studii-de-filosofie-2004

8/2/2019 studii-de-filosofie-2004

1/169

Analele Universitii Spiru Haret

Studii de Filosofie

Nr. 6, 2004

EDITURA FUNDAIEIROMNIA DE MINEBUCURETI, 2005


2/169

Director: Prof. univ. dr. Gh. Al. CAZANRedactor ef: Prof. univ. dr. Ioan N. ROCA

Colegiul de redacie: Acad. prof. univ. dr. Gheorghe VLDUESCU Vicepreedinte al Academiei Romne

Acad. prof. univ. dr. Alexandru SURDU Preedinte alSeciei de Filosofie, Teologie, Psihologie, Pedagogie a

Academiei RomneAcad. prof. univ. dr. Teodor DIMA Universitatea

Al.I. Cuza IaiProf. univ. dr. Gheorghe BOBN Director al

Institutului de Filosofie din ChiinuProf. univ. dr. Ion TUDOSESCUProf. univ. dr. Acsinte DOBRE

Lector univ. drd. Loredana BOCALector univ. drd. Ilie PINTEA

Secretar de redacie: Lector univ. drd. Gabriel ILIESCU

Refereni tiinifici: Prof. univ. dr. Marin Aiftinc Secretar al Seciei deFilosofie, Teologie, Psihologie, Pedagogie a Academiei RomneProf. univ. dr. Constantin Schifirne S.N.S.P.A.

Conf. univ. dr. Marin DIACONU Universitatea PolitehnicBucureti

Conf. univ. dr. Viorel CERNICA UniversitateaPolitehnic Bucureti

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2005ISSN: 1454-9506

Redactor: Octavian CHEANTehnoredactare: Mihaela STOICOVICI

_________________________________

Bun de tipar:06.05.2005; Coli tipar:10,5Format: 16/70x100

_________________________________

Editura i Tipografia FundaieiRomnia de MineSplaiul Independenei nr. 313, Bucureti, Sector 6, O.P. 83


3/169

Tel. i Fax: 410 43 80 www. SpiruHaret.roe-mail: contact @edituraromania de maine.ro


4/169

3

CUPRINS

Immanuel Kant - In memoriam

Ioan N. Roca,Filosofia kantian a istoriei i semnificaiile ei actuale... 7George Lzroiu,Kant and Frege on the status of matematical propositions . 15

Metafizic

Ion Tudosescu, Condiie umani realizare uman.... 17Mircea Itu,Istoria ca via spiritual .. 27

Mihai D. Vasile, Ontologia umanului n orizontul temporalitii (II). Peratologiafiinei pariale . 31

Istoria filosofiei

Gh. Al. Cazan,Despre maiorescianism i generaiile lui (II) .. 39Loredana Boca,Problema intelectului n filosofia arab medieval. 47Delia-Ana erbescu,Are monadologia leibnizian o structur mereologic? .... 59Drago Popescu,Despre interpretarea hegelian a raportului logic-limbaj . 69Sergiu Blan,Problematica ideologiei n filosofia contemporan.. 75Alina Paula Oprea (stud.),Religiosuli autenticitatea existenei n lucrarea lui

Kierkegaard Frici cutremurare 83

Logici epistemologie

Acsinte Dobre,Relativismul epistemologic radical obstacol n cunoatere i ncomunicare (Incursiuni critice) . 91

Cornel Popa,Logic of acceptance and argumentation Theory (I) ... 97Dumitru Gheorghiu,Adnotri la un capitol de Istoria Logicii: Implicaia strict. . 117Aurel M. Cazacu,Logica istoriei la Alexandru D. Xenopol.... 121Gabriel Iliescu,Aspecte semantice definiionale ale relaiei de consecin logic.. 131Drago Bgu,Analiza contrafactualilorprin semantica lumilor posibile .... 145

Comentarii i recenziiStan I. Florea, Cteva reflecii asupra unui model ontologic ... 151Marcel Manea, Filosofia romneasc. Dincoace de Maiorescu .. 161Ioan Roca, Gh. Brtianu , filosof al istoriei ... 163A. L.,Paradigme filosofice ale modernitii 165Marcel Manea,Filosofia contemporan implicarea n actualitate ... 166M.M., XXX, Semnale ... 168


5/169

4


6/169

SOMMAIRE

Immanuel Kant - In memoriam

Ioan N. Roca,La philosophie kantienne de lhistoire et ses significations

actuelles ... 7George Lzroiu,Kant and Frege on the status of matematical propositions .. 15

Mtaphysique

Ion Tudosescu, Condition humaine et ralisation humaine .. 17

Mircea Itu,History as spiritual life ... 27Mihai D. Vasile,Lontologie de lhumain dans lhorizon de la temporalit (II). La

pratologie de ltre partielle .. 31

Lhistoire de la philosophie

Gh. Al. Cazan, Sur le maiorescianisme et ses gnrations (II) . 39Loredana Boca,Le problme de lintlect dans la philosophie arabe mdivale 47Delia-Ana erbescu,Does Leibnizs Monadologie have a mereological? ... 59Drago Popescu, Sur linterprtation hglienne du rapport logique-langue .. 69Sergiu Blan, The problem of ideology in contemporary Thought 75

Alina Paula Oprea (stud.), Sren A Rierkegaard : on the Significances ofReligious in Reaching the Authenticity of human Existence. Remarks onWork Fear and Trembling ... 83

Logique et pistmologie

Acsinte Dobre,Le relativismepistmologiqueradical. 91Cornel Popa,Logic of acceptance and argumentation theory (I) .. 97Dumitru Gheorghiu,Annotations to a Chapter in the History of Logic: strict

Implication ... 117Aurel M. Cazacu,Logics of History from Alexandru D. Xenopol. 121

Gabriel Iliescu, Semantic and definitional Aspects of the logic ConsequenceRelation 131

Bgu Drago,Analysis of counterfactuals possible worlds semantics ... 145

Commentaires et compte-rendus

Stan I. Florea, Quelques rflections sur un modle ontologique .. 151Manea Marcel,La philosophie roumaine. De ce ct-ci de Maiorescu 161I. N. Roca, Gheorghe Brtianu, philosophe de lhistoire ... 163Adela erb,Paradigmes philosophiques de la modernit 165M. Marcel,La philosophie contemporaine - l implication dans lactualit 166

XXX, Signals . 168

5


7/169

6


8/169

7

Immanuel Kant In memoriam

FILOSOFIA KANTIANA A ISTORIEI

I SEMNIFICAIILE EI ACTUALE

Ioan N. ROCA

1. Socializarea i progresul contradictoriu al omului

Concepia lui Kant despre istoria societii se mpletete strns cu antropo-logia sa. Potrivit lui, aa cum omul este premisasine qua non a societii omeneti,tot aa explicaia dat de el naturii omului constituie punctul de plecare pentru filo-sofia sa a istoriei. De aceea, nainte de a aborda principalele probleme care confi-

gureaz filosofia sa a istoriei, ne vom referi, succint, la concepia sa despre om.n antropologia sa, Kant a pornit de la ideea c, n stare de natur, omul secaracterizeaz printr-osociabilitate antisocial, n sensul c e nclinat nu numai sprerelaii cu semenii si, ci i spre agresivitate. Potrivit lui, omul natural este, cumspusese Rousseau, un animal stupid i mrginit, cci este lipsit de raiune i mbol-dit doar de instincte. Dar, spre deosebire de Rousseau, care distingea ca atributennscute nu numai dragostea de sine, ci i mila, concepe instinctele omului primitivnumai ca porniri individualiste, lipsite de orice sentiment al binelui. Potrivit lui, omuli afirm disponibilitile sale moral-spirituale exclusiv n societate. Mai mult, nsocietate dimensiunea moral-spiritual prevaleaz asupra celei de om al naturii, fr

s o domine ns complet niciodat.Kant a susinut c, n procesul socializrii i al desvririi sale, omul a parcursmai muli pai.

Primul, a constat n faptul c, o dat cu apariia raiunii, i ajutat i de imagi-naie, omul a nceput s fie nclinat spre lux, spre bunuri independente de instincte.

Al doilea, a fost acela c omul i-a ales singur un mod de via superior,transformnd pofta sexual n dragoste, sentimentul agreabilului n gust pentru frumosi descoperind binele, care constituie adevratul temei al relaiilor dintre oameni.

Al treilea, a nsemnat faptul c omul i-a reprezentat viitorul, detandu-sede clipa prezent, dar sporindu-i grija pentru ce va urma.

Al patrulea,i ultimul pas, l-a ridicat pe om la nelegerea c eleste scopulnaturiii, deci, c cellalt trebuie considerat el nsui ca scop, astfel c omul intrntr-o egalitate cu toate fiinele raionale.1

Kant a susinut, ca i Rousseau, c perfecionarea facultilor umane, a raiuniii libertii a avut i unele consecine care s-au ntors mpotriva omului nsui, cumau fost, n plan moral, viciile, iar sub aspect fizic, suferinele provocate de o mulimede rele ale vieii. Dar, spre deosebire de Rousseau, a considerat c numai progresulindividului uman e contradictoriu, n timp ce omenirea, datorit transmiterii cuno-tinelor de la o generaie la alta, avanseaz continuu de la mai ru la mai bine.

1

Immanuel Kant, nceputul probabil al istoriei omenirii, n vol. Despre frumos ibine, Bucureti, Editura Minerva, 1981, p.261.


9/169

8

2. Temeiul, motorul i mijlocul progresului

Potrivit lui Kant, progresul istoric are un dublu temei: natura i providena.Natura constituie temeiul progresului istoric ntruct n snul ei s-a petrecut

un progres fiziologic, care a dus la apariia raiunii i, de asemenea, n sensul ceste o lege a naturii ca toate dispoziiile umane orientate spre exercitarea raiunii sse dezvolte n ntregime n genul uman (prin transmiterea cunotinelor de la ogeneraie la alta) i nu n individ, care are o via scurt.

Providena este cauza cea mai nalt care predetermin mersul lumii i, prinnelepciunea sa adnc, ndreapt omenirea spre scopul ei obiectiv final.

Motorul progresului (la care apeleaz natura sau/i Providena) l constituiesocialitatea antisocial, care, la omul social, se manifest sub forma conflictuluidintre atitudinea de a accepta opiunile altora i tendina spre gndire proprie.

n consecin, mijlocul cel mai important al progresului l constituie lumina-rea. n acest sens, Kant afirma: Luminarea este ieirea omului din minorat a cruivin o poart el nsui. Minoratul este neputina omului de a se servi de inteligenasa fr a fi condus de altul. Vinovat se face omul de aceast stare, dac pricina

minoratului nu este lipsa inteligenei, ci lipsa hotrrii i curajului de a se servi deea fr conducerea altuia. Sapere aude! ndrznete s te serveti de inteligena taproprie! aceasta este lozinca luminrii.2

n acelai spirit, n lucrarea sa din 1790, Critica puterii de judecare,filosofulconsider cluminarea nseamn, n esen, ca omul s fac uz de propria sa gndiren mod liber, iar nu condus de ceilali, de opiniile ncetenite. Totodat, cultivareaunui mod de gndire liber nseamn ca gndirea omului s fie activi autonom (sdepind de ea nsi, de propriile sale legi), iar nu pasivi eteronom (dependentde motive empirice sau de judeci prestabilite de alii, de pre-judeci). Dintre

prejudeci, cea mai mare este socotit a fi superstiia, adic reprezentarea naturii ca

nefiind supus regulilor pe care i le pune la baz intelectul

3

, aceasta fiind consi-derat ca o orbire ce denot nevoia de a fi condus de alii. De aceea, autorul Criticiiraiunii pure afirm c eliberarea de superstiie se numete luminare...dei aceastdenumire se referi la eliberarea de prejudeci n genere.4

Precum tim, Kant susine c orice om poate gndi liber sau autonom, pentruc gndirea fiecruia conine att categoriile prin care intelectul ordoneazreprezentrile provenite de la lucrurile externe, ct i legea moral prin care raiu-nea practic orienteaz conduitele i relaiile dintre oameni. Totui, dup cum vomvedea, el este de prere c este anevoios ca oamenii s se elibereze de prejudeci,ntruct cei mai muli au tendina de a depi limitele fixate de legile intelectului.Acetia vor avea nevoie de exemplul de gndire liber oferit de cei mai nvai,

care, la rndul lor, au nevoie de libertatea dat de guvernani de a-i expune publicideile. Prin urmare, luminarea nu depinde numai de individul uman. n viziuneakantian, luminarea publicului, a celor muli, este impulsionat de cei puini, de ceinvai, care dispun de cunotine i argumente raionale. Totui, concepiakantian nu este elitist, deoarece susine c, pentru a contribui la realizarea

progresului social, fiecare om poate i trebuie s se lumineze, s-i foloseasc propria

2Idem,Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea?, n vol. Despre frumos i bine,ed. cit., p.255.

