesului (aspectul religios) Primul act al procesului iudaic consemnat de evanghelistul Matei era căutarea de către

autorităţi a unor mărturii împotriva lui Iisus. Evanghelistul consemnează faptul că acestea erau mincinoase, ceea ce subliniază de la început cadrul nedrept în care avea să se deruleze procesul, încălcându-se astfel cele mai elementare norme ale dreptului iudaic religios şi civil, nimeni sesizându-se de acest fapt.

Neinfirmarea de către Iisus a acuzei adusă, în cele din urmă, de a fi spus că poate să dărâme templul lui Dumnezeu şi în trei zile să-l zidească (26, 61 ) şi răspunsul afirmativ la întrebarea arhiereului dacă este El, Hristosul, Fiul lui Dumnezeu (26, 63), la care Iisus mai adaugă un amănunt ce ţinea de manifestarea Sa ca Mesia: ,,Şi vă spun încă: De acum veţi vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta puterii şi venind pe norii cerului” (26, 64), constituie baza acuzaţiei de hulă, de blasfemie adusă lui Dumnezeu şi care într-adevăr îl făcea pe acuzat vinovat de moarte (26, 66). La prima acuză Iisus n-a răspuns pentru că El n-a spus ,,Dărâm templul acesta „ ci „Dărâmaţi templul acesta ...” (cf In. 2, 19), referindu-se la ,,rezidirea” trupului Său prin înviere. Aşadar, tăcerea lui Iisus însemna prima mărturie a învierii Sale. În schimb, la întrebarea arhiereului nu putea să nu răspundă, pentru că aceasta era o provocare, iar în acel moment o tăcere a Sa ar fi putut însemna o renegare a întregii Sale activităţii mesianice.

Aşadar, faza religioasă a procesului lui Iisus, potrivit Evangheliei lui Matei, este caracterizată de două acte distincte:

- căutarea martorilor mincinoşi - expresie a sfidării dreptului penal iudaic. - mărturisirea totală a mesianităţii lui Iisus - expresie a caracterului dumnezeiesc al

Persoanei şi activităţii Sale mesianice. Prezenţa lui Iisus în faţa lui Caiafa se încheie printr-o altă încălcare a regulilor penale

iudaice - batjocorirea lui Iisus - (26, 67-68) interzisă de dreptul penal iudaic a fi aplicată înainte de pronunţarea pedepsei.

În episodul „lepădării lui Petru” (26, 69-75) evanghelistul Matei scoate în prim plan ironia faptului că Petru neagă că nu-l cunoaşte pe Iisus, chiar după momentul în care Mântuitorul Hristos mărturiseşte despre Sine că este Mesia, Fiul lui Dumnezeu, mărturie la care el a fost martor ocular (cf. 26, 58). Gravitatea actului lepădării sale este amplificată şi de faptul că, potrivit Evangheliei după Matei, tocmai acesta era titlul pe care Petru l-a mărturisit în ţinutul Cezareei lui Filip (Mt. 16,16 unn.).

Numai acesta poate fi, probabil, motivul pentru care Petru, ieşind afară, a plâns cu amar (26, 75), cainţă care poate să coincidă chiar cu momentul în care Iisus îl va fi şi iertat. La aceasta



121

concluzie ne conduce faptul că nu mai este consemnat de evanghelişti nici un alt moment în care Petru sa fi făcut pocainţă în faţa lui Iisus până la reîntâlnirea cu Acesta după învierea Sa, ocazie cu care Petru este repus direct în apostolatul din care căzuse prin lepădare (In 21, 15-17). Ceea ce i se cere lui Petru acum, să mărturisească, nu este cainţa, ci iubirea. Este adevărat că iubirea include şi căinţă, dacă a existat vreun moment în care aceasta să fi fost nesocotită.

