S A E C U L Ü M

Critica literara şi filosofia de

Lucian Blaga

Nu încape îndoială că gândirea filosofică în general şi gândirea metafizică în special au avut darul de a fe­cunda poezia şi arta timpurilor. Făcând această simplă constatare, am vrea fireşte să ne punem la adăpost de bănuiala că am frecventa cu vreo deosebită predilecţie poezia de tendinţă ostentativ filosofică. De asemenea nu am vrea să fim socotiţi nici ca adepţi ai unei, aşa zise poezii metafizice de natură didactică. O substanţă meta­fizică poate şi trebue să intre în poezie şi altfel decât sub forma unor sentinţe articulate după toate regulile Io- • gicii, sau a unui material gândit sistematic sau discursiv. E adevărat că şi poezia de natură didactic-filosofică iz­buteşte uneori, în momentele fericite ale istoriei ei, sä devină' poezie, dar aceasta aproape împotriva voinţii au­torului şi datorită unor enclave lirice aşa zicând întâm­plătoare. Totuşi poezia, a cărei substanţă izvoreşte dintr'o reală sensibilitate metafizică şi se preface în vibrantă viziune, poate să fie poezie de cea mai înaltă şi mai rară calitate. Mult timp critica noastră literară n 'a înţeles şi n'a ştiut să facă această elementară distincţie. Să ne amintim care era situaţia în critica românească acum douăzecişicinci de ani, sau chiar numai acum zece ani. Cei mai avansaţi critici ajunseseră doar până la estetica simbolistă, a trăirii inefabilului, a expresiei pur muzicale. Sau mai precis, cei mai înaintaţi critici se împotmoliseră pe această linie, traducându-şi neajunsurile receptive în fobie declarată faţă de gândirea filosofică şi metafizică. Această critică era inaptă să aprecieze la justa valoare o

1 3

poezie de sensibilitate sau viziune metafizică. Piedeca, pe care în chip aşa de surprinzător critica şi-o crea singură în faţa unei atari poezii, era de fapt o prejudecată : pre­judecata că orice aduce a filosofie într'o poezie ar fi ne-, apărat un element ucigător de poezie. Din fericire critica literară românească a devenit mult mai permeabilă cât pri­veşte substanţa metafizică a poeziei, cel puţin în ultimii ani. Nu s'ar putea spune ce-i drept că fobia criticilor literari arătată gândirii filosofice ar fi încetat cu totul, ca să facă loc unei orientări diametral opuse. Nu. Suntem încă departe de o asemenea întorsătură. Şi totuşi rămâne un adevăr definitiv câştigat ca înţelegerea poeziei mari a lui Goethe (ne gândim îndeosebi la Faust II, dar şi la excep­ţionalele poezii de bătrâneţe ca „Selige Sehnsucht"), a lui Hoelderlin, a lui George, a lui Rilke, presupune o sen­sibilitate metafizică chiar la cetitorul obişnuit, cu atât mai mult la criticul literar, care aspiră să pună în lumină ca­ratele intrinseci ale unei astfel de poezii. Cum ar putea

• însă criticul literar să-şi cultive sensibilitatea metafizică, pe măsura poeziei, care o solicită, cât timp el opune o lăuntrică rezistenţă înclinărilor filosofice ale spiritului? Singură existenţa ca atare a unei poezii, de sensibilitate şi viziune metafizică, ar constitui un suficient argument împotriva criticii literare, care se ţine în chip demonstrativ departe de preocupările atât de variate şi de fertile ale filoso Bei.

Situaţia, poziţia, orientările, criticei literare şi arti­stice n'au fost însă totdeauna acelea, pe care ne-am luat sarcina să le denunţăm. Căci, òrice s'ar spune, la spatele oricărui critic literar de-o însemnătate oarecare a stat tot­deauna o filosofie. In privinţa aceasta ajunge să trecem în revistă câteva momente hotărîtoare din istoria criticii literare. De altfel cele câteva consideraţiuni ale noastre asupra necesităţii de a lărgi orizonturile criticii literare, aşa, cum însăşi adâncimea obiectului ei o cere, n'au alt rost decât de-a justifica în general şi oarecum în chip preliminar, restabilirea unor perspective, în favoarea că-

rora pledează toate momentele mari ale disciplinei spiri­tuale în discuţie.

Pentru a nu începe prea de departe, propunem exa­minarea „Artei poetice" a lui Boileau. Gustul criticului francez, aproape canonic reprezentativ pentru o întreagă epocă, era călăuzit de criterii, care veneau de-a-dreptul din raţionalismul cartezian. In nicio altă operă de critică

. literară, raţionalismul filosofic de provenienţă carteziană nu şi-a găsit un mai amplu ecou. Criteriile acestui gust erau, precum se ştie, acelea ale raţiunii: se cerea adică operei poetice claritate, unitate, transparenţă conceptuală, adevăr. De „adevăr" s'a făcut caz de atâtea ori în critica literară şt artistică, fapt e însă că semnificaţia cuvântului „adevăr" se schimbă în cursul timpurilor. Iar pentru Boileau „adevărul" era, ca şi pentru Descartes, un produs al minţii dominate de idealul clarităţii şi al distincţiei, al minţii care refuză concretul haotic sau multiplicitatea con­fuză. Evident, criteriile lui Boileau sunt ecourile unei filosofii. Boileau este exponentul în tărâmul criticii literare al filosofici lui Descartes. De atunci şi până astăzi situaţia a evoluat în terminii ei, dar a rămas cam aceeaşi sub raportul, ce ne preocupă. Vrem să spunem că totdeauna o mare filosofie şi-a găsit exponenţii şi în critica literară.

Să facem un pas mai departe. Raţionalismul de obârşie în deosebi franceză n'a rămas fără de replică. Replica cea mai hotărită şi de proporţii epocale a fost sensualismul englez. Fără îndoială că sensualismul englez era preocupat în primul rând de probleme de teorie a cunoaşterii. Cei mai de seamă teoreticieni ai sensualismului englez erau cu desăvârşire streini de poezie şi de artă. Totuşi sub influenţa filosofici sensualiste en­gleze, critica literară, poetică şi artistică, în măsura în care se înfiripa şi se manifesta, a început să se pătrunză încă din prima jumătate a sec. XVIII, încetul cu încetul, dar inevitabil, de criterii care sunt tot atâtea proteste împotriva criteriilor raţionaliste. Proteste, incontestabil, căci clarităţii conceptuale i se opune vieaţa sensaţiei, uni-

taţii raţionale i se opune multiplicitatea concretă, iraţio­nală, a simţurilor, dominaţiunii principiilor i se opune li­bertatea emotivă şt pasională. Concomitent, opera poetică îndură şi ea, atât în calitatea ei de creaţie, cât şi în ca­litatea ei de obiect al unei eventuale judecăţi critice, efectele unei optici profund modificate. Pre-romantismul !

unui Herder şi al acelui mănunchiu de „firi geniale", care , au stârnit în Germania „Sturm und Drang"-ul, este în­drumat de o critică şi de un gust, ale căror criterii, exa­minate sub raportul originii, ne-ar duce printre altele şi la filosofia sensualista engleză.1) Sensualismul englez, oricât s'ar fi aplecat asupra unor reci probleme de teorie a cu­noaşterii, are meritul de- a fi creat un climat prielnic vieţii în concret, exaltării pitorescului şi efervescenţei afective, calităţi prin care excelează pre-romantismul german. Iată cum chiar şi un curent, care pare o spontană reacţiune vitală împotriva unui raţionalism filosofic prea puţin ma­leabil, poate avea şi are de sigur, cel puţin în parte, o obârşie de aşişderea filosofică.

Unul din cele mai strălucite exemple, care demon-1

strează puterea de înrâurire a gândirii filosofice asupra criticei literare rămâne, natural, acela al romantismului german. Filosofia idealistă, punând accentul pe Idee, ca substrat al exiftenţii, pe Idee în sensul unui platonism, nu atât static şi limitat cum era cel antic, cât dinamic şi infinit, era normal să deschidă de grabă noi perspective atât conştiinţei artistice creatoare, cât şi gustului public şi criticei literare. Cel dintâi program al unei filosofii idealiste a fost schiţat la 1796 de tinerii Schelling şi Hegel şi de poetul Hoelderlin. Cei trei geniali Şvabi, tovarăşi de bancă într'un sever seminar teologic, plănuiau, cu en­tuziasmul propriu juneţei, o renaştere a culturii pe te­meiuri mitologice. Ei visau reintroducerea mitologiei în ariă şi în poezie, în studiul naturii şi în studiul spiritului şi-al istoriei. Se pare că tustrei socoteau renaşterea mito­logiei ca o condiţie necesară pentru revoluţionarea întregii

') Şi la filosofia lui Leibniz, fără îndoială.

culturi. In programul iniţial ei cereau clar o nouă „mi­tologie", care să stea în slujba raţiunii. Acesta era punctul de vedere inedit, pe care ei îl aduceau'în problematica deosebit de complexă a mitologiei. Mai târziu Friedrich

i Schlegel, capul critic cel mai "profund al romantismului literar şi-a luat sarcina să stăruiască asupra temei şi să desvolte desideratul acestei noi mitologii. Din cercul ti­nerilor şvabi pornise aşa dar un mare val al mişcării idealiste-romantice. Un alt excepţional stimulent se ivise, în alt sens, de mai înainte, chiar în filosofia lui Fichte. Novalis, a cărui gândire aforistică, punând accentul pe aspectele de basm şi de miracol ale existenţii, a înrâurit aşa de mult romantismul, a purces la drum nu numai cu sufletul său serafic, ci şi cu filosofia transcendentală a lui Fichte, căreia i-a dat o interpretare magică. In roman­tismul german se poate intra, după cum se vede, prin mai multe porţi deodată. Intrând în acest univers romantic, ajungi într'un desiş aproape fără ieşire. Cert, ar trebui studii întregi, expuneri în volume, ca să se arate toate ramificaţiile şi multiplele laturi ale uriaşului curent spiri­tual. Zeii tutelari ai imensului desiş erau în primul rând filosofii. Fraţii Schlegel, care luaseră în stăpânire în deo­sebi domeniul criticei literare, n'au putut să apară decât în climatul filosofic al epocii. Fără de fundalul filosof iei idealiste-romantice apariţia acestor critici literari nu se poate imagina şi chiar graiul sentinţelor lor rămâne un corp opac, sau o cămară cu cheie pierdută, pentru cei ce nu s'au familiarizat de mai înainte cu terminologia fi­losofică a timpului.

I In partea a doua a sec. XIX, când continentul e /dominat de o orientare filosofică naturalistă, pozitivistă,

critica literară europeană şi-a găsit un papă în persoana lui George Brandes. Se ştie îndeobşte că Brandes, oricât de nou şi îndrăzneţ pentru vremea sa, nu făcea decât să aplice asupra unor personalităţi literare, criterii şi metode ce i le propunea filosofia timpului. Filosofia artei a lui Taine a fost pusă natural la grea contribuţie. Adică teoria

mediului, a rasei, a momentului istoric. Cu alte cuvinte nici Brandes nu a lucrat înafară de orice premise filosofice.

Nu dorim să îngroşăm latura informativă a artico­lului nostru. N'am putea să trecem insă cu vederea două mari nume, care au stăpânit recent, unul critica literară franceză, celălalt critica literară germană. Ne referim la Thibaudet şi la Gundolf.

Cine a urmărit siguranţa metalică şi sinuozităţile de ultimă fineţă ale felului propriu lui Thibaudet de a scrie critică' literară, a putut de sigur să întrezărească, prin transparenţa operei, şi un fundal filosofic. Thibaudet a asimilat într'un chip negrăit de subtil bergsonismul. El a trecut adică prin şcoala acestei gândiri, împrumutând me­tode, moduri de a vedea, fără de a manifesta totuşi vreo aderenţă necondiţionată la concepţia filosofică, sub în­râurirea căreia s'a format în mare parte. Din doctrină Thibaudet a cules arome, atitudini şi şi-a însuşit înclinări, păstrându-şi însă nealterată disponibilitatea şi pentru altfel de idei, decât acelea ale doctrinei. Gundolf, la rândul său, s'a format în deosebi în atmosfera cercului din preajma poetului Stefan George, unde se cultiva un platonism ne­academic, plastic şi viu, ideal şi corporal în acelaşi timp, un clasicism atins de rafinamentele unui veac târziu, un clasicism al perfecţiunii uşor intrată în putrefacţie, al stăpânirii de sine cu vagi aleanuri morbide, al forţei băr­băteşti cu imperceptibile aluzii la descompunere. îndru­mată de secrete afinităţi elective, şcoala aceasta şi-a creat, printr o proecţiune în trecut, o întreagă glorioasă tradiţie, călăuzind interesul şi , preocupările spre Goethe, spre Shakespeare, spre Dante, spre Platon. Discipolii georgini au fost, mai mult sau mai puţin, oameni nordici, ceţoşi, care sufăr de dorul sudului, de aci dragostea pe care ei o arată formelor solare şi sonorităţilor clare şi rare. înafară de aerul de nobleţă uşor ieratica, de care Gundolf s'a pătruns în preajma maestrului înălţat la rang de mare preot al poeziei, trebue să relevăm şi o anume filosofie, niciodată demonstrativ afişată, dar prezentă ca un ferment

si activă în dosul atitudinilor sale şi a modului criticii literare, pe care o face. In critica sa, înclinată spre su­biecte mari şi deci precumpănitor pozitivă, Gundolf apare ca un adept al filosofici despre „fenomenele originare", J filosofie pe care Goethe a desvoltat-o în legătură cu cer­cetările sale de caracter naturalist (în teoria culorilor sau în teoria plantei originare), Gundolf se înşiră printre acei cercetători care mută metoda goetheană din tărâmul na­turalist în domeniu pur spiritual. Cea mai monumentală operă de critică literară a timpurilor noi este incontestabil tocmai opera lui Gundolf despre „Goethe". Ajutat de-o uluitoare putere analitică şi de o virtuozitate fără pe­reche a formulării, Gundolf cercetează *r? această operă care este „fenomenul originar" al spiritului goethean, şi în ce măsură acest fenomen originar se realizează în di­versele creaţiuni ale lui Goethe. încercarea a însemnat o piatră de hotar în istoria disciplinei. Aceeaşi metodă, sus­ţinută de intenţia ultimă de a înfăţişa plastic o figură spirituală, o găsim aplicată şi în opera critică a lui Gun­dolf despre Stefan George sau în aceea despre Shakespeare. O metodă, încă foarte naiv utilizată de Goethe în inve­stigaţii de natură fizicală şi biologică, dobândeşte prin în­trebuinţarea ce i-a găsit-o Gundolf într'un domeniu emi­namente spiritual, o demnitate, pe care nimenea nu a visat-ò şi posibilităţi pe care nimenea nu le-a bănuit.

Iată cum critica literară, în câteva din importantele ei momente, face o demonstraţie, prin chiar căile şi pro­cedeele urmate, că nu se poate lipsi de filosofie. Ne­apărat că facultatea esenţială, ce se cere criticului literar este „gustul". Nu ne gândim niciun moment să făgăduim acest lucru, sau să-1 neglijăm. Dar criticului i se poate cere cu bună dreptate să-şi îndeplinească o primă şi ele­mentară datorie faţă de propriul său gust: adică să dea autoritate şi profunzime acestui gust, printr'o filosofie, pe care şi-o însuşeşte potrivit înclinărilor sale spirituale. Un critic literar nu trebue să fie el însuşi un creator de fi­losofie, căci nici poetului bunăoară nu i se pretinde să fie

un creator de filosofie. Cele mai adesea poeţii, chiar cei mai excepţionali, s'au mulţumit să dea vieaţă şi plastici­tate vizionară unei înţelepciuni curente sau unei filosofii de împrumut. Nimenea nu acuză pe Dante că în „Divina Comedie" a dat expresie unei concepţii metafizice, care era un bun al întregii colectivităţi creştine. Nimenea nu reproşează în chip serios lui Goethe că în multe din poeziile sale a dat graiu unei concepţii panteiste à la Giordano Bruno. Nimenea nu face o vină lut Dostoievski din împrejurarea că a desfăşurat în romanele sale, dându-i vieaţă, o icoană ortodoxă asupra lumii. Dacă din partea unui poet nu ne aşteptăm la o concepţie filosofică ori­ginală, nu ştim de ce am aştepta asemenea daruri din partea unui critic literar. Rostul pozitiv al criticei literare

teste în primul rând acela de a ridica în conştiinţă, adică pe un plan de luciditate, valorile de penumbră ale unei o^ere_p_oeJice. Operaţia, plină de nuanţe şi procesul de lămurire, în care este angajată critica literară, prin me­nirea ei, se întemeiază pe realitatea, supleţea şi perspi­cacitatea intuitivă a unui gust, a unui gust în parte să-i zicem nativ, în parte educat printr'un insistent contact cu opera de artă. Dar dacă rostul pozitiv al criticei îl dibuim în ridicarea pe plan de conştiinţă a valorilor de penumbră sau chiar subterane ale unei opere poetice, e clar că filosofia poate să pună la dispoziţia criticului unelte din cele mai eficace şi m ;jtoace de sondaj şi de determinare conceptuală, cu totul singulare. Căci, prin însăşi intenţiile ei de totdeauna, filosofia înseamnă o auto-lămurire a conştiinţă, un spor, în larg şi în adâncime, a conştiinţă şi a existenţii umane ca atare.

Critica literară, cel puţin aceea care a izbutit să joace un rol de seamă în vieaţă spirituală a unui popor, nu şi-a interzis niciodată fântânile filosofici. In privinţa aceasta nici noi Românii nu ne constituim în excepţie. Maiorescu a făcut critică literară aşa cum îi dicta conştiinţa şi îm- | prejurările istorice, în care era pus să acţioneze, dar au- ; toritatea şi-o dobândise .neîndoios prin cultura filosofică. •

Cărţile de căpătâi i le procurase filosofia idealistă. Pe urmă Gherea şi-a făurit un prestigiu în critica .literară ajutat nu atât de gustul său cu totul deficient, ci de filosofia lui Taine pe care şi-a însuşit-o cu entuziasmul necon­trolat al autodidactului. Cazul Gherea arată cum uneori o filosofie poate să umplă golurile, unde ar trebui să stea „gustul". Chiar Ibrăileanu, în tinereţe, când a scris unul din studiile critice ale sale de o agreabilă pros­peţime despre Sadoveanu şi Brătescu-Voineşti, nu s'a sfiit să pună în mişcare unele elemente de filosofie nietz-( scheană (apolinicul şi dionisicui). Nu ţinem să cităm deo­camdată şi alte nume, care pledează în favoarea unei critici contaminate de vădite interese filosofice. Cât pri­veşte însă raportul dintre filosofie şi critica literară, nu ne putem lipsi de plăcerea de a atrage luarea aminte asupra unui fenomen care a avut şi are loc la alte po­poare. La Ruşi critica literară se prezintă mai mult ca un pretext de «filosofare", decât ca o disciplină auto­nomă. La Ruşi, atât romanul cât şi critica literară pot fi socotite, într'un fel, aproape ca,„organe" ale gândirii fi­losofice. Nu s'ar exagera de loc afirmându-se că, în cele din urmă, gândirea filosofică rusească e mai nimerit s'o cauţi în romane şi în critica literară, decât în opere filo­sofice propriu zise. Fapt e că orice bun european, care ia contact cu literatura rusească, rămâne cu impresia coi vârşitoare că în paginile ei se „filosofează" excesiv. Cri­tica literară rusească e susţinută şi ea mai apăsat de pa­siunea filosofarli, decât de gust sau de sensibilitate în faţa operii de artă ca atare. N'am vrea fireşte să discutăm aici calitatea acestei filosofări. Constatăm doar volumul ei umflat peste măsură şi scuzabil cel mult prin extraordinara pa­siune, ce se pune în orice desbatere. Dela Bielin«ki, cri­ticul progresist de pe la 1850, până la Merejkovski, stră­lucitul autor al vieţii romanţate a lui Lionardo da Vinci şi al atâtor judicioase opere de critică literară, mărturiile cu privire la această înclinare rusească se ţin lanţ. Dar şi în prezenţa acestui fenomen se cuvine să fim drepţi. In

ciuda unui cert exces de filosofare literară, Merejkovski a dat criticii universale câteva din cele mai minunate pa­gini. Ne referim în deosebi la studiul său despre „Tolstoi şi Dostoievski", care rezistă ca un adevărat model de critică literară, de o putere de analiză, subtilă şi masivă în acelaşi timp, de un nivel în toate privinţele european, dar' nu lipsit nici de paradoxale spiritului rusesc.

In opoziţie extremă faţă de critica literară rusească,! se situiază, prin criteriile de care face uz, critica literară franceză, în deosebi aceea din ultimele cinci-şase decenii.) Mult mai aeriană, mai uşoară, critica literară franceză evoluiază, cu virtuozităţi verbale printre imponderabile şi fineţuri de ab ; a perceptibile, faţă de care ..filosofia" cu armatura ei, adaptată la investigaţii în adâncimi, ca a scafandrierului, se simte desarmată. Francezul se constitue, privind opera de artă, în judecător nedoctrinar, aserviţi improvizaţiei, impresiei imediate şi mai ales propriului său gust, căruia îi acordă o încredere, de care se bucură^ numai instinctul în lumea biologică. Criticului francez îi repugnă filosofia. Excepţiile dela această regulă aparţin unui timp cu totul recent. Dar chiar şi un Thibaudet şi alţi critici mai noi tolerează numai o filosofie cu desă­vârşire asimilată gustului lor personal. Un mai just echi­libru între gust şi filosofare, un echilibru, pe care l-am numi „mediteranean", se remarcă în critica literară ita­liană şi în cea spaniolă. De aceea critica literară a de­venit un excepţional titlu de glorie al acestor popoare.

Să ni se îngăduie să încheiem cu unele observaţii în marginea criticei literare româneşti, mai nouă sau ac­tuală. Pusă în cumpănă cu modurile criticei literare, aşa cum aceasta e înţeleasă şi cum se face la Ruşi, la Fran­cezi, la Italieni, Spanioli, nu e prea greu să hotărîm ce directive a urmat în ultimul sfert de veac critica literară românească. Prin cei mai mulţi reprezentanţi, ea este afi­liată criticei literare franceze, adică acelui mod critic, care se vrea întemeiat în chip accentuat pe gust şi care mani­festă o duşmănie, când stăpânită, când declarată, împotriva

filosofici. Departe de noi gândul de-a nu recunoaşte cali­tăţile cu totul rare şi foarte alese ale acestui gust, pe care criticii noştri literari şi-1 exploatează cam unilateral. Dim­potrivă, suntem de părere că gustul lor e mult superior aceluia cu care un Maiorescu, Gherea sau Ibrăileanu, in-terveneau în discuţiile şi în aprecierile literare. Acest gust de mare supleţe, fără îndoială, întemeiat numai pe sine însuşi, apare însă de multe ori cam suspendat în gol. In busola critică, cu acul prea sensibil la toate măruntele furtuni magnetice, a intrat puţin duhul desorientării şi al disordinei. Cei mai mulţi critici de marcă, de o necon­testabilă pricepere, de o receptivitate de largă amploare pentru cele mai variate lungimi de undă, de o sensibili­tate subtire, dar uneori prea de suprafaţă, manifestă, spre nenorocul şt în desavantajul lor, o aversiune cel puţin ciudată, dacă nu neînţeleasă, cât priveşte „filosofarea" în cadrul unor consideraţii de critică literară. Dacă ar fi po­sibil un gust în stare pură şi cu certitudini de instinct, n'am îndrăzni să reproşăm criticilor noştri literari pome­nita aversiune. Dar un asemenea gust ţine de domeniul celor mai sublime ficţiuni. Şi ar mai fi şi altceva de spus. In fond aceşti simpatici critici nu-şi prea dau seama că tocmai aşa cu totul înafară de orice filosofare, nu se si-tuiază nici ei. Ne pare rău că trebue să le decimăm ilu­ziile. Criticii noştri îşi au însă şi ei ..filosofia" lor : o filo­sofie impresionistă, naturalistă, pozitivistă uneori, desuetă în orice caz, atât de desuetă încât nici ei nu mai bagă de seamă că ar avea o ..filosofie". Evident, acest senti­ment „minus" n'ar trebui deloc să-i bucure, ci ar trebui mai curând să-i îndemne la o revizuire serioasă a atitudinii lor faţă de filosofare. Nu credem că distinşii noştri critici ar pierde mare lucru părăsind o filo­sofie perimată, pentru a-şi însuşi câte ceva din preocu­pările filosofiei contimporane. Intradevăr, filosofia poate fi foarte fertilă, dar trebue, fireşte, să te ţii în curent cu ea. Nu-i aşa că situaţia e foarte simplă şi foarte clară ?

In critica literară românească s'a întâmplat mai acum vreo trei ani un fenomen curios. Un critic literar, dintre cei mai bine înzestraţi, a încercat să evadeze întru câtva din obişnuinţe prea înrădăcinate şi în definitiv inoportune. Fapta a fost primită din partea confraţilor săi cu şoapte, cu nedumeriri, cu bănuieli şi cu clamoarea unui gol produs în preajma autorului. Care a fost crima de care se făcuse vinovat criticul? El s'a străduit să depăşească critica, ce se face pe temeiul exclusiv al gustului şi a îndrăznit o adâncire în perspectiva unei filosofii. Să precizăm. Cri­ticul Pompiliu Constantinescu a scris un volum despre poezia şi creaţia lui Tudor Arghezi. Fără de a se abate câtuşi de puţin dela criteriile îndelung puse în exerciţiu ale gustului său personal, Constantinescu a ţinut să exa­mineze opera lui Arghezi şi în lumina unor consideraţii de filosofie a culturii. Printre altele, Pompiliu Constanti­nescu verifica, asupra unui exemplu palpabil şi viu, o fi­losofie care se întâmpla să fie românească. Operaţia lui P. Constantinescu a avut darul de a stârni mirarea opacă şi confuză a unor recenzenţi, care de altfel nu se prea miră de nimic. Şi s'a afirmat cu seninătate că P. Con­stantinescu n'a făcut decât să aplice o filosofie a unui gânditor român asupra altui autor român. Aceasta era crima ! Ca şi cum un critic literar e neapărat obligat să aibă o filosofie a sa ! Ca şi cum ceilalţi critici literari ro­mâni ar avea o filosofie a lor! Ca şi cum criticii literari în general ar fi dat vreodată prea aprige dovezi că aspiră la o filosofie personală a lor ! Oare Boileau a avut o fi­losofie a s a? Dar Thibaudet? Dar Gundolf? Şi toţi cei­lalţi critici literari ai lumii? Sau este un păcat de ne­scuzat că P, Constantinescu a optat pentru o filosofie ro­mânească, în timp ce îi stăteau la dispoziţie atâtea filo­sofii streine? Din partea noastră găsim că P. Constanti­nescu a procedat cum nu se putea mai normal. Căci, din moment ce o filosofie românească începe să se înfiripe, aceasta urmează să-şi dea roadele şi în critica literară. Sau poate că scepticismul marei cetăţi găseşte că sacro-

sancta critică românească este din eternitate condamnată să se facă pe calapoade franceze ? Dacă da, atunci re­cenzenţii cărţii lui Pompiliu Constantinescu s'ar fi cuvenit, oricum, s'o spună, fără sfială şi mai ales fără de a înroşi. Amintim cazul, fiindcă în ciuda celor întâmplate suntem încredinţaţi că cea mai tânără generaţie de critici literari, pe cale de a se ridica, va face în acest domeniiţ, care-şi aşteaptă şi el primenirile, un puternic uz de perspective filosofice şi chiar de perspective filosofice româneşti. Avem convingerea că numai în acest sens noua generaţie de critici îşi va legitima existenţa, faţă de generaţia premer­gătoare.

LUCIAN BLAGA

Vivificarea conceptului de

Petru P. Ionescu

Notă. Domnul Petru I. Ionescu îşi exprimă dorinţa să arătăm într'o notă introductivă că d-sa ţine să nu fie considerat ca un discipol al d-lui Lucian Blaga, întru cât vederi esenţiale îl despart de gândirea celui din urmă. Pentru a înlătura orice neînţelegere sau greşită interpretare, transcriem din scrisoarea d-lui Petru I. Ionescu cuvintele care redau întocmai dorinţa şi senti­mentele d-sale: „... Poziţiunea mea, scrie d-1 Ionescu, nu cores-

. punde sistemului de gândire blagian şi n i sunt în paginile lui „Saeculum" decât un invitat pentru probleme care nu au a face cu viziunea filosofică a d-lui Blaga şi fără a mă simţi prin nimic dator maestrului nostru admirat sincer pentru uriaşa lui con­strucţie". — împlinim cu plăcere dorinţa d-lui P. Ionescu şi notăm că revista „Saeculum" nu vrea de loc să fie o oglindă a. ideilor d-lui Blaga, ci o oglindă a frământărilor personale zìe tu­turor gânditorilor, care au fost sau vor fi invitaţi să colaboreze.

Redacţia.

într'o serie de articole publicate succesiv în „Gân­direa", 1) plecam dela o perspectivă de strictă metafizică a esteticei (ceea ce înseamnă că şi metafizica poate să fie strictă câteodată şi lucrul nu este a mirare) pentru a ajunge la un impas de epistemologie. Cum însă cititorii lui „Saeculum" nu sunt obligaţi nici să cerceteze „Gân­direa", nici, mai cu seamă, articolele noastre; cum, pe de altă parte studiul de faţă este o urmare, o continuare a acestor premize, socotim că nu vom putea aborda pro­blematica ce ne interesează aci dacă nu o vom pune în legătură explicativă cu împricinatele articole.

l ) A fi sau a nu f i . . . poet. (Iunie, 1912) ; Universul poetic. (Sept. 1942). Adevăr şi Cunoaştere (Febr. 1943). Toate aceste articole, in „Gândirea".

Am spus că problema dela care plecam era una de estetică sau, mai lămurit, pentrucă nu ne interesează ne­apărat estetica — drept disciplină în sine ci corelatele si fundamentările ei metafizice, plecam dela un fel de meta­fizică în jurul esteticii. Lucrul nu constitue — ni se pare — nimic prea grav. Cine nu a făcut metafizică în jurul este­ticii! Concluzia noastră iniţială se poate formula foarte pe scurt: toate creaţiunile spiritului uman sunt date în zodia şi sub semnul posibilului. Dar sub acest semn al posibilului toate aceste creaţiuni constituesc lumi orân­duite de spiritul nostru, lumi pe care le-am denumit „uni­versuri poetice". Filosoful care construeşte un sistem, poetul care dăltueşte în granitul cuvintelor o poezie, ma­tematicianul care stabileşte ordinea ideală a valorilor can­titative, eticianul care visează o lume a perfecţiunii sau a suveranului bine, dramaturgul care înfăptuieşte o lume de fantomatică şi subtilă existenţă, nu fac altceva decât să croiască, în lumina miracolului şi sub semnul posibi­lului, lumi aevea, cu o consistenţă, cu o densitate a lor, cu o realitate a lor, lumi pe care le-am denumit „uni­versuri poetice". Deodată însă, ajuns aci, un impas se des­chidea. Dacă şi creaţiunea marilor sisteme de gândire ştiinţifică, beneficiază de aceeaşi categorisire, atunci creaţia fastuoasă a ştiinţei nu este — ea însăşi — decât o lume posibilă. Insă, dintre toate creaţiunile spiritului uman, — singură ştiinţa (şi cu perspective mai reduse, deşi cu aceleaşi pretenţii şi metafizica) ambiţionează să fie ceva mai mult. O cunoaştere nu sub semnul posibilului ci sub acela al realului. O căutare deci a adevărului. Iar ade­vărul este tocmai tot ce poate fi mai depărtat de cate­goria posibilului. In posibil totul este aşa cum este nu pentru a fi real, nu pentru a corespunde unui real ci pentru a mărturisi apartenenţa sa la un mod subiectiv. Iar ştiinţa aspiră Ia obiectivitate. Şi atunci : 1. dacă ştiinţa este dată şi ea tot în lumina difuză a posibilului trebue sau să renunţăm la posibil, sau 2. să îl acceptăm ca sin­gura noastră matcă sau 3. să renunţăm, pentru a salva

obiectivitatea ştiinţii. Ca viziunea unui univers poetic care ar cuprinde si universul stantii. Dar cunoaşterea ştiinţi­fică se face şi ea sub semnul posibilului [adică drept un univers poetic şi, in acest caz tre bue să găsim o altă for­mulare a adevărului.

Precum se vede, ne găsiam într'o adevărată dilemă. Dacă afirmăm că universul ştiinţific are pecetta şi carac­terele universului poetic, renunţăm la definiţia clasică a adevărului. Dacă acceptăm definiţia adevărului, renunţăm la descoperirea noastră că universul ştiinţific intră în ca­tegoria universului poetic. Dar motive foarte puternice şi care au fost urmărite atent în articolele amintite, ne în­drituiau să acceptăm formula: universul ştiinţific este un univers poetic. Iar alte motive nu mai puţin puternice, ne obligau să avem grave îndoieli asupra valabilităţii de­finiţiei clasice a adevărului. Cu alte cuvinte trebuia găsită o nouă definiţie a adevărului. Am spus „găsită", nu con­struită. Nu dintr'o simplă exigenţă de sistem, nici de dragul unei formule, căutam s i adoptăm definiţia adevă­rului ci tocmai pentrucă această definiţie nu ni se părea a fi cea definitivă. Şi atunci am formulat o definiţie a adevărului în funcţie de categoriile duble, de raportul necesar dintre posibil şi real. Definiţia clasică a adevă­rului pleca dela raportul subiect-obiect, gândire şi lucru,

í ipoteză şi verificare concretă. Definiţia noastră a adevă­rului, aşa cum a fost ea dată pleacă însă dela raportul dintre posibil şi real. In felul acesta evitam una dintre cele mai grave drame ale cunoaşterii noastre: drama in­congruenţei dintre subiect-gândire şi obiect-lucru gândit.. Să ne amintim numai de forma specială pe care o îm­bracă această dramă în viziunea unui Kirkegaard: exi­stenţă şi gândire. Gândul care gândeşte existenţa se trans­formă în existenţă şi renunţă la caracterul'de gândire; existenţa care gândeşte gândirea, renunţă la existenţă pentru a rămâne numai gândire. In acelaşi mod am putea spune: subiectul care încearcă să pătrundă în obiect nu poate capta obiectul decât subiectivizându-1. Obiectul re­

hiză să se incorporeze, să se asimileze subiectului, su­biectul, din momentul în care ar încerca aventura obiec­tivizării, şi-ar pierde calităţile inerente subiectivităţii sale.

Deocamdată drama aceasta, una dintre cele mai tragice pe care o trăieşte gândirea omenească, poate fi evitată sau, în cazul cel mai rău, lăsată în suspensiune pentru a-i căuta leacul pornind pe alte căi, pe lătural­nice căi, am putea spune.

Şi atunci atenţia noastră a fost solicitată de o altă ordine de fapte tot din domeniul acesta mereu nelămurit al cunoaşterii. A fost solicitată nu de obiectul sau de ţelul final al cunoaşterii ci de însăşi mecanica ei. Există şi pentru noi, 2 feluri de cunoaştere. Ni se pare chiar că cifra aceasta este şi ea foarte factice, foarte elastică. Lucian Blaga vorbeşte el însuşi despre 2 feluri de cu­noaştere, două tipuri. Va fi poate o oarecare asemănare între ceea ce el numeşte cunoaştere paradisiaca şi cu­noaştere luciferică şi între ceea ce noi numim cunoaştere laică şi cunoaştere harică. Cunoaşterea laică nu este de fapt decât o veche cunoştinţă, veche şi recalcintraotă cu­noştinţă. Şi poate că e acelaşi lucru cu una din formele propuse de terminologia lui Lucian Blaga. Cunoaşterea laică uzează de concept şi se face în lumina rece, critică, obiectivă a intelectului. Este o cunoaştere de suprafaţă, de substanţă, de volum, de formă exterioară, cunoaştere cu care operează atât intelectul empiric cât şi intelectul ordonator, clasificator,. categorial şi ştiinţific. In ordine

\ metafizică această cunoaştere a fost instrumentul de pre­dilecţie al raţionalismului.

Cercetările moderne de psihologie a cunoaşterii, de mecanism al cunoaşterii au dovedit că niciodată cunoa­şterea noastră nu pleacă dela armatura ei conceptuală. Dimpotrivă, ea ajunge, după o laborioasă muncă de eli­minare, de sărăcire, de formalizare, la concept. Orice ideaţiune, fie ea oricât de înaltă sau oricât de minimă, pleacă dela altceva, dela o iluminare, dela o străfulge­rare, dela o anticipaţie fulgurantă, pe care limbajul, din

2* 19

lipsă de ceva mai bun, o numeşte intuiţie. Termenul poartă în sine variate sarcini, multiple înţelesuri. Exista mai întâi un sens precis psihologic în care intuiţia e hv-ţeleasă drept un proces normal, firesc, de încoronare a unui proces şi mai complex sensorial şi psihic. Şi există on sens mai subtil, un sens metafizic de care s'a uzat fi s'a abuzat. Termenul a ajuns, în cele din urmă atât de compromis încât azi denumirea corespunde, în anumite spirite rău intenţionate, cu un calificativ priorativ.

Cu tot riscul acesta noi am optat de mult pentm o acceptare, în anumite limite şi cu certe precizări, pentru termenul acesta de intuiţie, oricât de echivoc ar apărea el. Iar mecanismul complex în care cristalizarea cunoa­şterii şe face în jurul firului subţire al intuiţiei, l-am de­numit, încă de mult 1 ) drept mecanism propriu al cunoa­şterii "narice.