3Idem, Critica facultii de judecare, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,

1981, p. 189.4Ibidem, p. 189-190.


10/169

9

raiune, chiar dac va fi ajutat n aceast privin de dezbaterile publice realizatede nvai. n plus, chiar dac ar fi luminat sau capabil de a se lumina, individulnici nu-i poate manifesta gndirea liber n aceeai msur n orice ntrebuinare araiunii sale.

Kant distinge ntre ntrebuinarea public a propriei raiuni i ntrebuinareaei particular. Utilizarea ei public este ntrebuinarea ce-o face cineva de ea ca

savant naintea ntregului public al cititorilor.

5

Aceasta necesit i libertatea dentrebuinare public a raiunii, libertate pe care, evident, nu i-o poate conferiindividul, ci, cum spuneam, trebuie s-i fie permis de guvernani. n acest sens,filosoful afirm: Pentru aceast luminare nu se cere ns nimic dect libertate; ianume cea mai inofensiv dintre tot ce se poate numi libertate, adic aceea de aface n toate privinele de raiunea proprie ntrebuinare public.6 Prin puterea eide influen, utilizarea public a raiunii este considerat a fi forma ce asigur

progresul luminrii ntre oameni.Utilizarea particular a propriei raiuni nseamn folosirea ei ntr-un post civil

sau ntr-o funcie civil. Filosoful opineaz c aceast ipostaz a folosirii raiunii numai necesit aceeai libertate de exercitare i nu mai joac un rol la fel de important

pentru rspndirea luminrii ntre oameni, ci poate fi adeseori ngrdit n hotarefoarte strmte, fr ca prin aceasta s fie oprit prea mult progresul luminrii.7

Vom ncerca s lmurim rolul acordat de Kant fiecreia din cele dou ntre-buinri ale raiunii.

Despre ntrebuinarea public a propriei raiuni, este de remarcat, mai nti,c, aici, libertatea de cugetare este dublat de o libertate de exprimare public, asu-mat de individ, dar acordat de ctre stat. Apoi, fapt important, dreptul la liberexprimare presupune rspndirea nu a oricror idei, ci a celor care respect legilegndirii i pe care omul le cunoate n calitate de savant sau, mai bine spus, denvat (Gelehrte). Prin urmare, pivotul luminrii este cunoaterea raional, iar

agenii ei nemijlocii sunt oamenii nvai.S-ar prea c exist o contradicie ntre ndemnul luminist Sapere aude! iideea c libertatea de ntrebuinare particular a raiunii, ntr-un post civil sau ntr-ofuncie civil, poate fi ngrdit fr ca mersul luminrii s sufere prea mult. Defapt, Kant consider c este necesar ca oamenii s-i foloseasc propria raiune i n

postul sau funcia pe care le ocup, dar observ ndreptit c, n ierarhia din carefac parte, libertatea lor este limitat de cerina de a se supune ierarhiei respective ide a respecta comenzile primite. ntr-adevr, aa cum observ Kant, ofierul le zicesoldailor s nu discute, ci s execute ordinul, iar preotul le cere credincioilor snu discute, ci s cread. Ca nvai, i subordonaii au dreptul s supun criticii

publice imperfeciunile instituiei din care fac parte, dar, ca slujbai, au i obligaia

de a respecta legile sistemului respectiv. i ca slujbai, ei pot gndi orict de liber,dar nu-i pot exprima liber ideile sau nu pot mpinge pn acolo manifestareagndirii lor critice nct s nu mai respecte regulile instituiei lor sau reglementrile

juridice n vigoare. n aceast privin, Kant este mpotriva nesocotirii legilorexistente, a insubordonrii civile, a anarhiei sau schimbrilor sociale prin revoluie.n concepia sa, revoluia poate duce la liberarea de un despotism personal i oasuprire generat de setea de navuire i dominaie, dar nu va reforma mentalitatea

5 Immanuel Kant, R spuns la ntrebarea: Ce este luminarea?, n vol. Desprefrumos i bine, ed. cit.p. 256-257.

6

Ibidem, p. 256.7Ibidem, p. 256.


11/169

10

mulimii, care va fi cluzit de noi prejudeci. Or, credina sa ferm este c pro-gresul prin raiune i, n consecin, prin conduit moral se poate realiza numai ncondiiile domniei legii, a pcii interne.

Sensul diferenei dintre cele dou utilizri ale raiunii discriminate n articoluldin 1784,R spuns la ntrebarea: Ce este luminarea, devine i mai pregnant ichiar evident, dac avem n vedere i principalele obiective sau inte ale folosirii

critice a raiunii. n aceast privin, n studiul intitulatIdeea kantian a luminrii,Mircea Flonta consider c obiectivele criticii kantiene vizate de articolul din 1784fuseser afirmate iniial n prefaa primei ediii a Criticii raiunii pure, unde Kantobserva c vor de obicei s se sustrag criticii religia prinsanctitatea ei i legis-laia prin maiestatea ei. n consecin, autorul studiului amintit afirm: Sugestiamea este c rspunsul lui Kant la ntrebarea Ce este luminarea? conine tocmai

justificarea pe care o d filosoful dreptului de a supune religia i legislaia, ca reali-ti istorice pozitive, examenului critic liberipublic al raiunii omeneti.8

ntr-adevr, i n articolul din 1784 filosoful se refer n special la examenulcritic al formelor vieii religioase i al principiilor guvernrii. S nu uitm ns cn Critica puterii de judecare din 1790, la care ne-am referit, el definea luminareaca eliberare de superstiie, iar superstiia ca dezacord al reprezentrilor desprenatur cu legile intelectului, eliminarea acestui dezacord necesitnd, desigur,rspndirea cunotinelortiinifice despre natur. Ce-i drept, i n Critica din 1790aduga c luminarea nseamn i eliberare de prejudeci n genere. De aceea,

putem considera c, potrivit nelegerii kantiene, luminarea vizeaz att obiectivulgeneral al cultivrii propriei raiuni n mod liberi autonom, potrivit propriilor eilegi i, deci, al eliberrii de prejudeci n genere, ct i obiective particulare,subsumate celui general, dintre care n Critica din 1781 i, articolul din 1784, sunt

puse pe prim plan examenul critic al religiei i cel al legislaiei, iar n critica din1790 este accentuat cel al eliminrii superstiiilor din reprezentrile despre natur.

De fapt, indiferent de accent, toate obiectivele particulare amintite au fost permanent avute n vedere de Kant i toate necesitau cultivarea raiunii, att nntrebuinarea ei particular, ct i n cea public, dar nu acelai tip de exerciiu alraiunii (gndirii), aa cum fiecare utilizare necesita i un anumit grad de libertate,dei, cum observa Kant, nu la fel de nalt. tiina, ca antidot al superstiiei, presu-

punea aplicarea intelectului cu categoriile sale la reprezentrile sensibilitii ireclama o libertate la fel de mare att n activitatea particular a cercettorului, cti n cea public. n schimb, analiza critic a religiei i a legislaiei se realiza,

potrivit concepiei kantiene, nu prin tiin, ci prin punerea lor de acord cu exigen-ele raiunii morale, ceea ce necesita o libertate a omului n exprimarea public a

raiunii sale, dar nu i n folosirea ei privat, unde, prin status-ul su, fiecare aveade respectat ordinea politic existent, n care religia dominant era consideratreligie de stat, iar legile juridice erau, prin excelen, opera statului respectiv.

n concluzie, luminismul kantian, ca i cel rousseauist de care este influenat,nu reduce luminarea la rspndirea tiinei, dar nici nu ignor importana acesteia.Accentund pe morali pe religia reformat moral, Kant include n sfera luminilorraiunii i legislaia pe baze morale, i, desigur, tiina, i chiar arta.

Kant afirmi existena unei reciprociti ntre luminare i forma de stat. Pede o parte, libertatea de gndire influeneaz treptat i libertatea de aciune a

8

Mircea Flonta, Ideea kantian a luminrii, n vol. coordonat de Mircea Flonta iHans-Klaus Keul,Filosofia practic a lui Kant, Bucureti, Editura Polirom, 2000, p. 244.


12/169

11

poporului i, n sfrit, chiar asupra principiilorguvernrii9. Pe de alt parte,libera cugetare este, la rndul su, influenat de guvernare i, de aceea, reclam oanumit form de stat. n anul n care Kant i publica articolul despre ce esteluminarea, pe tronul Prusiei se afla mpratul Friedrich al II-lea, un monarh lumi-nat, care acordase supuilor si anumite drepturi de exprimare, nct filosoful dinKnigsberg considera c secolul luminii este secolul lui Friedrich cel Mare.

Filosoful va continua s cread n valoarea luminilor de a impune progresul istoric,dei urmtorul monarh, Friedrich Wilhelm al II-lea, va oprima luminismul.

3. Rolul statului constituional

Kant caracterizeaz un stat fie n funcie deforma stpnirii, adic de numrulde persoane care dein puterea de stat suprem, fie dup modul de conducere sau

forma de guvernare, care se refer la modul ntemeiat constituional ... prin carestatul i folosete omnipotena10.

Dup forma stpnirii, filosoful opereaz distincia obinuit ntre autocraiesau puterea princiar (unde unulsingur conduce), aristocraie sau puterea nobililor

(unde unii, crmuiesc) i democraie sau puterea poporului (unde toi posed putereasuprem).Potrivit lui Kant, de cea mai mare importan pentru asigurarea libertii de

gndire este nu forma de conducere, ci forma de guvernare. Aceasta este fie repu-blican, fie despotic. n explicaia kantian, republicanismulsepar puterea execu-tiv (a guvernului) de cea legislativ, n timp ce despotismulunific cele dou puteri,statul ratificnd autoritar legile pe care el nsui le-a dat.

