FILOSOFIE indrumar

148
G ABR IELA V A SIL ESC U N IC O LE T A LEU F IL O S O F IE SUPORT PENTRU SEMINAR E D IT U R A U N IV E R S IT Ă Ţ II D IN P L O IE Ş T I 2008 1

Transcript of FILOSOFIE indrumar

Page 1: FILOSOFIE indrumar

GABRIELA VASILESCU NICOLETA LEU

FI L OS OFI E S U P O R T P E N T R U S E M I N A R

E D I T U R A U N I V ER S I T ĂŢ I I D I N P L O I E Ş T I 2 0 0 8

1

Page 2: FILOSOFIE indrumar

Prefaţă

Îndrumarul are drept principal scop menţinerea interesului studenţilor de la facultăţile tehnice, economice şi cele umaniste pentru idei şi concepţii fundamentale din cultura filosofică, întrucât filosofia are un rol esenţial în formarea universului spiritual al oricărui intelectual, determinându-i un sistem propriu de valorizare, o gândire critică care-l individualizează. Lucrarea îşi propune să ofere un mijloc de acees către aparatul teoretic şi metodologic propriu filosofiei, acomodând gândirea într-un univers lingvistic parcurs cu dificultate de simţul comun. Învăţarea filosofiei este un proces ce se desfăşoară pe etape, de la lecturile copilărie până la reflecţiile maturităţii. Nu există o reţetă universal valabilă. Fiecare om are nevoie de filosofie, indiferent de etapa de vârstă. De aceea, ne îndeamnă Epicur şi tânărul şi bătrânul trebuie să caute înţelepciunea, cel de-al doilea pentru ca înaintând în bătrâneţe să se simtă tânăr graţie amintirii celor trecute, iar primul ca să fie tânăr şi bătrân totodată prin lipsa de teamă faţă de cele ce vor veni.

Dezvăluirea unui model de înţelegere şi interpretare a textelor filosofice înseamnă parcurgerea unor etape istorice ce înscriu persoalităţi distincte, stiluri diferite de exprimare a problemelor şi soluţiilor filosofice. În ciuda diversităţii lor, textele filosofice cer anumite exigenţe ce presupun ridicarea către universalitate, trecerea dincolo de imediat în universul misterului (Blaga). Lectura filosofică rămâne o provocare atât pentru tânăr cât şi pentru matur, atât pentru anii copilăriei, ai primelor sentimente cât şi pentru anii senectuţii, pentru finitudinea condiţiei umane. Pentru etapa de viaţă specifică studenţiei, filosofia aduce acele semne de mirare şi întrebare care dezvoltă spiritul critic şi afirmă o individualitate.

Structura suportului de seminar respectă etapele istorice parcurse de gândirea filosofică, înscriinâd figuri reprezentative ale căror idei au impus, prin consistenţa lor, direcţii în evoluţia filosofiei. Pentru argumentarea acestei idei, autorii şi-au propus prezentarea unor fragmente importante din lucrările respectivilor filosofi, cu scopul de a apropia studentul de stilul de filosofare al gânditorului şi de problemele ridicate de un text filosofic în general. Extensia textelor, incluse în lucrare, a răspuns nevoii de realizare a unor analize de text în timpul desfăşurării seminariilor pentru formarea spiritului critic şi libertăţii de gândire a studenţilor.

Pentru a fi un instrument cât mai apropiat dezbaterilor seminariale şi dialogului de idei academic, vom evidenţia câteva reguli privind întocmirea lucrărilor de seminar şi perspective de realizare ale unei analize textuale:

opţiunea pentru o temă sau pentru opera unui gânditor va fi raportată la lecturile anterioare, la interesul pentru lămurirea unei probleme care-l domină pe autor;

2

Page 3: FILOSOFIE indrumar

atât opera cât şi autorul ei vor fi integraţi contextului socio-istoric şi spiritual în care s-a afirmat autorul, relevând principalele curente filosofice existente în epocă;

vor fi prezentate concepţiile formulate în istoria filosofiei cu privire la tema respectivă , evidenţiind notele comune şi cele distinctive;

se vor evidenţia principalele idei propuse de autor şi argumentele folosite de acesta;

pentru orice precizare conceptuală se vor utiliza dicţionare de specialitate;

vor fi expuse cu claritate problemele şi soluţiile ce înscriu gradul de origialitate al autorului;

se va recurge la trimiteri bibliografice pentru argumentarea poziţiei adoptate în referat, înscriind sursa bibliografică folosită. Aceeaşi regulă este valabilă şi atunci când se recurge la analize preexistente.

lucrarea trebuie să antreneze spiritul critic, dezbaterea dinamică, să propună perspective noi, originale de interpretare tematică sau să deschidă calea unor dezbateri seminariale;

prejudecăţile şi aşteptările subiective ale celui care elaborează referatul nu trebuie transferate la opera sau problema pe care o analizează. Filosofia este lipsită de orice prejudecătă; spiritul filosofic dispune de libertate în afirmarea ideilor şi sustinerea acestora prin argumente întemeiate.

nici un referat nu trebuie considerat ca soluţie definitivă, deschizând calea reconstrucţiilor permanente şi provocând noi perspective de abordare.

Autorii

3

Page 4: FILOSOFIE indrumar

Capitolul I

OBIECTUL FILOSOFIEI

Studiul oricărei discipline presupune lămurirea termenului care o înfăţişează. Urmând această intenţie, vom începe prin explicarea rădăcinilor, a etimologiei şi evoluţiei cuvântului “filosofie”. Incursiunea este dificilă întrucât termenii “filosofie” şi “filosof” apar târziu în literatura greacă, având un conţinut vag chiar în textele lui Herodot şi Tucidide. Primul care l-a folosit într-un sens mai precis se pare că a fost Pitagora: (…) Filosofia se numea mai înainte înţelepciune şi cel care o profesa era numit înţelept, pentru a arăta că a ajuns la cel mai înalt grad de perfecţiune sufletească; filosof era însă iubitorul de înţelepciune [1, pp. 17-18].Pentru lămurirea termenului vom urma calea explicativă susţinută de Diogenes Laertios:…filosofia începu de la elini şi chiar numele ei refuză să fie tradus în vorbire străină. (…) VIII [12] Pitagora a fost cel dintâi care a întrebuinţat termenul de “filosofie” şi s-a numit pe el însuşi filosof într-o convorbire în Sicyona cu tiranul Leon al sicionienilor sau fliasienilor, după cum îl prezintă Heracleides din Pont în scrierea sa Despre femeia leşinată, spunând că nici un om nu este înţelept, ci numai zeul. Filosofia se numea mai înainte înţelepciune şi cel care o profesa era numit înţelept, pentru a arăta că a ajuns la cel mai înalt grad de perfecţiune sufletească, filosof era însă iubitorul de înţelepciune [2, pp.6-7]. Prin urmare, numai philosophos avea capacitatea de a cunoaşte ceea ce întemeiază în mod universal, fiind un efort progresiv al spiritului uman de a se cunoaşte pe sine prin raportarea mai amplă sau mai restrânsă la lumea exterioară.Heraclit din Efes vorbea de bărbaţii iubitori de înţelepciune, care trec dincolo de mulţimea cunoştinţelor, în orizontul fiinţei, al adevărului. Acceptând aceste precizări susţinem că rostul filosofiei este căutarea adevărului şi nu posesia acestuia. Înţelepciunea înseamnă descoperirea acelei căi de cunoaştere care distanţează modul de gândire filosofic de prejudecăţi şi dogme.

În aceeaşi lucrare Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Diogenes Laertios face precizări asupra structurii filosofiei:XIII [18] Filosofia are trei părţi: fizica, etica şi dialectica. Fizica este partea ce se ocupă de univers şi de tot ce cuprinde el; etica e partea care tratează despre viaţă şi despre toate câte sunt în raport cu noi; dialectica se ocupă cu raţionamentele din cuprinsul celor două discipline precedente [2, pp. 8-9].Interesul lui Diogenes Laertios se opreşte şi asupra şcolilor filosofice cunoscute în această primă etapă a istoriei filosofiei, considerându-le ca fiind ataşamentul faţă de un corp de doctrine consecvente iar în alegerea criteriilor pentru analiza tuturor şcolilor filosofice urmează calea lui Potamon din Alexandria: raţiunea conducătoare de care este produsă judecata şi mijlocul întrebuinţat, de exemplu reprezentarea cea mai limpede [2, p.10].

Întrebarea: Ce este filosofia? Rămâne deschisă întrucât ne izbim de lipsa unei accepţiuni universal-valabile asupra acestei discipline. Dificultatea are în sine diversitatea stilurilor de filosofare care dau naştere filosofiilor şi filosofilor pe care nu le [îi] poţi

4

Page 5: FILOSOFIE indrumar

cuprinde într-o singură categorie, asemănător cercetătorilor din ştiinţe. Întrebarea sus-menţionată asupra accepţiunii filosofiei şi-o punea şi Jules Lachalier la deschiderea învăţământului din Touluse, dându-i un răspuns stupefiant pentru cursanţi: Nu ştiu! Răspunsul nu dovedea ignoranţă ci, prin simplitatea şi profunzimea lui, atrăgea atenţia asupra complexităţii termenului.

Bertrand Russell în Introducere la istoria filosofiei (London, 1961) considera că filosofia este ceva intermediar între teologie şi ştiinţă. Toată cunoaşterea definită aparţine ştiinţei iar toate dogmele, întrucât depăşesc cunoaşterea definită, aparţin teologiei. Între ştiinţă şi teologie există o ţară a nimănui – expusă atacurilor din ambele părţi; această ţară a nimănui este filosofia.

Gândirea filosofică, aprecia Ortega y Gasset în Originea şi epilogul filosofiei, e un lucru omenesc, dar lucrurile omeneşti nu sunt propriu-zis “lucruri”, ci lucruri ce se întâmplă omului, sunt evenimente ce i se întâmplă cuiva [3, p.129].

Întrucât viaţa e un repertoriu sau un sistem de ocupaţii, una dintre ocupaţiile prin care oamenii îşi umplu viaţa este filosofia. Omul este tentat să facă filosofie. Această idee îi aparţinuse lui Heidegger care afirmase că omul este filosofie. Şi, în acord cu verdictul heideggerian, am putea afirma că toţi oamenii s-au ocupat de filosofie nutrind, în acelaşi timp, o anumită distanţare în raport cu nivelul de generalitate şi abstractizare la care ar fi trebuit să se situeze.

Spre deosebire de celelalte discipline, filosofia e liberă de obligaţii. Frumuseţea ei e că se poate începe de oriunde (Noica). Ceea ce îşi propune reflecţia filosofică este înţelegerea lumii, este un mod de a fi al omului în raport cu Universul. Acest efort cognitiv este îndreptat către descifrarea condiţiei umane, nădăjduind că efemeritatea acesteia va fi depăşită odată cu saltul din real în posibil, unind pe “a fi” cu “a trebui”. Este un efort de cunoaştere şi autocunoaştere, determinând limitele lumii fiecăruia dintre noi. Drept urmare, filosofia apare ca nevoie a spiritului de a comunica în chip raţional cu Universul. Iar acest dialog cu lumea îl conduce pe Wittgenstein la afirmaţia: limitele limbajului meu semnifică limitele lumii mele.

Filosofia nu este o ştiinţă ca toate celelalte, cu care ne-am obişnuit în experienţele şi activităţile noastre. În filosofie nu există adevăruri ca în celelalte ştiinţe. Teoriile filosofice au valoare determinată de exemplul pe care îl oferă datorită reflecţiei riguroase asupra întrebărilor fundamentale ce ne însoţesc în viaţă. Aşa se face că activitatea filosofică înseamnă reflecţie iar reflecţia este o mişcare de întoarcere a spiritului la sine pentru a pune semnul întrebării asupra cunoştinţelor pe care le posedă: Ce ştiu? Un prim exemplu ne oferă Socrate care în dialogurile sale învaţă spiritul să reflecteze, să depăşească goliciunea şi aroganţa iniţială. Răspunsul său la întrebarea pe care ne-am pus-o, Ce ştiu?, este simplu: Ştiu că nu ştiu nimic!

Prin urmare, filosofia nu este o ştiinţă ci o reflecţie critică asupra cunoaşterii. Filosofia te învaţă să accepţi viaţa, să ai puterea morală de a depăşi nenorocirile ei. Căci, spune Descartes: E mai bine să-ţi schimbi dorinţele decât ordinea lumii şi să te învingi pe tine decât soarta. Afirmaţia nu este un gest de resemnare, de neputinţă şi atitudine pasivă asupra evenimentelor vieţii; este expresia puterii înţelepciunii asupra întâmplărilor şi experienţelor trăite. O asemenea formulă de viaţă înţeleaptă a fost exprimată de Sartre în contem- poraneitate prin accentuarea importanţei răspunsului la ceea ce se întâmplă.Dacă puterea cunoaşterii ştiinţifice este încărcată de eficacitate, “puterea” filosofiei înseamnă tocmai conştientizarea puterii ştiinţei, înseamnă reflecţia critică asupra

5

Page 6: FILOSOFIE indrumar

temeiurilor cunoaşterii ştiinţifice. Un asemenea program reflexiv îl aduce Kant în epoca modernă, un program de reflecţie asupra cunoaşterii: Ce putem cunoaşte?, Ce trebuie să facem?, Ce ne este permis să sperăm? Asemenea întrebări sunt fundamentale pentru om, coordonându-i întreaga existenţă. Descifrarea lor nu se poate realiza decât printr-o smulgere din “robia cotidiană”, printr-o viaţă dusă în conformitate cu spiritul. Aşa se face că teoriile filosofice te seduc şi te obligă să le asumi (Thoreau). Actul asumării face parte din deplinătatea fiinţei umane.

Pentru Blaga fiinţa umană deplină există în orizontul misterului şi pentru revelare; prin acest … mod ontologic al său, omul reuşeşte de fapt să devină o fiinţă unică în felul ei în univers. Ca fiinţă căreia în chip existenţial i se deschide un orizont al misterului, omul va încerca să-şi reveleze sieşi, prin creaţii spirituale, prin plăsmuiri de cultură (mituri, viziuni metafizice, viziuni religioase, teorii ştiinţifice, întruchipări de artă) misterul ce i se deschide în faţă[4, p.86].

Filosofia face parte din acel tip de cunoaştere pe care Blaga îl numeşte luciferic, situat la un alt nivel de profunzime în raport cu modul paradiziac. Cunoaşterea paradiziacă se caracterizează printr-un fel de alipire familiară la obiectul său, pe care-l socoteşte total dat sau cu posibilităţi de a fi dat. Cunoaşterea luciferică se caracterizează printr-o distanţare plină de tulburătoare iniţiativă faţă de obiectul său, pe care-l priveşte în perspectiva <crizei> pe care ea însăşi o provoacă (5, p.21). Dacă cunoaşterea paradiziacă se statorniceşte pe poziţii liniştitoare, oferind momente de stabilitate, <criza obiectului>, <problematicul> şi <construcţia teoretică> sunt momente specifice cunoaşterii luciferice. Ambele tipuri de cunoaştere sunt moduri ale <cunoaşterii înţelegătoare>, încercând, pe căi diferite, să găsească rosturi ale Misterului.Cunoaşterea luciferică începe prin <deschiderea misterelor ca mistere>, prin provocarea unei <crize în obiect> şi sfârşeşte prin încercarea veşnic repetată, niciodată încheiată, de a scoate pe alt plan şi cu o anume dobândă obiectul din criza sa. Prin destin şi prin împrejurări, cunoaşterea luciferică e profund tragică. Ea se mişcă pe un plan de măreţie şi blestem [5, p.87, subl. ns.].

O asemenea măreţie aparţine filosofului; el vrea să înalţe meditaţia la dimensiunile universului. Platon a surprins măreţia înţelepciunii în două dialoguri: Charmides şi Theaitetos. Cu un cuvânt, spune Socrate lui Charmide, a fi înţelept, înţelepciune şi cunoaştere de sine înseamnă să şti ce şti şi ce nu şti. Dialogul Theaitetos caracterizează filosoful ca fiind căutătorul de înţelepciune crescut în libertate şi tihnă.Actul filosofic tinde să transforme un eveniment în experienţă (Lacroix), apoi va trage învăţămintele din evenimente, le va înţelege cu scopul de a ajunge la o viziune sistematică. Acest demers complex arată că filosofia rămâne o reflecţie asupra ansamblului cunoştinţelor şi puterilor noastre. Iniţierea în filosofie presupune o anumită “purificare”, o detaşare de experienţele particulare spre ataşarea către probleme fundamentale. În acest sens, Mircea Florian recurge la formularea unei definiţii care poate exprima esenţa oricărei filosofii: filosofia este ştiinţa principiilor sau noţiunilor prime, prin care cunoştinţa şi viaţa dobândesc unitate sistematică sau sunt totalizate, iar ştiinţele pozitive sunt ajutate a-şi armoniza rezultatele cele mai generale. Formula aceasta are avantajul neutralităţii şi universalităţii, deci ea poate fi îmbrăţişată de oricine ca expresia formală a sforţării filosofice în ceea ce aceasta are specific, ireductibil şi chiar intransingent [6, p.79]. Această accepţiune dată filosofiei de către gânditorul român, ne conduce la înţelegerea primei datorii ce revine filosofului: să

6

Page 7: FILOSOFIE indrumar

expliciteze supoziţiile fundamentale, punctul arhimedic, evidenţa nemijlocită, axiomele sistematizării sale [6, p.78].

În Problemele filosofiei Bertrand Russell exprimă propria sa părere referitoare la importanţa studierii filosofiei, idee ce am regăsit-o şi la Mircea Florian. Astfel, Russell consideră că filosofia merită să fie studiată pentru valoarea întrebărilor pe care le pune. Întrebările filosofice îmbogăţesc imaginaţia noastră intelectuală, micşorează siguranţa dogmatică care închide spiritul, fac posibilă unirea cu universalul.…Filosofia sau filosofarea este un act de viaţă, un act de trăire. Este afirmaţia lui Nae Ionescu cuprinsă în Curs de metafizică, susţinut între anii 1928 – 1929. Afirmaţia sa este însoţită de următorul argument: că propriu-zis a filosofa înseamnă a reduce realitatea sensibilă la necesităţile personalităţii tale, aşa cum este ea închegată, bine sau rău (…). Filosofia este fără îndoială un fel de a mânui realitatea, care însă este şi el determinat la anumite caractere care nu sunt ale unui tip de indivizi, ci sunt ale unei civilizaţii [7, pp. 14-15].

Există o gamă variată de nevoi pe care le ducem cu noi în mânuirea realităţii. Unele vor fi împlinite, altele rămân atracţii nostalgice până la vârsta senectuţii. Iată de ce unii oameni doresc depăşirea cadrului social în care îşi au originile, evadând spre împlinirea unor nevoi ce-i domină. Problemele rămân comune dar mânuirea realităţii este diferită şi se concretizează într-o diversitate de poziţii filosofice. Platon, în dialogul Phaidon, unde descrie moartea lui Socrate, consideră că demnitatea vieţii pregăteşte curajul morţii. În acest sens, filosofia nu poate fi decât pregătirea pentru moarte, curajul de a depăşi separarea sufletului de trup. I.Brisson, într-o analiză asupra Academiei platoniciene, vorbeşte despre felul în care filosofia te învaţă să trăieşti, să depăşeşti servituţile pasiunilor concentrându-te asupra cugetului. Acest demers purificator este împlinit de Platon pe calea dialogului, act în care cititorul intră în acţiune coparticipând la realizarea binelui, a normei morale.Viaţa conformă spiritului te îndeamnă spre o anumită seninătate, netulburare ce rezultă din practicarea virtuţilor morale. Este părerea împărtăşită de Aristotel în descrierea modalităţii de a obţine fericirea. Aşa se face că dacă pentru zei viaţa este în întregime fericită oamenii au această şansă numai în măsura în care există în ea o imagine a activităţii divine. La celelalte vieţuitoare fericirea este absentă, dat fiind că nu participă la nici un fel de contemplare. Prin urmare, limitele contemplării sunt şi cele ale fericirii: cu cât contempli mai mult, cu atât eşti mai fericit;…[8, p.258].

După cum vedem, pentru Stagirit filosofia constă într-un mod de viaţă contemplativ care exprimă un mod de cunoaştere lipsit de condiţionări şi servituţi, o cunoaştere ce se are pe sine drept scop în sine. Ideea filosofării ca mod de viaţă este susţinută atât de Platon cât şi de Aristotel.Filosofia ca mod de viaţă aduce în atenţie discursul filosofic care are drept fundamentare o anumită opţiune existenţială. Decizia are loc prin integrarea într-o comunitate, o “şcoală” filosofică. Aceasta din urmă îndeamnă la o anumită conversiune a întregului mod de a fi şi de a trăi în lume. Un anume fel de înţelegere a vieţii şi de pregătire pentru moarte justifică prezenţa filosofului în cetate. Diderot se apleacă asupra funcţiei îndeplinită de filosof în cetate, distingându-l de ceilalţi semeni care coparticipă la îndeplinirea sarcinilor cetăţii:

Le magistrat rend la justice; le philosophe apprend au magistrat ce que le juste et l’injuste. Le militaire defend la patrie; le philosophe apprend au militaire ce que c’est une patrie. Le pretre recommande au peuple l’amour et le respect pour les dieux; le

7

Page 8: FILOSOFIE indrumar

philosophe apprend aux pretres ce que c’est que les dieux. Le souverain commande `a tous; le philosophe apprend au souverain quelles sont l’origine et la limite de son autorite. Chaques homme a des devoirs `a remplir dans sa famille et dans la societe; le philosophe apprend `a chacun quel sont ces devoirs. L’homme est expose `a l’infortune et `a la douleur; le philosoph apprend `a l’lomme a souffri [9, p.40].

( Magistratul face dreptate; filosoful învaţă pe magistrat ceea ce este drept şi nedrept. Militarul apără patria; filosoful învaţă pe militar ceea ce este patria. Preotul recomandă poporului dragoste şi respect pentru dumnezei; filosoful demonstrează ceea ce sunt dumnezeii. Conducătorul comandă tuturor; filosoful învaţă pe suveran care sunt originea şi limita autorităţii sale. Fiecare are sarcini de îndeplinit în familia sa şi în societate; filosoful învaţă pe fiecare care sunt obligaţiile sale. Omul este expus la sărăcie şi durere; filosoful învaţă pe om să sufere.)

Pentru Mircea Florian filosofia este sforţarea spre lumină, năzuinţa spre o ultimă sau supremă claritate, fiindcă ea se îndreaptă spre noţiunile generalisime, datorită cărora sunt unificate sau totalizate ştiinţa şi conştiinţa, teoria şi practica, lumea şi viaţa. Filosofia (…), …este …cercetarea cea mai lipsită de prejudecăţi sau predeterminări. Şi, pentru argumentarea acestei idei filosoful român precizează asupra carcterului fundamental sau bazilar al cercetării filosofice: ea îşi îndreaptă atenţia asupra noţiunilor fundamentale atât ale realului – sensibil sau suprasensibil, natural sau supranatural – cât şi asupra noţiunilor prime ale idealului – ireal sau fictiv – [10, p.10].

Iată de ce filosofia dovedeşte că omul şi-a cucerit locul în univers, fiindcă a izbutit să-şi lărgească indefinit câmpul experienţei descoperind – nu inventând sau plăsmuind – zona irealului sau idealului [10, p.13]. Filosofia exprimă o cerinţă a spiritului uman în care se exprimă două funcţii fundamentale ale culturii – cea de cunoaştere şi cea de creaţie. P.P. Negulescu considera că filosofia trebuie să se edifice în mod obiectiv pornind de la datele ştiinţelor particulare. În acest sens, gânditorul român înţelegea filosofia ca analiză a primelor principii şi sinteză a ultimelor rezultate ale ştiinţei în vederea explicării totale a universului. După cum vedem, Negulescu accentuează funcţia cognitivă îndeplinită de filosofie, îndeplinită în strânsă legătură cu datele ştiinţelor. Dar filosofia nu se poate opri la oferta ştiinţei, fără a se ridica deasupra cunoştinţelor particulare. Filosofia ca imagine a întregului, este ceva mai mult decât suma cunoştinţelor oferite de ştiinţele particulare, aşa după cum întregul este ceva mai mult decât suma elementelor din care se compune [11, p.69].

Ludwig Wittgenstein în Caietul albastru evidenţiază rolul descriptiv al filosofiei: Filosofia, aşa cum folosim noi cuvântul, este o luptă împotriva fascinaţiei pe care formele de exprimare o exercită asupra noastră. (…) Filosofii au în mod constant în faţa ochilor metoda ştiinţelor naturii. Această tendinţă este adevărata sursă a metafizicii şi îl conduce pe filosof într-un întuneric complet. (…) Filosofia este pur descriptivă.

Orice sistem filosofic prezintă o viziune asupra lumii, a cărui legitimitate îi este conferită de o logică internă iar sugestiile sale referitoare la transcendenţă, pot fi tratate numai imanent. Toate modurile de înţelegere a filosofiei prezentate mai sus aduc în atenţie câteva note definitorii ale demersului filosofic: obiectul filosofiei are caracter de maximă generalitate, concepţia filosofică se referă la univers în ansamblul său iar problematica comună tuturor concepţiilor filosofice, conturată dincolo de varietatea acestora, este formularea unor întrebări şi răspunsuri referitoare la trăsăturile esenţiale

8

Page 9: FILOSOFIE indrumar

ale existenţei. Prin actul filosofării omul încearcă să depăşească experienţa cotidiană, să ia o poziţie raţională în raport cu universul natural şi social. Filosofia este sensul pe care lumea îl are pentru fiecare om, este răspunsul la întrebarea “de ce?”; în felul acesta, filosofia poate fi definită ca o încercare de explicare a lumii.

Analiza textelor filosofice

O primă sinteză asupra accepţiunilor filosofiei ne oferă filosoful neoplatonic David Armeanul (sec.VI e. n.):

1. Filosofia este cunoaşterea celor ce sunt ca fiind cele ce sunt;2. Filosofia este cunoaşterea lucrurilor divine şi omeneşti;3. Filosofia este pregătirea pentru moarte;4. Filosofia este asemănarea cu divinitatea pe cât îi stă omului în putinţă;5. Filosofia este arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor;6. Filosofia este dragoste de înţelepciune [12, p.26].

Perspectivă socio-istorică asupra personalităţii filosofului

David este un filosof neoplatonic creştin, originar din Hark, care a trăit în secolul al VI-lea. Se formează şi profesează ca filosof la Atena. A publicat o serie de cărţi filosofice şi teologice atât în limba gracă cât şi în limba armeană. Lucrările sale cunoscute sunt: Introducere în filosofie, Comentariu la “Isagoga” lui Porphyr, Comentariu la “Categoriile” lui Aristotel, Despre cruce, Întrebări filosofice.

Neoplatonismul este o mişcare filosofică de limbă greacă, situată istoric în prima jumătate a secolului al doilea şi cunoscând sfârşitul în anul 529 când Iustinian a închis şcoala din Atena. Toţi gânditorii neoplatonicieni erau adepţii filosofiei lui Platon - mai cu seamă asupra structurii sufletului promovată de acesta - şi nutreau admiraţie pentru gândirea aristotelică şi stoicism în ce priveşte domeniul moralei. În lucrarea Introducere în filosofie David prezintă definiţiile filosofiei aşa cum au fost formulate de predecesorii săi. Principalele personalităţi pe care îşi clădeşte lucrarea sunt Pitagora, Platon şi Aristotel.

Capitolul IX al lucrării ne prezintă Explicarea definiţiilor filosofiei: ce vor să spună definiţiile lui Pitagora “filosofia este cunoaştere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt” şi “filosofia este cunoaştere a celor divine şi omeneşti” [12, p.33]. David Armeanul consideră că aceste accepţiuni asupra obiectului filosofiei i-ar aparţine lui Pitagora, cu toate că Aristotel afirmase că filosofia ca teorie a existenţei este mult mai veche, aparţinând începuturilor reflecţiei filosofice.

Argumentul lui David la prima accepţiune asupra filosofiei, filosofia este cunoaştere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt, este situat la nivelul extensiei de care se bucură cunoaşterea filosofică: filosofia este cunoaştere a tuturor celor ce sunt, prin urmare este cunoaştere suverană, pe când artele şi ştiinţele cunosc numai unele dintre lucruri. Astronomia se ocupă doar de stele, medicina doar de corpurile omeneşti, tâmplăria doar

9

Page 10: FILOSOFIE indrumar

de lemne [12, p.34]. Dezvoltând tipul de cunoaştere filosofică, gânditorul precizează că filosofia nu cunoaşte cele ce sunt după cantitate, ci conform naturii acestora, adică maniera în care sunt şi ce fel de natură au [12, p.36].

Analiza specificului cunoaşterii filosofice în raport cu cunoaşterea ştiinţifică va rămâne una de actualitate. În filosofia românească Lucian Blaga dezvoltă, în lucrarea Despre conştiinţa filosofică, raportul dintre problema filosofică şi problema ştiinţifică: Filosofia şi ştiinţa îşi dobândesc,…, relieful particular datorită în parte unor atitudini distincte faţă de experienţă [13, p.62]. Ele se deosebesc nu numai prin extensiunea problemelor ci şi prin modul cum se “pune” în general o problemă dar şi cum se “soluţionează”. Punerea unei probleme cuprinde totalitatea datelor obiective, ceea ce formează aria problemei”, care configurează “zarea interioară” , conturând soluţia problemei.

Aria unei probleme filosofice o constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit, totul existenţei (lumea), iar zarea interioară a unei probleme filosofice rămâne totdeauna într-un mare grad indeterminată; din contră, o problemă ştiinţifică are totdeauna o arie circumscrisă şi o zare interioară complex determinată [13, pp.67-68].

Cea de-a doua definiţie a filosofiei, filosofia este cunoaştere a celor divine şi omeneşti, este analizată logic- formal: cuvântul cunoaştere exprimă genul proxim iar restul cuvintelor, divine şi omeneşti, sunt diferenţe specifice. Cunoaşterea filosofică se ocupă cu cele divine şi omeneşti, fără a neglija pe unele în favoarea celorlalte, căci cunoaşterea celor divine conduce la desăvârşirea celor omeneşti. În acelaşi timp, David lămureşte de ce definiţia evidenţiază din rândul vieţuitoarelor numai pe cele divine şi omeneşti: deoarece dintre fiinţe unele sunt veşnice iar altele pieritoare, iar dintre cele veşnice cele divine sunt mai importante, şi dintre cele pieritoare, cele umane, pentru aceasta am amintit de ele doar, ca mai importante [12, p.36].

Următoarea definiţie, filosofia este pregătirea pentru moarte, are drept argumentare capitolul X al lucrării: Platon nu a înţeles prin această definiţie că se cuvine ca filosoful să-şi ia singur viaţa [12, p.37]. Filosoful trăieşte conform virtuţii şi nu este afectat nici de cele trupeşti, nici de cele exterioare. Când Platon spune că se cuvine să ne pregătim pentru moarte, trebuie să ne gândim la moartea preferată, adică la moartea conformă virtuţii, respectiv la moartea pasiunilor,…[12, p.40].

Filosofia este asemănarea cu divinitatea, pe cât îi stă omului în putinţă reprezintă a treia definiţie platoniciană comentată de David Armeanul. Asemănarea cu divinitatea este scopul ultim către care tinde orice înţelept, dincolo de care nu se mai poate merge. Natura divinităţii este diferită de cea a omului, naturile fiind diferite, şi gradele lor de desăvârşire sunt diferite. Filosoful desăvârşit este asemănător divinităţii, caracterizându-se prin trei însuşiri ce aparţin divinităţii: virtute, capacitate de cunoaştere şi capacitate de acţiune.

Asemănarea cu divinitatea înseamnă a te conforma evlaviei şi dreptăţii, însoţit fiind de raţiune [12, p.47]. Aceste trăsături, care aduc în atenţie virtuţile sufletului – curaj, spirit de dreptate, cumpătare, înţelepciune -, definesc latura practică a filosofului. David preia structura tripartită a sufletului, promovată de Platon, articulându-i o virtute specifică: raţiunea este împodobită de înţelepciune, pasiunea de curaj şi dorinţa de cumpătare.

10

Page 11: FILOSOFIE indrumar

Capitolul XIII ne explică definiţia filosofiei ca artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor, atribuită lui Aristotel. Un asemenea statut privilegiat deţinut de filosofie, artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor, rezultă din rolul coordonator şi conducător pe care-l exercită filosofia în raport cu ştiinţele şi artele. Filosofia oferă principiile nu numai ştiinţelor şi artelor intelectuale, ci şi artelor meşteşugăreşti [12, p.52]. Ea este artă a artelor şi ştiinţă a ştiinţelor, deoarece artele şi ştiinţele se servesc şi de definiţii, şi de diviziuni, şi de demonstraţii. Filosofia este mama a toate [12, p.53]. Acest statut al filosofiei, ştiinţă a ştiinţelor şi artă a artelor, va fi reevaluat odată cu apariţia ştiinţelor particulare şi diversificarea genurilor şi speciilor artistice.

Ultima definiţie, filosofia este dragoste de înţelepciune, este atribuită lui Pitagora, considerat primul gânditor care a numit înţelepciune doar cunoaşterea fiinţei, în speţă a divinităţii [12, p.59]. Numele de înţelepciune ar trebui aplicat doar lucrurilor divine, căci sophia, înţelepciunea, este atribuită pentru cea care este păstrătoare, păstrătoare a luminii, dincolo de întunecarea ce cuprinde lucrurile contradictorii.

Filosofia poate fi practicată prin dezvoltarea mai multor trepte de cunoaştere: senzaţia,ca fiind cunoaşterea particulară a obiectului prezent, reprezentarea - care exprimă cunoaşterea particulară a obiectului absent-, opinia - fie raţională, fie neluminată de raţiune -, gândirea discursivă – cunoscută ca exprimând cunoaşterea raţională a universului -, intelectul intuitiv, care cunoaşte toate cele inteligibile, printr-o aţintire directă, adică imediată şi instantanee [12, pp.60-61].

Referinţe bibliografice:

1. Dumitriu, A.: Philosohia mirabilis, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1992;2. Laertios, D.: Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Minerva, 1997, 3. Gasset, J.O.y: Originea şi epilogul filosofiei şi alte eseuri filosofice,

Editura Humanitas, Bucureşti, 2004; 4. Blaga, L.: Fiinţa istorică, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977;5. Blaga, L.: Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993;6. Florian, M.: Filosofie generală, Editura Garamond, 1995;7. Ionescu, N.: Curs de metafizică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991;8. Aristotel: Etica Nicomahică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,

Bucureşti, 1988;9. Diderot, D.: La philosophie în Opinions et paradox, Textes choisis, P.U.F.,

1963;10. Florian, M.: Misticism şi credinţă, Editura Minerva, Bucureşti, 1993;11. Dumitriu, P.: Conceptul de filosofie la P.P.Negulescu, Editura Junimea,

Iaşi, 1975;12. David: Introducere în filosofie, Editura Academiei, Bucureşti, 1977;13. Blaga, L.: Despre conştiinţa filosofică, Editura Facla, Cluj Napoca, 1974.

11

Page 12: FILOSOFIE indrumar

Capitolul II

M E T O D Ă Ş I M E T O D O L O G I E Î N F I L O Z O F I E

Nu există cercetător care să nu fie preocupat de clarificarea drumului pe care-l urmează spre a-şi realiza obiectivele. Calea aleasă trebuie să corespundă planului acţiunii. Iată de ce, orice acţiune presupune un ansamblu de procedee, de căi, care trebuie urmate pentru a obţine un rezultat. Când spunem despre un obiect că este făcut după o metodă înseamnă că evidenţiem modul organizat, sistematic în care a fost realizat. În acest sens, oamenii de ştiinţă preiau procedee folosite de înaintaşi spre a le valorifica în actualitate, certificând metoda folosită anterior.

Spre deosebire de ştiinţă, în filosofie se porneşte adeseori de la o ipoteză, o presupoziţie (o propoziţie despre care nu se ştie dacă este adevărată), care funcţionează ca premisă într-un raţionament. Raţionamentul (sau inferenţa: premise şi concluzie) deductiv (într-un astfel de raţionament concluzia nu spune mai mult decât premisele; în premise este conţinută deja concluzia, ca într-o demonstraţie matematică) este instrumentul de bază al filosofiei, este forma în care se desfăşoară demersul filosofic. Filosofia este o înlănţuire de argumente. Rezultatul este doar probabil; el funcţionează ca model în filosofie. De aici, rezultă pluralitatea sistemelor filosofice. Filosofia rămâne o permanentă căutare a adevărului absolut, fără a intenţiona să îl ia în posesie.

Conceptele filosofice, care dau conţinutul propoziţiilor, constituie materialul din care se întemeiază concepţiile filosofice. Acestea sunt de maximă generalitate, întrucât filosofia îşi propune să ofere o explicaţie a lumii ca întreg, nu doar unor părţi ale acesteia.

Dar de ce pentru a explica lumea avem nevoie de termeni generali?Fiecare lucru particular este o specie ce se subordonează unui gen (imediat următor;

proxim) care, la rându-i, se subordonează altui gen şi aşa mai departe, până la genurile cele mai înalte (ca generalitate), care nu se pot explica prin altceva.

Pe de altă parte, pentru orice lucru particular există un concept general (termen; noţiune), ceva care cuprinde toate elementele ce îi corespund în plan real. Conceptul este reprezentarea lucrului în plan ideal. Iată de ce a avea conceptul înseamnă a cunoaşte lucrul din punct de vedere teoretic, adică a cunoaşte toate proprietăţile sale.

Prin urmare, vorbim despre concepte şi despre genuri; lucrăm cu abstractul, aproape ca şi cum am lucra cu numere. Întreaga analiză se desfăşoară în plan ideal iar realitatea devine un caz particular al existenţei în genere. Termeni ca adevăr, dreptate, libertate, fericire, fiinţă, cauză, substanţă, dar şi om, primesc o explicaţie în sistemul fiecărui filosof. Preocuparea pentru a da o explicaţie acestor concepte a determinat apariţia domeniilor reflecţiei filosofice, domenii relativ autonome cu limbaj şi căi/ metode proprii de cercetare. Astfel s-au constituit următoarele ramuri (discipline filosofice): ontologia (în greacă, ontos înseamnă ceea ce este, logos semnificând ştiinţă, studiul existenţei; răspunde la întrebarea ce sunt lucrurile), metafizica (răspunde la întrebarea ce au lucrurile în comun), etica (ce este binele), estetica (ce este frumosul), epistemologia (în greacă episteme înseamnă ştiinţă veritabilă; reprezintă cercetarea cunoaşterii ştiinţifice).

12

Page 13: FILOSOFIE indrumar

Dacă reflecţia asupra metodei este un demers normativ, deoarece metoda defineşte un procedeu, metodologia cuprinde o arie mult mai complexă, adăugând metodei obiectul cercetat şi subiectul cunoscător. Metodologia face posibilă corelaţia dintre metode, fie în acelaşi domeniu, fie în domenii diferite de cercetare. Variatele orizonturi metodologice întăresc validitatea cunoaşterii.

Filosofia a manifestat de timpuriu înclinaţia de combinare de noţiuni, de trecere de la concepte la alte concepte. Drumul parcurs a fost atât deductiv, o idee naşte altă idee sau o idee particulară rezultă dintr-o idee mai generală, cât şi inductiv, când drumul parcurs pleacă de la fapte spre concepte.

Francis Bacon s-a născut la Londra, la 22 ianuarie 1561. Este fiul lui Nicholas Bacon, Lord Keeper, adică Păstor al Marelui Sigiliu sau ministru de justiţie, în timpul reginei Elisabeta.

Educaţia se datorează mamei sale, până la vârsta de 12 ani, apoi Colegiului Trinităţii, care ţinea de Universitatea din Cambridge. Între 1576 – 1578 călătoreşte în Franţa iar în anul 1580 intră la Academia de jurisprudenţă Gray’s Inn pentru a deveni de avocat.

Odată cu urcarea la tronul Angliei a regelui Iacob I, ca urmare a bogatei sale activităţi publicistice, Bacon va deveni lord cancelar şi va primi titlul de baron de Verdun şi viconte de St. Alban. Titlurile le va pierde în 1621 şi va muri cinci ani mai târziu, la 66 de ani (în 1626). Lucrări fundamentale: Instauratio magna (Marea întemeiere), Principia Philosophie (Principiile filosofie), Novum Organum (Noul Organon), Noua Atlantidă.