Am afirmat însă că dacă reuşisem să evităm tem­porar prima şi cea mai gravă dramă a cunoaşterii, ne pândia în sch mb, tocmai aci, Ia confluenţa dintre cele două feluri de cunoaştere, o nouă dramă, nu mai puţin impresionantă: drama cunoaşterii harice însăşi. De ce f Pentrucă orice străfulgerare intuitivă se cere — totuşi — comunicată. Iar comunicarea aceasta nu se poate face decât pe două căi: pe calea metaforei poetice sau pe calea discursivităţii conceptuale obişnuite. Să nu uităm că însăşi metafora se îmbracă şi ea, pentru nevoile cauzei, iot în concepte sau în imagini plastice pe care le folo­seşte de obiceiu arta. Dar metafora nu este instrument de cunoaştere ci doar de sugerare. De abia aci ni se pare că ar putea fi un punct de contact între cunoaşterea pe alte căi şi cunoaşterea prin funcţiunea artei. Esenţial arta nu urmăreşte cunoaştere. Incidental ea poate atinge anumite zone ale inefabilului, ale misterului. Dar nu se apropie de ele pentru nevoile cunoaşterii ci pentru sa­tisfacerea şi definirea propriului ei destin. Cunoaşterea

>) Cunoaştere şi Credinţă. (Gândirea. 1942).

ms este nici scop nici necesitate a artei ci o încrucişare accidentală între drumul ei propriu şi drumul cunoaşterii. Şi aceasta nu este numai o simplă concesiune pe care am face-o artei drept funcţie de cunoaştere, ci o con­statare care nu trebue luată decât exact în limitele pe care le permite ea însăşi.

Aşa dar, ca element propriu de comunicare nu ne rămâne decât conceptul. Iar conceptul înseamnă sărăcire şi trădare a străfulgerărilor intuitive. Intuiţiei nu-i rămânea decât o cale : conceptualizarea. Ceea ce corespunde cu o abdicare dacă nu chiar cu o condamnare la moarte sigură. Neapărat, în practică, situaţia nu pare atât de dis­perată cum o vede pura abstracţie metafizică. Teoretic însă situaţia rămâne aceeaşi. Teoretic, adică din punctul de vedere absolut al teoriei cunoaşterii.

In faţa acestei situaţii fără ieşire ni s'a părut că o singură soluţie mai poate fi încercata. Dacă nu putem conceptualiza intuiţia fără să-i falsificăm subtila esenţă revelatoare, să încercăm o cale exact inversă : aceea de a intui din nou esenţa primordială, vie, palpitândă, a con­ceptului. Pentrucă nu trebue să uităm acest lucru esenţial : conceptul însuşi nu este un punct de plecare originar ci unul de sosire, un rezultat. Pretenţia nouei metode pe care o propunem şi pe care ne vom încerca să o rea­lizăm este de a ne reîntoarce la această palpitare origi­nară, primordială a conceptului. In faţa materializării sale, a încremenirii sale, să încercăm, dimpotrivă, să-1 reîn­viem, să-1 vivificăm.

De aci, o sarcină de vaste proporţii pentru noi. Le vom lua în ordinea lor ierarhică.

1. Vivificarea conceptelor simple, fundamentale ale gândirii. In această ordine intră concepte ca acelea de substanţă, esenţă, materie, spirit, energie, etc.

2. Vivificarea conceptelor complexe, a ideilor-instru-roente cu care a lucrat gândirea filosofică. Asemenea con­cepte complexe sunt cele de evoluţie, progres, devenire, creaţie, noutate, dinamism, statism, etc.

3- Vívificarea ideilor complexe, instrumente ale si­stemelor filosofice propriu zise. In această categorie pot intra ideile cu care au operat filosofii tuturor timpurilor : Ideile platonice, entelechiile aristotelice, categoriile inte­lectului, lucrul în sine la Kant şi în fine însuşi marile si­steme de filosofie, considerate ca unităţi, ca bucăţi rupte din granitul cunoaşterii umane, din uriaşa luptă dintre spiritul care îşi caută mântuirea prin cunoaştere şi realul care se oferă sau se ascunde, capricios, generos, tragic, acestei cunoaşteri.

Nu luăm deci, incipient nici o atitudine. Dacă am adera la „ignorabimus"-ul lui du Bois-Reymond, la agnosti­cismul lui Spencer, la criticismul numenal al lui Kant sau la teoria cenzurei şi frânei transcendente a lui L. Blaga, orice elan ar fi, dintru început retezat. Dacă am adera la realismul naiv, la empírío-criticism, la materialismul sensualist sau la idealismul post kantian, orice îndoială asupra valabilităţii cunoaşterii ar fi nulă. In ambele ca­zuri deci, munca noastră ar fi inutilă. In primul pentrucă nu mai e nimic de făcut, în al doilea pentrucă totul s'a făcut. Noi venim însă în faţa realului fără disperarea ag­nostică dar şi fără îngâmfata siguranţă a gnosticismului.

Conceptele cu care operează mintea noastră nu for­mează un material brut, invariabil şi imuabil. Dacă ar fi să ne gândim numai la ceea ce ne oferă studiul seman­ticei şi vom vedea cum sensul unui concept poate suferi modificări adeseaori catastrofale. Dar aci nu facem studii de semantică, pentrucă sunt şi au fost alţii care au avut grija aceasta. Iar pe noi nu ne interesează decât anumite concepte. Aşadar, primul moment al metodologiei noastre va consta în a delimita câmpul investigaţiilor, stabilind un minimum de concepte fundamentale, şi acestea alese ele basile din acelea care formează instrumentul de expresie al metafizicei. E dela sine înţeles deci, că între variaţia conceptului de „sicriu" sau de „pădure", sau chiar a con­ceptului atât de discutat de „dor" şi aceia a sensurilor

noţiunii de substanţă sau esenţă de pildă, atenţia noastră se Ta îndrepta fără şovăire spre aceste două din urmă. S'ar putea înţelege de aci că planul nostru de lucru (dacă împrejurările ne vor permite) ar putea fi acela de a ur­mări alfabetic un simplu dicţionar filosofic sub lumini de pieptănătură critică. Or, noi nu avem intenţia de loc de a face o critică a nici unui dicţionar filosofic. Se obişnuieşte prea mult termenul acesta, fără nici o răspundere, de „critică". Dar ce înseamnă a face critică ? înseamnă a te situa în faţa unei afirmaţiuni cu un alt punct de vedere diferit de acel al afirmaţiei date. Şi cine ne garantează atunci că noul punct de vedere nu poate fi sau nu este, el însuşi, criticabil faţă de un alt punct de vedere diferit. Şi in chipul acesta lanţul nu se mai termină niciodată. Este aci tocmai aspectul cel mai ciudat, cel mai dramatic şi, pentru unii, cel mai ridicol, al certurilor necontenite care umplu istoria filosofie!. A face istoria filosofici, nu înseamnă decât a trece în revistă aceste serii necontenite de certuri şi de critici. Şi atunci problema care se pune acut este tocmai aceasta : Avem oare dreptul ca în numele unei atitudini oarecare să întreprindem critica tuturor sistemelor oferite până acum de istoria filosofiei ? Cine ne garantează dreptul absolut al unui sistem de a dărâma celelalte sisteme ? Pentrucă aci nu suntem în domeniul verificării experimentale ca în ştiinţă. In ştiinţă nu există asemenea dărâmări din temelie. Există numai depăşiri. Istoria filosofiei este un cimitir de sisteme. Istoria ştiinţei, un drum cu etape. Calculul babilonian al fazelor planetelor şi al periodicităţii cometelor este încă valabil, cu câteva retuşări formale. O etapă ştiinţifică are dreptul să infirme etapa precedentă numai în măsura în care experienţa îi verifică pretenţia. Greutăţile specifice descoperite de arabi sunt aproximativ valabile faţă de cele ale experienţei ac­tuale de laborator. Exemplele stint numeroase şi e inutil să le etalăm.

Deci nu un sistem de critică „cu orice preţ" vom încerca să întreprindem, ci altceva.

Spuneam mai sus că prima grijă va B aceea de a delimita conceptele care ne interesează. După ce vom schiţa acest tablou urmează un alt moment metodologic.

Şi aci ne vom referi tot la materialul ce ni-1 oferă istoria filosofici. Intr'adevăr, în vreme ce variaţiunile con­ceptelor ordinare se fac în sânul unui mediu oarecum colectiv, în ambianţa unui climat larg şi anonim, varia­ţiunile conceptelor noastre se fac prin interpretările per­sonale ale fiecărui filosof în parte. De aci nevoia de a urmări absolut obiectiv, modul cum apar conceptele fun­damentale în opera diferiţilor filosofi. Nu un examen critic deci, ci o prezentare expozitivă, fără nici o nuanţă de interpretare personală. Pentrucă socotim că singura justi­ficare a oricărei critici nu este decât subiectivitatea celui ce o face. Ne îndoim aşa dar nu numai de valabitatea, dar şi de orice justificare a oricărei critice.

Ce rost va avea deci examenul nostru întreprins atât în dimensiunile operei unui singur filosof cât şi în orizontul larg al mai multora ? La ce rezultat vom putea ajunge dacă vom descoperi, de pildă, că în opera aceluiaşi filosof un concept fundamental capătă mai multe sensuri ? Asemenea cercetări s'au mai făcut. Cu multă satisfacţie, nenumăraţi epigoni au zgândărit masivitatea construcţiilor şi au prins pe gânditorul respectiv în flagrant delict de inadvertenţă, de inconsecvenţă. Prilej de jubilaţie neroadă şi atâta. Dar câinii latră şi caravana trece, spune proverbul arab. Construcţia, spre dezolarea multora, refuză să cadă. Prin ce miracol rămânea încă, rămânea mereu în picioare ?

Să presupunem că am surprinde în opera unui filosof oarecare asemenea inconsecvenţe logice. Cu asemenea arme uşoare se încerca şi se mai încearcă încă şi acum discreditarea unui sistem, recte, a unui filosof. In faţa unui asemenea fapt atitudinea noastră va fi deosebită. Sub înfăţişările varii ale semnificaţiilor unuia şi aceluiaşi concept noi vom surprinde altceva : linia subterană care le străbate, mersul semnificaţiilor care înseamnă în fond, bătaia de inimă a unui organism viu, încercarea de a

scăpa de corsetul rigid al încremenirii, cu un cuvânt de­venirea semnificaţiei, valoarea pe care o câştigă ea sui» diferitele bătăi de lumină în care o aşează mintea sau în care o surprind condiţiunile exterioare ei. Chiar în faţa paradoxului, chiar în faţa semnificaţiilor diametral opuse, ochiul nostru nu se va ofusca, ofensat de inconsecvenţă. Pentrucă un concept îşi poate exhaura gama completă a posibilităţilor lui expresive şi revelatoare tocmai între li­mitele extreme, acolo unde obişnuinţa logică vede crima de neiertat a contradicţiei. Să fi fost oare de prisos în istoria gândirii umane, poziţii grele de urmări şi încărcate cu rodul aromitor al revelării adâncurilor, cum a fost acelea ale unui Hegel, care vedea esenţa devenirii în teză şi antiteză, sau aceea a unui Nicolae de Cusa, care ridica făptui coincidenţei opuselor la rangul de principiu meta­fizic ? Să fi fost deasemeni inutile toate miratele priviri pe care ochiul logic al europeanului le-a aruncat deasupra colcăitoarei păduri virgine a mentalităţii extremului orient, a gândirii indice de pildă !

Noi cerem poate lucruri absurde sau imposibile. Dar cerem o renunţare principială, metodologică, a ori­căror obişnuinţe de gândire care îmbracă prea mult uni­forma rigidă a unui anumit climat spiritual. Şi ni se pare că acest climat spiritual al gândirii europene poartă © pecetie pe care pătrunzătorul examen al lui Lucian Blaga nu a pus-o prea evident în lumină : primatul logicismului. Lucrăm cu logica ca şi când logica ar fi norma absolută. Dar uităm că însăşi logica este un instrument dependent de condiţiuni varii, deci relativ. Uităm că însăşi logica na este decât codificarea legală, formală, istorică şi antropo­logică a unui uriaş proces de conceptualizare, adică a unui proces de osificare, de încorsetare în forme instru­mentale rigide.

Cineva ar putea, ajuns aci, să ne arunce grave fi sentenţioase acuzaţiuni.

Dacă afirmaţiunile lui Lucian Blaga sunt exacte că însuşi mecanismul intim al argumentării logice depinde

de anumite configuratami de câmp stilistic, dacă, pe de altă parte, o serie de fapte de recentă şi revoluţionară semnificaţie ne arată că realitatea nu vrea să ţie totdeauna seama de exigenţa silogistică a gândirii umane, atunci însăşi evidenţa* de netăgăduit a logicei noastre nu mai poate avea valoarea unui instrument absolut, ci dimpotrivă a unei aproximaţiuni de revelare, de descoperire sau de confirmare.

Gândirea omenească s'a încercuit în zăplazuri ab­solute, în timp şi în spaţiu. In fiecare din ele, înlăuntru lor, fiecare socoteşte că a descoperit şi instrumentul ab­solut şi adevărul, care e scos din ganga erorilor şi a di­buirilor, ca un aur pur, fără urme relativizante, fără reticenţe. îngâmfaţi, în cercurile noastre fără eşire, ne decretăm centri absoluţi de certitudini şi de evidenţe. Dar pentru acel care se ridică peste toate aceste îngră­diri, spiritul omenesc are dreptul să-şi caute mântuitoarea cunoaştere prin toate căile ce-i stau la dispoziţie.

Nu înseamnă prin asta să ne întoarcem la rezultatele ia care au ajuns diferitele culturi. Nu cerem aici chiar repetarea metodelor de gândire şi de investigaţie. Ceea ce cerem este, în acelaşi timp, şi extrem de simplu dar şi neînchipuit de greu pentru acel care nu a trăit în elasti­citatea primordială a spiritului. Cerem anume o reîntoar­cere la frăgezimea dintâi a atitudinilor pe care le-a luat spiritul uman în faţa problemei cunoaşterii. Dacă afirmăm deci, de pildă, necesitatea de a ne reîntoarce la atitudinea intuiţională, nu poate fi atunci vorba de o reeditare a nici unui intuiţionism afirmat în istoria filosofiei. Bergson, el însuşi nu a putut să se ridice până la frescheţea acestei atitudini, ci s'a oprit la metodologia ei.

Ce atitudine vom lua deci noi în faţa rezultatelor Ia care vom ajunge, studiind formele diverse pe care le îmbracă acelaşi concept, fie la mai mulţi gânditori luaţi aparte, fie chiar la acelaşi gânditor ? Noi vom consemna într'un tablou, absolut obiectiv, toate poziţiile, toate sem­nificaţiile pe care le îmbracă un concept dat. Dacă vom

reuşi să stabilim acest tablou comparativ la toate culturile cunoscute, in decursul miilor de ani de gândire umană, firul conducător, linia de forţă de care atârnă încrângi-turile laterale, punctul de gravitate va apare evident Dacă însă diversitatea va fi extremă, atunci acest punct de gravitate nu mai este vizibil. Dar el există totuşi. Şi atunci sarcina noastră este să-1 descoperim. Cum ? Printr'ua efori de intuiţie ?

Care sunt condiţiunile necesare pentru realizarea, ideală, a acestui efort ? In primul rând, renunţarea la toate obişnuinţele de gândire consacrate. Nu odată, în studiile noastre am cerut noi acest lucru.1) Obişnuinţele de gândire au avantajul comodităţii, este drept, dar nu pot rupe dâra trasă. Câmpul vast nu poate fi parcurs decât pe o singură linie, deşi ochiul spiritului jindueşte să se plimbe liber, fără lanţuri, peste virginala puritate a orizonturilor. Orişice minte omenească a simţit, măcar odată în cariera ei, atât povara apăsătoare a acestor obişnuinţi de gândire cât şi nevoia respiraţiei largi în boarea fără oprelişti a vastităţilor. Orice minte omenească a simţit străfulgerarea luminoasă, orbitoare câte odată, uluitoare, a acelor intuiţii care — orice ar spune raţio­naliştii, — stau la baza oricărei mari descoperiri umane, fie in domeniul azuriu al speculaţiei filosofice, fie în do­meniul ştiinţei. Aceste străfulgerări, cu tot caracterul lor fugace, au putut fi captate, indiguite, oprite. Poate că esenţa lor primordială s'a alterat. R. Mayer, în urma unei asemenea străfulgerări a descoperit principiul conservării energiei şi al ireversibilităţii ei din care Clausius şi Carnot au creat legea fundamentală a entropiei. Şi exemplele

i sunt puzderie. Sunt pretutindeni. Sunt legea însăşi. Stuart Mill a stabilit metodele experimentale. Dar nimeni nu a descoperit nimic aplicând metodele codificate. Logica nu anticipă nimic. Constată, înregistrează, ia modele şi exem-

J) De pildă într'un articol mai vechi „Prolegomena la o feno­menologie a religiei" (Rev. Raze de Lumină), sau în „Ontologia umană şi cunoaşterea" (Ed. Fund. Reg. 1939).

plarizeazä. Silogismul nu creează nimic. Cel mult verifică.. Să dăm Cezarului deci ce este al Cezarului. Să ne re­întoarcem la aceste primordiale palpitări de vieaţă, când cuvântul era răsuflare a spiritului şi spiritul ram încărcat de rodul auriu al cuvântului. Ah ! Veţi crede că facem aci poezie eftină ! Că atingem cu degete inspirate coardele lirice, ca să scoatem biete unduiri d* imagini forţate ! Nu. Acei care s'au aplecat deasupra bătrânelor texte, in sanscrită, în aramaică, în ebraică, ca să nu amintesc că fiorul acesta se află încă ascuns bine chiar în textele gre­ceşti şi latine, a putut să simtă răsuflarea fierbinte a vieţii primordiale a cuvântului. Cuvântul are aripi spre azur, dar miros reavăn de humă în acelaşi timp. Stă sub el semnificaţia lui originară, sâmbure peste care se aşează carnea fructului în plină vibraţie cu sevă interioară. Adam înseamnă simultan, şi fără nici o revoltă între semnificaţii, bărbat, om şi pământ. Nu vrem să facem exegeză, dar

• am simţit sub aceste trei înţelesuri aceeaşi linie de forţă. Bărbat, pentrucă bărbatul este esenţa omului. Pământ, pentrucă vieţuirea sub forma ei cea din urmă este pământ şi pentrucă pământul este vieaţă. Termenii aceştia dia­metral opuşi nu se ciocnesc. Pământ şi om, materie şi vieaţă, vieaţă şi spirit, materie spiritualizată stau organic, întreţesuţi, fără putinţă de desfacere, de disecţie anatomică. Iată un alt exemplu : „sefirot" înseamnă cântec, flacără, şarpe. Nici o legătură : într'o exegeză am citit : şarpe şi flacără, pentrucă mişcările şarpelui sunt ca flacăra, etc. Exegeză formală. Trebue să mergem mai în adânc. Să ne amintim că esenţa vieţii, elementul primordial al cosmi­cului este focul. Sau să vă invit să citiţi acele pagini uluitoare din „Meditaţiile sud-americane" ale lui Keyser­ling, care compară focul cu şarpele şi cu vieaţa, şarpele ca formă elementară, telurică, a vieţii primordiale, col­căială oarbă, elementară şi totuşi rece, şi totuşi foc f... Ce revoltă pentru bietul spirit logic ! Ce evidenţă pentru acel care se poate depăşi o clipă, care poate trăi o clipă în atmosfera iniţială, paradisiaca a minţii care a putut

împreuna într'o unitate completă toate aceste semnificaţii variate. Dar pentru a ajunge aci e necesară renunţarea la obişnuinţele de gândire consacrate. Operaţiune care reclamă un corolar imediat : transpunerea mentală, com­pletă, fără reticenţe, fără scrupule, în ambianţa, în atmo­sfera şi, dacă vreţi, în naivitatea începuturilor. Să poţi fi copil, păstrându-ţi totuşi luciditatea atotcuprinzătoare a încărcatei maturităţi.

După ce o atare aventură spirituată a fost încercată, inteligenţa se poate reîntoarce în făgaşul ei, la instru­mentele sale. Poate încerca, lucid, odihnită din revărsările ei din matcă, surprinderea unităţii în diversitate. Este tocmai calea inversă faţă de cea de până acum : desco­perirea diversităţii în unitate. Dar nu întotdeauna cazurile sunt atât de simple ca cele de care ne-am folosit, ilu­strativ, mai sus. Cu atari cazuri poate avea de a face cel mult filologul. Pentru nevoile filosofiei, asemenea cercetări de semantică sau de semeiologie pot fi câteodată necesare, dar interesul este de altă natură. Conceptele care inte­resează pe filosof sunt acelea cu care lucrează el în mod obişnuit.

Asemenea concepte au o vieaţă foarte ciudată. O evoluţie a lor. O putem urmări atât în opera unui singur filosof cât şi în decursul vremii, în istoria filosofiei. Sensul originar al conceptului suferă deformări adeseori masive. Se încarcă cu noi semnificaţii. Iată un exemplu dintr'o mie. Noţiunea simplă de „intuiţie" nu este aceeaşi dacă armărim întreaga operă a lui H. Bergson. In unele din lucrările sale fundamentale, intuiţia nici nu apare propria sis. Sau apare sub înfăţişări variate. Nu e locul aci — aceasta se va arăta la vremea sa — să arătăm că sensul intuiţiei nu este acelaşi în „Datele imediate ale conştiinţă", w „Materie şi Memorie" sau în „Evoluţia creatoare". Avem deci aface, numai la un singur gânditor, cu câteva semni­ficaţii diferite.

Alte noţiuni au avut aceeaşi soartă. Dela Anaxa-gea-as până la Einstein, înţelesul conceptului de „infinit"

trece printr'o infinitate de înţelesuri. Şi aceasta nu e totul, Dacă cercetăm sensul ce-1 are în filosofie acest concept, faţă de acel pe care îl are în matematică, toată gama cuprinsă între semnificaţia abstractului faţă de aceea a concretului, se află prezentă aci. Şi care este atunci sensul cel adevărat? La care din ele trebue să ne oprim? La care anume sens s'a gândit cutare filosof când a între­buinţat conceptul acesta? Iată o serie de întrebări nelă­murite dar menite să facă şi să aducă o mare coniuzie. Un diletant în filosofie (şi poate şi in literatură), am numit pe Maeterlink, a spus un lucru foarte judicios atunci când a afirmat că toate certurile dintre oameni provin din faptul acesta că oamenii nu se înţeleg asupra sensului conceptelor pe care le folosesc. Şi nu trebue să se uite un lucru esenţial: că nu e vorba să fixăm un sens con­venţional. Nu e vorba să cădem de acord asupra unui termen. In acest caz fiecare gânditor ar trebui să-şi fixeze, după tabla de materie a volumului, o legendă, ca în hăr­ţile de geografie. Şi să nu credeţi că acest lucru nu se face. Dacă urmăriţi bine veţi descoperi nenumărate ase­menea „legende". Filosoful respectiv are grijă de multe ori să precizeze ce înţelege el prin cutare termen. Ceea ce nu-1 împiedică întru nimic ca mai departe să uite ceea ce a fixat cu destulă grijă şi să strecoare sensuri noi, ac­cidentale sau insidios furişate în mecanica subtilă a pro­priului său raţionament.

Ce ne rămâne de făcut atunci? Cum să purificăm conceptul de tot balastul cu care s'a încărcat! Şi unde este balastul şi unde inima lui originară, tulpina pe care au crescut ramurile adiacente ? Şi în fine, o ultimă în­doială metodologică: Nu cumva tulpina primordială nu mai are nicio valoare, n ido sevă ci toată vlaga a trecat in alt ram, a suferit alte t bateri aşa încât nu primordialul este şi esenţialul în momentul de faţă!

Dacă aşa stă cazul, atunci cu atât mai mult este nevoie, imperioasă nevoie să căutăm să aflăm, să precizăm, să intuim sensul acesta originar. Şi atunci, dacă am reuşit

acest tur de forţă, ceea ce ne rămâne este o operă de comparaţie, cu sensul actual care, la rândul lui, a fost şi el descifrat din alte balasturi şi încrângături colaterale.

Neapărat, lucrul cel mai greu este fixarea unui cri­teriu. Cum e cu putinţă ca pe apele acestea veşnic in mişcare, veşnic in schimbare, să poţi descoperi, nu dincolo de ele, nu la ţărmurile fixe, ci chiar înlăuntrul lor, pe schim-bătoarea lor suprafaţă, elementul fix care caracterizează criteriul.

0 metaforă ne-ar putea uşura calea. Muzica nu re­curge totdeauna la o măsură înafară de ea. In esenţa ei fluctuantă, muzica îşi afiă măsura în ştofa ei însăşi, în propria ei mişcare, în ritmul ei. Dar acest ritm nu se obiectivează rece şi distant, în nimic. Stă în esenţa însăşi a unităţii melodice. Singur spiritul care realizează mişcarea interioară a incantoţiei muzicale îi poate surprinde, pe fre­mătătoarea-i suprafaţă ritmul care dă pulsaţie vie şi măsură.

Ceea ce ni se cere deci dacă vrem să aplicăm me­tafora noastră drept instrument de lucru este să ne trans­punem în melodia originară a conceptului, în mişcarea iui spirituală, mentală şi aci, numai aci, fără a recurge la niciun reper exterior, să-i surprindem palpitarea rit­mului propriu. Iar această operaţie este, ea însăşi de na­tură intuiţională.

Dacă totuşi pentru conceptele simple lucrul acesta de regăsire a esenţialului, a viului, poate părea deocam­dată, uşor, mai grea va fi operaţiunea aceasta cu cât ne vom ridica pe scara ierarhică fixată de noi mai înainte. La toată armatura noastră metodologică propusă, sumar» până aci, vom fi obligaţi să adăugăm poate câteva puncte noi de sprijin. Un concept se poate, cel mult, încărca cu semnificaţii varii. In interiorul lui, în structura lui intimă putem descifra cel mult variate note, aceea ce logica for­mală numeşte, dacă nu ne înşelăm, connotaţia conceptului. Dar notele conceptului îi sunt acestuia, mai mult sau mai puţin, consubstanţiale. Fac parte organic din el. Cum sângele face parte organic din corpul viu. Poţi renunţa la

unele, poţi înlocui pe altele (ceea ce face parte din evo­luţia proprie a oricărui concept) dar rămâne totdeauna ceva permanent şi caracteristic.

Rămâne să vedem dacă în structura conceptelor com­plexe acelaşi mecanism de vivificare rămâne totuşi va­labil. Să luăm ca un exemplu de lucru conceptul com­plex de „devenire". Să căutăm să stabilim elementele care intră în componenţa acestui complex. Ni se par a fi, la prima vedere, acele de „transformare" şi „timp". Devenirea este o transformare în timp. Conceptul s'a transformat astfel într'o judecată complexă atunci când am încercat explicitarea lui. Să nu ne oprim aci. Ce fel de transformare,? Organică sau mecanică, necesară sau contingenţă ? De aci răspunsul imediat : o transformare organică având caracter de necesitate. Acelaşi procedeu în privinţa termenului al doilea. Ce fel de t imp? Timp reversibil sau ireversibil, în ritm revolutiv sau evolutiv, în salturi, mutaţiuni sau în scurgere uniformă? De unde răspunsul : Un timp irevers bil în scurgere uniformă. Să introducem aceste noui valori în prima ecuaţie şi avem: Devenirea este o transformare organic necesară ce se în-făptueşte într'un timp ireversibil uniform.

De aci prima noastră concluzie metodologică : Des­facerea analitică a fiecărui concept complex în unităţile sale ultime ireductibile. Dar cu aceasta sarcina noastră de abia a început. Ne găsim astfel în faţa a patru termeni conceptuali (transformare, organic, necesar, timp irever­sibil, uniformitate). Ceea ce ne rămâne acum de făcut «ste să ne reîntoarcem la sensurile originare ale acestor patru termeni. Să admitem că în dicţionarul nostru critic am descifrat sensurile acestor patru componenţi. Să ad­mitem că am găsit pentru „transformare" esenţele Aa, pentru „organic" Bb, etc. Formula noastră devine:

(1) Devenire = Aa + Bb + Cc + Dd.

Anatole France avea undeva o pagină plină de tâlc unde încerca o traducere a abstracţiunilor limbajului ac-

iual în termenii săi concreţi originari. Ceea ce ieşia era o monstruozitate de sens.

In analiza noastră de mai sus nu iese de sigur o asemenea monstruozitate pentrucă nu ne interesează dacă suflet este la origină răsuflare, nici dacă consideraţie este la origină „privirea stelelor". Dar nu e mai puţin ade­vărat că aceea ce ne dă analiza simplăf a conceptului complex este un alt complex în care o nouă analiză ar putea găsi alte componente aşa încât ecuaţia să devie: (2) D = A + (a + b + c) + B + (d + e + f)

+ C + (g + h + i ) . . . etc. Cu alte cuvinte, analiza nu strânge ci împrăştie, nu

rezolvă ci amână. Lanţul ei deţine un indefinit. Nicio li­mită nu o poate opri. De aci a doua regulă metodolo­gică : A opri analiza formală la câteva elemente funda­mentale şi a acţiona asupra acestor elemente o operaţie de unificare esenţială, de refacere pe alt plan, a unităţii iniţiale. Când această unificare a fost realizată, printr'un efort care îşi are rădăcinile în bogăţia analitică a terme­nului dat (bogăţie care poate avea ca punct de plecare formula (1) sau (2) se va încerca intuirea substanţială su­premă. Deci în esenţă procesul propus de noi ar avea forma schematică:

Analiză—Sinteză—Intuiţie

adică : analiză care diversifică şi explicitează, sinteză care uneşte şi implică, intuiţie care realizează şi vivifica.

După ce această primă operaţiune a fost realizată se va urmări evoluţia conceptului complex mai întâi în operile respective ale diferiţilor autori, apoi evoluţia ace­luiaşi concept la cât mai mulţi gânditori şi în timpuri di­ferite istorice. Odată aci, vom aplica metodologia pe care am schiţat-o în prima parte a studiului nostru.

Nu putem stărui prea mult. Noi nu dăm aci decât sumare indicaţiuni de metodă. Precizarea metodei era necesară pentru a se vedea realizarea concretă a modului de funcţionare al operei noastre de intuire.

Sä precizăm însă, parantetic, o atitudine pentru a nu da loc la greşite interpretări. Am uzat de termenul «intuiţie" sau „intuire". Primul arată atitudine şi rezultat, al doilea arată însăşi actul care realizează intuiţia. Dar intuiţia s'a încărcat, ea însăşi, cu înţelesuri variate. Cel mai greu din toate acestea, acel care constitue marea vină a intuiţiei, pentru mulţi, este că ea conţine o atitu­dine de subiectivitate, că nu dă obiectul ci dimpotrivă poziţia mea în faţa obiectului. Adică un punct de ve­dere personal. Intuiţia deci nu ar fi o operaţie de ieşire a spiritului din sine însuşi ci dimpotrivă, o adâncire în sine.

Să observăm că pe calea aceasta întoarsă ne apro­piem din nou de problema tragică a subiectului şi obiec­tului. Adică tocmai ceea ce am vrut noi să evităm. Dacă intuiţia este o pură afacere personală, dacă e încărcată de exigenţe subiective, trecerea dela actul subiectiv de intuire la obiectul de intuit nu se poate face decât co­lorând subiectiv obiectul.

Se impune pentru noi deci să arătăm şi să dovedim că actul intuirii poate depăşi blestemul subiectivităţii. Că • prin intuiţie, subiectul se situează plenar şi aderent pe obiect. (Este ceea ce vom căuta să arătăm într'un alt articol).

Prima garanţie a acestei obiectivităţi a intuiţiei, nu ca act ci ca rezultate cunostibile, este, după părerea noa­stră, enormul material din care îşi trage. seva. Ed. Le Roy studiind mecanismul intuiţiei — căruia el îi dădea numele de invenţie, cerea drept condiţiune primă de obiectivitate o acumulare cât mai extinsă de material, de fapte.

Deosebirea noastră faţă de obiectul intuiţiei atât în cazul lui Ed. Le Roy, cât şi în cazul lui Bergson este, în primul rând că noi nu pretindem o intuire a obiec­tului direct, ci a unor reprezentări. Noi nu căutăm, cu alte cuvinte, realitatea ontologică ci ne aplecăm atenţia dea­supra unor reprezentări. Sau cu alţi termeni : noi nu căutăm substanţa ontologică ci esenţa, linia de forţă care stă, subteran, la baza semnificaţiilor. Nu avem deci in-

tenţia de a opera direct asupra realităţii ci asupra ima­ginilor ei, imagini plasticizate în concepte.

Intuiţia care se apleacă asupra obiectului are pre­tenţia, justificabilă sau nu, de a surprinde, de a asimila substanţa lucrurilor ; referinţa ei finală este de natură on­tologică. Intuiţia care se apleacă deasupra reprezentărilor lucrurilor are ambiţia de a surprinde esenţa, semnificaţia. Referinţa ei este de natură epistemologică.

Suntem convinşi că intuiţia, aşa cum a fost ea apli­cată până cum, în momente pe care istoria filosofiei le-a înregistrat, nu a putut realiza nimic din programul ei, din visurile ei de cunoaştere.

Suntem deasemeni împotriva oricărei atitudini mistice în sensul în care misticismul a fost exploatat până acum. Există un misticism magic, un misticism afectiv incon­sistent, durat pe instabilitatea fulguraţiilor revelatorii, ex­primat printr'o verbozitate obscură şi grandilocventă. Dar există şi un misticism concret, care nu este altceva decât potenţarea până la maximum a disponibilităţilor cognitive ale spiritului uman.

Din tot ce am încercat să scriem până acum (nu e nici locul, nici cazul să prezentăm lista bibliografică), noi am afirmat că nu credem în incongruenţa absolută dintre subiect şi obiect. Că există, cu alte cuvinte, o zonă pre­ferenţială în care contactul de cunoaştere, întâlnire cru­cială între subiect şi obiect, este posibilă.

Făcând analiza spectrală a semnificaţiilor conceptelor noi avem nădejdea că vom putea descoperi punctul de optimă determinare, unde o atare încrucişare s'a efectuat. Sau dacă nu s'a efectuat, aplecaţi peste tentativele tre­cutului vom putea determina zona în care această întâl­nire poate să se producă.

O schematizare ni se pare necesară, deşi, în general, schema nu poate niciodată realiza clocotul viului. Iată această schemă, redusă la ultima ei expresie. Linia AB reprezintă domeniul realului, al obiectului, al lucrului în sine, dacă vreţi. Linia CD reprezintă sensul cunoaşterii

3* 35

restrâns la cazul simplu al unui concept Punctul O în­seamnă zona unde interferenţa, încrucişarea este posibilă, aşa încât cunoaşterea să-şi desvălue plenitudinea ei. Linia EF reprezintă domeniul semnificaţiilor conceptului, adică tocmai ceea ce constitue obiectul studiului de faţă. Punctai M înseamnă contactul dintre semnificaţia epistemologici şi esenţa conceptului ca revelator al ontosului. Punctul N înseamnă putinţa ca prin descoperirea esenţei conceptului să ne ridicăm, din planul epistemologic al semnificaţiilor, al esenţei, în planul ontologic al substanţei. Cu alte cu­vinte, intuirea esenţei semnificaţiei poate coincide cu in­tuirea substanţei ontologice respective.

Esenţial, ni se pare că sarcina noastră, deocamdată, poate fi considerată ca sfârşită. Am intenţionat să pre­zentăm o expunere a metodologiei vivificării conceptului, a găsirii semnificaţiilor lui esenţiale. Am părăsit proble­matica subiect-obiect pentru a cerceta indirect problema raportului dintre intuiţie şi comunicarea ei conceptuală. Am afirmat însă că orice concept nu mai poate repre­zenta, în stadiul de azi al evoluţiei lui, contactul prim­ordial cu realul pe care avea pretenţia de a-1 comunica. Căutând însă calea de a repune conceptul în valoarea lui iniţial-revelatoare, ne întoarcem la aceeaşi problematică acută a raportului subiect-obiect.

Din planul nostru iniţial ne mai rămânea să fixăm condiţiunile de lucru pentru determinarea semnificaţiilor marilor construcţii ale gândirii, sistemele de gândire. Cum însă aci intrăm într'un domeniu mult prea vast, metodo­logia se transformă propriu zis în atitudine critică. Ce

valoare capătă iosă, în această nouă lumină, atitudinea critică ? Ce valabilitate ? Am spus că orice critică este inoperantă dacă se situează subiectiv faţă de obiectul cri­ticei. Dar aci, după ce îndelungata muncă de epuraţie, de intuire esenţială, de vivificare, va fi fost făcută, atitu­dinea noastră critică, faţă de marile sisteme de gândire, nu va mai fi lovită de acuzaţia de subiectivitate. Mate­rialul ce-1 vom strânge în drum ne va da dreptul să sperăm că stăm de data aceasta pe un teren obiectiv. Că întreprindem, deci, critica sistemelor, nu din afara lor, nu din punctul de vedere al altui sistem personal, ci din căucul, din sânul, din matca proprie a fiecărui sistem în parte. Este ca şi când o conştiinţă şi-ar judeca valoarea, nu prin prizma altuia, ci prin ea.însăşi. Un fel de auto­critică, de auto-judecată.

Dar planul urmează să fie realizat. Dacă îl vom putea realiza, de abia atunci ni se va putea judeca po­ziţia. Până atunci totul rămâne în cerul luminat de nă­dejde al sfintelor şi neostoitelor speranţe ale omului.