Constituia republican, spune Kant, este singura care provine din ideeacontractului originar. Iar ideea contractului originar exprim, potrivit lui, nu un faptistoric, real, ci unul fictiv, fiind o idee raional, regulativ, adic un ideal de urmrit.De aceea, pentru c se potrivete contractului social, unui acord ideal ntre oameni,

constituia republican trebuie s constituie temeiul oricrei legislaii juridice a unuipopor. Ea se ntemeiaz pe principiile libertii membrilor unei societi (ca oameni),ale dependenei tuturor (ca supui) de o singur legislaie comun i ale egalitiiacestora (ca ceteni). n cadrul ei, conductorul este, la rndul su, membru, iar nu

proprietar al statului.Principiile prin care este caracterizat constituia republican n scrierea

kantian din 1795 amintesc de deviza revoluiei burgheze din Frana de la 1789:libert, galit, fraternit, care viza crearea unui stat burghez al drepturilori liber-tilor generale, identice pentru toi. Concret, dezideratul politic kantian este acelaal unei monarhii constituionale, n care legile ar permite libertatea de gndire i,

deci, lrgirea progresiv a tuturor luminilor raiunii..4. Proiectul pcii eterne

Dezvoltarea plenar a dispoziiilor naturale ale genului uman cere ns un acordideal nu numai n interiorul unui stat, ci i ntre state, astfel nct s se eliminerzboiul i s se ajung la o pace etern. Altfel, conflictele dintre state, ndeosebi celemilitare, ar bloca dezvoltarea aptitudinilor naturale ale oamenilor din interiorul fiecruistat beligerant.

9 Immanuel Kant,Rspuns la ntrebarea: Ce este luminarea?, n vol. cit., ed. cit., p. 258.10

Idem, Spre pacea etern, n vol. Scrieri moral-politice, Bucureti, Edituratiinific, 1991, p.397.


13/169

12

Proiectul kantian de pace perpetu cuprinde mai multe articole preliminareitrei articole definitive.

Articolele definitive n vederea pcii eterne cer urmtoarele: 1) constituiacivil a fiecrui stat trebuie s fie republican11; 2) dreptul internaional trebuies fie ntemeiat pe un federalism al statelor libere12; 3) dreptul cosmopolit trebuies se limiteze la condiiile ospitalitii universale.13

Primele dou articole definitive ale proiectului kantian de pace perpetu sunti cele mai importante i se susin reciproc. Primul asigur pacea n interior mpo-triva despotismului samavolnic i constituie premisa pcii externe, iar cel de-al doileaeste menit s pacifice relaiile dintre state i s favorizeze afirmarea democratici

panic n interiorul fiecrui stat confederat.Dintre articolele definitive,primuldeschide perspectiva pcii eterne, pentru c,

potrivit argumentrii kantiene, ntr-o constituie republican declararea unui rzboinu depinde de bunul plac al celui aflat la conducere i nu este decis din cauze nensem-nate, ci presupune asentimentul cetenilor, care, avnd de purtat povara rzboiului,cumpnesc i decid, opunndu-se, se nelege, unui conflict care ar periclita genuluman. Cu alte cuvinte, cetenii unui stat constituional democratic i-ar obliga propriile

guverne s urmeze o politic panic.Raportnd primul articol kantian al pcii eterne la situaia statelor din

secolele al XIX-lea i al XX-lea, filosoful german Jrgen Habermas constat cevoluia istoric din secolele amintite a infirmat n mare parte presupoziiaoptimist a lui Kant privind influena populaiei asupra politicii externe duse destatele naionale democratice, pentru c, dimpotriv, cu ajutorul ideologiei naio-naliste, aceste state au mobilizat masele s participe la rzboaiele de eliberarenaional. Pe de alt parte, Habermas recunoate c ideea c o stare democraticn interior duce la un comportament panic al statului i ctre exterior nu este pede-a ntregul fals, cci, statele de orientare democrat nu poart, ce-i drept, mai

puine rzboaie dect regimurile autoritare (de un tip sau altul); se comport ns nrelaiile lor reciproce mai puin rzboinic.14 n plus, o comunitate republican arrecurge la folosirea forei militare nu numai din raiuni particulare, ci i din dorinade a sprijini rspndirea unor forme neautoritare de stat.

Dup opinia mea, primul articol kantian al pcii eterne merit s fie actualizatcu att mai mult cu ct i astzi este nevoie s se reglementeze i s se restric-ioneze democratic unele din prerogativele conductorilor de state privind politicaextern, mai ales atunci cnd se pune problema declanrii unui rzboi sau i numaia participrii sau neparticiprii la diferite conflicte armate.

Al doilea articol definitiv este i el extrem de important pentru instituireapcii eterne, cci, aa cum argumenteaz i Kant, o uniune federativ de state, o

societate a naiunilor care s pun capt rzboaielor, nu admite hegemonia unuistat, ci este o uniune de state libere. n acest sens, proiectul kantian se refer la olig a naiunilor, iar nu la statul naiunilor. Spre deosebire de alte proiectesimilare din acel timp, care considerau c o uniune a popoarelor este un lucruimediat realizabil, proiectul kantian este conceput ca o idee regulatoare, realizabil

11Ibidem, p. 394.12Ibidem, p. 398.13Ibidem, p. 402.14 Jrgen Habermas, Ideea lui Kant a pcii eterne - la o distan istoric de dou

sute de ani, n vol. coordonat de Mircea Flonta i Hans-Klaus Keul,Filosofia practic a luiKant, ed. cit., p. 197.


14/169

13

treptat, ntr-un viitor indefinit. Iniial mai restrns, uniunea de state ar urma snglobeze, n cele din urm, toate popoarele de pe pmnt.15

Nici acest articol nu este ns ireproabil. Acelai filosof contemporan,Habermas, observ c liga naiunilor proiectat de Kant are un caracter contra-dictoriu suficient de evident, cci, pe de o parte, este o asociaie liber, bazat doar

pe o obligaie moral pe care i-o asum guvernele, iar pe de alt parte, are nevoie

i de o obligaie juridic, fr de care asocierea voluntar nu poate deveni unadurabil, ci rmne subordonat constelaiilor variabile de interese i se va descom-pune, precum mai trziu Liga Naiunilor de la Geneva.16

ntr-adevr, Carta Naiunilor Unite de astzi difer de proiectul kantian al ligiinaiunilor tocmai prin dreptul comunitii naiunilor de a aplica anumite sanciunimembrilor ei care nu respect anumite norme de drept, dar, n spiritul proiectuluikantian, afirm c suveranitatea, integritatea teritoriali unitatea naional a unuistat trebuie s fie respectate pe deplin.

Revizuit, al doilea articol definitiv al preconizatei pci eterne are o deosebitsemnificaie actual, n condiiile n care se discut nu numai despre sporireacompeten

elor juridice ale Organiza

iei Na

iunilor Unite, ci

i despre raportul acesteia

cu alte organizaii internaionale i se pune problema dac viaa internaionaltrebuie s graviteze n jurul unui singur pol de putere, sau al mai multor centre, sau,cum gndea Kant, s permit fiecrui stat s se roteasc n jurul axei sale, ntr-osocietate de state libere.

Al treilea articol definitiv al unei pci permanente este o consecin a celuide-al doilea. Dac asociaia popoarelor se ntemeiaz numai pe o obligaie moral,atunci dreptul care poate guverna o asemenea stare cosmopolit trebuie, ntr-adevr,limitat la condiiile ospitalitii universale. Este, la rndul su, valabil i integrabil ndreptul internaional actual. Este, de fapt, dreptul de vizitator (azi fr vize), caredecurge, potrivit argumentrii kantiene, n virtutea dreptului de posesiune a

suprafeei pmntului, ca drept ce aparine n comun speciei umane.n fond, ntreaga concepie kantian despre progresul istoric rmne semnifi-

cativi instructiv. Aa cum gndea filosoful de la Knigsberg, numai cu ajutorulraiunii popoarele se vor lumina i vor ajunge s convieuiasc n frie i pace inumai o uniune a pcii, de state libere, va avea ca prim avantaj dezvoltarea culturiii a civilizaiei.

LA PHILOSOPHIE KANTIENNE DE LHISTOIRE ET SES SIGNIFICATIONS

ACTUELLES

RSUM

Ltude commence par lanalise de la socialisation et du progrs de lhomme, encontinuation analise le fondement, le moteur et le moyen de lhistoire, puis aborde le rle deltat constitutionnelet se finalise avec le projet kantien de la paix.

La contribution de lauteur concerne lanalise approfondie de la lumire commemoyen du progrs, y compris le rle de ltat constitutionnel pour la possibilit de lalumire, et des articles fondamentaux de la paix.

15

Immanuel Kant, Spre pacea etern, n vol. cit., p. 401-402.16 Jrgen Habermas,studiul cit., n vol. cit., p. 195.


15/169

14

Lauteur argumente que, chez Kant, la lumire signifie la libert de la raison delhomme et laffirmation non seulement de la science, mais aussi de la morale, de la justice,de lart et mme de la religion qui a comme fondement la morale. Aprs lopinion delauteur, dans sa conception sur la lumire Kant a t influenc par Rousseau, qui, sontour, accentuait non sur la science, mais sur la raison morale.

Les articles fondamentaux de la paix sont analiss dans leur signification pour leurtemps et, aussi, pour le ntre. Dans cette perspective, lauteur relve les remarques du

philosophe allemend Habermas, qui concernent les vertus et les limites des articles kantienspour les relatios internationales actuelles.


16/169

15

KANT AND FREGE ON THE

STATUS OF MATHEMATICAL PROPOSITIONS

George LZROIU

Kant develops a transcendental philosophical theory of our human cognitivefaculties, in terms of forms of sensible intuition and pure concepts or categories ofrational thought. These cognitive structures are taken to describe a fixed and absolutelyuniversal rationality, common to all human beings at all times and in all places, andthereby to explain the sense in which mathematical natural science represents a model orexemplar of such rationality1. Friedmans reading provides a unified account of fourfeatures of Kants views: i) Kants inability to distinguish pure from applied geometry;ii) both the synthetic and a priory status of geometry and arithmetic; iii) the relation ofgeometry to arithmetic; iv) the difference between the way arithmetic depends on timeand the way geometry depends on space. If constructibility in pure intuition is anecessary condition of the meaning of mathematical concepts, not only can Kant notdistinguish pure from applied geometry, but there is no sense in which non-Euclideangeometries are possible2. Russell is right that Kant thought both the axioms and theinferences of geometry are synthetic; alternative geometries are not even logically

possible: for Kant, pure intuition defines logical possibility; real possibility isdetermined by empirical intuition3. In the current state of the sciences we no longer

believe that Kants specific examples of synthetic a priori knowledge are even true,much less that they are a priori and necessarily true. Kant takes the fundamentalconstitutive principles framing Newtonian mathematical science as expressing

timelessly fixed categories and forms of the human mind: such categories and forms aredefinitive of human rationality as such, and thus of an absolutely universal rationalitygoverning all human knowledge at all times and in all places4.

Frege completely solved the semantic and metaphysical problems of applicability:the abstract entities of mathematics arent relevant to the empirical world, they arerelated not to empirical objects, but to empirical concepts of natural science. It is theempirical concepts that are used to describe the real world; abstract objects are only usedto characterize those descriptions5. Coffa aims to situate Freges efforts within thecontext of 19th century efforts to rigorize analysis and to shield it from the deleteriouseffects of Kants ideas about intuitions and the synthetic a priori status of mathematical

propositions. Coffa tries to embed logicism in a broader movement whose enemy wasKant, whose goal was the elimination of pure intuition from scientific knowledge andwhose strategy was the creation of semantics as an independent discipline6. Frege saysKant underestimated the value of analytic judgments, concluding that propositions thatextend our knowledge may have analytic judgments as their content; the value ofanalytic propositions and that of deductive inference are essentially the same. The pointof an analytic proposition is to encapsulate an inferential subroutine which, onceestablished, may be repeatedly appealed to without itself having to be repeated: it is notthe truth of analytic propositions which is in itself important, but their service in easingour deductive transitions from synthetic truths to other synthetic truths. Fregescontradiction of Kants dictum thus represents his acknowledgement of the fruitfulness

of deductive inference7

.