Dorind să ofere o imagine de ansamblu asupra ştiinţelor, aşa numitul globus intellectualis, Bacon va realiza o clasificare a acestora în funcţie de cele trei facultăţi sufleteşti: memorie, imaginaţie şi intelect. Obţine următoarea diferenţiere: istoria, poezia şi filosofia. Cu precizarea că filosofia avea ca domeniu referenţial Dumnezeu, omul şi natura. Preocupat de înfăptuirea reformei în structura ştiinţei, Francis Bacon consideră că acest efort nu poate avea loc fără o nouă metodă de cercetare. Rezultatul a fost apariţia metodei inductive ce presupune o experienţă sistematică care nu rămâne la nivelul faptelor ci se ridică la axiome (adevăruri generale), pentru a trage concluzii. Cunoaşterea nu poate progresa decât prin relaţionarea intelectului la experienţă, prin observaţie şi prin raţiune.

Insistând asupra distincţiei dintre cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea comună, Bacon formulează un ansamblu de cauze care ar putea explica erorile din cunoaştere, numite idoli. (Idolii sunt structuri mintale defectuoase sau moduri inadecvate de a gândi.) Aceştia ar fi în număr de trei: idolii tribului (originari în natura umană şi care determină intelectul să vadă mai multe însuşiri decât cele reale), idolii peşterii (cuprind caracterul şi temperamentul individului) şi idolii teatrului (idei născocite pe scena vieţii; dispute între şcoli).

Pentru verificarea unei ipoteze, deci a completării inducţiei, Bacon consideră că sunt necesare nouă categorii de ajutoare, pentru intelect, memorie şi simţuri, care ar exclude orice supoziţie până la una singură, rămasă punct de referinţă. Gânditorul consideră că cercetătorul nu trebuie să procedeze nici numai ca păianjenul (care-şi scoate firul din sine), în mod deductiv, nici exclusiv ca albina (care adună materialul din afară), în mod inductiv, ci să adune materialul ca albina şi apoi să-l prelucreze în chip propriu.

13

Page 14: FILOSOFIE indrumar

9. Adevărul şi puterea au una şi aceeaşi cale şi una şi aceeaşi îmbunătăţire; ele constau în a descoperi formele lucrurilor. Din cunoaşterea aceasta rezultă o teorie exactă şi o aplicare liberă.

10. Mijlocul de a găsi formele este simplu şi unic; este vorba numai de a proceda prin îndepărtarea sau renunţarea la naturi. În adevăr, toate naturile care încetează de a mai exista când o altă natură dată le este adăugată, sau care nu există când o natură dată este îndepărtată, nu ţin nicidecum de formă şi, după ce îndepărtarea sau negarea a fost înfăptuită, rămâne forma şi afirmarea [1, p.222].

II...Există o margine a puterii şi a ştiinţei omeneşti în facultăţile cu care natura l-a înzestrat pe om pentru acţiune şi pentru gândire; şi mai există una în lucrurile care îi stau la îndemână; căci, dincolo de aceste ultime baze, primele instrumente sunt cu totul nefolositoare.

III. Aceste facultăţi, oricât ar fi de slabe şi de ineficace în ele însele, dacă sunt îndrumate cu metodă şi judecată, au o putere atât de mare încât pun la îndemâna cunoaşterii şi a folosinţei noastre lucrurile cele mai îndepărtate de simţurile şi de mâinile noastre şi depăşesc o mai mare întunecime de cunoaştere decât s-a putut întâlni până acum [1, p.227].

Există şi pot exista două căi pentru a cerceta şi descoperi adevărul. Una se înalţă ca într-un zbor de la datele simţurilor şi de la faptele particulare la propoziţiile cele mai generale, şi stabileşte şi descoperă din aceste principii socotite ca un adevăr de nezdruncinat, propoziţii mijlocii. Aceasta este calea întrebuinţată azi. Cealaltă scoate propoziţiile din datele simţurilor şi din faptele particulare, ridicându-se continuu şi gradual, pentru a ajunge în cele din urmă, la propoziţiile cele mai generale. Aceasta este calea adevărată, dar încă neîncercată [2, p.38].

XXXVIII. Idolii şi noţiunile false, care au ocupat până acum intelectul omului sunt adânc înrădăcinate în el, nu numai că împresurează atât de strâns minţile oamenilor, încât îi este greu adevărului să găsească vreo intrare, dar chiar dacă intrarea a fost dobândită şi este liberă, le vom întâlni totuşi din nou în momentul chiar al restaurării ştiinţelor şi ele vor fi un obstacol până ce oamenii nu vor fi înştiinţaţi de primejdia lor şi u vor fi înarmaţi împotriva lor atât cât este cu putinţă.

XXXIX. Există patru feluri de idoli care împresurează strâns minţile oamenilor; pentru a fi limpezi, le-am dat nume şi astfel am chemat primul gen fantome ale speciei omeneşti, pe al doilea fantome ale cavernei; pe al treilea fantome ale pieţei publice, pe al patrulea fantome ale teatrului.

XLI. Fantome ale speciei omeneşti îşi au originea în însăşi natura omenească şi în chiar neamul sau rasa omului. Căci este greşită afirmaţia care spune că simţul omenesc este măsura lucrurilor; dimpotrivă: toate percepţiile atât ale simţurilor cât şi ale minţii sunt rapotate la om, la măsura lor, iar nu la univers. Iar intelectul omenesc este ca o oglindă lipsită de netezime, care reflectă razele ce pornesc din lucruri şi care îşi amestecă propria ei natură cu aceea a obiectului şi astfel îl deformează şi îl strică.

XLII. Fantomele cavernei sunt proprii individului. Căci fiecare om are, în afară de teoriile care decurg din natura lui umană, şi o peşteră proprie sau o grotă profundă care opreşte şi întunecă lumina naturii, fie din cauza naturii lui proprii şi individuale, fie apoi din cauza educaţiei şi a realităţii cu ceilaţi, fie din cauza lecturilor şi autorităţii acelora pe

14

Page 15: FILOSOFIE indrumar

care îi studiază şi admiră, fie apoi din cauza diferenţei de impresii produse de un lucru, după cum acesta apare unei minţi preocupate şi cu anumite predispoziţii sau se arată minţii unei naturi ordonate şi calme; astfel că spiritul omului fiind evident variabil, dupa cum sunt înclinările lui în fiecare individ şi de asemenea cu totul lipsit de ordine, se arată a fi jucăria întâmplării; de unde urmează că Heraclit a spus cu dreptate că “Oamenii caită cunoaşterea în micile lor lumi particulare, iar nu în lumea cea mare care este comună tuturor”.

XLIII. Există de asemenea idoli care apar, după cum se vede, din relaţii mutuale şi din viaţa socială a neamului omenesc; pe aceştia îi numim fantome ale vieţii publice, ţinând seama de legătura lor cu relaţiile şi existenţa socială a oamenilor. Vorbirea este, într-adevăr, mijlocul între oameni; dar cuvintele ne sunt impuse în acord cu accepţiunea pe care o au pentru minţile cele mai comune. Şi astfel impunerea greşită şi nebunească a cuvintelor ajunge să sufoce in mod ciudat mintea. Iar definiţile şi explicaţiile cu care savanţii au încercat întotdeauna să-şi netezească ideile şi să se lămurească pe ei înşişi în unele cazuri, nu aduc în nici un fel chestiunea la vreo soluţie. Căci cuvintele se impun foarte simplu intelectului şi aruncă totul în încurcătură, ducându-I pe oameni la controverse şi erori zadarnice şi nenumărate.

XLIV. Ultimele sunt fantomele, care au pătruns în minţile oamenilor din diferitele dogme ale sistemelor filosofice şi chiar din metode greşite ale demonstraţiilor; pe acestea le numim fantome ale teatrului, deoarece considerăm toate sistemele filosofice până azi transmise sau invebtate drept tot atâtea piese reprezentate pe scenă şi jucate, şi fiecare îşi creează ficţiunile şi lumea ei de scenă. Nu vorbim numai de sistemele azi la modă sau chiar de filosofiile sau sectele vechi, deoarece foarte multe piese de acelaşi fel pot fi încă alcătuite şi puse alături de cele cunoscute până azi; întrucât erorile cele mai diverse au totuşi, în cea mai mare parte, cauze comune. De asemenea spunem aceste lucruri nu numai cu privire la filosofii complete, dar chiar referitor la simple principii şi axiome ale ştiinţelor, care au dobândit putere graţie tradiţiei, credulităţii şi neglijenţei.(2, Novum Organum).

Rene Descartes alege îndoiala metodică pentru aflarea certitudinii. El se îndoieşte mai întîi de ceea ce a aflat din cărţi şi apoi de propriile experienţe. Apoi se va îndoi de tot, nu există nimic cert.

Filosof şi matematician francez, Rene Descartes are ca loc de naştere Le Haye, din regiunea Touraine, în anul 1596. A fost soldat în armata lui Maurice de Nassau , în aceea a electorului de Bavaria precum şi în armata contelui de Bucquoy. Din 1629 se stabileşte în Olanda, unde rămâne 20 de ani, plecând mai apoi în Suedia, la invitaţia reginei Christina, unde va muri după un an, 1650.

Cartezianismul înseamnă onouă perspectivă asupra lumii cladită pe încrederea în raţiune, având drept criteriu al adevărului claritatea si distincţia ideilor. Natura este privită ca un mecanism iar lumea este o mecanică universală. Lumea uneşte două planuri existenţiale diferite: unl al gândirii şi altul al întinderii. Acest dualism se regăseşte şi în structura fiinţei umane manifestat prin relaţia dintre corp şi suflet. Sufletul este substanţa care gândeşte şi, drept consecinţă, la nivelul animalelor natura lor este corporală, fiind considerate ca nişte maşini, fără suflet. Teza sa conform căreia

15

Page 16: FILOSOFIE indrumar

substanţa sufletească este cea care gândeşte, vrea să remarce superioritatea omului între vieţuitoare.

Descartes şi-a propus să găsească o metodă care să folosească avantajele logicii, geometriei şi algebrei. El va aplica metoda bazată pe raţionamentul matematic la fundamentarea astronomiei, a fizicii mecanice şi a biologiei. Din această intenţie rezultă principala sa lucrare Discurs despre metodă pentru a conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul în ştiinţe. Lucrarea reprezintă fundamentarea metodei deductive de analiză, parcurgând drumul de la o idee la altă idee, o idee particulară avându-şi fundamentarea într-o idee mai generală.

După cum multitudinea legilor justifică adesea viciile astfel încât, de pildă, un stat este mult mai bine condus atunci când nu are decât puţine legi, dar acestea sunt strict urmate, tot astfel, în locul numeroaselor precepte ale logicii, am crezut că-mi vor fi suficiente următoarele patru reguli cu condiţia de a nu mă abate de la hotărârea fermă şi statornică de a le respecta întotdeauna.

Prima este de a nu accepta niciodată un lucru ca adevărat dacă nu-mi apărea astfel în mod evident; adică de a evita cu grijă precipitarea şi prejudecata şi de a nu introduce nimic în judecăţile mele decât ceea ce s-ar prezenta clar şi distinct spiritului meu, neputând nicicum să fie pus la îndoială.

A doua, de a împărţi fiecare dificultate analizată în câte fragmente ar fi posibil şi necesar pentru a fi mai bine rezolvate.

A treia, de a-mi conduce în ordine gândurile, începând cu obiectele cele mai simple şi mai uşor de cunoscut, pentru a mă ridica puţin câte puţin, ca pe nişte trepte, la cunoaşterea celor mai complexe şi presupunând o ordine chiar între cele care nu se succed în mod firesc.

Şi ultima, de a face peste tot enumerări atât de complexe şi revizuiri atât de generale, încât să fiu sigur că n-am omis nimic [3, p.122].

Aplicarea metodei deductive în metafizică aduce o nouă argumentare asupra primelor principii. Acestea din urmă trebuie să fie absolut clare, sigure, neindoielnice, pe care să se poată cladi întreg edificiul metafizic. Pentru a elimina orice urmă de nesiguranţă, Descartes vrea ca îndoiala să fie radicală.

Îndoiala cartesiană nu înseamnă negarea existenţei în sine a lucrurilor, a obiectului cunoaşterii. Ea înseamnă că existenţa acestora este indoielnică, incertă pe cale senzorială, întrucât calea senzorială este înşelătoare. În acelaşi timp, prezenţa îndoielii dezvăluie existenţa minţii cugetătoare: ma îndoiesc de tot, în afara faptului că ma îndoiesc. Dubito ergo cogito; cogito ergo sum. Gândesc şi această stare interioară este fiinţa mea. Cogito-ul, gândirea, este cel dintâi adevăr pe care-l descoperă inteligenţa.

Presupun că toate lucrurile pe care le văd sunt false; socotesc că nimic din aceea ce ne înfăţişează memoria amăgitoare n-a existat vreodată; că nu am defel simţuri; că trupul, forma, întinderea, mişcarea şi locul sunt năluciri. Ce va rămâne adevărat, atunci? Poate doar aceasta, că nu e nimic sigur.

16

Page 17: FILOSOFIE indrumar

Însă de unde ştiu că nu există ceva, deosebit de toate cele pe care le-am înşiruit, ceva cu privire la care să nu încapă nici măcar cel mai mic prilej de îndoială? Nu cumva se află vreun Dumnezeu oarecare, sau oricum l-aş numi, care-mi insuflă aceste cugetări? Dar pentru ce să socotesc astfel, de vreme ce eu însumi, poate, sunt în stare să fiu autorul lor? Nu cumva, atunci, eu cel puţin sunt ceva?Dar am tăgătuit mai sus că aş avea unele simţuri sau un trup. Mă opresc, totuşi; într-adevăr, ce iese de aici? Oare sunt astfel legat de corp şi simţuri, încât nu pot fiinţa fără ele? Însă m-am încredinţat singur că nu există cu desavârşire nimic în lume, nici un cer, nici un soi de pământ, nici un soi de suflete şi de corpuri; prin urmare nu încetez totdeodată şi eu să fiu? Ba dimpotrivă eu fiinţam, devreme ce am fost încredinţat de ceva. Însă există un anumit spirit înşelător, deosebit de puternic, deosebit de iscisit, care mă amăgeşte dinadins întotdeauna.

Fără îndoială, atunci, că şi eu exist, de vreme ce mă înşeală; şi, înşele oricât e în stare, el nu va face totuşi niciodată ca eu să nu fiu nimic, atâta timp cât voi socoti că sunt ceva. Astfel încât, ºântărind cât mai bine lucrurile, e de hotărât, până la urmă, că propoziţia acesta Eu sunt, eu exist, ori de câte ori e rostită sau concepută cu gândul este în chip necesar adevărată.

(…) Prin urmare, ce anume am socotit până acum că sunt? De bună seamă om. Dar ce este omul? Voi zice, oare, un animal raţional? Nu, fiindcă după aceea ar trebui cercetat ce anume este animal şi ce e raţional; iar astfel, aş cădea dintr-o singură chestuiune în mai multe şi mai grele; şi de altfel nici nu am atâta răgaz încât să mă gândesc a mi-l pierde cu subtilităţi de acest soi. Mai degrabă voi lua aminte ce anume se ivea, de la sine şi firesc, în mintea mea, ori de câte ori cercetam, mai înainte, ce sunt. Mi se ivea, în primul rând, gândul că am o faţă, mâini, braţe şi această întreagă alcătuire de memebre, care se observă chiar la un trup neinşufleţit şi pe care o numeam corp. Mi se ivea, în al doilea rând, gândul că mă hrănesc, că umblu, că simt şi cuget: acţiuni pe care, de fapt, le raportam la suflet. Ce era sufletul acesta, fie nu luam în seamă, fie mi-l închipuiam drept nu ştiu ce materie subtilă, asemenea vântului sau flăcării ori eterului, care să fie răspândit în părţile mele cele mai de rând. Pe de altă parte cu privire la corp, nici măcar nu mă îndoiam ci socoteam că îi ştiu în chip lămurit firea, pe care, dacă cumva încercam s-o descriu aşa cum mi-o închipuiam cu mintea, aş fi înfăţişat-o astfel: înţeleg prin corp tot ceea ce e în stare să se termine printr-o figură oarecare, să fie mărginit de un loc, să umple într-astfel un spaţiu, încât să înlăture din el orice alt corp; să fie simţit prin pipăit, văz, auz, gust ori miros: să fie mişcat în mai multe feluri, nu însă prin el însuşi, ci de vreun alt lucru cu care e pus în contact: într-adevăr, socoteam că a avea puterea de a se mişca singur şi, la fel, de a simţi ori cugeta nu aparţin defel firii corpului, ba mă şi miram că asemenea facultăţi se găsesc în unele corpuri [4, pp.252-253].

(…) Dar ce sunt, prin urmare? Un lucru ce cugetă. Ce este acesta? Unul ce se îndoieşte, care înţelege, afirmă, neagă, vroieşte, nu vroieşte, totdeodată imaginează şi simte.

Nu sunt puţine acestea, de bună seamă,dacă îmi revin toate mie. Dar de ce să nu-mi revină? Nu sunt eu însumi cel care mă îndoiesc aproape de toate, care totuşi înţeleg ceva, care afirm că doar acest lucru e adevărat, tăgăduiesc pe celelalte, doresc să ştiu mai multe, nu vreau să fiu înşelat, imaginez multe lucruri, chiar fără voie, observ de

17

Page 18: FILOSOFIE indrumar

asemenea multe ca şi cum mi-ar veni pe calea simţurilor? Ce dintre ele - oricât aş dormi întotdeauna, oricât chiar m-ar amăgi, pe cât poate acela ce m-a creat -, ce este dintre ele care să nu fie la fel de adevărat ca faptul că exist? Ce dintre ele e deosebit de cugetarea mea? Ce poate fi numit deosebit de mine însumi? Faptul că eu sunt cel care mă îndoiesc, înţeleg, vroiesc e atât de vădit, încât prin nimic nu e explicat în chip mai evident. Dar tot eu sunt cel care imaginează anumite lucruri; căci deşi poate, după cum am presupus, niciunul chiar dintre lucrurile închipuite nu este adevărat, totuşi facultatea de a imagina există în adevăr şi face parte din cugetarea mea. În sfârşit, acelaşi sunt eu, cel care simt sau care percep lucrurile corporale ca prin simţuri: este evident că văd acum lumina, aud zgomotul şi simt căldura. Că acestea sunt false întrucât dorm? Dar măcar mi se pare că văd, aud, simt căldura. Aceasta nu poate fi fals. Aceasta e tocmai ceea ce se numeşte a simţi, la mine; şi luat astfel, faptul nu e nimic altceva decât cel al cugetării [4, p.255].

Immanuel Kant a trăit vreme de 80 de ani în secolul al XVII-lea. S-a născut la Konigsberg în 1724, oraş în care îşi va petrece cea mai mare parte a vieţii. A fost influenţat de fizica newtoniană, de gândirea lui Leibniz şi de Hume (prin problema fundamentului cauzalităţii), ultimul trezindu-l din somnul dogmatic şi îndemnându-l către o atitudine critică. Empiriştii susţin că totul provine din experienţa pe calea simţurilor iar raţionaliştii ignoră calea experienţei accentuând calea raţiunii, se remarcă faptul că ambele curente nu susţin decât o singură cale, fără a exista şansa cooperării dintre ele. O asemenea şansă va aduce Immanuel Kant, considerâd că ambele surse, experienţa şi raţiunea, au rol în obţinerea cunoştinţelor. Una ţine de experienţă, de ceea ce ne este dat; cealaltă aparţine facultătilor noastre de cunoaştere. De aici întrebarea iscoditoare: Cum este în genere posibilă ştiinţa? Răspunsul va conţine o nouă cale de orientare a gândirii şi noi condiţii ce trebuie îndeplinite: metoda critică la nivelul cunoaşterii.

Noua perspectivă, criticismul kantian, conferă unitate gâdirii cu ceea ce aceasta gândeşte, cu conţinutul gândit. Obiectul cunoaşterii este unitatea gândită a ceea ce se află în raport cu conştiinţa. Conştiinţa este totdeauna conştiinţă a ceva şi se identifică cu acel obiect.

Pentru Immanuel Kant metoda transcendentală are drept scop prezentarea condiţiilor oricărei experienţe, parcurgând drumul de la cele ce fac posibil obiectul real al experienţei, la principii. Numesc transcendentală orice cunoaştere care se ocupă în genere nu cu obiecte, ci cu modul nostru de cunoaştere a obiectelor, întrucât acesta este a priori (5, p.66).

Prin Metodologie transcendentală înţeleg (...) determinarea condiţiilor formale ale raţiunii pure. În acest scop, vom avea de-a face cu o disciplină, un canon, o arhitectonică, în sfârşit, cu o istorie a raţiunii pure, şi vom realiza în sens transcendental ceea ce, sub numele de logică practică, se încearcă în şcoli cu privire la folosirea intelectului în genere, dar nu se reuşeşte, căci din moment ce logica generală nu se limitează la o specie particulară de cunoştinţă intelectuală (...) şi nici la anumite obiecte, ea, fără a împrumuta cunoştinţele din alte ştiinţe, nu poate face mai mult decât să propună titluri pentru metode posibile şi expresii tehnice de care se face uz cu privire la sistematică în toate ştiinţele şi care familiarizează pe elev de mai

18

Page 19: FILOSOFIE indrumar

înainte cu nume, a căror semnificaţie şi folosire el le va cunoaşte abia mai târziu [5, pp. 519-520].

Cunoaşterea filosofică este cunoaşterea raţională din concepte, pe când cunoaşterea matematică este o cunoaştere din constrirea conceptelor. Dar a construi un concept înseamnă a prezenta a priori intuiţia care îi corespunde. Pentru construirea unui concept se cere deci o intuiţie nonempirică care, prin urmare, ca intuiţie, este un obiect singular, ceea ce nu înseamnă însă ca în calitate de constructoare a unui concept (a unei reprezentari generale) ea nu trebuie să exprime în reprezentare valabilitate generală pentru toate intuiţiile posibile care aparţin aceluiaşi concept. Astfel, eu construiesc un triunghi, în timp ce prezint obiectul corespunzător acestui concept fie prun simpla imaginaţie în intuiţia pură, fie după imaginaţie şi pe hârtie în intuiţia empirică, în ambele cazuri însă cu totul a priori, fără a-I fi împrumutat modelul din vreo experienţă oarecare. Figura singulară desenată este empirică şi serveşte totuşi la exprimarea conceptului, în ciuda generalităţii lui, fiindcă în această intuiţie empirică nu se ia în considerare decât actul construirii conceptului, căruia multe determinări, ca cea de mărime, laturi, unghiuri, îi sunt cu totul indiferente şi deci se face abstracţie de aceste diferenţe care nu modifică conceptul de triunghi.

Cunoasşterea filosofică cinsideră deci particularul numai în general, pe când cea matematică, generalul în particular, ba chiar în singular, deşi totuşi a priori şi cu ajutorul raţiunii, astfel încât, cum acest singular este determinat în anumite condiţii generale de construcţie, tot astfel obiectul conceptului, căruia acest singular nu-i corespunde decât ca schemă, trebuie gândit ca fiind universal determinat [5, 523].

Pentru explicarea fenomenelor date nu se poate recurge la alte lucruri şi principii explicative decât cele care au fost puse în legătură cu fenomenele date, după legile deja cunoscute ale fenomenelor. O ipoteză transcendentală, în care pentru explicarea lucrurilor naturii ar fi folosită o simplă Idee a raţiunii, nici n-ar fi o explicare, întrucât ceea ce nu înţelegem suficient din principii empirice cunoscute ar fi explicat prin ceva pe care nu-l înţelegem deloc. Principiul unei astfel de ipoteze n-ar servi propiu-zis decât pentru satisfacerea raţiunii şi nu pentru promovarea folosirii intelectului în legătură cu obiectele. Ordinea şi finalitatea în natură trebuie explicate la rândul lor din principii ale naturii şi după legi ale naturii, şi aici chiar cele mai grosolane ipoteze, în caz că sunt fizice, sunt mai suportabile decât o ipoteză hiperfizică, adică aplelul la un autor divin, pe care îl presupunem în acest scop. Căci aceasta ar însemna un principiu al raţiunii leneşe (ignava ratio), a lăsa anume la o parte dintr-o dată toate cauzele a căror realitate obiectivă, cel puţin ca posibilitate, mai poate fi cunoscută prin continuarea experienţei, pentru a-şi găsi repaus într-o simplă Idee, care este foarte comodă pentru raţiune. Dar în ceea ce priveşte totalitatea absolută a principiului explicativ în seria cauzelor, ea nu poate constitui un obstacol în raport cu obiectele lumii, căci cum acestea nu sunt decât fenomene, nu ne putem aştepta niciodată în ele la ceva încheiat în sinteza seriilor de condiţii [5, p.555].

Tot interesul raţiunii mele (atât cel speculativ cât şi cel practic) e cuprins în următoarele trei întrebări:

1. Ce pot şti?2. Ce trebuie sa fac?

19

Page 20: FILOSOFIE indrumar

3. Ce-mi este îngăduit să sper?Prima întrebare este pur speculativă. Am epuizat (cum îmi închipui) toate

răspunsurile posibile şi, în sfârşit, am găsit pe acelea cu care raţiunea trebuie, desigur, să se mulţumească şi, Dacă nu e vorba de domeniul practic, are şi motiv să fie mulţumită; dar am rămas tot atât de departe de cele două mari scopuri spre care era îndreptată propriu-zis această întreagă străduinţă a raţiunii pure, ca şi când din comoditate, am fi renunţat chiar de la început la această muncă. Dacă e vorba deci de cunoaştere, atât cel puţin este cert şi hotărât, că niciodată nu vom avea parte de ea cu privire la cele două probleme.

A doua întrebare este pur practică. Ca atare, ea poate aparţine, în adevăr, raţiunii pure dar atunci nu este transcendentală, ci morală, prin urmare nu poate în sine ocupa Critica noastră.

A treia întrebare este: dacă fac ceea ce trebuie, atunci ce-mi este îngăduit să sper? Este parctică şi totodată teoretică, astfel încât practicul conduce numai ca un fir călăuzitor la soluţionarea problemei teoretice şi, când aceasta se înalţă, aproblemei speculative. Căci toată speranţa tinde spre fericire şi este pentru practic şi pentru legea morală exact acelaşi lucru ca ştiinţa şi legea naturii pentru cunoaşterea teoretică a lucrurilor. Speranţa ajunge în cele din urmă la concluzia că ceva (care determină ultimul scop posibil) există, fiindcă ceva trebuie să se întâmple, pe când ştiinţa ajunge la concluzia că ceva (care acţionează în calitate de cauză supremă) există fiindcă ceva se întâmplă [5, pp.573-574].

Analiză textuală

În Partea întâi a Discursului asupra metodei Descartes deschide analiza metodologică prin Consideraţii privind ştiinţele:

Raţiunea este lucrul cel mai bine rânduit din lume; căci fiecare se consideră aât de bine înzestrat, încât chiar cei greu de mulţumit în orice altă privinţă nu doresc să aibă mai mult decât au. Nu este posibil ca toţi să se înşele; aceasta dovedeşte mai curând că aptitudinea de a judeca bine şi de a distinge adevărul de fals, adică ceea ce numim bunul simţ sau raţiunea este în mod firesc aceeaşi la toţi oamenii; iar diversitatea opiniilor nu provine din faptul că unii sunt mai înţelepţi decât alţii, ci doar din aceea că gândirea urmează căi diferite şi nu ne referim la aceleaşi lucruri. Chiar şi cei mai înzestraţi pot avea şi cele mai mari vicii şi cele mai mari virtuţi; cei care păşesc mai încet, pot totuşi să înainteze, dacă urmează calea potrivită, spre deosebire de cei care aleargă şi astfel se îndepărtează de ea (…)

…Doresc să arăt în acest discurs care sunt căile pe care le-am urmat şi să îmi înfăţişez viaţa ca într-un tablou, pe care fiecare să îl poată aprecia; din aceste opinii voi obţine un nou mijloc de a mă instrui, pe care îl voi adăuga celor folosite de obicei.

Astfel intenţia mea nu este de a expune metoda pe care fiecare ar trebui să o urmeze pentru a-şi călăuzi bine raţiunea, ci doar de a arata în ce fel mi-am călăuzit-o pe a mea (…)

20

Page 21: FILOSOFIE indrumar

Îmi plăcea mai ales matematica pentru certitudinea şi evidenţa raţionamentelor ei, dar nu remarcasem încă adevărata lor întrebuinţare şi crezând că nu serveau decât artelor mecanice mă miram că pe aceste fundamente atât de ferme şi solide nu s-a constituit nimic mai deosebit

…Tradiţia şi exemplul ne conving în mai mare măsură decât o cunoştinţă sigură; totuşi unanimitatea părerilor nu constituie o davadă valabilă pentru adevărurile greu de descoperit, din cauză că este mai probabil ca la ele să fi ajuns un singur om decât un popor întreg; eu nu puteam să mă fixez asupra cuiva ale cărui opinii să-mi pară preferabile şi m-am văzut oarecum constrâns să ma conduc singur [3, pp.113-114, 115, 116, 121].

Accentuând perspectiva normativă de interpretare a naturii umane, Socrate, Platon şi Aristotel considerau că raţiunea este facultatea definitorie acţiunii umane, fiind sursa adevărului şi binelui. Diferenţa de statut social presupunea şi diferenţa datoriilor, obligaţiilor sociale. Statul era anterior individului. Individul se manifesta social numai în virtutea rolului pe care-l juca în stat. Gândirea modernitatea aduce în atenţie omul dinamic, de necuprins într-o ierarhie absolută, afirmându-şi pasiunile şi interesele. Vechea perspectivă normativă este înlocuită de o cultură a drepturilor, a egalităţulor de şanse în cadrul contextului social.

Descartes aduce o nouă perspectivă de înţelegere a statutului uman, democratismul modern, în conţinutul căruia întâlnim egalitatea de şanse şi drepturi pentru toţi oamenii. Ceea ce numim bunul simţ sau raţiunea este în mod firesc aceeaşi la toţi oamenii. Diversitatea opiniilor se datorează căilor diferite pe care gândirea umană le urmează. Aşa se face că indiferent de înzestrarea spirituală oamenii pot avea fie cele mai mari vicii, fie cele mai mari virtuţi. Calea parcursă de gândire duce la obţinerea unor rezultate diferite. Adept al raţionalismului, Rene Descartes alege ca model metoda matematică pentru certitudinea şi evidenţa raţionamentelor ei. Doreşte să elimine din gândire orice îndoială care ar îngreuna drumul spre cunoştinţa sigură.

Tradiţia şi exemplul, acceptarea cutumelor care exercită influenţă mai mare decât o cunoştinţă sigură, nu constituie o davadă valabilă pentru adevărurile greu de descoperit. Drept consecinţă, etosul său este unul raţionalist din care vor fi eliminate nehotăârile şi dezacordurile existente în moravuri iar proiectul său are drept finalitate să căute adevărata metodă de a dobândi cunoaşterea tuturor lucrurilor.

Referinţe bibliografice:

1. Bacon,Fr. Despre înţelepciunea anticilor, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1976,

2. Bacon, Fr. Noul Organon, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957,3. *** Descartes, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1990,4. Descartes, R, Meditaţii carteziene, meditaţia a II-a: Despre natura spiritului

uman şi că el este mult mai uşor de cunoscut decât corpul, în Rene Descartes, Două tratate filosofice, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992,

5. Kant, I. Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994

21

Page 22: FILOSOFIE indrumar

Capitolul III

Ş C O L I Ş I C U R E N T E F I L O S O F I C E A N T I C E

Asupra începutului gândirii filosofice

Ca etapă istorică, filosofia se manifestă ca efort teoretic în epoca sclavagistă, epocă în care a apărut răgazul necesar reflecţiei asupra lumii, odată cu separaţia dintre munca intelectuală şi cea fizică. Căci oamenii când au început să filosofeze au fost mânaţi de mirare, mai întâi faţă de problemele mai la îndemână, apoi, progresând încetul cu încetul, faţă de problemele mai mari [1, p. 55].

Tot în această perioadă istorică s-au realizat premisele cognitive necesare întemeierii unui nou mod de gândire şi interpretare a lumii. Filosofia nu este posibilă fără categorii, concepte, principii care să redea esenţa fenomenelor şi să facă posibilă elaborarea unei imagini totalizatoare asupra lumii. Limbajul face eforturi spre depăşirea concretului şi sensibilului, maturizându-se pentru a desemna universalul, principiul lumii. În acest efort de semnificare vom regăsi vechile noţiuni ce exprimau fenomene sensibile – apă, aer foc, pământ – schimbându-le sensul.

Acest proces complex s-a remarcat, cel puţin pentru Europa, în secolele VII-VI î.e.n., perioadă în care efortul de găsire a unui nou principiu unificator care să explice existenţa era prioritar. Grecii au ştiut să înceapă la momentul potrivit, remarca Fr. Nietzsche, şi această învăţătură, despre când anume trebuie să înceapă îndeletnicirea cu filosofia, ei o exprimau mai limpede decât orice popor. Şi anume, nu în clipele de mâhnire, aşa cum înţeleg cei care fac să purceadă filosofia din nemulţumire. Ci în clipele de fericire, în acea epocă a bărbăţiei mature, în miezul bucuriei înflăcărate a vârstei adulte, a curajului victorios [2, pp. 25-26].

În Antichitate, filosofia era concepută ca formă supremă a cunoaşterii. Până la Aristotel nu existau ştiinţe separate, compartimentarea efortului cognitiv şi împărţirea lumii pe domenii. Filosofia începe odată cu mirarea în faţa schimbărilor neîncetate din univers şi încercarea de a găsi o explicaţie printr-un principiu conceput ca origine şi temei al schimbării, al transformărilor.

Filosofia începe cu presocraticii, pentru care filosofia s-a identificat cu căutarea principiului care stă la baza alcătuirii lumii. Principiul trebuie să fie absolut, să explice naşterea lucrurilor, felul cum ele trec din ceva în altceva. În acelaşi timp, temeiul sau principiul acordă identitate fiecărui lucru în parte, deosebindu-l de celelalte de acelaşi fel. Descifrarea diversităţii lucrurilor presupune şi dezvăluirea notelor comune, ceea ce duce la evidenţierea unităţii acestora.

Termenul folosit pentru a cuprinde toate atributele lucrurilor, substratul tuturor, poartă denumirea de arche, ce semnifică început, punct de plecare, principiu, substanţă subiacentă ultimă, principiu indemonstrabil ultim. Potrivit lui Aram Frenkian, arche însemna iniţial începutul tuturor lucrurilor şi sfârşitul acestora. Cuvântul arche nu semnifica decât începutul lucrurilor, substanţa unică şi existentă înainte de formarea lumii noastre, început în sens temporal. (...) Arche este masa materială cea mai

22

Page 23: FILOSOFIE indrumar

importantă, calitativ şi cantitativ, pe care o are universul viu. Aristotel va face din arche substratul material al lucrurilor [3, pp.321-232].

Modelul presocraticilor este ontologic. În această perioadă se manifestă preocupări pentru problema cosmologică, interesul fiind centrat pe structura universului fizic, înţeles ca totalitate a sistemelor materiale cu care omul interacţionează. Explicaţiile asupra universului cuprinse în conţinutul acestor teorii lasă în plan secund problematica umanului, problema centrală fiind descoperirea acelui temei prin care lumea este ceea ce este.

Filosofii presocratici se vor concentra pe găsirea esenţei din care decurg toate cele câte există, deschizând drumul limbajului filosofic. Acel element esenţial, din care decurg toate existenţele şi în care se întorc toate cele ce există, care exprimă diversitatea lucrurilor din univers formează principiul în sens filosofic.

Şcoala din Milet

Primul filosof grec este Thales, considerat unul din cei şapte înţelepţi ai Antichităţii pentru ştiinţa sa totală. El orientează gândirea asupra universului şi caută să numească începutul, temeiul a tot ce există. Principiul unificator este apa; toate lucrurile vin din apă şi se întorc în apă, în vreme ce ea rămâne eternă.

Thales elaborează prima concepţie cosmologică care prezintă pământul ca un talger plat care pluteşte pe apă. Pe bolta cerească sunt fixate stelele iar împrejur nu este decât apă. Apa este fondul etern al lucrurilor. Doctrina lui era că apa este începutul tuturor lucrurilor şi că lumea e însufleţită şi plină de zei. Se zice că a descoperit anotimpurile şi că a împărţit anul în trei sute şaizeci şi cinci de zile [4, p. 20].

Anaximandros nu alege pentru principiu numele şi forma unui element anume (natură sensibilă), ci le ia pe toate patru (apă, aer, foc pământ) şi le strânge sub forma unui cuvânt nou, apeiron, care este altceva decât cele patru elemente. Apeiron derivă din cuvântul grecesc peras (limită) cu sensul de indeterminat, neutru în raport cu determinaţiile, imparţial. Prin acest termen Anaximandros îşi propune să explice perceptibilul prin imperceptibil, căci principiul trebuie să fie altceva decât elementele cunoscute. Apeiron desemnează ceea ce este etern, nepieritor, divin; ideea sa de apeiron ( ...) este durata nelimitată în timp (...), o rezervă infinită de substanţă de bază, astfel încât generarea (genesis) şi distrugerea (phtora) nu încetează niciodată (Aristotel, Phys. III, 203b), şi (...) nedeterminarea [5, p. 39]. Prin acest termen Anaximandros uneşte substanţe opuse, lumea luând naştere printr-o desprindere a contrariilor din amestecul numit apeiron.

Anaximene, fiul lui Eurystratos, născut la Milet, a fost discipolul lui Anaximandru. După unii, a fost şi elevul lui Parmenide. Pentru el principiul lucrurilor este aerul şi infinitul. Spunea că stelele se mişcă în jurul Pământului, nu pe sub el [4, p. 92].

Anaximenes preia şi foloseşte termenul anaximandrian al principiului într-un mod diferit, numind principiul printr-un element al lumii, aerul. Acesta este ideal, divin, şi nu trebuie confundat cu aerul din natură. Aerul produce prin propria mişcare, toate luând naştere prin condensarea şi rarefierea aerului. Comprimarea şi rarefierea sunt mişcări specifice acestui principiu aflat în mişcare eternă şi în extindere permanentă.

Discipolul lui Anaximene este Anaxagora cel dintâi care a pus raţiunea peste materie. Intreaga existenţă este rânduită de raţiune: Toate lucrurile erau amestecate la un

23

Page 24: FILOSOFIE indrumar

loc; pe urmă a venit raţiunea şi le-a pus rânduială [4, p.95]. Accentul pus pe raţiune i-a adus porecla de Raţiune.

Pentru el, în univers ar exista o mulţime de particule omogene, infinit de mici, diferite prin formă, culoare, gust, pe care le numeşte germenii lucrurilor, numiţi de Aristotel homeomerii. Homeomeriile au fost scoase din haosul iniţial de inteligenţă (nous) care, imprimând o mişcare circulară într-un loc al haosului, a separat elementele ce existau amestecate, punând ordine în lume.

Toate lucrurile erau împreună, nesfârşite în mulţimea şi micimea lor, căci micimea era tot aşa de nesfârşită şi atâta timp cât lucrurile erau împreună, nu puteai să distingi cu precizie nici unul, tocmai din cauza micimii lor. (…)

Dacă lucrurile se petrec astfel, atunci trebuie socotit că în toate cele ce se împreună sunt conţinute multe şi felurite substanţe şi nuclee ale tuturor lucrurilor care au forme, culori, gusturi multiple, şi că aşa se constituie şi oamenii şi celelalte fiinţe vii care posedă un suflet. Şi că aceşti oameni au oraşe locuite şi câmpuri lucrate, ca la noi; şi că ei au soare şi lună şi celelalte astre ca şi la noi; şi că pământul lor produce multe şi felurite plante, din care pe cele mai bune le duc în casă şi trăiesc din ele. Aceasta este explicaţia mea cu privire la separaţie, că aceasta se întâmplă numai la noi, dar că s-a petrecut şi în altă parte. (…)

După ce s-a separat în acest fel, trebuie recunoscut că întregul nu se poate micşora, nici mări, căci ceva mai mult decât întregul nu poate fi dat; şi întregul rămâne tot aşa [6, p. 27].

Şcoala pitagoreică

Pitagora este numit filosof pentru ştiinţa sa totală şi pentru faptul că a considerat înţelepciunea ca fiind un atribut divin, ce trece dincolo de omenesc. Acesta, şi şcoala sa, a conceput natura lumii ca fiind exprimată prin număr şi raporturi numerice. Forţa numerelor generează atât lucrurile cât şi artele tehnice, muzica, organizarea socială şi operele spirituale.

Împărţea viaţa omului în patru părţi: Douăzeci de ani eşti copil, douăzeci adolescent, douăzeci om tânăr şi douăzeci bătrân; aceste patru perioade corespund celor patru anotimpuri, în modul următor: copilul – primăverii, adolescentul – verii, omul tânăr – toamnei şi bătrânul –iernii, înţelegând prin adolescent, pe acela care nu-i copt încă, iar prin tânăr un om în floarea vârstei . Prietenia înseamnă egalitate iar discipolii lui Pitagorau puneau totul laolaltă. De asemenea, timp de cinci ani, păstrau tăcerea, ascultându-I numai învăţăturile, fără să-l vadă pe Pitagora, până ce erau supuşi unui examen. Din acel moment erau primiţi în casa lui şi le era îngăduit să-l vadă [7, p. 142].

