Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea · sau de descifrarea sensurilor existenţei dintr-o perspectivă...

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea

Curs de Filozofia

Religiilor 2012 - 2013

Sibiu 2013

Partea I: Repere ale Filozofiei Religii lor

- 2 -

INTRODUCERE Filosofia Religiei - iată un termen care stârneşte reacţii dintre cele mai

contradictorii: pe de o parte el exercită o anumită fascinaţie, dând de înţeles că se ascund aici posibilităţi de desluşire a unor tâlcuri ascunse şi în acelaşi timp importante pentru viaţa fiecăruia dintre noi, care ar putea să-i dea nişte nebănuite orientări şi profunzimi într-o epocă adesea debusolată şi superficială. Fascinaţia aceasta corespunde unei anumite nostalgii a împlinirii pe care o resimte fiecare dintre noi şi în absenţa căreia avem sentimentul că viaţa ne fuge parcă fără rost printre degete.

Cea de a doua reacţie este însă la fel de răspândită, adeseori chiar la cei care o cunosc şi pe cea dintâi. Este vorba de o adevărată spaimă pe care o trezeşte cuvântul “Filosofie” la mulţi dintre contemporani, dacă nu chiar la majoritatea lor. Fie pentru că domeniul li se pare iremediabil inaccesibil şi în acelaşi timp puţin util din punct de vedere strict practic. Fie pentru că în asociere cu religiosul sugerează multora o abordare nelegitimă a acestuia din urmă, considerându-se că unica sa forma acceptabilă ar fi trăirea imediată, despre care se presupune că ar fi străină de orice fel de element reflexiv.

Situaţia pare să se complice definitiv datorită faptului că însuşi statutul ştiinţific al disciplinei pare să fie la ora actuală destul de puţin precizat, în sensul că termenul este folosit cu mai multe accepţiuni, în aparenţă suficient de distanţate una de cealaltă. Incertitudinile nu apar doar în urma aprofundării lor, ci se fac resimţite încă de la începutul aparent simplu pe care îl constituie însuşi numele acestei discipline: este vorba de o studiere a religiei din punct de vedere filosofic, de argumentarea raţională a unor adevăruri religioase fundamentale, sau de descifrarea sensurilor existenţei dintr-o perspectivă religioasă, dar cu instrumentele specifice reflexiei filosofice? De-a lungul timpului au fost asociate termenului aceste două sensuri majore, cărora li s-au mai adăugat şi altele. Fiecare dintre aceste accepţiuni este în sine justificată, însă pluralitatea lor nediferenţiată riscă să împiedece înţelegerea în loc să o faciliteze, aşa încât începutul demersului nostru impune anumite lămuriri, în absenţa cărora rămâne nedesluşită utilitatea acestui mod de abordare a religiosului, orientat spre sensurile fundamentale ale existenţei omului în general şi spre clarificarea lor din perspectivă religioasă.

Filosofia Religiei ca disciplină Filosofică şi/sau teologică Să ne oprim pentru început la cei doi termeni ai sintagmei concept

“Filosofia religiei”. Prima interogaţie care se impune este una, să-i zicem jurisdicţională: în ce domeniu mai larg se înscrie această disciplină? Este o

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea, Filosofia Religiilor

- 3 -

disciplină filosofică sau teologică? Dacă este filosofică, atunci locul ei este în facultatea de filosofie, chiar dacă pentru mulţi dintre conaţionalii noştri formaţi în ultimii cincizeci de ani orice asociere între filosofic şi religios pare nu numai forţată dar de-a dreptul ridicolă şi de aceea hilară: n-au căutat oare ideologii socialismului să inoculeze timp de decenii convingerea că religia nu este nimic altceva decât o reflectare deformată a realităţii? Din punctul lor de vedere singura imagine legitimă asupra existenţei era oferită de filosofie, dar şi aceasta doar în formula cu valoare exclusivă a marxismului dialectic şi ştiinţific.

Lăsând deoparte pe aceşti interpreţi unilaterali ai gândului filosofic, cu numeroşi adepţi, însă puţin semnificativi din punct de vedere ideatic, amintim că Filosofia Religiei a avut de-a lungul timpului un loc bine precizat în catalogul tematic al facultăţilor de filosofie, din alte părţi şi din ţara noastră. Trimitem în acest sens, pur ilustrativ, la monumentalul Curs de Filosofie a Religiei ţinut de Hegel, sau la diferitele introduceri în Filosofia religiei ţinute în cadrul unor facultăţi de Filosofie de Nae Ionescu şi Lucian Blaga, în perioada interbelică, sau Aurel Cordoban, în zilele noastre, pentru a aminti doar câteva nume dintr-o listă mult mai lungă.