17/169

16

REFERENCES

1. Friedman, M., Kant, Kuhn, and the Rationality of Science, in Philosophy of Science,69, 2002, p. 171172.

2. Friedman, M., Kant and the Exact Sciences, Harvard University Press, 1992.3. urlea, M. Lzroiu, G., Kants Logical Functions of Judgment, postface to General

Logic, Cartea Universitar Press, Bucharest, 2004, p. 242.

4. Friedman, M.,Dynamics of Reason: The 1999 Kant Lectures at Stanford University,CSLI Publications, Stanford, 2001.5. Steiner, M., The Semantic Applicability of Mathematics: Freges Achivements, in The

Applicability of Mathematics as a Philosophical Problem, Harvard University Press, 2002,p. 1020.

6. Demopoulos, W., (ed.), Freges Philosophy of Mathematics, Harvard University Press,1995, p. 3435.

7. Dummett, M., Frege:Philosophy of Mathematics, Duckworth, London, 1991, p. 36.

KANT I FREGE DESPRE STATUS-ULPROPOZIIILOR MATEMATICE

REZUMAT

Concepia kantian, ntr-un sens extins, este una psihologic, pornind de la noiunea deintelect, ca atare de la ceva dependent de gndire, chiar dac este abordat aprioric. ntruct expli-caia dat de Kant cunotiinei apriorice i judecilor analitice preia determinaii din explicaialeibnizian a adevrurilor de raionament, aparent ni se indic s punem pe acelai plan toate celetrei perechi de noiuni: adevrurile necesare sau de raiune sunt analitice i, prin urmare, pot firecunoscute a priori. Frege crede c valoarea judecilor analitice i cea a inferenei deductive este

aceeai.


18/169

17

Metafizic

CONDIIE UMANI REALIZARE UMAN

Ion TUDOSESCU

Termenii de condiie i, respectiv, de realizare uman desemneaz dimen-sionri diferite ale umanului dei, adesea, n semnificarea lor se conserv anumiteconfuzii. ndeosebi li se confund coninutul, prevalnd sensul de mplinire mate-rial. Principala distincie pe care ontologia contemporan o propune n aceast

privin are n vedere specificitatea umanului n raport cu natura celorlaltevieuitoare. Astfel, primul dintre termeni (cel de condiie uman) are n vederecapacitatea omului de a plsmui ontologic, datorit faptului c este o fiin liberignditoare ceea ce l pune n situaia s-i afle temeiul (axiologic) prin mijlocireacruia s se poat aprecia pe sine distingndu-se de celelalte vieuitoare care nu

posed asemenea capacitate, iar cel de al doilea termen (realizare uman) are nvedere nf ptuirea omului ca om, ndestularea lui prin satisfacerea unor nevoimateriale i spirituale acestea din urm conferindu-i identitate (axiologic) i

personalizndu-l, astfel nct s-i contientizeze superioritatea fa de celelaltevieuitoare, instituindu-se ca subiect i agent n raport cu natura i societatea. Maiexact, condiia uman are n vedere notele specifice ale existenei umane n univers,n timp ce realizarea uman are n vederespecificitatea modului de trai (care includei nivelul de trire) al oamenilorsub aspect materiali mai ales spiritual.

a. Sensuri ale conceptului de condiie uman

Toate vieuitoarele care structureaz unitar ceea ce numim biosfera narhitecturarea universului sunt, ele fiind preexistente sociosferei i antroposferei(respectiv omului i societii lui). n virtutea aciunii principiului antropic la scarauniversului nostru, n ordinea naturii se nrdcineaz ordinea social a omului onou ordine n care n aciunea legilor obiective se interfereaz aciunea factorilorsubiectivi (a oamenilor structurai grupal i comunitar). Astfel nct omul acioneazasupra mediului su existenial obiectiv, i-l adecveaz nevoilor lui, n raport cu acestmediu manifestndu-se ca fiinare creatoare. Atributul creativitii fiind unul din celecare-l difereniaz de alte vieuitoare din natur. Cu alte cuvinte, omul i creeazpropria existen, mediul su de via i pe el nsui. Fiind creator, este n acelaitimp i creatur (de sine). Tocmai omul n calitatea sa de creatur de sine, este adev-rata existen cea contient de sine i de altul.

Aadar, a fi n ordinea naturii nu nseamn propriu-zis a exista, existenia-litatea la propriu fiind o proprietate specific umanului i socialului. Respectiv,individualitile naturii sunt, ele nu exist (n sensul uman al termenului) ci doar

preexist omului i societii lui. Preexistnd (omului i societii lui), natura estecondiie material a genezei existenei (umane). Deci, datorit procesului evoluiei,

ea ajunge la punctul nodal n care se realizeaz trecerea de la natur la cultur, de


19/169

18

la fire la existen la existena propriu-zis, care este obiect al ontologieiumanului i antropologiei filosofice.

Conferind atributul existenialitii doar omului, metafizica mai nou numeteimanent doar omul i lumea lui, sfera respectivului concept necuprinznd univer-sul n totalitatea sa. n raport cu acest imanent se instituie (de ctre om) transcen-dentul (rod al gndirii lui libere, cu putere plsmuitoare). Dei este o imaginare,

transcendentul, pentru om, dobndete atributul obiectivitii, avnd ca rost funciade temei al aprecierii lui de sine. Este, deci, o valoare centric n sistemul lui devalori, ntemeiaz ntreaga creaie valoric uman, prin mijlocirea creia omul iinstituie o lume a lui, suprapus celei materiale.

Prin urmare, o dat cu geneza umanului, orizontului material al universului ise suprapune un orizont spiritual (de idei i valori), omul structurndu-se ca o sinteza acestor dou orizonturi ca o entitate compus (din corp i suflet), dup cum seexprima nc Socrate , entitate creia i corespunde o ordine a sa, specific, reglatde un comportament moral, politic i juridic specific oamenilor, dictat de nevoiarealizrii lor de sine. O asemenea realizare distingndu-se de satisfacia animalprimar, l personalizeaz pe om ca subiect i agent, determinnd integrarea luisocial contienti, implicit, socializarea.

Devenind contient de sine, omul dobndete sentimentul valorii lui n raportcu societatea, asumndu-i, astfel, condiia de fiin liber, sentiment ce se ampli-fic pe msura accenturii contiinei i aciunii sale din responsabilitate. Ca fiinliberi responsabil, omul deprinde i atributul creativitii, atribut care-i ampli-fic nevoia de libertate, tocmai pentru a se raporta mereu nnoitor la mediul su deexisten.

Prin urmare, libertatea se instituie ca orizont primar al condiiei umane dintrirea n spaiul libertii decurgnd att creativitatea, ct i responsabilitatea umani de sine i de altul (de comunitatea i societatea cu raporturile ei ce-i sunt specifice).

Crend din libertate, omul i caut un temei n raport cu care s se poat aprecia pesine i lumea n care triete. Pentru asigurarea perenitii i suveranitii acestuitemei (axiologic), omul difereniaz ontologic i transcende cu mintea din lumea luide aici, marcat de relativitate i se aventureaz n absolut (pe care l plsmuiete) olume de dincolo, a universalului, care s-i slujeasc de temei referenial neperisabil al

judecrii lui de sine i al aprecierii celor ce-i nconjoar existena. Transcendentul nueste, deci, o speculaie a minii omului, ci este plsmuit din necesitatea siturii luintr-o condiie specific, asigurndu-i prin mijlocirea acestuia accesul spre absolut o deschidere care i este proprie doar lui, nu i entitilor materiale (din lumea vie) cel-au precedat n diacronia universului.

Rezult c libertatea este temei al temeiului axiologic al umanului, care-lpropulseaz ntr-o condiie specific. Lipsirea sau deposedarea omului de libertate(situaie posibil ntr-o societate neuman) conduce la obturarea orizontului sureflexiv i cognitiv n direcia cutrii temeiului pentru nrdcinarea condiiei luide fiin creatoare i apreciatoare de sine. Iar dac deschiderea spre transcendent semenine i-i servete omului oprimat n aciunile lui de mpotrivire fa de relaiileoprimatoare (de libertate), aceasta se explic prin faptul c o specie a libertii nu

poate fi totui integral oprimat este vorba de libertatea de gndire.Este de constatat c oprimarea libertii, dei nu-i ntrerupe omului complet

nevoia de temei, i diminueaz totui spaiul creativ, devenind o unealt ce acio-neaz mecanic, din dictat i la dispoziia structurilor organizaionale strine isuprapuse lui.


20/169

19

ntr-un asemenea context oprimator, lipsa de libertate l animalizeaz pe om,l predispune depersonalizrii i nstrinrii de esena sa (uman). Sclavia este

prototipul acestei stri de fapt. Ceea ce legitimeaz nevoia luptei pentru libertate,care devine principala modalitate de cucerire de ctre omul nstrinat organiza-ional i ideologic (deci i social) a orizontului su existenial specific, respectiv acondiiei lui de om.

Devenind fiin liber, nemaifiind subordonat unei ordini strine i opuscondiiei lui, omul intr ntr-o trire creia i este necesar un temei (valoric) al su iar dac temeiul existent (motenit de la naintai) nu-l mai satisface, el i instituieun nou temei, unul care s-i serveasc noile lui orizonturi de realizare. Prin aceastmprejurare se explica proliferarea n permanen a unor alte i alte secte religioasei, uneori, chiar convertirea la alte religii. Rmne ns valabil principiul nevoii detranscendere pentru a-i fixa temeiul, oamenii continund s constate c nu-i potafla un atare temei n lumea relativului i istoricului, ntruct la nivelul acestoraorice valoare, fie ea i centric, este marcat de efemeritate. Motiv pentru caremeditaia sau reflecia uman de factur metafizic evolueaz necesarmente spre otranslaie din lumea relativului ntr-una a absolutului (despovrat de orice efeme-ritate), fie pe cale religioas, mitic sau mistic, fie pe cale laic. Numai astfeltranscendentul, n oricare din ipostazele amintite, plsmuit de om fenomenologic inu logic, devine instan fundamental a condiiei lui (umane).

Condiia libertii, stimulndu-i omului i responsabilitatea de sine, fiindcorelat cu deschiderea spre transcendent (pe care tocmai condiia libertii o face

posibil), reprezint atributul fundamental al umanului, ce-i confer acestuia posi-bilitatea de a fi nu numai o fiinare fizic (de un fel deosebit) n univers ci i unametafizatoare, acrei trire se desfoar nu numai ntr-o ordine material (fizic)ci i ntr-o ordine spirituali moral (metafizic). Aceast din urm ordine este oordine transcendent, pe care omul o plsmuiete tocmai pentru c este o fiin

liber s plsmuiasc fr el, aceast ordine neavnd nu numai atributul existen-ialitii, dar nici atributul obiectivitii. Deoarece, pentru el, ordinea transcendentfuncioneaz ca o for obiectiv, n orizontul lui de trire el acordndu-i existenia-litate dei, ca atare, ea nu este.