Descoperirea de către Pitagora a legăturii dintre matematică şi muzică (înălţimea unei note depinde de lungimea coardei care o produce, iar intervalele armonioase de pe scara muzicală sunt produse prin raporturi numerice simple), a însemnat prima reducere cu succes a calităţii la cantitate, începutul ştiinţei şi extensia matematicii la experienţele omeneşti.

Pentru Pitagora, esenţa realităţii este numărul. Din principiul numărului s-au dedus zece opoziţii întâlnite în lume, considerate principii explicative ale lumii: limitat-nelimitat, par-impar, unu-multiplu, drept-stâng, masculin-feminin, lumină-întuneric,

24

Page 25: FILOSOFIE indrumar

bine-rău, pătrat-dreptunghi, repaos-mişcare, drept-strâmb. În ciuda acestor opoziţii, în Univers domneşte ordinea întrucât principiul care le uneşte este numărul.

Principiul tuturor lucrurilor este unitatea. Luând naştere din această unitate, doimea nedefinită serveşte ca substrat material unităţii, care este cauza; din unitate şi din doimea nedefinită se nasc numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale căror elemente sunt patru: focul, apa, pământul şi aerul; aceste elemente se schimbă între ele şi se transformă în toate lucrurile, iar din ele se naşte un univers însufleţit, dotat cu raţiune, sferic şi locuit de jur împrejur [7, p.147].

Sufletul omului este nemuritor, diferit de viaţă, deoarece se desprinde tot de ceva ce este nemuritor. Pitagora spune că sufletul omului se împarte în trei: raţiunea, mintea şi pasiunea. Raţiunea şi pasiunea o au şi celelalte animale, dar mintea numai omul. Sediul sufletului se întinde de la inimă până la creier; partea care se află în inimă e pasiunea, în timp ce părţile care sălăşluiesc în creier sunt mintea şi raţiunea. Simţurile sunt stropi ale acestora. Mintalul e nemuritor, toate celelalte sunt muritoare. Sufletul se hrăneşte din sânge, facultăţile sufletului sunt sufluri, căci, ca şi sufletul, sunt nevăzute întocmai ca şi eterul nevăzut [7, p. 149].

Armonia nu este concepută numai ca efect plăcut al coardelor, ci ca fiind acordarea corzilor conform intervalelor din scara muzicală. Ea este echilibrul intern şi extern al lucrurilor, efect al raporturilor numerice. Virtutea este armonie, tot aşa-i cu sănătatea, cu orice bun şi cu Zeul însuşi. Echilibrul şi ordinea constituie legea după care se conduce Universul. Pentru că domneşte armonia, el a numit Universul cosmos, termen folosit pentru prima dată în gândirea filosofică.

Pitagora formează analogii între numere – considerate prototipuri, esenţe, principii – şi lumea lucrurilor sensibile. Principiile lucrurilor, numerele, au o existenţă separată, în sine; natura lor este spirituală. Numerele sunt sacre, pure, neîntrupate.

În timp ce milesienii explicau unitatea lucrurilor prin elemente primordiale (apa, aerul, focul şi pământul), evidenţiind asemănările şi trecerile unora în altele, doctrina lui Pitagora pune accentul pe deosebirile dintre lucruri prin intermediul structurii interne. Numerele generează lucrurile şi în acelaşi timp intră în alcătuirea lor. Ele sunt originea dar şi structura internă a tot ce există în lume.

Să concepi numărul ca fiind neseparat (de lucruri) suprimă multe din consecinţele imposibile, însă(...) a considera lucrurile compuse din numere, iar numărul acesta ca fiind cel matematic, este imposibil... Cel puţin numărul aritmetic luat ca atare, implică unităţi abstracte. Dar pentru pythagorei numărul înseamnă lucruri ca existenţă (reală). Ei aplică deci enunţuri teoretice lucrurilor, ca şi cum ar fi alcătuite din numere [1, XIII, 8, 1083].

Şcoala ioniană

Pentru Heraclit, cel mai important reprezentant al şcolii ioniene, această lume, aceeaşi pentru toţi, n-a făurit-o nici vreunul dintre zei, nici vreunul dintre oameni. Ea a fost întotdeauna şi va fi un foc veşnic viu, care după măsură se aprinde şi după măsură se stinge [6, p. 21]. Focul generează în mod universal, fără să-şi diminueze puterea. El se stinge, produce lucrurile, şi revine la sine, prin reaprindere. Principiul focului veşnic viu,

25

Page 26: FILOSOFIE indrumar

care după măsură (ordinea) se aprinde şi se stinge, determină caracterul ciclic al lucrurilor.

Toate lucrurile sunt existenţe ulterioare focului; apa, aerul şi pământul sunt forme pe care le produce focul, sunt universale, dar nu sunt nelimitate. Lucrurile sunt transformări ale focului şi iau fiinţă prin rarefiere sau condensare,... Toate lucrurile se nasc din contrarii şi toate se scurg, aşa cum curge un râu.

Universul e limitat şi nu există decât o singură lume. Ea se naşte din foc şi iarăşi ia foc, aprinzându-se rând pe rând, după anumite perioade determinate, în vecii vecilor (...).

Într-adevăr, focul, îngroşându-se, se lichefiază şi, căpătând consistenţă, se transformă în apă, iar apa, iarăşi întărindu-se se preface în pământ. (...) Pe urmă iarăşi pământul se lichefiază şi dă naştere în modul acesta apei şi din aceasta derivă toate celelalte [7, pp. 207-208].

Transformările focului: mai întîi mare, din mare, jumătate devine pământ, jumătate vârtej de foc. Într-adevăr, el susţine că focul, sub acţiunea logos-ului, divinitate care le gospodăreşte pe toate, este preschimbat, prin intermediul aerului, în apă, care e întocmai unui germene al ordinii universale, şi pe care Heraclit o numeşte mare. Din aceasta se ivesc iarăşi pământul şi aerul şi tot ce se găseşte între ele. El expune apoi lămurit felul în care are loc revenirea şi incendiul universal; (pământul) se împrăştie, devenind mare şi, conform aceluiaşi logos, îşi menţine măsura pe care o avea mai înainte de a fi devenit pământ [6, pp. 21-22].

Doctrina lui Heraclit aduce pentru prima dată în atenţie problema schimbării necontenite a lucrurilor: nu ne putem scufunda de două ori în acelaşi râu şi nici atinge de două ori substanţa pieritoare într-o stare identică cu sine însăşi [6, p. 21]. Schimbarea presupune logos-ul pentru a desemna ordinea, raţiunea datorită căreia lumea aflată în mişcare nu se transformă în haos. Focul şi logos-ul, divinitatea care le gospodăreşte pe toate, exprimă ordinea lumii, manifestată ca inteligenţă, la nivel uman, şi ca necesitate, în planul naturii. De aceea datoria noastră este să ne orientăm după ceea ce este comun (...). Cu toate acestea, deşi logosul este comun, cei mai mulţi trăiesc ca şi când ar avea doar gândirea (...) lor proprie [6, p. 21].

Şcoala eleată

Parmenide este întemeietor al şcolii din Elea şi, odată cu aceasta, a unui nou mod de înţelegere şi interpretare a lumii. Este cel dintîi care a considerat că pământul este sferic, aşezându-l în centru universului. Două elemente, focul şi pământul, îndeplineau două roluri importante în concepţia sa despre lume: rolul creator aparţinea focului iar rolul de materie este atribuit pământului.

Filosofia sa nu mai este o gândire despre feluritele reprezentări şi forme ale lumii, ci discursul despre Fiinţă. Termenul to on (fiinţă) desemnează realitatea absolută sau ce rămâne dincolo de orice schimbare. Căutarea fiinţei revine ontologiei. Împărţea filosofia în două părţi, una avea ca obiect adevărul, iar alta se ocupa de părerile oamenilor.

Considerând că datele primite pe cale senzorială nu constituie adevărata realitate, Parmenide va accepta drept adevăr ceea ce este imuabil, absolut, la care poate avea acces doar raţiunea. În acest sens, avem două căi de cercetare a realităţii:

26

Page 27: FILOSOFIE indrumar

Calea Opiniei (care în plan ontologic vizează Nefiinţa, Multiplul) este tributară simţurilor iar rezultatul se concretizează în reprezentări omeneşti, care presupun multiplicitatea, diversitatea, mişcarea.

Calea Convingerii (care în plan ontologic vizează Fiinţa, Unul) urmează calea raţiunii iar rezultatul este Fiinţa. În acest plan, legătura dintre gândire şi obiectul gândit este indisolubilă. A fi şi a gândi reprezintă acelaşi lucru. El consideră raţiunea drept criteriu al adevărului şi declară senzaţiile nesigure [7, p. 237].

Parmenide porneşte de la determinarea tautologică a Fiinţei (Fiinţa este): judecată în care subiectul şi predicatul sunt exact aceeaşi noţiune, exprimată sau nu prin acelaşi cuvânt.

Fiinţa este una şi unică, identică cu sine; aşa cum ea nu a apărut, nici altceva nu poate să apară. Ea este omogenă (nu poate fi într-o parte mai mult şi într-o parte mai puţin), nenăscută, nepieritoare şi nemişcată. Fiinţa nu are început şi sfârşit spaţial. În fiinţă nu există nimic altceva decât fiinţa. Într-u cufăr plin nimic nu se mişcă. Dacă fiinţa este plină, în ea nimic nu se schimbă. Ea este absolut calmă, veşnică, fără început şi sfârşit, este perfecţiunea ca totalitate. Acestei totalităţi grecii îi dădeau forma unei sfere [8, p. 15].

Pentru descrierea Fiinţei Parmenide foloseşte tiparul geometric, singurul ce poate fi acomodabil felului ei de a fi: limitată, rotundă, omogenă, identică cu sine. Iar, singura analogie posibilă: sphairos, solidul geometric, ca o minge bine rotunjită. Sfera pe care o invocă Parmenide este o imagine ce-şi are cauza în sine însăşi şi îşi este suficientă sieşi. Numai ea poate reprezenta Fiinţa ca perfecţiune.

…nenăscută fiind, [fiinţa] e şi nepieritoare, întreagă, neclintită şi fără capăt: nici nu era, nici nu va mai fi, de vreme ce e acum laolaltă, una şi neîntreruptă. Ce obârşie i-ai putea găsi? Ce fel şi de unde ar fi putut creşte? Căci n-am să te las să spui nici să gâdeşti că <s-a putut ivi> din nefiinţă: nu se poate, într-adevăr, spune nici gândi că ceea ce nu este <este>. Şi-apoi ce nevoie ar putea-o face – ivită din nimic – să nască mai târziu ori mai devreme? Aşa ca trebuie neapărat <să credem> că este întru totul, ori că nu este. Şi iarăşi niciodată tăria convingerii nu va încuviinţa că din nefiinţă se poate naşte altceva decât nefiinţă. Din această pricină, Dreptatea n-a lăsat <Fiinţa> nici să se nască nici să piară […] Hatărât e însă, cum şi trebuie, că, neputând fi nici gândită nici formulată, una din căi să fie lăsată la o parte (căci nu e calea adevărată) şi că cealaltă care zice este, e şi cea adevărată. Cum ar putea, într-adevăr, să piară ceva care este, cum ar putea sa se nască?

[…] Nici divizibilă nu-i, pentru că e toată la fel: niciunde nu se află un mai mult ori un mai puţin în stare să-i împiedice continuitatea, ci toată e plină de fiinţă. În felul acesta e în întregime continuă: înlăuntru fiinţa se mărgineşte cu fiinţa.

Ci, nemişcată în hotarele unor cumplite legături, stă fără început şi sfârşit, de vreme ce naşterea şi moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevărată. (...)

E totuna a gândi şi gândul că (ceva) este; doar, fără fiinţa în care e exprimat, nu vei găsi niciodată gândul. Căci nimic nu este, nici nu va fi, afară de fiinţă câtă vreme soarta a constrâns-o să fie întreagă şi nemişcată [6, p. 16].

Un alt reprezentant al şcolii eleate, Zenon, formulează câteva argumente prin care urmăreşte să arate că pe calea simţurilor nu putem avea o cunoaştere veritabilă. Prin

27

Page 28: FILOSOFIE indrumar

paradoxuri, Zenon arată că mişcarea poate fi sesizată doar la nivelul simţurilor, iar prin gândire ne dăm seama că existenţa este nemişcată. Argumentele lui Zenon sunt semnificative şi pentru situaţia în care se găseşte gândirea când apare o problemă pentru care nu există o cale de soluţionare. Pentru această situaţie, grecii foloseau termenul de aporie (cale fără ieşire, impas; dificultate, problemă), mai cu seamă atunci când existau argumente la fel de puternice atât pentru, cât şi împotriva oricărei soluţii.

Argumentele lui Zenon împotriva realităţii mişcării sunt: argumentul mişcării, Achile şi broasca ţestoasă, argumentul stadionului.

Toate argumentele au în comun ideea că un mobil pentru a ajunge din puctul A în punctul B trebuie să parcurgă jumătatea distanţei dintre A şi B. Pentru a ajunge în acest punct, trebuie să parcurgă şi jumătatea acestei jumătăţi, şi aşa mai departe. Mobilul ar trebui să parcurgă o infinitate de puncte într-un spaţiu finit şi o infinitate de momente într-un timp finit. Concluzia este că în cele din urmă un mobil nu poate să ajungă dintr-un punct în altul; el stă pe loc.

Achile cel iute de picior nu poate ajunge o broască ţestoasă, care are un mers foarte lent şi un avans faţă de el. Pentru ca Achile să ajungă broasca ţestoasă, el trebuie să parcurgă distanţa intermediară dintre el şi broască. Dar în timp ce el parcurge această distanţă, broasca are un avans, care trebuie să fie de asemenea străbătut de Achile, şi tot aşa la infinit. Distanţa dintre Achile şi broasca ţestoasă va deveni tot mai mică, infinit de mică, dar niciodată nu va putea ajunge la O (zero) [6, p. 11].

Sofismul săgeţii este la fel de sugestiv: un arcaş îşi întinde arcul şi lansează o săgeată. Sageata descrie o traiectorie în spaţiu. Iată acum ce spune Zenon: vedeţi această săgeată; la un anumit moment, ea se află într-un loc A al traiectoriei sale. Puţin mai târziu, ea ocupă locul B. Între acestea două, ea a ocupat locul A’, iar între locul A şi locul A’ a ocupat locul A”. În fiecare moment al timpului, săgeata a ocupat un loc determinat [8, p. 17]. În fiecare moment săgeata ar ocupa un loc, putând fi chiar fotografiată; fiecare poziţie succesivă dovedind că ea este. Vedem mişcarea dar nu o putem gândi, spiritul nostru fiind imuabil şi etern.

Referinţe bibliografice:

1. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.2. Nietzsche, Fr. Naşterea filosofiei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1998.3. Frenkian, A. Scrieri filosofice, I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti, 1988.4. Laertios, D. Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, vol.I, Editura Minerva,

Bucureşti, 1997.5. Peters, F.E. Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti,

1997.6. Antologie filosofică. Filosofie antică, vol.I, Editura Minerva, Bucureşti,

1975.7. Laertios, D. Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, vol.II, Editura Minerva,

Bucureşti, 1997.8 . Hersch,J, Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.

28

Page 29: FILOSOFIE indrumar

Capitolul IV

O N T O L O G I A U M A N U L U I

Grecia antică clasică

O primă abordare a ontologiei umanului se găseşte la Protagoras, elevul lui Democrit, care defineşte omul drept măsura tuturor lucrurilor, a celor care există precum există, şi a celor care nu există precum nu există ( Adevărul sau Dărâmătorii). În această accepţiune, omul este înţeles nu ca individualitate ci ca specie, în sens generic; el exprimă măsura după care preţuim lucrurile. Cele ce există le măsurăm în şi prin înfăptuirile din universul socio-cultural. Cele ce nu există rămân în universul fanteziei şi creativităţii umane.

Protagoras este primul cercetător al timpului verbelor şi a subliniat importanţa folosirii momentului oportun. Poate fi considerat iniţiatorul concursurilor oratorice şi al discuţiei polemice (neglijarea înţelesului în favoarea îndemânării verbale).El cel dintîi a luat o plată de o sută de mine pentru lecţiile sale. Tot primul a deosebit timpurile verbelor, a subliniat importanţa folosorii momentului oportun, a înfiinţat concursurile oratorice şi i-a învăţat pe cei care discutau în contradictoriu întrebuinţarea sofismelor. În dialectica lui, a neglijat înţelesul în favoarea îndemânării verbale şi a dat naştere modei discuţiei polemice, aşa de răspândită astăzi.

Despre zei, gânditorul sofist îşi exprimă propria opinie: În ce-i priveşte pe zei, n-am mijloace să ştiu nici dacă există, nici că nu există; căci multe sunt pricinile care împiedică cunoaşterea; atât obscuritatea problemei, cât şi scurtimea vieţii omeneşti. Urmarea acestei afirmaţii nu s-a lăsat aşteptată: atenienii l-au expulzat şi i-au ars scrierile în piaţa publică, după ce-au trimis crainicul să le strângă de la toţi cei care le posedă [1, p. 259].

Concepţiile despre natura umană în Grecia antică clasică au ca puncte de reper pe Socrate, Platon, Aristotel, fiecare acordând omul cu propria perspectivă elaborată asupra lumii. La Socrate afăm un interes exclusiv pentru om; Platon şi Aristotel armonizează discursul despre om cu discursul despre natură.

Socrate şi filosofia umanului

Socrate deschide calea filosofiei umanului prin mutarea interesului demersului filosofic de la natură la om. Cunoaşte-te pe tine însuţi, îndemn existent pe frontispiciul templului lui Apollo, devine calea formativă asupra persoanei proprii, considerând că răul provine din ignoranţă iar ştiinţa este autocunoaştere. Iată de ce, Aristotel considera că : Socrate concepe filosofia ca fiind studiul omului asupra lui însuşi.

Pentru Socrate, cercetarea a ceea ce este lăuntric şi propriu fiecărui om şi discuţia argumentată erau baza adevărată pentru răspunsul la întrebările fundamentale: Ce este virtutea? Ce este frumosul? Ce este binele? Ce este dreptatea? Răspunsul la prima

29

Page 30: FILOSOFIE indrumar

întrebare nu se poate învăţa ci necesită un proces deschis, de investigaţie lăuntrică, proces desfăşurat de-a lungul întregii vieţi. Nu poţi spune că, la un moment dat, ai atins virtutea deoarece auto-examinarea reîncepe. Tot procesul reflexiv se reia pentru că omul este incertitudine; singura certitudine este raţiunea, scânteia sa de divin. Celelalte valori: dreptatea, curajul, cumpătarea, înţelepciunea sunt, deopotrivă, virtuţi.

Socrate foloseşte gândirea critică, încurajând pe cei tineri să-şi asume responsabilitatea individuală de a gândi şi de a decide cum să-şi conducă viaţa. Maieutica este metoda folosită spre descoperirea adevărului. Prin întrebări meşteşugite omul ar ajunge la descoperirea adevărului, pe care l-ar poseda fără să-şi dea seama şi care ar trebui moşit pentru a ieşi la iveală. Acest proces reflexiv este însoţit de eliminarea erorilor din gândire, condiţie obligatorie pentru a progresa către adevăr.

Cunoaşterea nu este doar un demers teoretic; ea presupune un anumit mod de viaţă, înţelepciunea minţii însemnând şi înţelepciunea faptelor. Socrate acceptă condamnarea la moarte pentru a-şi susţine ideile. Înţelepciunea socratică se afirmă în exerciţiul formării conştiinţei de sine, odată cu edificarea libertăţii interioare. Demnitatea vieţii sale coincide cu demnitatea asumării condamnării la moarte.

Apărarea lui Socrate

Pentru cutezanţa de a pune în discuţie dreptatea celor care trebuiau să o înfăptuiască, priceperea de a conduce a oamenilor politici, curajul celor care apărau cetatea, Socrate îşi atrage dezaprobarea tuturor acestora, ceea ce în final va conduce la punerea sa sub acuzare. Procesul lui Socrate este descris de către elevul său, Platon, în dialogul Apărarea lui Socrate (Apologia). Socrate este demn, echilibrat, liniştit, calm, cu desăvârşire stăpân pe sine, fără spaima morţii, senin până la limita umanului, un cetăţean al cetăţii, respectând legile acesteia.

Acuzaţiile care i se aduc sunt în număr de trei: coruperea tineretului, nerecunoaşterea zeilor cetăţii şi introducerea unor noi zeităţi. Verdictul este pe măsura durităţii capetelor de acuzare: condamnarea la moarte.

Socrate nu recurge la presiuni sentimentale pentru a scăpa de condamnarea la moarte; nu se va umili în faţa adversarului mincinos. El socoteşte că nu e drept să convingi prin rugăminţi, prin stârnirea milei, ci prin argumente solide, care se bazează pe raţiune şi pentru înţelegerea cărora este nevoie de raţiune.

Nu va părăsi Atena, aşa cum îi propuneau prietenii, întrucât respectă cetatea şi legile acesteia. Alege moartea pentru că respectă hotărârea cetăţii, chiar şi atunci când este nedreaptă. Voi alege mai bine moartea, decât să cerşesc o viaţă lipsită de libertate, căci câştigul unui astfel de trai ar fi cu mult mai rău decât moartea.

În pledoaria sa, Socrate susţine că nu face altceva decât să respingă portretele zeilor cetăţii, dat fiind că acestea îi înfăţişează cu slăbiciuni omeneşti. Nu poate fi acuzat de ateism. Socrate însă recunoaşte că vorbeşte adesea de daimoni (daimon, sau daimonion: prezenţă sau entitate supranaturală, undeva între zeu (theos) şi erou [2, p.57], prin urmare crede în zei. Credinţa lui se sprijină pe alte premise decât cea comună, având o bază raţională.

30

Page 31: FILOSOFIE indrumar

Socrate nu crede despre sine că este înţelept, aşa cum aflase despre sine un prieten de la oracolul din Delfi. El căuta să dovedească oamenilor că singurul lucru de care şi-a dat seama este: ştiu că nu ştiu nimic. Această formulă ce cuprinde necunoaşterea asumată deschide drumul cunoaşterii.

Înfruntarea morţii este mult mai uşoară decât săvârşirea unei ticăloşii: ...nu acest lucru e greu, atenieni, să scap de moarte, ci cu mult mai greu e să scapi de ticăloşie; căci fuge mai repede decât moartea [3, p. 136]. Pedeapsa nedreaptă la care este condamnat se va transfera asupra cetăţii.

În acelaşi timp, există preocupări mult mai importante decât a te teme de moarte, preocupări care ţin de viaţa virtuoasă: ...pentru un om e chiar cel mai mare bine să discute în fiecare zi despre virtute şi despre celelalte lucruri cu privire la care m-aţi auzit vorbind şi supunându-mă pe mine şi pe alţii cercetării, în timp ce viaţa lipsită de această cercetare nu e trai de om [3, p. 134]. (...) Să nu vă îngrijiţi de trup şi de bani nici mai mult, nici deopotrivă ca de suflet, spre a-l face să fie cât mai bun, spunându-vă că nu virtutea se naşte din avere, ci din virtute vin şi averea şi toate celelalte bunuri, pentru fiecare om în parte, ca şi pentru cetate [3, p. 123].

Pentru Socrate, dreptatea trebuie practicată indiferent de consecinţe şi niciodată comportamentul virtuos nu trebuie amestecat cu nedreptatea: trebuie să admitem că dacă cineva a fost nedreptăţit, nu se cuvine ca el să răspundă printr-o nedreptate, aşa cum cred cei mulţi, de vreme ce nedreptatea nu trebuie săvârşită cu nici un chip. (...) Dacă se va dovedi că săvârşim un lucru nedrept, nu va trebui să ţinem seama nici de moarte, nici de orice altă suferinţă rezultând din acceptarea situaţiei de acum, ci numai de primejdia de a săvârşi un lucru nedrept [3, pp. 170-171].

Despărţirea de cei apropiaţi şi tristeţea prietenilor din jurul său, aflaţi acolo pentru a-I fi alături, îi provocau o stare de împăcare:

Socrate era, ca de obicei, în puterea daimonului său, care-l stăpânea ori de câte ori se îndeletnicea cu dezlegarea unor tâlcuri filosofice greu de pătruns. Pe figura sa de bătrân, cu galben contur, obrajii se înroşiseră uşor, iar în ochi îi scânteia o lumină vie, aprigă, aşa cum se întâmplă de fiecare dată când obişnuia să izvodească dimpreună cu prietenii adevărul lucrurilor prin întrebări şi răspunsuri. Acum însă, în faţa nenorocirii, părea nepăsător. Iar cei care-l înconjurau îl priveau cu mirare şi se mâhneau fiindcă el nu părea că suferă la despărţirea de cei dragi sau că o îndură cu prea multă seninătate [4, p. 40]

“Eu”, reveni Socrate, “vă iubesc pe toţi, atât pe voi cei care sunteţi de faţă, cât şi pe cei ce lipsesc, iar gândul că peste puţin voi pleca pentru totdeauna mă doare nespus. Totuşi, dacă până în această zi n-am arătat deschis ceea ce simt, de vină e numai îndemnul din vechime care le spune celor ce păşesc pe drumul lui Hades: nu te întoarce înapoi! Dar aţi ascultat îndeajuns dezvinovăţirile mele. De vreme ce nu sunt nevoit să fug, iar atenienii au rostit osândirea mea la moarte, la ce mai trebuie sa ne întristăm atâta? E limpede doar că această soartă e de neocolit şi că intră în firea lucrurilor: aşa trebuie s-o luăm, fără să ne lăsăm tulburaţi peste măsură. Pentru mine moartea nu înseamnă nimic. Nici viaţa nu e cea mai mare fericire pentru oameni şi nici moartea cel mai mare rău”[4, p. 42].

Aşadar, muritorii aflaţi în pragul bătrâneţii, odată cu vigoarea trupului şi cu acuitatea gândirii încep să-şi piardă şi capacitatea de a lua parte la simţămintele celorlalţi (sympatheia). Aceasta, susţin eu, este răul cel mai cumplit; şi pe drept cuvânt l-

31

Page 32: FILOSOFIE indrumar

aş putea numi “a doua moarte”, care se apropie de suflet mai înainte ca el să ajungă să se despartă de trup. În adevăr, sufletul cuprinde viaţa şi propria substanţă şi de aceea împărtăşeşte cu acest principiu vital tot ce atinge şi chiar după ce s-a despărţit de făptura corporală nu pare văduvit de virtualitatea de a trăi ca esenţă. În schimb, dacă sufletul îşi iroseşte sentimentele sale umane şi locuieşte cu nemernicie în alcătuirea trupului, atunci deabia că se ticăloşeşte. Aşa se face că putem numi această stare “a doua moarte”, cea deplină [4, p.45].

Soarele asfinţise de tot şi slujitorul Celor Unsprezece veni la prietenii lui Socrate ca să-I prevină că era timpul să plece. Iar ei, după ce-l îmbrăţişară, după ce rostiră ultimele cuvinte de rămas bun, după ce îi strânseră mâna, ieşiră din închisoare pe rând, îndreptându-se către casele lor. Înainte de a se despărţi, la o răscruce de drumuri, aflară de la unul dintre cunoscuţi, care venea dinspre Pireu, că în port tocmai sosise corabia de la Delos. Atunci se zbuciumară şi mai mult şi încă mai adânc se mâhniră, fiindcă aceasta însemna că a doua zi Socrate trebuie să moară [4, pp. 47-48].

Filosofia lui Platon

Platon concepe un nou model explicativ asupra lumii, o construcţie logică care se fundamentează pe principii, esenţe – prototip, existenţe în sine, care reprezintă Universalul, modelul ontologic ce participă la lumea sensibilă, fără a se confunda cu aceasta. Lumea Ideilor constituie modelul ontologic pentru lumea sensibilă. În timp ce Ideea este absolută, imuabilă, lumea sensibilă este supusă trecerii veşnice. Dialogul Parmenide prezintă raporturile dintre Idei, lucruri şi participare cu scopul refacerii căii de închegare a existenţei în plan logic. Sunt evidenţiate cinci genuri de participare: Fiinţa, Mişcarea, Repaosul, Acelaşi şi Altul. Problema participării acestor genuri priveşte raportul Fiinţei cu celelalte. Ideea se prezintă intelectului uman în măsura în care se poate apropia de ea, mergând de la fenomen la lege, de la lucru la noţiunea abstractă. Ideea este cea care conferă valoare de adevăr judecăţilor şi omului îi oferă statutul de subiect cunoscător. Ideile sunt modelele, iar lucrurile sensibile se aseamănă cu ele.

...Tu (Parmenide) însuţi nu crezi şi nu eşti de părere că există o anume formă în sine a asemănării, după cum mai este şi o alta, opusă celei dintâi, Neasemănătorul însuşi – la acestea două luând deopotrivă parte eu, tu şi toate celelalte lucruri pe care cu îndreptăţire le numim plurale? Şi nu crezi că părtaşii la asemănare ajung asemenea prin aceea că participă şi într-atât cât participă, tot aşa cum părtaşii la neasemănare ajung neasemenea, pe când cei ce iau parte la amândouă ajung şi una şi alta? [5, 129 a, p. 86]

...Când un ins va purcede să arate că unele şi aceleaşi lucruri, de felul pietrelor, lemnelor, sau al altora, sunt şi plurale şi unu, vom spune că insul le arată pe acestea ca plurale şi ca unu, dar nu că-l înfăţişează ca plural pe Unul însuşi sau că înfăţişează însăşi pluralitatea ca Unu; (...) [5, 129d, p.87]

(...) Formele acestea subzistă în sânul firii în calitate de prototipuri, pe când lucrurile celelalte vin să li se asemene, luând chipul şi înfăţişarea lor, iar această

32

Page 33: FILOSOFIE indrumar

participare a altor lucruri la forme nu este nimic altceva decât faptul de a lua asemănare cu ele [5, 132d, p.91].

Pentru a legitima statutul Inteligibilului şi sensul Participării, Platon elaborează teoria sufletului nemuritor – sediul raţiunii omeneşti -, singurul capabil de cunoaştere superioară. Fiecare suflet ia în primire câte un corp neînsufleţit şi tot colindă cerul în lung şi-n lat, schimbându-şi, la răstimpuri, chipul. Când sufletul e desăvârşit şi bine înaripat, se ridică în văzduhuri şi stăpâneşte peste lumea întreagă; însă, de îndată ce şi-a pierdut aripile, el rătăceşte până ce dă peste tăria unui lucru de care se animă; aici îşi face el sălaj, ia chip de fiinţă pământească ce pare că se mişcă de la sine, când de fapt pricina mişcării este puterea sufletească. Şi, prinse, trup şi suflet laolaltă, îngemănarea acestora s-a chemat “vieţuitoare”, luând apoi şi numele de “muritor”. Cât priveşte cuvântul “nemuritor”, nimic nu ne dă sprijin să-l înţelegem cu ajutorul minţii; fără să o vedem şi fără să o pătrundem îndeajuns prin forţa cugetului nostru, noi nu facem decât să ne închipuim divinitatea: o vieţuitoare fără de moarte, având şi trup şi suflet, dar unite în eternitate. Însă toate acestea să le lăsăm să fie după cum e pe placul divinităţii şi tot astfel să şi vorbim despre ele [6, pp.84-85]. Raţiunea poate ajunge la cunoaşterea esenţelor, subordonate valorilor de Bine, Frumos, Dreptate, Înţelepciune. Binele coordonează şi armonizează celelalte valori; el reprezintă tot ceea ce este şi tot ce devine. În faţa Binelui, omul simte o încântare care-l umple de armonie iar Frumosul naşte cea mai aleasă dintre fericiri. Frumuseţea aparţine zeilor, de aceea când cineva vede un chip ce aduce cu cel zeiesc, desprins din chipul frumuseţii însăşi, sau un trup asemenea alcătuit, se simte mai întâi încercat de o înfiorare şi ceva de nedesluşit […] Frumuseţe putea fi văzută în toată strălucirea ei pe vremea când, prinşi într-un cor preafericit, unii însoţindu-l pe Zeus, alţii în suita altor zei, contemplau divina privelişte ce te umplea de bucurie, simţindu-se iniţiaţi într-una din acele taine despre care poţi cu dreptate spune că naşte cea mai aleasă dintre fericiri. Iar taina aceasta o sărbătoream în toată cuprinderea fiinţei noastre, neatinşi de vreunul din relele ce ne-aşteptau în vremea ce avea să vină. Deplinătatea, simplitatea, statornicia, fericirea le puteam privi în imagini care, iniţiaţi fiind, ne apăreau într-o lumină fără pată, pentru că noi înşine eram fără de pată şi neînsemnaţi cu semnul mormântului pe care, numindu-l trup, îl tragem în această viaţă după noi, legaţi de el precum o scoică de carapacea ei [6, p.92].

În dialogul Lysis, Platon dezvoltă tema prieteniei şi dragostei de oameni şi lucruri. Prietenia e o atracţie între lucruri neasemănătoare, contradictorii. Este ideea lui Socrate care susţine raporturile contradictorii dintre raporturile de asemănare: asemănătorul e cel mai înverşunat împotriva asemănătorului şi cei buni împotriva celor buni. Argumentul este căutat în declaraţia lui Hesiod:

Olarul pizmuieşte pe olar, poetul pe poet şi săracul pe cel sărac.Şi mai spune că toate celelalte, cu cât seamănă mai mult între ele, cu atât se umplu mai tare de invidie, de vrajbă şi de duşmănie; şi cu cât sunt mai deosebite, cu atât ajung mai prietene. Că săracul e silit să fie prieten cu cel bogat, şi cel slab cu cel puternic, ca să-i fie de ajutor, iar cel bolnav cu medicul. La fel, tot neştiutorul trebuie să-I poarte mulţumire şi să-l iubească pe cel învăţat. Şi acela îşi continua ideea cu multă strălucire, spunând că e peste putinţă ca cei ce se aseamănă să fie prieteni, ci se întâmplă exact contrariul: tacmai lucrurile cu totul opuse sunt cele mai prietene. Căci fiecare doreşte contrariul şi nu asemănătorul său. Uscatul doreste umedul, recele caldul, acrul dulcele, ascuţitul rotunjimea, cel gol doreşte umplerea, iar plinul doreşte golirea; şi toate celelalte în acelaşi

33

Page 34: FILOSOFIE indrumar

mod. Cotrariile sunt hrană unele pentru celelalte, în timp ce lucrurile asemănătoare nu-şi sunt de nici un folos [7, p.150].

Dialogul Lysis ne învaţă să înfrângem fidelităţile noastre joase. Omul modern, spunea Constantin Noica, a riscat nu numai indiferenţa; când a ieşit

din ea, a riscat devoţiunea pentru valorile imediatului, în numele căruia risipise toate fantomele. Nu s-a mai amăgit cu zei, dar a resimţit pietatea către cele de primă instanţă. Iubim instinctele şi jocul, foamea şi setea, oamenii şi lucrurile. Asta e tot?

Lysis îţi spune, simplu, că asta nu e tot. Cu Lysis înveţi infidelitatea. Nimic nu merită să fie lăsat acolo unde este. Dar părăsund lucrul, infidelitatea ta de on devine, până la urmă, suprema fidelitate. Căci în aceleaşi lucruri pe care le-ai părăsit vei putea pune altceva, nespus mai mult decât lăsaseşi în urmă. Atunci, abia, vei putea rămâne la ele [7, pp.128-129].

Fedon (fragmente)

- Ştiinţa noastră nu este altceva decât o aducere aminte. După acest principiu în chip necesar a mai învăţat cândva, în alte vremi, cele ce ni le amintim acum.Aşa ceva însă ar fi cu neputinţă dacă sufletul nostru n-ar fi existat mai înainte de a fi apărut într-o fiinţă omenească.

Şi pe această cale, deci, sufletul apare nemuritor.- Care sunt, Kebes, temeiurile acestor susţineri? Zise întrrupându-l Simmias;

aminteşte-mi-le, căci nu-mi sunt acum la îndemână.(...)- Iată cum, zise dânsul.Recunoaştem în totul că dacă cineva îşi aduce aminte de un

lucru trebuie să fi ştiut cândva mai dinainte acel lucru?- Recunoaştem, zise.- Atunci, putem susţine că oricând vom avea într-un chip oarecare o cunoştinţă, ea

este de fapt numai o aducere aminte? Am zis într-un chip oarecare, în înţelesul următor: vede cineva, aude sau percepe cu oricare alt simţ pe unul din aceste două obiecte ce sunt împreună; apoi, revăzând un obiect, nu numai că-l va cunoaşte, dar îi va apărea în minte în acelaşi timp şi celălalt; nu este aceeaşi cunoştinţă, ci alta, şi oare nu zicem pe drept cuvânt de asta că-i amintirea unui lucru ce a fost cândva în minte? (...)

-Nu-i asta, zise Socrate, o amintire, îndeosebi când fie din pricina lungimii timpului, fie din neatenţie, unele lucruri s-au putut uita?

-Fară îndoială, zise Simmias. -Dar ce, reluă Socrate, când vezi zugrăvit un cal sau o liră, nu-ţi aduci aminte de

om? Când vezi pictat pe Simmias, nu-ţi aduci aminte de Kebes?-Fără îndoială.- Dar încă să vadă cineva pe Simmias pictat, nu-şi aduce aminte de însuşi Simmias?-Nici borbă, zise acesta.- Acum, nu putem oare încheia, din cele de mai sus, că aducerea aminte se

stârneşte pe de o parte, din asemănări, pe de alta din neasemănări?- Putem.

34

Page 35: FILOSOFIE indrumar

- Când îşi aminteşte cineva de un lucru din cauza asemănării, nu se întâmplă cu necesitate că înţelegem îndată dacă este sau nu la mijloc vreo lipsă în lucrul de care-şi aduce aminte, şi asta tocmai pe temeiul asemănării?

- Cu necesitate, zise Simmias.- Acum bagă de seamă, zise el, dacă astea-ş aşa; putem susţine că există ceva egal?

Nu zic un lemn egal cu altul, o piatră cu alta sau despre orice obiecte de acest fel, ci vorbesc de o lată parte, care este în afară de toate acestea; de egalul în sine. Putem susţine deci că există egalitate sau nu.

- Pe Zeus! Fireşte că putem, zise Simmias, şi încă ce minunat.- Oare avem această cunoştinţă? Ştim anume ce este egalitatea în sine?- Nicio îndoială, zise acesta.- Dar de unde am luat asemenea ştiinţă? Nu cumva din pildele ce-am dat

adineauri? Că văzând lemen, pietre şi alte lucruri egale a răsărit în suflet ideea egalităţii, care însă este cu totul alyceva decât însuşi lemnul, piatra şi celelalte? Sau poate tu nu crezi că este altceva? Observă şi mai departe: pietrele şi lemnele egale, ba câteodată fiind chiar celeaşi nu apar egale unuia, neegale altuia?

- Adevărat.(...)- Să zicem că vede cineva un obiect concret, cum eu văd acum lucrul acesta; că în

acelaşi timp în mintea lui răsare conceptul către care ţinteşte acel obiect, faţă de care însă rămâne mai prejos, neputând să-i devină egal; nu urmează cu necesitate că acela în a căruia minte să înfăţişează cunoştinţa despre lucru trebie să fi văzut şi cunoscut de mai înainte conceptul cu care obiectu seamănă, faţă de care însă rămâne inferior?

- Cu siguranţă.- Dar ce? Oare nu s-a întâmplat acelaşi lucru şi cu noi în privinţa lucrurilor egale

faţă de egalul în sine?- Intocmai aşa.(...)- Dar tot din simţuri trebuie să răsară ideea că toate cele ce ni se arată ca egale, în

chip perceptibil, chiamă în suflet însuşi egalul inteligibil, pe căre însă nu-l poate ajunge. Sau cum putem spune altfel?

- Numai aşa.- Inainte de a fi început să vedem, să auzim şi să ne folosim de celelate smţuri, a

trebui deci să fi cunoscut egalul în sine, egalitatea reală, pentru ca să fim în stare să comparăm cu ea cele percepute prin simţuri ca egale şi să ne dăm seama că toate năzuiesc spre aceea, dar că-i rămân totuşi mai prejos.