Specifice pentru această accepţiune a Filosofiei Religiei sunt analiza fenomenului religios şi raportarea sa la problema adevărului. Primul dintre aceste două aspe1cte are în vedere actul religios ca atare, concretizat în realităţi religioase punctuale, cum ar fi, de pildă, credinţa, şi articulaţiile sale structurale, cu toate interrelaţionările care fac din existenţa religioasă o realitate complexă, organizată în conformitate cu principii de coerenţă internă, aplicate cu mai multă sau mai puţină rigoare. În conformitate cu aceste principii nu se poate afirma, spre exemplu, că o divinitate creatoare aduce în existenţă un om incapabil să-i satisfacă exigenţele şi de aceea damnabil, pentru că ar fi vorba de o nedreptate crasă, care contravine dreptăţii proprii oricărei idei de divinitate.

În ce priveşte conţinutul de adevăr al enunţurilor religioase, el se constituie tocmai în funcţie de criteriul de coerenţă internă amintit, conjugat cu investigarea corespondenţei lor cu realitatea religioasă concretă. Pornindu-se de aici apar modele de adevăr religios diferite, care pot şi trebuie să fie comparate în funcţie de cele două principii amintite. Dincolo de diferenţele dintre feluritele tipuri de existenţă religioasă, procesul acesta analitic şi de comparatistică religioasă permite degajarea unor elemente comune, care converg şi fac posibile enunţuri referitoare la esenţa sau fiinţa religiei.

Însă există şi alte considerente, de natură mai puţin analitică, pentru care pare să se impună de la sine domicilierea disciplinei în teritoriul specific Filosofic. Mă gândesc la rezultatele reflexiei filosofice de tip metafizic, care au dus în atâtea rânduri la nişte sinteze cu un pronunţat caracter religios. Se poate ignora natura religioasă a Fiinţei, aşa cum apare ea la Platon, Aristotel, Leibniz, Hegel şi la atâţia alţii, sau argumentarea existenţei lui Dumnezeu cu mijloace strict Filosofice, aşa cum este avansată ea cu mult insistenţă în primul rând în cadrul facultăţilor de Filosofie? Fireşte că nu, ceea pare să confirme definitiv legitimitatea categorică a acestei adrese.

Şi totuşi, există numeroşi adepţi ai unei paternităţi/maternităţi exclusiv teologice a Filosofiei Religiei. Iar argumentele pe care le avansează la rândul lor


- 4 -

sunt adesea mai mult decât convingătoare. Doar câteva dintre ele: adresa unei discipline este precizată în primul rând de obiectul ei şi nu de metoda folosită. Astfel, cei amintiţi mai sus vor fi fost filosofi prin metodă, dar conţinutul intim al sistemului îi transformă în teologi la modul general (erminia picturii bizantine vede în ei chiar nişte precursori ai reflexiei creştine propriu-zise, de aceea apare Platon, de pildă, pe exteriorul bisericilor de la Moldoviţa şi Suceviţa). În acelaşi sens se poate argumenta că unii filosofi şi-au asumat în mod deliberat o dublă identitate spirituală, cea de filosofi şi de teologi. Dar există şi alte argumente, mai de substanţă în acelaşi timp filosofică şi teologică în favoarea acestei localizări. În primul rând este vorba de constituirea reflexiei teologice cu ajutorul celei filosofice. Numărul exemplelor care pot fi invocate în această privinţă este aproape nesfârşit. Ele se extind de la simpla însuşire a metodei reflexive, fără de care nu este posibilă formularea nici unui enunţ mai complex decât simpla descriere a unei realităţi, până la introducerea unor complexe de sens (exemplul clasic în creştinism: dogma unicităţii şi treimicităţii lui Dumnezeu este construită cu ajutorul unui complex ideatic preluat din filosofia greacă şi prelucrat apoi cu mijloacele specifice revelaţiei creştine) sau folosirea integrală a unui anumit model Filosofic pentru articularea mesajului creştin, cum s-a întâmplat cu aristotelismul în timpul Scolasticii.