Prin urmare, accesul omului la libertatei apropierea de transcendentsuntprincipalele dimensionri ale procesului de situare a omului ntr-o condiie speci-fic. Celelalte vieuitoare nu posed aceste condiionri i, de aceea, nu depescordinea natural, accesul la ordinea social fiind specific numai omului i umani-tii. Piatra, planta, animalul nu au un Dumnezeu i nu se raporteaz la vreun

transcendent, deci nu triesc n relaie cu lumea sacrului, nu au statut de entitateliber i, n consecin, nici responsabil , nu se raporteaz creativ la mediul lorde existen. De fapt, numai omul exist (la propriu), celelalte entiti inferioare luisunt lipsite de existenialitate sau (dup cum se exprim Heidegger) sunt srace n

privina existenei. Condiia uman fiind dependent de deschiderea sau apropiereade sacru de transcendent. Prin aceast condiie, omul exist. Dup cum spuneaHeidegger, ec-staticul (deschiderea luminatoare spre transcendent) precede icondiioneazexistentul (ca mod de a fi al omului).

*

Apropierea de transcendent este i o modalitate a afirmrii umanismului.ntruct transcendentul, laic sau religios abordnd problema, este modelul perfect


21/169

20

al omului, al unuia ideal i generic. Ceea ce nseamn c slujirea modelului uman(situat n transcendent) i fixarea lui ca temei al aprecierii i realizrii de sine aomului concret reprezint esena principiului umanismului.

Din acest punct de vedere, corelarea umanismului cu deschiderea spre trans-cendent poate fi considerat ca definitorie pentru om i condiia lui. Acest punct devedere este argumentat i de Constantin Noica. Cu particularitatea c, pentru filosoful

romn, aceast deschidere se realizeaz nu printr-o transcendere dincolo, ci printr-ocontemplare interioar, prin devenirea contient ntru fiin. tiut fiind faptul comul mai mult dect oricare alt individual este un pachet ontologic n care gene-ralul i individualul se mpletesc, determinaiile lui fiind deopotriv att ale indivi-dualului, ct i ale generalului uman. Generalul, n accepiunea lui Noica, este fiina termen de veche tradiie (n filosofia greac veche la Parmenide, Platon i Aristotel),utilizat pentru desemnarea absolutului i de ctre Hegel n epoca moderni, respectiv,de ctre Heidegger n epoca contemporan. La cretinii medievali (nc de la Augustin)Fiina (deci, absolutul, universalul) fiind totuna cu Dumnezeu. Pentru ca, dup aproapenou secole, la Toma dAquino, fiina este accesibil printr-o dubl transcendere: dela existen la esen i de la esen la fiin (Dumnezeu). De altfel, trecerea de laexisten la fiin (printr-o prealabil trecere la esen) este considerat a fi caleadialecticii, a ptrunderii prin har a sacrului modalitate de svrire a omului ca om(aezarea lui n condiia sa specific). Ceea ce dovedete c atingerea nivelului uneiinterpretri umaniste o constituie parcurgerea drumului de la individual la universal,respectiv, ptrunderea (desvluirea) prin dialectic a lui Dumnezeu.

Este mai puin important dac fiina este conotat religios (ca Dumnezeu) saulaic (ca fiin n sine, respectiv modelul uman situat n absolut ca prototip al omuluiideal). Important rmne faptul c deschiderea spre transcendent se nscrie ca o cale a

practicrii umanismului n considerarea condiiei umane, o soluie adecvat a conce-perii omului ca om, distinct de animalitate, situat ntr-o lume a lui o lume a uma-

nului n care imanentul se coreleaz cu transcendentul.

Rentoarcerea la umanism (prin apropierea de sacru) este considerat deexisteialismul contemporan ca singura cale de respingere a pozitivismului i prag-matismului exacerbat, care, n cea de a doua jumtate a secolului al XIX-lea, au prile-

juit o anume alterare a condiiei umane cu efecte alienante pentru om i societateauman, antrenat contrar destinului uman ntr-o lume aflat ntr-un proces de nstri-nare i dizolvare valoric.

Recursul la umanism i conservarea sau relansarea sacrului (a transcenden-tului) n configurarea sistemului de valori i aezarea acestuia n centrul sistemului

respectiv fiind, dup cum este lesne de neles, modalitatea actual principal (ntr-oepoc de scientizare a contiinei sociale) de propulsare a condiiei umane, de asigu-rare (i afirmare) a singularitii existeniale a omului n univers (secolul al XXI-leava fi religios sau nu va fi deloc sugera Andr Marlaux pe la jumtatea secoluluial XX-lea). Conservarea omului ca om reprezint (dup cum sugereaz gnditorulfrancez), deci, obiectivul strategic principal al nceputului acestui nou secol (denceput al mileniului al III-lea). Neglijarea acestei condiii (umane) n strategiileactuale ale dezvoltrii ar echivala nu numai cu mpiedicarea procesului su derealizare ci i cu punerea sub semnul ntrebrii a existenei umane n univers. Unasemenea proces de decdere uman ncepe cu dislocarea sacrului (a transcenden-tului indiferent de modalitatea sa de conotare: religioas sau laic) din sistemelede valori.


22/169

21

b. Metodologia i liniamentele procesului de realizare uman

Conceput ca obiectiv al oricrei strategii a dezvoltrii, fiind raportat att laindivid, ct i la comunitatea uman, realizarea uman presupune o continuemancipare social, un proces organizat (deliberat) de mplinire materiali spiri-tual a omului, personalizarea lui i, corespunztor, edificarea pe cale democratica unui sistem organizaional care s-i obiectiveze la nivel de maxim eficiendisponibilitile lui creative. Printr-o asemenea realizare, omul i conserv i

propulseaz condiia lui existenial de fiin liberi tritoare n deschidere spresacru (transcendent)

Prerile i, mai ales, reprezentrile unor teoreticieni, saturai de pragmatism iutilitarism, potrivit crora realizarea uman se msoar, preponderent, prin cotendestultoare de mplinire material (ce sunt desigur importante i primare n

procesul realizrii umane dar nu suficiente pentru mplinirea omului ca om). S-adovedit n aceast privin c asemenea mpliniri nu sunt satisfctoare pentrunelegerea specificului realizrii umane deoarece omul este o fiin raionalicontient de sine. A crui trire se desfoar preponderent ntr-o ordine valoric,

spirituali moral. O asemenea ordine l personalizeazi i predispune creativi-tatea, disponibilizndu-i ipostaza de subiect i agent.Ceea ce face ca mplinirea valoric, satisfacerea unor nevoi spirituale, n

legtur cu care se situeaz i procesul de personalizare, s aib rol hotrtor nrealizarea omului ca om, n structurarea esenialitii sale.

n corelaie cu svrirea omului n spirit prin asimilare valorici perso-nalizare , dobndete importan deosebitcondiia libertii. Pentru c omul, prinnatura sa, este o fiin liberi, corespunztor, responsabil de sine i de altul. naceast ipostaz omul se realizeaz n msura n care particip liber la creaie valo-ric, n funcie de modalitatea n care, prin creaia sa, este coparticipant consecvent

i activ la mplinirea (progresul) comunitii.n aceast privin, l satisface nu att acumularea de bunuri, traiul n belugmaterial ci, mai ales, satisfacia lucrului bine fcut i a datoriei mplinite. Starede lucruri care-i ofer o bucurie interioar. Uneori aportul su la creaia de valori

beneficiind i de aprecierea comunitar, ceea ce i sporete considerabil sentimen-tul realizrii. Acest sentiment este cu att mai accentuat cu ct, de cele mai multeori, creaia a implicat risc propriu, asumarea de responsabilitate, angajarea n atitudininonconformiste, adesea manifeste prin dezacord cu sistemele de norme ce decurg dinrnduieli organizaionale conservatoare, rmase n urm sub aspect axiologic.

*

Realizarea uman nu este doar o mplinire, fie ea i de natur spiritual. Fiindo fiin social, tritoare colectiv i n sisteme de relaii intersubiective, omul simtenevoia de participare la viaa comunitii, i se instituie i dezvoltnevoia de tole-ran i nelegere fa de ceilali membrii ai comunitii, indiferent de particu-laritile individuale i chiar grupale ale acestora. Respectul pentru ceilali, dictat ide nevoia de cooperare acionali existenial, i apare ca necesar, contientizatdin libertate, astfel nct pe temeiul acesteia se instituie isentimentul solidaritii n legtur cu care se configureazi mndria de a fi om, de a tri i a se raportaomenete la membrii colectivitii din care face parte.

Contiina participrii, nevoia de toleran, trirea sentimentului solidaritii i

mndria de a fi om ntre oameni sunt, astfel, aspecte ale satisfaciei de realizare pe care


23/169

22

omul o recepteaz ca o modalitate specific lui de trire n societate, n comunitatea na crei identitate se ntegreaz contient, din libertate nu numai din necesitate.

Posesia unui nivel superior de trire valoric l pune pe om n situaia de acontientiza nevoia de dezalienare, nu numai valoric ci i economic i organi-zaional, aceast contientizare favorizndu-i i nevoia sa de apropriere, de luaren posesie, n ultim instan, a propriei esene. Deoarece, nstrinarea este un

aspect dintre cele mai nocive ale nemplinirii umane, cu consecine dizolvanteaxiologic. Cu alte cuvinte, realizarea uman autentic presupune dezalienare,despovrarea omului de orice fetiism (ideologic, organizaional, economic) i fata-lism. Contiina aproprierii de sine (care echivaleaz i cu cea a autodestinrii)apare, astfel, ca dimensiune important a procesului actual de realizare uman.

Lund n consideraie toate aceste aspecte ale procesului de realizare uman,societile democratice intervin activ n aceast direcie, ntreprinznd msuri deorganizare att a mbuntirii condiiilor de via material i spiritual a oame-nilor, ct i de nsntoire a climatului de responsabilitate a acestora, avnd ca elmajor mbuntirea calitii vieii i contientizarea faptului c le st la ndemnsatisfacerea condiiei lor existeniale, astfel nct s se ating pragul autenticitii nmaterie de nfptuire a lor ca subiect i agent al propriei istorii.

Acordndu-se aceiai importan att realizrii materiale, ct i realizriispirituale, societatea, organizat umanist i democratic, include n strategiiledezvoltrii pe care i le asum obiective att pentru asigurarea unui nivel(cel puindecent) de via, ct i, mai ales, pentru constituirea unui mod superior de trai aloamenilor. Respectiv, a unui fel de via ndestulat spiritual i moral, astfel nct(omul) s dispun de puterea de selecie a mplinirii unor nevoi care l persona-lizeaz, care-i oferansa de a se manifesta creativ i de a participa n cunotin decauz la procesul de autodestinare. n strns legtur cu personalizarea, provoca-toare a unei triri superioare i demne, se situeazigradul de civilitate, de angajare

n direcia servirii comunitare, simul echilibrului ntre realizarea individuali ceacolectiv. n aceiai msuri trirea ntr-o libertate autentic, corelat cu rspun-derea i responsabilitatea. Toate acestea confer modului de trai o pondere hotrtoaren concretizarea procesului de realizare uman.

Socotim necesar de reinut precizarea c n strategia realizrii umane, nnfptuirea ei n sensul cel mai autentic (uman) nu este suficient doar interveniasocietii ci i, mai ales, a individului uman care nzuiete la o asemenea realizare(ca om). Pentru c se are n vedere o realizare de sine a omului, o realizare care-isolicit nu numaiparticiparea proprie ci i contientizarea de sine, prin faptul c eleste o fiin care se autodetermin. Societatea poteneaz realizarea, dar aceasta

incumb angajarea lui proprie, n cunotin de cauz. Cea mai important cale princare societatea l poate realiza pe om este punere acestuia n situa ia de a-icontientiza nevoia de realizare i de a se mobiliza personal n aceast direcie.Societatea i creeaz omului doar cadrul normativ favorabil i i stimuleaz condi-iile de a se putea contientiza n direcia nevoii de realizare. Ea nu-l poate realizafr participarea lui creatoare.