PETRU P. IONESCU

Pentru o alta istorie a gândirii româneşti - In marginea învăţăturilor lui Neagoe Basarab -

de

Constantin Noica

Are cercetătorul filosofic dreptul să se apropie de materialul românesc? Istoricii literari nu şi-au sfârşit mi­gala; folklorista' şi etnografii mai au de aruncat sonde în sufletul anonim românesc ; filologii se ceartă încă, iar istoricii nu conclud; şi apoi sunt şi sociologii, magicienii aceştia moderni, care au pus stăpânire pe sufletul orga­nismelor colective şi nu se grăbesc să-i descătuşeze înţe­lesurile. Dar istoria filosofiei e şi ea, în definitiv, o me­todă de cunoaştere. Iar din perspectiva ei, e timpul să facem mărturisirea că ne-am săturat să „cunoaştem" cu­getul şi gândirea românească prin filosofia lui Conta, ru­dimentele de filosofie ale lui Titu Maiorescu sau filosofia gânditorilor oficiali, E şi altceva de întreprins, sau cel puţin de încercat, în această privinţă. Dacă materialul românesc e încă plin de nesiguranţe, pentrucă n'a putut fi pe deplin identificat, în ganga de material sud-estic în care se află, aceasta nu va sili pe istoricul gândirii decât să fie mai prudent. Dar mai are cercetătorul filosofic dreptul să ocolească materialul românesc?

Din nefericire, pentru sarcina de a ne adânci în acest material, profesorii noştri nu ne-au pregătit. E vorba de elevii lui Titu Maiorescu, care de mai bine de treizeci de ani domină învăţământul filosofic românesc. Şi e necesar de spus lucrul acesta, acum când sugerăm o încercare ce ar putea compromite, în cazul că nu e chibzuit între-

, prinsă, resturile de prestigiu ale filosofiei. Dacă elevii lui Titu Maiorescu au, chiar pentru eventualii lor detractori, un merit, este că n'au compromis filosofia. Incepându-şî activitatea într'o vreme când filosofia însemna destul de

r puţin în Europa şi aproape nimic în România, ei pot avea astăzi satisfacţia să vadă că există şi la noi, potrivit spi­ritului timpului, un anumit interes pentru filosofie, la de­şteptarea şi întreţinerea căruia vor fi contribuit într'o largă măsură. Ceea ce au făcut, însă, e mai mult pentru public şi în suprafaţă decât în adâncime. (Nu e semnificativ faptul că elevii lui Titu Maiorescu nu au, la rândul lor, niciun elev, sau aproape niciunul?) In orice caz, acum când, dintr'un motiv sau altul, se pune şi pentru cercetătorul filosofic de aci problema de a se angaja mai adânc în materialul românesc, el îşi dă seama că nu găseşte la elevii lui Titu Maiorescu niciun îndemn. Şi explicaţia nu stă atât în aceea că ei n'au arătat interes pentru mate­rialul românesc, cât în lipsa de interes pentru material în general. Filosofia se făcea cu idei, nu cu texte şi pro­blemele lor neîncetat vii.

Lucrul acesta trebue spus mai puţin ca o mustrare — căci e prea lesne să osândeşti pe alţii pentru cele ce nu au făcut — cât spre a justifica o stare de inferioritate tehnică a cercetătorului filosofic român faţă de cei de altă specialitate. Filosofia se face încă prea des, la noi, numai pe bază de talent Cercetătorii din alte specialităţi ne suspectează pentru marile libertăţi pe care ni le luăm şi pentru o anumită iresponsabilitate ştiinţifică de care au impresia că dăm dovadă. Ei ar voi totuşi să se apropie de filosofie : matematicianul sau biologul simt astăzi nevoia să dea un orizont filosofic disciplinei lor, istoricul se apropie şi el de sinteză şi filosofie a istoriei, până şi fi­lologul, care ne-a dispreţuit disciplina timp de decenii, caută să-şi croiască un drum spre ea, (aşa cum făcea recent, în acea frumoasă „Limbă Română", profesorul Sextil Puşcariu). Toţi se deschid spre filosofie. Dar ceea ce ne reproşează ei, e mai puţin că nu cunoaştem dis­ciplina lor, — matematică, istorie sau filologie ; ei au mai de grabă sentimentul obscur că nu suntem stăpâni pe disciplina noastră; că nu ne cunoaştem cum trebue me­şteşugul.

Dacă aminteam de profesoratul elevilor lui Titu Ma-jorescu, e tocmai pentrucă ne gândim la meşteşugul filo­sofiei. Un creator filosofic nu e supus regulilor meseriei şi nimeni n'a micşorat gândirea lui Augustin sau a lai Kant sub cuvânt că aceştia doi ştiau prea puţin greceşte. Concep foarte bine, in lumea filosofică românească, un alt Lucian Blaga, care n'ar citi în original filosofia ger­mană. Dar ceilalţi, cercetătorii filosofici de rând, sunt da­tori să-şi facă meseria cum trebue. Nu s'a găsit până acum o cale regală pentru învăţatul filosofiei. Ea se în­vaţă în primul rând pe text. Cine n'are cultul materia­lului riscă să nu ştie aproape nimic, dacă nu are destul geniu spre a se dispensa de totul.

Un asemenea cult al materialului nu ni s'a dat în măsura cuvenită. E probabil că nu se putea face totul ditr'odată; în orice caz aceasta nu s'a făcut. E, de pildă, semnificativ faptul că elevii lui Titu Maiorescu, care au vorbit cu atâta interes şi uneori pătrundere de filosofia lui Kant, n'au tradus, după câte ştim, o singură pagină din Kant. Eminescu simţea bine de unde trebue să înceapă, când se străduia să tălmăcească pe Kant Fapt este că operele principale ale filosofului au rămas să fie traduse prin generositatea — din fericire competentă — a unui profesor de sociologie.

Dar dacă materialul străin îi atrăgea atât de puţin, cum se putea cere profesorilor noştri să se intereseze de materialul românesc ? Din simplu patriotism, fără o curio-sitate şi o pregătire ştiinţifică apropiată, e greu să faci operă utilă. Pe deasupra, există din când în când câte um D. Russo, care ştie să pună lucrurile la punct, când

; iţi faci iluzia că ai descoperit „un filosof român necu­noscut", de speţa lui Petru Stamatiadi, modestul tradu­cător descoperit de Mihail Dragomirescu şi Em. Grigoraş. Materialul acesta românesc e atât de gingaş şt de apro­ximativ filosofic, încât a părut preferabil să fie trecut cu vederea» E adevărat că mai există Dimitrie Cantemüv care a scris două tratate de-a-dreptul filosofice. Poate fi

şi Cantemir trecut cu vederea? Şi totuşi aşa s'a întâmplat,, de vreme ce domnitorul român a făcut imprudenţa să scrie în latineşte. Astfel „Micul tratat de Logică" al lui Cantemir rămâne încă îngropat în ediţia din 1878 (resp. 1883) a operelor lui Cantemir, iar tratatul mai mare de filosofie, copiat de Tocilescu de vreo şaptezeci de ani, după manuscrisul dela Moscova, a fost publicat — sub titlul de „Metafizică" — doar în traducere şi de către un cercetător în ştiinţele oculte, cu ajutorul unui distins profesor de latină, Nd. Locusteanu, el însuşi ocultist şi în niciun caz filosof. Acum în urmă, tot un distins pro­fesor de latină pregăteşte textul şi traducerea pentru o nouă ediţie a Logicei lui Cantemir. Carenţa cercetătorilor noştri filosofici — şi numai ea — face cu putinţă ase­menea abateri dela munca de specialitate. E ca şi cum Academia din Berlin ar fi însărcinat pe un filolog să edi­teze operele matematice ale lui Leibniz, sub cuvânt că nu sunt scrise în limba germană ! Intre timp, trei pro­fesori de seamă ai învăţământului filosofic românesc îşi cheltuiesc vremea alcătuind o „antologie filosofică" foarte la locul ei acum cincizeci de ani şi care astăzi rămâne pentru uzul magistraţilor, al ofiţerilor şi al studenţilor dela alte specialităţi.

E deci timpul să ne dăm seama că problemele fi­losofiei sunt ceva mai adânci. Chiar dacă nu suntem pregătiţi pe măsura lor, ele ne vor sili să ne pregătim. Deocamdată e prea mult vag şi prea multă detaşare în exerciţiile noastre de filosofare. Orice revenire la mate­rial; adică la text, ne va da îndemnul să ne însuşim me­todele de lucru, fără de care specialitatea noastră nu-şi justifică veleităţile şi nu-şi îndeplineşte obligaţiile. Căci dincolo de ceea ce râvnim noi înşine să obţinem dela cercetarea filosofică, stă câmpul de probleme pe care ni ie trec ceilalţi. Nu deţinem şi noi câteva chei? nu e şi specialitatea noastră dătătoare de înţelesuri? nu duce şi cunoaşterea filosofică la cunoaştere?

Dacă materialul acesta românesc se cere luminat din toate unghiurile, e timpul să recunoaştem, în el, partea care revine filosofiei. Poate că ne vom deprinde a învăţa mai bine filosofia Apusului, în clipa când vom sta în faţa sarcinei de a limpezi gândirea românească. Oricum e bine să ne gândim de pe acum la această sarcină. Căci deşi materialul românesc nu este încă prelucrat pentru filo­sofie şi nici cercetătorul filosofic nu e pe măsura greu­tăţilor pe care le ridică acest material, filosofia româ­nească trebue să-şi reţină dreptul ei de explorare. Fără acesta, ea nu-şi va cunoaşte niciodată izvoarele şi va apărea ca o simplă reuşită individuală uneori, aşa cum e gândirea unui Conta, sau ca o neputinţă colectivă, aşa cum hotăra, cu profeţia sa de duh al pustiului, Titu Maiorescu.

Un text românesc, „învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie", ar putea ilustra cele de mai sus : îndatorirea de a începe să ne interesăm şi din pers­pectiva filosofiei de materialul românesc, chiar dacă, în faza de astăzi, greutăţile pe care le ridică acest material ne condamnă încercarea la diletantism.

Nu cunosc o problemă de erudiţie, în câmpul isto­riei literare româneşti, mai cuceritoare decât cea a „în­văţăturilor lui Neagoe Basarab". Sunt ele cu adevărat ale lui Neagoe ori nu ? Aparţin ele secolului XVI sau sunt scrise în secolul XVII, cum vroia D. Russo, care le atri­buia unui călugăr admirator al lui Neagoe? Sunt ele o operă de compilaţie sau conţin şi părţi originale? ex­primă sensibilitatea şi vieaţa românească sau le ascund ? Dela Bălcescu, care folosea în 1846, în „Puterea armată şi arta militară la Români", părţi dintr'un manuscris ro­mânesc al învăţăturilor, fără să ştie pare-se că fusese publicat cu trei ani înainte, şi până astăzi, când profe­sorul Vasile Grecu publică în colecţia Academiei ver­siunea greacă a învăţăturilor, găsită acum câteva decenii

la Muntele Athos, cartea lui Neagoe e o problemă des­chisă a istoriei literare româneşti. Argumentele istorice, psihologice, filologice, de critică internă şi externă, de erudiţie sau bun simţ, se încrucişează peste paginile tex­tului, asupra căruia tot ce s'a stabilit cu oarecare pre­cizie, şi în orice caz cu unanimitate, e că a fost scris în limba slavonă. Se aşteaptă deci o ediţie critică a textului slavon, ediţie ce e în curs de pregătire. In ciuda împo-trivirei lui O. Russo, care s'a ocupat în diferite rânduri de învăţăturile lui „Pseudo-Neagoe", fără a aduce însă până la sfârşitul vieţii, scrupulos cum era, dovada amplă că lucrarea e a unui călugăr din veacul al XVlI-lea, is­toricii literari cred, cum spune prof. Vasile Grecu,*) că e greu să conteşti autenticitatea operii, „negând o tra­diţie atât de categorică şi neîntreruptă".

Pentru o valorificare filosofică a învăţăturilor, pa­ternitatea lor este poate secundară. Chiar şi diferenţa de un veac, între data presupusă la care a scris-o Neagoe şi începutul sec. al XVII-lea, când ar fi scris-o călugărul, e mai puţin gravă de cum pare la prima vedere, oricât ar fi vorba de istorie a filosofiei. Materialul românesc nu are întotdeauna caracter de istoricitate şi nu se des­făşoară linear ; sau uneori nu se desfăşoară pur şi simpla, nu curge în timp. — Mai gravă însă e întâmpinarea pri­vitoare la lipsa de originalitate a operii. Istoricii literari au determinat câteva din isvoarele lucrării, iar în această privinţă pornirea ostilă a Iui D. Russo s'a dovedit fe­cundă. Concepute după „Oglinizile domnitorilor" din li­teratura bizantină, învăţăturile împrumută pasagii din Biblie, Vieaţa sf. Constantin şi Elena, Varlaam şi Ioasaf, Fiziologul şi — mai greu identificabile dar şi mai com­promiţătoare, — părţi din „Umilinţa" lui Simion Monahul sau omiliile lui loan Hrysostomul şi ale lui Efrem Şirul. Istoricii atrag însă atenţia asupra sensului diferit pe care ii avea noţiunea de autor înainte vreme. Chiar Russo

i) învăţături, Versiunea greceasca, col. Acad. Rom., 1942, p. 16

scrie, într'unul din studiile în care denunţi împrumutu­rile lui Neagoe sau Pseudo-Neagoe, c i „Bizantinii, ca şi scriitorii occidentali de dată mai recentă, (şi printre ei chiar Shakespeare) nu aveau noţiunea noastră de astăzi de proprietate l i t e ra ră . . . şi astfel de împrumuturi (astăzi am zice plagiate) erau foarte obişnuite".

Dar împrejurarea aceasta explică problema, fără s'o uşureze. Ceea ce complică aci lucrurile, în cazul unei încercări de interpretare filosofică, e faptul că tocmai textele care reflectă vieaţa spirituală sau concepţia mo­rală a autorului sunt cele a căror inautenticitate a fost ca şi dovedită. Susţinătorii originalităţii — în sensul epocii — a lui Neagoe recurg la pasagiile autobiografice, sau la cele privitoare la domnie şi organizare militară. Dar pa­sagiile acestea sunt cele „mai nefilosofice" ale lucrării. Cât despre locurile ce trădează un sens de experienţă spirituală şi al căror autor nu a fost identificat încă, nimic nu împiedică să se creadă că va fi identificat pe viitor. Ce mai rămâne atunci din materialul asupra căruia ne aplecăm?

Dar, se va spune, Neagoe a „ales". Chiar dacă opera sa e de compilaţie, ea e semnificativă prin ce a ales autorul. într'o vreme în care simţul proprietăţii lite­rare nu se exercita, e firesc să judeci un autor şi după cele ce preferă, nu numai după cele ce creîază. Afini­tatea ar putea fi la fel de definitorie ca gândul propriu.

Argumentul acesta ne-ar părea sărac, dacă nu l-am putea întări cu unul într'adevăr istoric, în speţă unul de istoria filosofiei. Nu ştim ce este al lui Neagoe şi nu putem pretinde decât că învăţăturile ar fi reprezentative pentru sensibilitatea şi cugetarea românească de atunci. Dar avem o altă operă, aceasta originală, care să ne poată garanta reprezentativitatea : este lucrarea de tine­reţe a lui Cantemir, „Divanul, sau gâlceava înţeleptului cu lumea, sau giudeţul sufletului cu trupul". Acelaşi suflu de refuz al lumii, ca expresie a zădărniciei, aceeaşi sen-, abilitate ascetică, aceleaşi tânguiri de Vechiu Testament,

şi totuşi aceeaşi împăcare finală cu omenescul şi chiar condiţia istorică — domină într'o parte şi în alta. Nimeni nu va putea contesta înrudirea de tonalitate şi chiar de material dintre cele două opere. Cel mult se va spune: cum poate garanta opera lui Cantemir, apărută la 1698, pentru lucrarea lui Neagoe, de pe la 1520 ? Dar aceasta e curiozitatea, de care aminteam, a unei istorii a gândirii româneşti : 180 de ani pot să nu însemne aproape nimic pentru desvoltarea ei, în timp ce istoria obişnuită are de consemnat frământări, războaie, prefaceri şi progrese. Istoria gândirii româneşti nu va putea fi niciodată'făcută după tiparul obişnuit al istoriei, cu atât mai puţin după modelul unei istorii a gândirii apusene. Cantemir poate mărturisi pentru Neagoe Basarab; Leibniz nu va mărtu­risi pentru Cusanus.

E adevărat că de aci s'ar putea scoate o întâmpi­nare. Căci tocmai faptul că spiritul lucrării lui Cantemir e acelaşi cu cel al învăţăturilor lui Neagoe ar putea în­tări impresia unora că nici prima operă nu e originală şi că, în definitiv, amândouă reflectează un tip de gândire şi chiar modele străine, bizantino-slave. Nu era prea tânăr Cantemir când îşi scria — şi nu în ţară — lu­crarea? Nu stătea prea mult sub înrâurirea profesorului său, Ieremia Cacavela? Atunci ,ce mai e românesc în Divan şi cât e de românesc spre a garanta şi alte opere ? — Să amânăm cercetarea mai atentă a întrebărilor aces­tora. Deocamdată e de ajuns să spunem că dacă nici Cantemir, oriunde şi-ar fi scris lucrarea şi sub orice in­fluenţă, nu dă măsura culturii româneşti — învălmăşită cu celelalte, dar românească — atunci istoria acesteia nu mai are rost. E drept, Cantemir, e, în felul său, un en­ciclopedist ; ca şi un Leibniz. S'ar putea defini gândirea germană, dacă n'ar exista secole dearândul, ca apariţie istorică sigură, decât Leibniz? Totuşi Cantemir va defini gândirea românească, şi aceasta va avea să garanteze pentru Cantemir: istoria noastră se începe cu ciudăţenia că se face în cerc. Cine nu se desvaţă de occidentalism, nu are acces la ea.

Aceasta înseamnă că avem o garanţie provizorie pentru Neagoe. Mai mult nu se poate cere, înainte de a fa' îndreptăţit cum trebue o nouă metodă de cercetare în istoria gândirii. Iar ceea ce e interesant, e că metoda

I aceasta ne-o va impune tocmai natura specială a mate­rialului românesc. Paradoxul e că nu poţi şti cum tre-buesc cercetate opere de speţa învăţăturilor, decât după ce le-ai cercetat. Să încercăm deci o schiţă de interpre­tare filosofică a învăţăturilor,

— Când reedita, în 1910, traducerea românească a învăţăturilor după ediţia din 1843, N. Iorga scria : „Cred că am redat literaturii noastre o carte de citire populară, din care se pot scoate multe învăţăminte. . ," ' ) Iată — în ciuda autorităţii celui care scrie — ceva care nu merita să fie spus despre învăţături. O carte „de citire populară" sunt învăţăturile, ca şi Biblia sau o carte clasică, în în­ţelesul că pot fi citite de oricine ; dar nici paginile de vieaţă duhovnicească, nici cele de artă militară sau com­portare domnească, nu fac din ea o carte cu adevărat populară. Cât despre învăţămintele pe care le mai poţi trage astăzi din ele — dacă învaţă cineva vreodată din cărţi — ele sunt ridicole în utilitarismul lor, faţă de fru­museţea de gând şi expresie a cărţii. Hptărît, N. Iorga făcea un act cultural, iar aceasta interesează, nu edu­caţia poporului. Mai sugestiv se exprimă Iorga mai târziu (in Istoria literaturii române — introducere sintetică — Buc, 1929, pag. 55—56) când vede în ele „un suflu răz­boinic admirabil" şi le consideră „un produs al spiritului militar dela începutul veacului al 16 lea". Dar caracteri­zarea e vroit parţială. Cuprinzător, privind adică şi aspectul războinic sau domnesc dar şi pe cel de vieaţă spirituală, le caracterizează prof. N. Cartojan — chiar dacă se referă doar la una din învăţături — spunând că sâmburele doctrinei lui Neagoe e ideea monarchiei ab­solute, dar subordonată creştinismului. In general, prof-

1) învăţăturile lui Neagoe către fiul său Teodosie, Văleni, 1910, pag. VIII.

Cartojan le consideră „cel mai de seamă monument al cugetării şi simţirii româneşti în limbă slavă", împreună cu cercetătorul bulgar Romansky, care vede aci cea mai bună lucrare a vremii în limba slavă. 1)

Nu lipseşte şi o caracterizare filosofică. Pentru d-1 Marin Stefănescu, ..filosofia din învăţăturile lui Neagoe e o sinteză între Morala creştină şi Politica naţionalistă". Ba cercetătorul adaugă că, analizată mai atent, opera ar fi „o unire între experienţă şi raţiune, determinism şi libertate, spirit şi materie, democraţie şi aristocraţie".') Să spunem în grabă că nu un asemenea tip generos de analiză filosofică ne interesează aci. Ne temem dela în­ceput că nici „raţiune", nici „libertate" şi nici „spirit" n'au sens în viziunea lui Neagoe. Cu atât mai puţin de­mocraţie.

„Adu-ţi aminte adeseori de moartea ta şi nu vet greşi mult lui Dumnezeu". îndemnul acesta, care domină toată lucrarea, dă dela început caracterul gândirii şi sen­sibilităţii filosofice a lui Neagoe. £ gândirea şi sensibili-' tatea Eclesiastului, trecută prin filtrul unui anumit tip de creştinism. Aşa va fi şi în Divanul lui Cantemr; aşa în­cepe orice cuget românesc din vremea aceea. Toată pro­blema e : cum se poate ieşi de aci — către vieaţă, sens istoric, împlinire proprie? In opera lui Neagoe, senti­mentul acesta al sfârşitului, pe care-1 întregeşte cel al zădărniciei lumii, e cu atât mai izbitor cu cât e vorba de educaţia unui viitor domn. Neagoe însă ştie că ex ;stă o altă ierarhie decât cea a pământului şi-şi înştiinţează fiul: „Măcar Domn, măcar boer, măcar bogat, măcar sărac, toţi o cale vom să merg' m la judecata lui Hri-stos" (p. 280). Şi atunci, despre propria sa putere lu-

l) Istoria literaturii române vechi, vol I, Fund. Reg. 1940, pag. 42. Cercetările d-lui Cartojan sunt cel mai preţios auxihar pentru un eventual istoric al gândirii româneşti. — Pentru Romansky, v. Mahnreden des walachischen Woywoden Neagoe Basarab an seinen Sohn Teodosios, Leipzig, 1908.

Filosofìa Românească, Buc. 1922, p. 84.

ţ

mească, el spune celui pe care trebue să-1 pregătească pentru cele ale lumii: „Domnia mea se va risipi ca fumul. . ." (p. 269).

Ce sentiment al zădărniciei poate susţine atâta des­prindere de lucruri, chiar şi la stăpânitori? Fireşte, e în joc toată perspectiva aruncată de creştinism asupra lu­milor: cea de aci nu e nimic faţă de cea de dincolo, pentrucă există cea de dincolo. Dar independent de cer­titudinile orbitoare de dincolo, deci independent de sen­timentul religios, o conştiinţă care proclamă zădărnicia lumii percepe direct nesiguranţele şi prăbuşirile acesteia. Totul se surpă, nimic nu se împlineşte până la capăt", totul e stricat", cum va zice mai târziu Cantemir. Şi to­tuşi, cu aceste lucruri amăgitoare ale lumii, „ca praful înaintea văzului", trebue găsită o împăcare. Cum? Pe ce registru? Uneori problema apare limpede ca problemă — ,şi aşa va fi la Cantemir. Dar alteori, ca la Neagoe, îţi dai seama că împăcarea s'a făcut pe nesimţite şi con­ştiinţa aceea tragică îşi găseşte echilibru, sens de acţiune, şi chiar seninătate, într'o lume a nestatorniciei şi amăgirii.

In istoria gândirii occidentale, împăcarea sfârşeşte prin a fi simplă: se face' pe plan de cunoaştere şi pe plan de comportare etică. Şi pentru apusean lumea e „trecătoare". Şi pentru el — începând cu lumea vechilor gânditori greci — totul e aparenţă, amăgire, nesiguranţă la început. Dar ,în faţa acestei lumi a părelniciei, cugetul se trezeşte la vieaţă şi caută adevărul statornic, formele, ideile. Pro­cesul se precizează treptat şi — orice s'ar spune de către unii istorici, care vor să deosebească prea categoric vi­ziunea antică de cea modernă, — el este un proces li­near. Se desfăşoară pe dimensiunea cunoaşterii. In faţa nesiguranţei impresiilor şi a părerilor despre lume, cugetul vrea să cunoască. Singura deosebire între cugetul antic $i cel modern va fi că în primul, spiritul nu se afirmă ca atare în faţa lumii. Dar şi într'o parte şi în alta, ne­siguranţa externă va fi depăşită prin cunoaştere. Nu numai prin cunoaştere, însă : şi prin comportare. In mijlocul lumii

acesteia unde totul se surpă, omul e totuşi sortit acţiunii, iar fapta sa vrea să reflecteze, ca şi cunoştinţele sale, o ordine, cât de cât incoruptibilă. De astădată nu va fi vorba de adevăruri, ci de norme. Iar dacă anticul îşi va căuta normal tot mai mult prin raport la „ceea ce este", in timp ce modernul şi le va căuta în lumea lui „ceea ce eşti", lumea spiritului — şi unul şi altul, totuşi vor descoperi ordinea morală ; ei vor avea astfel o mântuire, sau cel puţin o împlinire în etic.

Ce se întâmplă în viziunea românească — solidară de sigur cu cea răsăriteană — a lui Neagoe? Dela în­ceput, la el ca şi la Cantemir, simţi că nu există pro­blematică de cunoaştere. Faptul va fi din plin o trăsă­tură — şi nu doar negativă — a spiritualităţii româneşti. Orice demon al cunoaşterii, orice criză a spiritului, tot ce ţine de omul „faustic" occidental, lipseşte aci. Neagoe nu se gândeşte niciun moment să-şi îndemne fiul — între atâtea îndemnuri pe care i le dă — să se lumineze, să se chinuiască să afle. Mai de grabă îi aminteşte de vorba aceea turburătoare, „înţelepţia lumii acesteia este nebunie la Dumnezeu" (pag. 15). Dacă există posibilitate de îm­păcare cu lumea, ea nu se petrece pe planul constanţii cunoscătoare ; iar dacă există o cale de desăvârşire în duh — şi o vom găsi în învăţături — ea se desfăşoară pe alte trepte decât cele ale înţelegerii şi minţii. Se des­făşoară pe cele ale inimii, fireşte. Dar în timp ce la Au-gustin de pildă inima duce la cunoaştere, iar la Pascal duce de asemenea la adevăr, dincoace inima e mută. Nu vrea să ştie şi să se lumineze ; vrea să se odihnească.

E numai creştinism aci ? Dar există tipuri de creşti­nism în care problematica de cunoaştere stă pe prim plan ; există apoi tipul acesta argustinian, tocmai care duce şi la cunoaştere. Şi apoi — tocmai pe linia lui idealist-au-gustiniană — creştinismul a dus la descoperirea spiritului, la accentuarea unei lumi a subiectului faţă de obiecti­vismul antic ; în timp ce aci, spiritul lipseşte. Deci e vorba doar de un tip de creştinism ; şi până la urmă s'ar putea

A 49

sä fie o simplă componentă creştină, in gândirea româ­nească.

Absenţa unei problematici a cunoşterii, de altfel, se întregeşte cu absenţa uneia etice. Ea nu e mai puţin semnificativă şi mai special creştină. Se vorbeşte adesea şi pe drept cuvânt, de etică creştină. In viziunea aceasta

>( românească, însă, etica nu e niciun moment măsura lu-; crurilor. Când un interpret spune: „Etica lui Neagoe e

cea a Bisericii" (Romansky, op. cit , p. 113) el nu lămu­reşte aproape nimic. In realitate, există un tip de creşti­nism dincolo de etică, după cum există unul fără cu­noaştere; iar pe acesta 1-a preferat sensibilitatea şi gân­direa românească. Poate că nu 1-a preferat doar, ci 1-a luat în stăpânire, i-a pus pecetie românească.

Iată, de pildă, ce se întâmplă pe plan de acţiune : In viziunea lui Neagoe, omul trebue totuşi să acţioneze. Oricât ar vorbi de „slava cea deşartă a lumii", Neagoe nu poate spune fiului său să părăsească lumea ; şi chiar dacă l-ar îndemna la călugărie, el încă i-ar da sfatul să făptuiască. Dar din ce se naşte fapta? Ce face cu pu­tinţă activismul vieţii ? -r- într'un sens, unicitatea ei. Vană şi decăzută, vieaţa aceasta e totuşi un prilej. Singurul prilej. „Că lacrimile noastre numai într'aceasta sânt de folos până sântem vii, iar după moarte, noi nu putem, nimic să lucrăm lui Dumnezeu. Că cei morţi nu cred, cei morţi nu mărturisesc, cei morţi nu lucrează, celor morţi nu se va descoperi nici o t a ină . . .* (p. 284). Iată deci că vieaţa noastră nu numai că poate,dar trebue să fie lucrătoare. Oricât de nevrednici suntem, noi căpătăm ceva, ni se descoperă şi nouă ceva. Dumnezeu e cel care o face, fireşte. „Bucură-mă, Doamne, şi pe mine, Neagoe, robul tău cel lenevos şi ticălos" (p. 299); bu­cură-mă, aşa pasiv. Dar vieaţa noastră e trândavă doar pentrucă nu facem dela noi destul. Să făptuim — în po­căinţă, smerenie, „cu frică şi cu tremur" — şi atunci poate că Dumnezeu ne va bucura. Iar fapta aceasta nu e gest moral, etică — de biserică sau nu. Raporturile

noastre cu lumea nu sunt de bunătate raţională; ci de milă. Căci milă trebue să arătăm celorlalte făpturi ome­neşti, în timp. ce sufletul omului „nu are altă nădejde în altcineva să-1 miluiască, fără numai la mila lui Dumnezeu". Binele apusenilor are sens şi pentru lumea de aci. N'a putut duce el la forme de morală ţinând numai de ra­ţiune şi sens utilitar? Mila însă e fapta exilatului. Pe o altă linie, creştinismul găsea echilibrul cu lumea, punând spiritul în lume, conştiinţa morală, imperativul. Pe linia milei, va putea regăsi acţiunea, dar nu actul moral şi cu atât mai puţin spiritul, din care decurge acesta. Şi totuşi, fapta izvorând din milă nu e mai puţin însufleţită. Căci fără lucrare, prilejul acesta al vieţii e pierdut. „Celor morţi nu se va descoperi nicio taină".

Că dela integrarea aceasta în lume prin simplă milă, Neagoe trece la consimţire a restului ; că-şi îndeamnă fiul nu numai să se roage şi să se pocăiască, ci şi să chibzuiască la cele ale lumii ; să miluiască pe cei săraci dar mai întâi pe slugile sale ; să se poarte cum trebue, lumeşte cum trebue, cu aceştia şi boierii, — totul nu e decât semnul unei împăcări cu lumea care nu ţine de tiparul obişnuit. Căci nu un sens moral, cu atât mai puţin unul teoretic, de cunoaştere, va da măsura acestei vi­ziuni. Nu spiritul, ca factor de statornicie în faţa lumii nestatornice, va aduce echilibrul. Nu o filosofie a con­ştiinţei — cu un cuvânt de şcoală — e cea care echi­librează. Şi totuşi un echilibru spiritual se capătă şi aci. A spune: e un echilibru de tip creştin — e prea puţin.

1 Căci orice echilibru de tip creştin, răspunde undeva pe registrul filosofic. Ce sens metafizic are atitudinea aceasta românească ? Ce legitimează împăcarea noastră cu lumea ?

Aceasta e problema, centrală poate în istoria gân­dirii vechi româneşti. Aci e simplă problemă. Textul lui Neagoe despre înţelesul de acţiune al vieţii sugerează un început de răspuns; soluţia lui Cantemir din partea a l i l a a Divanului va sugera poate un altul; faptul că nu există filosofie a conştiinţei, în gândirea românească, dar

ar putea fi una a existenţii, e încă o sugestie. Dar nu putem face mai mult decât să punem problema. Poate doar s'o adâncim.

Un loc din învăţături, care ne-a izbit mai întâiu când ne-au căzut sub ochi, ne poate ajuta în acest efort de adâncire. — Neagoe dă sfaturi fiului său. Să fii blând şi nepizmăreţ, îi spune el ; râsul şi glumele să nu între în inimile noastre ; păzeşte-ţi ochii şi inima ; smereşte-te. Şi după ce-1 îndeamnă pe Teodosie să socotească toate acestea, adaogă :

„Insă nu le vei putea socoti, dacă nu vei face cu dreptate lucrurile lui Dumnezeu. Că, mai întâi de toate, este tăcerea, iar tăcerea face oprire, oprirea face umi­linţă şi plângere, iar plângerea face frică, şi frica face smerenie, smerenia face socoteală de cele ce vor să fie, iar acea socoteală face dragoste, şi dragostea face sufle­tele să vorbească cu îngerii. Atuncea va pricepe omul că uu este departe de Dumnezeu" (Pag. 144).

Nu e o adevărată scară către cer? Să observăm, întâiu, că puterea de sugestie a tex­

tului ţine şi de frumuseţea şi arhaismul expresiei lui. E destul să de compare fragmentul cu versiunea din tradu­cerea, deosebit de frumoasă în felul ei dar mai modernă şi folosind altă punctuaţie, a prof. V. Grecu. Textul grec dă, în traducere ; „Dar toate acestea ţi-e cu neputinţă să le prinzi cu mintea ta, dacă nu ţi-ai dobândit cu drep­tate aceste virtuţi : mai întâiu din toate tăcerea ; căci tă­cerea naşte înfrânarea; iar înfrânarea face suferinţă şi căinţă ; iar căinţa naşte frică ; frica face smerenie ; iar smerenia naşte prevedere ; prevederea însă naşte dra­goste; iar dragostea aduce sufletul să stea de vorbă cu îngerii. Atunci pricepe omul că nu este departe de Dum­nezeu". — Textul nu se mai înalţă, curgător, ca dincolo, aci au intervenit punctele cu virgule, care frâng elanul gândului; „iar" rămâne singur ca legătură şi nu mai al­ternează, într'o savantă muzicalitate, cu „şi" ; au inter­venit cuvintele explicative (în loc de „lucrurile' lui Dum-

nezeu" avem : „aceste virtuţi", pe cari traducătorul român le găsea, fireşte, în textul grec; a intervenit „prevedere", concis şi exact, în loc de poeticul „socoteală de cele ce •o r să fie" ; şi a intervenit un „însă" de factură logică. Totul e precis — şi niţel rigid, E fără îndoială mai pu­ţină poezie în textul modern. Şi — să nu ne ascundem, — mai puţin prilej de cercetare filosofică. Căci e ceva iremediabil liric, la începuturile oricărei reflexii filosofice.

Să observăm apoi că factura textului indică o anu­mită tehnică de vieaţă spirituală (nu e cumva un frag­ment dintr'un tratat ascetic ?), tehnică pe care o mai gă­sim în diferite locuri din opera lui Neagoe. „Inima cea împietrită face mânie, iar oprirea face linişte". „Blândeţea goneşte poftele, iar râsul face deslipire dela Dumnezeu" (pag. 141). Să avem frica lui Dumnezeu, spune altă dată Neagoe. „Că din frica lui Dumnezeu se naşte postul, iară din post curăţia, iară din curăţie rugăciunea, iară rugăciunea naşte smerenia, smerenia naşte dragostea, iar dragostea toată legea şi proorocia raz imă. . . " (pag. 313). într'un rând, chiar, e vorba de o tehnică strict monahală, pentru combaterea satanei. Totul e să ai frica lui Dum­nezeu, stă scris acolo; căci frica face mila să coboare asupră-ne, „mila întăreşte pe om, şi întărirea lui Dum­nezeu este rădăcina bucuriei, şi din rădăcina bucuriei se naşte postul, postul naşte ruga, ruga naşte smerenie, smerenia naşte curăţie, curăţia naşte milostenie, iar mi­lostenia va sfărâma şi va sdrobi capul Satanei" (p. 173). E greu să crezi că o asemenea tehnică de vieaţă spiri­tuală s'a născut altundeva decât într'o chilie.

Toate locurile acestea — inferioare fireşte, ca fru­museţe şi adâncime, primului fragment — vin să arate că el face parte dintr'o familie de practice sau tehnice, mai puţin mistice ori filosofice, cât ascetice. Lucrul trebue deschis recunoscut. De altfel fragmentul prim, care în­chide în el atâta frumuseţe de gând, e precedat, în în­văţături, de un pasaj care începe: „Când şezi în chi l ie . . ." iar la capătul lui, după ce Neagoe scade nivelul de gân-

dire al capitolului, trecând la sfatul de a te feri de îm­buibare şi băutură, el exclamă : „Hai dar fraţilor să fugim de lume" (pag. 147). Toate acestea făceau de sigur pe Russo să considere că e vorba de opera unui călugăr, nu a unui domnitor; iar la un moment dat, pentru a dovedi că învăţăturile nu sunt ale lui Neagoe, el citează între altele tocmai fragmentul nostru „că, mai întâi de toate, este tăcerea". 1 ) E adevărat că el nu preciza dacă fragmentul acesta e original sau dacă nu face cumva parte din vreo lucrare de speţa „Umilinţei" lui Simion Monahul. Nici altcineva, după câte ştim, n'a contestat până acum originalitatea fragmentului nostru. Şi cu toate acestea, e aproape imposibil de crezut că fragmentul e

j original, — chiar sub pana unui călugăr, cu atât mai puţin în scrisul lui Neagoe.

S'ar putea spune totuşi : de ce n'ar figura îndem­nuri ascetice în învăţături, de vreme ce le vom găsi mai târziu în Divanul unui Cantemir, care n'avea totuşi să se călugărească? Şi apoi, pe vremea aceea, între călugărie şi lume distanţele erau mult mai mici. De altfel Neagoe însuşi avea să stea, pare-se, câtva timp în marginea vieţii călugăreşti, iar unchiul său, Barbul, Ban de Craiova, — atât de influent, după unii, în timpul domniei sale, — a întemeiat mănăstirea Bistriţa, unde a şi devenit călugăr' în 1520, adică în jurul datei presupuse la care şi-ar fi scris Neagoe învăţăturile. Pe deasupra în lucrare însăşi se găseşte un întreg capitol, „Cuvânt de învăţătură către două sluji credincioase carele se lepădară de lume şi se deteră vieţii călugăreşti". Şi nu se călugăreşte mai târziu, după moartea lui, propria lui soţie, Despina?