- Urmează cu necesitate din cele de mai înainte, Socrate.- Nu aşa? Indată ce ne-am născut, am început să vedem, să auzim şi să avem toate

celelalte simţuri.- Desigur.- Putem atunci spune că avem dobândită cunoştinţă egalului mai înainte de a ne fi

folosit de simţuri?- Da.- Aşadar, precum se vede, putem încheia cu necesitate că avem în noi ideea

egalităţii mai dinainte de a ne fi născut.- Se vede. - Dacă am avut conceptul egalităţii mai înainte de naştere şi ne-am născut cu

dânsul, atunci nu numai egalul, mai marele sai mai micul, ci toate cele de acest fel sunt

35

Page 36: FILOSOFIE indrumar

în conştiinţa noastă încă mai dinaintea naşterii. Doar raţionamentul nostru nu priveşte mai mult egalul în sine cum ar privi frumosul, bunătatea, dreptatea, sfinţenia în sine... cu un cuvânt toate asupra cărora punem ca o pecete însuşirea de existenţe în sine, atât în cercetările cât şi in răspunsurile noastre. Astfel dar, este o necesitate să recunoaştem că avem dobândite ca realităţi existente dinaintea naşterii toate conceptele acestor lucruri.

- Aşa este.- Mai mult. Dacă, venind pe lume cu asemenea concepte, nu le-am uitat niciodată,

este necesar să ni le aducem aminte şi să le ştim mereu în cursul întregii vieţii, căci asta-i a şti: să păstrezi cunoştinţă pe cae o ai despre un lucru... adică să n-o pierzi. Oare, Simmias, nu-i asta ceea ce numim uitare, adică piederea unei cunoştinţe?

- Desigur, Socrate.- Dar dacă pierdem după naştere o cunoştinţă primită mai dinainte, iar în urmă,

folosindu-ne de simţuri prin cunoştinţe perceptibile, corespunzătoare, o trezim ca pe una ce-am avut-o înainte de naştere, oare ceea ce numim a şti nu este de fapt recăpătarea propriei noastre ştiinţe? Putem deci numi faptul pe drept cuvânt o aducere aminte? (...)

- Oare, Simmias, putem statornici un lucru ca acesta? Dacă au fiinţă toate câte le repetăm mereu: şi frumosul şi binele şi în genere orice esenţă de acest fel; dacă spre acestea ne călăuzesc cele dobândite prin simţuri întrucât sunt esenţe pe care le-am aflat fiinţând în noi de mai înainte, iar obiectele perceptibile le asemuim doar cu dânsele, atunci urmează cu necesitate că şi sufletul nostru a fiinţat mai înainte de noi, tocmai cum au avut fiinţă şi acele esenţe. Dar dacă acestea nu există, în zadar am desfăşurat acest raţionament. Oare nu este adevărat şi nu e necesitate tot aşa de mare ca sufletele noastre să fi avut fiinţă înainte de naştere precum au avut conceptele? Si tot astfel, dacă sufletele n-au avut fiinţă, să nu fi avut nici conceptele?

- Minunat, Socrate, zise Simmias; tocmai la această necesitate mă gândeam şi eu. Şi în frumoasă poziţie s-a retras argumentaţia ta în susţinerea asemănării desăvârşite între sufletul nostru şi esenţa lucrurilor de care ne vorbeşti, în ce priveşte existenţa lor mai înainte ca noi să ne fi născut. In adevăr, nu-i nimic mai lămurit pentru mine decât că există frumosul, binele şi toate celelalte concepte de acest fel, de care ne-ai vorbit adineauri; asemenea esenţe sunt pentru mine desăvâşit dovedite....

36

Page 37: FILOSOFIE indrumar

Statul şi omul la Platon

Dialogul Republica prezintă structura şi organizarea vieţii sociale, asemănătoare unui organism uman iar factorul principal al vieţii sociale ar fi psihologia individuală, unită cu structura biologică generală a oamenilor. Raţiunea întemeiată pe principiul dreptăţii stă la baza organizării societăţii. Fiecare trebuie să îndeplinească o îndeletnicire care i se potriveşte. Eficienţa este rezultatul faptului că fiecare individ se va concentra asupra unei singure activităţi. Acest comportament este denumit oikeiopragia.

Tema dreptăţii este dezvoltată pa calea dialogului dintre Socrate şi Cephalos, Polemarcos, Simonides şi Thrasymacos, cu scopul de a proba dacă ceea ce cred aceştia despre dreptate, este realmente dreptatea. Pentru Cephalos, dreptate înseamnă să achiţi ceea ce datorezi. Polemarcos extinde accepţiunea: drept este să faci bine prietenului şi rău duşmanului. Pentru Thrasymacos, dreptatea este folosul celui mai tare. La Glaucon şi Adeimantos se afirmă ideea că dreptatea nu e în acord cu natura umană, în sprijinul căreia prezintă mitul lui Gyges. ...Nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistând un bine propriu al /dreptăţii/, oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare să săvârşească nedreptăţi, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea...[8, p. 123]. Socrate propune căutarea unei idei de dreptate autentică, unind dreptatea individuală cu cea colectivă.

Din dialog rezultă că dreptatea echivalează cu respectarea legii instituite de putere. Cetatea ideală imaginată de Platon se apropie de forma dreptăţii. Dreptatea este o Idee; nu ai cum să o modifici, o esenţă.

Adeimantos către Socrate:...Dreptatea este unul din cele mai mari bunuri care merită a fi dobândite, atât

pentru ceea ce decurge de pe urma lor, dar mai mult pentru ele însele, precum vederea, auzul, cugetarea, sănătatea şi câte alte bunuri sunt autentice prin fiinţa lor şi nu printr-o aparenţă, laudă atunci acest aspect al dreptăţii, prin care aceasta, prin ea însăşi, îl fericeşte pe cel ce o are şi tot prin care nedreptatea îl vatămă.(...) Nu te opri, deci, să arăţi că dreptatea este mai bună decât nedreptatea, ci arată-ne şi care este acţiunea proprie fiecăreia, prin sine însăşi, asupra celui ce o posedă, fie că aceasta s-ar petrece cu ştiinţa zeilor şi a oamenilor, cu urmarea că una este un bine, iar cealaltă un rău [8, pp.131-132].

Aşa cum sufletul are o structură tripartită - o parte raţională, una pasională, alta aparentă, ce ţine de nevoi primare – şi statul va fi alcătuit din trei clase:

1. Înţelepţii sau filosofii, cei care vor conduce cetatea, predominând în ei partea raţională a sufletului, căci în cadrul statului trebuie să conducă minţile cele mai elevate, a căror autoritate nu trebuie pusă la îndoială de restul cetăţii; filosofii sunt în măsură să cunoască ce este drept şi pot să menţină dreptatea. Cel mai mult ei vor preţui ceea ce e just şi cinstirile ce decurg din justeţe, dar mai mult şi mai mult şi în chipul cel mai necesar, vor preţui dreptatea, iar supunându-se acesteia şi sporind-o, îşi vor ţine sub pază cetatea lor [8, p. 346].

2. Paznicii (militarii), care vor apăra cetatea, şi care vor fi slobozi de orice altă ocupaţie, să fie doar artizani desăvârşiţi ai libertăţii cetăţii şi să nu se îndeletnicească cu nimic altceva care nu duce spre cest

37

Page 38: FILOSOFIE indrumar

scop [7. pp.168-169]. La ei va predomina partea pasională a sufletului din care izvorăşte curajul şi vitejia.

3. Meşteşugarii şi agricultorii care vor îndeplini cum trebuie meseriile, asigurând traiul din cetate şi ascultând de cei care îi conduc. Nimeni nu va îndeplini ocupaţia potrivnică firii sale, că este cu neputinţă ca un om să îndeplinească cum trebuie mai multe meserii [8, p.141].

Dacă celor meniţi să conducă le vei afla o viaţă mai bună decât cea de conducător, este cu putinţă să ai o cetate mai bine orânduită. Căci numai în ea vor domni cei cu adevărat bogaţi, nu în bani, ci în ceea ce trebuie să fie bogat omul fericit; într-o viaţă bună şi raţională. Dar dacă vor veni în viaţa publică cei care, acasă, sunt cerşetori şi flămânzi, socotind că de aici – din domeniul public – le va fi dat să pună mâna pe bine, nu e cu putinţă să ai o cetate bine orânduită [8, p.320].

Educaţia tinerilor are drept scop cultivarea virtuţilor, acordul cu Ideea de dreptate. Binele era ideea centrală a actului educaţional, eliminând orice confuzie care ar amesteca binele cu răul.

Gândeşte-te în acelaşi chip şi în privinţa ochiului sufletesc: Când ar străluci adevărul şi ceea-ce-este, el se va bizui pe acesta; el gândeşte şi le cunoaşte şi e vădit că are inteligenţă. Dar când ar privi către lumina amestecată cu întuneric, către ceea ce naşte şi piere, atunci el va opta şi va pierde din puterea văzului, plimbându-şi de sus în jos părerile, şi apărând lipsit de inteligenţă [8, p. 308].

O educaţie specială este destinată celor ce vor cârmui cetatea: După ce împlinesc cincisprezece ani, trebuie ca cei ce nu s-au schimbat şi şi-au

dovedit vrednicia pretutindeni, în fapte, ca şi în ştiinţe, să fie îndreptaţi către ţintă: ei trebuie ca, înălţându-şi lamura sufletului către însuşi cel ce dă lumină tuturor, văzând ei Binele însuşi, folosindu-se de el ca de o pildă şi de un model, să orânduiască întru frumuseţe atât cetatea cât şi pe cetăţeni, dar viaţa ce le-a rămas, fiecare, atunci când le soseşte rândul. Cea mai mare parte a timpului se vor îndeletnici deci cu filosofia, dar când le va sosi rândul, se vor trudi şi cu obşteştile treburi, cârmuitori fiind cetăţii; vor împlini însă această sarcină nu ca pe ceva frumos, ci ca pe ceva silnic, şi astfel, educând mereu pe alţii pe potriva lor, lăsând în locul lor paznici pentru cetate, pleca-vor ei să locuiască în Insulele Fericiţilor! [8, p.345]

Statul şi omul la Aristotel

Perspectiva ontologică aristotelică va influenţa abordarea omului şi societăţii. Lumea concepută de Aristotel va fi susţinută de trei principii: materia, forma (cu funcţie constructivă) şi privaţiunea de formă (cu funcţie relaţională). Lumea sensibilă nu mai este, aşa cum credea Platon, o copie a lumii adevărate, ci este o lume adevărată. Ideile platoniciene nu mai acţionează din afară, ci sunt în lucruri ca forme. Materia şi forma sunt unite iar prin conjugarea lor rezultă întreaga realitate. Ele formează Principiul, fiinţa ca fiinţă, care întemeiază lucrurile, substanţele.

Materia conţine forma în stare latentă, ca potenţialitate; ea deţine o infinitate de forme (virtualităţi), dintre care numai una va deveni act. De aceea, explicaţia unor lucruri diferite are la bază mai multe tipuri de cauze, este multiplă. În cazul fiecărui obiect se

38

Page 39: FILOSOFIE indrumar

poate vorbi de patru cauze: cauza formală (ideea, forma care urmează să fie realizată), cauza materială (materialul ce va fi utilizat), cauza eficientă (uneltele care ajută la conceperea creaţiei) şi cauza finală (scopul pentru care a fost realizată opera); cauza fiind materia imanentă din care ia naştere un lucru.

Formele sunt forţele care realizează lumea construită din materie, forma fiind cauza mişcării. Întreaga existenţa este o serie de cauze şi efecte care, pentru a fi explicate, îl conduc pe Aristotel la admiterea unei cauze ultime, un prim motor: forma pură, care nu conţine materie. Acest prim motor este cauza iniţială a întregului univers.

Lucrurile sensibile sunt inteligibile prin esenţa încorporată în ele, trecându-se de la sensibil la inteligibil, de la cunoaşterea despre la cunoaşterea în sine. Structura intelectului cuprinde două niveluri: intelectul superior, activ şi creator şi intelectul inferior, pasiv supus influenţelor. În timp ce intelectul pasiv aduce imagini, cel activ le gândeşte în formele lor generale. Formula lui Aristotel gândirea care se gândeşte exprimă faptul că gândirea se ia pe sine însăşi ca referent, dovedind o profunzime specifică divinităţii. Gândirea se gândeşte pe sine însăşi prin participarea la inteligibil, căci ea însăşi devine sesizabilă de intelect, intrând în atingere cu obiectul său şi cugetându-l, astfel că intelectul şi inteligibilul se confundă, devenind identici [9, p.XII, 7 1072b].

Statul este anterior individului; el este o instituţie naturală iar omul din natură este o fiinţă socială [10, p.22]. Drept consecinţă, omul este definit drept zoon politikon, evidenţiind esenţa socială a condiţiei umane. Omul nu poate exista decât ca fiinţă socială, implicându-se activ în viaţa politică a cetăţii.

Aristotel consideră că omul este de la natură o fiinţă socială, în sensul că prezintă de la naştere tendinţa spre sociabilitate, precum şi alte trăsături, cum sunt raţiunea şi limbajul, care au şi ele un caracter social. Acesta precizează că şi alte vieţuitoare prezintă un anumit instinct al sociabilităţii şi anumite rudimente de gândire şi limbaj. Omul se distinge de celelalte vieţuitoare, la care sunt prezente rudimente de sociabilitate, prin faptul că fiinţa umană are cea mai desăvşită raţiune şi prezintă grai articulat. Limbajul uman, cel articulat, poate cunoaşte, exprima şi respecta valori logico-morale, legi juridice prin care organizează, ierarhizează viaţa socială, amendează comportamente umane. Şi aceasta, întrcât omul trăieşte şi acţionează prin multiple raportări interumane, viaţa fiecărui individ social fiind posibilă numai alături de ceilalţi.

Spre deosebire de om, animalele acţionează instinctual, având doar capacitatea să presimtă şi să transmită stări elementare de plăcere, durere, frică, care au caracter individual. Ele acţionează spre apărarea speciei, iar nevoile lor sunt direcţionate instinctual.

Afirmaţia lui Aristotel că statul este anterior individului priveşte necesitatea contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin care “trăieşte” în contextul social. Viaţa sa depinde de aceste reguli ale societăţii. Anterioritatea statului, afirmată de Aristotel, nu este una cronologică, ci este una valorică, semnificând faptul că statul este mai important decât individul, iar nevoile individuale se pot împlini în viaţa socială numai în măsura în care se înscriu pe fondul comunitar. Fiinţa umană se desăvârşeşte în stat şi datorită statului. Doar prin stat devine fiinţă socială, legile morale şi juridice călăuzindu-l ca zoon politikon.

Oamenii sunt înzestraţi cu limbaj articulat, care, spre deosebire de limbajul nearticulat al celorlalte fiinţe, poate transmite sentimente morale. Aceste sentimente pot fi

39

Page 40: FILOSOFIE indrumar

împărtăşite numai în cadrul societăţii. Prin urmare, scopul înzestrării omului cu limbaj articulat este traiul său în societate. Întrucât natura nu creează nimic fără scop, omul este în mod necesar fiinţă socială. Ideea de scop joacă un rol important în concepţia lui Aristotel: lumea este întemeiată teleologic.

Statul îşi impune scopurile în faţa cetăţeanului, fiind o instituţie de educaţie. El îl învaţă pe om valorile morale, care sunt cuprinse în activitatea statului. Viaţa morală este o viaţă practică, diferită de viaţa inteligibilă sau de cunoaşterea speculativă. Binele ne priveşte pe noi ca acţiune sau ca desăvârşire în noi înşine şi în cetate. Binele este virtute, obţinută prin: cumpătare, dreptate, generozitate, mărinimie, grandoare sufletească, prietenie, bunăvoinţă, iubire de sine şi de altul. Virtutea este calea de mijloc între greşeala excesului şi greşeala lipsei, ea fiind determinată de raţiune. Virtuţile se împart în etice (practice, ce sunt cuprinse în sfera Binelui) şi dianoetice ( ce se referă la modalităţile în care sufletul se raportează sau enunţă adevărul).

Virtutea fiind de două feluri, dianoetică şi etică, cea dianoetică se naşte şi se dezvoltă mai ales prin intermediul învăţăturii (de aceea necesită experienţă şi timp), pe când cea etică se dobândeşte prin formarea deprinderilor, de unde a primit şi numele, printr-o uşoară deviaţie a cuvântului ethos. (...)

Virtutea este,..., o dispoziţie habituală dobândită în mod voluntar, constând în măsura justă în raport cu noi, determinată de raţiune, şi anume în felul în care o determină posesorul înţelepciunii practice. Ea este calea de mijloc între două vicii, unul provocat de exces, celălalt de insuficienţă; căci în timp ce unele vicii constau în excesul, altele în insuficienţa faţă de ceea ce se cuvine, atât în domeniul afectelor, cât şi în cel al actelor, virtutea găseşte şi alege măsura justă. De aceea, prin esenţa ei şi prin conceptul care o defineşte, virtutea este o medietate; în raport însă cu binele suprem şi cu perfecţiunea, ea reprezintă punctul cel mai înalt [11, pp. 41-42].

Statul hotărăşte ce este bine şi cum trebuie să acţioneze individul, de unde rezultă posibilitatea statului de a interveni, în numele misiunii sale superioare, în viaţa privată a cetăţenilor. Scopul statului este acela de a realiza cel mai mare bine moral: fericirea omenească. Cetatea nu este decât o asociaţiune de fiinţe egale ce caută cel mai bun fel de viaţă [10, p.161].

Ştiinţa de a guverna (politica) nu trebuie să fie influenţată de dorinţele, sentimentele sau opiniile cetăţenilor, pentru că acestea nu au valoare absolută, fiind diferite de la un popor la altul şi de la un individ la altul.

Guvernământul fiind puterea suverană a cetăţii, trebuie în chip necondiţionat ca această putere să se compună ori dintr-un singur individ, ori dintr-o minoritate, ori din masa cetăţenilor...

Când guvernământul unui singur individ are drept obiect interesul general se numeşte regalitate. Cu aceeaşi condiţie, guvernământul minorităţii este aristocraţia (...), în sfârşit când guvernează majoritatea în interesul general, guvernământul primeşte numele de democraţie.Deviaţiile acestor guvernări clasice sunt trei: tirania, a regalităţii, oligarhia, a aristocraţiei şi demagogia, a democraţiei. Nici una dintre

40

Page 41: FILOSOFIE indrumar

aceste forme (degradate) de guvernământ nu are în vedere binele obştesc [10, III, 5].

În Etica Nicomahică, Cartea a VIII-a, Aristotel tratează despre prietenie o virtute sau, cel puţin, este indispensabilă de virtute. Analiza prieteniei îl conduce la manifestarea acesteia asupra formelor de guvernământ, amintite şi în Politica. Este perspectiva etică de analiză a manifestării guvenămintelor.

Există trei forme de guvernământ şi tot atâtea forme de denaturare, adică de corupere a acestora. Ele sunt regalitatea, aristocraţia şi, în al treilea rând, cea întemeiată pe cens, pentru care, evident, mai propriu ar fi termenul de timocraţie, dar pe care majoritatea oamenilor obişnuiesc s-o numească regim constituţional.Cea mai bună dintre ele este regalitatea, iar cea mai rea timocraţia. Denaturarea regalităţii este tirania. Ambele sunt monarhii, dar deosebirea dintre ele este extrem de mare: tiranul îşi urmăreşte doar propriul interes, regele pe cel al supuşilor săi. Dar nu poate fi cu adevărat rege decât cel ce se bucură de o independenţă totală, deţinând asupra tuturor superioritatea în privinţa bunurilor. Un astfel de rege, neavând nevoie de nimic în plus faţă de ceea ce are, nu-şi va urmări interesele personale, ci pe acelea ale supuşilor săi; altfel n-ar fi decât un rege tras la sorţi. Tirania este contrariul regalităţii, pentru că tiranul urmăreşte doar binele personal. Iar faptul că este forma constituţională cea mai rea apare cu toată evidenţa, căci totdeauna contrariul a ceea ce este mai bun e lucrul cel mai rău.

Regalitatea degenerează deci în tiranie; căci tirania este o corupere a monarhiei şi, în consecinţă, regele rău devine un tiran. Aristocraţia, la rândul ei, degenerează în oligarhie, când cei ce guvernează sunt oameni vicioşi; ei distribuie bunurile cetăţii fără să ia în consideraţie meritul, rezervându-le pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, încredinţând totdeauna aceloraşi persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind îmbogăţirea. În astfel de situaţii, guvernarea se află în mâna câtorva oameni corupţi, în loc să aparţină celor mai valoroşi. Timocraţia deviază în democraţie; aceste două forme de guvernământ sunt apropiate, timocraţia dorindu-se şi ea un regim al celor mulţi şi toţi cei ce posedă un cens fiind egali. Dintre formele de guvernământ corupte, democraţia este cel mai puţin rea, pentru ca reprezintă doar o uşoară deviere de la regimul constituţional [11, pp. 200-201].

Etica nicomahică (Cartea a V-a)(fragmente)

Privitor la dreptate şi nedrepate, va trebui să examinăm natura actelor ce le implică, tipul de medietate care este dreptatea, precum şi extremele între care ceea ce este drept reprezintă măsura justă. Pentr aceasta vom adopta, în cercetarea de faţă, aceeaşi metodă ca şi în cele precedente.

Observăm, aşadar, că toţi oamenii înţeleg prin dreptate acea dispoziţie morală datorită căreia suntem apţi de acte drepte şi datorită căreia le înfăptuim efectiv sau dorim să le înfăptuim; acelaşi lucru etse valabil şi în ceea ce priveşte nedrepatea, care ne determină să ne complacem în a comite efectiv sau a dori să comitem acte nedrepte.

41

Page 42: FILOSOFIE indrumar

Să luam şi noi ca punct de plecare această definiţie, servindu-ne de ea în linii generale. Trebuie să facem însă o distincţie intre ştiinţe şi facultăţi, pe de o parte, şi dispoziţii morale, pe de alta; căci, după cât se pare, aceeaşi facultate sau aceeaşi ştiinţă poate fi aplicată unor lucruei contrare, dar o anumită dispoziţie nu poate produce efectul contrar. De pildă, sănătatea nu poate genera ceva contrar sănătăţii, ci numai ceva sănătos: spunem că mersul cuiva este sănătos când merge ca un om sănătos.

Uneori, desigur, o dispoziţie poate fi dedusă din dispoziţia contrară, alteori o recunoştem după subiectul ce o posedă. Astfel, dacă buna stare a corpului ne apare clar, şi starea proastă a corpului ne devine clară; de asemenea, buna stare a corpului o putem deduce din ceea ce o favorizează, după cum ceea ce o favorizează poate fi dedus din cunoaşterea ei. Presupunând, de pildă, că buna stare a corpului constă în fermitatea cărnii, în mod necesar starea sa proastă va consta în moliciunea cărnii, iar factorul generator al bunei stări va fi ceea ce dă cărnii fermitate.

Rezultă deci că, în majoritatea cazurilor, dacă un termen este luat în mai multe sensuri, atunci şi contrariul lui va fi luat în mai multe sensuri; de pildă, dacă termenul de „drept” are mai multe sensuri, la fel va fi şi în cazul celui de „nedrept” şi „nedreptate”.

Se pare într-adevăr că dreptatea, ca şi nedreptatea, sunt susceptibile de mai multe sensuri, dar, din cauza marii apropieri dintre aceste sensuri, omonimia lor rămâne ascunsă, nemaifiind vizibilă ca în cazul semnificaţiilor îndepărtate una de alta (căci marea diferenţă o dă ideea), de pildă când, prin acelaşi termen, kleis, desemnăm atât clavicula animalelor cât şi obiectul cu care se încuie uşile.

Să vedem deci în câte feluri poate fi interpretat cuvântul „nedrept”. Se consideră că nedrept este şi cel ce violează legeea, şi cel ce caută mai mult decât i se cuvine, nesocotind astefl principiul egalităţii. Prin urmare, este evident că „drept” şi cel ce se conformează legilor şi cel ce respectă egalitatea. Aşadar, noţiunea de „drept” semnifică legalitate şi egalitate, iar cea de „nedrept” ilegalitate şi inegalitate.

Intrucât omul nedrept este cel ce caută să aibă mai mult decât i se cuvine, nedreptatea lui se va manifesta în sfera bunurilor, dar nu a tuturor, ci în raport cu cele ce depind de şansă sau neşansă, şi care, deşi sunt totdeauna bunuri în sine, nu totdeauna sunt astfel şi pentru un individ sau altul.Şi totuşi oamenii pentru acestea se roagă la zei şi pe acestea le urmăresc, deşi n-ar trebui s-o facă, ci s-ar cuveni să se roage ca bunurile în sine să coincidă cu bunurile pentru ei înşişi şi pe acestea din urmă să le aleagă.

Dar omul nedrept nu alege totdeauna partea cea mai mare, ci, când este vorba de lucruri rele în sine, alege partea cea mai mică. Totuşi, pentru că răul cel mai mic pare într-un fel un bine, iar cupiditateaare ca obiect binele, omul nedrept pare avid şi în acest caz. El este, de fapt, lipsit de simţul egalităţii, căci această noţiune acoperă ambele aspecte şi le este comună.

Dat fiind că cel ce violează legile este un om nedrept, iar cel ce le respectă este drept, este evident că toate dispoziţiile legale sunt într-un anume sens drepte; şi, întrucât tot ce se stabileşte prin legislaţie este legal, putem afirma că fiecare dintre aceste prescripţii este dreaptă. Dar legile se pronunţă asupra tuturor lucrurilor, având în vedere interesul comun, fie al tuturor cetăţenilor, fie al conducătorilor, indiferent dacă aceştia din urmă sunt desemnaţi după criteriul valorii sau după vreun alt criteriu asemănător. De aceea numim drept, într-o primă accepţiune, ceea ce creează şi menţine pentru o comunitate politică fericirea şi elementele ei constitutive.

42

Page 43: FILOSOFIE indrumar

Legea prescrie, de asemenea, şi ca fiecare cetăţean să se comporte ca un om curajos (de exemplu, să nu-şi parăsească locul pe câmpul de luptă, să nu fugă şi să nu-şi abandoneze armele), să aibă o atitudine moderată (de exemplu, să nu comită adulterul sau acte de violenţă), să fie amabil (de exemplu, să nu lovească şi să nu insulte). La fel procedează legea şi cu privire la celelalte virtuţi şi vicii, prescriindu-le pe unele şi interzicându-le pe celelalte, şi face aceasta în mod corect dacă ea însăşi a fost corect instituită, dar în mod defectuos dacă a fost concepută cu neglijenţă.

Astfel înţeleasă, dreptatea este o virtute perfectă, nu în sens absolut, ci în raport cu altceva. Şi de aceea ea este privită, în general, ca o suverană a virtuţilor, mai strălucitoare decât luceafărul de seară, mai strălucitoare decât luceafărul de zi. De aici şi proverbul: „Dreptatea concentrează în ea întreaga virtute.”

Dreptatea este o virtute absolut desăvârşită pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuţi perfecte; şi este perfectă pentru că cel ce o posedă poate face uz de virtutea sa şi în favoarea altora, nu numai pentru sine. Căci mulţi pot practica virtutea în chestiuni personale, dar sunt incapabili s-o facă în cele privitoare la alţii. De aceea, trebuie să fim de acord Bias când spune că „exercitarea puterii dezvăluie omul”, căci cel investit cu putere se află în raporturi cu alţii şi prin aceasta intră în comunitate cu ei. Din acest motiv, dreptatea este singura dintre virtuţi ce pare a fi un bine pentru altul, manifestându-se în favoarea altuia; ea îndeplineşte ceea ce este în favoarea altuia, fie că este vorba de un om cu autoritate publică, fie de un simplu membru al societăţii.

Aşadar, dacă omul cel mai rău este cel ce face uz de răutate atât împotriva lui însuşi cât şi împotriva prietenilor, omul cel mai bun este cel ce practică virtutea nu numai pentru sine, ci şi pentru alţii, căci lucrul dificil acesta este.

Astfel înţeleasă, dreptatea nu reprezintă o parte a virtuţii, ci virtutea în întregime, după cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a viciului, ci viciul în întregime.

Din cele de mai sus reiese clar diferenţa dintre virtute şi dreptatea astfel concepută: dreptatea este identică cu virtutea, dar esenţa lor nu este aceeaşi, ci, în măsura în care se raportează la alţii, ea este dreptate, iar în măsura în care este o dispoziţie habituală propriu-zisă, este virtute....

43

Page 44: FILOSOFIE indrumar

Concepţii despre om în perioada elenisto-romană

Epicurianismul

Avem o mulţime de mărturii care să dovedească neîntrecuta bunăvoinţă a filosofului nostru faţă de toată lumea: patria lui l-a cinstit cu statui de bronz; prietenii lui sunt aşa de numeroşi c-abia ar putea încăpea în multe oraşe şi toţi care l-au cunoscut erau foarte ataşaţi de farmecul doctrinei lui. (...) Din cauza prea marii sale modestii şi echităţi, nici n - a intrat în viaţa publică [1, p. 316].

Teoria lui Epicur asupra universului este în mare parte bazată pe concepţia atomistă a lui Democrit. Epicur susţine că lucrurile din univers sunt corpuri pe care le experimentăm cu ajutorul simţurilor. Corpurile sunt alcătuite din unităţi mici, atomi, care diferă ca mărime, greutate şi formă. Întrucât ei se îmbină în diferite feluri, corpurile pe care le vedem au forme variate. Prin separarea atomilor corpurile dispar şi nu mai pot fi văzute.

Universul e infinit, căci ceea ce-i finit are o extremitate iar extremitatea unui lucru se înţelege în raport cu altul deosebit de el, <dar universul nu este considerat în raport cu altceva>. De aceea, neavând extremitate, nu are nici limită şi deoarece n-are limită, va fi infinit [1, p. 328].

..., Atomii corpurilor, care sunt plini şi din care se nasc corpurile compuse şi-n care se risipesc, variază la infinit în formele lor; căci o asemenea varietate de lucruri, aşa cum le vedem, n-ar fi putut niciodată să ia naştere din îmbinarea de atomi având aceleaşi forme [1, p.329].

Cunoaşterea presupune contactul senzorial direct cu efigiile sau simulacrele corpurilor care intră în noi venind de la lucrurile exterioare. (...) Şi oricare ar fi reprezentarea pe care o primim prin contact direct, în intelect sau în organele simţurilor, sau ca o formă sau ca nişte calităţi ce revin acesteia, această formă aşa cum e înfăţişată, este însăşi forma obiectului solid şi e datorată fie unei continuităţi neîntrerupte a simulacrelor, fie numai unui reziduu al lor. Falsitatea şi eroarea depind întotdeauna de opinia pe care ne-o facem noi [1, pp. 331-332].

Atomismul îi influenţează şi concepţia etică. În acest sens, omul îşi este propriul scop iar generozitatea şi dăruirea de sine pot deveni sursele satisfacţiei sale intelectuale. Salvarea omului se află în el însuşi, iar năzuinţa oricărei fiinţe umane este plăcerea, înţeleasă ca netulburare, linişte sufletească; absenţa suferinţei din corp şi a tulburării din suflet.

Pentru obţinerea fericirii oamenii fac adeseori sacrificii, acceptând suferinţa numai cu scopul obţinerii unei plăceri cât mai mari. Alteori, omul evită plăcerile imediate, date fiind consecinţele lor neplăcute. Deoarece plăcerea este primul dintre bunurile înnăscute, de aceea nu trebuie să alegem orice fel de plăcere ar fi, ci adesea renunţăm la multe plăceri, când din ele decurge o neplăcere mai mare pentru noi [1, p. 360].

O viaţă plăcută este o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă. Nimic nu poate tulbura liniştea sufletească, neexistând motive de teamă:

Nu trebuie să afirmi despre zeu nimic ce ar fi contrar nemuririi lui sau nepotrivit cu fericirea, ci trebuie să crezi despre el orice poate să-i păstreze fericirea, îmbinată cu nemurirea [1, p. 358].

44

Page 45: FILOSOFIE indrumar

Moartea nu are nici o legătură cu noi, căci trupul, după ce s-a risipit în elementele lui, nu mai are simţire şi ceea ce nu are simţire nu are nici o legătură cu noi.

O suferinţă continuă, în carnea noastră, nu durează mult; dimpotrivă, suferinţa, dacă e extremă, ţine foarte scurt timp şi chiar acel grad de suferinţă care întrece plăcerea cărnii nu durează mai multe zile în şir. Boala de lungă durată îngăduie chiar un exces de plăcere asupra suferinţei din trup [1, p.364].

Viaţa socială este bazată pe interesul propriu al individului. Devenim membri ai unui grup numai pentru ca să realizăm mai mult pentru noi înşine, grupul oferind protecţie mai mare în faţa duşmanilor. Este bine ceea ce oamenii consideră că e bine, nu există dreptate absolută (doar o convenţie): nu există o justiţie absolută, ci numai un contract încheiat între oameni, din oarecare teritorii, în relaţiile lor reciproce pentru a vătăma şi a nu fi vătămaţi [1, p. 368].

Lumea lui Epicur nu este o lume a necesităţii. Legile sunt reguli acceptate de membrii comunităţii, iar dacă acestea nu mai au valoare pentru obţinerea a ceea ce doresc ei, pot fi modificate sau eliminate. Nedreptatea nu este un rău în sine; suntem drepţi numai pentru că ne este de ajutor, pentru că este în beneficiul nostru. Când supunerea în faţa legii nu este în folosul nostru, putem încălca legile.

Omul nu este pus în opoziţie cu necesitatea implacabilă a destinului, de aceea este îndemnat să nu participe la viaţa publică. Viaţa publică nu contribuie la fericirea individului. Formula existenţială epicureică este : Trăieşte retras, departe de agitaţiile vane ale vieţii!

Stoicismul Problema centrală a acestui curent este cea a idealului de viaţă şi a obţinerii fericirii.

Scopul stoicismului îl reprezintă cunoaşterea omului, a virtuţilor şi îndatoririlor proprii înţeleptului. Omul face parte din ordinea universală, fiind un crâmpei de univers supus aceloraşi legi. În om şi în univers raţiunea trebuie să conducă, iar el trebuie să se subordoneze legilor universului. La rândul lor, imperativele ce se înscriu în legile universului sunt rod al creaţiei divine.

Divinitatea este înţeleasă ca o forţă imanentă naturii şi omului. Ea se explică prin prezenţa în univers a unui singur spirit, capabil de simţire, gândire şi acţiune. Sufletul omului emană din sufletul divin care guvernează universul şi are capacitatea de a realiza unitatea şi legea fundamentală a oricărei existenţe, putând exercita funcţia specifică sufletului divin.

Omul este responsabil de faptele sale, pentru că este stăpânul vieţii sale. Virtutea este secretul unei vieţi cu adevărat umane; a trăi potrivit virtuţii înseamnă a trăi potrivit naturii, a îndepărta patimile şi viciile, a trăi raţional. Libertatea umană înseamnă supunerea în faţa necesităţii, dominarea dorinţelor, adaptarea acestora la ceea ce este realizabil.

Marcus Aurelius, unul din reprezentanţii de seamă ai acestui curent, susţine că omul nu poate interveni asupra întâmplărilor ce i se ivesc în viaţă. Destinul hărăzeşte omului anumite întâmplări, tot aşa cum medicul prescrie bolnavului anumite remedii. Destinul

45

Page 46: FILOSOFIE indrumar

fiecărui om este o parte a destinului universal; fiecare destin contribuie la armonia universală. Nesupunerea omului în faţa destinului duce la întreruperea mersului firesc al lucrurilor.

Ca urmare a unei educaţii filosofice, omul înţelege că evenimentele nu depind de el, dar prin raţiune se află în posesia înţelepciunii. A fi înţelept – spune Seneca – înseamnă să nu te abaţi de la natură, să te formezi după legile şi exemplul ei. Prin urmare, viaţa fericită este cea mai potrivită cu natura. Ea nu poate fi atinsă decât de o minte într-o stare de sănătate, apoi curajoasă şi ageră, iar în al treilea rând, minunat de răbdătoare, deprinsă cu orice împrejurări, grijulie cu trupul ei, dar fără nelinişti, în sfârşit, curioasă să descopere acele lucruri care împodobesc viaţa, dar fără a admira vreunul; urmăreşte să se folosească de câştigurile puse la îndemână de soartă, nu să li se înrobească [12, p. 132].

Pentru Epictet, un alt reprezentant al stoicismului, există realităţi ce pot fi controlate de noi (cum sunt părerea, impulsurile, dorinţa, aversiunea) şi realităţi care nu depind de noi (trupul, faima, forţa de conducător). Suntem liberi să facem ce vrem cu primele, în timp ce ultimele sunt determinate de voinţe străine. Acela care consideră proprii pe cele care nu depind de ei şi le constrânge pe cele care-i stau în putinţă îşi face singur rău. Omul nu trebuie să se ataşeze de scopuri care nu depind de el; riscă să ajungă în acest caz sclavul propriilor aspiraţii. Omul este liber dacă doreşte numai lucrurile pe care le poate obţine: Obişnuieşte-te ... să doreşti numai ceea ce se poate [13, p. 12]; dacă ai să doreşti ceva din cele ce nu stau în puterea noastră, în mod obligatoriu vei fi nefericit [13, p. 7]. Omul trebuie să găsească în sine puterea de a se confrunta cu destinul, atunci când îi este potrivnic: orice s-ar întâmpla în viaţă, aminteşte-ţi să te concentrezi asupra ta însuţi şi să cauţi să afli ce putere îţi e de folos împotriva evenimentului respectiv [13, p. 10].

Analiză textuală

În lucrarea Politica Aristotel defineşte omul ca fiind zoon politikon, trăsătura definitorie fiind aceea de fiinţă socială.

Omul este din natură o fiinţă socială, iar statul este o instituţie naturală; ceea ce se traduce prin excluderea oricărui antisocial din viaţă socială. Este cazul supraomului ori fiarelor. Ultima variantă reprezentând căderea omului lipsit de lege şi dreptate.

Accepţiunea aristotelică asupra umanului, cea de fiinţă socială, aduce în atenţie faptul că omul este mai social decât oricare altă fiinţă, deoarece este singura vietate care posedă grai (limbaj articulat) prin care poate să exprime ceea ce e folositor şi ceea ce e vătămător, precum şi ce e drept şi nedrept.

În ceea ce priveşte statul, Aristotel prezintă ideea conform căreia statul din natură este anterior familiei şi fiecăruia dintre noi. Prin această afirmaţie Stagiritul arată că omul nu poate trăi decât în interiorul statului şi că statul prin legile şi valorile pe care le promovează, desăvârşind fiinţa umană, aşa cum organismul are grijă de funcţionerea tuturor organelor sale.

Fără lege şi dreptate, omul se transformă în cea mai rea dintre fiinţe, deoarece prin inteligenţă şi prin voinţă, în absenţa virtuţii, poate comite cele mai mari nelegiuiri.Să ne amintim că atât Platon cât şi Aristotel consideră drept virtute generală înţelepciunea.

46

Page 47: FILOSOFIE indrumar

Dacă ne oprim la definiţia aristotelică asupra omului ca zoon politikon putem face următoarele precizări:

Această accepţiune a fost precedată de definiţia omului realizată de sofistului Protagoras din Abdera, elevul lui Democrit, în lucrarea Adevărul sau Dărâmătorii: omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor ce există precum există, şi a celor care nu există precum nu există.

Sugestiv este titlul lucrării lui Protagoras care conturează trăsătură esenţială fiinţei umane, cea de fiinţă creatoare. Iar dimensiunea creativităţii sale se reflectă în toate operele făurite, în transformările produse în universul social. În această formulare, omul este înţeles nu ca individualitate ci ca specie, în sens generic; el exprimă măsura cu sensul de criteriu după care valorizăm lucrurile, faptele şi comportamentele. Cele ce există exprimă măsura nivelului cultural, cele care nu există încă se situează în orizontul imaginaţiei şi creativităţii umane. Pentru prima dată în istoria filosofiei antice apare dimensiunea valorizatoare a fiinţei umane. În măsura în care omul se preţuieşte pe sine, preţuieşte şi faptele sale. El nu vede decât ceea ce cunoaşte; aspectele necunoscute, faptele neînţelese nu le poate apropia.

Aristotel întăreşte rolul raţiunii şi puterea valorizatoare umană; el subliniază tendinţa spre sociabilitate, proprie fiinţei umane. Atât raţiunea cât şi limbajul au caracter social. Gândirea, proprie numai fiinţei umane, este raportată la limbaj. Limbajul uman, cel articulat, poate cunoaşte, exprima şi respecta valori logico-morale, legi juridice prin care organizează, ierarhizează viaţa socială, amendează comportamente umane. Şi aceasta, întrcât omul trăieşte şi acţionează prin multiple raportări interumane, viaţa fiecărui individ social fiind posibilă numai alături de ceilalţi..

Spre deosebire de om, animalele acţionează instinctual, având doar capacitatea să presimtă şi să transmită stări elementare de plăcere, durere, frică, care au caracter individual. Ele acţionează spre apărarea speciei, iar nevoile lor sunt direcţionate instinctual. Ele nu manifestă diversitate acţională, nu pot face altceva decât să-şi reproducă condiţiile necesare supravieţuirii.