Asigurndu-i, prin codificare normativi mijlocire organizaional, dreptulla libertate, dreptul la munc, dreptul la educaie i asimilare valoric, dreptul larespectul de sine, de personalizare i de exercitare creativ, societatea democratic(dac este sau nu depinde de contexte sociale mai largi) las omului putina de a serealiza, de a beneficia de toate aceste drepturi (i multe altele), responsabilitatea desine aparinndu-i n ultim instan lui, ca persoan contient de condiia sa specific.


24/169

23

De aceea, nu prin protecie social dincolo de anumite limite se poate sprijinirealizarea uman, ci prin condiionarea posibilitii omului de a se realiza pe sine(preponderent prin munc i responsabilitate), de a se personaliza prin asimilare

proprie a orizonturilor valorice ale societii, de a se angaja individual la realizareacomunitar sau grupal. Dac individul nu contientizeaz nevoia de a se personalizai realiza i nu particip la propria realizare, orict ar beneficia de sprijinul

societii nu se realizeaz ca om. l domin nstrinarea de sine i de societate,decderea valorici nsingurarea.La urma urmelor, lipsa de participare la propria realizare i creeaz omului

sentimentul inutilitii, l ndeprteaz de bucuria tririi demne i i stimuleazapetitul pentru devian (de la orice ordine normativi trire organizaional), lndeprteaz de la contientizarea propriei esene, scondu-l din condiia lui uman.De aceea, societatea i distribuie omului un anumit status i rol (difereniate dupcompeteni capacitate acional), i ofer deci omului condiia de a se manifestacreativ i de a participa. Realizarea trindu-i-o fiecare n funcie de msura n carei exercit rolul i i respect statusul, precum i n direct legtur cu exercitarea

creativ din libertate, dar totodat corelat cu responsabilitatea.Aadar, n msura n care societatea are caracter democratic, este disponibi-lizat egalitatea de ans de realizare individual, accesul nengrdit la participarealiber a individului la procesul realizrii de sine, cuantumul sau nivelul atins n

procesul de realizare aparinndu-i hotrtor acestuia n funcie de capacitate ide aportul propriu la respectarea permisiunilori ndeplinirea cu responsabilitate aobligaiilor care-i nscriu aria de prescripii normative statusului i rolului pe care ile disponibilizeaz societatea.

c. Raporturile dintre realizarea umani condiia uman

Aportul social al individului funcioneaz ca suport al realizrii lui de sinenumai ntr-o societate democratici este hotrtor dependent de natura relaiilorsociale. ntre altele, aceste relaii funcioneaz optim n direcia potenrii realizriiindividului dac se garanteaz dreptul de proprietate asupra mijloacelor de produc-ie, dreptul de participare la decizie n organismele care guverneaz viaa social,dreptul la libertate i, respectiv, de realizare de sine din care decurge gradul sude responsabilitate sociali istoric.

Realizarea de sine omul i-o dobndete n condiiile structurrii n societatea unor sisteme de valori a cror asimilare s-l pun ntr-o stare de autenticitate. Oastfel de stare nu se poate institui dect numai dac n sistemele respective de

valori funcioneaz valori-pivot (centrice), pe temeiul crora s se poat judeca peel nsui astfel nct s aspire la autenticitate, s-i instituie o condiie a lui speci-fic de natur s-l scoat din animalitatea primar din care a emers. Un astfel derost, n medierea siturii omului ntr-o condiie proprie, l au valorile transcen-dente adic aceleai care-l scot pe om din relativitate i-i mijlocete accesul launiversalizare. Cu alte cuvinte, realizarea izvorte, n primul rnd, din deschidereaomului spre transcendent, prin plsmuirea unui temei axiologic al judecrii de sinei de altul, temei fr de care omul nu se poate aprecia i desprinde din lumeaanimal, respectiv nu se umanizeaz. Temeiuleste, astfel, premis fundamental a

procesului de realizare a omului (ca om) indiferent de modalitatea n care estesemnificat (laic sau religios, mitic sau mistic). Cu alte cuvinte, omul, numai dup

ce posed libertatea de plsmuire fenomenologic a transcendentului i poate


25/169

24

asigura accesul necesar la realizare ntr-o condiie specific lui. Din aceast deschi-dere spre transcendent decurg toate celelalte aspiraii ale lui de realizare, de nfptuirede sine.

n acest mod poate fi neleas cerina pe care Heidegger o stipuleaz nlegtur cu necesitatea unitii dintre ec-staticitate i existenialitate n structurareaumanului (existenialitate specific omului). Cci omul exist pentru c ec-sist.

Altfel spus, fiineaz specific pentru c i lumineaz fiina prin deschiderea spresacru, adic spre transcendent. Prin aceast deschidere (prin mijlocirea ei) trieten moralitate, justiiabilitate i civitate, i poate fundamenta judeci apreciative idobndete acces la adevr. Pentru c omul este, pentru om, msur a tuturorlucrurilor (Protagoras), omul ridicat la nivel de model n transcendent, dezbrat deefemeritate i istoricitate, venerat dincolo de limit, la nivel de sacru.

Exist, aadar, o corelaie strns ntre realizarea uman i condiia uman,care exprim o unitate obiectiv ntre nfptuirea umani deschiderea ontologic aomului deschidere fr prezena creia omul este lipsit de msura aprecierii desine. Prin mijlocirea acestei deschideri (ontologice) se structureaz ipostazeleomului de fiin apreciatoare, fiin creatoare, fiin liber i responsabil, fiintritoare dramatic i n permanen problematizatoare, fiin contientizatoare desine. ntr-un cuvnt, deschiderea spre transcendent i prilejuiete omului dobndi-rea capacitii unei triri spirituale i morale, posibilitatea de a se personaliza infptui ca om deci, de a se situa n autenticitate.

Or, limitarea tririi spirituale i lipsa de nnobilare valoric a tririi materialei condiioneaz omului instalarea sentimentului lipsei de rost, a unui eec existen-ial. Iar constatarea (contientizarea) acestui eec i ntunec orice manifestarecreativ i responsabil, antrenndu-l n direcia nstrinrii de sine, la o cdereexistenial ce-i disfuncioneaz prezena activ n comunitatea creia i aparine.

Inutilitatea pentru sine i pentru societate, lipsa de acces la absolut (prin crea-

ie valorici responsabilitate) l condamn pe om la devian (moral, juridicicivic) i izolare social, la o pierdere de sine, n cele din urm la alterarea condi-iei sale elementare de fiin social.

Ca urmare, setea de absolut(perceput valoric i nu fizic) este o trsturspecific a tririi umane n autenticitate, mijlocindu-i omului contientizarea propriuluirost (nu numai ca specie ci i ca individ). Tocmai n aceast deschidere spre absolutconst singularitatea omului n univers, instituirea lui nu numai ca fiin fizic

privilegiat n ansamblul individualitilor ce-l structureaz ci i, mai ales, cafiinmetafizic (metafizatoare de universal i absolut).


26/169

25

CONDITION HUMAINE ET RALISATION HUMAINE

RSUM

Conu comme un essai dontologie de lhumain, cet article se propose daborder lasignification de la notion de condition humaine du point de vue de la mtaphysique, commeexpression de laspiration de lhomme, par lentremise de la pense, sapprocher de lhorizontranscendent en le crant librement, de son dsir de perfectio (ralisation de soi-mme).Dabord, lhomme ec-siste (il souvre vers ltre, attir et aspir par la lumire qui jaillit delexprience de ltre) pourexister cette existence est prcde d ec-statique, mme en luiassurant loriginalit dans lunivers infini. Ainsi, la libert, comme manire spcifique dtrede lhomme, a la valeur de base de sa raison ontologique, lui permet aussi de sinstituercomme tre crateur et pens, capable de se rencontrer soi-mme, se reflter travers soi, sedfinir par soi et par rapport soi, au-del des repres de la conscience de responsabilit desoi-mme et de lautre. Dici coule aussi laspect tragique de la condition humaine, aspect quiimplique la tche de ltre humain de projeter son monde absolument propre et dj effectif,

partir duquel on doit le considrer axiologique et tlologique.Dfinie comme cela, la condition humaine fixe le procs de ralisation humain de soi,

procs qui ne circonscrit seulement des degrs dassouvissement matriel(consommation desbiens), mais surtout unesatisfaction spirituelle (exploration rvlatrice des valeurs) ce faitdernier se construit lui-mme autour dune valeur-pivot reprsente par le transcendent. Celui-citant le lieu o le Soi humain se situe et agit comme modle (tre gnrique) et instancedirigeant son pouvoir-tre vers limmanent. Ainsi, pour ltre humain, le transcendent sintgredans limmanent, parachve lec-sistance dans sa ralit humaine. Le dsir de ltre desapprocher du transcendent, se transformant de cette manire dans un acte d acomplissementde son horizon de ralisation (sans gard laspect religieux, laque, mythique ou mystique dutranscendent) la seule modalit douverture vers lauthenticit comme tre parfait, tre soi-mme.


27/169

26


28/169

27

ISTORIA CA VIA SPIRITUAL

Mircea ITU

Paradoxul fiinei umane este a tri n istorie i a aspira la depirea ei. Condiiauman este, aadar, ambivalent, prin apartenena tragic la timpul i istoria cronolo-gic, pe de-o parte, i prin voina de a evada din ele i sperana de mntuire, pe dealta. ngrdirile aduse de istoria evenimenial, timpul linear, istoric i condiiauman marcheaz dramatic viaa omului. Acesta caut libertatea, nemurirea imntuirea, care se afl dincolo de limitele existenei profane guvernate de istorie,timp i destin. Prin existena noastr mundan lsm impresia c suntem condamnais trim ntr-o istorie implacabil. De aceea simim nevoia de a ne apra mpotriva

vicisitudinilor acestei istorii, de a cuta ci pentru a evada din istoria profan. Salva-rea poate fi realizat prin simbol, mit, rituri i arhetipuri. Calea este luminat de ocontiin religioas autentic.

Mircea Eliade nu mprtete punctul de vedere al lui G. W. F. Hegel, potrivit cruia sensul salvrii sinelui este de a rmne n istorie i n existenalumeasc. Astfel, filosoful romn al religiei propune o alt cale: salvarea sinelui

prin transcenderea timpului i a istoriei. Martin Heidegger deplnge soarta tragic aomului i nu ntrevede nici o posibilitate de transcendere a istoriei. Mircea Eliadese detaeaz de filosofia existenialist i, ntr-un spirit optimist, gsete dousoluii remarcabile de a depi istoria profan: creativitatea i imaginaia. Savantulromn al religiilor este preocupat de sensul istoriei i de trecerea de la semnificaiade constrngere la cea de libertate, aa cum scoate n eviden Roberto Scagno1.Atunci cnd folosete expresiile sale preferate: la terreur de lhistoire (teroareaistoriei)2, la chute dans le Temps et la roue des existences (cderea n Timp i roataexistenelor)3i la sortie du temps (ieirea din timp)4, Mircea Eliade se refer laistoria evenimeniali la timpul ca durat sau la istoria profan (istoricism) i latimpul profan (curgere). Abolirea timpului i a istoriei se realizeaz prin eternarentoarcere la istoria sacr primordial ntrupat n mituri.