Totuşi vom porni dela convingerea că fragmentul de mai sus nu este al autorului nostru, Neagoe sau că­lugăr. Ni se pare că, dacă l-ar fi gândit autorul învăţă­turilor însuşi, l-ar fi pregătit, l-ar fi desvoltat şi în orice caz i-ar fi pipăit mai bine frumuseţile. „Să nu gândeşti că eu grăesc acestea din capul meu" spune Neagoe în-

1) Russo, Studii şi Critice, Buc. 1910, pag. 26.

suşi către Teodosie, într'un rând. Nu, nu le-a gândit din capul lui. Dar fragmentul acesta ne îngădue să adâncim gândul şi simţirea lui. Ne îngădue să adâncim gândul şi simţirea românească, dintr'un veac, din două veacuri, sau de peste veac. E tot ce-i cerem. *)

Că, mai întâiu de toate, este tăcerea", spun învă­ţăturile. Tăcerea noastră sau tăcerea lumii? Fireşte, e o tehnică de vieaţă în duh; e un exerciţiu spiritual; deci e tăcerea noastră, ca fiinţe care ne putem pierde, amăgi, înstrăina prin cuvânt. Dar şi peste lucruri trebue să se aşternă tăcerea. Noi nu putem tăcea, — spre a asculta svonurile lumii. Trebue să fii surd lumii, ca muţenia ta să fie şi lăuntrică. Altminteri lumea ar vorbi în noi ; ne-am pierde iarăşi. Deci tăcem, odată cu ea.

Dar tăcerea noastră face oprire. Oprire a cui? Ia­răşi a noastră, deopotrivă cu a lumii. Valul acesta de care suntem purtaţi trebue stăvilit ; lumea aceasta a amă­girii trebue oprită în curgerea ei. Dacă vrem să trecem mai departe, trebue să înfrânăm ce e lume în noi. Deci ne oprim odată cu ea, ne desfiinţăm odată cu ea. Căci tăcerea noastră respinge, suspendă, desfiinţează totul.

„Voiu închide acum ochii, îmi voiu astupa urechile, voiu îndepărta toate simţurile, voiu şterge de asemenea din minte toate imaginile lucrurilor corporale . . ." Este aşa nepotrivit, în punctul acesta, citatul din Meditaţiile lui Descartes? Şi îndoiala metodică a lui Descartes în­seamnă tăcere, lăuntrică şi externă. Şi ea duce la oprire, a noastră şi a lumii. Tehnica filosofiei, la fel cu cea as­cetică, începe şi ea printr'un act de suspendare a lumii, printr'o reducţie. Iar reducţia fenomenologică de azi, prin aceea universală punere în paranteză a lucrurilor, are parcă ceva din caracterul primelor două trepte ale ex­perienţei spirituale din învăţăturile lui Neagoe,

Şi abia acum, la cea de a treia treaptă, iese mai limpede decât oricând la iveală toată deosebirea între

') In revista Adsum (Aug. 1940) am mai încercat un contentar p. acest fragment.

tehnica filosofică apuseană şi cea de vieaţă spirituală de­ad . Descartes şi Husserl opresc şi ei valul lumii; dar pentru a îngădui spiritului să se reverse peste lume. La

; ei, în clipa când totul e oprit, se iveşte spiritul. In j punctul aceasta devine deci posibilă cunoaşterea, certi-> tudinea, o anumită filosofie a conştiinţei. Ce se capătă

însă pe treapta a treia a fragmentului din învăţături?" , Umilinţă şi plângere ! In tăcerea lumii nu-şi face apariţia

spiritul. Conştiinţa nu ia direcţia luminii proprii. Se adân­ceşte şi inai mult în întunericul nefiinţei pe care a in­vocat-o !

Sunt aci, dar abia începând de aci, două itinerarii spirituale deosebite. De o parte spirit, conştiinţă de sine, cunoaştere, act moral — de alta, dramă de conştiinţă. Că numai primul itinerar e filosofic? într'un sens de şcoală, poate. Dar treapta următoare din itinerariul al doilea aduce, dela umilinţă şi plângere, frica — de pier­dere, de părăsire, de moarte ? — iar frica unei conştiinţe care s'a izolat de lume, spre a nu se mai regăsi, e tema principală a filosofici existenţiale de astăzi. Şi apoi e faptul acesta extraordinar sub raportul cunoaşterii psiho­logice : frica e precedată de plângere ; întâiu e expresia emoţiei şi pe urmă se naşte emoţia, — aproape ca în teoria Lange-James. O tehnică atât de rafinată nu putea fi întâmplătoare.

Se pierde sensibilitatea filosofică în sensibilitate re­ligioasă, odată cu smerenia? Dar trecerea dela frică la smerenie e o adevărată etapă de cunoaştere existenţială. Conştiinţa trăitoare, dominată de spaime, presimte p e Celălalt; iese din strânsoarea nefiinţei prin faptul însuşi al fricei. Smerenia e conştiinţa unui raport la altceva decât ea. Iar dacă smerenia „dă socoteală de cele ce vor s i fie", e tocmai fiindcă vesteşte conştiinţei un echilibru în altceva o ieşire din singurătate, capătul de drum al unei inime neliniştite.

Odihnită acum, inima e în stare de dragoste. Ea iubeşte pe Creator şi nu va refuza dragostea ei creaturii.

Şi iacă odată, pe această treaptă, ispita filosofică va eşi in calea itinerarului nostru spiritual. Căci o conştiinţă în­cinsă de dragoste e şi conştiinţa augustiniană sau pasca-liană. Şi nu pregăteşte dragostea pentru cunoaştere şi în­ţelegere ? nu există o „funcţiune epistemologică a iubirii ?" — De aceea am putea reveni, ca de pe o treaptă supe­rioară, la un înţeles filosofic al lumii. Cine ştie dacă pe celălalt itinerar spiritul nu-şi începe prea devreme cariera şi nu rămâne închis în lumea lui, în tristul său idealism! Poate că se deschide aci o altă cale pentru filosofare.

Dar învăţăturile lui Neagoe nu fac filosofie. Erau, până aci, în marginea ei tot timpul; puteau oricând în­cepe dialogul filosofic cu lumea. Ele preferă însă dialogul cu îngerii.

Undeva, în vecinătatea acestora, au presimţit pe Dumnezeu.

Prin urmare : există momente filosofice, prilejuri fi­losofice, care să îndreptăţească o istorie a gândirii româ­neşti pornind din sec. XVI. Rezultatele unei confruntări cu filosofia obişnuită sunt însă:

Nu există în gândirea românească a timpului pro­blematică de cunoaştere;

Nu există problematică morală; Nu se pune problema spiritului ca atare; Şi totuşi, conştiinţa trăitoare, analizată aci, e ac­

tivă şi sfârşeşte prin a-şi găsi un echilibru. Cum? — E poate prima dintre problemele unei istorii a gândirii ro­mâneşti.

Dar întrebarea prealabilă este : sunt rezultatele de mai sus româneşti pentrucă privesc pe Negoe? Sau aparţin lui Neagoe pentrucă sunt româneşti ? Iată cercul. Şi până ce nu vom găsi mijlocul de a cerceta o istorie în cerc, istoria gândirii româneşti va fi, ca şi până acum., aproape o glumă.

CONSTANTIN NOICA

Existenţialismul de

Grigore Popa

Ne-atn propus să zăbovim în prezentul artibol asupra filosofiei existenţiale pentrucă acest mod de a gândi mai scandalizează încă unele spirite râvnitoare întru 'cele înalte ale filosofării. Considerat de unii drept diletantism filosofic, iar de alţii gratificat cu îngăduitoarea denumire de filo­sofie la modă, existenţialismul, deşt trecut de multă vreme în patrimoniul cugetării omeneşti, la noi nu s'a bucurat încă de o înţelegere cuvenită. Fără nicio altă pretenţie, scopul rândurilor ce urmează este de a lămuri înţelesu­rile vii şi concrete ale acestui fel de a filosofa. Dar îna­inte de a coborî în inima lucrurilor, socotim necesar a atrage luarea aminte asupra semnificaţiei speciale a unor termeni foarte frecvenţi în filosofia existenţială.

într'un studiu apărut în 1938 în volum,1) după ce fusese publicat în „Revue Philosophique", Karl Jaspers, profitând de bogăţia terminologiei filosofice germane, face distincţiune, într'o manieră proprie, între termenii care numesc diferite forme de existenţă, anume : Sein, Dasein, şi Existenz.

Sein, ceea ce limba franceză exprimă prin Étre, în­semnează tot ce există, existenţa indefinită adică existenţa ca atare, sau existenţa propriu zisă. Cu alte cuvinte, marea fiinţă, cùm i-ar spune Eminescu, sau cosmosul cu toate formele şi cu toate cercurile lui ontologice.

Dasein însemnează realitatea empirică a omului în timp şi în spaţiu; realitatea umană în general.

Existenz însemnează, după Kierkegaard, care cel dintâi a dat un sens nou şi profund acestui cuvânt, po-

') Descartes et la Philosophie, Paris, Alean, 1938, pp. 9—10, notă.

sibilitatea omului de a fi el însuşi în raport cu transcen­denţa sa.

Soeren Kierkegaard, părintele existenţialismului, abia de aici încolo începe lupta pentru fondarea filosofiei exi­stenţiale. Căci, după cum ne rosteam cu alt prilej, reali­tăţii umane în general el îi opnne realitatea umană in­dividuală, individul concret, unicul, marele însingurat, în raport direct şi privat cu transcendenţa, ca Abraham, Iov şi apostolii. Dar despre toate acestea mai la vale.

Deocamdată voim să înlăturăm, pentru limpezirea ori­zontului la care nizuim s'ajungem, o confuzie, care stă­ruie de obiceiu în mintea celor ce se îndeletnicesc cu problemele ridicate de filosofia existenţială. E vorba de confuzia regretabilă care se face între filosofie existenţială propriu zisă şi filosofia existenţii.1)

Existenţialismul, în accepţiunea pe care o acordăm noi acestui termen, se apropie mai mult de filosofia exi­stenţială decât de filosofia existenţii. De altminteri, Kier­kegaard însuşi, care a definit şi a precizat categoriile filo­sofice ale acestui mod de gândire, nu vorbeşte decât de filosofia existenţială şi niciodată de filosofia existenţii. Mai mult. Chiar el se preocupă mai ales de insul exi­stenţial, pentru care a trăi însemnează a vieţui, în slujba unei idei. Accentul cel mare, aşa dar, apasă, cu deose­bită gravitate, pe subiectul cunoscător, pe individul care filosofează din necesitatea de a-şi analiza şi înţelege, în primul rând, propria lui dramă, cazul său special. A filosofa, în acest sens, însemnează a te salva. Dar opera de salvare sau de mântuire implică angajamente supreme, renunţări dureroase, aspiraţii transfiguratoare, într'un cu­vânt, un stil de vieaţă sui generis în raport cu transcen­denţa. Altfel spus, filosofia existenţială este, pentru a-i da o definiţie, o manieră personală de a fi, ale cărei forme de realizare se desfăşoară între ispitele imanenţii

') Vd. N. Berdiaeff : Cinq Meditations sur l'existence, Paris, Fernand Aubier, 1936, p, 59 passim.

şi transparenţele transcendenţii.'Este, dacă vreţi, expresia filosofică a spiritului omenesc, răstignit între imanenţă şi transcendenţă, având conştiinţa vie şi dramatică a acestei «ituaţii fundamentale. Pe acest drum de încercări şi ne­linişti, de înfrângeri şi victorii, scopul gânditorului exi­stenţial este de a realiza un acord cât mai desăvârşit po­sibil între cuget şi faptă. Vieaţa gândită şi gândirea trăită, acesta este comandamentul căruia se supune filosoful existenţial. Pe acest itinerar cu sens unic, putem menţiona ca reprezentanţi autentici ai filosofiei existenţiale, urmă­toarele nume: Socrate, Sf. Pavel, Sf. Augustin, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Chestov, Gabriel Marcel, etc. In filosofia românească, puncte de contact cu această orien­tare spirituală găsim în gândirea d-lui D. D. Roşea, mai ales aşa cum a fost articulată în fremătătoarea „Existenţa Tragică" şi în „Metafizica" lui Nae Ionescu, care pentru noi, cei ce n'am avut prilejul să cunoaştem învăţătura orală a regretatului profesor de logică, a fost o adevă­rată revelaţie.

Faţă de această atitudine gânditoare, a cărei tărie constă în a impune (este o impunere benevol acceptată) celui ce o mărturiseşte să tragă ultimele consecinţe prac­tice şi morale ce le implică, filosofia existenţii este o în­cercare de filosofare sistematică despre existenţă sau asupra existenţii, după cum judicios se exprimă N. Berdiaeff.

Acest fel de filosofie, reprezentat astăzi mai ales de Martin Heidegger şi Karl Jaspers, este o filosofie prin derivaţie. Nu mai are nici autenticitatea, nici dramatismul trăirii existenţiale, aşa cum le găsim la gânditorii mai sus menţionaţi. Ne grăbim să atragem cuvenita luare aminte că e vorba, pe întreg parcursul experienţelor existenţiale, de trăire întru spirit, pentru a nu cădea pradă confuziei pe care o fac unii între filosofia existenţială şi filosofia vieţii.

De ce este filosofia existenţei, faţă de filosofia exi­stenţiala, o filosofie prin derivaţie ?

Pentrucă întemeietorii ei — noi ne mărginim în mod intenţionat numai la Heidegger şi Jaspers — pornind

dela anumite categorii concrete, fie kierkegaardiene, fie nietzscheene, au ajuns să construiască, pe cale de analiza fenomenologică sau prin demersuri dialectice şi discursive, adevărate sisteme de gândire. Ori, pentru cei familiarizaţi cât de cât cu textele gânditorilor existenţiali, nu e nimic mai străin de spiritul acestor filosofi decât ispita de a-şi fereca meditaţiile în temniţa unui sistem. Mai mult chiar, filosofia existenţială, în comparaţie cu filosofia existenţei, este o filosofie eminamente antisistematica. Afirmaţia noastră se înţelege dela sine, când ştim că una din fer­mecătoarele trăsături ale filosofilor existenţiali este marele şi neastâmpăratul lor dor de libertate spirituală. Aceşti oameni, cu ferestrele sufletului deschise spre toate zările spiritului, ale vieţii şi ale dorului de mântuire, erau aşa de pasionaţi de libertate, încât sistemul li se părea o că­maşă de forţă pentru bogăţia lor interioară, pentru dra­gostea lor de concret, pentru neîmblânzita lor luptă de a salva prospeţimea şi infinita varietate a nuanţelor. Ei se temeau — o teamă care i-a ridicat pe culmi de pră­păstioase analize spirituale — că sistemul omoară prima­verile vieţii, ca să întrebuinţăm o expresie hegeliană chiar împotriva lui Hegel, el însuşi unul din marii creatori de sisteme filosofice.

In urma acestor sumare consideraţiuni, mai putem sublinia următoarele deosebiri între filosofia existenţei şi filosofia existenţială. Cea dintâi, ca oricare altă filosofie, operează cu categorii abstracte, străduindu-se să le arti­culeze în construcţia simetrică a unui sistem, procedând prin integrare şi eliminare ; cea din urmă manifestă o pasiune niciodată potolită pentru categoriile concrete ale trăirii spi­rituale, ferindu-le în chip conştient de tăvălugul nivelator şi uniformizator al sistemului. In acest sens, şi Socrate, şi fericitul Augustin, şi Pascal, şi Kirkegaard, şi Nietzsche, ca să ne oprim numai la ei, au fost gânditori nesistematici.

Pentru a evita orice interpretare abuzivă a celor de mai sus, ţinem să precizăm că lipsa voită de sistem nu însemnează gândire desordonată şi nesistematică, în înţe-

leşul curent al cuvântului. Dimpotrivă. Prin gândire ne­sistematică, în sensul filosofic al termenului, se înţelege o gândire controlată la fiecare pas al ei din punct de vedere logic şi epistemologic. Elaborările filosofilor ne-sistematici nu sunt deloc mai puţin riguroase decât ale celor sistematici. Putem spune chiar că simţul critic şi de autocontrol este mai viu şi mai tăios la nesistematici. Faptul acesta, evident pentru oricine a îndurat ispitele filosofării, îşi are explicaţiile lui. La un moment dat — şi asta atârnă de evoluţia sistematică a gândirii — orice sistem devine ţeapăn, încremeneşte, se osifică, nemaî putând cuprinde în orizontul lui semnificaţiile faptului inedit. Sistemul, fiind o lume personală a autorului său, cu timpul se unilateralizează, devine oarecum monovalent în raport cu realitatea, ale cărei schimbări la faţă ne des-vălue eficienţa ideilor devenite valori practice şi normative. Cu alte cuvinte, odată încheiat, sistemul nu comunică decât prin sine, adică. într'un fel bine determinat, cu multiplicitatea de planuri şi de forme ale realităţii. Ceea ce se articulează, fără spirit rebel, în anatomia duhului său este acceptat, ceea ce i se împotriveşte sau nu i se po­triveşte, fie cât de important şi de esenţial acest ceva, este sacrificat. Din această pricină spuneam mai sus că orice sistematic procedează prin integrare şi eliminare, ceea ce însemnează îngustarea orizontului şi sărăcirea avutului spiritual.

De toate aceste neajunsuri e scutit gânditorul ne­sistematic, — nesistematic în sensul că, în mod conştient, nu năzueşte să-şi articuleze propoziţiile filosofarli într'un sistem închis, — bucurându-se de privilegiul mai multor puncte de vedere, pe cari le verifică, prin necontenite confruntări critice şi dialectice, şi prin cari îşi controlează, neostoit, propria lui gândire. In dreaptă consecinţă a celor relatate, numai în aparenţă, dar nu şi în fond şi în formă, filosofia sistematică pare a fi mai precisă decât cea ne­sistematică, în ale cărei cuprinsuri se integrează şi medi­taţia existenţială.

In al doilea rând, filosoful nesistematic, prin urmare şi gânditorul existenţial, este şi rămâne stăpânul propriei sale libertăţi spirituale, pe care n'o sacrifică de dragul sistemului, nici pentru estetica gândului rotunzit in for­mele aristotelice ale silogismului.

Aşa se explica de ce o filosofie prin escelenţă ne­sistematică, aşa cum este cea existenţială, freamătă de pasiune, de accente personale, de surprize şi de revelaţii.

*

După această limpezire de orizonturi, vom încerca să arătăm ce însemnează existenţialism sau filosofie exi­stenţială, întemeiaţi pe textele lui Kierkegaard, creatorul acestui mod de a filosofa. Prin urmare, pornim chiar dela izvorul filosofiei existenţiale.

Spre deosebire de teoriile anterioare asupra existenţii, Kierkegaard îşi concentrează întregul său efort filosofic întru lămurirea termenilor a fi şi a exista, în înţelesul cel mai deplin concret al lor. In această întorsătură dela ab­stract la concret, dela cunoştinţă la actul de trăire spiri­tuală a existenţii, dela a şti la a fi tu însuţi în faţa pro­priei tale conştiinţe şi în faţa transcendenţii, trebue vă­zută una din străduinţele de temeiu ale existenţialismului. Din acest motiv, filosofia existenţială operează cu cate­gorii concrete, care până atunci nu prea aveau dreptul de cetăţenie în republica filosofilor. Predilecţia pentru de-terminaţiile concrete ale existenţii dau acestui mod de a filosofa mai mult elasticitatea şi pasiunea meditaţiei decât formalismul geometric al sistemului. Categoriile concrete sunt şi ele concepte, dar concepte vivificate de musturile existenţii, de dramele, de mulţumirile fără lipsuri, de înăl­ţările şi întristările acesteia. Privit din această perspectivă, chiar procesul cunoaşterii este pentru gânditorul existenţial plin de răni, de rupturi interioare, de salturi. Putem afirma că trecerea de pe un plan de existenţă pe altul coincide cu o nouă naştere, iar cunoaşterea acestor planuri, în cazul dat, este însoţită de durerile facerii proprii fiecărei

etape. Cunoaşterea, în sens existenţial, devine voinţă de alegere, interes şi libertate de a suferi, deciziune pentru adevăr şi pasiune infinită pentru infinit.1) Cunoştinţele se împart în două clase : cunoştinţe esenţiale sau existenţiale şi cunoştinţe neesenţiale sau obiective. Esenţiale sunt toate acelea care se referă la data concretă a existenţei, de­curgând din atitudinea pe care o luăm în problema fun­damentală a vieţii şi a morţii. Toate cunoştinţele, ştiin­ţifice, filosofice sau teologice, care nu se referă la sus-numita problemă, sunt neesenţiale. Să ne înţelegem bine : neesenţiale din punctul de vedere existenţialist. Pentrucă

; din acest punct de vedere, a cunoaşte înseamnă a exista, iar a exista însemnează a realiza adevărul prin propria ta vieaţă şi a-1 răscumpăra, dacă e necesar, prin moarte.

In dreaptă consecinţă a celor afirmate, nu se poate jexista decât subiectiv; iar existenţa subiectivă este egală cu a trăi adevărul. Fireşte, este vorba de adevărul per­sonal, subiectiv, care, numai prin credinţă şi depăşire, se împlineşte în adevărul obiectiv al transcendenţei.

Kierkegaard, căci pe textele lui se întemeiază toate consideraţiile noastre, opune gândirii obiective, nu gân­direa subiectivă, ci pe gânditorul existenţial, în sensul so­cratic al cuvântului. Problema fundamentală a acestuia este de a-şi cunoaşte propria sa existenţă. Dar existenţa, care este prin definiţie un unicum, nu se poate cunoaşte decât subiectiv. Intre gânditorul existenţial, prin urmare şi gânditorul subiectiv putem pune semnele egalităţii.

„Gânditorul subiectiv, ne spune Kierkegaard în „Post-Scriptum definitiv neştiinţific", este dialectician relativ la existenţă ; el are pasiunea gândirii, care struneşte dis-juncţiunea... Gânditorul subiectiv posedă în acelaşi timp pasiunea estetică şi pasiunea morală, din care izvoreşte concreţiunea. Toate problemele existenţii sunt probleme de pasiune, căci existenţa, când suntem conştienţi de ea,

') Vd. Grigore Popa : Existentă şi Adevăr la Sörén Kierkegaard, Sibiu, Arhidiecezană, 1940, p. 87.

e pasiune... Cu toate acestea, gânditorul subiectiv nu este poet, chiar dacă în acelaşi timp este şi poet, nu este om

1 moral, chiar dacă e în acelaşi timp, nu este dialectician, deşt este şi aceasta totdeodată. Esenţial pentru el este

••> gândirea trăită şi vieaţa gândită. Dimpotrivă pentru poet, moralist şi dialectician a exista este neesenţial în raport cu poezia, teoria şi gândirea. Gânditorul subiectiv nu este savant, ci artist. A exista este o artă. El este artist în măsură să dea vieţii sale conţinut estetic, moralist în mă­sură să-şi normeze vieaţa şi dialectician în măsură s'o stăpânească prin gândire".

Conform celor de mai sus, existenţialismul ni se des-vălue ca un stil de vieaţă, propriu celui pasionat de tă­riile fără de moarte ale spiritului şi de frumuseţe, cu mare accent ziditor, a adevărului trăit. In acest caz, adevărul nu este numai cunoştinţă, ci vieaţă, cale spre mântuire, via. In sensul meditaţiei existenţiale, cercurile existenţii concrete cresc în lumina adevărului trăit. Fără a stărui, atragem doar atenţia asupra implicaţiilor de natură etică, ce vivifica şi mai mult acest chip de filosofare. El im­plică o mai strânsă concentrare spirituală decât filosofarea speculativă, abstractă, care lasă în penumbră drama su­biectului cunoscător. Aşa stând lucrurile, pentru gândi­torul existenţial, infinit pasionat de propria lui existenţă şi de mântuire, decisiv este cum-ul cunoaşterii şi nu cât-ul acesteia. întrebarea lui de boltă este : cum cunosc pentru a mă putea mântui? Accentul mare cade pe efortul şi energia actului de cunoaştere. Dacă cineva are credinţă profundă şi se roagă cu toată pasiunea, scrie Kierkegaard, chiar închinându-se unui idol, este întru adevăr. Dacă dimpotrivă, cineva are o reprezentare adevărată a lui Dumnezeu, dar n'are pasiunea infinită a credinţii în ruga sa, se găseşte în greşală. Totul atârnă de felul raportului dintre insul existenţial şi adevăr. Şi atunci, ne spune Kierkegaard, când cum-ul (modul) raportului este întru adevăr, insul este în adevăr, chiar când se raportă la o greşală. Adevărul existenţii, deci, constă în felul cum ne

realizăm In,raportul personal cu adevărul, cum afirmăm şi cum trăim acest raport. In cât, cum-ul subiectiv al ade­vărului este adevărul

Modernii, spunea stăruitor Kierkegaard, înţeleg greu aceasta, pentrucă trăesc din abstracţiuni. Cum se întâmplă în general în tinereţea filosofiei, la Greci greutatea consta în a ajunge la abstracţiune, părăsind existenţa. Acum — în zilele lui Kierkegaard — dificultatea s'a inversat : greu­tatea constă în a atinge existenţa. Abstracţiunea identifică, uniformizează, nivelează, smulge culoarea vieţii, în timp ce existenţa cultivă concretul, diversul, contradictoriul, individualul, cu toate virtuţile şi păcatele sale. Existenţa umană cuprinde ideea, dar nu este idee. A exista, prin urmare, aşa cum ne-am rostit mai sus, înseamnă a fi un unicum ; abstractul nu există. A fi un unicum, un individ în sens existenţial, este egal cu a alege, a te pasiona. In acest sens, existenţa coincide cu momentul deciziunii intru spirit şi al pasionară întru mântuirea prin spirit

Fiindcă în cea mai mare măsură a defini existen­ţialismul însemnează a lămuri conţinuturile ' concrete ale existenţei, vom încerca în cele ce urmează să desluşim câteva din puterile ei esenţiale.

Privită din perspectivă existenţială, existenţa este, în primul rând, conştiinţă de sine pururea trează. Această stare de veghe vigilentă a conştiinţei, care nu admite nici o abdicare dela prerogativele spiritului, trebue sus­ţinută şi educată în sensul memorabilelor cuvinte ale lui Blaise Pascal: „Jesus sera en agonie jusqu'à la fin du monde ; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là".

Conştiinţa, la rândul ei, se altoieşte pe eul personal Eul, în înţelesul existenţial, este prin esenţă tensiune, opo­ziţie dialectică, relaţie paradoxală cu sine însuşi. Desigur, tensiunea eului e maximă când se găseşte „înaintea lui Dumnezeu", o categorie specific kierkegaardiană. La acest punct, eul se mlădie după măsura lui Dumnezeu, iar pa­siunea şi accentul său paradoxal devin infinite. La această octavă a dilatării spiritului, eul devine o sinteză creatoare,

o unificare a subiectivului şi a obiectivului, o nouă ediţie a adevărului. Este vorba de adevărul subiectiv al ima­nenţei garantat şi confirmat de plenitudinea adevărului obiectiv al transcendenţei. Şi aici se deschide calea co­muniunii între eu şi Tu, dialogul între om şi Dumnezeu.

In sprijinul eului şi al conştiinţei, fundate acum în adevărul divin, vine o altă putere a spiritului : voinţa, care joacă un rol decisiv în gândirea existenţială. Odată cu intervenţia voinţei se pun două probleme fundamentale existenţei individuale : libertate de alegere şi alegerea. Fără voinţă, care apare uneori la Kierkegaard ca cea mai înaltă formă de tensiune spirituală, nici deriziunea prin alegere, nici libertatea de alegere, nici alegerea nu ar fi în puterea omului.

Actul de alegere, opţiunea pentru una din formele concrete ale existenţei (estetică, morală, religioasă), nu poate fi decât totală. Prin alegerea totală, persoana exi­stenţială devine contemporană cu ea însăşi, iar contem­poraneitatea cu noi înşine însemneză, pe planul vieţii religioase, un fel de tète à lète cu eternitatea. Căci eter­nitatea, ne spune Kierkegaard, nu cere altceva dela noi : ea vrea pur şi simplu să avem un eu şi să fim un eu.

In alt înţeles, a te alege pe tine însuţi, însemnează, în limBăTexistenţial, a te limita, în a voi o singură idee, a muri pentru un singur adevăr, a te sacrifica pentru o singură credinţă. De aicea se deschide drumul spre So­crate şi spre puritatea inimii, în sens creştin.

Ca să câştigăm în tensiune şi intensitate, şi vieaţa numai în acest caz e autentică şi serioasă, trebue să ne limităm, să voim un singur lucru. Numai aşa coincidem cu esenţialitatea noastră şi cucerim adevărul.

Acestei opţiuni îi urmează, pe planul vieţii religioase, una mai hotăritoare pentru salvarea eternităţii din noi : alegerea între credinţă şi scandal. La acest punct, dia­lectica eului primeşte o nouă valenţă : raportul cu Dum­nezeu. Numai prin această din urmă raportare, eul devine total şi concret, devine cu adevărat „moi fonde en Dieu".

Pentru ca insul existenţial să poată ajunge scopul suprem, trebue să intervină o altă determinantă esenţială a existenţei : pasiunea. Pe lângă potenţialul ei patetic şi esenţial, Kierkegaard vede în pasiune şi una din notele distinctive ale poziţiei sale, în opoziţie cu hegelianismul şi cu spiritul epocii. Pentru cine alege lupta pentru cu­cerirea infinitului prin credinţă, el scrie următoarele într'o notă din „Frică şi Cutremur": „Pentru aceasta trebue pasiune. Orice mişcare a infinitului se săvârşeşte prin pasiune, şi nici o reflexiune nu poate produce o mişcare. Aici îşi face loc saltul perpetuu în vieaţă, care explică mişcarea, în timp ce mediaţiunea este o himeră, care, la Hegel, trebue să explice tot, şi care este în acelaşi timp singurul lucru pe care el n'a încercat niciodată să-1 ex­plice. Pasiunea e necesară chiar şi pentru a stabili distincţia socratică între ceea ce se înţelege şi ceea ce nu se în­ţelege, şi cu atât mai vârtos pentru a împlini mişcarea propriu zis socratică a neştiinţei. Epocii noastre nu-i lip­seşte reflexiunea, ci pasiunea. Astfel, timpul nostru este, într'un anumit sens, prea sănătos pentru a muri, căci a muri înseamnă unul din cele mai remarcabile salturi ce pot să fie. Mie mi-a plăcut totdeauna mult o mică strofă a unui poet, care, după cinci sau şase versuri simple, de o frumuseţe simplă, în care doreşte bunurile vieţii, sfâr­şeşte astfel : „un salt fericit în veşnicie".

Pasiunea vieţii întru spirit dă existenţii o coloratură specială, acel quid divinum, ce asigură nobleţea existenţii, cum se va rosti mai târziu Jaspers.

In strânsă legătură cu pasiunea, sprijinind-o la fie­care pas, stă interesul de a gândi pasionat. Cum nu se arată, mai cu seamă în „Fărâme Filosofice" şi în „Post-Scriptum", cele două lucrări filosofice în care Kierkegaard precizează punctul de vedere existenţialist, e vorba de un interes infinit al infinitului. Din acest interes, care se opune desinteresului idealiştilor, naşte nostalgia eternităţii şi puterea de a te gândi neîncetat la Dumnezeu. Gândi­torul existenţial e interesat, nu la bunuri materiale, ci la

salvarea sa prin lucrările spiritului. Interesul pentru mân­tuirea şi nemurirea personală, cum ar zice Miguel de Una­muno, devine astfel una din categoriile de rezistenţă ale gânditorului existenţial.

Ca şi pasiunea, interesul câştigă relief în existenţa unicului, a marelui însingurat, pe care Kierkegaard îl opune stăruitor mulţimii, masei publicului, lumescului în general. Cu aceeaşi voinţă de singularizare îl opune Sta­tului, bisericii constituite, evului mediu, lui Hegel şi de­mocraţiei. Prin relaţia lui directă cu Dumnezeu, unicul depăşeşte cu mult speţa. El devine purtătorul adevărului, iar speţa, mulţimea, rămâne în greşală, în minciună, în falsitate. Şi fireşte, ca tuturor categoriilor sale, Kierkegaard crează o dialectică a unicului, faţă de care tot ce-i număr sau sistem devine negaţia existenţii autentice. Pentrucă numai unicul poate apuca drumul adevărului care deva­stează şi edifică. La această lumină ne apar revelatoare următoarele cuvinte ale filosofului : „Unicul" este cate­goria spiritului, a trezirii şi a înviorării spirituale, opu-nându-se cât mai mult politicei. Simbria pământeană, pu­terea, onoarea ş. a. n'au nicio legătură cu e l . . . „Unicul" este categoria decisivă ; şi va fi decisivă şi pentru viitorul creştinismului.

Modelele de vieaţă ale unicului vor fi Iisus şi So­crate; cel dintâi pentru adevărul transcendenţei, cel din urmă pentru adevărurile imanenţei.

Existenţa, în sensul gânditorului subiectiv şi exi­stenţial, nu se poate împlini decât prin categoria unicum-'» adică în singurătate. Pe drumul adevărurilor şi al situa­ţiilor decisive nu poţi trece decât singur. De aici singu­rătatea imensă a lui Avraam urcând muntele Morija spre vatra jertfei, a lui Iov şi a Măriei Fecioara. Cavalerii cre-dinţii şi martorii adevărului nu se ajută şi nu pot fi aju­taţi. Fiecare şi Kierkegaard se gândeşte aici la secretul său, îşi duce în groapă secretul biruinţii sau al înfrângerii sale. Căci, în situaţia lui fundamentală de „unic", el este singur ; singur în lume; singur înaintea lui Dumnezeu.

Kierkegaard nu ezită să afirme că această categorie este un fel de a fi, o manieră de realizare, o artă care stă deasupra tuturor celorlalte : arta de a exista în funcţie de un scop absolut. Pe acest podiş de supremă angajare, existenţa însăşi devine o artă : arta de a voi cu pasiune absolută, singura care-ţi dă dreptul de a muri pentru adevăr.

Cu alte cuvinte, aceasta artă de a fi, acest stil de vieaţă, se numeşte filosofie existenţială sau existenţialism, în semnul tare şi originar al termenului.

Arta de a fi unic e departe de a se confunda cu aspiraţia, mai mult sau mai puţin conştientă, de a fi in­teresant, extraordinar, trăznit, mai ales în vieaţa exte­rioară. Ajdeyeni unic, ceea ce e posibil pentru flecare, înseamnă a te decide total pentru asceza interioară şi pentru seriozitatea religioasă. Prin aceste două prerogative, proprii sufletelor care pot suporta aerul tare al înălţimilor şi adâncimile vertiginoase, unicul se deosebeşte radical de geniu. Dialectica lui, cum ne arată Kierkegaard, constă tocmai în trecerea dela geniul estetic, care se deosebeşte de toţi, la unicul religios, care simte la fel cu ceilalţi. Unicul, despre care Thust spune că seamănă cu un că­lugăr protestant — care pe dinafară nu se deosebeşte de ceilalţi oameni, dar lăuntric se separă de ei, — este pu­rurea preocupat de răspunderea luată prin proprie şi li­beră deciziune. Frământările şi îndoielile lui se consumă în interior, în tăcere, în singurătate. , De aceea, Kierke­gaard il numeşte „tăcut ca mormântul şi liniştit ca moartea". Acest drum, al interiorizării, al însingurării şi al tăcerii, duce unicul înaintea lui Dumnezeu.

Numai un gând copt în linişte şi singurătate devine adânc şi puternic. Numai un asemenea gând angajează adâncimile spiritului. De altminteri, Kierkegaard a căutat, cum rar s'a văzut, tăcerea şi singurătatea.

In acest chip de filosofare, după cum just observă J. Wahl, tăcerea şi nobleţea, tăcerea şi autenticitatea sunt unite. Dela această nobleţe interioară, pe care Kierkegaard

o compară cu fecioria femeii, până la naivitatea matura sau copilăria recâştigată, graţie mişcărilor lor transcen­dente ale repetiţiei, se orânduiesc eforturile de realizare ale vieţii religioase, octava supremă a spiritualităţii după gânditorul danez. Unicul, cu cât este mai fidel darurilor şi virtuţilor lui spirituale, cu atâta devine tot mai sigur şi tot mai aproape de Dumnezeu. El nu poate creşte decât cu uşa închisă şi în umbra nopţii. Numai prin această asceză de interiorizare sporeşte seriozitatea lui religioasă, făcându-1 apt pentru a deveni misionar, martir, apostol, motorul adevărului faţă de adevărul revelat şi victimă în ochii lumii — ne gândim la Iisus Hristos şi la Socrate — este alesul lui Dumnezeu.

Analizând existenţa din perspectivă Kierkegaardiană, ne-am oprit numai asupra atributelor ei esenţiale. Scopul nostru a fost să arătăm direcţia, sensul şi seriozitatea re­ligioasă a existenţii, care este, înainte de orice, timp.