Afirmaţia lui Aristotel că statul este anterior individului priveşte necesitatea contextului social pentru afirmarea umanului. Omul are nevoie de legi, valori, norme prin care “trăieşte” în contextul social. Înţelepciunea şi comportamentul raţional erau normele prin care oameni puteai fi evaluaţi şi încadraţi într-o ordine socială. Raţiunea este măsura advărului şi binelui individual şi social..Viaţa sa depinde de toate normele şi regulile societăţii. Anterioritatea statului, afirmată de Aristotel, nu este una cronologică, ci este una valorică, arătând cu calritate că statul este mai important decât individul, iar nevoile individuale se pot împlini numai în măsura în care se înscriu într-o ordine şi o ierarhie socială. Fiinţa umană se desăvârşeşte în stat şi datorită statului. Doar prin stat devine fiinţă socială, legile morale şi juridice călăuzindu-l ca zoon politikon.

47

Page 48: FILOSOFIE indrumar

Referinţe bibliografice

1. Laertios D. Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, vol. II, Editura Minerva, Bucureşti, 1997.2. PetersF.P. Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.3.Platon Eutyphron, Apărarea lui Socrate, Criton, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.4. Frenkian A.M. Scrieri filosofice, vol.I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.5. Platon, Parmenide, în Opere, vol. VI, Editura ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1989.6. Platon, Fedon, în Dialoguri, Editura IRI, 19986. Platon, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.7. Platon Lysis, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996.8. Platon,Republica, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.9. Aristotel, Metafizica, Editura Academiei, Bucureşti, 1965.10. Aristotel,Politica, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1924.11. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988.12. Seneca, L.A. Scrieri filosofice alese, Editura Minerva, Bucureşti, 1981.13. Epictet, Manualul, M a r c u s A u r e l i u s , Către sine, Editura Minerva, Bucureşti, 1977.

48

Page 49: FILOSOFIE indrumar

Capitolul V

IMAGINEA OMULUI IN PERIOADA MODERNA

În epoca modernă omul are un statut cu totul diferit de cel pe care îl avea omul premodern. A prezenta imaginea omului în perioada modernă presupune însă o analiză comparativă cu imaginea pe care o avea omul în perioada veche.

Abordarea diferită a omului în cele două perioade se datorează de fapt existenţei unei deosebiri între universurile spirituale ale celor două epoci. În cultura veche raţiunea şi comportamentul raţional erau prezentate ca normale, iar pasiunea şi comportamentul pasional erau condamnabile şi susceptibile de a fi eliminate. În cultura modernă constatarea faptului că omul este dominat de pasiuni şi interese este prezentată ca ceva normal şi inevitabil. De aici se poate deduce faptul că natura umană este prezentată diferit în cele două perioade în funcţie de facultatea care se consideră a fi definitorie acesteia. Astfel, în perioada veche, natura umană era analizată prin prisma raţiunii şi de aceea se stabilea ca facultate definitorie a omului, facultatea raţională. În perioada modernă, în schimb, natura umană era considerată a fi una dominată de pasiuni şi de forţă, având aşadar ca facultate definitorie pe cea emoţională. Raţiunea este sursa adevărului şi al binelui, în timp ce pasiunile nu pot conduce decât la eroare şi rău.

Percepţia asupra răului este una diferită în gândirile celor două epoci. Acest lucru este pus în evidenţă foarte bine de raportul dintre descriptiv şi normativ. Gândirea premodernă pleca de la o judecată normativă conform căreia oamenii ar trebui să fie buni, iar constatarea faptului că ei sunt răi ocupă o poziţie subordonată în analiza făcută naturii umane; acesta este un fapt, o stare de lucruri care se subordonează elementului normativ, imperativului absolut. Raţiunea era cea după care omul trebuia să se conducă, orice abatere de la ea, prin accentuarea pasiunilor, era considerată o eroare şi totodată indezirabilă. De aceea se poate spune că în perioada premodernă era dezvoltată o cultură a datoriei, care promova o mentalitate moralizatoare. Datoriile şi îndeplinirea lor aveau un rol identitar. Înţelegerea naturii umane era bazată pe încadrarea omului într-o ordine , fiecare individ având un anumit statut social şi moral, o poziţie bine ordonată şi ierarhizată. Şi locul umanităţii în univers, dar şi al fiecărui individ erau bine definite pe o scară ierarhică. Individul aparţinea unei comunităţi unitare şi avea un loc fix într-o comunitate socială. Identitatea fiecărui om era ţintuită în nişte roluri sociale, profesionale, prin acestea înţelegându-se ceea ce se aştepta de la el sa facă în comunitate(cum să se comporte, cum sa gândească). Individul era asociat cu rolul social care îi era atribuit. Societatea era una a oamenilor diferenţiaţi după status care presupunea datorii pentru fiecare individ.

Perspectiva normativă asupra răului dispare în gândirea modernă, iar ceea ce rămâne esenţial este faptul că oamenii sunt răi. Perspectiva normativă, specifică perioadei premoderne, este mai mult expresia unei stări de spirit, în timp ce perspectiva descriptivă, specifică gândirii moderne, este expresia unei stări de fapt. Perspectiva normativă este ceva dezirabil, dar nu mai este un element pe care se construieşte teoria asupra naturii umane. Această teorie porneşte de la o simpla constatare: oamenii nu sunt neapărat buni, ci

49

Page 50: FILOSOFIE indrumar

dimpotrivă sunt răi. Această idee este completată de o a doua, conform căreia există o permanentă luptă şi rivalitate între indivizi. Prin această perspectivă se poate spune ca gândirea a fost adusă la realitate, întrucât se pleacă d la adevăruri concrete, refuzându-se cele pioase despre cum ar fi frumos să fie oamenii. Şi in gândirea premodernă răul era un fapt, dar totul era pus sub auspiciile a ceva ce ar trebui să fie. Întrucât faptele rele erau considerate anormale, ele nu constituiau fundamentul teoriei despre natura umana şi societate. Accentul cădea pe faptul că oamenii deşi sunt răi, ei trebuie să fie buni. Această cultură a datoriei este schimbată în perioada modernă cu o cultură a drepturilor. Individul este prezentat nu ca o fiinţă care are datorii ci ca una care are drepturi. Pentru a stabili acest lucru se apelează la stategia stării naturale. Şi apare întrebarea: Cum era omul în starea naturală? În starea naturală nu se punea problema datoriilor ci numai a drepturilor, şi anume a drepturilor naturale de genul dreptului la autoapărare, dreptul la supravieţuire etc. Forţa cea mai puternică ce pune în mişcare conduita umană într-o astfel de stare nu mai este ratiunea ci pasiunea. Se face astfel trecerea de la o viziune raţionalistă la una mai realistă asupra naturii umane. Omul este văzut ca o fiinţă pusă în mişcare în primul rând de pasiunile şi interesele pe care le are. Iar lumea în care acesta trăieşte este una în care predomină interesele înguste, răutatea şi egoismul, spre deosebire lumea în care trăia omul premodern, o lume în care valorile erau consubstanţiale formând un tot.

50

Page 51: FILOSOFIE indrumar

NICCOLO MACHIAVELLI

„...unui principe îi este necesar să ştie să fie şi animal şi om: căci unul fără celălalt

nu poate să dureze.”

N. Machiavelli s-a născut la Florenţa în 1469 şi avea să fie un spirit inovator al vremii. Om politic, scriitor şi renascentist italian, Secretar de stat al Consiliului seniorilor din Republica Florenţa a îndeplinit unele misiuni diplomatice.A fost adept al necesităţii realizării în Peninsula Italică a unui stat naţional unitar, sub egida monarhiei absolute.

Opera sa fundamentală Principele, închinată lui Cesare Borgia, în care a zugrăvit cu luciditate epoca, arătând că în politică dictează interesele şi forţa, nu considerentele morale, a contribuit hotărâtor la despărţirea teoriei politice de morală şi de teologie. Acest tratat este în realitate o sumă de reguli, de norme, de sfaturi, sumă care sintetizează întreaga sa practică politică şi analiza întregii sale experienţe. Rădăcina profundă a acestor sfaturi stă în convingerea fermă conform căreia politica este o activitate autonomă care are reguli proprii de acţiune, necompatibile integral cu ale vieţii comune. Etica politică este una diferită de cea individuală, impusă fiind de anumite exigenţe apărute în viaţa şi acţiunea statală. Cînd o acţiune este benefică pentru interesul colectiv, ea îşi poate crea propria morală, propriul său univers eticMoralitatea este echivalentă, pentru Machiavelli, cu a fi intens activ.

Scopul principal al operei sale este acela de a apăra şi de a menţine statul cu orice mijloc, forţă sau vicleşug. De aceea el postulează ca unică lege, pentru acela sau aceia care guvernează, pe cea care este generată de necesitate. Mergând pe acest raţionament, ajunge la concluzia că uneori răul este necesar pentru guvernare, şi anume în cazul în care în stat este prea multă corupţie. Morala nu poate lupta decât pe un plan absolut, ideal şi teoretic cu forţa. Problema fundamentală a politicii este cea a virtuţii, prin aceasta înţelegând capacitatea, energia şi talentul. Toate aceste trei caracteristici sunt specifice omului şi de aceea el le situează pe un plan superior moralei, întrucât politica, în realitate, nu este o ştiinţă divină ci una pământeană.

Prin urmare, pentru Machiavelli, etica şi politica se desfăşoară pe două planuri diferite, cea din urmă fiind considerată o ştiinţă şi o activitate autonomă, iar prima o aspiraţie ideală. Politica îşi are morala sa proprie, o morală statală, bazată pe principiul fundamental al responsabilităţii în faţa istoriei. Ea pecetluieşte orice acţiune umană care, oricât de individuală, aparent, ar fi, angajează până la urmă întregul mediu social căruia îi aparţine individul. Morala de stat constă în subordonarea individului colectivităţii şi intereselor sale, totdeauna superioare.

Pentru Machiavelli valoarea supremă a omului activ constă în conştiinţa lui politică. Identitatea Principelui se manifestă în realitatea conjuncturii vieţii politice, căutând, educativ, ca pasiunile umane să fie transformate în virtuţi cetăţeneşti. Scopul lui

51

Page 52: FILOSOFIE indrumar

în Principele este acela de a prezenta trecerea de la statutul de persoană privată la cel de Principe. Instrumentul cel mai important şi totodată cel mai sigur pe care-l poate avea la dispoziţie candidatul la domnie este talentul. Acesta este mai important chiar şi decât averea. Talentul nu-i aparţine decât lui şi prin talent nu depinde decât de el însuşi.

Virtutea ocupă un loc important la Machiavelli. Ea este generată de o profundă aspiraţie umanistă. Omul, înzestrat cu virtute, cu forţa, cu valoare, încărcat de energie potenţială, este activ în faţa Naturii, este întreprinzător şi îndrăzneţ în faţa destinului. În realitate virtutea nu este altceva decât libertatea omului de a fi activ, acesta fiind un exerciţiu continuu al voinţei umane. Omul virtuos nu mai este ascetul ci înţeleptul, acela care îşi iubeşte patria mai mult dec1t sufletul. Prin urmare, putem spune că mântuirea sufletului nu este rugăciunea, ci fapta. Omul virtuos nu-şi aparţine; el trebuie sa se ridice deasupra oricărui considerent, pentru a-şi salvca ţara, chiar dacă din punctul de vedere al moralei comune ar părea deficitar. Trăsăturile care-l definesc pe principele lui Machiavelli sunt acţiunea, gândirea politică, curajul şi iniţiativa care ascultă doar de legea primei necesităţi.

Aşadar politica este o mare realitate autonomă iar raţiunile ei pot fi legi determinantepentru acţiunea umană. Scopul politicii este acela de a crea şi de consolida statul. Orice stat piere dacă nu trăieşte în concordanţă cu vremea sa. Iar şeful statului care ştie că nu există fatalitate în istorie, că evenimentele pot fi prevăzute şi preîntâmpinate, el este acela care trebuie să ştie ce hotărâri să ia în situaţii limită. Politica poate fi astfel, la un moment dat, cristalizarea într-o singură individualitate, care este Principele. El este totdeauna un reprezentant, un servitor al Statului care are ca singur ţel pe acela de a servi scopurile acestuia.

PRINCIPELE (fragmente)

CAPITOLUL XVDespre acele lucruri pentru care oamenii, şi mai ales principii,

merită să fie lăudaţi sau aspru dojeniţi

Ne rămâne să vedem acuma care trebuie să fie atitudinea şi comportarea unui principe faţă de supuşi şi de prieteni. Şi întrucât ştiu că s-a scris mult despre aceasta, mă tem că, sciind la rândul meu despre acelaşi lucru, să nu se spună că sunt încrezut, mai ales pentru că în prezentarea problemelor mă voi îndepărta de modul de tratare obişnuit al celorlalţi. Intenţia mea fiind însă aceea de a scrie lucruri folositoare pentru cei care le înţeleg, mi s-a părut că este mai potrivit să urmăresc adevărul concret al faptelor decât simpla închipuire. Căci sunt mulţi aceia care şi-au imaginat republici şi principate pe care nimeni nu le-a văzut vreodată şi nimeni nu le-a cunoscut ca existănd în realitate. Într-adevăr, deosebirea este atât de mare între felul în care oamenii trăiesc şi felul în care ei ar trebui să trăiescă,încât acela care lasă la o parte ceea ce pentru ceea ce ar trebui să fie, mai curând află cum ajung oamenii la pieire decât cum pot să izbutească. Acela care ar voi să-şi proclame oricând şi oriunde încrederea lui în bine ar fi cu

52

Page 53: FILOSOFIE indrumar

necesitate doborât de ceilalţi care sunt în jurul lui şi care nu sunt oameni de bine. Aşadar, principele care vrea să-şi păstreze puterea va trebui să înveţe neapărat să poată să nu fie bun şi să ştie să fie sau să nu fie astfel după cum este nevoie.

Lăsând la o parte toate acele lucruri care au fost închipuite cu privire la pricipi şi vorbind numai despre acelea care sunt adevărate, spun că atunci când se vorbeşte despre oameni şi mai ales despre principi care se găsesc pe o treaptă mai înaltă, ei sunt caracterizaţi prin una din trăsăturile următoare, care le aduc fie dojană, fie laudă. Şi anume, unii sunt consideraţi drept darnici, alţii drept meschini (folosind aici cuvântul toscan, miseri, deoarece avar, în limba noastră, este şi acela care vrea să dobândească un lucru prin jaf; noi numim meschin pe acela care nu îşi îngăduie decât prea puţin să se bucure de ceea ce îîi aparţine); unii sunt consideraţi darnici, alţii lacomi, unii cruzi, alţii miloşi, alţii cutezători şi curajoşi, unii binevoitori şi apropriaţi, alţii mândri; unii iubitori de plăcere, alţii caşti; unii oameni întregi, alţii vicleni; unii încăpăţânaţi, alţii docili; unii serioşi, alţii uşuratici; unii cu credinţă în Dumnezeu, alţii fără religie, şi aşa mai departe.

Ştiu prea bine că fiecare va declara că ar fi minunat dacă ar exista un principe care să aibă dintre toate însuşirile arătate mai sus numai pe acelea care sunt considerate drept bune; dar întrucât nimeni nu poate să le aibă pe toate laolaltă şi nici să le practice în întregime, deoarece condiţiile vieţii noastre omeneşti nu o îngăduie, pricipele va trebui să fie atât de înţelept încât să ştie să evite acele josnicii care l-ar face să-şi piardă statul; iar cât despre acelaa care nu l-ar duce la aceasta, să se ferească de ele, dacă-i este cu putinţă. Dacă aceasta nu este posibil, să se lase în voia lor fără prea multă grijă. De asemenea, să nu-i pese dacă va merita faima rea a acelor păcate fără de care i-ar fi greu să păstreze statul; căci dacă cercetăm lucrurile cu atenţie, vom observa că unele scopuri care ni se arată a fi virtuoase, ne-ar duce la pieire dacă le-am urmări, în timp ce altele, care ni se par a fi rele, ne fac să dobândim, prin atingerea lor, şi siguranţa şi bunăstarea.

CAPITOLUL XVI Despre dărnicie şi economie

Începând cu cele dintâi dintre însuşirile pe care le-am arătat mai sus, spun că ar fi bine să fii considerat darnic; cu toate acestea, o dărnicie practicată în aşa fel, încât oamenii să te socotească darnic, îţi este dăunătoare.Într-adevăr, dacă o practici în mod chibzuit şi aşa trebuie, nimeni nu va şti despre această însuşire a ta şi nici nu vei înlătura reputaţia ruşinoasă a contrariului ei. De aceea, dacă vrei să-ţi păstrezi între oameni faima de om darnic, nu va trebui să laşi deoparte nici un fel de măreţie costisitoare; într-atâta încât un principe de felul acesta va ajunge să-şi cheltuiască bogăţia cu asemenea lucruri, iar la sfârşit, dacă va voi să-şi păstreze şi mai departe faima de om darnic, va fi nevoit să apese nespus de greu asupra poporului, împovărându-l cu biruri, şi va face tot ceea ce se poate face pentru a obţine bani. Lucrul acesta va aduce însă cu sine ura tot mai mare a supuşilor săi şi totodată puţina preţuire din partea tuturor, deoarece el va ajunge un om sărac. În felul acesta dărnicia lui, cu care a făcut rău celor mai mulţi şi a răsplătit pe prea puţini, îl va face să vadă îndată efectele nemulţumirii poporului şi la cea dintâi primejdie puterea lui se va clătina. Dacă însă îşi dă seama de ceea ce se întâmplă şi vrea să se schimbe, îşi atrage pe loc faima de om meschin.

53

Page 54: FILOSOFIE indrumar

Deci un principe nu poate să practice această virtute a dărniciei, în aşa fel încât ea să fie cunoscută, fără ca aceasta să nu-i dăuneze. Iată de ce, dacă este prudent, nu trebuie să-i pese de faima de om meschin pe care şi-ar face-o, deoarece cu vremea oamenii îl vor socoti tot mai darnic, întrucât vor vedea că, făcând economie, îi ajung veniturile pe care le are, că se poate apăra împotriva celui care porneşte cu război împotriva lui şi că poate să întreprindă lucruri mari fără să apese cu biruri asupra poporului. Astfel, el va fi darnic faţă de toţi aceia cărora nu le ia nimic şi care sunt nesfârşit de mulţi şi va fi zgârcit faţă de aceia cărora nu le dă nimic şi care sunt puţini. În vremurile nostre, am văzut că au înfăptuit lucruri mari doar aceia care au fost socotiţi zgârciţi, pe când ceilalţi au fost nimiciţi.(...)

Aşadar, pentru a nu trebui să-şi jefuiască supuşii, pentru a putea să se apere, pentru a nu ajunge sărac şi dispreţuit, pentru a nu fi nevoit să devină lacom, principele nu trebuie să fie nicidecum îngrijorat de faima de zgârcit pe care şi-ar face-o. Acesta este unul dintre viciile care îi îngăduie să domnească. Iar dacă cineva ar spune, dimpotrivă, că Cezar a ajuns împărat prin dărnicia lui şi că mulţi alţii au urcat treptele măririi pentru că au fost în adevăr darnici sau pentru că au fost socotiţi astfel, îi voi răspunde: sau eşti principe domnitor în statul tău, sau eşti pe cale de a dobândi pricipatul.În primul caz, dărnicia este dăunătoare; în al doilea caz, este foarte necesar să fii socotit darnic.(...)

Nu există altceva care să se consume singur atât de mult ca dărnicia; în adevăr, o practici, şi în acelaşi timp pierzi posibilitatea de a o mai practica şi ajungi sau sărac şi dispreţuit şi urât, iar dărnicia te duce şi la una şi la cealaltă. Prin urmare este mai înţelept să-ţi păstrezi reputaţia de om zgârgir, care îţi creează o faimă proastă dar lipsită de ură, decât să vrei sâ-ţi câştigi faima de om darnic şi pentru aceasta s-o dobândeşti pe aceea de om lacom şi jefuitor, ceea ce va însemna pentru tine atât dezonoarea cât şi ura oamenilor.

CAPITOLUL XVII Despre cruzime şi milă, şi dacă este mai bine să fii iubit

decât temut sau mai curând temut decât iubit

Trecând mai departe la celelalte însuşiri mai sus arătate, spun că fiecare principe trebuie să vrea ca oamenii să-l socotească milos şi nu crud; cu toate acestea, el trebuie să ia seama şi să nu folosească rău această milă. Cezar Borgia era socotit un om crud, totuşi această cruzime a lui restabilise ordinea în Romagna, adusese acestei provincii unitatea şi pacea şi o făcuse să fie credincioasă principelui. Dacă vom privi cu atenţie aceste lucruri, ne vom da seama că el a fost cu mult mai milos decât poporul florentin care, pentru a nu fi acuzat de cruzime, a lăsat ca Pistoia să fie distrusă. Astfel, un principe nu trebuie să fie îngrijorat dacă, pentru a-şi ţine supuşii strâns uniţi şi credincioşi lui, îşi crează faima de om crud. Într-adevăr, vor fi de ajuns câteva exemple numai de cruzime, pentru ca el să se dovedească a fi în realitate mai milos decât aceia care, din prea mare milă, lasă să se dezvolte liber dezordinile, care, la rândul lor, duc la omoruri şi la jaf. Fapte de acest fel fac rău unei colectivităţi întregi, în timp ce condamnările ordonate de un principe ating numai un singur om. Şi este mult mai greu pentru un principe nou,

54

Page 55: FILOSOFIE indrumar

decât pentru oricare altul, să evite faima de om crud, deoarece statele noi sunt pline de primejdii. (...)

Cu toate acestea, el nu trebuie să se dea uşor crezare acuzaţiilor sau să treacă prea repede la acţiune, şi nici să nu se sperie din nimic. Trebuie să procedeze cumpătat, cu înţelepciune şi cu omenie, iar încrederea prea mare să nu-l lipsească de prudenţă, după cum prea marea neîncredere să nu-l facă lipsit de orice îngăduinţă.

Se pune astfel problema dacă este mai bine să fii iubit decât temut, sau invers. Răspunsul este că ar trebui să fii şi una şi alta; dar întrucât este greu să împaci aceste două lucruri, spun că, atunci când unul din două trebuie să lipsească, este mult mai sigur pentru tine să fii temut decât iubit. Căci despre oameni se poate spune în general lucrul acesta: că sunt nerecunoscători, schimbători, prefăcuţi şi ascunşi, că fug de primejdii şi sunt lacomi de câştig; atâta vreme cât le faci bine, sunt ai tăi în întregime, sunt gata să-şi dea sângele pentru tine, îţi oferă averea, viaţa şi copiii lor; aceasta după cum am mai spus, atâta vreme cât nevoia este departe; dar când ea se aproprie, toţi se ridică împotriva ta. Iar principele care s-a încrezut cu totul în vorbele lor şi se găseşte acum lipsit de orice posibilitate de apărare este pierdut; căci prieteniile pe care le obţii cu bani şi nu cu un suflet înalt şi nobil le cumperi, dar nu le ai în realitate şi nu te poţi folosi de ele la momentul potrivit. Oamenii şovăie mai puţin atunci când este vorba să facă rău unuia care şi-a câştigat iubirea celorlalţi, decât altuia care se face temut, pentru că iubirea se păstrează prin legătura obligaţiei, şi cum oamenii sunt răi, aceasta poate fi oricând ruptă atunci când intră în joc folosul tău particular; în schimb, teama se păstrează prin frica de pedeapsă, care nu-l părăseşte niciodată pe om.

Cu toate acestea, principele trebuie să se facă în aşa fel temut, încât, dacă nu-şi câştigă iubirea supuşilor, să evite însă ura lor. Se pot împăca foarte bine cele două lucruri, anume să fii temut şi să nu fii urât; lucrul acesta se va întâmpla întotdeauna dacă principele se va feri de a pune mâna pe averile cetăţenilor şi supuşilor lui şi de a se atinge de femeile lor; iar atunci când ar fi constrâns să verse sângele cuiva, s-o facă numai dacă există o justificare adevărată şi o cauză evidentă; dar mai presus de toate trebuie să se ferească de a se atinge de averile oamenilor pentru că oricine uită mai uşor moartea propriului tată, decât pierderea bunurilor care i-au fost luate. Şi apoi, prilejurile de a-i lua cuiva averea nu lipsesc niciodată, iar acela care începe să trăiască din jaf găseşte oricând motive ca să pună stăpânire pe ce este al altuia; dimpotrivă, prilejurile de a vărsa sânge sunt rare şi ele trec mai repede.

Dar când un principe este în fruntea armatelor şi are sub comanda lui un număr mare de soldaţi, atunci mai ales nu trebuie să-i pese în nici un fel de faima cruzimii lui; căci armatele n-au fost niciodată strâns unite şi gata de acţiune, dacă nu au avut în fruntea lor oameni care să se bucure de această faimă. (...)

Închei, revenind la intrebarea dacă trebuie să fii iubit sau temut, prin afirmaţia că oamenii iubesc aşa cum vor ei şi se tem după cum vrea principele, aşa încât un principe înţelept trebuie să se sprijine pe ceea ce depinde de el, iar nu pe ceea ce depinde de alţii. Străduninţa lui trebuie să fie numai aceea de a ocoli ura supuşilor lui, după cum s-a mai spus.

55

Page 56: FILOSOFIE indrumar

THOMAS HOBBES

„Acolo unde nu există putere comună, nu există lege; acolo unde nu există lege, nu există nedreptate”

Thomas Hobbes, născut la 5 aprilie 1588, în localitatea Westport din comitatul englez Wiltshire are parte de o educaţie destul de convenţională în epocă. La vârsta de 15 ani devine student la Oxford, la Magdalen Hall. Opera sa, cunoscută mai ales pentru partea de filosofie politică, cuprinde de asemenea şi scrieri de metafizică, epistemologie, filosofia religiei, istorie, etc. alcătuieşte un sistem. În acest sistem ştiinţele naturale (precum fizica) şi ştiinţele morale (precum ştiinţa corpului politic) sunt părţi distincte. Filosofia sa este compusă din trei părţi : aceea denspre corp în general (cuprinsă în De corpore), aceea despre om în general (cuprinsă în De Homine) şi aceea despre corpul politic şi despre lege şi datoriile morale (cuprinsă în De cive). Deşi sunt prezentate şi publicate într-un mod aleator cele trei secţiuni pot fi privite ca elemente ale aceluiaşi sistem de idei.

Ştiinţa despre corp (fizica şi ontologia, susţinute de matematică) ar fi astfel baza ştiinţei despre om în general (teoria despre pasiuni şi acţiuni, limbaj), iar aceasta la rândul ei, ar fi baza pe care se clădeşte ştinţa legii morale şi politice.

Scopul general pe care Hobbes îl urmăreşte în scrierile sale politice este clarificarea datoriilor şi a drepturilor supuşilor şi suveranilor. Teoria sa despre starea de natură şi despre formarea corpului politic este destinată clarificării acestor drepturi şi obligaţii a căror necesitate este, astfel, întemeiată obiectiv şi raţional. Primul pas pe care Hobbes îl face este acela de a dezvolta o teorie cu privire la natura umană.

Asumpţia de la care porneşte el este aceea că există o natură umană imuabilă şi că nu putem construi instituţii politice funcţionale şi stabile dacă nu ţinem cont de datele acestei naturi. Pshihologia individului, aşa cum o conturează Hobbes, scoate în evidenţă două propoziţii care vor deveni fundamentale pentru argumentaţia ce o propune: pe de o parte, oamenii sunt prin natura lor fiinţe egoiste, ale căror acţiuni sunt toate menite să procure binele şi să evite răul pentru ei înşişi; pe de altă parte susţine că moartea este răul cel mai mare.

Preocuparea pentru binele propriu, pentru satisfacerea interesului propriu este condiţia necesară şi suficientă a oricărei acţiuni umane. Fiecare om va urmări ceea ce este bine pentru el însuşi, va căuta să îndeplinească acele acţiuni care vor duce la propria sa prezervare. Faptul de a obţine un obiect al dorinţei contribuie la obţinerea fericirii care este concepută însă în mişcare neîncetată de la un obiect al dorinţei la altul. Nu există nimic de tipul unei fericiri finale, deoarece oamenii nu pot să se oprească din a dori.

Teoria stării de natură dedusă de Hobbes din pasiunile oamenilor, este o altă modalitate de a trata o mai veche problemă psihologică, problemă de o importanţă decisivă pentru filosofia politică : Omul este prin natura sa social şi politic ? Răspunsul lui Hobbes este negativ. Acest răspuns este justificat dacă avem în vedere condiţia umanităţii propusă de el.

56

Page 57: FILOSOFIE indrumar

Prin “condiţia umanităţii “ Hobbes înţelege în primul rând libertatea tuturor indivizilor şi egalitatea acestora. Este o egalitate de ansamblu a corpului şi spiritului, care se întâlneşte în diferite forme. Într-adevăr, deosebirile fizice şi spirituale dintre oameni nu sunt decât graduale şi ca atare nu îndreptăţesc pe nimeni să reclame” pentru sine vreun beneficiu pe care să nu-l poată la fel de bine pretinde şi altcineva. “ (Leviathan., XIII,1) Oamenii sunt egali de la natură în sensul că din punct de vedere al vigoarei trupeşti, “cel mai slab are destulă putere ca să-l omoare pe cel mai puternic fie printr-o uneltire secretă, fie prin unirea cu alţii aflaţi în aceeaşi primejdie. ”(Leviathan, XIII, 1) Iar în ceea ce priveşte facultăţile spiritului, dacă facem abstracţie de ştiinţă, care nu este înnăscută, ci dobândită, constatăm o egalitate şi mai mare decât aceea fizică. Numai concepţia deşartă pe care o are fiecare despre propria sa înţelepciune împiedică pe oameni să vadă o asemenea egalitate. Egalitatea se traduce în normă a dreptului natural : fiecare trebuie să-l recunoască pe celălalt ca egal al său de la natură. Călcarea acestui precept este semeţia, spune a noua lege a naturii aşa cum este ea dezvăluită de Hobbes. Egalitatea se extinde şi asupra dorinţelor, motivelor şi voinţei oamenilor, pentru că aflăm că, din “egalitatea aptitudinilor ia naştere egalitatea speranţelor de a ne atinge scopurile.” (Leviathan, XIII, 3) Urmărind acelaşi scop, ei se luptă până când neîncrederea între popoare sau state duce la război. Nu există un alt mijloc de securitate în acest caz decât a reduce pe duşman, fie prin forţă, fie prin şiretenie, la o stare suficient de inferioară pentru ca să nu mai constituie un pericol. Războiul apare din acest punct de vedere îndreptăţit.

Dacă ne aplecăm mai îndeaproape asupra naturii egalităţii la Hobbes, vedem că filosofia naturală ce o justifică este una care îşi găseşte punctul focal într-o calitate esenţială a fiinţei omeneşti – mortalitatea. Hobbes nu vorbeşte de vreun fel de drept de naştere în virtutea căruia toţi oamenii ar fi egali. Mai mult, el nici nu întemeiază aici egalitatea “pe locul comun conform căruia toţi oamenii sunt egali pentru că fiecare în parte are de dat socoteală singur în faţa divinităţii”. Ea este o egalitate naturală mai ales pentru că se întemeiază pe un atribut intrinsec naturii umane:mortalitatea, o limită a omului pe care experimentul mental şi evenimentul empiric al dizolvării societăţii o fac vizibilă. Hobbes este singurul gânditor politic în a cărui operă moartea, sub forma fricii de moarte violentă, îndeplineşte un rol crucial.

Am stabilit că specifică omului este infinitatea dorinţelor. În cadrul relaţiilor interumane, cea mai caracteristică dintre aceste “pofte nesfârşite” se dovedeşte a fi setea de putere. Iraţionala sete nesfârşită de putere este, pentru om, naturală şi începe de la naştere pentru a “sfârşi doar o dată cu moartea”. Sentimentul puterii noastre, a forţei noastre superioare faţă de a altuia este o componentă esenţială. Bogăţia, ştiinţa, onoarea nu sunt decât forme ale acestei puteri. Există în om o dorinţă perpetuă, neîncetată de a obţine, de a procura putere după putere care încetează decât o dată cu moartea. La Hobbes apare astfel una din cele mai timpurii menţiuni ale “metaforei întrecerii”: viaţa este o cursă şi nu se poate ca între oameni (care apar ca şi concurenţi) să existe cooperare, ci dimpotrivă luptă. Fiecare individ, “egal cu ceilalţi, găseşte ca o limită şi ca un obstacol la dreptul său absolut, dreptul absolut şi puterea celorlalţi”. Fiecare întâlneşte un concurent în celălalt. “Aflăm astfel, în natura omului, trei cauze principale ale gâlcevei. Prima este concurenţa; a doua, neîncrederea; a treia, gloria.”(Leviathan, XIII,6). “Prima îi face pe oameni să-i atace pe alţii pentru un câştig, a doua, pentru siguranţă personală; a treia, pentru reputaţie”. (Leviathan XIII, 7). Dintre cele trei cauze ale conflictului am discutat până acum în special despre prima, concurenţa în dobândirea resurselor.

57

Page 58: FILOSOFIE indrumar

Celelalte două cauze, neîncrederea şi dorinţa de glorie, joacă şi ele un rol important în potenţarea ameninţărilor. Dacă dorinţa de glorie ţine mai mult de capriciile naturii umane, ea declanşând conflicte “pentru nimicuri cum ar fi un cuvânt, un zâmbet, o părere contrară”(Leviathan,XIII, 7), neîncrederea între indivizi este o consecinţă imediată a posesiei dreptului natural:”atâta timp cât se aplică acest drept natural al fiecărui om asupra tuturor lucrurilor, nu poate exista nici o siguranţă pentru nimeni.”(Leviathan, XIV,4)

Duşmănia dintre indivizi este totuşi una limitată. Ea devine nelimitată ca urmare a unui calcul raţional de genul: dacă văd în celălalt un potenţial inamic, atunci mi-aş minimiza riscurile dacă l-aş elimina înainte de a mă elimina el pe mine. Într-un asemenea război nimic nu poate fi considerat nedrept, pentru că noţiunile de corectitudine şi incorectitudine, de dreptate sau nedreptate nu-şi au locul în starea naturală aşa cum ne-o prezintă Hobbes. Scopul final al acţiunilor omeneşti fiind propria supravieţuire şi „asigurarea unei vieţi liniştite”, oamenii au dreptul şi resimt impulsul de a se îndepărta de condiţia mizerabilă de război. Ei ţintesc la asigurarea propriei securităţi, în timp ce condiţia naturală este una de insecuritate generală. Această neconcordanţă trebuie rezovată, iar soluţia constă în instituirea statului. Omul doreşte pacea pe de o parte în mod raţional (un exemplu în acest sens sunt legile naturale- un prim pas spre obţinerea păcii) şi pe de altă parte din teamă (teama de moarte). O dată stablită necesitatea de a găsi pacea, raţiunii îi revine sarcina de a identifica soluţia, iar soluţia ratiunii constă în instituirea statului.

LEVIATHANUL (fragmente)

CAPITOLUL XIII: Despre condiţia naturala a omenirii in ceea ce priveste fericirea si mizeria ei

Natura i-a făcut pe oameni atât de egali în privinţa facultăţilor trupului şi ale minţii încât, deşi s-ar putea găsi un om a cărui forţă a trupului sau agerime a minţii să fie câteodată în mod evident mai mari decât ale altuia, totuşi, atunci când le considerăm pe toate la un loc, diferenţa între un om şi altul nu este atât de însemnată încât cineva să poată cere pentru sine, pe acest temei, vreun beneficiu pe care să nu-l poată la fel de bine pretinde şi altcineva.. Căci, în ceea ce priveşte forţa trupului, cel mai slab are destulă ca să-l omoare pe cel mai puternic fie printr-o uneltire secretă, fie prin unirea cu alţii aflaţi în aceeaşi primejdie.

Iar cât priveşte facultăţile minţii(…) găsesc că există aici o şi mai mare egalitate decât cea a forţei fizice. Căci prudenţa nu e decât experienţă, pe care un timp egal o conferă într-o măsură egală tuturor oamenilor, în acele lucruri pe care ei le urmăresc fiecare în mod egal(…).

Din această egalitate a aptitudinilor, ia naştere egalitatea speranţelor de a ne atinge scopurile. De aceea, dacă doi oameni îşi doresc acelaşi lucru, pe care totuşi nu-l pot obţine amândoi, ei devin duşmani; iar pentru a-şi atinge scopul (care este în principal propria conservare sau uneori doar simplă desfătare), fiecare caută să-l distrugă sau să-l supună pe celălalt. Astfel, rezultă că, în timp ce un atacator nu are a se

58

Page 59: FILOSOFIE indrumar

teme decât de puterea unui singur om, cineva care cultivă pământul, construieşte sau stăpâneşte un teren convenabil se poate aştepta probabil ca alţii să vină cu forţe unite ca să-l deposedeze nu doar de fructul muncii sale, ci şi de viaţă sau de libertate. Iar atacatorul, mai apoi, se va afla la rândul său în acelaşi pericol.(...)

Si nimeni nu poate găsi, pentru a se păzi de efectele acestei neîncrederi reciproce, o cale mai rezonabilă decât preîntâmpinarea lor; adică, prin forţă sau vicleşug, să se înstăpânească peste cât de mulţi poate, până când nu mai vede altă putere destul de mare pentru a-l pune în primejdie; iar făcând astfel nu ar face nimic mai mult decât îi cere propria conservare şi decât este în generalm permis. De asemenea, pentru că există unii care prind gustul puterii în actele de cucerire pe care le continuă mai mult decât este necesar pentru propria lor siguranţă, alţi oameni, care altfel ar fi mulţumiţi cu tihna traiului modest, nu ar fi în stare să reziste multă vreme bazându-se doar pe propriile lor mijloace de apărare, dacă nu şi-ar mări puterea printr-un act de atac. Prin urmare, o asemenea sporire a dominaţiei asupra altora fiind necesară oricui pentru propria conservare, trebuie să-i fie permisă.(...)

Iarăşi, acolo unde nu există nici o putere capabilă să-i ţină pe toţi la respect, oamenii nu găsesc nici o plăcere în a se întovărăşi, ba dimpotrivă găsesc aici o mare pricină de nemulţumire. Căci fiecare om aşteaptă ca tovarăşul său să-l preţuiască la fel de mult cum se preţuieşte el însuşi; iar la orice semn de dispreţ sau lipsă de apreciere, el caută în mod firesc, atât cât îndrăzneşte ( îndrăzneală, printer oamenii care nu veghează nici o putere comună care să-i ţină la respect, existând destulă ca să-i împingă să se distrugă unul pe altul), să stoarcă mai multă preţuire de la cârtitori, vătămându-i; iar de la alţii, prin exemplul dat.(...)

Aflăm astfel, în natura omului, trei cause principale ale gâlcevei. Prima este concurenţa; a doua, neîncrederea; a treia, gloria.

Prima îi face pe oameni să-i atace pe alţii pentru câştig; a doua, pentru siguranţă personală; iar a treia, pentru reputaţie(…).

O altă urmare a unui astfel de război al fiecărui om împotriva fiecărui altul este şi aceea că, în această stare, nimic nu poate fi nedrept. Noţiunile de corectitudine şi incorectitudine sau dreptate şi nedreptate nu-şi au locul aici. Acolo unde există o putere comună, nu există lege; unde nu există lege, nu există nedreptate. Forţa şi înşelăciunea sunt cele două virtuţi cardinale ale războiului. Dreptatea şi nedreptatea nu sunt facultăţi ale trupului şi nici ale minţii. Dacă lucrurile ar sta aşa, atunci ele s-ar putea găsi şi la un om care ar fi singur pe lume, la fel cum se pot găsi pasiunile şi simţurile sale. Ele sunt calităţi ce se raportează la oamenii aflaţi în societate, şi nu în condiţia singurătăţii. Tot o urmare a condiţiei naturale a omenirii este şi aceea că aici nu există nici proprietate, nici stăpânire, nici distincţia între al meu şi al tău; iar fiecare va avea ceea ce poate obţine şi doar atât timp cât poate păstra ceea ce a obţinut. Atât despre starea de restrişte în care simpla natură îl plasează de fapt pe om; deşi îi lasă o posibilitate de a părăsi această stare în parte cu ajutorul pasiunilor şi în parte cu ajutorul pasiunilor şi în parte cu cel al raţiunii.

Pasiunile ce-i înclină pe oameni înspre pace sunt frica de moarte, dorinţa de a avea acele lucruri necesare unui trai tihnit şi speranţa de a le obţine prin propria sârguinţă. Iar raţiunea sugerează elementele potrivite păcii, pe baza cărora oamenii pot ajunge la un accord(…).

59

Page 60: FILOSOFIE indrumar

CAPITOLUL XIV: Despre prima si despre cea de-a doua lege naturala, si despre contracte

DREPTUL NATURAL, pe care scriitorii îl numesc de obicei jus naturale este libertatea fiecărui om de a-şi folosi puterea după propria voinţă, pentru conservarea naturii sale, adică, altfel spus, a propriei vieţi; şi, în consecinţă de a face orice lucru care, conform judecăţii şi raţiunii sale, va considera că este cel mai potrivit mijloc pentru aceasta.