Mitologia se gsete la baza religiei. Central n interpretarea mitului esteinterpretarea istoriei. Mitul are un puternic coninut de adevr, nvluit ntr-o poveste.Istoria mitic nseamn istorie sacr i se distinge de istoria profan, temporal,

ireversibil. Datele mitice sunt, totui, date istorice. Esena anistoric a mituluiprecede existena istoric. Esena mitic este atemporali ofer modele exemplare pentru existena temporal i istoric. Procesul mitizrii este o transfigurare aistoricului n transistoric, un exemplu elocvent fiind mitizarea personajelor istorice.Regenerarea periodic n societile arhaice se fcea prin repetiie, prin anularea

1 Roberto Scagno,Libert e terrore della storia: genesi e significato dellantistoricismodi Mircea Eliade, Torino, 1982.

2 Mircea Eliade,Le mythe de lternel retour. Archtypes et rptition, p. 171.3Idem,Aspects du mythe, Paris, ditions Gallimard, 1963, p. 112.4Idem,Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, ditions

Gallimard, 1952, p. 97.


29/169

28

timpului ca durati prin revalorizarea timpului ca rotund, ciclic i cosmic. Pe dealt parte, istoria profan se cldete pe sensul opresiv i terifiant al timpuluitrector, ireversibil, vzut ca durat.

Este mai autentic pentru om a tri n termenii exemplaritii transcendente amodelelor mitice i religioase, transcendente, atemporale i transistorice, dect a seidentifica cu dimensiunea temporali istoricist a existenei profane. Astfel, expe-

riena structurilor mitice, simbolice anistorice ale sacrului ne poate vindeca deteroarea istoriei concrete i de anxietatea existenial.Nu doar istoria mitic este sacr. Iudaismul ofer un foarte interesant model,

regsit i amplificat n cretinism: istoria vzut ca teofanie. Istoria nu mai esteprivit ca a) un ciclu mitic care se repetad infinitum, ci ca b) o serie de teofanii.Evenimentele vieii omului sunt manifestri ale lui Dumnezeu. n ceea ce privetecretinismul, adesea este luminat prezena lui Dumnezeu n istorie. DumitruStniloae exprim aceast idee metaforic: Paii lui Dumnezeu calc duduindmagnific prin ntreaga istorie5.

Se pot distinge trei semnificaii ale istoriei n nelesul uzual al termenului:a)istoria ca cronic (cronologia); b) istoria pozitivist ca evoluie, care neglijeaz

inteniile umane i sensurile interne i c) istoria plenar, care e explanatorie ireprezint o istorie care confer sens. Totodat, se impune trasarea diferenei ntreistorie i istoricism. Trebuie, ns, aduse n discuie i alte dimensiuni ale istoriei.Eseniale sunt sacralitatea istoriei i caracterul ei existenial. De asemenea, istoriaca memorie, contiin de sine i trire. Istoria personal, subiectiv a fost mereuignorat n folosul istoriei colective. Experienele religioase sunt manifestate nistorie. Aceasta poate fi vzut ca identic, n cele din urm, cu trirea spiritual. nviziunea lui Lucian Blaga, care propunea boicotul istoriei prin modelul ilustru alsatului romnesc, istoria trebuie revalorizat ca act spiritual6. Lucian Blagadeosebea dou modele de istorie: a)istoria inevitabil, care se produce fr voinaomului i este expresia puterii destinului i b) istoria ca act spiritual, legat defaptele i conduita omului, expresie a voinei acestuia. Prima este o istorie exte-rioar, cea de-a doua fiind interioar n raport cu omul i viaa sa. Viziunea despreistorie ca act spiritual nseamn ieire din lume i din istorie, act de desfacere dincontingenele individualismului i din mrejele lumii sensibile7.

Istoria ajunge s nu mai nsemne informare, ci formare. Ea nu se mai reduce lao suit de evenimente profane ca: domnii, rzboaie, crime i violen. Se identificsublim cu viaa spiritual a omului. n istorie nu se va mai vorbi exhaustiv numai de

personaliti sumbre ca: Alexandru cel Mare, Genghis-Khan, Napoleon Bonaparte,Hitler sau Stalin, ci i de personaliti luminoase ca: Buddha, Moise, Iisus, Zarathustrasau Mahomed.

Intrarea Orientului n istorie este celebrat de savani. Ea, ns, ar trebuicontinuat de o intrare a Occidentului n transistorie sau ntr-o istorie spiritual.Devalorizarea istoriei profane se face fie prin revalorizarea istoriei ca sacr, ca via

spiritual(a), fie prin accesul n transistorie (b). O alt metod este rentoarcerea laanistorie (c), prezenti la istoricul italian al religiilor Ernesto de Martino n conceptuldeistorificrii prin mit i rit.

5 Dumitru Stniloae, Ortodoxie i Romnism, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1939,p. 311.

6 Lucian Blaga,Fiin istoric, n Opere XI, Trilogia cosmologic, Bucureti, EdituraMinerva, 1988, p. 359

7 Lucian Blaga, op. cit., p. 359.


30/169

29

Bryan S. Rennie deosebete dou clase: a) istoria ca evenimente antecedentei b) istoria ca experin trit i evideniaz mai multe semnificaii ale istoriei:1) experien personal; 2) totalitate a experienelor umane; 3) succesiune crono-logic a evenimentelor unice i ireversibile din lumea exterioar; 4) descriereadecvat a tot ceea ce a trecut n decursul timpului i 5) ilustrare a acelor eveni-mente care sunt considerate ca determinante8.

n hermeneutica istoriei se face o interesant distincie ntre verticala tradiieice se afl n complementaritate cu orizontala contextului istoric. Emilio Betti subli-niaz necesitatea siturii istorice9. Paul Ricur arat c nu trebuie neglijat legeacontextului10, care ilustreaz condiionarea istoric. ns, n afara condiionrii isto-rice, existi o condiionare transistoric de care trebuie inut seama. Prezentul esteintegrat n conceptul de nelegere. Din interiorul acestuia, el se raporteaz la trecutsau la viitor. Principiul de urmat este sugerat de Hans-Georg Gadamer prin expresia

Horizontverschmeltzung(fuziunea orizonturilor)11. Preocuparea pentru cunoatereatrecutului izvorte din dorina de a justifica prezentul prin trecut, dup opinia luiThomas OLaughlin12. Joseph Flaky Ngy consider c aceast cutare pentrureprezentrile efective ale trecutului este motivat de dorina de a integra trecutul n

prezent13. Nu este vorba numai de acest aspect, ci de nelegerea trecutului pentrucunoaterea prezentului, de procesul continuitii n istorie, precum i de cutareasensului i utilizarea nvturilor trecutului pentru beneficiul prezentului. Deasemenea, n istorie orientarea nu este doar spre trecut, ci i spre viitor: Istoria nutrebuie doar sexplice trecutul, ci i s prevad viitorul, dup cum susine EdwardBurnett Tylor14.

Istoria este dinamic. Ea nu se cantoneaz ntr-un stadiu arhetipal, ntr-o etaparhaic, ci se modific, dar fr a pierde ceea ce a acumulat. Istoria se regenereaznencetat. Ea conine o posibilitate nengrdit de reactualizare i creativitate.Semnificaii noi apar n istorie pe dou ci: a) prin mbogire sau progres (sensul

bun); b) prin degradare sau regres (sensul ru). Rudolf Bultmann arta c scopul nnelegerea istoriei ar fi mbinarea ntre fiina istorici contiina istoric, tradiiajucnd rolul de alter-ego15.

Istoria nu este fix, univoci totalitar. Ea nu este un cod de legi, ci expresiaunor preri mai mult sau mai puin argumentate. Istoria este plurivoc i poliva-lent. Ea este deschis interpretrii, care se face din mai multe perspective: mili-tar, politic, economic, social, psihologic, artistic sau religioas. nelegereaistoriei presupune iniierea omului ntr-o ordine transistoric, simbolic, arhetipal,

8 Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion, Albany, TheState University of New York Press, 1996, p. 44.

9 Emilio Betti, Teoria generale della interpretatione, vol. I, Milano, 1955, p. 426.10 Paul Ricur,Le conflit des interprtations, nDe linterprtation. Essai sur Freud,

Paris, ditions du Seuil, 1965, p. 9.11 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen

Hermeneutik, Tbingen, J. C. B. Mohr, 1990, p. 290-291.12 Thomas OLaughlin, Celtic Theology. Humanity. World and God in Early Irish

Writings, London, New York, Continuum, 2000, p. 5.13 Joseph Flaky Ngy, Conversing with Angels and Ancients. Literary Myths of

Medieval Ireland, Dublin, Four Courts Press, 1996, p. 3.14 Edward B. Tylor,Primitive Culture, vol. I, John Murray, London, 1891, p. 5.15 Rudolf Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, n Glauben und Verstehen,

vol. II, Tbingen, 1958, p. 228.


31/169

30

sacri spiritual. Nu este vorba de o devalorizare a istoriei, ci de o revalorizare aistoriei prin raportarea ei la cosmic.

Istoria profan este evenimenial, cronologic, fragmentar i obsesivpragmatic. Ea decade n istoricism.Istoria sacr este tradiional, mitici exem-plar. Ea poate fi individuali existenial sau colectiv, exprimat prin tradiie imereu reactualizat de memorie. nlocuirea istoriei profane nu nseamn adoptarea

unei concepii antiistorice, ci antiistoriciste. Argumentul forte este c nu este anihi-lat contiina istoric, ci ea este reorientat.Se impune diferenierea istoriei de istoricism. Acesta este un produs al poziti-

vismului tiinific. Reprezint o istorie dus la extrem, manevrat de dogmatismmetodologic. Hans-Georg Gadameravertiza asupra reducionismului istoricist i-lrespingea cu trie i convingere16. n demersul separrii istoriei de istoricism,mijloacele sunt participarea activ, cuprinderea intuitivi descrierea interioar,dup cum sugereaz Ugo Bianchi17.

Istoria sub impactul nvmintelor religiei este tentat s treac de la semni-ficaii superficiale ca: eveniment, factualitate, obiectivism, caracter colectiv, implacabil,concret, cronologic la sensuri profunde ca: memorie, contiin de sine, experien

personal, subiectiv, individual, trire i via spiritual. Pe de-o parte se gseteistoria evenimenial, cronologic, linear, ce penduleaz haotic ntre actualitate i

perenitate i nu vede comuniunea ntre trecut i prezent. Pe de alt parte, exististoria tradiional, mitic, rotund, sacr i spiritual, ce se identific sublim cumemoria i experiena trit. Revalorizarea istoriei ca spiritual ar nsemna c nuva mai fi o pr pastie ntre real i ideal, ntre history (istorie), care, de fapt,nseamnnhis story (povestea lui) istory (poveste).

HISTORY AS SPIRITUAL LIFE

ABSTRACT

We point out that the paradox of human being is to live in history and, at the same time,to aspire to transcend its limits towards freedom and redemption. The myth does not opposehistory, but it is sacred history. It represents the background of religion. Man chooses to identifyhimself with the mythical and religious models rather than with the temporal dimension of hisdaily profane existence, and with historicism. Christianity and Judaism show us the concept ofhistory seen as the ophany. We present different views upon history, such as: chronological,collective, objective, individual, subjective, lived experienced, memory and spiritual life.History is not fixed, univocal, and totalitarian. It is object of interpretation. Important opinions ofscholars in hermeneutics of history are taken into consideration (G. W. F. Hegel, Martin

Heidegger, Rudolf Bultmann, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricur, Emilio Betti, Ugo Bianchi,Dumitru Stniloae, Mircea Eliade and Lucian Blaga etc.). Tradition plays a crucial point inunderstanding history and human life. We distinguish between profane history, which ischronological, evolutionary, governed by events, and sacred history, which is existential andconcerned with tradition, memory and spiritual life. The need to reevaluate history as spiritualact helps us reunite history with story, real with ideal.