Pentru Kierkegaard, mai mult decât pentru Bergson, Heidegger sau Jaspers, existenţa este devenire; ea nu este un rezultat, ci un proces. Ceea ce Kierkegaard spune despre adevăr : „căci nu adevărul este adevăr, ci drumul adevărului adevăr este, căci adevărul nu este decât de­venire şi în procesul de însuşire a lui", este valabil şi pentru existenţă. Sub această perspectivă temporică, unde n'au ce căuta raţionamentele celor ce consideră lumea sub specie aeternitas, totul este în febrilă prefacere, totul se face şi nimic nu este făcut. Existenţa, cu toate dimen­siunile ei, ne apare ca o imensă uvertură a viitorului. Eul, conştiinţa, nu sunt stări sufleteşti, nu sunt date, ci trebue create. Din acest motiv, existenţa interioară este numai efort, tensiune, putere de alegere şi deciziune, pasiune, mişcare, paradox. Existenţa, astfel înţeleasă, este o misiune ce trebue împlinită în timp, iar devenirea ei, o necurmată dialectică de naşteri şi renaşteri. In acest sens, existenţa, care nu-i decât formarea, în timp, a personalităţii, este durere şi suferinţă. Suferinţă fiindcă trebue să renunţe, să sacrifice certitudinea pentru singurătate, confortul obiec-

tivităţii pentru riscul subiectivităţii. Numai devenind străin lumii de ' toate zilele, poţi deveni intim vieţii creştine, Kierkegaard cunoştea perfect acest lucru, când se Întreba : Cum voiu deveni creştin ? Această întrebare este în^ace-laşi timp un itinerar, un program, o acţiune şi o misiune ; este rostul de a realiza în timp, fără garanţia izbândeî, unirea timpului şi a eternităţii. Cum conjugarea infinitului şi a finitului nu-i dată omului, existenţa lui temporală rămâne o nobilă aspiraţie. Când această aspiraţie îşi în­dreaptă flăcările spre Divinitate, omul, precum am văzut, şi-a găsit sensul şi valoarea vieţii.

« « »

Sprijiniţi pe textele kierkegaardiene şi pe interpre­tările subsemnatului din „Existenţă şi Adevăr la Sörén Kierkegaard", am încercat în cele de mai sus să con­turăm profilul spiritual al existenţii, în sensul precis, li­mitat şi exclusivist pe care il dă creatorul acestui termen. De sigur, din prezentarea noastră lipsesc multe din de­terminatale concrete ale acestei categorii, dar am făcut această operaţie cu conştiinţa limpede că pe această cale vom putea, cu mai mulţi sorţi de izbândă, să delimităm sensul originar al termenilor : existenţă, existenţial şi exi­stenţialism, de care, dela o vreme încoace, se abuzează cu o uimitoare uşurinţă şi confuzie. Şi am procedat ia amintita operaţie şi din alt motiv, anume, să desprindem valenţele solare ale existenţialismului, pe care- cei mai mulţi, necunoscând lucrurile la izvor, îl confundă cu o filosofie a desnădejdii şi a neantului, apreciindu-1 mai ales printr'o anumită latură a filosofării heideggeriene. Pentru noi însă, care am zăbovit ani de zile asupra textelor kierkegaardiene, existenţialul este mai de grabă o filo­sofie a mântuirii, decât una a disperării. E adevărat că aurora mântuirii se declară în tenebrele disperării, ale bolii de moarte, cum o numeşte Kierkegaard, dar nu-i mai puţin adevărat că gândul mântuirii, prin adevărul obiectiv şi revelat al transcendenţei, dă un sens pozitiv

şi luminos disperării. Scopul, prin urmare, nu este nici disperarea, nici păcatul, nici frica, nici cutremurul, ci pur şi simplu mântuirea, prin credinţă, de toate aceste po­veri sufleteşti. Fireşte, drumul mântuirii duce per angusta ad augusta, dar tocmai această situaţie imprimă carac­terul de nobleţe tragică existenţii umane. Considerând lu­crurile din această perspectivă, existenţa, ca expresie pu­rurea trează şi conştientă a imanenţei, se precizează şi se fortifică în raport cu transcendenţa. Cu alte cuvinte, adevărurile subiective ale imanenţei se adâncesc şi se amplifică în adevărul obiectiv al transcendenţei. In acest caz, devenirea imanenţei este garantată de statornicia eternă a transcendenţii. Legătura între talpa imanenţei şi bolta de lumină veşnică a transcendenţei se face prin valenfele divine ale omului.1) Aceste valenţe constituiesc măduva de foc şi octava spirituală a existenţii, care, la acest punct, ni se revelează ca un necontenit efort de echilibrare între ispitele imanenţei şi apelurile transcen­denţei. Itinerarul acestui efort de echilibrare alcătueşte însuşi drumul mântuirii personale. In concluzie, existen­ţialismul, pe care l-am definit mai sus ca un stil de vieaţă, ca o artă de a fi exclusiv în serviciul spiritului, ne apare acuma ca o filosofie concretă a mântuirii.

GRIGORE POPA

l ) Vd. Grigore Popa : Prezenţa divină în filosofia contemporană Sib«, Ed. „Ţara", 1942.

Problema formei în estetica de

Victor lancu

Problema formei e una din problemele cele mai desbătute ale esteticei. Nu există tratat de estetică şi aproape nu există lucrare în acest domeniu care să negli­jeze problema formei. într'un timp ea era considerată însăşi problema de bază a esteticei, dela deslegarea că­reia se aştepta rezolvarea oricărei alte probleme puse in legătură cu obiectul estetic şi cu opera de artă. Astfel îl vedem pe Robert Zimmermann publicând la 1865 un tratat celebru, întitulat „Estetica generală ca ştiinţă a formei" {Allgemeine Ästhetik als Formwissenschaft). Dar chiar înainte de această epocă, ce aparţine de altfel for­malismului estetic, problema formei se bucura în cerce­tările de estetică de o atenţie deosebită. Pe ea o sur­prindem până şi în preocupările unui Platon, începând dela care se poate vorbi în filosofie despre o istorie a doctrinelor de estetică. Căci atât idealismul estetic, cât şi curentul opus acestuia, formalismul, îl pot cu egală în­dreptăţire revendica pe marele gânditor elen printre cei dintâi precursori ai concepţiei lor. In sistemul său pro­blema formei este tratată în mod amplu, cercetându-se îndeaproape însemnătatea ei pentru fenomenul frumo­sului şi opera de artă. Mai mult chiar, în lucrările lui Platon care interesează estetica, putem descoperi în ciuda idealismului său puternic o întreagă concepţie geometrică a formei, foarte apropiată de interpretările cantitative ale unora din cercetătorii formalişti dela mijlocul veacului al XIX-lea. Aceste începuturi primesc apoi o largă desvol­tare în sistemul de gândire al lui Plotin, la care de ase­meni concepţia idealistă a antichităţii se împreună cu frecventele interpretări formaliste din acea epocă.

In cursul veacului al XIX-lea aceste două vederi se despart, ciocnindu-se adesea în discuţii şi polemici aprinse. Totuşi, este greşit a crede că preocuparea formei nu este prezentă şi în scrierile filosofilor idealişti. Căci, cu toate că principala lor atenţie este îndreptată în direcţia ideii, în care întrezăresc elementul de căpetenie al frumosului, totuşi nici idealiştii nu neglijează în întregime factorul formai. Astfel, pentru Schiller temelia creaţiei artistice stă în instinctul formei. Dintre toţi filosofii idealişti ale căror preocupări s'au îndreptat în chip stăruitor asupra pro­blemelor de estetică, Schelling a fost negreşit cel mai mult contaminat de atmosfera romantismului. In sistemul său ideea apare din nou în centrul întregei gândiri, ase­menea vechei filosofii greceşti, copleşind toate celelalte elemente ale gândirii. Deşi aparent neglijează, din acest motiv, problematica formei, totuşi în acea parte a Filo­sofiei artei (Philosophie der Kunst) în care stăruia asupra importanţei deosebite a conţinutului operei de artă, sub­liniind cu o cale şi însemnătatea, din acest punct de ve­dere, a mitologiei, precum şi a simbolului, se apropie mult şi de problematica formei. Iar în capitolul în care se ocupă de diviziunea artelor, analizând formele artistice schiţează o metafizică deopotrivă interesantă şi îndrăs-neaţă a acestor forme. La Hegel problema apare ceva mai atenuat, poate şi datorită faptului că întrezăreşte în frumos apariţia ideii în materie sensibilă. Dar ce este în definitiv această materie sensibilă şi căror variaţiuni o supune ideea, — este întrebarea ce ne duce chiar în inima preocupărilor formale. Fără îndoială, însă, gândi­torul căruia îi datorăm problematica modernă a formei şi care în sistemul sáu a determinat însăşi polemicele ce s'au produs mai pe urmă între adepţii formalismului şi aceia ai idealismului, a fost şi aici, ca şi în celelalte dis­cipline filosofice, tot Kant. „El a împins cercetarea formei în aşa măsură în centrul preocupărilor, încât i-a silit pe cercetătorii ce i-au urmat a lua atitudine pentru sau contra acestei chestiuni", — observă Margareta Hamburger în

cunoscuta ei monografie despre problema formei in este­tica veacului al XIX-lea.1) Arătând pe de o parte că fru­mosul place fără concept, dar admiţând în acelaşi timp în artă alături de frumuseţea liberă şi o frumuseţe ade­rentă — sublimul, care place dimpotrivă tocmai prin con­cept, Kant a deschis problema unei antinomii formă-fond. Ca atâtea din problemele filosofici sale, just sezisate dar insuficient lămurite, poate şi din pricina înrâuririi pe care a suferit-o prin Hume din partea empirismului englez, şi această problemă, a formei, a rămas la Kant de fapt nerezolvată. Aceasta a făcut, fără îndoială, ca problema formei să se bucure dela Kant încoace, în preocupările esteticei, de o atenţie cu totul deosebită, primind cele mai felurite interpretări, care dacă o menţin în actualitate, contribuind în acelaşi timp şi la lămurirea multora din aspectele ei variate, totuşi neglijează o explicare a ei integrală în stare a evidenţia unitar esenţa formei, locul ei în domeniul esteticei, cât şi funcţiunea ce-i revine în cuprinsul artelor. Recunoaşterea acestei împrejurări duce implicit la stabilirea justă a problematicei, ai cărei ter­meni consistă în însăşi polivalenţa semantică a formei. JDeci, punctul dela care trebue să pornească o cercetare sistematică de acest fel, trebue negreşit să răspundă mai întâiu la întrebarea, care oricât de naiv sună, rămâne totuşi fundamentală : ce este forma, ce înţelegem noi prin formă, tare este rolul ei în artă, pentru a se vedea ce semni­ficaţie îi revine în cuprinsul esteticei.

Trecând în revistă diversele concepţii menite a răs­punde la aceste întrebări fundamentale, ne convingem lesne că prin formă s'au înţeles nu odată lucruri diferite. Să examinăm pe rând părerile principale împărtăşite în direcţia aceasta, grupându-Ie nu în ordinea succesiunii lor cronologice, ci după natura concepţiei ce le stă la temelii.

') Das Form-Problem in der neueren deutschen Ästhetik und Kunsttheorie, p. 3.

/

Astfel, prin formă s'a înţeles adeseori însăşi ideea. Această identificare ciudată pentru un spirit modern, nu era de loc neobişnuită în antichitate. însuşi Platon este teoreticianul clasic al acestei identificări, ale cărei origini nu trebuesc căutate atât în estetica sa, cât mai de grabă în concepţia sa ontologică. Este cunoscut în privinţa aceasta că însăşi teoriei ideii platoniciene nu-i erau străine consideraţiunile cantitative. In ce priveşte concepţia sa estetică, frumosul, după Platon, consta într'un sentiment de plăcere pur spirituală care ne fură in clipele de con­templare a ideilor, ceea ce nu se petrece decât acolo unde domină măsura şi proporţia, cu o vorbă — forma. Forma însă nu este un ce independent, ci un atribut esenţial al ideii — e chiar ideea însăşi. Iată deci, cum forma e considerată de Platon, în esenţa ei, idee. Şi la Aristotel, la care avântul metafizic a fost mult domolit de spiritul empiric, forma păstrează derivaţia ei dela idee. Forma, pentru el, este un principiu, e entelechia, ceea ce răsfrânge o năzuinţă generatoare a ideii. Această iden­tificare a formei cu ideea rezultă limpede din însăşi ter­minologia antichităţii, transmisă de altfel şi scolasticei medivale. Unul din termenii întrebuinţaţi pentru „formă", de filosofia greacă, a fost acela de eîSoj. Dar până astăzi prin eidos se înţelege nu numai forma, ci în primul rând idee (s. e. în filosofia lui Ed. Husserl). De aceea, când Thoma din Aquin vorbeşte despre „formă", el o concepe în acest înţeles al ideii, care în acel timp nu se găsea în opoziţie cu conceptul considerat azi ca ceva exterior, de înveliş al ideii. Pentru scolastica realistă forma nu era încă un înveliş, ci mai de grabă substanţa. Vederi până la un punct similare împărtăşeşte şi şcoala idealis­mului german. De fapt idealiştii nu neagă existenţa fac­torilor formali, ci vor doar să-i reducă la idee şi să-i explice prin existenţa ei. In asemenea cazuri ideea apare ca o condiţie a formei, uneori însă şi ca esenţa ei.

In opoziţie cu această concepţie se afirmă şcoala formalismului estetic, împreună cu adepţii ei din alte cu-

rente. Pentru toţi cercetătorii aceştia, ceea ce este esen­ţial în fenomenul frumosului, cât şi în artă, nu e ideea, ci forma. Ea, la rândul ei, este caracterizată drept joc pur al liniilor, al contururilor, orânduite potrivit unor legi de regularitate şi proporţie : un principiu ordonator. Forma ca atare èste d e a lipsită de conţinut, dat fiindcă acesta i se ataşează deabia ulterior, prin căldura şi sentimentul de plăcere pe care este în stare a le provoca jocul formei în conştiinţa contemplatorilor. Astfel forma devine su­portul unor sentimente de plăcere, al unor alcătuiri ani­mate. In fundamentările ei, formalismul estetic tinde apoi spre o interpretare geometrică a formei, căutând s'o de­termine prin anumite raporturi matematico-geometrice, ceea ce explică şi amploarea pe care a dat-o formalismul faimoasei norme a secţiei de aur. In acelaşi timp poate duce lesne şi la o explicaţie psihologistă, de care Zim­mermann, unul din reprezentanţii ei de frunte, a izbutit să se ferească, prin împrejurarea că n'a întemeiat va­loarea contemplaţiei estetice în plăcerea pe care o pro­voacă în conştiinţa spectatorului.

Ca o concepţie intermediară între aceste două in­terpretări opuse se desenează toate teoriile legate de noţiunea formei interne (endon eidos), al cărei prim reprezentant poate fi numit filosoful antic Plotin. Pentru Plotin, arta şi frumosul sânt incontestabil plăs­muiri formale ; dar această formă, înainte de a fi de esenţă materială şi realizată în aspecte exterioare, este o formă internă, care Tezidă în sufletul artistului, precum şi în acela al lui Dumnezeu, marele demiurg al naturii. Frumosul extern este numai un frumos prin participate, pe când frumosul lăuntric realizat de forma internă, con-stitue frumosul pur şi ideea însăşi. Este interesant de re­marcat cum la Plotin cele două concepţii — aceea a idealismului şi aceea a formalismului geometric — se gă­sesc îmbinate într'o singură sinteză. Ideea formei interne reapare apoi adesea de-a-lungul evoluţiei doctrinelor de estetică, fireşte în forme variate, pierzându-şi tot mai

mult semnificaţia metafizică ce i-a acordat-o misticul fi­losof alexandrin. Astfel o întâlnim la Fericitul Augustin» la Shaftesbury, la Winckelmann, Ia Herder, la Heibart şi ia Goethe, care în colaborare cu Schiller a încercat sâ determine corelatele ei obiective. In zilele noastre o în­tâlnim apoi la Lippold, precum şi la cunoscutul cercetător literar Oskar Walzel. Lippold a încercat să-i dea o fun­damentare psihologică sub înrâurirea spiritului predomi­nant la sfârşitul veacului al XIX-lea.

De altfel nici psihologismul n'a neglijat problema formei. Forma concepută ca principiu generator al crea­ţiei artistice alcătueşte o temă de predilecţie a simpatiei estetice (Einfühlung). Această teorie a căutat să aplaneze printr'o sinteză împăciutoare conflictul dintre idealism şi formalism. Pentru reprezentanţii de seamă ai acestui cu­rent forma alcătueşte elementul obiectiv al operei de artă, factorul care determină conţinutul. Procesul de generare se desfăşoară prin actul cuprinderii operei de artă de către spectator, obţinut într'un moment rodnic, în care forma deslănţue puternice stări sufleteşti şi reprezentări petrecute înlăuntrul conştiinţei contemplatorului de artă. Fireşte, o atare concepţie poate duce lesne la teoria ilu­zionistă a artei, după care frumosul nu este decât o simplă aparenţă (Schein).

Dacă forma e considerată aici ca un element obiectiv, periclitându-se concomitent existenţa obiectivă a operei de artă, în teoria opusă a contemplaţiei estetice inversiunea acestor termeni va duce la problema optică a formei. In privinţa aceasta trebue să remarcăm că. oricât de categorică s'a considerat îndeobşte opoziţia dintre teoria simpatiei esteticei şi aceea a contemplaţiei, în punctul acesta există totuşi anumite încrucişări. Astfel, problema optică a formei apare întâia oară la Robert Vischer, care trebue considerat totodată şi ca un teore­tician de seamă al simpatiei estetice (Einíüh'ung). Aceeaşi problemă optică a formei va alcătui însă şi temeliile cer­cetărilor unui Fiedler, Hildebrand şi Cornelius, care vor

abandona, şi în parte se vor opune chiar, teoriei simpa­tiei estetice. Pe Robert Vischer îl preocupă mai ales în­trebarea de ce ne place forma. Răspunsul lui este că forma ne place, deoarece corespunde unei anumite struc­turi ale noastre, ce se găseşte în constituţia ochiului. Asistăm aici, negreşit, la fundamentarea subiectivă a formei. Pe această cale porneşte şi Hildebrand cu Cor­nelius, căutând însă din nou a stabili corelatele obiective ale conceptului de formă. Ei vor să formuleze anumite legi ale formei, importante mai ales în practica artistică, precum şi în judecarea şi înţelegerea justă a artelor plastice. Dar în teoriilor lor, problema optică a formei dela care au pornit, devine o problemă tehnică. Tendinţa aceasta găseşte un larg ecou în lucrările contimporane ale ştiinţei artelor (Kunstwissenschaft), bucurându-se în­deobşte de consensul viu al artiştilor plastici.

Interpretarea psihologică a formei păstrează încă un aspect şi anume unul epistemologic. Dacă cauza plăcerii pe care ne-o procură forma rezidă în însăşi structura noastră, atunci „vom recunoaşte în starea generală a su­fletului o unitate necesară între sentiment şi contemplaţie sau o legătură între cele mai variate momente afective".1) Reprezentanţii acestei teorii sunt Riehl, Meumann şi Dessoir.

Un ultim aspect al formei a fost înfăţişat mai ales în zilele noastre. După ce forma fusese adâncită din punct de vedere metafizic, empiric, obiectiv, psihologist şi epi­stemologic, era firesc să fie studiată şi istorist, potrivit curentelor predominante până la începutul primului răz-boiu mondial. In adevăr, odată cu Nietzsche i se acordă şi această atenţie. Nietzsche este unul dintre primii autori, (cei dintâi au fost de fapt filosofii idealişti, care au şi prins gustul cercetărilor istorice) cari au procedat la in­vestigarea stilului unei epoci. Toate lucrările sale sunt în strânsă legătură cu această concepţie : filosofia sa e în bună parte o polemică la adresa timpului său, — viziunea supra­omului întruchipată poetic şi semeţ în Zarathustra e pro-

*) Ibidem, p . 98.

iectul exaltat al unui stil viitor de vieaţă, în timp ee ti­pologia tendinţelor artistice ale antichităţii este expusă atât de bine în Naşterea Tragediei. Prin Nietzsche prinde teren acest fel de a face estetică, — ca şi de altfel numeroase alte sugestii, — manifestându-se astfel un interes sporit faţă de problemele de stil. Fireşte, stilul se poate şi el interpreta în diferite feluri. La ceea ce ne referim aici, este stilul conceput în sens cultural, deci ca expresia unui spirit unitar al epocii (Weltanschaung). Potrivit acestei concepţii, fiecare epocă dispune de un subconştient me­tafizic al ei, de un ethos care dirigueşte toate manifestă­rile ei într'o elaborare desfăşurată sincronic. Sincronismul acesta reprezintă „stilul cultural al epocii", care se răs­frânge în chipul cel mai expresiv în creaţia artistică (Wor-ringer). Diversele aspecte ale artei, problematica variaţiei formelor ei, e în funcţie de stilul general al epocii, de spiritul ei dominant, care străbate în toate manifestaţiile culturale şi pubjice, în toate bunurile sociale şi spirituale ale societăţii. Forma a fost studiată şi sub acest aspect şi anume de un Gottfried Semper şi Aloys Riegl, de un istorie de artă de mare prestigiu în persoana lui Wöifflin, precum şi de un cercetător original ca W. Worringer. Aici se cuvine să-1 amintim şi pe Oswald Spengler cu teoria sa cunoscută despre spaţialitatea culturilor. După Spengler, fiecare cultură dispune de un suflet pe care şi-1 exprimă într'o anumită plăsmuire caracteristică a spa­ţiului, de care sunt legate toate aspectele culturii, precum şi formele reprezentative ale timpului. O înţelegere a acestor manifestări multiple cere mai întâiu o intuire ade­cuată a imaginii spaţiale, pe care şi-a plăsmuit-o cultura respectivă. Inspirat de asemenea idei, dar în bună parte chiar în opoziţie cu Oswald Spengler, a creat la noi un întreg sistem de filosofia culturii d-1 Lucian Blaga, urmărind încă din scrierile sale de tinereţe (Feţele unui veac, Filosofia stilului) diversele fenomene stilistice, care apoi în lucrările sale de sinteză din plină maturitate (Ori­zont şi stil, Spaţial mioritic, Artă şi valoare, Ştiinţă şi

creaţie, Religie şi spirit) ne oferă panorama bogată a ac­tivităţii omeneşti, privite din unghiul acestei interpretări, din care bine înţeles nu lipseşte nici punctul de vedere estetic. (Teoria complexă a categoriilor abisale şi a „ câmpu­rilor stilistice"). Din toate acestea rezultă cât de felurit a fost interpretată forma în estetică, precum şi cât de variate sunt caracteristicile ei. In cursul istoriei doctrinelor de estetică ea a fost, deci, socotită uneori drept idee, apoi interpre­tată obiectiv şi geometric ca un joc pur de raporturi, pur­tător însă al unei substanţe, numită formă internă, a fost concepută mai târziu ca un principiu generator sau ca o problemă optică, interesând astfel concepţia tehnică a creaţiei artistice, pentru a fi considerată, în sfârşit, ca o funcţiune epistemologică sau sintetic, ca stil.

Dar, se pune acum întrebarea, dacă în toate aceste interpretări, atât de variate, ale formei s'a avut în vedere mereu una şi aceeaşi noţiune, sau nu cumva prin formă se pot înţelege lucruri cu totul deosebite ce n'au de fapt nimic comun între ele ? întrebarea nu e absurdă şi nu se datoreşte nici unei pedanterii duse la extrem. Ea de altfel a fost nu odată pusă, nu numai de gânditorii pre­ocupaţi a delimita cu precizie noţiunile între ele, dar şi de cercetătorii care au menţinut neîncetat contactul cu realitatea vie a artei. Astfel într'o introducere în estetica artelor plastice, scrisă de Gottfried Niemann, găsim for­mulată ideea de mai sus în rândurile următoare : „Se în­ţelege dela sine că aici termenul de „formă" e conceput altfel şi anume într'un sens corporal, deosebit de sensul pe care l-am vizat când am voibit despre forma ca esenţă a artei, despre forma sufletească ca de ceva spiritual. Nevoia de a întrebuinţa unul şi acelaşi cuvânt pentru două accepţiuni deosebite aparţine imperfecţiunii limbii pe care niciodată nu reuşim ,s'o depăşim în întregime"" — afirmă autorul, după care, aşa dar există o deosebire esenţială între ceea ce am numit noi formă internă şt între forma externă. Intradevăr există cazuri când pentru semnificarea a două lucruri întru totul deosebite se în-

trebuinţează, printr'un capriciu al limbii, unul şi acelaşi cuvânt. Aşa ar fi bunăoară, cazul cuvântului românesc „războiu" — care nu însemnează numai cunoscuta ac­ţiune militară, dar şi unealta cu care se ţes covoarele. Decât că în alte limbi, în cazul special al cuvântulu „răz­boiu", această ciudată coincidenţă n'o mai întâlnim; în limba germană, de pildă, războiul ca acţiune militară se cheamă Krieg, pe când războiul obiect casnic se numeşte Webstuhl, — tot astfel în limba franceză războiul-bă-taie se numeşte guerre, pe când războiul de ţesut metier. Asemenea ciudăţenii există în fiecare limbă, fără să fie prezente pentru aceleaşi cazuri şi în alte limbi. Iată de pildă cuvântul german Bogen are o dublă semnificaţie, vizând două lucruri cu totul deosebite. El poate însemna odată ceea ce numim româneşte prin „arc", dar prin el se poate înţelege şi o coală (de hârtie). întrebuinţarea termenului de formă pentru accepţiunile indicate în este­tică, se face însă cu aceeaşi consecvenţă în toate limbile, ceea ce îndreptăţeşte întrebarea dacă nu cumva distincţia pe care încearcă s'o evidenţieze autorul german a fost în consecinţele ei exagerată ? După el, într'o operă de artă în primul rând nu interesează ceea ce cuprinde ea, ci cum este acest ceva înfăţişat. Nu este vorba deci de un ce, ci mai de grabă de un cum. Numai ţinând seamă de acest cum vom putea înţelege, după Niemann, sensul şi valoarea unei opere de artă. Pentru ilustrarea afirma­ţiei sale ne descrie astfel cunoscutul tablou Medea al lui Feuerbach, din Pinacoteca Nouă din München. Contem­plând acest tablou, spune Niemann, „mai întâiu simţim în general, că un spirit deosebit, o atmosferă aparte, r> armonie specifică adie spre noi. Trebue să privim numai un alt tablou, în care un alt artist tratează aceeaşi temă, pentru a recunoaşte că, în acest tablou al lui Feuerbach, se exprimă şi ni se adresează un anumit suflet, o anu­mită personalitate artistică. Acum, fie că resimţim acea melancolie a reprezentării care se exprimă în însăşi ati­tudinea doicii voalate, fie că sesizăm caracterul măreţ

închis al compoziţiei, sau corjglăsuirea specific sumbră a culorilor care grăesc prin dungile verzi deschise ale mării sau acordul între figurile celor şapte pescari, care par a se prelungi ca o armonie deasupra mării infinite : pe scurt, este aici ceva a parte, care deosebeşte pentru vecie acest tablou de orice altă reprezentare a aceluiaşi obiect executată de un alt artist, ceva ce zace fără îndoială în adâncurile su­fletului artistului, al unui anumit artist, în sufletul care ne vorbeşte din acest tablou. Noi vrem să numim — con­tinuă Niemann — această accepţiune a lui „cum", această accepţiune a formei, forma, sufletească (seelische Form), pentrucă exteriorizează nemijlocit sufletul artistului".1) Forma este aici concepută, deci, într'un sens mai larg, ca un corelat al lui cum, ca o modalitate, ca un fel de a fi, pe când în cazul „formei materiale" (körperliche Form), într'un sens mai restrâns şi mai precis : ca o con­figuraţie. Rezervele noastre nu sunt însă risipite, deoarece nu ni s'a arătat că intre primul concept al formei şi cel de ai doilea n'ar exista nicio legătură, ele fiind entităţi cu totul deosebite, pe care le desemnăm cu acelaşi cu­vânt numai din pricina preciziunii insuficiente a graiului omenesc.

Problema filologică a „formei" a fost şi ea desbă-tută. Anticii întrebuinţau mai mulţi termeni pentru ceea ce limbile moderne indoeuropene aplică cuvântul „formă". Dificultăţile s'au ivit odată cu traducerea anticilor şi mai ales a lui Piotin. In cazul „formei interne" Pot in între­buinţa termenul elen de evSov eiSoţ. Eidos însemnează însă în greaca veche, după cum am arătat la începutul stu­diului nostru şi idee, astfel că expresia ideea internă s'ar părea poate mai îndreptăţită. In traducerea latină s'a în­trebuinţat însă „forma intrinsecă" — deci, formă internă ì tot astfel întrebuinţează termenul Shaftesbury, precum şi Goethe cu Schiller, cari într'un scurt articol privind în­semnătatea genurilor poetice ating şi această problemă. De altfel Goethe însuşi este traducătorul Eneadeîor lut

l) Einführung in die bildende Kunst, Freiburg i. Br. 1928, p. 72.

O l

Plotín. Aici marele poet german traduce termenul endon eidos al lui Plotin cu forma spirituală (geistige Form), dar mai ales cu „Gestalt" — c e e a ce i se pare mai ade­cuat. După O.kar Walzel, care s 'a ocupat îndeaproape, de toată problema aceasta, dificultatea cea mai de seamă consistă în terminologia lui Plotin. Plotin întrebuinţează trei concepte deoseb te pentru a determina condiţiile fru­mosului, „Aproape fără selecţie şi ca nişte expresii pentru noţiuni identice apar eidos, logos şi morphé. Traducătorii aplică pentru cele trei concepte cuvintele idee, raţiune şi formă. Dar Piotin nu putea folosi pentru ceea ce vroia să v i z e z e alternativ când perechea morphé şi eidos, când logos şi eidos sau morphé şi logos, dacă cele trei con­cepte pe care le aborda, ar fi fost în adevăr atât de îndepărtate ca cele trei concepte germane idee, raţiune şi formă (Idee, Vernunft und Form). Eidos în sensul lui Píotin îşi perde coloritul său special dacă trebue să fie înlocuit cu termenul de idee, conceput în toată particu­laritatea sa. In eidos-ul lui Piotin se împreună elementul intelectual cu cel intuitiv. Astfel poate sta eidos lângă morphé şi se poate traduce întocmai ca şi morphé cu termenul de „formă", care cuprinde mai multe înţelesuri şi care în limba germană s e poate aplica în aceeaşi mă­sură la fapte sensoriale, cât şi la entităţi şt condiţii pur spirituale".') (Lkar Wa'zel însuşi critică termenul de formă, care i se pare artificial, lipsit tocmai de momentul viu ce caracterizează esenţa acestui factor în creaţia artistică. „Cuvintele plăsmuire şi cont nut (Gestalt und Gthait) mi se pare că exprmă cei mai bine şi mai limpede, c e e a ce trebue distins între olaltă" — observă el în această pri­vinţă.')

Iată câte dificultăţi se ivesc în lămurirea acestei pro­bleme ! Dovedesc ele oare de fapt e x stenţa unor sensuri

') O'kar Walzel: Gehalt und Gestalt, p. 150 Referinţe intere­sante găsim cu privire la aceeaşi problema şi în cai tea sa Vom Gei­stesleben alter und neuer Zeit.

2) Ibidem, p . 178.

eterogene, sau rezidă totuşi la baza fiecăruia din aceste accepţiuni anumite elemente comune ?

Ia articolul de faţă nu dorim să dăm răspunsuri definitive la aceste importante întrebări puse în legătură cu conceptul formei în general şi cu semnificaţia formei în estetică. Ceea ce urmărim aici, este stabilirea problema­ticei şi indicarea căilor ce pot duce la soluţiile menite a aduce mai multă claritate în răspunsurile acestor întrebări încâlcite. Soluţia o lăsăm pentru altădată, atenţia noastră fiind aici reţinută mai de grabă în direcţia semnalării di­ficultăţilor, precum şi în consideraţiuni de metodă. Insă tocmai pentru a contura mai deplin întinderea problemei ne vedem de pe acum nevoiţi a anticipa şi cu privire la soluţii. Din cele expuse până acum rezultă, fără îndoială, varietatea sensurilor formei. Pentru a ajunge la stabilirea semnificaţiei formei, trebue văzut mai întâiu dacă multi­plicitatea aceasta nu are cumva la bază o unitate, o sin­gură esenţă, adică dacă reprezintă ea în fond unul şi acelaşi concept însă bogat în nuanţe, sau dacă nu cumva întradevăr pauperitatea limbii omeneşti ne-a constrâns a recurge aici la un cuvânt comun pentru a exprima sem­nificaţii diferite. Din cele expuse până aci nu se des­prinde decât un echivoc: una din concepţii pledează în sensul unor semnificaţii eterogene, pe când alta tinde spre omogeneitatea sensurilor. Cea dmtâiu pleacă dela consi­deraţia că, în cele două cazuri enunţate ale formei, avem de a face cu fenomene întru totul deosebite : în cazul dintâiu, cu anumite vagi şi imponderabile note personale care imprimă operei de artă atmosfera ei specifică, răs­frângând timbrul personal al creatorului, — iar in cazul al doilea, cu aspecte concrete, materializate, alcătuind configuraţia operei de artă, contururile ei, relaţiile ei de proporţie ş. a. m. d.

Pentru ca să putem decide în faţa acestei probleme controversate, în chip firesc ne întrebăm că oare de­scrierea de până acum a celor două accepţiuni este su­ficientă pentru a îndreptăţi un răspuns pro sau contra?

Sânt adică epuizate prin aceste descrieri în adevăr toate trăsăturile caracteristice, sau n'au fost ele nici măcar atinse? Să ne întoarcem pentru o clipă din nou la mo­tivarea pe care o face Niemann, aplicând termenul de formă în împrejurarea acelui vag atmosferic, ce împru­mută operei de artă un caracter particular. Pentru el „forma" se afirmă aci în general ca un corelat al lui „cum". Şi în adevăr, urmărind în toată consecinţa ei această caracteristică, ne convingem că o mulţime din notele esenţiale ale fenomenului de formă de abia au fost atinse şi că ele ne oferă un temeiu puternic de a ne îndoi de îndreptăţirea tezei care susţine modul arbitrar al uzitării cuvântului de formă în limbajul nostru.

Dar punctul critic al multiplicităţii de înţeles a ter­menului „formă" nu se afirmă numai în contrastul apa­rent dintre forma externă şi forma internă. Aceasta al­cătueşte numai un aspect al problematicei, fără îndoială, unul dintre cele mai importante, dar nu şi singurul. Di­ficultăţile sunt aici multiple. întrebările pe care le-am pus în această singură alăturare de termeni, pot fi puse şi în împrejurarea unor alte juxtapuneri, ca bunăoară confrun­tarea problemei optice a formei cu aceea a formei con­siderate ca stil.

Abandonăm, însă, acum metoda acestor înşiruiri, pentru a trece la alte consideraţii, menite a ne arăta căile prin care putem, după convingerea noastră, obţine o deslegare integrală a acestei probleme.

Un aspect important al problemei formei în estetică este în strânsă corelaţie cu structura particulară a obiec­tului estetic. Stephan Witasek a fost unul dintre cei dintâi care au subliniat împrejurarea că trăirea estetică nu se caracterizează prin simple stări sufleteşti, sau prin reprezentări, ci presupune totdeauna un act de judecată. 1) Fireşte, ideea pare a fi mai veche, dacă ne gândim că

*) Grundzüge der allgemeinen Ästhetik.

însuşi Kant a încadrat interesul estetic în domeniul jude­căţii. Dar formularea pe care i-a dat-o Witasek este mai precisă, de vreme ce indică limpede caracterul axiologic al obiectului estetic. In adevăr, o înţelegere adecuată a artei, precum şi a fenomenului estetic în geherai nu se poate dobândi decât ţinând seamă de această circum­stanţă particulară. Sesizarea fenomenului estetic, precum şi înţelegerea operei de artă nu sânt acte simple ale cu­noştinţei, ci acte axiologice, acte ale cuprinderii şi asi­milării unor valori. Aceasta nu însemnează pur şi simplu o activitate afectivă a conştiinţei, ci o activitate în care, pe lângă actul de cunoştinţă şi elementul afectiv, inter­vine, ca un factor esenţial, şi momentul de valoare. O descriere concisă a structurii acestui act face Al. Pi ander în psihologia sa.1) „Sentimentul de valoare — spune Pfänder — este bine înţeles, în sensul strict luat, o per­cepţie afectivă (ein fühlendes Wahrnehmen), lui sânt date valorile obiectelor în chip concret şi originar. . . Dacă aceste sentimente determinate de trăirea şi cuprinderea valorii se deosebesc de celelalte sentimente, aceasta nu însemnează că ele nu pot exista concomitent şi cu alte sentimente, care de asemeni se referă la acelaşi obiect. De pildă, un subiect care resimte afectiv frumuseţea unui obiect, poate simţi în acelaşi timp desfătare şi iubire, unindu-se în lăuntrul său cu acel obiect Dar percepţia afectivă a valorii este posibilă şi fără concursul acestor sentimente, după exemplul oferit de iniţiaţii (Kenner) di­verselor domenii axiologice. Mai mult char, în unele ca­zuri intervenţia puternică a celorlalte sentimente poate duce lesne la iluzii axiologice (Werttäuschung)". Obiectul estetic solicită în mod deosebit această atitudine a spiri­tului, ceea ce-1 face pe M. Geiger să afirme că „numai acea trăire este estetică, care-şi datorează originea valo­rilor operei de artă sau obiectului estetic" şi orice altă desfătare -sufletească ce nu emana din aceste izvoare va

l) Die Seele des Menschen — Versuch einer versiehenden Psy­chologie, Halle/Saale 1933, p. 23 şi urm.

putea fi considerată numai în chip fals trăire estetică, fiind cel mult o formă diletantă a ei. ')

Forma a lost totdeauna recunoscută ca o compo­nentă de seamă a obiectului estetic. Ce importanţă i se atribue însă din punctul de vedere al unei estetici axio­logice ? De fapt o atare estetică este numai rezultatul străduinţelor ultimelor timpuri. însăşi filosofia valorii nu se bucură de un trecut prea îndelungat, impurjându-se de abia în veacul nostru printre disciplinele filosofice autonome. Totuşi, chiar şi înainte de a fi formulat astfel, obiectul estetic a fost de fapt considerat ca o valoare. De aceea M. Geiger, unul din esteticienii care au .strâns merite deosebite în întemeierea modernă a acestui punct de vedere, căutând a stabili originile esteticei axiologice, le găseşte încă în antichitate, în teoria ideilor lui Piaton, ca şi în neoplatonismul lui Plotin, pentru a identifica în raţionalismul lui Baumgarten aceeaşi tendinţă, caracteri­stică de altfel şi sistemelor din veacul al XIX lea.2) Aceasta ne îngădue să reexaminăm interpretările diferite care s'au dat formei, în această nouă lumină a esteticei axiologice. Se pot şi aici distinge dintru început două concepţii fe­lurite, una identificând forma cu valoarea estetică însăşi şi alta contestându-i acest caracter. Cea dmiâiu este bine înţeles punctul de vedere cunoscut al formalismului estetic şi a fost profesat în special de Heibart, întemeietorul acestei scoale, de un Zeising, de un R bert Z mmermann şi de un critic muzical, ca Eduard HdnsSick. Curentul opus este reprezentat de esteticienii aparţinând idealis­mului german, precum şi de adepţii aşa numitei estetici a conţinutului (Gthaltästhetik). O poz ţie intermediară între aceste extreme ocupă estetica antică cu principalii ei reprezentanţi : Platon, Aristotel şi Plotin, precum şi toţi aceea dintre moderni, care au căutat stabilirea unei sinteze, asemenea lui K. Köstlm.