Pin LIBERTATE se înţelege, conform sensului propriu al cuvântului, absenţa piedicilor externe, care adesea îl lipsesc pe om de o parte a puterii sale de a face ceea ce ar voi, dar care nu-l pot stânjeni să-şi folosească puterea rămasă, aşa cum îi dictează judecata şi raţiunea.

O LEGE NATURALA, lex naturalis, este un precept sau o regulă generală, prin care unui om îi este interzis să facă ceea ce îi primejduieşte viaţa sau îl lipseşte de mijloacele pentru a o conserva, precum şi să nu ia în seamă acele lucruri prin care crede că viaţa îi va fi cel mai bine conservată. Căci,deşi cei care tratează acest subiect obişnuiesc să confunde jus cu lex, dreptul cu legea, totuşi ele trebuie să fie distinse; fiindcă DREPTUL constă în libertatea de a face sau a nu face ceva, pe când LEGEA determină şi constrânge la una sau la cealaltă; astfel încât legea şi dreptul diferă la fel de mult ca şi obligaţia şi libertatea, care sunt contradictorii atunci când se aplică la unul şi acelaşi lucru.

Iar cum condiţia oamenilor, aşa cum s-a arătat în capitolul precedent este o stare de război al fiecăruia împotriva fiecăruia, caz în care care fiecare este condos de propria raţiune; şi cum nu există nimic din ceea ce poate folosi, care să nu-I poată fi de ajutor pentru a-şi conserva viaţa împotriva duşmanilor săi; rezultă de aici că fiecare are un drept asupra tuturor lucrurilor, chiar şi asupra trupului altcuiva. Prin urmare, atâta vreme cât se aplică acest drept natural al fiecărui om asupra tuturor lucrurilor, nu poate exista nici o siguranţă pentru nimeni, oricât ar fi de puternic sau de înţelept, de a trăi întregul timp pe care natura le permite de obicei oamenilor să-l trăiască. Este prin urmare un precept sau o regulă generală a raţiunii că fiecare om trebuie, atâta vreme cât are speranţa de a o obţine, să caute pacea; iar atunci când nu o poate obţine, că poate să caute şi să folosească toate resursele şi avantajele războiului. Cea dintâi ramură a acestei reguli conţine legea primă şi fundamentală a naturii, care este aceea de a căuta şi urmări pacea. Cea de-a doua rezumă dreptul natural, care este de a ne apăra prin toate mijloacele posibile.

Din această lege fundamentală a naturii, prin care oamenilor li se cere să urmărească pacea, este derivată a doua lege: ca omul să fie dispus, atunci când sunt şi alţii, şi în măsura în care crede că este necesar pentru pace şi pentru propria apărare, să renunţe la acest drept asupra tuturor lucrurilor; şi să se mulţumească cu atâta libertate faţă de alţi oameni câtă le-ar acorda el lor faţă de el însuşi. Căci atât timp cât fiecare îşi păstrează acest drept de a face orice îi place, oamenii sunt cu toţii într-o stare de război. Dar dacă alţi oameni nu vor renunţa, asemeni lui, la dreptul lor, atunci nu există nici o raţiune ca cineva să se lipsească de el, căci aceasta l-ar face o pradă (lucru la care nimeni nu este obligat) mai degrabă decât să-l îndrume către pace. Aceasta este legea Evangheliei: precum voiţi să se facă vouă oamenii, faceţi şi voi asemenea. Si este acea

60

Page 61: FILOSOFIE indrumar

lege a tuturor oamenilor: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (Nu face altora ceea ce nu ai dori să ţi se facă ţie însuţi).

A renunţa la dreptul tău la ceva înseamnă a te lipsi de libertatea de a-l împiedica pe altul să beneficieze de propriul lui drept la acel ceva. Căci cel care renunţă la dreptul său ori îl transferă nu dă vreunui alt om un drept pe care acesta să nu-l fi avut dinainte, de vreme ce nu există ceva la care fiece om să nu fi avut un drept prin natură; ci doar se dă la o parte din calea altcuiva, ca acela să se poată bucura de propriul drept originar, fără piedici din partea lui, dar nu fără piedici din partea altora. Astfel încât efectul ce se răsfrânge asupra unui om din faptul că un altul este lipsit de un drept nu este decât o asemenea micşorare a obstacolelor din calea folosirii propriului drept originar.

Un drept este cedat fie prin simpla renunţare la el, fie prin transferul către un altul. Prin simplă RENUNTARE, atunci când celui ce renunţă nu-I pasă asupra cui se va răsfrânge beneficiul. Si prin TRANSFER, atunci când intenţionează ca beneficiul cedării să-i revină unei (sau unor) anumite persoane(…).

Transferul reciproc de drepturi este ceea ce oamenii numesc CONTRACT.Atunci când transferul de drepturi nu este reciproc, ci doar una dintre părţi transferă un drept, cu nădejdea că ar câştiga astfel prietenia ori ajutorul celui căruia i-l transferă, ori al prietenilor aceluia, sau nădejdea că ar dobândi reputaţia carităţii, ori al mărinimiei, sau pentru a-şi elibera mintea de povara compasiunii, sau în nădejdea unei răsplăI-l transferă, ori al prietenilor aceluia, sau nădejdea că ar dobândi reputaţia carităţii, ori al mărinimiei, sau pentru a-şi elibera mintea de povara compasiunii, sau în nădejdea unei răsplăţi cereşti, acesta nu este contract, ci este DAR, CADOU SAU MILOSTENIE (care cuvinte semnifică unul şi acelaşi lucru)

61

Page 62: FILOSOFIE indrumar

JOHN LOCKE„Nimeni nu trebuie să atenteze la viaţa,

proprietatea, sănătatea şi libertatea altuia, deoarece toţi sunt egali şi independenţi.”

John Locke s-a născut la 29 august 1632, în mica localitate Wrington din comitatul Somerset. În 1652, Locke devine student la colegiul Christ Church din Oxford unde încep să se manifeste preferinţele sale, care nu se îndrumau către tradiţionalele arte umaniste (gramatică, retorică, limbi clasice), ci spre ştiinţele naturii (în special medicina). În jurul anului 1660 începe cariera de profesor a filosofului, la acelaşi colegiu unde studiase şi al cărui Fellow (membru senior) rămâne. Din aceeaşi perioadă datează, se pare, primele sale încercări de teorie politică.

Preocupările filozofice ale lui Locke nu erau pur teoretice, independente de frământările publice din Anglia secolului şaptesprezece; este limpede că ideile filozofice la care au condus aceste preocupări răspundeau, în mare măsură, problemelor ridicate în cursul acelor frământări. Pe de altă parte, este din nou limpede că opera lui Locke nu este un simplu manifest politic, menit să susţină direct poziţia uneia dintre taberele aflate în conflict sau să confere o apartenenţă de credibilitate unei anumite stări de lucruri. Deşi angajat politic, autorul tratatelor despre cârmuire nu este un ideolog de partid; el rămâne un filozof, dar un „filozof în cetate”, care sfidează convingerea comună privind poziţia de spectator detaşat a înţelepţilor.

Faimoasa Scrisoare despre toleranţă considerată un document filozofic clasic al doctrinei toleranţei şi al pledoariei liberale pentru separaţia dintre chestiuni de interes public şi chestiuni de interes privat (de conştiinţă), apare (anonim) abia în 1689. În toamna aceluiaşi an (deşi datate 1690) apar lucrările fundamentale de filozofie politică: Două tratate despre cârmuire. Cel de-al doilea tratat conţine esenţa concepţiei lockeene „pozitive” despre natura umană, originea şi scopul societăţii civile, geneza şi limitele puterii politice, drepturi şi libertăţi civice.

Înainte de constituirea organizării sociale cu tot ceea ce presupune ea (structuri ierarhice, legislaţie, etc), oamenii s-au aflat, consideră Locke, într-o stare de libertate şi egalitate: “o stare de perfectă libertate, de a-şi comanda acţiunile, şi de a dispune de posesiunile lor, şi de persoanele lor, aşa cum socotesc ei potrivit, în limitele legii naturii, fără a cere permisiune, sau a depinde de voinţa altui om (...) O stare de asemenea de egalitate, în care toată puterea şi jurisdicţia erau reciproce, nici un om neavând mai multă decât altul.” (Locke, Al doilea tratat despre cârmuire,&4).

În concepţia fondatorilor liberalismului, prima formă de proprietate – proprietate naturală este cea asupra propriului trup şi a propriei persoane. Acest fel de proprietate se identifică cu libertatea: sclavii nu sunt liberi pentru că nu sunt stăpânii propriei lor persoane, pentru că altcineva are în proprietate persoana lor. “Aceşti oameni au renunţat la vieţile lor şi o dată cu aceasta , la libertatea lor.”(Al doilea tratat despre cârmuire, &85) Şi contrariul celor spuse mai sus, omul care este propriul său stăpân poate fi numit liber. Locke prezintă starea naturală ca pe o „stare de perfectă libertate de a-şi hotărî acţiunile şi de a dispune de posesiunile şi de persoanele lor aşa cum găsesc potrivit.”(&34) şi de egalitate politică şi juridică „în care indivizii stăpânesc în comun tot ceea ce le-a dăruit Dumnezeu („Dumnezeu a dăruit oamenilor lumea în comun” &34) şi totodată nu recunosc nici un superior pământesc drept legitim („Oamenii trăind împreună

62

Page 63: FILOSOFIE indrumar

conform raţiunii, fără vreun superior comun pe pământ, care sâ aibă autoritatea de a judeca între ei.”&19).”

Pentru Locke, a fi om înseamnă a fi liber, iar libertatea este strâns legată de existenţa unei reguli, unei legi („unde nu există lege nu există libertate”&57). Iar legea ce preexistă societăţii este legea naturală care coincide cu cerinţele raţiunii. „Starea naturală e cârmuită de o lege naturală care porunceşte tuturor, iar raţiunea care este această lege îi învaţă pe cei care ţin cont de ea că, fiind toţi egali şi independenţi nici unul nu ar trebui să pricinuiască rău altuia, vieţii, sănătăţii, libertăţii şi posesiunilor sale.”(&6) Concluzionând, putem spune că a fi om înseamnă, în concepţia lui Locke, a fi liber, tot aşa cum înseamnă şi a fi raţional. „Libertatea este o trăsătură definitorie, necesară a fiintei omeneşti.” Legea naturală este însoţită însă şi de o putere executivă. „Executarea legii naturale în această stare aparţine fiecărui om, astfel încât fiecare are dreptul de a pedepsi încălcarea legii în asemenea măsură încât să împiedice pe viitor violarea ei.”(&7) Această putere executivă încorporată în legea naturală va genera pricipalul inconvenient al stării naturale.Important de menţionat este faptul că starea de natură, în concepţia lui Locke, înglobeazămai mult decât o simplă descriere a condiţiei omului înainte de apariţia societăţii civile. Este vorba despre o anumită formă de relaţie umană. Existenţa acestei relaţii, atunci când există, nu are legătură cu experienţa politică a oamenilor. În interpretarea lui Locke, „societatea” (un ansamblu de relaţii reglate între indivizi) se naşte înaintea instituţiei politice. Dacă la Hobbes, „societatea civilă” este iniţial fondată „pe o sociabilitate inversată sau negativă,cea a războiului”, la Locke această sociabilitate capătă o consistenţă pozitivă: este ansablul schimburilor economice în care oamenii intră ca muncitori şi proprietari. „Starea naturală lockeană este în acelaşi timp mai individualistă şi mai socială decât cea a lui Hobbes: drepturile, sub forma dreptului fundamental de proprietate, îi aparţin individului solitar, şi acest individ stabileşte cu ceilalţi relaţii pozitive.”

În starea de natură oamenii nu au judecători recunoscuţi care să le arbitreze disputele: fiecare este judecătorul propriei cauze. În consecinţă drepturile fiecăruia sunt în permanent pericol, şi ca o urmare imediată, apare instaurarea arbitrariului. Libertatea este însă pentru Locke strâns legată de existenţa unei reguli cunoscute dinainte şi aplicate în mod nearbitrar; libertatea înseamnă „a nu fi supus inconstanţei, nesigurei, necunoscutei voinţe arbitrare a altuia.” (&22) Soluţia care apare într-o asemenea situaţie este încorporarea indivizilor, prin consimţământ, într-o comunitate. Indivizii obţin astfel pacea şi siguranţa proprietăţii lor. Ca atare, proprietatea nu poate fi pierdută prin consimţământ, ci dimpotrivă, este asigurată.”Puterea politică nu se poate atinge de proprietatea unui om fără consimţământul acestuia.” Această siguranţă este dată de existenţa legii, care este menită să apere proprietatea („oamenii nu ar părăsi libertatea stării naturale şi ale căror constrăngeri nu şi le-ar asuma, dacă acestea nu le-ar conserva vieţile, libertăţile şi averile şi nu le-ar asigura pacea şi liniştea prin reguli explicit formulate ale dreptului şi proprietăţii”&137). Astfel societatea civilă a luat naştere în virtutea unui contract prin care indivizii, până atunci izolaţi, siliţi să se apere şi să-şi facă dreptate singuri, au căzut de acord să cedeze comunităţii dreptul de a le apăra interesele şi de a face dreptate. Comunitatea îşi asumă acum sarcina de a apăra interesele tuturor, ceea ce se realizează pe baza instituirii unor reguli de convieţuire socială şi de pedepsire a oricăror vătămări aduse drepturilor şi intereselor oamenilor.

63

Page 64: FILOSOFIE indrumar

AL DOILEA TRATAT DESPRE CÂRMUIRE(fragmente)

Pentru a înţelege dreptul puterii politice şi a-i deduce din originea sa trebuie să luăm în considerare starea în care se află oamenii în mod natural, o stare de perfectă libertate de a-şi hotărî acţiunile şi de a dispune de posesiunile şi persoanele lor aşa cum găsesc potrivit, în limitele legii naturale, fără a cere permisiunea şi fără a depinde de voinţa altui om.

De asemenea, este o stare de egalitate în care toată puterea şi jurisdicţia sunt reciproce, nici unul neavând mai mult decât altul; nimic nu e mai evident decât faptul că toate creaturile de aceeaşi specie şi rang, fără deosebire, născute cu aceleaşi avantaje naturale şi dotate cu aceleaşi facultăţi, ar trebui să fie egale între ele fără subordonare şi fără supunere, doar dacă nu cumva Domnul şi Stăpânul tuturor ar situa-o pe vreuna dintre ele, printr-o declaraţie manifestă a voinţei sale, deasupra celorlalte şi i-ar oferi printr-o evidentă şi clară numire un drept neîndoielnic de a domina şi a stăpâni.(...)

Dar, deşi aceasta este o stare de libertate, nu este totuşi o stare de permisivita te completă, căci, chiar dacă în această stare omul are o libertate fără margini de a dispune de persoana sau proprietatea sa, el nu are totuşi libertatea de a se distruge pe sine sau orice altă vietate aflată în posesia sa, decât dacă un scop mai înalt decât simpla sa conservare o cere. Starea naturală e cârmuită de o lege naturalăcare porunceşte tuturor, iar raţiunea, care este această lege, îi învaţă pe cei care ţin cont de ea că, fiind toţi egali şi independenţi, nici unul nu ar trebui să pricinuiască rău altuia, vieţii, sănătăţii, libertăţii şi posesiunilor sale.(…)

Fiecare având obligaţia de a se conserva el însuşi şi de a nu renunţa de bună voie la aceasta, ar trebui ca, la rândul său, atât cât poate, atunci când propria sa conservare nu este ameninţată, să conserve restul umanităţii, neputănd să afecteze viaţa sau ceea ce protejează viaţa, libertatea, sănătatea, membrele sau bunurile altcuiva, decât pentru a face dreptate faţă de un criminal.

Astfel, toţi oamenii pot fi constrânşi să nu încalce drepturile altora, să nu se rănească reciproc şi să respecte legea naturală, care garantează pacea şi conservarea întregii omeniri; executarea legii naturale în această stare aparţine fiecărui om, astfel încât fiecare are dreptul de a pedepsi încălcarea legii în asemenea măsură încât să împiedice pe viitor violarea ei. Căci această lege naturală ar fi, ca şi celelalte legi ce privesc omul, inutilă, dacă n-ar fi nimeni în starea naturală care să aibă autoritatea să o execute şi, astfel, să protejeze nevinovatul şi să constrângă atacatorul; iar dacă cineva poate pedepsi pe altcineva pentru răul făcut în starea naturală, atunci oricine poate face acelaşi lucru. Căci în această stare de perfectă egalitate, în care în mod natural nu există nici o superioritate sau jurisdicţie a unuia asupra celuilalt, fiecare trebuie să aibă dreptul să facă ceea ce unul poate face pentru executarea legii.(…).

Fiecare om are dreptul de a fi executorul legii naturale.(…)La această doctrină, şi anume că în starea naturală oricine deţine puterea

executivă a legii naturale, nu mă îndoiesc că vor apărea obiecţii, cum ar fi aceea că este nedrept ca oamenii să fie judecători în propriile cazuri, dat fiind că egoismul îi va impinge la parţialitate faţă de ei înşişi şi prietenii lor. Sau, pe de altă parte, natura lor

64

Page 65: FILOSOFIE indrumar

rea, pasiunea şi răzbunarea îi vor conduce prea departe în pedepsirea celorlalţi. Astfel, va urma doar confuzie şi dezordine; şi cu siguranţă că Dumnezeu a numit cârmuirea, cu scopul de a limita parţialitatea şi violenţa oamenilor. Recunosc cu uşurinţă cârmuirea civilă ca remediul corect pentru incovenientele stării naturale, incoveniente care sunt cu siguranţă mari, din moment ce oamenii pot fi judecători în propriile cazuri, şi este uşor de imaginat că acela care a fost atât de nedrept încât să-şi prejudicieze cumva fratele e foarte puţin probabil că va fi atât de drept încât să se condamne singur.(...)

Deoarece omul se naşte, aşa cum s-a dovedit, cu îndreptăţirea la o libertate desăvârşită şi cu dreptul de a se bucura fără îngrădire de drepturile şi privilegiile legii naturale, în mod egal ca oricare alt om sau număr de oameni din lume, el are prin natură nu numai puterea de a-şi conserva proprietatea, adică viaţa, libertatea şi averea, împotriva vătămărilor şi încercărilor altor oamni, ci şi puterea de a judeca şi de a pedepsi încălcările acestei legi de către alţii, după cum este convins că este necesar, chiar şi cu moartea, în cazul fărădelegilor al căror caractere atroce merită, după părerea sa, o asemenea pedeapsă. Dar, deoarece nici o societate politică nu poate exista sau supravieţui fără a avea în ea însăşi puterea de a conserva proprietatea şi deci de a pedepsi pe măsură încălcările tuturor membrilor ei, există societate politică acolo şi numai acolo unde fiecare dintre membrii săi a părăsit această putere naturală, încredinţând-o colectivităţii. Aceia care sunt reuniţi într-un singur corp şi pot apela la o lege şi la o magistratură stabilite în comun, înzestrate cu autoritatea de a decide controversele dintre ei şi de a-i pedepsi pe cei ce încalcă legile, se află împreună într-o societate civilă; dar aceia ce nu au o astfel de instanţă de apel comun – mă refer la un apel pământesc – se află încă în starea naturală, fiecare, şi nimeni altcineva, fiind judecător şi executor pentru sine însuşi – stare care eset, aşa cum am arătat mai înainte, desăvârşită stare naturală.

65

Page 66: FILOSOFIE indrumar

Jean Jacques Rousseau

„ Omul s-a născut liber, dar pretutindeni este în lanţuri”

Rousseau s-a născut în Geneva la 28 Iunie 1712. Descendent dintr-o familie franceză de librari refugiaţi din Paris prin secolul XVI, din cauza persecuţiilor religioase, Rousseau a avut o existenţă plină de frământări. Prima sa operă importantă a fost Discurs asupra originilor şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni (1755). La aceasta se adaugă Contractul social, apărut în 1762.

În textele lui Rousseau se regăsesc principii şi idealuri care vor sta la baza ideologiilor politice de stânga precum : idealul de justiţie socială, cel de Bine general, spiritul revoluţiei complete, supremaţia „Voinţei generale” etc

Dacă pentru Hobbes omul natural era văzut ca un individ sălbatic şi egoist, ca un lup trăind printre lupi, viziune care a fost respinsă şi de John Locke, pentru Rousseau omul este prin natura sa bun. Pentru a caracteriza natura originară a omului el recurge la „primele şi cele mai simple operaţii ale sufletului uman”, care aparţin de fapt laturii sensibile a omului, animalului din el, ceea ce precede raţiunea. Acestea se referă pe de o parte la principiul bunăstării şi autoconservării, iar pe de altă parte la repulsia naturală în faţa morţii sau a suferinţei oricărei fiinţe sensibile şi mai ales a oamenilor. Deci, Rousseau consideră că în naturalul cel mai originar al umanităţii noastre se află dragostea de sine şi mila sensibilă. Prin urmare, omul, conform naturii sale, este bun. Aceasta este concluzia la care a ajuns Rousseau căutând imaginea originară a naturii umane. Starea de fapt îi dovedeşte contrariul: oamenii sunt răi. Ce s-a întâmplat cu natura omului? Ce i-a determinat schimbarea ? Cine i-a determinat schimbarea ? Răspunsul lui Rousseau este societatea. Firea omului nu este vinovată pentru starea de lucruri, atât de mizerabilă, care există. Societatea este cea care îl face pe individ dependent de ceilalţi şi prin aceasta vulnerabil,ea este cea care îi denaturează caracterul. Omul nu este rău în sine, ci din slăbiciune, aceasta fiind provocată de societate. Prin urmare, omul nu este responsabil de propria răutate, ci societatea poartă toată răspunderea pentru această stare mizerabilă a lucrurilor. Rousseau atribuie societăţii tot răul din lume, denunţând instituţiile şi aranjamentele sociale. Acestea sunt nu numai artificiale şi ineficace ci şi distrugătoare în ceea ce priveşte natura umană, dezumanizând-o. El opune, aşadar, societăţii denaturante , o stare naturală autentică şi superioară primeia.

Omul este prezentat însă de Rousseau, în acea stare naturală, ca o fiinţă a nevoii, aceasta neepuizându-i totuşi natura. Condiţia sa originară, de care este legat primul pas al vieţii sale istorice şi sociale, nu îi epuizează natura. Anumite componente esenţiale ale socializării, cum ar fi limba, sunt raportate de el la plăcere, la pasiune şi nu la nevoie. Pasiunile, în calitatea lor de pasiuni, sunt cele care presupun reunirea oamenilor în societate. Legăturile de ostilitate pe care le trezesc pasiunile sunt şi ele legături sociale. Din momentul în care omul a devenit o fiinţă a pasiunilor, natura sa s-a îmbogăţit, s-a extins, cuprinzând acum şi capacitatea să existe laolaltă cu semenii, nemaifiind acel om singur preocupat doar de autoconservare şi având ca singură teamă pe aceea de violenţă, de suferinţă, deci de moarte. El face din semenii săi o parte sensibilă din el însuşi. În societăţile moderne, în urma socializării dăunătoare determinate de constrângerea nevoii,

66

Page 67: FILOSOFIE indrumar

această extensie pasională a fiinţei este o sursă de nefericire, căci omul nu mai există decât în opinia celorlalţi.

Este important să distingem la Rousseau între ceea ce ţine de condiţia omului şi ceea ce ţine de natura acestuia. Condiţia umană este dată de contingenţa originii sale, de eficacitatea nevoii de a-i inaugura istoria şi socializarea. Natura umană, în schimb, rezidă în aptitudinea sa pasională şi chiar în aptitudinea raţională de a învălui constrângerea dăunătoare a nevoii prin legăturile afecţiunii sociale. Natura umană este în mod intrinsec bună, în timp ce condiţia umană este în mod intrinsec rea şi are puterea de a transforma natura umană în victimă şi în responsabil pentru relele istoriei sale. Caracterul nefast al acestei condiţii nu poate fi redresat decât cu preţul unui act de voinţă raţională capabil să asigure triumful pasiunii asupra nevoii. Acest lucru se realizează prin intermediul contractului social.

Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni

(fragmente)

(...) Starea naturală fiind cea în care grija pentru propria noastră conservare dăunează cel mai puţin grijii similare a celorlalţi, această stare este deci cea mai proprie păcii între oameni şi cea mai potrivită speciei umane. (...) Am putea zice că sălbaticii nu pot fi răi tocmai pentru că ei nu ştiu ce înseamnă a fi bun. Căci nu dezvoltarea intelectuală, nici frănele legii, ci calmul pasiunilor şi necunoaşterea viciului sunt cele ce-l împiedică să facă răul; tanto + in illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his gognitio virtutis.(...)

Raţiunea este cea care dă naştere egoismului, reflecţia este cea care îl întăreşte pe acesta; ia îl împinge pe om să se ocupe mereu de el însuşi; ea îl separă de tot ce îl deranjează şi necăjeşte.(...) Omul sălbatic, lipsit de înţelepciune şi raţiune; îl vedem întotdeauna cum cade pradă fără a-şi dea seama primului sentiment caracteristic umanităţii. La răzmeriţe, la încăierările de stradă, populaţia se adună, omul prudent se îndepărtează: doar oamenii cei mai de jos, doar femeile de la Hale îi despart pe cei ce se bat şi îi împiedică pe cetăţenii de treabă să se strângă de gât unii pe alţii.

Este deci foarte sigur că mila este un sentiment natural, care, moderând în fiecare individ activitatea egoismului contribuie la conservarea reciprocă a membrilor întregii specii. Ea este cea care ne împinge, fără nici o cugetare, să sărim în ajutorul pe care îi vedem suferind; ea ţine loc, în starea naturală, de legi, de bune moravuri şi de virtuţi (...) Ea este cea care, în locul acestei maxime sublime a dreptăţii bazate pe raţiune: fă celuilalt aşa cum vrei să ţi se facă şi ţie, inspiră tuturor oamenilor cealaltă maximă a bunătăţii naturale, mai puţin perfectă, dar mai utilă decât cea dinainte: fă-ţi bine ţie însuţi, făcând cât mai puţin rău posibil; celuilalt. În acest cuvânt al sentimentului natural, şi nu în argumentele subtile, trebuie căutată cauza repulsiei pe care o încearcă fiecare om faţă de răul pe care l-ar putea face, chiar fără nici o legătură cu maximele educaţiei. (...)

67

Page 68: FILOSOFIE indrumar

Să tragem deci concluzia că, pe când rătăcea prin păduri, neavând nici fabrici, nici limbaj, nici domiciliu, nici războaie, şi nici raporturi cu alţii, neavând nici o nevoie de semenii săi, după cum nu avea nici o dorinţă de a le face vreun rău, ba poate chiar fără a-i recunoaşte ca persoane individuale, omul sălbatic, supus la puţine pasiuni şi fiindu-şi suficient lui însuşi, nu avea decât sentimentele şi lumina călăuzitoare caracteristice acestei stări, nu simţea decât nevoile sale autentice, nu privea decât către ce credea el că are interesul să vadă, iar inteligenţa sa nu progresa mai repede decât vanitatea sa. Dacă, din pură întâmplare făcea vreo descoperire, putea cu atât mai puţin să o comunice altora, cu cât el nu-şi recunoştea nici măcar proprii săi copii. Invenţia pierea odată cu inventatorul ei. Nu exista nici educaţie, nici progres, şi generaţiile se înşirau unele după altele fără nici un rost; iar cum fiecare pleca din acelaşi punct, secolele se scurgeau în aceeaşi grosolănie din prima perioadă, specia era deja bătrână şi omul rămânea mereu copil.(...)

Oamenii ce pînă acum rătăceau prin păduri, o dată ce au ocupat o poziţie mai stabilă, se aproprie încet între ei, se reunesc în diferite grupuri şi formează în cele din urmă, în fiecare ţinut, o naţiune anume, unită în moravuri şi caractere, nu prin legi şi regulamente, ci prin acelaşi de viaţă şi de hrană, precum şi prin influenţa comună a climei. O vecinătate permamentă nu poate să nu dea naştere în final la anumite legături între diversele familii. (...) Pe măsură ce ideile şi sentimentele se succed, iar spiritul şi inima îşi exercită funcţiile, specia umană continuă să se îmblânzească, legăturile se strâng şi se dezvoltă. (...) Dar trebuie observat că odată înfiinţată societatea şi stabilite relaţiile între oameni, ele cer acestora calităţi diferite de cele pe care le aveau în alcătuirea primitivă; că întrucât moralitatea începea să-şi facă loc în acţiunile umane şi fiecare om, în absenţa legilor, era singurul judecător şi răzbunător al jignirilor la care fusese supus, bunătatea potrivită stării naturale pure nu mai era potrivită şi societăţii pe cale de a se naşte; că trebuia ca pedepsele să devină mai severe pe măsură ce ocaziile de a jigni deveneau mai frecvente, şi că teroarea răzbunărilor era cea chemată să ţină loc frâielor legii (...). Într-un cuvânt, câtă vreme se ocupau doar de treburi pe care le putea face un singur om şi de meserii ce nu aveau nevoie de cooperarea mai multor mâini, oamenii au trăit liberi, sănătoşi, buni, şi fericiţi, atât cât puteau fi prin firea lor, şi au continuat să se bucure între ei de plăcerile unor legături în condiţii de independenţă. Dar din momentul în care un om a avut nevoie de ajutorul altuia; de îndată ce s-a observat că era folositor ca un singur om să aibă provizii cât doi, egalitatea a dispărut s-a instaurat proprietatea, munca a devenit necesară, iar marile păduri s-au preschimbat în câmpii deschise ce trebuiau udate cu sudoarea oamenilor şi pe care s-a putut vedea curând cum sclavia şi mizeria încolţesc şi cresc o dată cu recoltele (...). Din liber şi independent cum era omul înainte, iată-l aservit printr-o mulţime de noi nevoi faţă de, ca să zicem aşa,întreaga natură, şi mai ales faţăde semenii lui, al căror sclav devine, într-un anume sens, chiar şi atunci când devine stăpânul lor: bogat fiind, are nevoie de serviciile lor; sărac fiind, are nevoie de ajutorul lor, şi nici chiar cei aflaţi în starea de mijloc nu sunt în stare să se lipsească de ei (...).

Egalitatea deja distrusă a fost urmată de cea mai groaznică dezordine: în acest fel, uzurpările comise de cei bogaţi, tâlhăriile făcute de cei săraci, patimile neînfrânate ale tuturor, înăbuşind mila naturală, precum şi glasul, încă slab, al dreptăţii, i-au făcut pe oameni zgârciţi, ambiţioşi şi răi.(...) Societatea care se năştea a cedat locul celei mai oribile stări de război.: specia umană, dgradată şi devastată, nemaiputându-se întoarce

68

Page 69: FILOSOFIE indrumar

pe propriile sale urme, nici renunţa la nenorocitele câştiguri pe care le dobândise, nefăcând nimic altceva decât să se umple de ruşine prin felul cum abuza de facultăţi care fuseseră spre cinstea sa, s-a pus să vegheze la propria sa ruină (...).

DESPRE CONTRACTUL SOCIAL sau

Principiile Dreptului Politic

CAPITOLUL VIDespre pactul social

Îmi închipui oamenii ajunşi în împrejurări când piedicile care stingheresc rămânerea lor în starea de natură sunt, prin rezistenţa lor, mai mari decât forţa pe care fiecare individ în parte o poate consuma pentru a se menţine în acea stare. În consecinţă, această stare nu mai poate continua şi omenirea ar pieri dacă nu şi-ar schimba felul ei de a fi.

Cum oamenii nu pot produce forţe noi, ci numai să le unească şi să le direcţioneze pe cele existente, ei nu mai au alt mijloc de a dărui decât acela ca, formând prin unire un total de forţe pe care să le pună în mişcare pentru acelaşi scop şi făcându-le să lucreze de acord, să înfrângă rezistenţa.

Totalul acesta de forţe nu poate lua fiinţă decât din unirea mai multora, dar forţa şi libertatea fiecărui om fiind cele dintâi mijloace de autoconservare, cum s-ar putea angaja el fără a-şi prejudicia şi nesocoti grija de sine însuşi? Această dificultate, în legătură cu subiectul meu, se poate exprima astfel:

„ Găsirea unei forme de asociere care, prin totalul fortei comune, să apere şi să ocrotească persoana şi bunurile fiecărui asociat în parte, astfel încât oricine s-ar uni cu ceilalţi să nu se supună, totuşi, decât sie însuşi şi să rămână liber cum a fost şi până atunci”. Aşa se pune problema fundamentală, pe care o rezolvă contractul social.

Prin natura actului, clauzele contractului sunt astfel prevăzute încât cea mai mică modificare le-ar face inutile şi fără efect; şi cu toate că n-au fost poate enunţate niciodată formal, ele sunt aceleaşi pretutindeni, tacit admise şi recunoscute pretutindeni în aşa măsură încât, pactul social fiind violat, fiecare îşi recapătă imediat drepturile iniţiale şi-şi reia libertatea naturală, la care renunţase în favoarea libertăţii convenţionale.

Clauzele acestea, foarte precise, se reduc toate la una singură şi anume: înstrăinarea totală a fiecărui asociat, cu toate drepturile sale, către întreaga comunitate; fiecare dăruindu-se pe de-a-ntregul de la început, condiţia este aceeaşi pentru toţi, iar condiţia fiind egală pentru toţi, nimeni n-are interesul s-o facă grea altora.

Mai mult, înstrăinarea făcându-se fără rezervă, devine posibilă unirea cea mai desărvâşită, astfel încât nici un asociat nu mai are nimic de reclamat; căci dacă unele drepturi ar rămâne la nivel individual şi fireşte, cum n-ar exista nici un superior comun care să se poată pronunţa în mod public în cazul unor divergenţe, fiecare, fiind întrucâtva propriul său judecător, ar pretinde curând să fie şi judecătorul celorlalţi: starea de natură ar persista, iar asociaţia ar deveni inevitabil tiranică ori nefolositoare.

69

Page 70: FILOSOFIE indrumar

În sfârşit, fiecare dăruindu-se tuturor, nu se dăruieşte nimănui şi fiindcă nu există nici un asociat asupra căruia să nu dobândeşti acelaşi drept pe care l-ai cedat, fiecare câştigă echivalentulk pierderii prin diferenţă şi, prin urmare, mai multă forţă spre a conserva ceea ce îi rămâne.

Dacă vom înlătura din pactul social tot ce nu este de natura lui, îl vom găsi rezumat în următorii termeni: fiecare dintre noi îşi pune în comun întreaga persoană şi putere, sub conducerea supremă a voinţei generale, şi primim apoi pe fiecare membru ca parte indivizibilă din întreg.

În acelaşi moment, în locul persoanei particulare a fiecărui contractant, actul de asocierea produce un corp moral şi colectiv, alcătuit din atâţia membri câte voturi are adunarea – un corp care-şi dobândeşte chiar prin acel act unitatea şi eul său comun, viaţa şi voinţa sa. Persoanei publice formată astfel, prin unirea tuturor persoanelor particulare, i se spunea cândva cetate, iar astăzi poartă numele de republică sau corp politic, fiind numit de către membrii săi stat, când este pasiv, suveran, când este activ, şi putere în comparaţie cu alcătuiri similare. Corpul politic ia în mod colectiv numele de popor faţă de asociaţii săi, iar aceştia se numesc în particular cetăţeni, ca participând la autoritatea suverană şi supuşi, ca ascultători plecaţi ai legilor statului. Dar aceşti termeni se confundă deseori, fiind folosiţi unul în locul altuia; când sunt, însă, întrebuinţaţi în toată precizia lor, e suficient să se ştie a-i deosebi.

Referinţe bibliografice:

1. Niccolo Machiavelli, Principele, Ed. Moderno, Bucureşti, 19982. Thomas Hobbes, Leviathan, apărut în Filosofia politică a lui Thomas

Hobbes, Ed. Polirom, Bucureşti,20013. John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranţă,

Ed. Nemira, Bucureşti, 19994. J.J. Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre

oameni, apărută în Fundamentele gândirii politice moderne, coord. de A.P.Iliescu şi E.M.Socaciu, Ed. Polirom, Bucureşti, 1999

5. J.J. Rousseau, Contractul social,Ed. Mondero, Bucureşti, 20006. Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul intre succese si iluzii , Ed. All 19987. Radu M. Solcan , John Locke si ideea de libertate, comentariu in Al doilea

tratat despre guvernare , Ed. Nemira 19998. Pierre Manent , Istoria intelectuala a liberalismului , Ed. Humanitas Buc.

19929. Aurelian Craiutu , Elogiul libertatii , Ed. Polirom 199810. Catalin Avramescu , De la teologia puterii absolute la fizica sociala , Ed.

All 199811. Pierre Manent, Originile puterii politice moderne, Ed. Nemira 200012. Leo Strauss, Qu’est- ce que la philosophie politique? traduit de l’anglais

par Olivier Sedyn, Ed.Presser Universitaires de France, cap.VII(Sur les fondamentes de la philosophie politique de Hobbes)

70

Page 71: FILOSOFIE indrumar

Capitolul VI

TEORII ETICE

Termenul de “etică” provine din grecescul ethos, care înseamnă caracter sau obişnuinţă, datină. Termenul de „morală” ne parvine de la latini şi semnifică aproape acelaşi lucru. Astăzi noi folosim cuvântul ethos referindu-ne la atitudini, caracteristici, obiceiuri ce sunt specifice unei culturi sau popor sau chiar grup uman (ex. ethosul francez, ethosul românesc etc.). În timp s-a evidenţiat următoarea distincţie: etica este disciplina teoretică care studiază fie ideile de Bine, Rău, Datorie, Dreptate etc, corespunzătoare eticilor filosofice, fie studiază atitudinile, caracterele, corespunzătoare moralitâţii oamenilor. Prin urmare, de la greci s-a moştenit termenul care desemnează teoria (termenul „etică”), iar de la romani ne-a rămas termenul care reprezintă obiectul cercetat de respectiva teorie (termenul de „morală”).

Mulţi filosofi disting între „etică” şi „morală”. Se consideră că „morala” are în vedere comportamentul uman văzut prin prisma valorilor de bine şi rău, de dreptate-nedreptate etc., iar „etica” se ocupă cu studiul a tot ceea ce intră în această arie a valorilor şi normelor morale de acţiune. În limbajul obişnuit cei doi termeni se confundă adesea mai ales în situaţii în care se descriu oameni pe care îi considerăm buni şi acţiunile lor morale ca fiind corecte. De asemenea termenii de anetic şi imoral sunt sinonimizaţi în situaţiile în care descriem anumite persoane rele, spunând că acţiunile lor sunt imorale.

Ceea ce se admite în mod curent este faptul că etica generală sau filosofia morală se compune din trei domenii sau nivele. Vasile Morar, în lucrarea Etica în afaceri şi politică propune următoarea clasificare: a)eticile de gradul I sau etica valoric-normativă (studiul marilor teorii şi doctrine etice); b)eticile de gradul II sau meta-etica (studiul limbajului moral, atât al limbajului utilizat de eticile de ordinul I cât şi a limbajului comun); c)eticile aplicate (analiza unor fenomene sau cazuri morale particulare: avortul, eutanasia, clonarea, problemele mediului şi afacerilor etc.) prin intermediul criteriilor şi teoriilor propuse de eticile de gradul I şi /sau II.

Merită să menţionăm faptul că meta-etica nu se ocupă exclusiv de limbaj. Ca alte ramuri ale filosofiei ea va acorda atenţie limbajului, dsar se va ocupa în mod esenţial de conceptele experienţele, opiniile, deciziile, acţiunile, temeiurile noastre, în măsura în care ele sunt relevante pentru reflecţia asupra a ceea ce este viaţa etică; iar interogaţiile ei pot lua o formă teoretică, aşa cum se întâmplă şi în alte arii ale filosofiei. Aceasta nu este însă acelaşi lucru cu a produce o teorie etică; a produce o teorie etică este o întrepridere filosofică diferită.

Teoriiile etice (acele teorii de gradul I) tind să dea o formă teoretică conţinutului gândirii etice. Ele sunt prezentate de regulă ca făcând parte din trei categorii de bază, centrate, respectiv pe consecinţe, datorii şi virtuţi. Această diviziune are la bază modul în care vede fiecare reprezentant al acestor teorii valoarea etică. Pentru teoriile de primul tip, valoarea etică este reprezentată de stările de luicruri bune; pentru al doilea tip, de acţiunea corectă; în timp ce teoria virtuţii pune accentul pe ideea de persoană bună. Ultimul accent este unul important, iar noţiunea de virtute e importantă în etică . Teoriile

71

Page 72: FILOSOFIE indrumar

consecinţioniste şi ale datoriilor vizează sistematizarea principiilor sau regulilor noastre de acţiune în moduri în care se presupune că ne vor ajuta să înţelegem ce să facem sau să recomandăm în situaţii particulare. O teorie a virtuţii nu poate pretinde aşa ceva: teoria ca atare spune că ceea ce ne trebuie pentru a face şi a recomanda ceea ce este corect să facem sunt virtuţile, nu o teorie despre virtuţi.