16 Hans-Georg Gadamer,Le problme de la conscience historique, Louvain, Paris, 1963,p. 77.

17 Ugo Bianchi,La religione nella storia delle religioni, nIl metodo della filosofiadelle religione, Padova, 1975, p. 26.


32/169

31

ONTOLOGIA UMANULUI N ORIZONTUL TEMPORALITII (II).

PERATOLOGIA FIINEI PARIALE

Mihai D. VASILE(Institutul de Filosofie i Psihologie

al Academiei Romne)

Faptul exemplar s-a produs n antichitatea greac sub forma celor dou doctrineconcurente despre modul ideal de reconstrucie i guvernare a Cetii i a cetea-nului ideal. n rezumat, n jurul anului 370 . Hr., Platon lanseaz n arena ideilor

politice, prin plsmuirea dialogului , paradigma formei ideale de guver-nare i arhetipul ceteanului ideal1, strduindu-se apoi o bun parte din viaa sa sle impun realitii i, chiar cu preul vieii, s oblige realitatea la supunere fa deteorie, fr a ine seam c cetatea terestr este rebel la constrngere teoretic din

partea modelului ei divin2. Aici posteritatea a identificat originea utopiei ca ima-gine exemplar a societii tradiionale3, n care funcioneaz fr fisuri un mittotal fondator, ce reine toate evenimentele decisive, de la originea lumii i pn n

prezent4, demonstrndu-le interdependena i ferind totodat individul de propriasa contiin, ca i de liberul arbitru, nc de la natere, pentru ca apoi s l nvee,

prin constrngeri i compensri, c nu exist alternativ la acest mod perfect de aparticipa la eternitate.

Fiinarea unei societi tradiionale este astfel o rafinare continu a metodelorde efaare a individului, subordonat total i brutal, prin operaii de acuratee chirur-gical, fa de cetatea etern, definit de cercul magic de strmoi fondatori, ale cror

portrete sunt venerate n toate casele, chiari n cele de toleran.Succesorii lui Platon i-au nsuit, ns, fr a mrturisi, fragmente masive din

, lsndu-i autorului doar stngciile pentru a le denuna i condamna5.Oricum am imagina instituirea ekopragiei6, fie prin compasiune i caritate ca

Alfred de Lamartine fa de fiina parial aflat n suferin, a crei condiie esteab initio dureroas, dar pe care Guvernantul cel ru se strduie s o fac insu-

portabil; fie prin arta de a improviza ceti ireproabile ca Tomaso Campanella; fieca o democraie laic, sau ca o cofrerie de tip religios, dup modelul imaginat deSfntul Cyprian pentru care o utopie lipsit de cadrul religios i de pasiunea misticeste inuman7, i s reinem ct de pasionat a fost marxism-leninismul fa de cele 20

de milioane de cretini ortodoci ucii n aptezeci de ani de fraternitate, i ct dereligios a fost nazismul fa de cele 6 milioane de evrei epurai n al II-lea rzboimondial; consecina ultim i necesar a oricrei construcii paradigmatice este crealitatea depete plsmuirea utopic. Originat, generati angajat n prezent, aacum visul este amestecat cu viaa8, utopia antreneaz un examen critic fa de ceea ceeste9, denunnd abuzurile unei societi n agonie, n triumf sau n extaz fa defiina generic sau parial.

Oricum ar fi definit, tradiia utopic posed vechi titluri de noblee. Utopiaeste o plant hibrid10, nscut la intersecia credinei religioase din doctrineleiudeo-cretine ntr-o lume compensator mai bun, cu mitul grec al cetii ideale pe

pmnt. Altoirea a avut loc ntr-o enclav a magitrilor secolului al XVI-lea uma-nist, incitai de perspectiva unei cretinti elenizate.


33/169

32

Dac lucrrile antice i medievale cu coninut utopic pot fi considerate, cu unanumit grad de aproximaie i acuratee, utopii, utopia occidental este o creaie aRenaterii i a Reformei. De aceea, ideile de regenerare spiritual, de renatere

purificatoare prin reform pneumatic, sunt congenerice utopiei. Fuziunea iudeo-cretinismului cu elenismul a generat dorina de realizare unificat a celor douaspiraii, i a consemnat actul de natere al utopiei moderne.

Dac ar exista un muzeu utopic, el ar expune un labirint de galerii de strmoicu snge albastru i capete lefuite de filosofie pur, de la mitul vrstei de aur, laprofeii evrei i instituia profeiei ce se ncheie cu Iisus11, la Lao tseu, Confucius iMencius, la Buda sau persanul Mazdak de pe vremea dinastiei Sassanizilor, ca snu mai vorbim de greci arhetipali ca Phaleas din Calcedon, Hippodamos din Milet12,sau Platon magnificul lebda niciodat prins de psrari13. n ultimul secol,constrngerea istoriei de a intra n dimensiunile utopiei a fost justificat prinviitorul utopic inevitabil i necesar, ca o lege a naturii14. De aceea, din utopiculmuzeu nu ar putea lipsi galeria figurilor de cear moderne i contemporane, cufilosofi, magistrai, politicieni sau oameni simpli, neavnd nimic a face cu lucrul

public, seminariti sau liceeni respini de Dumnezeu sau de idee, zugravi, cizmari,

electricieni sau militari de carier, ce s-au lsat cu patim posedai de instituiafunest. Toi aceti reformatori benevoli sau de circumstan, de care ns nimeninu a avut nevoie, au pornit cu entuziasm i cu tenacitate n cutarea celei mai bunedintre lumile posibile15, cznd fie ntr-o ascez crud, fie n reverii pantagruelice,

pentru ca n cele din urm s obin ca premiu eafodul sau ridicolul.Din haosul cetilor distruse, utopitii nu au nvat dect s utopizeze planuri

mai perfecte, mai stabile, mai bine protejate fa de libertatea fiinei pariale, de oindestructibil armonie bazat pe omul nou virtuos i fidel.

n opoziie sau la concuren cu perspectiva ekopragiei, Aristotel a instituitekonomia

16 n semn de solidaritate cu arhetipul Maestrului, dar cu accent pe constitu-

ionalism, pe legile naturale nomoi ce guverneaz slaul comun oikos sauCetatea. Premisa necesar a Cetii este identic, n ambele cazuri exemplare Platon i Aristotel anume c, nativ insuficient siei, deci obligatoriu comunitar,fiina parial se asociaz genernd statul ca organizaie natural, creat n benefi-ciul fiinrii. Statul este, deci la nceputul logic, o comunitate de fiine pariale inicidecum un instrument i, de aceea, fiineaz pe legi imanente i indispensabile

pentru mbuntirea vieii individului i a comunitii. Statul (natural), fr a fiperfect, este bun, iar a consacra ntregul efort de gndire pentru a imagina (utopia)statul(ui) ideal, este o pierdere de vreme. Statul natural se altereaz ca instrument,n msura n care servete numai interesele Guvernantului17.

Stabilitatea i justiia statului natural depind de modul n care constituia

reflect participarea guvernailor la res publica. Dac ei nu particip n mod egal laexerciiul puterii, distribuia recompenselor va fi inegal, astfel c problema funda-mental a oricrui model social i, n consecin, a oricrei guvernri, este cum se poate reglementa n mod echitabil proprietatea privat, astfel nct s se eviterevoluia18.

Dac se nlocuiete sintagma aristotelic, a insuficienei native a omului, cusintagma agresivitii naturale a fiinei umane, se obine enunul homo mominilupus, reformulat n ediia latin a opereiLeviathan prin cuvintele rmase celebre:bellum omnium contra omnes, cu condiia ca noiunea de natur uman s expri-me o realitate ct de ct consistent19. Thomas Hobbes menine ideea aristotelic adualitii naturii umane, dar o nuaneaz profesnd o veritabil ruptur ntre stareanaturali cultur, ntre slbaticul crud i omul civilizat, modulat cu ajutorul legilor


34/169

33

al cror spirit atenueaz instinctele agresive i patimile naturii umane. El fondeazastfel o alt perspectiv aristotelic, anume c, prin constrngerea legilor, statuldevine beneficiarul tuturor. Prin stat se realizeaz dup Hobbes scopul principalal fiinei pariale, anume conservarea vieii i atenuarea principalei spaime umanecare este teama de moarte. Astfel, din renunri i sperane, ia natere mareleLeviathan, zeul mortal sau monstrul mitic20, cruia oamenii i se supun pentru

pacea, aprarea i bunstarea tuturor, dar care i nghite pe toi, lepdndu-i mascade sub care se ivete chipul desfigurat al Golemului cu puterea i vocaia lui totali-tar21. De aceea se poate spune c ekonomia lui Aristotel se hrnete dintr-oficiune formulat i abandonat de Platon n Republica, atunci cnd a formulat

parabola inelului lui Gyges.Inadecvarea gndirii teoretice la realitate este o veche tem a filosofiei, cu o

origine clar fixat n timp n paradoxurile eleate22, traversnd istoria prin MartinHeideggeri J.P.Sartre, care nu putea defini omul dect prin faptul c este ceea cenu este; i nu este ceea ce este23, datorit discreiei profunde a spiritului de a semanifesta asemenea unui lucru, nefiind niciodat n ntregime, sau fiind un mod alabsenei, un balans ntre neant, fiini un alt neant printr-o ascundere mpins la

extrem. Ceea ce este n acelai timp un paradox i o contradicie din punct de vederelogic. i totui, dac se adaug la sfritul definiiei sartriene cuvntul nc,formula va aprea ca singura caracterizare capabil s dea seam de simplul fapt altranziiei, care presupune, dup cum aserta nc Aristotel24, o devenire orientatntr-un sens eventual pozitiv, chiar dac este redus la domeniul incontestabil aldominrii crescnde a naturii.

De altfel, conceptul de tranziie pune probleme i comport aporii, dintre careuna i nu de cea mai mic importan se origineaz n a treia antinomie araiunii pure25, potrivit creia raiunea dialectic, neputndu-i depi limitele, nu

poate decide dac n lume exist libertate sau n lume nu exist libertate, ci numai

determinism. Deoarece, cu titlu de exemplu, chiar atunci cnd se face abstracie defaptul c orice proces orientat, n sensul unei st pniri crescnde a naturii, estelegat de un ansamblu de transformri sociale i modificri de contiin cu determi-nri mai mult sau mai puin univoc-cauzale, este totui dificil de susinut c socie-tatea orientat spre capitalismul barbar al liberei concurene este n mod simplu un

progres n raport cu starea anterioar a societii. i chiar n planul tehnic propriu-zis, este dificil de susinut conceptul de evoluie, fr a-i analiza eecurile i impa-sul, fiindc dei se practic o imens speran26, tehnologia debordeaz n problemeglobale greu solubile, insolubile sau fundturi27. n continuarea exemplului menio-nat, s-a nvederat c perfeciunea tehnic a instrumentelor pe care fi

studii-de-filosofie-2004

Documents

Transcript of studii-de-filosofie-2004