O privire mai atentă asupra actului teologic în forma sa exemplară din epoca Sfinţilor Părinţi şi a reluărilor autentice ale acelor realizări paradigmatice, îl vădeşte întotdeauna ca o realitate de sinteză, în care revelaţia dumnezeiască se conjugă cu modalităţile de exprimare filosofică (nu numai, dar aceasta ne interesează aici în mod deosebit datorită caracterului ei esenţial), pentru ca cea dintâi să poată fi experiată în mod autentic la nivelul fiecărei epoci. Acesta este motivul pentru care se poate susţine că dimensiunea filosofică reprezintă o componentă indispensabilă a oricărui act teologic. Atunci când aspectul reflexiv capătă o pondere deosebită, se vorbeşte chiar de o Filosofie creştină. Toate aceste consideraţii nu se referă însă în mod exclusiv la creştinism ci la orice formulă religioasă, ceea ce duce la constituirea unei Filosofii islamice, hinduse etc.

Se observă, aşadar, că localizarea disciplinei în cele două tărâmuri, al filosoficului şi al teologicului, este la fel de justificată şi că similitudinile de abordare la nivel formal şi de conţinut sunt şi ele frapante, în ciuda unor clare diferenţe de aşezare a accentelor. Această situaţie îţi găseşte un corespondent firesc prin existenţa a două tipuri mari de Filosofie a Religiei, unul cu un caracter predominant filosofic, celălalt cu accent teologic precumpănitor. Iată un bun motiv pentru a folosi la adresa acestei discipline un atribut drag epocii noastre şi care pare aici cât se poate de nimerit: putem afirma că ea are un caracter “interdisciplinar”, ceea ce presupune, fireşte, şi permanentul recurs la reflexia filosofică recentă şi acceptarea caracterului peren al experienţei religioase. Această interdisciplinaritate nu se referă însă doar la inter-relaţionarea filosoficului şi teologicului, ci şi la includerea unor alte discipline în sfera de interes a Filosofiei Religiei. Ele constituie zone de cercetare în sine autonome, însă îşi ating finalitatea completă doar prin interrelaţionare, în cadrul larg şi coerent pe care îl oferă Filosofia Religiei, ceea ce le conferă statutul de discipline asociate ale acesteia.


- 5 -

Filosofia Religiei în ansamblul disciplinelor teologice

Filosofia Religiei se prezintă ca o enciclopedie a disciplinelor teologice, în sensul că recurge în expunere şi argumentaţie la elemente de factură biblică, istorică, sistematică şi practică. Deosebit de mare este apropierea de Teologia Dogmatică, motiv pentru care voi insista asupra acestei probleme.

Practicată din perspectivă general creştină şi în mod special ortodoxă, Filosofia Religiei se va întemeia întotdeauna pe învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, care îi va fi în acelaşi timp permanent punct de referinţă. Aceasta atât pentru înţelegerea tuturor aspectelor existenţei, de la cele mai concrete la cele mai abstracte, cât şi a fiinţării religioase a omului şi a raportării la diferitele ei forma de exprimare. Această orientare spre exterior, spre alte formule de existenţă religioasă şi spre diferite situaţii de viaţă, aparent lipsite de orice legătură cu religiosul, determină un mod de abordare specific, care o distinge de alte modalităţi de abordare a învăţăturii de credinţă, în mod special de cea a Teologiei Dogmatice. Rezultă de aici o serie de similitudini şi discrepanţe pe care trebuie să le explicăm pentru a evita posibile confuzii.

Teologia Dogmatică prezintă învăţătura de credinţă a Bisericii în conformitate cu necesităţile ei interne şi în cadrul unui model menit să satisfacă exigenţele impuse de aceste necesităţi. Conceptele folosite în interiorul acestui model sunt, ce-i drept, cel mai adesea preluate din universul ideatic înconjurător, pentru a fi supuse însă unui proces minuţios de elaborare, pe parcursul căruia apar o serie de distanţări faţă de sensul iniţial, fără ca acesta să se piardă în totalitate. Din acest motiv este relativ uşor să regăseşti în vocabularul creştin, mai ales de factură patristică, anumite concepte familiare reflexiei antice greceşti (ousia, physis, hipostasis) sau latine (persona), adaptate însă necesităţilor creştine.