TEORIA ETICĂ A VIRTUŢII

„...pentru orice om cu un dram de minte nu poate exista un subiect de discuţie mai important decât ce fel

de viaţă trebuie să ducă” (Platon, Gorgias)

Etica virtuţii constă într-o pledoarie pentru virtuţi. Ea sugerează că singurele temeiuri pe care le avem, în genere, de a acţiona sau a trăi într-un anume fel sunt acelea bazate pe virtuţi. Prin acestea din urmă se înţelege înainte de toate calităţile persoanelor Însă nu şi acte ale acestora. Întrebarea centrală a eticii virtuţii priveşte modul „cum ar trebui să trăim” şi nu „care acte sunt moralmente corecte şi care sunt greşite”. Modul nostru de viaţă, conform teoriei etice a virtuţii, ar trebui să reprezinte de fapt materializarea virtuţilor de justiţie, cinste, generozitate etc., acestea reprezentând singurul temei necesar pentru a urma respectivul mod de viaţă. Nu există niciun temei pentru a urma un alt mod de viaţă.

Unul dintre puţinii eticieni puri ai virtuţii este Aristotel deoarece el argumenta că binele uman (eudaimonia) constă în activitatea virtuoasă şi în nimic altceva. Binele nu poate fi realizat de către om decât sub forma şi prin intermediul acţiunii.Aceasta constă în actualizarea puterilor sufleteşti ale omului, conform cu superioritatea naturii sale care se defineşte prin atributul raţiunii. Binele proriu omului este, după Aristotel, activitatea sufletului dirijată de virtutea perfectă.

Etica lui Aristotel se fundamentează pe câteva idei esenţiale, toate privind structura sufletului şi a intelectului. În suflet sunt trei factori care determină adevărul şi acţiunea: senzaţia, intelectul şi dorinţă. Intelectul este gândire intuitivă şi gândire discursivă, ambele forme constituind cunoaşterea teoretică. Intelectul şi dorinţa, luate în acţiunea lor conjugată determină acţiunea morală sau altfel spus sunt surse sau temeiuri ale acţiunii morale. Dimensiunea morală a omului ca dimensiune sufletească nu coincide totuşi cu tot ceea ce aparţine sufletului. Senzaţia, de exemplu, este eliminată de Aristotel din această sferă. De asemenea un lucru important este acela referitor la distincţia pe care o face Aristotel între cunoşterea speculativă şi acţiunea practică. Această distincţie este importantă pentru că, în viziunea lui Aristotel, „viaţa morală este o viaţă practică difwerită de viaţa inteligibilă sau de cunoaşterea speculativă”(Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosofia antică, p.273). Astfel binele suprem nu se identifică nicidecum cu Binele în sensul dat de Platon, ci cu binele pentru noi, căutat şi săvârşit de noi.Binele ne priveşte pe noi înşine ca acţiune, ca ceea ce dorim să întreprindem pentru a-l obţine. Aristotel consideră că Binele este virtute, iar acesta este şi ea situată tot în plan concret şi nu într-unul abstract. În acest sens vorbeşte Aristotel despre diferite tipuri de virtuţi: cumpătarea, dreptatea, generozitatea, grandoarea sufletească, prietenia, bunăvoinţa etc. Pornind de la structura sufletului filosoful stabileşte o ierarhie a virtuţilor corespunză

72

Page 73: FILOSOFIE indrumar

toare fiecărei părţi a acestuia, marcând o primă distincţie între virtuţile etice ( sau cele ale caracterului) şi cele dianoetice (sau intelectuale). Elementul cel mai elevat din om, care-i constituie esenţă, reprezentând „fiinţa însăşi a fiecăruia dintre noi”, este intelectul, a cărui natură înrudeşte omul cu divinul atât prin origine, cât şi prin obiectele activităţii sale specifice, contemplarea. Virtutea sa, înţelepciunea speculativă sau filosofică este singura ce poate fi considerată liberă de orice legătură cu corpul, filosoful fiind astfel cel mai fericit dintre oamnei.Ea este virtutea perfectă, echivalentă cu binele suprem. De aici rezultă că modul de viaţă cel mai fericit va fi cel contemplativ. Aristotel însuşi se întreabă însă dacă nu cumva un astfel de mod de viaţă ar depăşi condiţia umană. Răspunsul său este unul afirmativ. Omul este o fiinţă integrată în orizontul contingenţei. Acesta este orizontul său de acţiune, orizont care-l separă totodată de divinitate. Fericirea perfectă a vieţii contemplative şi cea umană a vieţii morale într-o viaţă socială reprezintă în concepţia aristotelică două căi posibile pentru om, specific diferite, dar dar între care există o ierarhie ontologică. Ne vom referi în cele ce urmează la viruţile omului integrat în viaţă socială.

Scopul vieţii umane este, conform teoriei lui Aristotel, fericirea. Ea este scop pentru că este căutată pentru sine şi nu pentru altceva sau în vederea a altceva. Ea este dorită întotdeauna „pentru sine” în timp ce, de exemplu, onoarea, plăcerea, inteligenţa le dorim atât pentru sine cât şi pentru că , prin ele, am putea dobândi fericirea.Dar a şti ce este fericirea ca scop înseamnă a şti care este actul specific omului. A trăi nu este specific omului cum nu este nici faptul de a se hrăni, spre exemplu. Ceea ce este specific omului este „existenţă activă, proprie părţii înzestrate cu raţiune”, altfel spus, „specific omului este un anumit mod de viaţă, constând în activitatea sufletului şi în actele ce se conformează raţiunii”.(Aristotel, Etica nicomahică, I, VII)

Binele specific uman va consta astfel în activitatea sufletului pusă de acord cu virtutea. Fericirea ca bine suprem presupune căutare, devenire, activitate şi nicidecum ceva care ne este înăscut sau dat aprioric, ea este pentru noi şi de noi săvârşită, stă în puterea noastră să ne-o construim.

De aceea Aristotel cere omului o permanentă voinţă de auto-perfecţionare spirituală şi morală, de a da şi a pune în valoare tot ce e mai bun în el, cu alte cuvinte îl îndeamnă să fie ceea ce este şi trebuie să fie. Acesta este sensul nobil şi sever, în care fericirea aristotelică poate fi cu adevărat accesibilă oricărui om, cu singura condiţie: s-o vrea. Ea este un scop în sine faţă de celelalte mijloace care duc spre ea.

Pentru Aristotel virtutea se află în relaţie cu afectele şi acţiunile, în care „excesul este greşit şi insuficienţă blamată, pe când măsura justă este lăudată şi înseamnă rectitudine, amândouă aceste trăsături fiind proprii virtuţii” (Aristotel, Etica nicomahică, 1, 41). Excesul şi insuficienţă aparţin viciului, pe când virtuţii îi este proprie linia de mijloc. Virtutea este o „dospoziţie habituală dobândită în mod voluntar.”(T. Vidam, Introducere în filosofia moralei, p.9) Măsura justă în ceea ce priveşte virtutea constă în faptul că acţiunea omului este în conformitate cu norma morală ce îşi primeşte legitimitatea prin raţiune. Virtutea se referă atât la pasiuni cât şi la acţiuni. Pasiunile însă se diferenţiază. Calitatea , cea care face această diferenţă, este dată de faptul că anumiote pasiuni sunt raţionalizate. Acestea caracterizează omul virtuos.

73

Page 74: FILOSOFIE indrumar

Prin urmare, virtutea nu înseamnă indiferenţă faţă de plăcere şi durere. În raport cu acestea însă, ea constă într-o dispoziţie, care ne face să adoptăm conduita cea mai bună posibilă. În acest sens ea acţionează ca un îndemn spre bine prin perfecţionarea bunelor dispoziţii ale naturii nostre. Virtutea ne arată în fond calea de mijloc între extreme, necesitatea de a păstra măsura, spiritul de moderaţie în ceea ce gândim şi înfăptuim.

Morala lui Aristotel este „o morală a înţelepciunii practice(„phronesis”) al cărei imperativ este punerea în aplicare efectivă a virtuţii. Virtutea este este singura care oferă rectitudine abilităţii, orientând-o spre acceptarea imperativului raţional ce constituie condiţia majoră a acţiunii morale.” (T. Vadim,Introducere...,p.11) La ea se ajunge prin efortul de a perfecţiona înzestrarea naturală.

ARISTOTEL, Etica nicomahică (fragmente)

Aşadar, deoarece există, evident, mai multe scopuri iar dintre ele unele ne interesează de dragul altora, ca bogăţia, flautele sau instrumentele în general, este evident, de asemenea, că nu toate sunt scopuri perfecte. Dar binele suprem este desigur. Astfel încât, dacă există un singur scop perfect, acesta trebuie să fie cel căutat de noi; iar dacă există mai multe, atunci el este cel mai desăvârşit din toate. Or, noi considerăm că ceea ce este de dorit pentru sine reprezintă un scop mai desăvârşit decât ceea ce este de dorit pentru altceva şi ceea ce niciodată nu este dorit pentru altceva este mai desăvârşit decât ceea ce este dorit şi pentru sine şi pentru altceva. Rezultă deci că desăvârşit în mod absolut este scopul urmărit întotdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva. Un asemenea scop pare să fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva, pe când onoarea, plăcerea, inteligenţa şi orice virtute le dorim atât pentru sine (căci, chiar dacă n-ar duce la nimic, noi tot am simţi un impuls pentru toate acestea), cât şi de dragul fericirii, pe care o credem că, prin intermediul lor, am putea-o atinge(...)

Dar, căzând de acord asupra faptului că fericirea este binele suprem, ar trebui poate să lămurim şi mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uşor de realizat, dacă vom stabili care este actul specific omului.(...) A trăi este, evident, ceva comun chiar şi plantelor; dar noi suntem în căutarea specificului uman. Trebuie deci să lăsăm la o parte latura existenţei bazată pe hrană şi creştere. Ar urma cea bazată pe senzaţii, dar e clar că aceasta este comună şi calului şi boului, şi oricărui animal. Rămâne deci o existenţă activă, proprie părţii înzestrate cu raţiune. Dar aceasta la rândul ei, comportă o parte care posedă raţiunea şi gândeşte, alta care doar se supune raţiunii. Dat fiind această dublă structură, trebuie luată în consideraţie partea activă, ea fiind socotită pe drept cuvânt superioară.

Dacă actul specific omului este activitatea sufletului conformă cu raţiunea, sau cel puţin nu lipsită de raţiune, şi dacă, generic vorbind, actul propriu unui individ oarecare este identic cu cel al unui om desăvârşit (...), vom spune că actul specific omului este un anumit mod de viaţă, constând în activitatea sufletului şi în actele ce se

74

Page 75: FILOSOFIE indrumar

conformează raţiunii, şi că propriu omului desăvârşit este să facă toate acestea bine şi frumos, executând în mod perfect fiecare act, după virtutea care-i este proprie. Astfel fiind, şi binele specific uman va fi activitatea sufletului în acord cu virtutea, iar dacă virtuţile sunt mai multe, în acord cu cea mai bună şi mai desăvârşită. Şi aceasta de-a lungul unei întregi vieţi desăvârşite.(...)

Pentru că fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea perfectă, să ne ocupăm de virtute; vom putea astfel înţelege mai bine şi cele privitoare la fericire.(...)

Evident, virtutea pe care trebuie s-o examinăm este cea specific umană, aşa cum şi binele pe care-l căutăm este cel specific uman şi fericirea de asemenea. Numim însă virtute umană nu pe cea a corpului, ci pe cea a sufletului;iar fericirea o privim ca activitate a sufletului.(...)

Unele virtuţi le numim dianoetice, iar pe celelalte etice, dianoetice fiind înţelepciunea speculativă, inteligenţa, înţelepciunea practică, iar etice generozitatea sau moderaţia. Căci referindu-ne la caracter, nu spunem că cineva este îţelept sau inteligent, ci blănd sau cumpătat. Îl lăudăm totuşi şi pe omul înţelept pentru dispoziţiile sale habituale; or, dispoziţiile habituale lăudabile le numim virtuţi.

Virtutea fiind de două feluri, dianoetică şi etică, cea dianoetică se naşte şi se dezvoltă mai ales prin intermediul învăţăturii (de aceea necesită experienţă şi timp), pe când cea etică se dobândeşte prin formarea deprinderilor, de unde şi-a primit şi numele, printr-o uşoară deviaţie a cuvântului ethos.

Se vede clar, de aici, că niciuna dintre virtuţile etice nu este inoculată în noi de natură; căci nimic din ceea ce există în mod naturalnu poate fi schimbat prin deprindere.(...)

Aşadar, virtuţile nu apar în noi nici în mod natural, nici contra naturii, ci ne-am născut cu aptitudinea de a le primi, pentru a le perfecţiona prin deprindere. Mai mult încă, din înzestrarea nostră naturală, aducem cu noi mai întâi facultăţile, pe care ulterior le punem în act (lucru evident în ceea ce priveşte simţurile, căci nu pentru că am vâzut de mai multe ori sau am auzit de mai multe oriam căpătat simţurile respective, ci, dimpotrivă, le folosim pentru că le avem şi nu le avem pentru că le-am folosit). Dar virtuţile le dobândim după ce mai întâi am depus o activitate, aşa cum se întâmplă şi în cazul artelor. Căci lucrurile pe care trebuie să le facem învăţând sunt cele pe care le învăţăm făcându-le: de exemplu, construind case devii arhitect şi cântând la chitară devii cithared. La fel, practicând dreptatea devii drept; practicând cumpătarea, cumpătat; practicând curajul, curajos.(...)

Virtutea este, aşadar. O dispoziţie habituală dobândită în mod voluntar, constând în măsura justă în raport cu noi, determinată de raţiune, şi anume în felul în care o determină posesorul înţelepciunii practice. Ea este calea de mijloc între două vicii, unul provocat de exces, celălalt de insuficienţă; căci, în timp ce unele vicii constau în excesul, altele în insuficienţa faţă de ceea ce se cuvine, atât în domeniul afectelor, cât şi în cel al actelor, virtutea găseşte şi alege măsura justă. De aceea, prin esenţă ei şi prin conceptul care o defineşte, virtutea este o medietate; în raport însă cu binele suprem şi cu perfecţiunea, ea reprezintă punctul cel mai înalt.

75

Page 76: FILOSOFIE indrumar

TEORIA ETICĂ CONSECINŢIONISTĂ – UTILITARISMUL

„Doctrina utilitaristă spune că nimic nu e bine pentru fiinţele umane decât dacă e fie plăcut fie un mijloc pentru a realiza plăcerea şi a evita durerea.” (J. St. Mill, Utilitarismul)

Consecinţionismul ca teorie etică consideră că valoarea etică ar consta într-o stare de lucruri bună. Îşi propune să stabilească anumite reguli de acţiune sau principii în funcţie de care să decidem ce trebuie să facem sau ce trebuie să recomandăm în situaţii particulare. Teoria etică conssecinţionistă se opune intervenţiei unor criterii a priori pentru a judeca din punct de vedere moral o acţiune. Critică o morală de tip deontologist (cum ar fi spre exemplu cea a lui Kant) în cazul căreia respectarea unor principii independente ar fi modalitatea prin care se stabileşte caracterul moral al unei acţiuni.

Utilitarismul, ca teorie etică consecinţionistă, consideră că o acţiune nu poate fi apreciată ca moralmente bună sau rea decât în virtutea consecinţelor sale bune sau rele pentru fericirea indivizilor avuţi în vedere. Pentru că el a fost perceput ca morală prin excelenţă a lui homo oeconomicus modern, eliberat de tabuurile religioase şi morale tradiţionale şi preocupat în primul rtând de maximizarea avantajelor personale, utilitarismul lui Jeremy Bentham şi cel al lui John Stuart Mill a făcut obiectul a numeroase critici. Utilitarismul a încercat să enunţe , plecând doar de la subiectul uman şi de la nevoile acestuia, un criteriu universal pentru a răspunde la întrebarea: Ce trebuie să fac? Utilitarismul este o teorie morală care permite să coordonăm într-o manieră precisă evaluarea şi acţiunea morale. El posedă trei dimensiuni esenţiale: „un criteriu al binelui şi al răului (welfarism); un imperativ moral: maximizarea acestui bine (prescriptivism); o regulă de evaluare a acţiunii morale graţie acestui criteriu (consecinţionism).” (Catherine Audard, Utilitarismul, p.138)

Criteriul corectitudinii morale este conform lui Mill maximizarea soldului plăcerilor în raport cu durerile atât sub aspect cantitativ cât şi calitativ. Acţiunile care produc plăceri „intelectuale” vor fi mai morale decât cele care produc oricât de multă plăcere fizică. Soldurile vor fi compuse din cantităţi de plăceri „inferioare” şi cantităţi de plăceri „superioare” iar corectă moral va fi întotdeauna acţiunea cu soldul plăcerilor „superioare” cel mai mare- indiferent de soldul plăcerilor inferioare în raport cu durerile inferioare. Ne-am putea îndoi că există cineva care, sensibil la ambele clase de plăceri, a preferat vreodată pe cele inferioare cu bună ştiinţă şi cu deplină cumpănire.( Mill, Utilitarismul, II,7)

Mill nu cere sacrificarea plăcerilor trupeşti sau indiferenţă în raport cu ele. El nu e propovăduitorul unei vieţi de martir sau de sfânt. Ceea ce susţine el este faptul că dintre două vieţi, una plină de fapte care produc numai satisfacţii trupeşti şi altă plină de fapte care produc „variate plăceri”, trupeşti şi spirituale, o personă raţională („un judecător competent”) ar alege pe cea de-a doua, indiferent cât de exaltante sau durabile ar fi plăcerile primeia. O viaţă în care există şi chiar predomină plăcerile intelectuale e absolut preferabilă uneia în care domnesc plăcerile inferioare. Iar dintre două vieţi pline de fapte care produc atât plăceri inferioare cât şi plăceri superioare, judecătorii competenţi ( Fiinţe

76

Page 77: FILOSOFIE indrumar

umane inteligente, instruite, capabile de sentimente sociale, având o conştiinţă morală, care au avut experienţa ambelor genuri de plăceri) e de aşteptat să aleagă viaţa care are soldul plăcerilor superioare în raport cu durerile superioare cel mai mare.

Principiul millian al utilitarismului este aşadar, următorul: Conform Principiului Celei Mai Mari Fericiri, (...) scopul ultim, în raport cu care şi pentru atingerea căruia toate celelalte lucruri sunt dezirabile (fie că avem în vedere propriul nostru bine sau pe al altora) este o existenţă scutită cât se poate de mult de durere şi bogată cât se poate de mult în delectări, atât sub aspect cantitativ, cât şi calitativ.(II,10)

Prin urmare, utilitarismul pleacă de la premisa că, prin acţiunile lor, oamenii urmăresc obţinerea de rezultate utile (sau fericite) şi trage concluzia că acţiunile, atitudinile şi conduitele trebuie judecate pe baza criteriului utilităţii, adică al capacităţii lor de a contribui la atingerea rezultatelor utile (fericite). Perspectiva utilitaristă va aprecia deci conduitele ce sporesc satisfacţia, avantajele, fericirea oamenilor şi va condamna (moral) pe cele ce produc insatisfacţii, dezavantaje, suferinţă etc.

Criteriul utilităţii se poate aplica fie direct acţiunilor umane, fie unor reguli, aranjamente sociale, principii, norme etc. Utilitatea se poate stabili fie în raport cu o persoană, fie în raport cu o comunitater.

Cum anumite consecinţe utile pentru o persoană pot fi dăunătoare alteia, concepţiile utilitariste recurg şi la calcule privind suma totală de avantaje şi dezavantaje (fericire şi durere) decurgând dintr-o acţiune sau conduită, dintr-o lege sau dintr-o opinie. În cazul unor asemenea calcule, se recurge la formule sintetice cum ar fi: Binele (moral) maxim sau scopul utilitar de urmărit este suma maximă de avantaje (fericire) pentru un număr maxim de persoane.

JOHN STUART MILL, UTILITARISMUL (fragmente)

Concepţia care acceptă ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul Celei Mai Mari Fericiri (The Greatest Happiness Principle), susţine că acţiunile sunt corecte (right) în măsura în care tind să promoveze fericirea şi sunt incorecte (wrong) în măsura în care tind să producă inversul fericirii. Prin fericire se înţelege plăcerea şi absenţa durerii; prin nefericire durearea şi privarea de plăcere. Pentru a oferi o prezentare clară a standardului moral formulat de această teoriear trebui spuse multe alte lucruri;în particular, ce anume lucruri se includ în ideile de durere şi plăcere şi în ce măsură aceasta rămâne o problemă deschisă. Dar aceste explicaţii suplimentare nu afectează teoria vieţii în care e înrădăcinată această teorie morală- anume că plăcerea şi absenţa durerii sunt singurele lucruri dezirabile (care sunt în schema utilitaristă, la fel de numeroase ca în orice altă schemă) sunt dezirabile fie pentru plăcerea inerentă lor, fie ca mijloc de promovare a plăcerii şi de evitare a durerii.

Ei bine, o asemenea teorie a vieţii suscită în multe minţi, între care unele dintre cele mai demne de stimă pentru sentimentele şi ţelurile lor- o repulsie înveterată. A presupune că viaţă nu are (cum susţin ei) niciun alt scop mai înalt, în afara plăcerii – deci niciun alt obiect mai nobil al dorinţei şi al strădaniei – se consideră a fi absolut

77

Page 78: FILOSOFIE indrumar

jalnic şi umilitor, o doctrină demnă doar de porci (cu care urmaşii lui Epicur erau asemănaţi, dispreţuitor, încă de timpuriu).(...)

Dar nu există nicio teorie epicureană a vieţii cunoscută care să nu atribuie plăcerilor intelectului, ale trăirii şi imaginaţiei, ca şi sentimentelor morale, o valoare mult mai mare, ca plăceri, decât acelora ale simplei senzaţii. Totuşi, trebuie admis că sciitorii utilitarişti, în general, au pus această superioritate a plăcerilor mentale asupra celor corporale în primul rând pe seama caracterului lor mai stabil, mai sigur, mai puţin costisitor etc. – adică pe seama avantajelor lor de circumstanţa mai degrabă decât pe aceea a naturii lor intrinseci. Utilitariştii şi-au susţinut pe deplin concepţiasub aceste aspecte deşi ar fi putut adopta, cu totală consecvenţă şi celălalt punct de vedere, considerat îndeobşte superior. Recunoaşterea faptului că unele genuri de plăceresunt mai dezirabile şi mai valoroase decât altele e pe deplin compatibilă cu principiul utilităţii. Ar fi absurd ca, în condiţiile în care, atunci când evaluăm un lucru, o facem atât din punct de vedere al cantităţii cât şi al calităţii, evaluarea plăcerilor să fie făcută numai sub aspect cantitativ.

Dacă sunt întrebat ce înţeleg prin diferenţa calitativă a plăcerilor sau ce anume face ca o plăcere să fie mai valoroasă decât altă, exclusiv în calitatea ei de plăcere, deci abstracţie făcând de cantitatea ei mai mare, nu văd decât un singur răspuns posibil. Dintre două plăceri, dacă există una căreia i-au dat preferinţă toţi- sau aproape toţi- aceia care au avut experienţa amândurora, independent de orice sentiment de obligaţie morală care i-ar face să o prefere, apoi aceea este plăcerea cea mai dezirabilă. Dacă una din cele două plăceri este plasată – de către aceia care sunt cunoscători competenţi ai amândurora- atât de sus deasupra celeilalte âncât ei o preferă chiar dacă ştiu că atingerea ei e însoţită de o mai mare cantitate de insatisfacţie şi nu abandonează urmărirea ei pentru nicio cantitate din cealaltă plăcere, atunci avem dreptul să atribuim acestei desfătăriprefewrate o superioritate calitativă ce covârşeşte atât de mult cantitatea, încât o face, comparativ, nesemnificativă.(...)

În faţa acestui verdict al singurilor judecători competenţi cred că nu mai e loc de apel. La întrebarea care din două plăceri e preferabilă sau care din două moduri de existenţă este cel mai plăcut pentru trăirile noastre, abstracţie făcând de atributele lor morale şi de consecinţele lor, trebuie acceptat ca răspuns final judecata celor ce sunt calificaţi întru aceasta, prin cunoaşterea ambelor cazuri sau, dacă aceştia diferă în păreri, judecata celor mai mulţi dintre ei. (...) Nici plăcerile şi nici durerile nu sunt omogene, iar durerea este întotdeauna diferită de plăcere. Ce ar putea decide dacă o plăcere particulară merită să fie procurată cu preţul unei dureri particulare decât sentimentele şi judecata celor ce au făcut experienţa lor? Cnd, prin urmare, aceste sentimente şi această judecată declară că plăcerile derivate din facultăţile superioare sunt preferabile ca gen celor de care e capabilă natura animală, neposesoare a facultăţilor superiore, indiferent de intensitatea lor, ele merită, în această privinţă, deplina noastră încredere.(...)

Conform Principiului Celei Mai Mari Fericiri aşa cum a fost explicat mai sus, scopul ultim, în raport cu care şi pentru atingerea căruia toate celelalte lucruri sunt dezirabile (fie că avem în vedere propriul nostru bine sau pe al altora) este o existenţă scutită cât se poate de mult de durere şi bogată cât se poate de mult în desfătări atât sub aspect cantitativ cât şi calitativ; testul calităţii, şi regula de a măsura calitatea în raport cu cantitatea, este preferinţă resimţită de aceia care- datorită ocaziilor pe care le-au

78

Page 79: FILOSOFIE indrumar

avut de a trăi aceste experienţe, la care trebuie să adăugăm aptitudinile lor de a se introspecta şi auto-observa- sunt cei mai înzestraţicu mijloacele necesare comparării. Acesta fiind, conform opiniei utilitariste, scopul acţiunii umane, el e, totodată, în mod necesar, standardul moralităţii; aceasta, în consecinţă, poate fi definită: regulile şi preceptele conduitei umane prin subordonare la care se poate asigura întregii omeniri o existenţă aşa cum a fost descrisă aici, în măsura cea mai mare posibilă; şi nu doar omenirii ci şi, în măsura în care natura lucrurilor o admite, întregii creaţii sensibile.

TEORIA ETICĂ A DATORIEI

Etica datoriei, numită şi etică deontologică (a nu se confunda etica deontologică cu deontologiile profesionale: etica medicală, etica jurnalistică etc.) pleacă de la premisa unor caracteristici universale (natura umană comună tuturor indivizilor, nevoile umane caracteristice, existenţa unor imperative morale incontestabile etc.) pentru a deduce din acestea un set de datorii general valabile pentru oameni, datorii prin prisma cărora se poate evalua moral comportamentul şi situaţiile morale.Conform unei etici a datoriei, conduitele trebuie să respecte datoriile stabilite, indiferent de consecinţele (plăcute sau nu, utile sau nu, avantajoase sau nu) la care conduc respectarea lor. Immanuel Kant este cel mai cunoscut autor al unui sistem deontologic. Teoria etică a lui Kant este construită în jurul a două teze principale: pe de o parte teza conform căreia valoarea morală este atribuită voinţei care stă la baza actiunilor oamenilor şi nu la baza efectelor sau consecinţelor acestor acţiuni; pe de altă parte, teza conform căreia umanitatea (adică oamenii şi acţiunile lor) este cea care depozitează valoarea absolută. Ce este bun, în concepţia lui Kant? Bun este numai ceea ce nu-şi deţine valoarea din afară, de la vreun scop oarecare, oricât de superior ar fi el, ci o are originar în sine şi de aceea nu o poate pierde niciodată. Bun nu poate fi decât ceea ce stă în puterea noastră şi depinde de noi, ceea ce este bun prin sine şi, ca atare, este bun în mod necondiţionat, absolut. Ce anume ar putea fi bun în aceste condiţii. Răspunsul lui Kant este: voinţa. Aceasta este numită de Kant „voinţă bună”. „ Din tot ceea ce este posibil de conceput în această lume, spune Kant în Întemeierea metafizicii moravurilor, ba în genere şi în afara ei, nimic nu poate fi considerat ca bun fără nicio restricţie decât numai o voinţă bună.” Aceasta pare a fi o evidenţă a conştiienţei morale comune. Morala este o chestiune de „interioritate” (cf. V. Mureşan) şi derivă în întregime din „puritatea inimii sau intenţiei”. Conceptul de „voinţă bună” ca sursă a moralităţii e, cu alte cuvinte, conţinut tacit în conştiinţa morală comună. Kant susţine că acţiunile morale nu sunt valoroase în sine, nici prin consecinţele lor, ci în funcţie de intenţie sau motiv (de existenţa unei voinţe bune în calitate de cauză a lor). „Morala kantiană nu este o morală a faptei (a consecinţelor), ci o morală a intenţiei.” (V. Mureşan) Voinţă bună poate folosi într-un sens bun virtuţile sufletului omesc, acestea putând fi fi de asemenea folosite într-un sens rău şi dăunător de o voinţă rea. În sensul lui Kant, această voinţă bună empirică, aptă să orienteze într-un sens sau altul virtuţile, se numeşte „caracter” (empiric) şi constă din proprietatea voinţei de a putea lega acţiunile subiectului de anumite principii pe care voinţa însăşi, fiind raţională, şi le prescrie; caracterul este cel care „corectează” scopurile intenţionate ale actiunilor oamenilor făcându-le conforme unui principiu moral universal. Voinţa omului trebuie determinată să depăşească tentaţiile dorinţelor şi, în acest sens , voinţa sa morală apare ca datorie, ca o

79

Page 80: FILOSOFIE indrumar

constrângere impusă de un „trebuie” al conştiinţei sale morale. Astfel, „datoria” este strâns legată de conceptul de „voinţă bună”, care înseamnă o voinţă activă ce se bazează pe principii auto-date şi se manifestă conform acestor principii în ciuda anumitor limitări şi obstacole subiective impuse de condiţia umană care se află sub dominaţia „înclinaţiilor”( adică a dorinţelor şi pasiunilor). Recunoaşterea existenţei datoriei sau a obligaţiei resimţite subiectiv de a respecta legea morală e punctul de plecare a filosofiei practice kantiene.

Dacă în cazul unei fiinţe umane, care trebuie să lupte neîncetat împotriva înclinaţiilor şi dorinţelor, voinţa bună se manifestă în acţiunile de dragul datoriei, rezultă că pentru a înţelege binele uman trebuie să elucidăm mai întâi conceptul de „datorie”. Dacă analizăm valoarea moraă a unei acţiuni, prin raportarea ei la datorie, putem distinge mai multe situaţii: a) acţiuni contrare datoriei: acţiuni care nu au valoare morală chiar dacă se poate întâmpla ca aceste acţiuni să aibă consecinţe utile (de exemplu, o crimă comisă pentru a salva ostatici; pentru Kant această acţiune nu are valoare morală deoarece este contrară datoriei de a respecta viaţa omului, crima rămâne crimă indiferent de scopul pentru care a fost înfăptuită); b) acţiuni conforme datoriei: acele acţiuni care au drept mobil sau principiu determinatnu datoria îsăşi, ci înclinaţia. Există doar o congruenţă accidentală cu datoria (Kant dă exemplul unui băcan care nu cere un preţ exagerat clienţilor, acţionând astfel conform datoriei de a fi cinstit, dar nu din principiul moral al onestităţii, ci dintr-un calcul egoist. Nici acest tip de acţiuni nu au valoare morală; c) acţiuni făcute din datorie: principiul determinant al acestor acţiuni este chiar datoria. Acesta este cazul unei acţiuni făcute de dragul datoriei, nu al plăcerii sau interesului egoist. Numai acest tip de acţiuni au valoare morală.

Kant susţine că orice acţiune umană este cauzată de voinţă. Aceasta, omul fiind o fiinţă raţională, nu este un impuls orb, ci este guvernată de raţiune; şi anume de acea parte a raţiunii care poate stabili principii sau reguli directoare ale acţiunii. Aceste principii sunt de două feluri: formale, care fac abstracţie de scopuri contingente şi de înclinaţii, respectiv materiale, care se referă la mobiluri accidentale. O acţiune are conţinut moral (acţiune făcută „din datorie”) atunci când este „cauzată de o voinţă determinată de un principiu formal.; valoarea ei morală nu derivă din raportul de determinare al voinţei cu un efect sperat”. (cf. V. Mureşan)

Prin urmare, un act făcut conform datoriei e un act fără conţinut moral, un act care poate atrage „lauda şi încurajarea”, dar nu „stima”. Si aceasta pentru că, în acest caz, respectarea datoriei morale e accidentală şi exterioară, e făcută dintr-un alt motiv decât cel al respectului moral pur. A acţiona din datorie înseamnă a avea ca principiu determinant al voinţei chiar motivul datoriei, nu un altul, şi doar în acest caz acţiunea are conţinut moral.

În ceea ce priveşte teoria etică a lui Kant, principiile, care constiuie premisele oricărei etici, sunt sau maxime, adică principii subiective acceptate şi observate de subiecţi în interesul lor particular şi care nu se bucură de valabilitate universală, sau legi practice, care sunt obiectiv valabile pentru orice fiinţă raţională şi se numesc precepte sau imperative. Imperativele se împart la rândul lor în imperative valabile numai în anumite condiţii şi imperative valabile necondiţionat, în mod absolut. Primele imperative sunt numite de Kant imperative ipotetice şi au forma „Dacă vrei scopul X, atunci trebuie să faci Y”. Ele exprimă o constrângere a voinţei relativă la un scop, ne obligă să facem acţiuni care sunt bune ca mijloace, de exemplu: dacă vrei să treci examenul, trebuie să te

80

Page 81: FILOSOFIE indrumar

pregăteşti. Celelalte sunt numite imperative categorice ( „imperativele moralităţii”, „imperativele datoriei” ) şi au formă „Trebuie să faci X”. Ele sunt necesare în mod necondiţionat sau absolut. Un asemenea imperativ porunceşte nemijlocit o anumită purtare, adică ne-relativ la un scop.

Kant îşi propune fixarea într-o formulă unică a conţinutului imperativului categoric (ca un imperativ al moralităţii)Aceasta este: Acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să devină o lege universală. Aceasta este celebra formulă kantiană a Imperativului Categoric numită şi Formula legii universale. Ea e formula principiului suprem al metafizicii moravurilor, valabilă pentru fiinţele parţial raţionale, adică pentru fiinţele a căror voinţă e afectată de dorinţe şi înclinaţii. Mai precis, pentru că nu este o lege concretă(ex. Trebuie să nu ucizi), ci se refeeră la legi şi la maxime, acest Imperativ Categoric este mai degrabă o meta-lege universală a metafizicii moravurilor. Imperativul categoric „este un test: moralitatea ne cere să supunem principiile nostre acestui test, şi să le respingem dacă nu-l trec.” ( A. Denham, S. F. Jackson)

IMMANUEL KANT, ÎNTEMEIEREA METAFIZICII MORAVURILOR (fragmente)

...o acţiune făcută din datorie işi are valoarea ei morală nu în scopul care trebuie atins prin ea, ci în maxima după care este determinată; această valoare nu depinde deci de realitatea obiectului acţiunii, ci numai de principiul voliţiei în virtutea căruia a fost împlinită acţiunea, fără a ţine seama de niciunul din obiectele râvnirii. Din cele ce preced rezultă clar că scopurile pe care le putem propune acţiunilor noastre şi efectele lor ca scopuri şi mobiluri ale voinţei nu pot conferi acţiunilor nicio valoare necondiţionată şi morală. Unde poate să rezide deci această valoare, dacă nu a consta în raportul voinţei cu un efect sperat? Ea nu poate rezida nicăieri altundeva decât în principiul voinţei, făcând abstracţie de scopurile care pot fi realizate printr-o astfel de acţiune; căci voinţa stă la mijloc între principiul ei a priori, care este formal, şi între mobilul ei a posteriori, care este material, oarecum la răscruce; şi cum trebuie totuşi să fie determinată de ceva, ea trebuie să fie determinată de principiul formal al voinţei în genere, când o acţiune are loc din datorie, fiindcă orice principiu material i-a fost sustras.(...)

Datoria este necesitatea de a îndeplini o acţiune din respect pentru lege. Eu pot avea fără îndoială înclinaţie pentru obiectul considerat ca efect al acţiunii pe care mi-o propun, dar niciodată respect, tocmai din cauză că ea nu este decât efectul şi nu activitatea unei voinţe. Tot astfel nu pot avea respect pentru înclinaţie în genere, fie ea a mea sau a altuia; eu pot cel mult s-o aprob în cazul dintâi, în cazul al doilea câteodată s-o iubesc, adică s-o consider favorabilă propriului meu interes. Numai ceea ce este legat de voinţa mea ca principiu, dar niciodată ca efect, ceea ce nu serveşte înclinaţiei mele, ci o predomină sau cel puţin o exclude cu totul de la deliberare în decizia de luat, prin urmare numai simpla lege în sine poate fi obiect de respect şi, prin aceasta, o poruncă. Dar dacă o acţiune făcută din datorie trebuie să separe cu totul influenţa înclinaţiei şi, o dată cu ea, orice obiect al voinţei, nu rămâne pentru voinţă nimic care s-o poată determina decât, obiectiv, legea şi, subiectiv, respectul pur pentru această lege practică,

81

Page 82: FILOSOFIE indrumar

prin urmare maximade a mă supune unei astefl de legi, chiar în dauna tuturor înclinaţiilor mele.

Astfel, valoarea morală a acţiunii nu rezidă în efectul ce se aşteaptă de la ea, deci nu rezidă nici într-un principiu oarecare al acţiunii şi care are nevoie să-şi împrumute mobilul de la acest efect scontat. Căci toate acetse efecte ( o situaţie agreabilă proprie, ba chiar promovarea fericirii străine) puteau fi produse şî de alte cauze, şi nu era deci nevoie pentru aceasta de voinţa unei fiinţe raţionale, deşi numai în această voinţă poate fi întâlnit binele suprem şi necondiţionat. Prin urmare, nimic altceva decât reprezentarea legii în sine, care desigur nu are loc decât într-o fiinţă raţională, întrucât ea, iar nu efectul scontat este principiul determinant al voinţei, poate constitui acest bine atât de preţios pe care îl numim bine moral. Acest bine este deja prezent în persoana însăşi care acţionează conform acestei reprezentări şi deci nu poate fi aşteptat în primul rând de la efectul acţiunii.(...)

Orice lucru al naturii acţionează după legi. Numai o fiinţă raţională are facultatea de a acţiona conform reprezentării legilor, conform principiilor, adică numai ea are voinţă. Cum pentru derivarea acţiunilor din legi se cere raţiune, voinţă nu este altceva decât raţiune practică. Când raţiunea determină inevitabil voinţă, acţiunile unei astfel de fiinţe, care sunt cunoscute ca fiind obiectiv necesare, adică voinţa este o facultate de a alege numai ceea ce raţiunea, independent de înclinaţie, cunoaşte ca practic necesar, adică bun. Dar dacă raţiunea nu este suficientă să determine, ea singură, voinţa, dacă voinţa este supusă şi unor condiţii subiective (unor anumite mobiluri) care nu concordă întotdeaunacu cele obiective, cu un cuvânt, dacă voinţa în sine nu este pe deplin conformă raţiunii (cum este în adevăr cazul la oameni), atunci acţiunile, care obiectiv sunt recunoscute ca necesare, subiectiv sunt contingente, şi determinarea unei astfel de voinţe conform legilor obiectiveeste constrângere; adică raportul legilor obiective faţă de o voinţă nu pe deplin bună este reprezentat ca determinare a voinţei unei fiinţe raţionale ce-i drept de principii ale raţiunii, dar cârora această voinţă, prin natura ei, nu le dă ascultare în mod necesar.

Reprezentarea unui principiu obiectiv, întrucât este constrângător pentru voinţă, se numeşte o poruncă (a raţiunii), şi formula poruncii se numeşte un imperativ.

Toate imperativele se exprimă printr-un trebuie şi indică prin aceasta raportul unei legi obiective a raţiunii faţă de o voinţă care, în natura ei subiectivă, nu etse determinată necesar de această lege (o constrângere). (...)

Toate imperativele poruncesc sau ipotetic sau categoric.Cele dintâi exprimă necesitatea practică a unei acţiuni posibile considerată ca mijloc pentru a ajunge la altcevape care-l vrem (sau totuşi e posibil să-l vrem). Imperativul categoricar fi acela care ar exprima o acţiune ca obiectiv necesară în sine, independent de orice alt scop.(...) El nu priveşte materia acţiunii şi ceea ce trebuie să rezulte din ea, ci forma şi principiul din care derivă ea însăşi, şi binele ei esenţial constă în caracter, oricare ar putea fi rezultatul. Acest imperativ poate fi numit imperativul moralităţii.(...)