2. Faza romană a procesului (aspectul politic) - Iisus înaintea lui Pilat, Răstignirea, moartea şi îngroparea Domului, Paza

mormântului (cap. 27) Scena descrierii derulării procesului înaintea lui Pilat, dregătorul, este întreruptă de

includerea episodului reacţiei lui Iuda la decizia iudeilor împotriva lui Iisus: „Atunci Iuda ... a adus înapoi arhiereilor şi bătrânilor cei 30 de arginţi, zicând: Am greşit vânzând sânge nevinovat ...!” (27,3). Nici arhiereii nu vor să-şi asume responsabilitatea pentru sânge nevinovat şi folosesc cei 30 de arginţi, înapoiaţi de Iuda, pentru a cumpăra „Ţarina Olarului”, destinată îngropării străinilor (27, 7). În acest mod, materialul special al lui Matei face relatarea mult mai însufleţită, dramatizând responsabilitatea pentru moartea lui Iisus prin imaginea „sângelui nevinovat”.

Desfăşurarea procesului înaintea dregătorului Pilat cuprinde 5 scene, specifice lui Matei: a. Interogaţia lui Pilat axată pe întrebarea cheie: „Tu eşti regele iudeilor?” şi răspunsul

afirmativ al lui Iisus: „Tu zici!” (27, 11). b. Episodul „Baraba”, înscriindu-se în desfăşurarea Procesului ca o încercare a lui Pilat de a-

L elibera pe Iisus şi ca o mărturie a convingerii sale de nevinovăţia Acestuia (27, 15-18.20-22). c. Intervenţia soţiei lui Pilat - căreia i se descoperă în vis nevinovăţia lui Iisus, de aceea îi

trimite lui Pilat, aflat în scaunul de judecată, un bilet, spunându-i să nu facă nici un rău „Dreptului Aceluia”, pentru care mult a suferit în vis (27, 19).

d. Spălarea pe mâini a lui Pilat - expresie a convingerii sale de nevinovăţia lui Iisus (27, 24), gestul arătând că nu se face vinovat de această eroare judiciară, confirmând sentinţa Sinedriului doar la insistenţele membrilor acestuia. Strigătul iudeilor: „Sângele Lui asupra noastră şi asupra copiilor noştri” (27, 25), nu trebuie înţeles ca o autoblestemare iudaică, ci ca o formulă legală prin care îşi asumau responsabilitatea pentru uciderea celui considerat a fi vrednic de moarte.

e. Cedarea lui Pilat la insistenţele poporului şi batjocorirea lui Iisus (27, 25-31). În relatarea evenimentelor răstignirii şi a morţii lui Iisus (27, 31-56), Matei specifică faptul

că soldaţii romani care L-au răstignit pe Iisus L-au şi păzit. Aşa se explică faptul că un sutaş a mărturisit, la moartea lui Iisus, că într-adevar El a fost Fiul lui Dumnezeu (27, 54).

Fiecare etapă a Pătimirii lui Iisus are, în viziunea lui Matei, o semnificaţie mesianică cu totul aparte, nimic petrecându-se în afara Scripturilor (ex. 27, 34-48 - Ps. 69,22 - băutura de vin amestecat cu fiere şi oţetul din burete).

Deosebit de semnificativă este descrierea de către evanghelist a evenimentelor petrecute după moartea lui Iisus şi care aveau menirea să sublinieze că moartea Sa n-a fost moartea unui om obişnuit, ci a Fiului lui Dumnezeu întrupat: Catapeteasma Templului s-a despicat în două, pământul s-a cutremurat, pietrele s-au despicat, mormintele s-au deschis şi multe trupuri ale sfinţilor, care muriseră, au înviat, iar după învierea Lui au intrat în cetate, arătându-se multora (27,51-53).

Dacă naşterea lui Iisus a fost marcată de un semn în cer - o stea răsărind şi mergând cu magii, moartea Sa este marcată de un semn pe pământ (cutremur) şi sub pământ (deschiderea mormintelor). Moartea Lui aduce osândă Templului, dar aduce, de asemenea, şi învierea sfinţilor lui Israel. Relaţia omului cu Dumnezeu s-a schimbat, iar cosmosul s-a transfigurat.