1) Zi gänge zur Ästhetik, p 5. 2) Ästhetik (Systematische Philosophie în colecţia Die Kultur

der Gegenwart, Tei! I Abteilung VI; Berlin—Leipzig 1921).

Opiniile n'au fost deci, nici in privinţa aceasta uni­tare. Singurul punct asupra căruia s'a căzut totdeauna de acord — altminteri nefiind posibilă o disciplină a este­ticei — a fost convingerea că valoarea estetică fundamen­tală este frumosul. In ce constă însă frumosul, căror con-diţiuni trebue să corespundă el, au fost tot atâtea întrebări la care s'a răspuns de asemeni în diferite feluri şi adesea controversat. Pentru unii, frumosul reprezenta un aspect al adevărului, pentru alţii o funcţiune cognoscivă infe­rioară. Unii au întrezărit în operele antich taţii modelele imuabile ale perfecţiunii estetice, recomandând cu stă­ruinţă imitarea lor. Alţii, dimpotrivă, au socotit numai natura demnă de a fi reprodusă, nu numai în procedeele ei organice (natura naturans), dar şi în conţinutul ei (na­tura naturata). In toate aceste împrejurări importanţa formei a fost de fapt necontestată, decât că funcţiunea ce i se acorda varia după orientarea concepţiei. Printre exagerările cele mai îndepărtate ale formalismului trebue să amintim încercările lui Zeising de a impune pretutin­deni faimoasa „secţiune de aur" ca criteriu fundamental al frumosului. In cunoscuta sa lucrare „Aesthatischa For­schungen" Zeising întreprinde o vastă investigaţie pentru a dovedi prezenţa secţiunii de aur, pe care a desco­perit-o la Madona Sixtină a lui Raffael, din Dresda, în toate capodoperile artei plastice. Dar legea aceasta este atât de vagă, atât de arbitrară şi, ca atare, atât de puţin Jege, încât nu numai în cazul marilor opere de artă se poate identifica, dar şi în împrejurarea unor opere de valoare minoră. Afară de aceasta, ea păcătueşte şi prin neglijarea mai multor importante momente estetice. In orice caz, încercarea de a reduce frumosul totdeauna la elemente formale n'a reuşit nici măcar în sânul şcoalei formaliste. însuşi Zimmermann, după ce combătuse teza idealistă, se vede într'un loc nevoit a recurge la o so­luţie aparţinând acestei gândiri, •) ceea ce-1 face pe

1) Allgemeine Aesthetik als Formwissenschaft, Wien 1865, p. 155 şi urm.

Eduard v. Hartmann a-1 numi, în a sa istorie a esteticii, reprezentant al formalismului abstract.

Contribuţia lui K. Köítlin ni se pare mai fericită, în privinţa ceasta. El nu căută soluţii unilaterale, ci po­ziţii care să-i îngădue concilierea tezelor radicale, care fiecare cuprinde, pe lângă numeroasele erori, şi un grăunte de adevăr. Pentru Köstlin frumosul artistic consistă pe de o parte din caracterul său plastic — intuitiv (An­schaulichkeit) şi din configuraţia sa (Gestalt), care îm­preună alcătuesc frumuseţea formală (Formschőoheit) a operei de artă, pe de altă parte, din natura animată (Beseeltheit) ce i-o imprimă expresia operei. ') Punctul de vedere al lui Köstlin se apropie mult de vederile axio­logiei de astăzi. Pentru el, ca şi pentru axiologia contim­porană, frumosul este o calitate care nu stă în noi, ci pe care noi îl descoperim în configuraţia lui obiectivă. Forma nu este identică cu frumosul, care la rândul lui nu trebue redus nici la idee (ceea ce în judecata idealismului german era identică cu spiritul, iar în formularea psihologistă cu eul). Forma este, în cazul operei de artă, una din cau­zele principale ale frumosului, unul din suporturile lui, am spune noi, în formularea terminologiei de astăzi. Aceasta înlătură însă, importanţa exclusivă pe care i-a acordat-o formalismul, fără a impune implicit soluţia idea­listă, deoarece valoarea estetică nu mai este concepută aici în subiectivitatea sentimentelor, ci în structura auto­nomă a obiectului estetic.

Două împrejurări sânt în adevăr de natură a re­duce forma la justa ei importanţă în domeniul esteticei, fără a-i diminua însemnătatea. Cea dintâi e constatarea că nu numai forma poate fi suportul valorilor estetice. Există, în adevăr, şi alte elemente, care fără intervenţia formei sânt purtătoare de valori estetice. Se poate vorbi — după cum am arătat într'un alt studiu al nostru 2) — şi despre

*J Über den Schönheitsbegriff (Tübinger Universitätsschriften,

s) Despre natura valorilor estetice, Sibiu 1942.

o culoare frumoasă sau un sunet frumos, cărora le revine această calitate cu totul independent de forma pe care o au. Se poate întâmpla însă, ca forma să nici nu fie suportul vreunei valori estetice. Şi întradevăr, analiza fe­nomenologică a formei ne poate indica numeroase cazuri când forma nu este suportul niciunei valori estetice. Şi logica este o ştiinţă formală. Ea se ocupă de formele gândirii sau de acelea ale ideii, cum o def neşte fenome­nologul Al. P-änder („Wissenschaft von Gedanken"). For­mele care o preocupă nu sânt, decât poate în anumite împrejurări, estetice, totuşi ar fi eronat să nu le recu­noaştem ca pe nişte forme.

Iată, deci, cum, din punctul de vedere al unei este­tici axiologice se desch d perspective noi menite a oferi problemei formei deslegarea mult aşteptată.

Multiplicitatea semnificaţiilor ei ? Dar aceasta este prezentă nu numai în câmpul atât de larg al fenomenelor estetice, ci şi în domeniul mai resti ans al artei. Nu numai linia, conturul le vom numi drept formă, dar şi ritmul, euritmia, care nu este un element, ci mai de grabă un principiu. Sensul acestor două accepţiuni variază apoi în fiecare artă, după natura materialului. Ritmul poetic oricât ar fi de asemănător celui muzical, va fi totuşi altul. In genere în muzică, vorbind despre formă ne vom putea referi atât la ritm, cât şi la armonie sau la melodie. In poezie prin formă putem înţelege de sigur, in primul rând, ritmul, rima, metrica şi tectonica ei, dar numai puţin şi stilul expresiei, precum şi constituţia limbii. O cercetare fenomenologică a semnificaţiei formei va putea indica în ce măsură limbajul nostru nu operează în aceste împre­jurări arbitrar, în ce măsură este vorba, deci, de o uni­tate de sens şi întru cât câştigă importanţă accepţiunile particulare, menite a reliefa anumite nuanţe. De altfel, sinteza acestor două perspective ni se pare nu numai fructuoasă, dar şi necesară. Arătând importanţa pentru estetică, deci implicit şi pentru această problemă, a filo­sofiei valorii, trebue să accentuăm în acelaşi timp şi ne-

voia unei cercetări metodice prealabile, pe care mai ales în asemenea cazuri controversate, după convingerea noastră, n'o poate oferi cu suficiente sorţi de izbândă decât ana­liza fenomenologică.

Fireşte, o asemenea cercetare, dela care putem aştepta cu încredere lămurirea definitivă a acestei stră­vechi probleme, ar aduce cu sine şi anumite revizuiri istorice. Lui Max Scheler îi revine negreşit meritul de a fi denunţat primul poziţiile eronate ale formalismului estetic iniţiat de marele filosof dela Königsberg. Căci, ră­mânând pentru toate veacurile unul din spiritele cele mai rodnice ale gândirii moderne, revizuirea lui Kant, astăzi, după întoarcerea copernicana a realismului epistemologic contimporan, n'a devenit numai o necesitate metodolo­gică, dar şi o chestiune de consecvenţă a gândirii.

VICTOR IANCU

R E C E N S I I

Stad i i i s to r ico- f í losof ice (serie nouă) d e I . P e t r o v i c i

Vorbind în seria veche a studiilor istorico-fílosofice despre marele său dascăl, Titu Maiorescu, d-1 Profesor Ion Petrovici, care totdeauna cu îndreptăţită mândrie îşi aminteşte maestrul, cât şi for­maţia sa junimistă, ne relatează una din amintirile ce-1 leagă atât de strâns de profesorul său de altădată. „Când au ieşit de sub tipar primele exemplare din lucrarea mea de logică: „Teoria Noţiunilor" (în 1910) — spune dsa — am dus un volum lui Maiorescu. După ce şi-a aruncat câteva momente ochii prin carte şi a observat că nu este vorba de o scriere de popularizare a doctrinei existente şi de o în­cercare de a modifica această doctrină abstractă prin construcţii per­sonale, mi-a spus numai decât următoarele vorbe : „Toate bune, dar un lucru : o astfel de scriere nu e prematură la noi ? Eşti convins că s'a ajuns cu evoluţia noastră culturală până la acest gen de lucrări ?" In acelaşi studiu despre Titu Maiorescu ca filosof, ne spune elevul său, d-1 Profesor Petrovici, că, în adevăr »nu se poate vorbi despre o filosofie a lui Maiorescu aşa cum se vorbeşte despre una a lut Descartes, Leibniz, Kant sau Spencer — nici măcar cât despre aceea a unor filosofi mai puţini uriaşi, ca Victor Cousin, Jouffroy, Thomas Reid, Fries, etc.". întemeietorul filosofiei în cultura noastră, care a pus şi temeliile învăţământului filosofic în România, fascinând atâtea generaţii de studenţi în celebrele sale cursuri universitare, a fost de fapt un spirit pragmatic, preocupat în primul rând a trasa directivele fundamentale ale unei orientări spirituale menite a consolida înce­puturile culturii româneşti, în speranţa unui fericit randament în viitor. De sigur, această împrejurare îl va fi determinat pe acest spirit, de altfel atât de cultivat, să acorde pe timpul său o importanţă mai mare literaturii beletristice, decât preocupările de ordin filosofic, care to­tuşi, în cercul Junimii, cât şi in formaţia lui Maiorescu s'au bucurat de multă atenţie. Faptul ni-1 confirmă de asemeni d-1 Profesor Pe­trovici într'un nou volum apărut de curând sub titlul „Fulgurafii filo-sofice şi literare", mărturisind că a avut mereu impresia că pentru Maiorescu, în faza de atunci a culturii noastre scrierile poetico-literare ii păreau mai de preţ decât elaborările filosofice".

Poate tocmai relevarea acestei împrejura ri îl deosebeşte pe d-1 Profesor Petrovici de marele său înaintaş spiritual. Factura „juni­mistă" a formaţiei şi spiritului Profesorului Petrovici este notorie. Despre ea a scris nu de mult un articol comprehensiv d-1 Tudor Vianu, arătând totodată şi punctele care-1 disting pe d-1 Petrovici de maestrul său, cât şi de atmosfera Junimii. Cu deplină dreptate între­zăreşte d-1 Vianu o strânsă înrudire între atitudinea generală de cul­tură a Junimii şi între formaţia spirituală a d-lui Petrovici. întocmai ca şi Junimea, este şi d-1 Profesor Petrovici un universalist, pentru care „ţinta cercetării filosofice" constă în „adevărul postulat ca o va­loare universală". „Recunoscând că cercetarea filosofică se colorează fatal prin temperamentele naţionale şi că, din unghiul acestora, cu­getătorului i se pot releva aspecte ale existenţei care altfel i-ar fi rămas necunoscute, d-1 Petrovici crede totuşi — afirmă d-1 T. Vianu — că împrejurarea nu alcătueşte un motiv valabil pentru a adânci încă mai mult aceste condiţionări, uneori creatoare, dar în tot cazul limi­tative, ţinta cercetării ian ânând adevărul pur şi universal, desprins de orice contingenţe". Raţionalismul d-lui Profesor Petrovici este de asemeni de esenţă junimistă. Dar d-1 Profesor Petrovici — junimist din a treia generaţie — a reuşit să-şi asigure independenţa de spirit ne­cesară pentru a putea evolua pe căi proprii. Atitudinea general cul­turală a Junimii şi a conducătorului ei a avut un caracter vădit prag­matic, care s'a prelungit şi în pleiada de filosofi formaţi sub înrâu­rirea directă a lui Maiorescu. Primul care depăşeşte concepţia aceasta a filosofiei, considerată ca o formă a pedagogiei culturii, este d-1 I. Petrovici. Pentru dsa filosofia nu mai reprezntă un criteriu de normalizare a culturii, ci un scop în sine. „Opera sa — constată d-1 Vianu — nu mai are nevoie de a fi legată de un anumit nivel al civilizaţiei noastre pentru a fi înţeleasă şi justificată. Ea aparţine miş­cării filosofice contemporane pe care o îmbogăţeşte în acelaşi fel ca oricare din gânditorii de seamă ai unor ţări cu o mişcare ştiinţifică de svoltata dintr'o tradiţie mult mai adâncă". Astfel i-a fost dat de fapt d-lui Petrovici a duce mai departe, pe tărâmul filosofic, înce­puturile lui Titu Maiorescu, dându-le o formulare mai precisă şi un prestigiu în plus. Aceasta se manifestă şi pe latura raţionalismului său. Ca şi ilustrul său înaintaş, d 1 Profesor Petrovici este un neîm­păcat adversar al iraţionalismului. In numele acestei convingeri, dsa nu odată se va rosti şi împotriva altor curente oarecum opuse raţiona­lismului, ca intuiţionismul, empirismul şi pragmatismul, în care între­zăreşte tot atâtea impedimente în calea afirmării unei filosofii raţio­naliste. Problema ar merita de sigur o mai amplă examinare, in deo­sebi în zilele noastre, când drepturile raţiunii sunt contestate adesea cu violenţă. După părerea d-lui Vianu din articolul amintit, „raţio­nalismul lui Maiorescu s'ar fi suprapus poate cu acel al d-lui I. Pe-

trovici. Credinţa că raţiunea aparţinând existenţii, conţine în ea toate posibilităţile pentru a o cunoaşte în mod adecuat, nu-i putea fi streină nici marelui iniţiator într'un singur punct totuşi ideile lor ar fi di­ferit — socoate comentatorul. Căci pe când Maiorescu, după cum putem afla mai cu seamă din operele tinereţii sale, era nu numai agnostic, dar ateu, d-1 Petrovici aparţinând unei epoci de spiritualism şi renaştere a metafizicii, acordă raţiunii şi posibilitatea de a găsi motivele credinţii în Dumnezeu şi în vieaţa nemuritoare a sufletului". Este tocmai ceea ce şe evidenţiază şi în atâtea din paginile acestui recent volum, apărut în seria nouă şi elegantă a editurii Casei Şcoa-lelor, în acest an, continuând preocupările răzleţe şi totuşi omogene ' ale unui alt volum apărut mai întâiu la 1925 şi apoi, într'o ediţie refăcută, la 1929, în aceeaşi editură.

Seria nouă a Stadiilor istorico-filosofice cuprinde unsprezece studii de filosofie, dintre care cel din urmă, închinat centenarului lui Alfred Fonillé, este publicat în limba franceză, după ce apăruse în Revue de métaphysique et de morale, în Octomvrie 1939. într'o docu­mentată recensie publicată în Preocupări literare, d-1 Romulus De-metrescu a făcut remarca judicioasă că, apărând in limba germană, volumul putea foarte bine să poarte titlul Reden und Aufsätze, întru cât cuprinde, în adevăr, diverse „conferinţe şi articole desprs filo­sofie". Este vorba, bineînţeles, de probii mele care preocupă pe un istoric şi profesor de filosofie, care cu multă pasiune se pierde în fragmente din care însă ştie să reconstitue totdeauna întregul gân­dirii sale. Studiile au forma esseului — şi aceasta n'o înţelegem aici decât în sensul bun al cuvântului. De altfel — şi această problemă ar merita să fie odată mai pe larg desbătută — esseul face astăzi parte negreşit din formele caracteristice ale scrisului şi gândirii româneşti. La d-1 I. Petrovici, care, după cum este în deobşte cunoscut, nu e numai un gânditor fin, dar şi un strălucit mânuitor al condeiului, dublat de un tot atât de preţuit maestru al verbului rostit, genul acesta face parte, fără îndoială, din zestrea spirituală a Junimii. Ceea ce-1 uneşte apoi şi mai mult cu această bună tradiţie a spiritului ro­mânesc, este limpezimea deosebită a scrisului său, care face din dsa şi un autor preferat de opere filosofice, Cele mai complexe probleme ale gândirii, în stilul plin de claritate al d-lui Profesor Petrovici, îşi pierd caracterul dificil, fără să fie în acelaşi timp superficial tratate.

Dar d-1 Profesor Petrovici nu este un simplu comentator, sau un istoric care să refereze numai cu scopul de a ne informa. Lucră­rile dsale filosofice nu comportă un caracter de popularizare, căci în toate se afirmă gânditorul original, care pe lângă expunerea siste­matică a propriilor sale idei filosofice, este preocupat necontenit a-şi stabili afinităţile şi a supune unei cercetări critice problemele tradi­ţionale ale filosofiei. Două sunt mal ales temele filosofice care-1

preocupă de o bucată de vreme pe d-1 I. Petrovici : fundamentarea unei metafizici şi acompanierea ei cu armatura epistemologică a gândirii. Aceste preocupări domină şi in volumul de fată în care se desbat de altfel cele mai variate probleme de filosofie, prile­juite adesea şi de ocaziile solemne ale vreunei comemorări, în care omul de specialitate nu şi-a rostit numai cuvântul plin de compe­tenţă, dar a luat şi atitudine, fixând silueta filosofului în lumina pro­blemelor de astăzi. Aşa cum sunt scrise, din aceste studii ni se des­prinde, incăodată, filosoful nostru, cu toată claritatea, pledând pentru tezele fundamentale ale sistemului său. Stând pe poziţia unui realism critic, d-1 Petrovici va fi preocupat de construirea unei metafizici spiritualiste care se sprijină însă, în bună parte, pe speculaţiile ra­ţiunii. Din acest motiv nu-i va repugna niciun anumit soiu de idea­lism, ca de pildă acela al lui Schleiermacher, care tocmai in con­strucţiile sale religios-metafizice i se va părea demn de luare aminte. Totuşi, d-1 Petrovici, zelos, ca orice filosof modern, pe autonomia gândirii filosofice, se va feri a săvârşi vreo confuziune de planuri între domeniul filosofiei şi acela al religiunii. Metoda filosofiei va rămâne raţiunea, in timp ce sentimentul alcătueşte temeiul vieţii re­ligioase. Problema divinităţii se impune însă şi gândirii filosofice, care cu al său imbold al scormonirii în adânc, nu se va mulţumi cu ac­ceptarea pură a datelor experienţei şi nici cu aserţiunile iraţionalis­mului, căutând neîncetat a deslega problema, până la aceptarea no­ţiunii de Dumnezeu. îmbinarea celor două planuri, cel religios şi acela al gândirii, este de sigur cu putinţă, deşi ele dispun de mijloace şi legi distincte. Rolul raţiunii în religie este unul secundar, după cum sentimentul deţine în domeniul gândirii o însemnătate neglijabilă. Fundamentarea chestiunilor de credinţă religioasă nu va aparţine deci gândirii, ci sentimentului, dar acesta va putea să contribue la apro­fundarea unităţii infinite, risipind divergenţele ce apar in privinţa aceasta gândirii. Aceasta face ca d-I Petrovici să nu vadă periclitată opera ştiinţifică din partea sentimentului religios, între care socoate dimpotrivă posibilă o conciliaţie. Dar d-1 Petrovici nu este adeptul unei poziţii dogmatice, nici măcar în materie de filosofie. Spiritul său larg, aplecat concesiilor, vorbeşte şi în — şi mai ales în asemenea dificile probleme de filosofie — despre gust şi preferinţe. înfăţişând în medalionul închinat lui Félix Ravaisson trei posibilităţi de conce­perea lui Dumnezeu, una profesată de filosoful francez — iubirea care se sacrifică, — una platonică — crearea lumii din belşugul Unei plenitudini — şi alta susţinută de idealismul lui Schelling, „după care în cuprinsul plenitudinii divine ar fi avut loc o răsvrătire, care a determinat o separaţie prin căderea in păcat — o reluare teosofici a revoltei lui Lucifer", d-1 Petrovici se întreabă „care din acestre trei interpretări ar fi mai satisfăcătoare", pentru a răspunde că „aceasta

depinde de gustul fiecăruia" . . . In ceea ce-I priveşte pe dsa, «o-coate că „parcă câteşi trele apar ceva mai inteligibile, decât afirmaţia absolut mistică a creştinismului, după care Dumnezeu a creat lumea din .nimic", ceea ce depăşeşte radical puterile noastre de compre­hensiune. Afară doar dacă nu vor fi toate patru la fel de zadarnice jucării umane, egal de depărtate de abisul insondabil al absolutului, tot aşa după cum straturile de nouri, chiar dacă faţă de noi unele stau mai sus şi altele mai jos, sunt egal de depărtate de albastrul inaccesibil al cerului". Iată cum până la urmă elanul speculaţiei me­tafizice este frânt de indoiala sceptică a omului de ştiinţă.

Pentru d-1 Profesor Petrovici, ca pentru un veridic maiores-cian, bunul simţ alcătueşte un criteriu care nu trebue neglijat nici în filosofie, măcar că ceea ce respinge acest principiu nu este de dsa osândit cu violenţa fanatismului. (Există şi un fanatism al ra­ţiunii !) Dacă ne este îngăduit să ne declarăm preferinţele, apoi ele se îndreaptă spre acel scurt, dar frumos medalion dedicat filosofiei lui Spengler, întitulat Naturalism filosofic, in care Profesorul Petro­vici zugrăveşte cu citate incisive cinica gândire a acestui sumbru filosof, care mai ales în ultimul său volum, Jahre der Entscheidung, a luat hotărit atitudine, în consecvenţa deplină a spiritului niet­zscheani alături de legile fără menajament ale biologiei şi împo­triva moralei multiseculare europene, înrâurită de raţionali-mul so­cratic şi de etica creştină. Pentru Spengler „sterilitatea este disar­mare fizică, pacifismul desarmare morală". După el, „raţionaliştii sunt îmbătrâniţi, romanticii sunt infantili şi mânaţi de ideea maladivă de a schimba lumea fiindcă ea este prea aspră şi prea virilă". „Istoria omenirii, — potrivit părerilor lui Spengler, — este şi va fi istoria războaielor. Aceasta este — după el — concepţia adecuată şi chiar dacă visătorii de vieaţă tihnită, dulce şi fără primejdii, o denumesc pesimism, e în orice caz un pesimism puternic care trebue deosebit de pesimismul laş al sufletelor obosite, care se tem de vieaţă şi nu suportă priveliştea reală. Omul — după Spengler — este o bestie de pradă".

D-l I. Petrovici caracterizează această concepţie, cu deplin te-meiu, drept naturalism filosofic. Deşi caută a-i înţelege rosturile, sus­ţinând că „alături de nectarul idealismului filosofic, naturalismul e un tonic egal de necesar", crescut in mentalitatea unor alte idealuri şi adept al unor alte aspiraţii spirituale, este firesc ca dsa să respingă concluziile etice ale acestei concepţii. „Trebue să mărturisesc dela început, ;— spune dsa, — că încât mă priveşte pe mine unul, eu con­tinui să fiu ferm ataşat valorilor creştine, pe care nu le socotesc ca iscodite de slăbănogi, incapabili să se afirme şi să se apere, ci le cred opera spiritualizării treptate a omului, in avântul lui de a con­strui o speţă aparte, deosebită tranşant de celelalte trepte ale scării

zoologice. Valori ca „justiţia", „bunătatea", „mila*, departe de a face să degenereze natura omenească, alcătuesc podoaba ei cea mai nobili, izvor de inspiraţie poetică, bază indispensabili a unor aşezări civili­zate. De sigur, — continuă d-1 Profesor Petrovici in admirabila dsale peroraţie, — războiul e o stare mai mult sau mai puţin naturali, dar în timpul cât el durează, se întrerupe sau măcar scade vieaţa civili­zată în deplinătatea eflorescenţii sale. De altfel, chiar scopul pro­clamat al războiului este pacea. Pacifismul şi corelatele sale creştine nu sunt deci invenţii ale celor slabi — chiar dacă lor. evident le pro­fită — ci apar ca stări ideale, faţă de care războiul însuşi se înfăţi­şează ca un instrument. Orice s'ar spune, e un spectacol de reală măreţie, îngenuncherea forţei atotputernice in faţa unei valori spiri­tuale ca aceasta : dreptul unuia mai slab". De sigur, cum judecă şi d-1 Petrovici, vieaţa este laboratorul compromisurilor şi nu alterna­tiva fixată între „justiţia pură — ori forţa oarbă". Dacă ne e permis să adăugăm însă, departe de a considera acest naturalism ca pe „un tonic necesar", noi îl credem mai de grabă ca pe un simptom al unei puternice crize, al cărei semnal 1 a dat negreşit mai întâiu Nietsche. într'un alt loc am numit-o odată drept criză de generozitate şi convingerea noastră e nestrămutată că nu mai este departe ziua în care vom ieşi dintr'ânsa.

Asemenea şi alte multe probleme va găsi cititorul în această carte, deopotrivă elegantă, fină şi instructivi, a Profesorului I. Petrovici.

Victor Iancu

C o n s t a n t i n N o i c a t Două Introduceri şi o trecere spre Idealism. (Co traducerea primei Introduceri kantiene a „Criticii Judecării"). Bucureşti, Fund. Reg. pentru Literatură şi Artă, 1943. Sunt cărţi care mărturisesc în egală măsură despre autor ca şi

despre subiectul ce-1 tratează. Aceasta numai atunci când ele sunt scrise cu un înalt simţ de răspundere personală în faţa gândului aşezat pe hârtie. Majoritatea cărţilor d-lui C. Noica face parte din această categorie. De aceea nu am putea deschide discuţiunea asupra acestui studiu, fără să aducem vorba, în prima linie, despre autor.

D-1 C. Noica s'a făcut cunoscut, în lumea filosofică românească, — dacă privim cronologic — prin un volum de esseuri întitulat, „Mathesis sau bucuriile simple". Adevărata sa măsură — dacă se poate spune că a ajuns deja la acest punct — d-1 C. Noica fiind tânăr — şi-a dat-o prin câteva studii de istoria filosofiei, privitoare la Descartes şi Kant, însoţite de un şir de traduceri, din aceiaşi autori. Nu ştim dacă d-1 Noica se va opri la acest fel de activitate, însă dacă am dori să-1 caracterizăm prin cel mai important dar al său de gânditor, sta-bilindu-i, în acelaşi timp „locul său", în tânăra cultură filosofică dela noi, am stărui asupra acestui fapt : Studiul filosofic, constitue nervul

existenţei filosofice a d-lui C. Noica ; dimensiunea majoră a talentului siu. Un sir de calităţi concurează la acest dar, între care cele mai importante sunt : o serioasă informaţie, o riguroasă scoală de gândire, « putere de analiză tăioasă, dublată imediat de o afecţiune vădită faţă de ideile generale. Nu se poate alcătui ceva mai potrivit pentru studiul şi interpretarea filosof că. In generaţia tânără, pe d-1 J. Noica il ştim printre primii care s'a îndreptat serios in spre o educaţie fi­losofici clasici. Este printre primii care a dat semnalul asupra unei necesităţi de informaţie la original. Poate se datereste şcoalei şi daci este aşa, atunci se datereste altor profesori decât acelora faţă de care d-1 Noica a manifestat — în timpul din urmă — o aprinsă dragoste, care se poate constitui drept slăbiciune faţă de adevărata sa formaţie. Oricum ar fi, fapt este că d-1 C. Noica a stat şi stă de-a-curmezişul, în faţa unei întregi generaţii de gânditori care, cu traista goală, alerga şi aleargă, ca mânjii printre potè i, peste livada filosofiei. (Să dăm nume ?( El constitue un reuşit exemplu despre cum se poate şi cum trebue s i se schimbe accentul, de pe „originalitate" pe informaţie O schimbare salutară. Acesta este d-1 C. Noica : o vocaţie pentru studiul filosofic de excelentă calitate.

Studiu] pe care il recensăm se ocupi, cu o impresionantă bo­găţie de amănunte şi interpretare, de una dintre cele mai importante

^probleme pusă de filosofia kantiană ca întreg şi anume de golul lăsat de autor înăuntrul propriului său sistem Indicând acest gol, sau această spărturi, autorul studiului porneşte în două direcţii, cu cer­cetările sale: 1. S i identifice, să contureze şi să argumenteze existenţa acestui gol. 2. S i arate eforturile lui Kant de a înlitura prin noi con­strucţii, golul.

Prima direcţie şi anume, documentarea c i exişti o spirturi in sistemul kantian pare, la piima vedere, un lucru uşor de obţinut. Şi de fapt — privind din exterior aşa şi este. E suficient s i ne gândim la atitudinea romantici'or faţi de sistemul kantian, c i s i nu ne în­doim câtuşi de puţin de prezenţa metafiziceşte jenanti a acestui goL Nu totdeauna suficient de limpede, însă totdeauna bazaţi pe un impu­nător simţ şi tact metafizic, romanticii şi-au dat seama dela distanţă c i gândirea kantiană este un vas spart, care nu are cum să ţină apa vie a spiritului lor. Astfel, problema romantici ţâşneşte ca izvorul printre sparturile sistemului kantian.

Dar nu acest aspect este urmărit de d-1 C. Noica. El urmă­reşte lucrurile dintr'o perspectivă interioară si anume, cum a ajuns Kant să-şi dea seama şi să urasci de moarte acest gol. Aici infor­maţia d-lui Noica ne face să simţim un adevărat proces de conştiinţă, in activitatea filosofică a lui Kant.

In faza aceasta de devenire conştientă a golului, apare întâiul plan asupra celei de a treia critici şi anume: Critica Judecării. Prin

too

aceasta, intrăm in a doua direcţie de cercetare a acestui studiu şi anume, studiul eforturilor de a substitui golul menţionat Critica Ju­decării vine tocmai sub acest semn: să umple golul. De aici incolo problema fundamentală, pe care o desbate d-1 C. Noica este; ce rol joacă Critica Judecării în opera lui Kant.

Dintr'o intrepretare istorică a gândirii kantiene, Critica Jude­cării nu poate apărea decât din ideea sistematicul i, adică din nevoia de rotunjire a sistemului. Aceasta este şi interpretarea pe care i-o dă E. Adicker. D-1 Noica completează prin interpretarea pe care o dă apariţiei acestei opere A. Baeumler, care susţine că „in Critica Judecării iasă la iveală legătura adâncă a lui Kant cu veacul al XVHI-lea". Iraţionalismul veacului respectiv a făcut ca I. Kant să-şi pună problema gustului — problema esteticului — ca problemă ce merită o preocupare filosofică aparte. Deci nu din sistematic.

Mărturisim că această origine a problematicei din Critica Ju­decării nu ne duce de loc în spre a doua interpretare (a lui Baeumler) către care merge d-1 Noica. Fără îndoială că problema gustului a de­venit la un moment dat o problemă autonomă şi O preocupare cen­trală a gândirii kantiene. In această privinţă putem înmulţi dovezile aduse de d-1 Noica. Amintim doar prefaţa ediţiei Criticii Judecării, împreunată cu Antropologia, editată de Rosenkranz, în care, spre fo­losul tezei, că gânditorul dela Königsberg ar fi ajuns la estetică şi antropologie ca la nişte probleme autonome, editorul Rosenkranz aminteşte o interesantă întorsătură produsă spre bătrâneţe, în vieaţa lui Kant. Şi anume sociabilitatea, interesul pentru saloane unde se discutau păreri despre artă, oameni e tc , a devenit atât de strâns le­gate de vieaţa lui Kant, încât Rosenkranz nu se sfieşte să-1 compare cu un gentilom din saloanele Parisului. Acelaşi lucru răsare şi din monografia lui H. Chamberlainé. Insă ne întoarcem la conştiinţa lui Kant şi la rolul pe care el 1-a rezervat şi 1-a intenţionat pentru Cri­tica Judecării. Toate aceste discuţii, tot acest interes pentru artă şi gust poate fi interpretat în urma urmei, din nevoia de a găsi pe această cale, o soluţie pentru întregirea sistemului. Nu suntem siguri — dar ni se pare că la Kant s'a gândit H. Heine când îşi imaginează filosoful german cum aleargă deposedându-se de bonetă, de manta, de tunică ca să cârpească găurile universului, prin care suflă vântul.

Astfel Critica Judecării este menită să ocupe un loc intermediar şi să stabilească o legătură între părţile sistemului kantian — fixat în Critica Raţiunii Pure şt Critica Raţiunii Practice. Cum se întâmplă acest lucru.

Kant gândeşte Critica Judecării în analogie cu celelalte două critici, intenţionând să o ţină la acelaşi nivel. Astfel o bazează pe o facultate a spiritului, care este sentimentul plăcerii şi al neplăcerii, îi caută o facultate superioară de cunoaştere, care este judecata, îi

atribuie un principiu a priori, care este finalitatea şi un produs, care este arta.

a) Sentimentul plăcerii se naşte din jocul armonios dintre sen­sibilitate şi intelect. Prin faptul că, plăcerea este produsă de realizarea unei intenţii, care duce prin laturea sa superioară, la facultatea de a dori, vedem cum acest sentiment al plăcerii atinge prin extremele sale atât facultatea de a cunoaşte (intelect), cât şi cea de a dori — adică facultăţile spiritului pe care se bazează cele două critici an­terioare;

b) Judecata ocupă loc intermediar intre intelect şi raţiune, prin faptul că foloseşte modurile intelectului (conţine o subsumaţie a fa­cultăţii intuiţiei — imaginaţia — sub facultatea conceptelor — inte­lectul) fără să ajungă la cunoaşterea conceptuală şi implică finalitatea naturii fără scopurile morale, ceea ce ţine de raţiune ;

c) Judecata are ca principiu apriori finalitatea. Prin judecata de reflexiune, ea se arată a fi o tehnică prin care se gândeşte parti­cularul sub perspectiva întregului, natura sub perspectiva scopurilor. Prin principiul finalităţii «judecata solidarizează lumea raţională a in­tenţiilor cu cea intelectuală a cunoştinţelor şi aplică, prin tehnica fi­nalităţii, stilul celei dintâi la facultăţile celei de a doua". Astfel finali­tatea leagă din nou ce'e două lumi ;

d) Ca produse Critica Judecării are arta. Celelalte două critici, natura şi moravurile. Insă arta — în concepţia kantiană — însem­nează exerciţiul unei tehnici speciale care nu poate ajunge la un re­zultat de o consistenţă oarecare, decât dacă îi dăm conţinuturile altor lumi, adică materia naturii şi organizarea libertăţii. Deci arta este tehnica de organizare a naturii, în spirit de libertate. Iată şi aici le­gătura intre cele două lumi, una a Criticii Raţiunii Pure, alta a Cri­ticii Raţiunii Practice.

Insă se pune problema dacă a putut crea Kant, prin Critica Ju­decării, o lume asemănătoare cu cele două de dinainte. Nu. Am văzut ci arta este o simplă tehnică, că Judecata se rezumă în ultima ana­liză la o simplă tehnică care nu are consistenţă, decât prin mate­rialul oferit de celelalte lumi. Deci tentativa lui Kant de a închide golul care se manifesta pe plan de lumi constituite, nu a reuşit. Re­zultatul este că echilibrul câştigat, prin Critica Judecării, este numai formal şi funcţional. „Căci mijlocirea pe care o aduce Critica Jude­cării — atât înăuntrul facultăţilor cât şi al lumilor — reprezintă in­termediere, nu însă şi propunerea termenului de mijloc căutat".

De ce? Prin Critica Judecării, Kant a intenţionat foarte mult : a inten­

ţionat să încoroneze gândirea sa critică, pentru o doctrină şi astfel să pună sistemul sub acoperemânt. Dimpotrivă Critica Judecării nu numai că nu are o doctrină a ei, dar a arătat imposibilitatea

unei doctrine, în sistemul kantian. Critica Judecării 1-a definit integral pe Kant, ca o momâ e pentru pasărea metafizică ; a arătat, că pe ce aruncă ochii se transformă în critic. In analiza acestei situaţii ne în­toarcem din nou cu faţa către autor, către d-1 C. Noica şi mărturisim că desvăluie o strălucită pătrundere şi multă originalitate. De altfel de aici se desfăşoară mai evident ţelul ultim al acestui studiu.