Când concep un imperativ ipotetic în genere, nu ştiu mai dinainte ce va conţine, nu ştiu decât când este dată condiţia. Dar când concep un imperativ categoric, ştiu îndată ce conţine. Căci cum imperativul nu conţine în afară de lege decât necesitatea maximei de a fi conformă acestei legi, iar legea nu este supusă niciunei condiţii care s-o restrângă, nu rămâne decât universalitatea unei legi în genere, căreia maxima acţiunii

82

Page 83: FILOSOFIE indrumar

trebuie să-i fie conformă, şi numai această conformitate reprezintă propriu-zis imperativul ca necesar.

Nu este deci decât un singur imperativ categoric, şi anume acesta: acţionează numai conform acelei maxime prin care să poţi vrea totodată ca ea să devină o lege universală.(...)

Necesitatea practică de a acţiona potrivit acestui principiu, adică datoria, nu se întemeiază deloc pe sentimente, impulsuri şi înclinaţii, ci numai pe raportul fiinţelor raţionale între ele, în care voinţa unei fiinţe raţionale trebuie considerată totdeauna în acelaşi timp ca legislatoare, fiindcă altfel ea nu s-ar putea concepe ca scop în sine. Raţiunea raportează deci orice maximă a voinţei ca universal legislatoare la orice altă voinţă, precum şi la orice altă acţiune faţă de sine însăşi, şi aceasta nu în virtutea unui alt motiv practic sau a unui avantaj viitor, ci în virtutea Ideii demnităţii unei fiinţe raţionale care nu ascultă de altă lege decât de aceea pe care şi-o dă în acelaşi timp ea însăşi.

Referinţe bibliografice:

1. Aristotel, Etica nicomahică, Ed. IRI, Bucureşti, 19982. J. St. Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative, Bucureşti, 19943. Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Ed. IRI,

Bucureşti, 19994. Vasile Morar, Etica în afaceri şi politică, Ed. Universităţii Bucureşti,

20065. Bernard William, Introducere în etică, Ed. Alternative, Bucureşti, 19926. Roger Crisp, Teorii ale virtuţii, în Filosofia morală britanică, ed. V.

Mureşan, Alan Montefiore, Ed. Alternative, 19987. Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. Filosoafia antică, Ed. Actami,

Bucureşti, 19968. Teodor Vidam, Introducere în filosofia moralei, Ed. Inter-Tonic, Cluj-

Napoca, 19949. Catherine Audard, Utilitarismul, în Filosofia morală britanică, ed. V.

Mureşan, Alan Montefiore, Ed. Alternative, 199810. I. Berlin, Patru eseuri despre libertate,cap. J. St. Mill şi finalităţile vieţii,

Ed. Humanitas, 199611. Valentin Mureşan, Utilitarismul lui J. St. Mill(curs), 200112. A. Denham, St. F. Jackson, Influenţa lui Kant asupra filosofiei morale

britanice contemporane, în Filosofia morală britanică, ed. V. Mureşan, Alan Montefiore, Ed. Alternative, 1998

83

Page 84: FILOSOFIE indrumar

Capitolul VII

ANALIZA UNUI TEXT FILOSOFIC

Pentru a înţelege dreptul puterii politice şi a-l deduce din originea sa tebuie să luăm în considerare starea în care se află oamenii în mod natural, o stare de perfectă libertate de a-şi hotărî acţiunile şi de a dispune de posesiunile şi persoanele lor aşa cum găsesc potrivit, în limitele legii naturale, fără a cere permisiunea şi fără a depinde de voinţa altui om. (John Locke, A doilea tratat despre cârmuire, p.53)

ANALIZA PASAJULUI ÎN CONTEXTUL OPEREI

Termenii importanţi ai acestui pasaj sunt: „originea statului” din care se va deduce şi „dreptul puterii politice” şi „starea în care se află oamenii în mod natural”, expresie folosită pe tot parcursul lucrării sub forma de „stare naturală”.

Locke prezintă foarte clar în acest pasaj care este scopul întregii sale lucrări şi anume acela de a stabili „dreptul puterii politice”, prin care se întelege de fapt „legitimitatea” puterii politice. El va „deduce”, aşa cum afirmă în acest paragraf, această „legitimitate” din „originea puterii politice”. Prin urmare legitimitatea unei puteri politice se stabileşte în funcţie de modul în care ea a luat fiinţă. Care a fost originea acestei puteri politice? Locke o identifică a fi într-o stare de natură, o stare, după cum o numeşte el în acest paragraf, în care se află oamenii în mod natural. Această exprimare este foarte importantă pentru a stabili faptul că prin această perspectivă asupra originii statului nu se avea în vedere realizarea unei edificări asupra începuturilor statului în ordine istorică. Problema este una de natură „analitică” şi nu istorică. El înţelege termenul „origine” în sensul lui logic, nu istoric. Ceea ce caută el „nu este începutul, ci <principiul> statului- un raison d`être.” (Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001, p.218) Astfel, atenţia nu este îndreptată asupra istoriei ordinii sociale şi politice , ci asupra validităţii acesteia. Ceea ce contează este baza legală a statului, nu cea istorică.

Starea în care oamenii se află în mod natural este propusă, de Locke, a exista anterior stării sociale a oamenilor.Conform acestei idei, înainte de constituirea organizării sociale cu tot ceea ce presupune ea (structuri ierarhice, legislaţie), oamenii s-au aflat într-o stare de libertate, aşa cum apare precizat în acest paragraf, şi totodată într-o stare de egalitate: „o stare de asemenea egalitate, în care toată puterea şi jurisdicţia erau

84

Page 85: FILOSOFIE indrumar

reciproce, nici un on neavând mai mult decât altul.”( J. Locke, Al doilea tratat despre cârmuire, Ed. Nemira, 1999, p.53)

Libertatea de care vorbeşte in acest paragraf se identifică cu prima formă de proprietate, în viziunea lui Locke, şi anume proprietatea naturală asupra propriului trup şi asupra propriei persoane. De exemplu, sclavii nu sunt liberi pentru că nu sunt stăpânii propriei lor persoane, pentru că altcineva are în proprietate persoana lor. „Aceşti oameni, spune el, au renunţat la vieţile lor şi, o dată cu aceasta, la libertatea lor”(J. Locke p.103) Şi contrariul celor spuse mai sus, omul care e propriul său stăpân poate fi numit liber. Astfel o concepţie „bazată pe un cult al libertăţii (aşa cum este liberalismul) ajunge, în mod explicabil şi la un cult al proprietăţii”[A.P.Iliescu, op. cit., p.45].

Locke operează cu două tipuri de libertate: libertate naturală (existentă în starea de natură) şi libertatea civilă (existentă, evident, în cazul societăţii civile). Amândouă au o regulă , doar că prima este o regulă naturală, pe când cealaltă se bazează pe convenţii. „Liberatatea naturală a omului înseamnă că acesta este liber faţă de orice putere superioară pe pământ şi nu este supus voinţei sau autorităţii legislative umane, neavând altă regulă [de urmat]decât legea naturală. Libertatea omului în societate înseamnă că el nu este supus altei puteri legislative decât aceleia stabilite în comunitate prin consimţământ.”[ J. Locke, op. cit., p.65]

Pentru Locke a fi om înseamnă a fi liber, iar libertatea este strâns legată de existenţa unei reguli („unde nu există lege nu există libertate”). Iar legea ce preexistă societăţii este leagea naturală care coincide cu cerinţele raţiunii. „Starea naturală e cârmuită de o lege naturală care porunceşte tuturor; iar raţiunea care este această lege îi învaţă pe cei care ţin cont de ea că, fiind toţi egali şi independenţi, nici unul nu ar trebui să pricinuiască rău altuia, vieţii, sănătăţii, libertăţii şi posesiunilor sale”[J. Locke, p.54].Dacă ar fi să conchidem, putem spune că a fi om înseamnă, în concepţia lui Locke, a fi liber, tot aşa cum înseamnă şi a fi raţional. „Libertatea este o trăsătură definitorie, necesară a fiinţei omeneşti” [A.P.Iliescu, op.cit., p.2].

Important de menţionat este faptul că starea de natură, în concepţia lui Locke, înglobează mai mult decât o descriere a condiţiei omului înainte de apariţia societăţii civile. Este vorba despre o anumită formă de relaţie umană. Existenţa ecestei relaţii atunci când există, nu are legătură cu experienţa politică a oamenilor. În interpretarea lui Locke, „societatea” (un ansamblu de relaţii reglate între indivizi) se naşte înaintea instituţiei politice. Relaţiile dintre oameni constă în ansamblul schimburilor economice în care oamenii intră ca muncitori şi proprietari.”Drepturile, sub forma dreptului de proprietate, îi aparţin individului solitar, şi acest individ stabileşte cu ceilalţi relaţii pozitive”[Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, Ed. Humanitas, 2003, p.90].

În starea naturală oamenii nu au judecători recunoscuţi care să le arbitreze disputele: fiecare este judecătorul propriei cauze. În consecinţă drepturile fiecăruia sunt în permanent pericol, şi ca o urmare imediată, apare instaurarea arbitrariului. Libertatea este însă pentru Locke strâns legată de existenţă unei regulicunoscute dinainteşi aplicate în mod nearbitrar; libertatea înseamnă „a nu fi supus inconstanţei, nesigurei, necunoscutei voinţe arbitrare a altuia”[ J.Locke, op.cit., p.65]. Soluţia care apare într-o asemenea situaţie este încorporarea indivizilor, prin consimţământ într-o comunitate. Indivizii obţin astfel pacea şi siguranţa proprietăţii lor. Ca atare, proprietatea nu poate fi pierdută prin consimţământ, ci dimpotrivă, este asigurată. „Puterea politică nu se poate atinge de

85

Page 86: FILOSOFIE indrumar

proprietatea unui om fără consimţământul acestuia” [Cătălin Avramescu, op.cit., p.290]. Această siguranţă este dată de existenţă legii, care e menită să apere proprietatea. „Oamenii nu ar părăsi libertatea stării naturaleşi ale câror constrângeri nu şi le-ar asuma, dacă acestea nu le-ar conserva vieţile, libertăţile şi averile şi nu le-ar asigura pacea şi liniştea prin reguli explicit formulate ale dreptului şi proprietăţii”[ J.Locke, op.cit., pp 138-139]. Astfel societatea civilă a luat naştere în virtutea unui contract prin care indivizii, până atunci izolaţi, siliţi să se apere şi să-şi facă dreptate singuri, au căzut de acord să cedeze comunităţii dreptul de a le apăra interesele şi de a face dreptate. Comunitatea îşi asumă acum sarcina de a apăra interesele tuturor, ceea ce se realizează pe baza instituirii unor reguli de convieţuire socială. Şi de pedepsire a oricăror vătămări aduse drepturilor şi intereselor oamenilor.

Locke stabileşte astfel care este originea puterii politice şi totodată faptul că aceasta este legitimă. A încercat să demonstreze faptul că dacă puterea emană de la cei cârmuiţi, atunci legitimitatea ei este produsul unui consens(al celor de la care a emanat puterea) şi depinde de respectarea unor condiţii puse implicit odată cu transferarea ei (de la cei conduşi la cei însărcinaţi să conducă). De ce apare însă această nevoie de justificare a puterii politice? Datorită interpretării originii puterii politice a lui Robert Filmer conform căreia aceasta era dăruită de Dumnezeu lui Adam şi transmisă de la unul la altul urmaşilor săi. Locke consideră că puterea patriarhală a lui Filmer nu poate fi transformată în putere politică pentru că nu putea exista nici o limitare a puterii regale, în primul rând. Orice astfel de atitudine era considerată ca profanatoare. În al doilea rând, o astfel de teorie asupra originii puterii politice trebuia respinsă şi pentru faptul că oamenii se nasc, conform acestei teorii, supuşi şi aşa vor rămâne. Deci ei nu pot fi în mod legitim liberi şi totodată nici egali prin raportare la cei care îi conduc.

Opunându-se teoriei lui Filmer care privea problema originii statului ca pe o chestiune de fapt adică analizând-o din punct de vedere istoric, Locke este intersat să realizeze o analiză principială a acestei probleme, privind-o ca pe o chestiune de drept [A.P.Iliescu, John Locke şi idealul modern al unei vieţi fondate pe reguli, art. în Al doilea tratat despre guvernare, Ed. Nemira, 1999, p.17].

Reuşeşte astfel, prin întregul său demers justificativ bazat pe anumite idei precum „stare naturală” , „libertattea şi egalitatea oamenilor”, să arate ceea ce este îndreptăţită sau nu să facă autoritatea politică, insistând cu precădere asupra limitelor puterii.

Referinţe bibliografice:

1. J. Locke, Al doilea tratat despre cârmuire, Ed. Nemira, 19992. J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc I, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 19613. Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii, Ed. All, 19984. Adrian-Paul Iliescu, John Locke şi idealul modern al unei vieţi fondate pe reguli, art. În Al doilea tratat despre cârmuire, Ed. Nemira, 19995. Radu M. Solcan, John Locke şi ideea de libertate, art. În Al doilea tratat despre cârmuire, Ed. Nemira, 19996. Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului. Ed. Humanitas, 20037. Cătălin Avramescu, De la teologia puterii absolute la fizica socială, Ed. All,1 9988. Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001

86

Page 87: FILOSOFIE indrumar

DICŢIONAR DE TERMENI FILOSOFICI

Anarhism: doctrină politică care urmăreşte abolirea statului şi a oricărei forme de autoritate pentru a le înlocui cu o societate de oameni liberi şi egali, inspirată de o ordine “naturală” şi spontană. Susţine că societatea nu are nevoie de stat întrucât acesta este considerat o instituţie de opresiune care-şi manifesta utilitaea numai prin conservarea inegalitaţii între indivizi.

Angoasă: sentiment al înstrăinării omului; teamă nedeterminată; In existenţialism, angoasa are sensul de “nelinişte metafizică”, relevându-i omului iraţionalitatea existenţei sale şi totodată absurditatea vieţii. La J.P. Sartre, reprezentant de marcă al existenţialismului, angoasa capaătă forma unei responsabilităţi totale şi profunde faţă de propriile opţiuni şi fapte, o responsabilitate manifestată atât faţă de sine cât şi faţă de semeni.

Autonomie: situaţie a unei persoane sau a unei colectivităţi umane de a se supune numai legilor, normelor izvorâte din ei/ele înşişi/însele, care dispun în mod liber de propria voinţă, nefiind îngrădiţi de nimic din afara lor, exceptând situaţia în care acesta îngrădiri sunt consimţite. Termenul, întrebuinţat mai întâi cu referire la state, a fost ulterior aplicat şi la nivelul acţiunilor individuale. In „Contractul social”, J.J. Rousseau şi-a propus să schiţeze o formă de societate politică care să salveze libertatea şi egalitatea cetăţenilor prin supunerea faţă de un set de legi pe care ei înşişi si le-au dat. In filosofia modernă, Kant a absolutizat „autonomia voinţei”, postulând imperativul categoric căruia ea îi corespundea. Prin aceasta Kant respinge autonomia eticii de tip religios care incerca să subordoneze propriilor norme voinţele morale ale indivizilor. Astfel se manifestă libertatea morală a subiectului care acţionează în conformitate cu ceea ce-i dictează raţiunea şi nu prin simplă supunere faţă de alte norme sau faţă de propriile pasiuni.

Axiologie: disciplină filosofică care studiază geneza, structura, interacţiunea şi ierarhizarea valorilor în viaţa socială şi care studiază totodată dinamica sistemelor de valori. Altfel spus, este teoria valorilor; aplicând termenul în filosofie, este teorie a valorilor etice.

Conştiinţă: cunoaşterea pe care o are omul despre gândurile, sentimentele şi actelesale. Prin acest tip de cunoaştere ea se întoarce asupra ei însăşi devenind astfel conştiinţă de sine. Ea transformă omul într-o fiinţă capabilă să gândească lumea care-l înconjoară şi totodată să se gândească pe sine. In

87

Page 88: FILOSOFIE indrumar

cursul istoriei filosofiei, termenul a primit diferite înţelesuri. Dacă Socrate ne îndemna să ne „cunoaştem pe noi înşine”, astăzi se poate distinge între o cunoaştere individuală şi o cunoaştere socială. Cunoaşerea individuală reprezintă reflectare propriei existenţe, a propriilor condiţii de viaţă, de educaţie; cunoaşterea socială reprezentând însă reflectarea existenţei sociale a indivizilor. Se poate observa insă, că între cele două există o strânsă interdependenţă; prin urmare distincţia dintre le este mai degrabă una formală.

Contingenţă: provine din latinescul „contingere” ce semnifică „a se întâmpla prinhazard”, prin acesta înţelegându-se posibilitatea ca un lucru să se întâmple sau nu, această „întâmplare” a lui fiind una accidentală şi nu necesară. Noţiunea de „contingent” apare la Aristotel în „Despre interpretare” semnificând acea proprietate a propoziţiilor enunţate despre evenimente din viitor. Acestea se diferenţiază de acele propoziţii generale, pentru care negaţia sau afirmaţia este adevărată sau falsă în mod necesar. In logică, pentru termenul „contingent” există ca sinonim termenul”probabil” sau „plauzibil”. Prin urmare, „contingentul” este acea caracteristică ce se prezinta ca neesenţială şi varibilă, având ca termen contradictoriu „necesarul”.

Determinism: doctrină potrivit căreia orice eveniment are o cauză. Nu trebuie confundat cu simpla cauzalitateprin care se stabileşte de asemenea o legătură între două evenimente, primul producându-l pe cel de-al doilea. Diferenţa dintre cele două constă în faptul că relaţia de cauzalitate se datorează întâmplării, hazardului, în timp ce relaţia de determinare este una necesară.

Dreptate: noţiune pe baza căreia se aprobă sau se dezaprobă, în lumina unui anumit ideal etic, organizarea socială şi politică, relaţiile economice, juridice, acţiunile indivizilor precum şi cele ale statelor. Incepând cu Aristotel se face o distincţie între dreptatea distributivă şi dreptatea corectivă. Prima are de-a face cu bunurile de care trebuie să beneficieze fiecare individ, iar cea de-a doua cu pedepsirea abaterilor săvârşite. In ceea ce priveşte dreptatea distributivă, aceasta a suscitat numeroase dispute filosofice, fiind judecată din punctul de vedere al meritelor sau din punctul de vedere al nevoilor. O dată cu naşerea societăţilor de mari dimensiuni a luat naşere o nouă problemă şi anume „dreptatea socială”. Se disting mai multe înţelesuri ale acestui tip de dreptate: socialiştii au văzut în dreptate „egalitate de şanse”; comuniştii au optat pentru o definire holistă a dreptăţii care să fie administrată şi controlată exclusiv de către stat. In ceea ce priveşte liberalii, aceştia definesc diferit dreptatea: J. Rawls o defineşte ca „echitate”, M. Walzer prin intermediul „pluralismului şi egalităţii”; în schimb, Fr. Hayek consideră că însăşi noţiunea de dreptate nu are sens în societăţile actuale, că aceasta este „un atavism”.

88

Page 89: FILOSOFIE indrumar

Dualism: opozitie a două opinii sau a două doctrine; este o teorie conform căreia realitatea este formată din două substanţe independente una de cealaltă şi de o natură absolut diferită. Astfel de exemple pot constitui; spiritul şi materia; sufletul şi corpul.

Empirism: vine din grecescul „empiria” care semnifică „experienţă”; concepţieconform ăreia cunoaşterea se fundamentează pe experienţă sensibilă externă. Teza empirismului clasic este formulată de J. Locke în „Eseu asupra intelectului omenesc”. El pleacă de la următoarea presupoziţie: cunoaşerea senzorială , nemijlocită este o cunoştere „pură” întrucât este independentă de structurile subiectului cunoscător. Intrucât cunoaşerea are o bază sensibilă se vor exclude orice speculaţii referitoare la „un dincolo de” datele experienţei, prin urmare se va exclude metafizica. In epistemologie, curentul opus empirismului ete raţionalismul, susţinut de Descartes, care afirmă existenţa unor idei înnăscute şi eleborează o cercetare de tip metafizic.

Epistemologie: termen compus din „episteme”(ştiinţă) şi „logos”(discurs) ce semnifică „discurs despre ştiinţă”. Problemele centrale ale epistemologiei sunt: originea cunoaşterii, rolul experienţei sau al raţiunii în aceasta, relaţia ce se stabileşte între cunoştere şi certitudine, pe de o parte, şi între cunoaştere şi eroare, pe de altă parte. Epistemologia clasică era preponderent speculativă, a priorică, fără să stabilească niciun fel de legătură cu ştiinţa, lucru care nu se mai întâmplă în epistemologia actuală. Principalele curente ale acesteiasunt; empirismul(J.Locke), empirismul logic/ filosofia analitică (R. Carnap), raţionalismul (Descartes), raţionalismul ştiinţific (Einstein), raţionalismul critic (K. Popper), fenomenologia (Husserl) etc.

Eudaimonismul: doctrină etică potrivit căreia scopul ce trebuie urmărit în viaţă este fericirea. Vine de la grecescul „eudaimonia” cve înseamnă „fericire”. Se distinge de hedonism pentru care fericirea era asemuită unei plăceri imediate. In eudaimonism, fericirea se identifică parţial sau total cu virtutea. Primele forme de eudaimonism sunt atribuite lui Platon şi Aristotel, care susţineau că pentru a ajunge la fericire trebuie să fii virtuos.Eudaimonismul stoic susţine că fericirea este însăşi virtutea. In epoca modernă, forma cea mai cunoscută de eudaimonism este etica lui Spinoza, potrivit căruia virtutea se identifică cu iubirea intelectuală de Dumnezeu, care aduce cu sine cunoaşterea necesiţăţii universale şi împărtăşirea acestei necesităţi.

Existenţialism: curent filosofic din secolul al XX-lea al cărui discurs se axează pe

89

Page 90: FILOSOFIE indrumar

existenţă umană. Termenul s-a răspândit începând cu 1930 şi s-a impus prin cartea lui J.P. Sartre, „Existenţialismul este un umanism”. Se caracterizează prin respingerea gândirii abstracte, impersonale, a capacităţii acesteia de a înţelege şi a explica condiţia omului. De aceea îşi ancorează meditaţia în concretul existenţei individuale. Temele sale principale sunt: contingenţa existenţei umane, absurdul acesteia, înstrăinarea, neputinţa omului de a cunoaşte, singurătatea şi fragilitatea existenţei acestuia.(vezi angoasă)

Fatalism: doctrină filosofică sau religioasă care susţine că dezvoltarea naturii, a societăţii şi chiar a evenimentelor din viaţa oamenilor sunt determinate dinainte de o foerţă implacabilă, pe care omul nu o înţelege şi in faţa căreia este neputincios.Acţiunile oamenilor nu au niciun fel de influenţă asupra evenimentelor şi de aceea fatalismul provoacă în plan cognitiv dar şi în plan ul acţiunii pasivitate şi resemnare din partea omului.fatalismul nu trebuie confundat însă cu determinismul pentru care acţiunile umane au efect.

Fenomenologie: termen filosofic care, în sens foarte larg, indică descrierea a ceea ceapare şi desemnează în acelaşi timp acea ştiinţă care se ocupă cu această descriere. Termenul apare al J.H. Lambertcu sensul de „doctrină a aparenţei”. Este reluat de Kant şi de Hegel, ultimul publicând chiar o „Fenomenologie a spiritului”. Ea ia naştere însă cu adevărat la începutul secoluilui al XX-lea, o dată cu Husserl. Acesta definea fenomenologia ca pe o metodă filosofică care întruneşte următoarele două condiţii pentru a ajunge la „fenomen”(prin care el înţelege acea esenţă, dată a priori, într-un domeniu independentă atât de obiect cât şi de subiect): (1) „reducţia fenomenologică” prin care întreaga lume este pusă între paranteze; (2) „intuirea esenţei” într-un mod nemijlocit.

Frumos: categorie a esteticii, considerată fundamentală în doctrinele mai vechi aleesteticii, astăzi fiind înlocuit de termenul „estetic”. Reflecţia asupra termenului de frumos a cunoscut de-a lungul secolelor numeroase semnificaţii. Platon susţinea că frumosul ar exista ca Idee înainte de realitatea sa concretă în natură sau în artă. Kant considera frumosul ca rezultat exclusiv a unei reacţii a subiectului, independentă de însuşirile obiective ale realităţii. Incepând cu secolul al XVIII-lea frumosul a fost asociat cu estetica, apărută atunci ca disciplină filosofică ce se ocupă de frumos şi de artă.

Gândire: proces cognitiv care reflectă realul prin intermediul abstractizării şi

90

Page 91: FILOSOFIE indrumar

generalizării. Prin gândire se realizează un salt calitativ în cunoaştere, şi anume trecerea de la particular la general, de la accidental la necesar, de la o simplă constatare la o analiză a cauzelor şi efectelor.

Hermeneutică: este înţeleasă ca artă a interpretării. Işi are originea în mitologia greacă,în care Hermes era mesagerul zeilor din Olimp, care ducea muritorilor mesele zeilor şi astfel trebuia să „traducă” limbajul divin în cel uman. Hermeneutica devine obiect de gândire filosofică la Platon, mare interpret al miturilor, care a folosit termenul în sensul de tehnică a interpretării. Ea se dezvoltă în sec.XX, în Germania prin H.Gadamer, iar în Franţa prin P. Ricoeur. Trebuie făcută o distincţie între practica hermeneutică, prin care se înţelege interpretarea textelor, şi teoria generală a exegezei hermeneuticii, care interpretează întreaga sferă spirituală, culturală şi artistică.

Idealism: In sens comun termenul semnifică acea atitudine care constă în a nu acorda suficientă importanţă realităţii. In filosofie însă reprezintă acea orientare care consideră gândirea, conştiinţa, ideile ca factor primordial, ca esenţă a existenţei. Termenul apare prin opoziţie cu materialismul, în sec. al XVII-lea, şi va căpăta ulterior o multitudine de sensuri în funcţie de intenţiile celui care-l foloseşte. Se poate distinge, însă între două variante fundamentale ale idealismului: idealismul obiectiv şi idealismul subiectiv. Primul consideră că laq baza existenţei stă o realitate spirituală, de-sine-stătătoare, independentă de materie, independentă de individ şi de conştiinţa acestuia (Ideile, la Platon; Spiritul, la Hegel; etc.). Cel de-al doilea neagă existenţa obiectivă, independentă de subiect şi recunoaşte ca unică realitate conştiinţa individuală, senzaţiile, percepţiile, etc.Se poate observa însă, că ambele variante ale idealismului nu sunt altceva decât rezultate ale conştiinţei umane. Prin urmare, putem spune că distincţia dintre cele două este mai mult formală, convenţională.

Imanent: semnifică acel ceva dintr-o fiinţă sau un lucru ce ţine de un principiu saude o cauzalitate internă şi nu de o instanţă exterioară. In filosofie are semnificaţii multiple: din punctul de vedere al realităţii, se referă la ceea ce nu este exterior sau transcendent; din punctul de vedere al logicii, se referă la faptul că un predicat aparţine unui subiect sau că un subiect are intrinsec proprietatea specificată prin acel predicat; din punctul de vedere al cauzalităţii se poate afirma că acţiunea individului rămâne inerioară acestuia, nefiind condiţionată sau influenţată de nimic din afara sa.

Inteligenţă: termenul este revendicat astăzi atât de filosofie cât şi de psihologie. In

91

Page 92: FILOSOFIE indrumar

filosofie el era şi este sinonim cu intelect, gândire sau raţiune. Conceptul de inteligenţă este foarte vast, astfel încât nu există o definiţie univocă şi unanim acceptată. H. Bergson considera inteligenţa drept facultatea omului „de a fabrica şi de a utiliza instrumente artificiale”. Inteligenţă se opune astfel comportamentului automatizat şi adaptării instinctive. Astăzi se face distincţie între o inteligenţă de tip abstract, conceptual (capacitate de a întelege şi structura un set de informaţii), o inteligenţă practică (capacitatea de a face faţă unor situaţii concrete cărora să li se poată găsi soluţii potrivite) şi o inteligenţă socială (capacitatea de a relaţiona cu ceilalţi indivizi, de a rezolva probleme de organizare socială).

Intuiţie: este acea formă a cunoaşterii imediate, neinferate, prin care seconştientizează fie adevărul unui concept, fie adevărul unei propoziţii. Pentru Descartes, intuiţia este echivalentă cu conceperea imediată şi perfect clară a unei idei de către spirit; ea este deci pur intelectuală. La Kant, intuiţia desemnează modul în care un obiect se oferă în mod direct cunoaşterii noastre. Intelectul uman nu poate gândi însă, decât obiectele date în prealabil, adică simţite. Omul nu are acces decât la intuiţia sensibilă, intuiţia intelectuală fiindu-i rezervată lui Dumnezeu.

Libertate: In sens larg, semnifică absenţa obstacolelor şi a limitărilor care garanteazăo voinţă autonomă şi decizii personale în conformitate cu aceasta.La nivel social şi politic, reprezintă acel set de acţiuni ce se află în afara jurisdicţiei corespunzătoare legii, adică acel set de acţiuni pe care un individ are dreptul să le realizeze. In filosofia politică, începând cu I. Berlin se face distincţie între o libertate negativă şi o libertate pozitivă. De aici rezultă şi cele două tipuri de drepturi umane cuprinse în Declaraţia Drepturilor Omului: drepturi pozitive şi drepturi negative. Libertatea pozitivă, respectiv drepturile pozitive se reeferă la acea sferă a libertăţii umane asigurată numai prin intermediul statului. In schimb, libertatea negativă, respectiv drepturile negative, se referă la acea sferă a libertăţii umane pe ca omul o are în mod natural şi asupra căreia statul nu trebuie să intervină coercitiv.

Metafizică: termenul vine de la grecescul „meta”(„dincolo de”) şi „fizică, natură”. Estelegat de lucrarea lui Aristotel, „Metafizica”, în care se tratau principiile fundamentale ale teoriei existenţei precum şi ale cunoaşterii absolute. Intr-un sens mai larg, metafizica reprezintă cunoaşterea, prin raţiune şi nu printr-o revelaţie de tip religios, a realităţilor imateriale, aflate „dincolo de” realităţile fizice, naturale. Exemple în acest sens pot fi Ideile lui Platon, sufletul, Dumnezeu, etc. Poate fi definită şi ca acea ştiinţă supremă sau primă, care are ca obiect de studiu absolutul, acel fundament necondiţionat al tuturor lucrurilor.

92

Page 93: FILOSOFIE indrumar

Nihilism: teorie ce promovează ideea de a nu crede în nimic sau de a nu avea niciocredinţă sau niciun scop.Nihilismul proclamă „nimicul”, neagă orice valoare transcendentă. Prima ilustrare a nihilismului este una literară şi apare în opera lui Dostoievski sub forma expresiei: Dumnezeu nu există!Totul e permis! In filosofie se remarcă începând cu Nietzsche, care propune o reevaluare a tuturor valorilor, o devalorizare a celor vechi, impuse de creştinism, şi o înlocuire a lor cu valorile impuse de o „voinţă puternică”. Din punct de vedere social şi politic, termenul este înrudit cu anarhismul.

Ontologie: teorie despre esenţele sau principiile ultime ale tuturor lucrurilor. Deşi termenul nu datează decât din secolul al XVII-lea, principiul care a stat la baza formării lui poate fi găsit la Aristotel, potrivit căruia”există o ştiinţă care studiază fiinţa ca fiinţă”, opusă ştiinţelor particulare care „decupează anumite părţi ale fiinţei, studiindu-le proprietăţile”.Este numită de Aristotel „filosofie primă”. Ontologia ar fi astfel, studiul esenţei fiinţei, a ceea ce face ca o fiinţă să fie. Termenul este înlocuit ulterior cu cel de metafizică.

Paradox: termen provenit din grecescul „para”(contra) şi „doxa” (opinie)semnificând, în sens curent afirmarea unor teorii contrare opiniei comune. In logică , paradoxul reprezintă raţionamentul care ajunge la consecinţe contradictorii sau imposibile, chiar dacă se poate ajunge sau nu la depistarea erorii. Dacă în cadrul unui sistem este demonstrabil atât enunţul A cat şi contradictoriul său, non-A, atunci ia naştere un paradox care constă în faptul că A şi non-A sunt adevărate în acelaşi timp.Rezolvarea unui paradox va presupune fie arătarea faptului că există o eroare la nivelul premiselor, fie demonstrarea faptului că raţionamentul este greşit. Paradoxurile sunt foarte importante în filosofie deoarece ele ne arată că, până în momentul în care le rezolvăm, în raţionamentele noastre există ceva ce nu înţelegem şi pe care va trebui să-l înţelegem.

Pragmatism: teorie întemeiată pe un principiu de eficacitate, nepreocupată de ceea ceeste ideal, de speculaţie teoretică. Potrivit acestei teorii , adevărul reprzintă ceea ce este avantajos pentru noi, pentru gândirea noastră. Astfel, între credinţă în adevăr şi succesul acţiunilor noastre trebuie să existe o strânsă legătură. Pentru pragmatism, criteriul adevărului unei idei este reusita acţiunii. Curentul a fost răspândit mai ales în S.U.A., iniţiat de Ch. Pierce şi dezvoltat ulterior de W. James şi J. Dewey. W. James afirmă că o idee este adevărată numai în măsura în care ea reprezintă un ghid util pentru acţiune, fiind în acord cu realitatea.

Praxis: termen folosit în filosofie pentru a desemna activitatea oamenilor de

93

Page 94: FILOSOFIE indrumar

transformare a naturii şi a societăţii şi implicit a gândirii, potrivit unor scopuri şi idealuri proprii. Pentru Aristotel, prexis se referă la la cele ce „pot să existe într-un mod diferit de cel în care sunt”, dar care nu se transformă in mod aleatoriu, ci prin sporire.Pentru Kant, praxis-ul este aplicarea unei teorii la cazuri întâlnite în experienţă, dar este şi gândirea etic-semnificativă sau raţiunea practică, adică raţionare despre ceea ce ar fi trebuit să fie, în opoziţie cu ceea ce este.

Realitate: In sens general, reprezintă ansamblul a tot ceea ce există, adică totalitateafiinţărilor. Deoarece nonrealitatea se defineşte ca ireal,ca nonact, ca aparenţă, într-o acceptiune mai restrânsă şi prin contrast, realitatea poate fi înţeleasă ca ansamblul fiinţărilor care nu sunt fiinţări ideale sau altfel spus, ca ceea ce există efectiv, actual, prin opoziţie cu ceea ce este doar posibil, potenţial, imaginat, dezirabil, utopic.

Relativism: teorie care neagă caracterul obiectiv al adevărului; Formularea sa clasicăeste reprezentată de Protagoras, pentru care omul era „măsura tuturor lucrurilor”. Relativismul easte o încercare de a lua în considerare faptele contingente cu scopul de a exprima relaţia dintre cel care crede în adevăr şi adevărul crezut. Prin urmare, adevărul însuşi este relativ la punctul de vedere al subiectului care judecă. Putem spune că nu mai avem de-a face cu un adevăr absolut ce trebuie căutat, ci cu mai multe adevăruri. Pe această linie se încadrează şi perspectivismul lui Nietzsche. Marele câştig al relativismului constă în lărgirea orizonturilor şi în recunoaşterea diversităţii experienţei umane a lumii.

Spirit: principiul individual al gândirii, situat în opoziţie cu corpul. Prezentat înopoziţie cu natura sau cu materia, poate fi definit ca principiu imaterial, considerat a fi prim în ordinea cunoaşterii şi a esenţei. Termenul e folosit, de obicei, ca sinonim pentru conştiinţă, inteligenţă, gândire, raţiune. In istoria filosofiei i s-au atribuit şi înţelesuri particulare în funcţie de concepţiile filosofice în care a fost încadrat.La Hegel, spre exemplu, spiritul este principiul raţional care însufleţeşte istoria. Spiritul absolut este spiritul ajuns la adevărul său sau la realizarea sa absolută prin medierea artei, religiei şi filosofiei.

Teleologie: reprezintă studiul finalităţilor sau scopurilor lucrurilor. Se referă la un tipaparte de explicaţii, potrivit căruia scopul intervine ca factor motivaţional în structurarea şi ghidarea acţiunilor umane. Apare cu precădere în concepţia aristotelică despre natură şi apoi în tradiţia creştină.Aristotel afirma că natura nu a creat nimic fără sco; pe această linie se regăseşte şi omul, scopul pentru care acesta a fost creat fiind acela de a trăi în

94

Page 95: FILOSOFIE indrumar

societate, definindu-se astfel ca „zoon politikon”. In perspectivă creştină, cel care stabilişte scopul şi sensul vieţii omului este Dumnezeu.

Transcendenţa: provine din latinescul „transcendere”, „a trece dincolo de”, „a depăşi”şi semnifică ceea ce are o natură superioară, radical diferită şi separată de lumea sensibilului. Din perspectiva metafizicii clasice, prin transcendenţă se înţelegea acel principiu sau acea fiinţă separată în mod radical de lume şi infinit superioară acesteia. Platon, spre exemplu, a afirmat că Binele este „dincolo de” fiinţă, acest punct de vedere fiind preluat de întreaga tradiţie neoplatonică. Kant considera transcendenţă drept ceea ce este dincolo de orice experienţă posibilă. Fenomemologia şi existenţialismul accentuează faptul că transcendenţa, înainte de a caracteriza un dincolo de lume, este înscrisă în chiar inima acestei lumi, prin intenţionalitate, adică prin acea capacitte a conştiinţei de a se raporta la ceea ce nu este şi de a tinde către un dincolo de ea însăşi.

Utilitarism: provine din latinescul „utilitas”- utilitate, avantaj.Utilitarismul face dinutilitate singurul criteriu al moralităţii, criteriu ce afirmă că o acţiune este bună în măsura in care contribuie la fericirea unui număr cât mai mare de indivizi. Ca teorie etică, ea este propusă de Bentham şi J.St. Mill, aceştia formulând răspunsuri la problemele referitoare la ce trebuie făcut, ce trebuie admirat sau cum trebuie trăit, în termenii maximizării utilităţii sau fericirii. Utilitarismul este mai mult decât o teorie etică, el este de fapt o concepţie despre viaţă ce ar trebui să reprezinte fundamentul oricărei organizări politice şi economice, în condiţiile în care fericirea se măsoară în termeni economici. Erste o formă de consecinţionism întrucâtconsecinţele acţiunilor oamenilor sunt relevante doar din perspectiva cantităţii de fericire. Calculul consecinţelor acţiunilor se face în raport cu totalitatea subiecţilor afectaţi de aceste consecinţe. Utilitatea se măsoară atât în sensul unor stări mentale cât şi în sensul uora sensibile.

Utopie: vine din termenul grecesc „utopia” care semnifică „loc care nu existănicăieri”; La Platon, în special în Republica, se poate întâlni una dintre primele forme de gâdire utopică. Insă aceasta, ca gen filosofic şi literar, se dezvoltă în Renaştere prin opera lui Th. Morus, „Utopia”, care descrie o orânduire socială ideală, instaurată pe o insulă imaginară, cu acest nume. Intâlnim o formă de utopie şi la Marx care proiecta o sociatate egalitară, armonioasă şi fraternă. Există utopii teoretice, care manifestă o dimensiune critică şi regulativă la adresa societăţii, neavâd pretenţia de a se şi aplica în plan real. Există însă şi utopii, numite practice, care manifestă tocmai această pretenţie. Este totuşi dificil să vedem în utopii un factor real de schimbare a societăţii.

95

Page 96: FILOSOFIE indrumar

Validitate: se referă la argumentele care sunt valide sau nevalide în funcţie de faptul de adecurge sau nu o concluzie din premisele sale. Premisele şi concluziile însele nu sunt considerate valide sau nevalide, ci adevărate sau false. Prin urmare, în sens logic, adevărul unei propoziţii, care constă în acordul dintre ceea ce enunţă şi faptele care o verifică, de validitatea unui raţionament, care vizează doar structura sa formală.

96

Page 97: FILOSOFIE indrumar

CUPRINS

Prefaţa............................................................................................................................. 2Capitolul I- Gabriela VasilescuObiectul filosofiei............................................................................................................4Capitolul II- Gabriela VasilescuMetodă şi metodologie în filozofie...............................................................................12Capitolul III- Gabriela VasilescuŞcoli şi curente filosofice antice...................................................................................22Capitolul IV- Gabriela VasilescuOntologia umanului......................................................................................................29Capitolul V- Nicoleta LeuImaginea omului în perioada modernă.......................................................................49Capitolul VI- Nicoleta LeuTeorii etice.....................................................................................................................71Capitolul VII- Nicoleta LeuAnaliza unui text filosofic(exemplu)............................................................................84Dicţionar de termeni filosofici......................................................................................87Cuprins...........................................................................................................................97

97