Recursul la un model conceptual oarecum diferit este impus în prezent şi de o exigenţă aproape inexistentă în trecut, în absenţa căreia existenţa religioasă în general şi cea creştină în special devin aproape de neconceput. Mă refer la noile forme de conştientizare a pluralităţii religioase şi la dialogul interreligios care s-a impus în deceniile din urmă. Pe parcursul acestuia s-a putut sesiza, mai ales în cazul celorlalte două religii avramite (în afară de creştinism), o continuitate a gândirii Filosofice antice, care a dus la similitudini nu doar de formulare a propriului conţinut ideatic ci şi de atitudine faţă de revelaţia creştină. Sentimentul care se impune în aceste situaţii de întâlnire este cel de confuzie, de profundă neînţelegere a propriei identităţi de către ceilalţi. Pentru orice creştin care se vede acuzat de triteism cu ajutorul unor argumente aparţinând unor modele ideatice în sine coerente, deşi străine de al lui, nu există decât două alternative clare. Prima constă în întreruperea totală a dialogului, în ignorarea celuilalt şi cufundarea într-o atmosferă de superbie reconfortantă. Atitudine comodă pentru cel care o adoptă pentru că îl scuteşte de frământări şi îi conferă un reconfortant sentiment de superioritate faţă de cei ce nu


- 6 -

beneficiază de aceleaşi certitudini absolute. Nu aceasta este calea aleasă de marii Sfinţi Părinţi ai Bisericii. Ei s-au angajat în polemici directe şi indirecte, când a fost cazul, recurgând la cea de a doua alternativă. Este cea a dialogului care se serveşte de argumentele şi limbajul celuilalt pentru a se face înţeles şi eventual a-l convinge de propriul adevăr, dacă aceasta este voia lui Dumnezeu. Exemplele cele mai strălucite în acest sens se găsesc la Sf.Grigore de Nyssa, în Marele Cuvânt Catehetic, în legătură cu demonstrarea treimicităţii lui Dumnezeu cu argumente specific iudaice şi a unicităţii lui cu ajutorul unor reflexii asupra multiplicităţii divinităţilor. Cu alte cuvinte, imperativele dialogului interreligios impun folosirea unui limbaj şi a unui model conceptual aferent prin care revelaţia creştină să devină perfect inteligibilă pentru cei de alte religii cărora li se comunică. De altfel acesta este şi sensul profund al permanent recurs neo-testamentar la profeţiile Vechiului Testament: limbajul lor se constituie într-o punte pentru noua realitate cu care sunt confruntaţi evreii familiarizaţi cu predicţiile mesianice ale textului.

În concluzie, Filosofia creştină a religiilor va contura în primul rând un model ideatic al religiei creştine, care să poată fi folosit apoi comparativ în raport cu alte religii şi într-o altă fază pentru o înţelegere a religiosului în relaţia sa cu lumea, în ansamblul ei. Disciplina are o dimensiune enciclopedică pentru că foloseşte în mod curent elemente provenind din Dogmatică, Teologie biblică, Morală, Liturgică fără o suprapunere cu una din aceste discipline.

Filosofia Religiei, Teologie Fundamentală, Apologetică, Ştiinţa Religiei

Continuăm aceste consideraţii introductive cu unele precizări referitore la

raportul dintre Filosofia Religiei şi celelalte discipline amintite în acest subtitlu. De la bun început precizez că ele se suprapun în mare măsură, în ciuda unor accente diferite care pot să apară într-o situaţie sau alta.

Filosofia Religiei şi Teologia Fundamentală . În ce priveşte primele două, apropierile devin evidente mai cu seamă în perspectiva unei Filosofii creştine a Religiei, raportată la o disciplină prin excelenţă teologică – Teologia Religiilor. Este suficientă compararea catalogului tematic al unor manuale de Filosofia Religiei, în mod special anglo-saxone, cu cel al unor tratate de Teologie Fundamentală, pentru a sesiza similitudinile. În ambele cazuri vom găsi în mare măsură aceleaşi teme şi aceleaşi moduri de abordare a lor. Pe de altă parte există şi anumite diferenţe, în sensul că Teologia Fundamentală se concentrează mai ales pe anumite probleme cheie, cum ar fi problema Revelaţiei, istoricitatea Domnului Iisus Hristos, argumentele în favoarea existenţei lui Dumnezeu, în timp ce Filosofia Religiei prezintă de regulă un catalog tematic ceva mai cuprinzător. Tratatele moderne de Teologie a Religiilor preiau însă şi ele aceste preocupări, aşa încât diferenţele tind să se estompeze până la dispariţie.