Ce expresie îmbracă, în Critica Judecării, incapacitatea de a da o doctrină. Autorul ne anunţă că e vorba de o incapacitate foarte gravă, care ameninţă nu numai sistemul, dar chiar şi facultatea de a judeca. Totul porneşte din faptul că I. Kant nu a putut găsi legi, în acest domeniu, spune C. Noica, aşa după cum găsise în celelalte do­menii. Aici urmează o impresionantă analiză a spiritului kantian, pe care îl caracterizează teama de individual şi neţărmurita dragoste de lege. Menţionăm cu un deosebit interes, în întreprinderea acestei carac­terizări, noua perspectivă care se deschide asupra lucrului în sine. El apare ca un refuz al legii, deci trebue căutat pe cale inversă uni­tăţii şi genialului. Ne pare rău că nu putem insista asupra acestui lucru, deoarece nu ne-am propus să discutăm probleme particulare din acest studiu. Avem totuşi impresia că o interpretare a lucrului în sine, pe linia: specific individual, divers, haos, alogic, lucru ce anga-jază intru câtva pe d-1 Noica, ne duce Ia un dat al cunoaşterii ; Ia ceea ce se găseşte înaintea receptivităţii pentru procesul cunoaşterii şi care e convertibil intelectului. Pe de altă parte sub aceleaşi atri­bute, de specific, indiv.dual, diversitate poate fi interpretată şi intuiţia faţă de concept Când gândim astfel simţim cât de departe suntem de lucrul in sine, prin aceste atribute. Stăruind pe această linie pro­blema lucrului în sine se sparge in alte probleme, dintre care cea mai importantă este cea a conţinutului cunoaşterii care poate suporta aceleaşi atribute.

Critica Judecării nu are categorii. Tragicul ei constă în năzuinţa de a căuta legea, deci fuge de individual, şi în acelaşi timp îşi pune problema individualului. Terenul individualului este neputinţa mare a lui Kant, adică terenul estetic. Sforţările de a scăpa de acest indi­vidual sunt enorme, deoarece se observă cum Kant da frumosului de­finiţii în majoritate negative. Astfel in acest punct, Kant se manifestă ca un Neinsager.

Insă, în criticele sale anterioare filosoful criticist s'a manifestat ca un veritabil Neinsager. El à stabilit graniţele putinţelor omeneşti ; a stabil't legile, după procedeul unui riguros profesor de drept — după cum se exprimă sugestiv d-1 C. Noica. In Critica Judecării el nu a putut da omului o îngrădire care poate fi codificată. Nu a putut-o da fiindcă nu se născuse un Newton pentru terenul cercetării •estetice. Vieaţă spiritului nu s'a lăsat prinsă în cercurile legii, care să arate sigur cum şi cât îi este posibil spiritului uman aici. Pe calea

aceasta a vieţii neîngrădită de lege a lăsat Kant drum deschis spiri­tului romantic spre construcţia metafizică. Pe acest teren s'a pus ră­sadul marelui idealism de mai târziu.

Fără îndoială că aşteptările lui Kant n'au fost nici pe departe îndeplinite, prin Critica Judecării. Dimpotrivă găsim dovezi contrare. Pentrucă dacă cele două critici anterioare, au arătat că in prima linie criticul poate însemna facere cu putinţă adică ducerea în spre o doc­trină, Critica Judecării arată că pentru Kant, acest facere cu putinţă nu a adus nimic. Ce a făcut cu put inţă . . .? marea pregătire a rămas goală. Unul dintre comentatorii lui Kant spune că pe opera sa se poate scrie acelaşi subtitlu pe care 1-a scris Bavmarchais la opera sa. Bărbierul din Sevilla, sau, P r e c a u ţ i u n e a i n u t i l ă . Criticul a rămas în sine şi pentru sine, stăpân deplin în gândirea kantiană.

Ne pare rău că studiul d-lui C. Noica nu se poate rezuma aşa după cum simţim că ar trebui. E vorba însă de o articulaţie prea fină şi prea nuanţată, in tot parcursul expunerii, încât refuză ideea de resumat. Din acest fapt se poate rezuma însă altceva şi anume: constatarea că d-1 C. Noica se dovedeşte nu numai un admirabil cu­noscător al filosofiei kantiene ci şi un comentator critic de mâna întâi Şi nu e uşor să poţi lucra cu un conţinut atât de variat şi uneori atât de susceptibil de lipsă de unitate cum este cel oferit de flosofia kantiană. Când ne gândim la bunii interpreţi ai istoriei filosofiei totdeauna ne stăruie în minte o imagine. Un bun cunoscător trebue să fie, în prima linie, asemenea unui tehnician, care poate să demonteze o maşină, să-i privească fiecare piesă în parte, ca pe urmă să o mon­teze din nou şi să meargă. D-1 Noica poate face acest lucru cu si­stemul kantian. Şi ni se pare că nu sunt prea mulţi care o pot face cu siguranţa d-sale. De aceea revenim încă odată la calitatea esen­ţială a d-sale, aceea de excelent spirit dotat pentru studiul filosofic cu dorinţa să stăruie în această direcţie.

Zevedeiu Barba

N a e Ionescu I I s t o r i a Logice i (Bucureşti, 1941).

Rânduri târzii despre o carte mare s'ar putea intitula consi­deraţiile ce urmează despre prima carte de filosofie a lui Nae Io­nescu. Târzii, par rândurile noastre pentrucă au trecut doi ani dela apariţia cărţii asupra căreia ne oprim acuma mai cu dinadinsul. Mare, este .Istoria Logicei" prin înalta ei ţinută spirituală — intenţionat nu spuneam „numai logică" sau „numai filosofică" —, prin conţinuturile pe care le cuprinde şi mai ales prin chipul viu ţi original in care sunt concepute, desbătute şi formulate problemele logicei.

Nae lenescu, în marea lui pasiune pentru toate formele de ma­nifestare ale vitalităţii spiritului, concepe logica — şi de aici am­ploarea orizontului spiritual şi adâncimea privirii metafizice — ca o

tipologie a spiritului uman. De sigur, această incercare de a defini logica in funcţie de constantele istorice ale diferitelor tipuri de spiri­tualitate poate fi discutată în fel ţi chip. Un fapt însă rămâne cert: viziunea despre funcţiunea spirituală — şi inainte de orice filosofia lui Nae Ionescu este o filosofie a spiritului care-şi caută, pretutindeni şt totdeauna, mântuirea — a logicei se lărgeşte, iar determinatale ei concrete se îmbogăţesc. Nae Ionescu nu este un vânător de origina­litate cu orice preţ, dar preţuieşte mai pre sus de toate efortul per­sonal în lucrarea filosofică a spiritului, a cărui putere vie şi stărui­toare de întebări metafizice n'o sacrifică nici de dragul sistemului, nici de dragul cunoştinţelor lemnoase. Spiritul f ind putere pururea vie, iar logics o funcţiune esenţială a spiritului, la rândul ei, logica nu poate fi decât vie. Aceasta este perspectiva personali din care Nae Ionescu discută problemele generale, liniile de temelie şi de boltă ale istoriei logicei. Ţinem să precizăm apăsat că in această des-batere istorică Nae Ionescu nu este nici cartezian, nici kantian, nici hegelian, ci pur şi simplu Nae Ionescu, omul de spirit consecvent cu principiul, formulat de el însuşi, că a filosofa însemnează efort propriu de gândire. Trăgând ultimele consecinţe din această atitudine, putem afirma, fără teamă de a fi contrazişi, că problemele mari ale filosofie! rămân pururea deschise. In aceasta constă farmecul lor, întărit mereu de drama spiritului, care le vivifica. Cu alte cuvinte, filosoful, în con­cepţia lui Nae Ionescu, dacă este autentic şi dacă se respectă, lu­crează cu ferestrele sufletului deschise spre toate zările. In acest sens, actul de filosofare, atunci când este personal şi autentic, este actul de supremă libertate şi plenitudine a spiritului. Este, în ultima ana­liză, un act de creaţie. De aceea filosofia lui Nae Ionescu nu este o colecţie de rezumate a cutărui sau cutărui gânditor, nu este adunare de material, nici reconstituiri mai mult sau mai puţin aproximative de doctrine, ci înţelegere şi formulare personală. Această afirmaţie, după cum ne informează editorii săi este valabilă mai ales pentru Istoria logicei. „Atacând problema istoriei logicei ca tipologie a spi­ritului uman, Nae Ionescu supune gândirea logică aşa cum se găseşte formulată de-a-lungul istoriei, unei operaţii asemănătoare aceleia a unui naturalist, care descrie varietăţile unei anumite specii şi caută să lămurească sensul lor funcţional, forma de echilibru intern pe care o reprezintă fiecare şi forma de echilibru in raport cu mediul în care subsistă. Nu înşirai ea poziţiilor deci, aflăm aci, cu expunerea argu­mentelor respective, — ci firul lor călăuzitor, substratul pe care se constitue, presupoziţiile dela care pleacă şi intenţiile pe care se sus­ţine efortul de filosofare asupra problemelor logice, al fiecărui filosof care reprezintă o varietate originală a acestui fel de operaţie şi apoi, felul în care acest efort se integrează, pe de o parte, în sistematica specială a gândirii filosofului respectiv, pe de alta în problematica

generală a epocii corespunzătoare. Ceea ce caută deci, in primul rând, Nae Ionescu, este să Înţeleagă vieaţa formelor unei activităţi şi sem­nificaţia fiecăreia din forme pentru strădania spiritului omenesc ; felul in care efortul de a desluşi „ce este" un lucru, sau de a „pune lu­crurile in legătură unele cu altele" trădează anumite concepţii de an­samblu ale universului gândit. Urmărind cu Nae Ionescu drama spi­rituală pe care o constitue încercarea cugetului omenesc de a formula ceea ce ştie şi ispitele care o pândesc; pierderea în abstracţie, sau rătăcirea în concret, greutatea de a se 'ntoarce din văzduh, când a pierdut piciorul şi piedecile care stau în calea ridicării din cădere, când s'a lipit de pământ, — îţi dai seama că nu e vorba de lucruri moarte ale trecutului filosofic, ci de o luptă între vii. Cu alte cuvinte Că nu e de loc vorba de un curs „despre" filosofie şi filosofi, ci chiar „de" un curs de filosofie, in care însă problemele sunt atacate pieziş, cu ajutorul materialului istoric. Cursul are deci o problematică ac­tuală Scopul lui este să pună în lumină rădăcinile şi condiţiile şi să cumpănească şansele de izbândă ale încercărilor logicienilor contem­porani de a depăşi conflictul interior, iscat între logica predicatici şi logica relaţiei, relativizând substanţa şi substanţializând relaţia. Obi­ectul logicei fiind pentru Nae Ionescu „gândirea formulată", istoria logicei înfăţişează pentru el drama încercărilor de formulare a acestei gândiri. Nae Ionescu nu găseşte în această problemă o formulă de echilibru stabil. Istoria logicei rămâne pe terenul ei propriu, pentru el, o problemă deschisă".

După aceste lămuriri preliminare, indispensabile pentru înţe­legerea spiritului în care e concepută Istoria Lngicei, trecem la înfă­ţişarea sumara a celor douăzeci capitole pe care le cuprinde cartea.

In „Cauzalitate eficienta sau tipologie?", primul capitol din Istoria Logicei, Nae Ionescu, după ce ne asigură că singura condifie a tinerefii veşnice este o continuă activitate lăuntrică, procedează la continuarea înfăţişerilor tipice ale realităţii, la precizarea tipurilor lo­gice. Prin metoda tipurilor logice se urmăreşte — şi acest lucru e caracteristic lui Nae Ionescu — înţelegerea istorică a logicei, care constă în a-ţi da bine seama cum se îmbină evenimentele spiritului în logică. Dar pentru a vedea acest fapt, trebue să ai o pregătire prealabilă, care nu duce la o explicare cauzală a realităţii, ci la de­scrierea realităţii şi la înţelegerea ei intuitivă. Din acest motiv, Nae Ionescu vorbeşte de corelaţia evenimentelor şi nu de legea cauza­lităţii care le-ar determina.

Pentru a preciza mai de aproape poziţia nae-ionesciană, e bine să atragem luarea aminte că el nu înţelege istoria în funcţie de timp, ci numai în funcţiune de evenimente. Timpul, în concepţia sa, nu este un suport al evenimentelor, ci pur şi simplu locul în care se plasează evenimentele. Unităţile mari, constantele tipice ale istoriei

sau identităţile principiale şi structurale, cum le numeşte el, nu re­zultă din inserarea întâmplărilor in timp, ci din asemănările şi core­laţia evenimentelor insăşi. La acest punct logicul se întretaie cu me­tafizicul, în sensul că formelor tipice ale constantelor istorice 1) le corespunde, pe plan metafizic, identităţile de structură. Afirmaţia noa­stră este întărită de următoarele propoziţii ale filosofului : „Metodei hegeliére, de interpretare dinamică a istoriei, îi opuneam prin ur­mare un punct de vedere esenţial static şi ajungem la încheirea c i , din acest punct de vedere, se pot desprinde, în pluralitatea şl diver­sitatea evenimentelor, anumite tipuri. N'am stăruit asupra naturii şi funcţiunii acestor tipuri, pentrucă ele constituesc o clasă de obiecte aparte, fără îndoială de foarte mare însemnătate, a căror cercetare duce în adevăr la rezultate surprinzătoare pentru înţelegerea şi va­lorificarea realităţii, dar care nu face parte propriu zis dintr'un curs de istoria logicei şi nici măcar din propedeutica acestui curs ; locul unei asemenea cercetări este într'un curs de metafizică".

Pe scurt, Nae Ionescu îşi întemeiază cercetările de istoria lo­gicei pe postulatul corelaţiunii formelor de vieaţă, care se bifurcă in legea simultaneităţii şi în cea a corelaţiunii elementelor constitutive ale vieţii în genere. Pornind de aici, constată două răspântii in istoria spiritului occidental (înţelegând prin aceasta şi anticitatea greco-ro-manâ), răscrucea Renaşterii şi pe cea a zilelor noastre. In funcţiune de aceste răspântii, „stabilim, cuvintele sunt ale lui Nae Ionescu, întâi o linie de demarcaţie precisă, între epocile de dinainte de Re­naştere şi stabilim cu oarecare timiditate o altă linie de demarcaţie, care cade în vremea noastră, la începutul veacului al XX-lea".

Fireşte, în consideraţiile noastre, cu mult prea sumare pentru a putea înfăţişa întreg belşugul de nuanţe şi perspective al gândirii nae-ionesciene, nu stăruim decât asupra firului conducător al cărţii, lăsând în sarcina cetitorilor efortul de documentare şi lămurire. Din acest motiv, cu toată durerea sufletească pe care ţi-o pricinueşte o asemenea operaţie, trecem peste caracteristicile „lumii vechi" şi cele ale „lumii noi", cum le numeşte profesorul Nae Ionescu.

Revenind la logică, pe care gânditorul nostru o defineşte ca studiu al legilor gândirii formulate, vom zăbovi asupra tipurilor logica. Aceste tipuri, după cum s'a menţionat mai sus, sunt totdeauna stu­diate in legătură cu „elementul de diferenţiere, provenit din structura spiritului uman în acel moment şi elementul de diferenţiere provenit din structura observatorilor asupra acestui fenomen". Cu această lă­murire de ordin general, fără a mai parcurge toate etapele gândirii logice — sofistica, logica lui Socrate, logica lui Platon, logica aristo­telică, logica stoică, logica scolastică, logica Renaşterii, logica mate-

1) Şi aici Nae Ioaescu gândeşte foarte aproape de Eugenio d'Ors.

matizanti a modernilor, logica lai Leibniz, nominalismul logic al lui Hume, logica lui Kant, logica contemporană, cu multiplele ei ramifi­caţii, — trecem la prezentarea tipurilor logice. De altfel şi faptul trebue accentuat cu tărie, toate aceste etape ale spiritului logic nu sunt decât pretexte pentru supleţea de veveriţă filosofică a lui Nae Ionescu. Traectoria viziunii sale logice se împlineşte peste ele şi deasupra lor.

In mare, Nae Ionescu distinge trei tipuri de logică : logica sub-stanţială, caracteristică lumii vechi, şi logica pentru care relaţia bisaşi est« im obiect, tipică pentru aspiraţiile spirituale ale zilelor noastre.

Primul tip de logică este condiţionat „de sensualismul meta­fizic al acelei perioade şi de aceea ea se mărgineşte la concept". Dar logica aşa numită a conceptului, ne lămureşte profesorul, este un fapt istoric. Ea nu mai poate fi reînviată aşa cum a fost. Fiind o logică a conceptului, ea este ipso facto o logică a realităţii, in sensul că orice concept se raporta la un anumit obiect din substanţa reali­tăţii Logica conceptului, prin urmare, nu este decât una din formele de manifestare ale substanţialismului metafizic aşa de caracteristic lumii vechi.

In epoca modernă, când trece pe planul întâi tipul de logici relaţionistă, obiectul este înlocuit cu faptul, iar conceptul substan-ţialist cu relaţia funcţională. .Instaurarea faptului a dus numaidecât la constatarea mobilităţii, schimbării obiectului şi atunci, evident, re­marcă Nae Ionescu, interesul fundamental nu mai poate să cadă pe substanţa metafizică, ce are la bază totdeauna conceptul. Nu poţi t i ajungi propriu zis la substanţă decât după ce ai trecut prin entitatea logici a conceptului. In momentul în care logica conceptuală era în­lăturată dintr'odată de noua atitudine ştiinţifică a Renaşterii, în mo­mentul acela şi problema substanţei dispărea in chip l o g i c . . . De­strămarea substanţei, insă, îndrepta cercetările spre fapt, care fapt nu este propriu zis obiect, ci proces,; care presupune punct de plecare şi punct de ajungere ; şi care presupune termeni şi se rezolvă, în ultimi analiză, în raport. Deci, ceea ce era, în logica veche substanţă, devenea, în metafizica nouă, relaţiune şi ceea ce era, în vechea fi­losofie, calitate, devenea, în noua cunoaştere, cantitate. Pentrucă pro­cesul, schimbarea, era pasibili de etalonare ; care etalonare era mi­suri. Măsura este ea însăşi un act şi o operaţie, nu este un obiect şt măsura aceasta devenea etalon pentru toate întâmplările. Deci ca­lităţile, deosebirile esenţiale şi substanţiale dintre obiecte, devin, in noua ştiinţă a vremii, cantităţi, deosebiri de măsură între fenomene".

Al treilea tip de logică, care constă în relativizarea substanţei şi In subsianţializarea relaţiei, după cum se afirmi la începutul acestor rânduri, se desfăşoară sub ochii noştri. „Acest al treilea tip de lo­gici, precizează Nae Ionescu, este condiţionat de o orientare metafizic spirituali a vremii ; subsianţializarea, obiectivarea raportului. Concept-

raport, substanţă-raport, măsură-relaţiune. Şt acum ce? Obiect, care el însuşi este o relaţiune. Obiectul fusese înlocuit prin relaţiune ţi acum relaţiunea este înlocuită prin obiect, care obiect este chiar re-laţiunea aceasta".

Luciditatea critică a lui Nae Ipnescu şi nestinsa lui pasiune pentru salvarea nuanţelor l-au ferit să facă dogmă din această tipo­logie logică. Iar caracterul întâmplător dialectic al împărţirii numai aparent se aseamănă cu dialectica hegeliană.

Grigore Popa

N O T E

E x i s t e n t i a l i s m san n e p u t i n ţ ă d e a c r e a ? — Umblă svonul că bătrânul nostru continent ar fi plin de .existenţialişti". Acesta este probabil unul din motivele, care au îndemnat pe d-1 Grigore Popa să încerce in paginile numărului de faţă al revistei „Saeculum", o lămurire a termenilor şi o reducţie la origini. Operaţia e foarte meri­tuoasă şi se impunea cu adevărat. Din parte-ne trebue să mărturisim că am fi dorit doar o mai largă şi mai radicală punere a proble­mei. Fiindcă in gândirea străină existenţialismul reprezintă o în­treagă floră. S'ar fi cuvenit poate să nu acceptăm de-a gata poziţii cucerite de alţii, ca şi cum ace­stea ar. fi bunuri definitive, ci să lărgim hotarele şi să aprofundam problematica existenţialismului, căci întrezărim şi pe această linie unele întrebări, ce nu au fost încă satisfăcător deslegate. Astfel de ex. cât priveşte raportul dintre „existenţă" şi „creaţie", avem im­presia că şi cei mai de seamă existenţialişti se găsesc încă în impasul unei disjuncţii penibile între cei doi termeni. Chiar şi Kierkegaard, şi mai ales el, a îm­pins această problemă spre o fun­dătură, iar câtuşi de puţin spre o zare a libertăţii. Soluţia dată de el este doar echivalentul, pe plan

- spiritual, al unei idei fixe. Nu ne­găm, Kierkegaard 'este fără îndo­ială un excepţional scriitor şi un' existenţial sui generis, dacă voiţi. Dar rămâne nu mai puţin un fapt că acest spirit, fără de nicio ră­dăcină in organic, n'a găsit nici­odată calea sublimei creaţii, ci ». transpus în literatură doar com­plexele sale personale' ca atare, cu toată sgura lor, prea "intime"si

; deci cam sgomotoase şi indiscrete. Diagnosticarea cazului nu e lucru prea anevoios. Imensa operă a lui Kierkegaard reprezintă un mate­rial, pe care orice adevărat şi mare creator, înzestrat cu daruri fără echivoc, l-ar fi suprimat subii-mându-l. Totuşi — nu despre ace­ste aspecte ale „existenţialismului" de clasă nobilă doream să vor­bim, ci despre altceva.

Circulă la noi şi aiurea moneda cu multiplă efigie a unui existen­ţialism vulgar. Existenţialismul a devenit fără îndoială şi din ne­fericire o modă filosofică, la fel cum a fost intuiţionismul berg­sonian în ajunul celuilalt razboiu mondial. De multe ori unei filo­sofii de cele mai bune intenţii i se întâmplă accidentul de a fi prefăcută în subiect de conforta­bile discuţii in preajma unui ceai­nic între femei savante, sau între rataţi, cu capul plutind în fumul

cu înfăţişare de haos originar, prin unghere de cafenele. Existenţia­lismului, care ca reacţiune şi-o fi avut rostul şi vrednicia sa în rit­mul mişcărilor spirituale, i s'a în­tâmplat acelaşi grav şi foarte re­gretabil neajuns. La noi ca şi în alte părţi, existenţialismul s'a schimbat în uimitor pretext de elo­giere a sterilităţii şi de exaltare a neputinţei congenitale de a crea — nu un sistem de gândire, ci chiar şi numai o singură idee, măcar cu i mic. Printr'un eufe­mism neputinţa creaţiei metafizice botezată „existenţialism". Agi­

taţia sufletească şi chinul celui ce se invârte în cerc sau îmblăteşte spice seci în ogradă nefiind nici­odată vizitat de harul unei au­tentice creaţii spirituale, sunt fru­mos, pretenţios şi irecuzabil cir­cumscrise prin termenul de „exi­stenţialism". Sub firma aceasta îşi găseşte o scuză — dar pentruce zicem „scuză" ? — sub firma acea­sta îşi găsesc legitimarea şi chiar suprema preaslăvire, frământarea deşartă în sine şi toate complexele lăuntrice ale inşilor, ale inşilor în divorţ definitiv cu soluţiile crea­toare, li întâlneşti pe aceşti iste­rici cu epiderma neliniştită sau limbuţi cu patos găunos, unde nu te aştepţi, prin berării, la cofetării, pe la uşile ministerelor, în audi­torii la conferinţe, pretutindeni şi la orice oră. Au aceşti cabotini ai pasiunii totdeauna o sută de argumente împotriva oricărui act de supremă întruchipare, te co­pleşesc cu dialectica şi cu sofis­mele, te asigură că strămoşul lor este Socrate şi te tapează de o

sută de lei. Dacă Socrate ar fi pre­văzut ce fel se va lua odată în deşert numele său, e limpede că nu şi-ar fi băut cu atâta nesaţ zeama de cucută, ci ar fi vărsat-o Ia gunoiu ca o băutură netrebnică. Unii existenţialişti iţi declară cu grave jurăminte că sunt gata să moară pentru „adevărul" lor (care niciodată nu e al lor, căci e pla­giat) pentru ca să-i vezi servind într'o singură zi alte câteva ade­văruri opuse intre ele, contra ono­rar fireşte, dar cu aceeaşi reto­rică frazeologie de apologeţi tră­ind întru absolut. Nu cumva să te fi pus nenorocul de a fi plăzmuit ceva în vieaţă, o poezie, un gând, o simfonie de gânduri, că strigă existenţialiştii după tine pe stradă, arătându-te cu degetul, ca pe un neîmplinit ! Căci vedeţi, orice exi­stenţialist socoate pe oricine nu a murit pentru un gând, adecă pe oricine mai este in vieaţă, un ne­împlinit. In privinţa aceasta exi­stenţialistul face numai cu sine însuşi o excepţie. Printre filosofi — existenţialistul condamnă mai ales pe aceia care s'au ostenit întru clădirea vreunui „sistem" căci — înţelegeţi — un sistem îţi strâmtează inevitabil mintea şi-ţi închide orizonturile. In privinţa aceasta un imbecil fără de sistem este, datorită disponibilităţii sale, preferabil unui Hegel. De aseme­nea rămâne un adevăr definitiv câştigat, de sigur tot pe urma efor­turilor existenţialiştilor de meserie, că orizonturile ţi le lărgeşte numai sistemul pe care îl adopţi dela alţii ca un gata-fâcut ! Dacă te-au pus păcatele să plăsmueşti

o viziune personală, eşti pierdut — cici nu mai poti fi un existen­tialist şi nu-ţi mai e de vreun fo­los niciun /argument, nici chiar moartea pe rug a lui Giordano Bruno şi nici moartea pentru naţie a lui Fichte, care totuşi au murit pentru un gând, fără de a face „teorie11, stearpă şi fără consecinţe, asupra existenţialismului.

Aici ajunserăm aşa dar pe dru­murile întortochiate ale spiritului ? La denunţarea creaţiei spirituale pentru a face în schimb „teorie" asupra existenţialismului ? Din parte-ne credem că acest fel de existenţialism se numea în bunele vremuri patriarhale altfel. Impo­tenţă. L. B.

O v i z i u n e q u a n t i c a a l u m i i . Teoria quantelor aplicată de Plank la un domeniu restrâns al fizicei subatomare s'a dovedit, in decurs de numai câteva decenii, o extrem de fructuoasă ipoteză de lucru. Privită in diferitele transformări suferite dela data apariţiei ei, acea­stă idee nu numai că a dat o po­sibilitate de înţelegere şi explicare a unei serii întregi de fenomene, a căror prezenţă a scuturat din temelii fizica clasică, şi nu numai că a oferit o teorie, noilor domenii fizicale, dar a adus importante servicii în teoria cunoaşterii în ge­neral. E destul să amintim nume ca Heisenberg, ca L. de Broglie, Schrödinger etc. şi ne putem da de grabă seama despre semnifi­caţia pe care o are această teorie şi repercusiunile ei asupra cunoa­şterii. Se vede totuşi că ideea unei viziuni quantice cuprinde în sine posibilităţi cu mult mai largi decât

acele bănuite de înşişi autorii ei. Ea e chemată să dea explicaţii, aplicată fiind la diferite regiuni de realitate, altele decât cele de ma­terie sau energie. Astfel nu mai departe decât în acest an într'un articol din Revista Fundafiilor Re­gale Ianuarie 1943, întitulat „In­terpretarea quantica a t mpului" d-1 P. P. Ionescu, ajunge la rezul­tate surprinzătoare. Concepând timpul ca realitate analogă cu reali­tatea energetică, în care substan­ţial este ritmul, d-1 P. P. Ionescu, ajunge la concluzia, că timpul poate fi reprezentat în sisteme în­chise, care in procesul de des­creştere se opresc la o câtime di­ferenţială pe care o putem numi quant-timp. Astfel printr'o trecere dorită in problematica fizicei sub-atomare d-1 P. P. Ionescu con­clude că o viziune quantica a tim­pului ar putea aduce multe lămu­riri. „Că fiecare corpuscul îşi fău­reşte, îşi ţese un timp al său.; fiecare sistem corpuscular un alt timp al său". In felul acesta vi­ziunea quantica asupra timpului împacă fizica ondulatoare cu fizica corpusculară, deoarece toate fe­nomenele sunt datorate timpului explicindu-se prin prezenţa quan-tului timp, iar fenomenele cor-pusculare au la bază quantificare» energetică şi spaţiali, spune d-1 P. P. Ionescu.

E curios că această viziune quan­tica pe care d-1 P. P. Ionescu o aplică asupra timpului, s'a mani­festat şi pe alte planuri, cu multi stăruinţă. Şi ceea ce este mai im­portant ea s'a manifestat cu deo­sebit succes in gândirea filosofici

românească, in domenii la care gânditorii din alte părţi nu s'au gândit încă.

Astfel dacă este vorba să se stabilească fazele unei istorii des­pre quantificarea spaţiului — in­diferent de valabilitatea în sine a unor astfel de teorii, trebue să amintim pe lângă încercarea d-lui P. P. Ionescu din „Gândirea" (De­cemvrie 1941) şi cea ulterioară a matematecianului P. Puiu, încer­carea metafizică a d-lui L. Blaga din „Diferenţialele Divine" (pusă sub tipar în 1939). In studiul d-lui Blaga se găseşte pentru prima oară formulată ideea, „discontinuităţii" radicale a spaţiului ca atare, pre­cum şi cea de „substanţialitate" a spaţiului în sine (spaţiul compus din „spaţii miniaturale şi în cele din urmă din „d.ferenţiale" reale). Substanţialitatea este esenţială spa­ţiului şi e înţeleasă astfel înafară de toate celelalte substanţe ma­teriale şi energetice, care există în spaţiu. (A se vedea capitolul „Or­ganizarea spaţiului" din „Diferen­ţialele divine" (1940). Prin acea­sta o viziune quantica care con­ţine în sine nebănuite potente se extinde şi mai mult asupra lumii.

, Z. B.

T. Maiorescu şi tradiţia noa­stră f i losof ică . De câteva luni se discută aprins, în presa din Capitală, însemnătatea lui Titu Maiorescu pentru zilele noastre. Discuţia s'a iscat la început pe unele chestiuni de limbă, — care ne interesează aici mai puţin, — fiind deschisă de vechiul publicist T. Pisani, unul din discipolii de­votaţi ai marelui critic. La ea au

participat şi elevi de seamă ai lui Maiorescu, din rândul cărora tre­bue să amintim mai ales pe d-1 Profesor Ion Petrovici, de sigur unul din cei mai străluciţi repre­zentanţi contimporani ai .junimis­mului", sau pe d-1 Grigore Tăuşanu, gânditor şi publicist de aceeaşi distinsă formaţie. Interpretările care s'au dat au fost diferite ; în general însă s'a insistat asupra nevoii de a ne întoarce la învă­ţătura lui T. Maiorescu. Faţă de aceasta, un critic sagace, în per­soana d-lui Pompiliu Constanti­nescu, care şi d-sa, alături de aproape toată critica literară a vremii noastre, se consideră pe linia maioresciană, a arătat că o întoarcere ' însemnează o 'cale greşită, deoarece atâtea din pro­blemele abordate ieri de Maio­rescu, reluate astăzi nu ar mai prezenta interesul plin de răsunet din timpul său. D-1 P. Constan­tinescu socoate astfel că actuali­tatea lui Maiorescu trebue înţe­leasă într'un alt chip şi anume, in spiritul ideilor marelui critic, caie, departe de a exclude no­ţiunea progresului, opera cu pers­pectiva, evoluţiei problemelor.

Pe noi, aici, ne priveşte doar problema care se pune în legă­tură cu aportul lui Maiorescu la­in temeierea unei filosofii autoh­tone. Convingerea noastră este că, deşi singura activitate filosofică a lui Maiorescu s'a redus la cursu­rile sale pline de strălucire, dar de un caracter mai mult infor­mativ decât creator, totuşi înce­puturile gândirii filosofice româ­neşti îi datorează deosebit de mult. In primul rând Maiorescu ne-a

dat cea dintâi pleiadă de filosofi de catedră, care au avut incon­testabilul merit de a familiariza o seamă de probleme filosofice in cultura noastră. Aproape fie­care disciplină filosofică işi da-toreşte începuturile elevilor lui T. Maiorescu. Un alt merit de seamă al strălucitului profesor de filosofie de altădată constă în alcă­tuirea unei nomenclaturi filosofice româneşti Fără îndoială, termi­nologia filosofică românească s'a desvoltat mai ales după Titu Ma­iorescu ; nu este însă mai puţin adevărat că bazele ei le-a aşezat încă el însuşi, după cum întreaga noastră terminologie a urmat di­rectivele indicate de acest impor­tant îndrumător de cultură româ­nească. Dacă adăugăm apoi, la toate acestea, pasiunea sa pentru idei, cât şi acel spirit de obiecti­vitate de care a fost animat Ma-rescu cu deosebire în tratarea pro­blemelor de filosofie, vom înţe­lege cât de mult îi datorează şi mişcar a filosofică românească de astăzi. Până la T. Maiorescu dis­ciplina ştiinţifică predominantă, în cultura noastră, a fost istoria; odată cu el începe să se afirme interesul pentru problemele mai înalte ale spiritului. încercările spo­radice ale unui Heliade Rădulescu sau Simion Bărnuţiu — acesta din urmă unul din bărbaţii cei mai învăţaţi ai timpului — au rămas de fapt fără ecou. Activitatea uni­versitară a lui Maiorescu, de o vieaţă întreagă, a prins însă teren, pentru două împrejurări fericite : Maiorescu a introdus în Univer­sitatea românească, cu deplină competenţă şi fără diletantism pe­

nibil, preocupările filosofice mo­derne ale Occidentului, dar tot eL prin toată ţinuta sa culturală, a reuşit să încetăţenească ideea că succesul oricărei întreprinderi spi­rituale depinde, în ultima instanţă, de modul in care isbuteşte să se încadreze în contingenţele socie­tăţii respective. Aici credem că stă şi semnificaţia naţională a lui Titu Maiorescu, atât de des ne­glijată în zilele noastre, pentru caracterul ei discret, dar mai eficace decât atâtea din formulă­rile programatice ale zilei.

V. /.

„Uni t a t ea" d e l a S a e c u l u m , Chiar cu primul număr, Revista Saeculum, a început să întâmpine greutăţi în încercarea ei de a sta­bili legătura cu publicul. Şi deşi se pot găsi multe momente in care o revistă, mai ales o revistă de filosofie, nu este obligată să ţină întru toate seama de ceea ce pre­tinde un public dela ea, totuşi de astădată nu poate fi vorba de aşa ceva. De aceea ne grăbim să răs­pundem prin câteva lămuriri unor nemulţumiri, care, până în prezent s'au formulat. Şi anume, cea mai de seamă nemulţumire, care cir­culă prin multe părţi şi sub di­ferite interese este că Revista Sae­culum nu ar fi unitară. Nu am da atenţie acestei ,,obiecţiuni", dacă ea nu s'ar constitui într'o pro­blemă extrem de importantă pen­tru „Saeculum" ; dacă nu ar fi — sub anumite raporturi — în­săşi problema acestei reviste.

Nu ştim ce înţeleg toţi prin lipsă de unitate — unii poate înţeleg prin lipsă de unitate, că lor nu le

convine Saeculum, pur şi simplu — insă pentru noi această obiec-ţiune aduce următoarele implicate :

Rev sta Saeculum, prin ceea ce a arătat până acum, nu are o linie — o linie oarecare, nu e neapărată nevoie de o linie a ei. Orice altă revistă are acest ele-ment.

Al doilea implicat e mai tăios : Revista Saeculum nu are, sau nu şi-a propus anumite scopuri, pe care să le demonstreze prin scrisul ei. Natural că orice revistă bună trebue să aibă şi acest al doilea element.

După cum se vede, implicatele nu sunt tocmai atât de nevino­vate şi de încurajatoare.

In loc de alt răspuns, să ana­lizăm pe ce se bazează obiec-ţiunea că Saeculum nu este uni­tară. Se bazează pe constatarea că îşi culege colaboratorii din di­ferite cercuri, care uneori se bat cap in cap şi aşezându-i pe unul lângă altul, le dă libertatea să re­zolve problemele în direcţia lor naturală. Câteodată S a e c u l u m merge şi mai departe încât face loc în paginile sale unor colaboratori care se definesc unul împotriva celuilalt.

Nu negăm câtuşi de puţin avan-tajiile unei reviste care, fixându-şi dela început, un anumit program, urmăreşte cu stăruinţă realizarea lui, alegându-şi oamenii şi dijmuind ideile, în funcţiune de aceasta, într'o bogată cultură filosofică, o astfel de revistă poate constitui un ton care, în diferite momente, poate juca diferite roluri, înce­pând dela cel mai periferic până la tonică. Insă nu acesta poate fi

cazul la noi şi sub nicio formi, nu acesta este cazul revistei Sae­culum.

Saeculum şi-a propus să Înfă­ţişeze gândirea filosofici româ­nească, aşa cum ea se prezintă în totalitatea ei. Dacă această gândire şi-a fixat anumite axe, dacă ea a ajuns la conştiinţa anu­mitor scopuri care să se ierarhi­zeze, într'o structură specifică, se va vedea. Până acum nu se vede, şi nu e momentul să ne plân­gem de această constatare. O gân­dire filosofică la noi există rela­tiv dela o dată destul de recentă. In tot cazul, Saeculum intenţio­nează să o prezinte aşa cum este. Aceasta este linia pe care do­reşte să se mişte. Scopuri, fără în­doială că are şi, mai ales, vor apare şi se vor preciza prin ex­perienţa pe care o va îndura de aici încolo. Deocamdată are unul : Să dovedească că în România se face filosofie cu simţul de răs­pundere dictat de prezenţa con­ştientă a unei înalte culturi.