Cât priveşte momentul îngropării (27, 57-61) chiar dacă la Marcu acesta face parte din relatarea momentului răstignirii, Matei şi-a organizat în aşa fel materialul încât să relateze momentul îngropării cât mai aproape de cel al învierii. Relatarea episodului îngropării clarifică faptul că Iosif din Arimateea a fost un om bogat şi un ucenic al lui Iisus. Păzirea mormântului (27,



122

66-66), relatare unică la Matei, reflectă apologia destinată să infirme polemica evreilor legată de negarea evenimentului învierii.

Colaborarea lui Pilat cu arhiereii şi fariseii, în a-i folosi pe soldaţi pentru a împiedica „furtul” trupului lui Iisus, are corespondent în partea de început a evangheliei, în episodul în care Irod cooperează cu arhiereii şi cărturarii punând la cale uciderea Pruncului Iisus (cf. 2, 16-18).

II. Învierea Domnului. Arătările lui Iisus înviat. Porunca şi mesajul învierii (cap. 28) Evenimentul învierii (28, 1-10) nu este descris în detaliile desfăşurării sale ca fenomen, dar

momentul învierii Domnului ar putea fi asociat cu momentul producerii cutremurului. Cât priveşte apariţia îngerului şi prăvălirea pietrei de la uşa mormântului, nu pot fi înţelese decât ca evenimente posterioare momentului învierii lui Iisus.

La sosirea femeilor la mormânt, a Mariei Magdalena şi a celeilalte Marii, mormântul era gol. Îngerul le vesteşte învierea şi le trimite să ducă vestea ucenicilor. Pe cale li se arată Iisus, care le întâmpină cu cuvintele: „Bucuraţi-vă!”, iar ele I se închină, după cei-I îmbrăţişează picioarele. Gestul cuprinderii picioarelor Lui nu înseamnă că ele voiau să verifice dacă El are, într-adevăr, un trup, astfel convingându-se că nu halucinează, ci prima manifestare a venerării lui Iisus după Învierea Sa glorioasă şi biruirea morţii, ca Dumnezeu adevărat. Acesta este şi motivul pentru care Iisus le permite să-L atingă. Aşadar, gestul atingerii nu are conotaţie de argument al învierii, ci de adorare a Celui înviat.

Istorisirea evenimentelor legate de arătarea Domnului înviat este întreruptă de evanghelist prin menţionarea episodului mituirii paznicilor (soldaţilor) mormântului (28, 11-15), de către arhierei şi de consemnarea minciunii răspândite, că ucenicii au furat trupul lui Iisus.

Finalul Evangheliei vorbeşte de arătarea lui Iisus celor Unsprezece (28, 16-20) pe un munte în Galileea. Trimiterea, cu această ocazie, a ucenicilor să vestească Evanghelia Împărăţiei la toate neamurile (28, 19) corectează trimiterea limitată, anterior, doar către „oile pierdute ale casei lui Israel” (cf. 10, 5-6). Astfel, misiunea lor capătă, în virtutea evenimentului învierii, caracter şi dimensiune universală.

Formula de botez trinitară (28,19) probabil că se utiliza în „comunitatea mateeană” în momentul compunerii Evangheliei, înlocuind un obicei mai timpuriu de a boteza în numele lui Iisus (F. Ap. 2, 38; 8, 16).

Îndemnul de a învăţa toate neamurile „tot ceea ce v-am poruncit vouă” se referă la conţinutul celor 5 mari discursuri consemnate de Matei, dar mai ales la tot ceea ce Matei a relatat (26, 13) în cuprinsul Evangheliei.

Ultimul verset „Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (28, 20) este o completare a revelaţiilor lui Dumnezeu despre Iisus făcute prin profetul Isaia, la începutul Evangheliei: „Numele lui va fi Emanuel, care înseamnă „Dumnezeu este cu noi” (1,23).

UNIVERSITATEA „AL.I.CUZA” IAŞI FACULTATEA DE TEOLOGIE...

Documents

Transcript of UNIVERSITATEA „AL.I.CUZA” IAŞI FACULTATEA DE TEOLOGIE...