Apologetica. Situaţia Apologeticii este în acelaşi timp mai simplă şi mai complicată. Mai simplă pentru că până la un anumit moment denumirea a fost


- 7 -

sinonimă cu cea de Teologie Fundamentală. S-a renunţat în mare măsură la folosirea ei pentru a evita un ton de confruntare într-o epocă în care prim-planul era preluat de dialog şi de apropiere interconfesională şi interculturală. Mai complicată pentru că în ultimii ani devine tot mai vizibilă necesitatea unei justificări a poziţiilor creştine în diferite domenii care caută să le excludă. Această preocupare a fost anticipată realmente vizionar în Teologia luptătoare a Mitropolitului Irineu Mihălcescu1. Mai trebuie remarcat faptul că în cazul acestei accepţiuni a disciplinei se accentuează în mai mare măsură spiritul de controversă constructivă, menit să aducă lămurească eventuale neclarităţi legate de învăţătura şi viaţa creştină.

Ştiinţa Religiilor . Aceasta răspunde unei tendinţe mai vechi şi mai noi de a exclude studiile teologice împreună cu disciplinele umaniste din spaţiul universitar. În a doua jumătate a secolului 19 a apărut această idee, că în Universitate nu ar trebui să fie prezente decât acele discipline care corespund criteriilor specifice gândirii ştiinţifice – observabilitate, verificarea anumitor aserţiuni prin experimente repetabile la infinit. Pentru a se apăra, unele discipline umaniste au încercat să-şi însuşească unele dintre aceste criterii, ceea ce a dus la apariţia unei Ştiinţe a Literaturii, Ştiinţe a Psihologiei, Ştiinţe a Istoriei etc. Şi a unei Ştiinţe a Religiei. Această disciplină reia unele dintre temele Filosofiei Religiei, mai ales în spaţiul teologic german, unde este cunoscută sub numele de Religionswissenschaft. La noi este cunoscută mai ales printr-o lucrare cu acest titlu a lui Michel Meslin (Humanitas 1993)

Discipline asociate

S-a arătat mai sus că în centrul atenţiei Filosofiei Religiei se află

întotdeauna o realitate umană concretă: prin reflexie se doreşte înţelegerea acestei realităţi, atât în manifestările ei strict religioase cât şi în toate celelalte aspecte ale vieţii, despre care filosoful religiei este convins că au în primă şi ultimă instanţă un substrat religios. El le investighează în individualitatea lor şi prin corelare în ansambluri mai restrânse sau mai largi, recurgând adeseori la discipline specializate pe un domeniu anume, cum ar fi istoria religiilor, fenomenologia relgiilor, sociologia, psihologia şi psiho-sociologia religiilor. Fiecare dintre ele are un statut propriu, o independenţă reală, şi contribuie în mod hotărâtor la înţelegerea fenomenului individual şi a celui de ansamblu. Însă această înţelegere este cu adevărat valoroasă doar atunci când metodele şi rezultatele se conjugă interdisciplinar, beneficiarul ambelor momente fiind Filosofia Religiei. Ne vom opri pe scurt asupra fiecăreia dintre aceste abordări individuale, pentru a vedea plusurile de cunoaştere pe care le asigură fiecare şi modul în care se integrează în ansamblul pe care îl numim Filosofia Religiei.

Istoria Religiilor. În spaţiul cultural românesc, şi nu numai, cea mai cunoscută abordare de acest fel o reprezintă desigur Istoria Religiilor, în mare

1 Mitropolitul Irineu Mihălcescu, Teologia luptătoare, Ediţia a II-a, Editura Episcopiei Romanului şi

Huşilor. Această ediţie o reproduce pe cea dintâi, apărută în 1941.


- 8 -

măsură datorită modului în care a fost marcată această disciplină de conaţionalul nostru Mircea Eliade. Acesta nu a reprezentat însă o apariţie meteorică, izolată, ci a fost fără îndoială cel mai cunoscut şi valoros reprezentant al unei pleiade de intelectuali preocupaţi de această tematică în veacul din urmă şi în ultimele decenii ale celui care l-a precedat. Cei mai mulţi dintre ei au fost şi sunt teologi (Vasile Găină, Ioan-Irineu Mihălcescu, Emilian Vasilescu, Remus Rus, Alexandru Stan, Alexandru Achimescu şi alţii), alţii istorici (Pippidi) sau oameni de cultură specializaţi în culturi orientale (Teofil Simenschi, Sergiu Al-George, Radu Bercea).