Linia este imprecisă şi planul larg. Insă de aci pot decurge şi unele importante avantagii. Şi anume, la Saeculum poate săajungă oricine care se bucură de simţ filosofic. Ceea ce foarte rar se întâmplă în alte părţi, colabora­torii dela Saeculum bucurându-se de libertatea de a fi ei înşişi peste tot, vor purta ei singuri răspun­derea ideilor şi atitudinilor lor. Revista Saeculum nu se va con­funda cu niciuna din aceste ati­tudini sau idei luate în parte. In acelaşi număr chiar — după cum se şi dovedeşte — pot să exis'e ati­tudini contrarii faţă de aceeaşi

.problemă. Din această libertate, acordată pe de-a-'ntregul celor ce scriu, atmosfera revistei credem că nu va suferi de monoideism, — sau de niciun fel de mono . . . Această atmosferă va purta pe­cetea unei tensiuni, care poate merge până la „fulgerare". Inten-ţiunea revistei este să poată pă­stra — cât este nevoie — simţul unei existenţe la o astfel de ten­siune, sau tactul unui astfel de echilibru mai mult decât dinamic. Rezultatele se vor vedea.

Notăm că nimeni şi nimic nu va interveni la Saeculum cu un alt simţ de unitate, decât acel ex­pus mai înainte, adică cel izvorît

din câmpul românesc de filoso­fare. In niciun caz cu o unitate cum adeseori se înţelege la noi, adică suprapunerea dinafară a unei persoane, căreia adeseori îi zice personal.tate, care se lăţeşte peste revistă. Dacă dispare prima, (

vine a doua „personalitate" cu a i doua unitate. In tot cazul, direc­torul dela Saeculum nu are această intenţiune şi aceasta din motivele mai sus expuse. Celor ce doresc totuşi o unitate, îi rugăm să ob­serve că în condiţiile de mai sus nu putem prezenta decât o istfel de unitate, adică o unitate româ­nească.

Z. B.

R E Z U M A T E Î N L I M B I S T R Ă I N E RIASSUNTI IN LINGUA ITALIANA / RESUMES EN FRANCAIS I N H A L T S A N G A B E I N D E U T S C H E R S P R A C H E

La critica letteraria e la filosofia di

Lucian Blaga

Esaminando l'opera di alcuni grandi critici letterari europei, l'autore dell'articolo mostra che i critici letterari si sono sempre valsi a più riprese di perspettive filosofiche nell' analizzare criticamente le opere poetiche. Cosi hanno fatto Boileau, Herder, i fratelli Schlegel, Brandes, Thibaudet, Gundolf.

La critica letteraria, in alcuni suoi momenti di maggior rilievo, dimostra — scrive il Blaga — proprio in virtù delle vie e dei pro­cedimenti seguiti, di non poter fare a meno della filosofia. Indubbia­mente, la facoltà essenziale, richiesta al critico letterario è ,i l gusto". Non pensiamo neppure un momento — dichiara il Blaga — di con­testare questo elemento, ovvero di trascurarlo. Ma si può chiedere a buon diritto al critico di assolvere un primo ed elementare dovere di fronte al suo proprio gusto : e cioè di conferire autorità e profondità a questo gusto; attraverso una filosofia che egli si appropria in modo conforme alle sue tendenze spirituali. Un critico letterario non deve essere egli stesso un creatore di sistemi filosofici, giacché neppure dei poeti, per esempio, si pretende che siano creatori di filosofie. Il più delle volte i poeti anche i più eccezionali, si son limitati a dar vita e plasticità di visione ad una sapienza spicciola o ad una filo­sofia presa a prestito. Nessuno accusa Dante di aver dato nella „Di­vina Commedia" espressione ad una concezione metafisica, eh' era un bene di tutta la colletività cristiana. Nessuno rimprovera a Goethe di avere divulgato in molte sue poesie alcune concezioni panteistiche alla Giordano Bruno. Nessuno incolpa Dostoievski pel fatto di aver svolto nei suoi romanzi, dandole vita, una rappresentazione ortodossa del mondo. Se da parte d'un poeta non ci possiamo attendere una concezione filosofica originale, non sappiamo perchè ci dovremmo aspettar siffatti doni da parte d'un critico letterario. Il compito posi­tivo della critica letteraria è in primo luogo quello di portare sul piano

della coscienza, cioè sur un piano di lucidità, i valori rimasti nella penombra d'una opera poetica. L'operazione piena di sfumature, e il processo di chiarificazione in cui si trova impegnata la critica lette­raria, per la sua stessa finalità, si basano sulla realtà, adattabilità e perspicacia intuitiva di un gusto, di un gusto in parte, diciamo cosi, innato, in parte educato da un continuo contatto coli' opera d'arte. Ma se intravediamo il compito positivo della critica nella facoltà di innalzare al piano della coscienza dei valori rimasti nella penombra o anche nascosti d'un' opera poetica, è chiaro che la filosofia può mettere a disposizione del critico strumenti tra i più efficaci e mezzi di ricerca e di determinazione concettuale al tutto singolari. Perchè per le sue stesse finalità di ogni tempo, la filosofia rappresenta un' auto­chiarificazione della coscienza, un accrescimento, in larghezza e pro­fondità, della coscienza e dell' esistenza umana come tale.

La critica letteraria, almeno quella che è riuscita ad avere un compito importante nella vita spirituale d'un popolo, non s'è mai tenuta lontana dalle sorgenti della filosofia. Sotto questo riguardo aeppure i Romeni fanno eccezione. Maiorescu ha fatto critica lette­raria come gli dettavano la coscienza e le vicisitudini storiche, in cui doveva operare, ma si conquistò l'autorità indubbiamente attraverso una cultura filosofica. Fu la filosofia idealistica a offrirgli gli stru­menti necessari, Più tardi Gherea si è creato un prestigio nella cri­tica* letteraria aiutato non tanto da un gusto assolutamente deficiente, ma dalla filosofia di Taine, che ha fatto sua con - l'incontrollato en­tusiasmo dell' autodidatta, il caso di Gherea dimostra come talvolta una filosofia può riempire il vuoto, dove dovrebbe essere il ..gusto". Perfino lbrăileanu, in gioventù, quando ha scritto uno dei suoi studi critici di più piacevole freschezza intorno a Sadoveanu e a Brătescu-Voineşti, non ha esitato a mettere in circolazione alcuni elementi della filosofia di Nietzsche (l'apollineo e il dionisiaco). Per quanto riguarda il rapporto tra la filosofia e la critica letteraria non possiamo rinun­ciare — scrive il Blaga — al piacere di attirare l'attenzione sopra un fenomeno, che ha avuto e ha luogo presso diversi popoli. Presso i Russi la critica letteraria si presenta più come pretesto per ..filoso­feggiare", che come una disciplina autonoma. Presso i Russi tanto il romanzo come la critica letteraria possono essere considerati, sotto un certo aspetto, come „organi" del pensiero filosofico. Non sarebbe affato esagerato affermare che, in questi ultimi tempi, il pensiero filo­sofico russo è più opportuno cercarlo nei romanzi e nella critica lette­raria che in opere filosofiche propriamente dette. Sta di fatto che ogni buon europeo, che prenda contatto con la letteratura russa, è oppresso dalla sensazione che nelle sue pagine si „filosofeggi" eccesivamente. La critica letteraria russa è sostenuta anch'essa piu fortemente dalla passione di «filosofeggiare" che dal gusto o dalla sensibilità di fronte alla opera d'arte come tale. Non vorremo naturalmente discutere qui

la «qualità" di questo filosofeggiare. Constatiamo solo la sua mole spropositata, scusabile tutt'al più per la passione, che si pone in ogni dibattito. Da Bielinski, critico progressista intorno al 1850, a Merej-kovski, l'illustre autore della vita romanzata di Leonardo da Vinci e di altre giudiziose opere di critica letteraria, le testimonianze nei ri­guardi di questa inclinazione russa si succedono senza tregua. Ma anche in presenza di questo fenomeno conviene esser giusti. Non­ostante un certo eccesso di filosofeggiare letterario, Merejkovski ha dato alla critica universale alcune tra le sue pagine più belle. Ci ri­feriamo specialmente al suo studio su „Tolstoi e Dostoievski" che si mantiene sempre come un vero modello di critica letteraria, di po­tenza di analisi, sottile e poderosa nello stesso tempo, d'una leva tura per ogni riguardo europea, ma non scevro neppure dei paradossi dello spirito russo.

In completa opposizione con la critica letteraria russa, si pone, pei criteri di cui si serve, la critica letteraria francese, specie quella degli ultimi cinquanta sessantanni. Molto più aerea, più leggera, la critica letteraria francese evolve, con virtuosità verbali tra imponde­rabili e finezze appena percettibili, di fronte a cui la filosofia con tutta la sua armatura, adattata alle investigazioni in profondila, come quelle d'un palombaro, si sente disarmata. Il francese, guardando un opera d'arte, si costituisce a giudice non dottrinale, soggetto all'im-provisazione, all'impressione immediata soprattutto al suo gusto per­sonale, al quale accorda una fiducia, di cui gode solamente l'istinto nel mondo biologico. Al critico francese ripugna la filosofia. Le eccezioni a questa regola appartengono ad un tempo recentissimo. Ma anche un Thibaudet e altri critici più recenti tollerano solo una filosofia com­pletamente assimilata al loro gusto personale. Un più giusto equili­brio tra il gusto e la filosofia, un equilibrio che chiameremmo .me­diterraneo", si nota nella critica letteraria italiana e in quella spagnola. Per ciò la critica letteraria è divenuta un eccezionale titolo di gloria di questi popoli. Ci si permeta di terminare con alcune osservazioni in margine alla critica letteraria romena più recente e attuale. Messa a confronto coi modi della critica letteraria com'è intesa e come si fa in Russia, in Francia, in Italia, non è troppo difficile stabilire qiali direttive ha seguito nell'ultimo quarto di secolo la critica letteraria romena. Per la maggior parte dei suoi rappresentanti, essa è seguace della critica letteraria francese, cioè di quel modo critico, che vuol basarsi in maniera accentuata sul „gusto" e che manifesta un'inimicizia, ora dominata ora dichiarata, contro la filosofia. Lontano da noi il pensiero di non riconoscere le qualità, veramente rare e molto elette di questo gusto, che i nostri critici letterari applicano alquanto uni­lateralmente. Al contrario, siamo dell'opinione che il loro parere sia molto superiore a quello con cui un Maiorescu, un Gherea o un IbrAileanu intervenivano nelle discussioni e negli apprezzamenti letté­

i t

rari Questo gusto di grande adattabilità senza dubbio basato sola­mente su se stesso, appare tuttavia molte volte come sospeso nel vuoto. Nella bussola critica, coll'ago troppo sensibile a tutte le più piccole perturbazioni magnetiche, è entrato un po' di spirito di disorienta­mento e di disordine. I più dei critici rimarchevoli, d'incontestata in­telligenza, di una ricettività di vasta ampiezza per le più varie lun­ghezze d'onda, d'una sensibilità sottile, ma talora troppo superficiale, manifestano per loro sfortuna e svantaggio un'avversione almeno strana, se non inconcepibile, nei riguardi della ^filosofia* nel quadro d'alcune considerazioni di critica letteraria. Se fosse possibile un gusto allo stato puro e con certezze letterarie non oserei rimproverare ai nostri critici letterari la ricordata avversione. Ma un simile gusto resta nel campo delle più alte finzioni. E ci sarebbe da dire anche qualche altra cosa.

In fondo questi critici non si rendono troppo bend conto che proprio del tutto fuori da ogni „ filosofia" non si pongono neppur loro. Ci dispiace di troncare le loro illusioni. I nostri critici hanno anch' essi la loro «filosofia", una filosofia impressionistica, positivistica talvolta, sorpassata in ogni caso, tanto sorpassata che neppur loro si rendono più conto di avere una ..filosofia". Evidentemente, questo sentimento „minus" non dovrebbe affatto rallegrarli, ma piuttosto consigliarli a rivedere seriamente la loro posizione di fronte alla filosofia.

La vivification du concept par

P. P. Ionescu

L'auteur part de la constatatton que dans le processus de Is connaissance il y a deux phases distinctes: 1. un processus d'intui-tion, qui est le rapport direct avec l'objet; 2. ce processus et suivi nécessairement d'une formulation afin de devenir communicable. La formulation peut ètre faite soit par une métaphore poétique, soit par des moyens discursifs et conceptuels. L'auteur réduit, en dernière analyse, le premier moyen, celui de la métaphore, au second, celui du concept.

Mais du moment où nons conceptualisons, nous produisons un affaiblissement et nous trahisons le processus intima de l'intuition. Nous ne pouvons pas conceptualiser l'intuition sans falsifier son essence subtile. Ainsi la connaissance fondeé sur des concepts arrive à un certain moment à s'éloigner du sens originel de ses propres in­tentions. A cela l'auteur propose un remède. Le remède consiste en un rapprochement des concepts de leur sens primitif établi par in­tuition. Ce procède s'appelle la vivification du concept. Par la mé-thode de vivification des concepts nous nous engageons dans une voie inverse, c'est-à-dire non pas celle qui méne de l'intuition aux

concepts pour schématiser et abstraire, mais bien celle qui méne da concept à l'intuition, pour trouver la signification primitive de la connaissance.

L'auteur se propose de réaliser ces trois degrès: 1. La vivification des concepts simples, tels que la matière,

l'essence, la substance, etc. ; 2. La vivification des concepts complexes, tels que revolution,

le progrès, le de venir etc. 3. La vivification des idées complexes, telles que les idées pia-

toniciennes, les entéléchies, la chose en soi, etc. Done le premier degré de la méthode consisterà dans l'examen

des concepts fondamentaux pour en suivre les diverses significations qui se trouvent chez differents auteurs. Dans l'analyse des concepts, l'auteur nous demande de renoncer à certaines habitudes de pensée établies par certains systèmes logiques. Ce n'est qu'ainsi qu'on arrive à la fraicheur originelle des atitudes que l'esprit humain prend dans l'acte de connaissance. Nous descendons jusqu'au degré où le mot est strictement lié à l'intuition de l'objet L'auteur nous donne un exemple de ce procède par l'analyse de vieux textes hébraiques où le mot adam signifie en méme temps „homme, mari (male) et terre".

Il nous reste alors à purifier le concept de tout le poids mort dont il a été surcharge par divers systèmes. Cest ainsi que nous arrivons à le vivifier.

Voici un exemple de vivification d'un concept complexe, le concept de devenir. Ce concept implique ..transformation" et .temps". La transformation est organique ayant un caractere de nécéssité. Le temps doit étre irreversible et dans continnel [écoulement. 11 s'ensuit que la concrétisation du devenir en concept se fera de la manière suivante : une transformation organiquement nécessaire qui s'accom-plit dans un temps irreversible et uniforme. Il ressort de ce qui pré­cède que la méthode de vivification doit procéder iţin si : 1. Une ana­lyse par laquelle chaque concept est réduit en unites irréductibles ; 2. Une transformation des termes obtenus dans leurs significations originelles ; 3. Une synthèse de ces significations originelles en une unité ; 4. L'unité ainsi obtenue soumise à une nouvelle intuition.

Für eine andere Geschichte des rumänischen Denkens — Zu den Lehren von Neagoe Basarab —

von

Constantin Noica

Der Verfasser des Aufsatzes geht von Betrachtungen aus, die das Studium der Philosophie betreffen. Nach ihm besteht dieses Stu­dium nicht so sehr in der Verfolgung der Ideen, als vielmehr in der

Auslegung der Texte und der Diskussion der Probleme auf dieser 'Grundlage. Im diesem Gedankengang meint der Verfasser, dass auch -das ältere rumänische Material, bei dem wir noch nicht mit einer Philosophie im abendländischen Sinne zu tun haben, den Erforscher des rumänischen Denkens interessieren kann. Als ein in diesem Zu­sammenhang äusserst interessanter Text erscheint ihm das Buch jenes

'walachischen Herrschers, das im Rumänischen unter dem Titel „în­văţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie" (Die Lehren Neagoe Basarab an seinem Sohn Theodosios) bekannt ist und über das auch der bulgarische Forscher Romansky ein Werk in deutscher Sprache geschrieben hat mit dem Titel : „Mahnreden des walachischen Woywodeu Neagoe Basarab an seinen Sohn Theodosios" (Leipzig 1908).

Neagoe Basarab hat in der Walachei zu Anfang des 16. Jahr­hunderts von 1512—1521 geherrscht. Seine Regierungszeit war durch Frieden und kulturell-religiöse Tätigkeit gekennzeichnet So ist Neagoe Basarab der Stifter des Klosters Curtea de Argeş, eines der pracht­vollsten Denkmäler der byzantinischen Kirchenarchitektur. (Dieses Kloster wurde im vorigen Jahrhundert während der Regierungszeit König Carol I. renoviert und ist heute ein wahres Juwel). Ebenfalls Neagoe Basarab, der ein bigotter Mensch war, wird das Buch zuge­schrieben, von dem Const. Noica in diesem Aufsatz spricht. Dieses Buch wurde in slowenischer Sprache geschrieben und rumänisch erstmals 1843 veröffentlicht; 1910 gab dann der grosse rumänische Gelehrte Nicolae Iorga eine Neuauflage heraus

Des erste Problem hinsichtlich dieser Schrift bezieht sich auf ihre Authentizität. Ernste Forscher haben die Authentizität des Ver­fassers bestritten in der Annahme, dass sie nicht im 16., sondern erst im 17. Jahrhundert wahrscheinlich von einem Mönch, einem Verehrer Neagoes verfasst wurde. Obwohl diese Behauptung nicht bewiesen werden konnte, gibt C. Noica doch die Möglichkeit eines Pseudo-Neagoe zu, was seiner Meinung nach nichts an den interessanten Problemen ändern würde, die diese Schrift dem rumänischen Denken darbietet. Hervorragende Slawisten, wie etwa der erwähnte bulgarische Forscher, erblickten darin das bedeutendste Werk jener Zeit in slo­wenischer Sprache, während ein Literaturforscher wie Cartojan es für „das bedeutendste Denkmal rumänischen Denkens und Fühlens in slowenischer Sprache" hält. Der Unterschied von hundert Jahren, der zwischen dem walachischen Fürsten und dem Pseudo-Neagoe be­steht, darf nicht nach abendländischen Kriterien beurteilt werden, es ist nicht derselbe Abstand, tuie er etwa zwischen Cusanus und Leibniz besteht.

Ein anderes, scheinbar wichtigeres Problem bezieht sich auf die Originalität der Schrift. Denn die Untersuchungen haben bewiesen, dass diese Schrift'von einer Reihe anderer Werke beeinflusst worden ist,' so dass man geradezu von einer Kompilation sprechen könnte.

Aber auch dieser Umstand darf nicht vom abendländischen Gesichts­punkt aus beurteilt werden. Nach C. Noica ist das Werk, auch wenn es eine Kompilation wäre, aufschlus «reich durch das, was der Ver­fasser gewählt hat. In einer Zeit, in der kein Gefühl für literarisches Eigentum besteht, wird ein Verfasser natürlicherweise danach beur­teilt, was er bevorzugt, und nicht danach, was seine eigenen Ideen wären. Die Wahlverwand .chatten kö inten ebenso aufschlußreich sein wie seine eigenen Gedanken. In dieser Hinsicht vergleicht der Ver­fasser dieses Werk Neagoes mit der philosophischen Schrift eines moldauischen Fürsten, Dimitrie Cantemir, eines grossen Gelehrten seiner Zeit und Mitglied der Preussichen Akademie, der 80 Jahre später ein philosophisch-relig öses Werk verfasst hat. C. Noica macht diese Gegenüberstellung, da aus beiden Werken derselbe Geist weht, was ihm besonders bezeichnend für die Bestimmung der Merkmale des alten rumänischen Denkens erscheint.

Von Anfang an muss aber bemerkt werden, dass wir es im vorliegenden Falle nicht mit einer philosophischen Arbeit im abend­ländischen Sinn zu tun h ben. Man wird aber schliesslich doch ein­sehen, wie sehr die philosophische Interpretierung eines solches Werkes berechtigt ist. Die Ratsch äge des Fürsten an seinen Sohn sind in tief religiösem, von der Eitelkeit der Welt durchdrungenen Geiste gegeben. „Denke oft an deinen Tod und du wirst nicht viel vor Gott fehlen", lautet eine der Mahnungen Neagoes. Es ist das das Denken und Fühlen des Predigers Salomo, das durch den Filter eines ge­wissen Typus des Christentums hindurchgegangen ist. Im Werke Nea­goes ist das Gefühl des Endes und das der Vergeblichkeit der Welt umso merkwürdiger, als von der Erziehung eines künftigen Herrschers die Rede ist. Neagoe weiss aber, dass es auch eine andere H erar-chie gibt als die weltliche, und lässt den Sohn wissen : „Ob Herr­scher, ob Adliger, ob Reicher, ob Armer, alle werden wir vor Christi Gericht gthen". Hier ist die ganze vom Christentum auf die Welten geworfene Perspektive im Spiel : die diesseitige ist nichts gegenüber der jenseitigen, dadurch dass die jenseitige besteht. Aber unabhängig von der überwältigenden Gewissheit des Jenseits, also unabhängig vom religiösen Gefühl, erfasst das Bewusstsein, das die Eitelkeit der Welt verkündet, unmittelbar ihre Unsicherheiten und Abgründe. Aber auch dieses tragische Bewusstsein sucht eine Versöhnung, ein Gleich­gewicht, einen Sinn der Tat. Wo ist das zu finden ? In der Geschichte des abendländischen Denkens endet die Versöhnung entweder auf dem Gebiet der Erkenntnis oder auf dem des ethischen Betragens. Auch für den abendländischen Menschen ist die Welt vergänglich. Aber jenseits dieser Welt hat das Altertum die Beständigkeit der Ideen endeckt, während der moderne Mensch die geistige Welt auf­gefunden hat. Auf diese Weise verwandelt sich diese Krise stets in eine Problematik der Erkenntnis. Eben das vermissen wir in den

Lehren Neagoes. Jeder Dämon der Erkenntnis, jede geistige Krise,, alles was dem abendländischen „faustischen" Menschen angehört, fehlt hier. Neagoe denkt nicht einen Augenblick daran, seinen Sohn anzuweisen, unter so vielen Lehren, die er ihm erteilt, sich aufzu­klären, sich zu quälen um zu erfahren. Vielmehr errinert er ihn an jenes aufregende Wort: «Die Weisheit dieser Welt ist Narrheit vor Gott". Wenn eine Möglichkeit der Versöhnung mit der Welt besteht; so vollzieht sie sich nicht in dem erkennenden Bewusstsein ; und wenn ein Weg zur Verollkommnung des Geistes besteht, so vollzieht sich das aut anderen Stufen als denjenigen des Verstehens und der Vernunft. Freilich ist das lediglich auf den Wegen des Herzens er­reichbar. Nun aber führen bei Augustin z. B. doch die Wege des Herzens zur Erkenntnis und bei Pascal, ebenfalls zur Wahrheit. Bei Neagoe will sich der Geist durchaus nicht aufklären, er will lediglich zur Ruhs gelangen. Für die Lehren Neagoes ist aber nicht nur das Fehlen einer Erkenntnisproblematik bezeichnend, sondern auch die völlige Abwesenheit jeder eigentlich ethischen Fragestellung. Die Hal­tung Neagoes kennzeichnet sich durch einen völligen Passivismus, in welchem das Mitleid die führende Rolle einnimmt. Auf dem Wege des Mitleids wird der Christ zur Tat gelangen, nicht aber auch zu dem ethischen Akt. Neagoe ermahnt stets seinen Sohn zu beten und in sich zu gehen, und auf diese Weise über den Sinn der Welt nach­zudenken ; er mahnt ihn, sich so in der Welt zu benehmen, wie es sich schickt, mit tiefen Mitleid den Armen und vor allem seinen Dienern gegenüber, und weltlich mit den Bojaren.

Nach dem Verfasser gehört Neagoe Denken wohl einer Be-wusstseinsphilosophie an, nähert sich aber vielmehr einer Existenz­philosophie. Sein lyrischer Charakter schliesst dabei keineswegs den philosophischen aus, indem nach C. Noica jeder Anfang von philo­sophischer Überlegung etwas unreduzierbar Lyrisches enthält.

Neagoe ist der Verfasser einer gewissen Technik geistlichen Lebens, vielleicht sogar eines kleinen Traktats von Askese. Nach C. Noica gibt es zwei verschiedene geistige Verfahren. Einerseits Geist, Selbstbewusstsein, Erkenntnis, ethischer Akt und andrerseits Bewusstseinsdrama. Es wurde oft gemeint, dass nur das erstere Ver­fahren philosophisch ist. Das gilt aber nur im Sinne der Schulphi­losophie. Die nächste Stufe führt bei dem letzteren Verfahren von der Demut zur ADgst — von Verlust, Verlassen-Sein oder dem Tod? — Und die Angst eines Bewusstseins, das sich von der Welt abgeschlossen hat, um sich nicht mehr wiederzufinden, bildet das Hauptproblem der heutigen Existenzialphilosophie. Das ist aber bei Neagoe nicht der Fall, wo die Liebe eingreift und der Welt einen neuen philosophischen Sinn eröffnet.

Am Schluss fasst C. Noica die Ergebnisse seiner Untersu­chungen folgendermassen zusammen :

Es gibt philosophische Momente, die eine Geschichte d<îs ru­mänischen philosophischen Denkens seit dem 16. Jahrhundert be ­rechtigen. Die Merkmale dieses Denkens sind folgende :

„Es gibt in dem rumänischen Denken keine Erkentnisproble-matik ;

„Es gibt keine ethische Problematik; „Das Problem des Geistes an sich wird nicht gestellt; „Und doch ist das hier analysierte erlebende Bewusstsein aktiv

und findet zuletzt sein Gleichgewicht. Wie ? — Nun eben das ist das erste Problem einer Geschichte des rumänischen Denkens".

Der Existenzialismus von

Grigore Popa

Der Verfasser unternimmt in diesem Aufsatz eine kurze Dar­stellung des Existenzialismus. Zu diesem Zweck geht er zunächst daran, einige für die richtige Auffassung der Existenzialphilosophie uner-lässliche Grundbeg'iffe zu bestimmen, welche nach der Meinung des Verfassers heute oftmals umgedeutet werden. In erster Linie will Grigore Popa jene Deutungen zurückweisen, die in der Existenzial­philosophie nur einen philosophischen Dilettantismus oder höchstens eine Modephilosophie erblicken.

Der Verfasser unterscheidet zwischen Existenzialismus, der àie eigentliche Existenzialphilosophie darstellt, und der Existenzphilosophie. Kierkegaard, der die Kategorien des Existenzialismus als Denkart be­trachtet hat, spricht nur über Existenzialphilosophie, niemals aber von Existenzphilosophie. Sogar mehr, er beschäftigt sich mit dem existen-zialen Einzelwesen, für das der Sinn des Lebens bedeutet, im Dienste einer Idee zu stehen. Es kommt hier auf das Einzelwesen an, das vor allem deshalb philosophiert, um sein eigenes Drama zu analysieren und zu verstehen. Im diesem Sinne zu philosophieren, hesst sich retten. Infolgedessen ist die Existenzialphilosophie eine Philosophie der Rettung. Als Vertreter dieser Philosophie nennt der Verfasser Sokrates, den AI. Paulus, den AI. Augustin, Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Schestow, Gabriel Marcel, von Rumänen den verstorbenen Professor der Logik von der Universität Bukarest Nae Jonescu und den jetzigen Professor der Klausenburger Universität z. Z. in Sibiu (Hermannstadt) D. D Roşea.

Dem gegenüber bildet die Existenzphilosophie einen Versuch des Philosophierens über die Existenz. Sie ist, nach der Meinung des Verfassers, eine abgeleitete Philosophie, welche weder die Echtheit

noch den Dtamatismos des existenzialen Erlebens an sich trägt (Selbst­verständlich ist die Rede vom geistigen Erleben, nicht zu verwechseln mit den gegenwärtigen vitalistischen Richtungen der Philosphie). Die Vertreter dieser Philosophie sind vor allem Heidegger, der von der Phänomenologie Ed. Husserls ausgeht, und Karl Jaspers. Die eigen­tliche Existenzialphilosophie kennzeichnet sich eben durch die Zurück­weisung jeder Idèe eines Systems, in dem sie ebenso viele Hinder­nisse zur Erlangung des existenzialen Erlebnisses erblickt.

Nach Grigore Popa bildet Kierkegaard die Quelle der Existen­zialphilosophie und erörtert deswegen die Hauptpunkte der Ideen des dänischen Denkers, über den er 1940 ein Buch veiöffentlicht hat unter dem Titel Existentă şi Adevăr la Sörén Kierkegaard (Existenz und Wahr­heit bei boren Kierkegaard). Na- h einer eingehenden Analyse des leidenschaftlichen Denkens von Kierkegaard schliesst der Verfasser seinen Aufsatz, indem er aufzeigt, dass der Ex-stenzialismus eine Phi­losophie der Erlösung und durchaus keine Philosophie des Verzwei­feins ist, wie das manchmal fälschlich ausgelegt wurde.

Das Problem der Form in der Ästhetik von

Vidor lancu

Das Problem der Form ist ein sehr altes und in der Vergan­genheit oft behandeltes Problem der Ästhetik, das aber dennoch auch das Interesse des modernen Forschers in Anspruch nehmen kann. Ja sogar mehr, die neueren Richtungen der Philosophie fordern die endgültige Klärung dieses alten Problems, das in der Ästhetik des 19. Jahrhunderts so htftige Streitigkeiten hervorgerufen hat. Eine neue Forschung muss infolgedessen von der Sinnbestimmung selbst des Wortes „Form" ausgehen. Es muss einmal genau festgestellt werden, was unter dem Wort Form zu verstehen ist, ob es im Grunde ge­nommen eine einheitliche Bedeutung enthält, oder ob der übliche Sprachgebrauch diesem Ausdruck wesensgemäss ganz verschiedene Deutungen verliehen hat. Der Verfasser unternimmt in diesem Aufsatz nicht diese von ihm als sehr m twendig angesehene Untersuchung, insofern er eher das Problem selbst untersucht, seine historischen Grundlagen ins Auge fasst, um die methodischen Bedingungen besser zu erblicken, die zu dem erwünschten Ergebnis führen können.

In diesem Zusammenhang betont der Verfasser die Vieldeutig­keit des Ausdrucks Form nicht nur im allgemeinen Sprachgebrauch, sondern auch besonders auf dem Gebiet der Ästhetik. Oft wurde die Form in der Ästhetik mit der Idee gleichgesetzt (Piaton, Plotin und der deutsche Idealismus). Eine Form-Inhalts-Antinomie entsteht erst später

and zwar im Laufe des vorigen Jahrhunderts. Nicht die mathematisch­geometrische Auffassung der Form hat zu dieser Streitigkeit geführt, sondern vielmehr die immer neu sich ausbildende und vom Gehalt sich immer mehr unterscheidende Bedeutung der Form. Es ist wohl nicht ohne Bedeutung, sich daran zu erinnern, dass im Altertum die Form mit dem Worte eidos bezeichnet wurde. Eidos bedeutet aber, wie etwa bei Ed. Husserl, nicht nur Form, sondern auch Wesen. Diesen Sinn hat das Wort auch in der mittelalterlichen scholastischen Philosophie behalten Forma bei Thomas von Aquin bedeutet durchaus nicht ein äusseres Etwas, sondern eher einen inneren Gehalt.

Piaton wird sowohl von den Idealisten wie auch von den For­malisten als ihr Vorgänger beansprucht, weil wir in seinem Form­begriff sowohl die idealistische wie auch die geometrisch-mathema­tische Auffassung vorfinden können. Dasselbe kann auch für einen anderen hervorragenden Philosophen des griechischen Altertums, nämlich Plotin, zutreffen. Bei ihm werden wir zum ersten Mal auch auf den Begriff der inneren Form (endon eidos) stossen, die dann im Laufe der Geschichte bei Augustin, Shaftesbury, Winckelmann, Herder, Herbart, Goethe und Schiller auftritt, in der neueren Zeit von einem psychologistischen Ästhetiker wie etwa Lippold den Gegenstand von feinsinnigen Untersuchungen bildet, oder bei einem Literaturwissen­schaftler wie Oskar Walzel zu finden ist.

Auch die psychologistische Ästhetik hat das Formproblem nicht vernachlässigt. Für die Einfüllungstheorie bedeutete die -Form das schöpferische Prinzip des ästhetischen Erlebens, während sie bei den Vertretern der eigentlichen Kontemplationstheorie (Fiedler, Adolf Hildebrand und Cornelius) zu einem optischen und einem technischen Problem wird. Die Form wurde in der Ästhetik auch in ihrer er­kenntnistheoretischen Bedeutung untersucht (bei Riehl, Meumann und Des?oir), um dann besonders von der kulturphilosophisch ge­rühmten Ästhetik als Stil betrachtet zu werden. (Worringer, Wölfflin, Spengler und auch der Rumäne Lucian Blaga, der eine äusserst inte­ressante persönliche Auffassung in seinen zahlreichen systematischen Untersuchungen entwickelt).

Um die Vieldeutigkeit des Ausdrucks „Form" in der Ästhetik genauer zu erfassen, ist es sehr aufschlussreich, die Antinomie innere und äussere Form zu untersuchen. Manche Forscher, wie etwa Gottfried Niemann, sind in der Unterscheidung dieser beiden Begriffe so weit gegangen, dass sie die Benützung desselben Ausdrucks in diesen beiden verschiedenen Fällen der Unvollkommenheit der Sprache zusprechen. Eine derartig rad.kale Auffassung führt uns mitten in das Problem hinein. Schon die philologische Analyse dieser Frage, die Oskar Walzel einmal unternommen hat, erweisst, dass im Grunde genommen diese verschiedenen Bedeutungen doch ein tieferes gemeinsames Wesen inne haben. Dies alles betont die Notwendigkeit einer phänomeno-

logischen Untersuchung, die freilich zunächst von der Bestimmung des "Geltungsbereichs und von der Sinndeutung der Form ausgehen muss.

Eine solche Untersuchung wird aber auch einen anderen Um­stand berücksichtigen, u. z. den axiologischen Charakter des ästhe­tischen Gegenstandes. In dem Sinne AI. Pfänders, dessen Schüler der Verfasser ist, weisst Victor lancu auf den objektiven Charakter des Wert-Seins des Schönen hin. M. Geiger, dem besondere Verdienste in der Begründung der Wertästhetik zukommen, hat darauf hin­gewiesen, dass man schon von den Anfängen der Geschichte der Ästhetik an über eine Wertästhetik sprechen kann. Selbstverständlich hat sich diese Auffassung erst später in ihrer ganzen Deutlichkeit ausgebildet Aus dem vorigen Jahrhundert sei K. Köstlin erwähnt als ein Forscher, der dem heutigen werttheoretischen Standpunkt der Ästhetik ziemlich nahekommt. Er betont die objektive Bedeutung des Schönen und erblickt in der Form einen wichtigen Träger der ästheti­schen Werte der Kunst. Das scheint auch die richtige Auffassung zu sein, denn die Form ist weder mit dem ästhetischen Wert gleichzu­stellen, noch kann man ihm eine ausschliessliche Rolle in der Ästhetik geben. Die phänomenologische Analyse der Form wird erweisen, dass die Form nicht einmal der notwendige Träger aller ästhetischen Werte ist, obwohl ihr zweifellos sowohl in dem ästhetischen Bereich, wie auch in dem der Kunst — die sich nicht vollkommen decken — eine besonders grundlegende Funktion zukommt.

Eine derartige Deutung der Form bedeutet gleichzeitig die Über­windung jeden möglichen Versuchs, den Formalismus wieder in die Ästhetik einzuführen. Nach dem Verfasser war es Kant, dem das mo­derne Problem der Form zu verdanken ist. Ohne seine epochale Be­deutung für die Ästhetik zu bestreiten, ist die Zeit gekommen, meint der Verfasser, dass man einige seiner Lehren revidiert, wie dus etwa in der Ethik Max Scheler getan hat.

ÎN EDITURA „DACIA TKAIANĂ" S. A. SIBIU au apărut :

LUCIAN BLAGA : OPERA DRAMATICĂ 2 voi. 780 pag. Preţul 500 Lei

LUCIAN BLAGA: RELIGIE ŞI SPIRIT 1 voi. 212 pag. Preţul 180 Lei

LUCIAN BLAGA : ŞTIINŢĂ ŞI CREAŢIE 1 voi. 220 pag. Preţul 250 Lei

LUCIAN BLAGA : NEBĂNUITELE TREPTE versuri nouă Preţul 180 Lei

SAECULUM ANUL I M A R T . - A P R 1943 Nr. 2

SUMARUL Pag.

Lucian Blaga Critica literară şi filosofia 3 Petru P. Ionescu Vivificarea conceptului . 16 Constantin Noica Pentru o altă istorie a gân­

dirii româneşti . . . . 38 Grigore Popa Existenţialismul . . . . 58 Victor Iancu Problema formei în estetică 74

R E C E N Z I I Victor Iancu Studii istorico-filosofice de

loan Petrovici . . . . 94 Zevedei Barbu Două introduceri şi o tre­

cere spre idealism de C. Noica 99

Grigore Popa Istoria Logicei de Nae Io­nescu . . 104

N O T E L. B. Existenţialism sau neputinţă de a creia? l ţO Z. B. O viziune quantica a lumii . . . 1 1 2 V. I. T. Maiorescu 113 Z. B. „Unitatea" dela Saeculum" . . . . 1 1 4

REZUMATE ÎN LIMBI STRĂINE R I A S S U N T I IN L I N G U A I T A L I A N A

RESUMES EN FRANCAIS INHALTSANGABE IN DEUTSCHER SPRACHE

Preţul Lei 150'

Tiparul Institutului de arte grafice „Dacia Traiană" s. a. Sibiu laser, in Reg. Com. Fi. 2|75|1931