Fenomenologia Religiei. Nu vom prezenta aici nici măcar prin trimiteri sumare istoria acesteia, preferând să sugerăm punctele de interes asupra cărora se concentrează. Iniţial ea s-a practicat de-a lungul istoriei într-o manieră mai curând implicită în toate momentele de intersectare a unor spaţii religioase distincte. A se vedea în acest sens diferitele formule de interpretatio cunoscute, prin care divinităţile unui panteon sunt incluse într-un alt panteon, de unde o interpretatio graeca, interpretatio romana. Mecanismul folosit este relativ simplu şi întotdeauna acelaşi: se constată similitudinile şi diferenţele dintre două divinităţi din două panteonuri distincte; pe baza similitudinilor se procedează la asimilarea unei divinităţi de către cealaltă (de regulă din panteonul dominant), aceasta din urmă fiind îmbogăţită şi cu atributele prin care se deosebea cea asimilată. Astfel, dintr-o serie de şapte ipotetice întâlniri între şapte divinităţi similare, înzestrată fiecare cu câte un atribut distinctiv, rezultă o singură divinitate în care se regăsesc însă cele şase atribute ale divinităţilor asimilate.

Fenomenologia Religiei s-a transformat treptat în comparatistică religioasă, care analizează fenomenele religioasă din diferite religii, le compară şi identifică similitudini şi diferenţe. Fenomenologia degajează astfel structuri constante de exprimare a religiosului, care se pot încadra într-o arhitectură de ansamblu, cu numeroase compartimente şi subcompartimente. În spaţiul cultural românesc cel mai cunoscut fenomenolog a fost şi este Mircea Eliade, important atât pentru lucrările sale de istorie şi fenomenologie a religiei, cât şi pentru creaţia sa literară în care a abordat şi o serie de teme specifice religiosului.

Sociologia Religiilor. Disciplina aceasta abordează religiosul ca fenomen social, respectiv ca realitate specifică vieţii sociale a oamenilor. Probleme abordate au întotdeauna un caracter interdisciplinar, de pildă, apariţia vieţii religioase în cadrul grupurilor sociale primare, impactul vieţii religioase asupra comportamentului social al oamenilor şi invers, modul în care o anumite realitate social-politică poate afecta existenţa religioasă de grup şi individuală.

Pentru a înţelege cât mai corect această interrelaţionare trimit la două exemple. Primul se referă la impactul vieţii religioase asupra comportamentului economic, social şi politic al adepţilor ei. Problema a fost studiată de germanul Max Weber într-un studiu faimos,2 în care a argumentat că la originea

2 Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Antet, 2003. Originalul german, Die

protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, a apărut în 1920. Mai amintim şi lucrările fundamentale ale altor doi cunoscuţi sociologi ai religiei, ambele traduse şi în română: Emile Durkheim, Formele elementare ale vieții religioase, Antet, 2005, şi Joachim Wach, Sociologia religiei, Polirom, Iaşi, 1997


- 9 -

capitalismului modern s-ar găsi etosul religios protestant, în mod special cel calvin. Argumentul lui Weber porneşte de la ideea credinciosul reformat capătă certitudinea predestinării sale la viaţă veşnică în virtutea succesului său în viaţa profesională, care nu ar fi posibil fără ajutorul lui Dumnezeu. Acest succes nu se dobândeşte decât cu ajutorul unei asceze intramundane, caracterizată de cumpătare şi hărnicie. Practicarea acestor două virtuţi a dus la eficienţa economică specifică capitalismului şi la o bunăstare corespunzătoare. Este limpede, aşadar, că o anumită credinţă religioasă a influenţat într-un mod foarte concret viaţa economică, socială şi politică a unui grup uman, la început, şi, în final, a întregii lumi.

Un al doilea exemplu referitor la relaţia reciprocă dintre religios şi social-politic ar fi modul în care este înţeles termenul coranic jihad în lumea contemporană. Dacă în Coran şi în spiritualitatea islamică medievală termenul se referă la războiul duhovnicesc obligatoriu pentru fiecare musulman, în accepţiunea pe care i-o dau militanţii islamici contemporani el vizează impunerea unui concept politic riguros islamic în statele musulmane şi lupta împotriva statelor despre care se afirmă că ar periclita existenţa islamică. Modificarea aceasta a sensului consacrat s-a datorat unei noi mentalităţi politice, apărute în secolele 19 şi 20, care şi-a căutat legitimare în sistemul de credinţă teocratic specific acestei religii.

Sociologia Religiei studiază corelaţii de tipul celor care apar în exemplele de mai sus şi altele, pe care nu le mai amintim aici. Se poate aprecia că ea reprezintă un adjuvant esenţial pentru Filosofia Religiei, pentru că plasează actul religios în contextul său social, oferă o posibilitate specifică de cunoaştere a lui.

Psihologia Religiei. Funcţia acestei discipline este oarecum asemănătoare, cu deosebirea, esenţială, că studiază religia din perspectiva vieţii sufleteşti a celui care o practică. Religia este abordată în calitatea ei de component esenţial al personalităţii, capabil să-i determine întregul comportament. Elemente de psihologie a religiei se găsesc în cele mai vechi texte religioase, însă caracterul ei ştiinţific se conturează ferm doar în secolul 20. Numele importante care trebuie menţionate aici sunt Rudolf Otto, Sigmund Freud şi Carl Gustav Jung, despre care vom mai vorbi pe parcursul acestui curs.

FUNDAMENTARE CREŞTINĂ A FILOSOFIEI

RELIGIEI Consideraţiile care urmează îşi propun o radiografiere a religiei creştine în

perspectiva Filosofiei Religiilor, care este în acelaşi timp o perspectivă interreligioasă, cu scopul declarat de a ajunge la o înţelegere a fenomenului


- 10 -

religios ca atare şi la înţelegerea umanului şi a lumii în ansamblul ei. Observaţia aceasta este importantă, pentru că se va opera cu elemente de teologie biblică şi dogmatică, fără a se oferi un mini curs de dogmatică. Toate reflexiile care urmează vizează cele spuse mai înainte: înţelegerea din interior a realităţii religioase şi întâlnirea cu alte religii. De aici şi insistarea asupra unor aspecte ale enunţului dogmatic care sunt abordate mai abreviat în tratatele de specialitate, deoarece sunt considerate acolo de la sine înţelese sau suficiente pentru viaţa concretă a creştinului, pe care este chemat să o îndrume preotul sau profesorul de religie, lucrătorul social. Aş aminti în acest sens probleme cum ar fi învăţătura despre sacru, viaţa paradisiacă, acordarea numelui, făgăduirea unui Răscumpărător, coborârea la iad a Domnului Iisus Hristos. Tot aşa se explică şi puţina insistenţă asupra unor teme dogmatice fundamentale, cum ar fi sacramentologia, haritologia.

În cele ce urmează ne vom opri asupra sacrului în creştinism, asupra apariţiei Lumii Create, a comuniunii paradisiace dintre om – Dumnezeu – lume, a deformării acestei comuniuni şi vieţuirii omului în afara Paradisului, asupra recuperării comuniunii prin lucrarea Domnului Iisus Hristos şi participării creştinilor şi aparţinătorilor altor religii la această lucrare.

I. SACRUL ÎN CREŞTINISM. CELE TREI MODURI DE FIINŢARE ALE LUI DUMNEZEU

Problema este abordată din perspectiva teologiei religiei şi a dialogului

interreligios şi nu din punct de vedere dogmatic. Aceasta nu înseamnă în nici un caz că acesta din urmă nu este respectat, că ar fi forţată învăţătura de credinţă, care reprezintă, dimpotrivă, punctul nostru de referinţă permanent. Mărturisirea de credinţă a Bisericii, aşa cum a fost formulată ea în Sf.Tradiţie, nu este prezentată însă doar pentru folosul propriu al creştinului ortodox, respectiv a studentului ortodox de teologie, ci pentru înţelegerea realităţii religioase extra-creştine de către aceştia. O astfel de abordare este posibilă pornind de la premisa că experienţa religioasă creştină are o valoare tipologică, principalele ei trăsături putând fi regăsite în mod explicit sau implicit şi pe alte meleaguri ale religiosului. Subliniem în acelaşi timp faptul că prezentarea propriei învăţături de credinţă în perspectiva raportării comparative şi evaluative la alte identităţi religioase nu constituie o noutate în teologia ortodoxă ci îţi are originea în Tradiţia Patristică a Bisericii. Menţionez în acest sens în mod special Marele Cuvânt Catehetic al Sf.Grigorie de Nyssa, în care trimiterile la iudaism şi la religia grecilor antici sunt menite să scoată în evidenţă în primul rând ceea ce este comun, pentru a face astfel posibil dialogul misionar cu aceste religii.

Din perspectiva deschisă în acest fel putem distinge trei moduri de fiinţare ale sacrului: sacrul personal unic, sacrul personal triadic, sacrul transpersonal sau nedefinit. În cele ce urmează le vom prezenta succint, nu înainte de a face însă unele precizări referitoare la sensul actual al termenilor pe care îi folosim în acest context .


- 11 -

Mod de fiinţare. Termenul trebuie înţeles în sensul Sf.Ioan Damaschin ca „mod de existenţă”3 distinct. Nu se au în vedere forme de revelare succesive ale lui Dumnezeu, cum credeau modaliştii când afirmau că în Sf.Treime Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt persoane distincte. Modul de fiinţare se referă la o realitate ontologică cu un specific anume, care se deosebeşte de o alta, cu un alt specific, cum ar fi în fizică, de exemplu, existenţa ondulatorie deosebită de cea corpusculară. Potrivit principiilor logicii clasice (principiul identităţii, al non-contradicţiei şi al terţiului exclus), care corespund în acelaşi timp legilor fizicii clasice (referitoare la toate obiectele din univers de la atom în sus în ordinea mărimii), unul şi acelaşi obiect4 nu poate fi înscris decât într-un singur mod de fiinţare. Astfel omul viu fiinţează într-un mod clar distinct de trupul mort, orice trecere a trupului de la moarte la viaţă fiind exclusă (acesta este motivul pentru care Filosofii din Aeropag au refuzat să mai stea de vorbă cu Sfântul Pavel, când le-a vorbit despre Înviere).

Revelaţia dumnezeiască enunţă posibilitatea ca unul şi acelaşi obiect sau una şi aceeaşi entitate să fie înscrisă simultan în două sau chiar trei moduri de fiinţare. Astfel afirmăm despre Domnul Iisus Hristos că fiinţează în acelaşi timp ca Dumnezeu şi ca om, sau că Dumnezeu este unic şi triadic. Astfel de enunţuri nu corespund observaţiei curente şi principiilor logicii clasice, însă fizica modernă respectiv fizica cuantică, cunoaşte această simultaneitate a modurilor de fiinţare pentru acelaşi obiect. Ea afirmă, de pildă, că toate componentele atomilor, care constituie împreună ansamblul lumii materiale, au două moduri de fiinţare distincte şi simultane, o fiinţare ondulatorie şi una corpusculară. Electronul, spre exemplu, este în acelaşi timp particulă elementară şi undă.

Definit. Ceea ce este delimitat, stabilit cu precizie faţă de un gen proxim sau ambianţă cu ajutorul unor caracteristici sau atribute, prin care se deosebeşte de toate celelalte componente ale genului proxim. Astfel, pentru a defini făptura pasăre îi stabilim genul în primul rând proxim – acesta ar putea fi animal zburător. Există însă multe animale zburătoare, de pildă toate insectele. Prin ce se deosebesc păsările de ele? Să zicem că prin faptul că au două picioare, două aripi, doi ochi, că sunt acoperite cu pene. Toate acestea formează diferenţele specifice ale păsărilor.

Orice obiect din experienţa noastră este definit: el are anumite caracteristici sesizabile, pe baza cărora se pot face enunţuri de orice fel. În absenţa acelor caracteristici sau atribute nu i-am putea sesiza existenţa. De exemplu, spunem despre obiectul „piatră” că este „greu”; despre „animal” că „se deplasează autonom”, iar despre „om” că „gândeşte” sau „lucrează”.

Personal. Adjectivul are ca suport substantivul persoană, din latinescul persona. În limbaj curent persoană înseamnă „Individ al speciei umane, om considerat prin totalitatea însuşirilor sale fizice şi psihice; fiinţă omenească, ins.”

3 Sf.Ioan Damaschin, Dogmatica, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1943, p.44. 4 Termenul obiect nu se referă aici doar la obiectul material, ci la orice fel de realitate, inclusiv de

natură ideală. În sensul acesta este obiect şi un sentiment, o idee, un om, un înger, Dumnezeu însuşi, deşi el este o realitate absolut spirituală.


- 12 -

(definiţie DEX). În Filosofia secolelor XIX şi XX s-au evidenţiat şi alte conotaţii ale conceptului: fiinţă spirituală, conştiinţă de sine, liber arbitru. Pentru modul în care este folosit în teologia ortodoxă română contemporană este determinată accepţiunea relaţională dată de Martin Buber termenului: „Persoana se constituie prin faptul că intră în relaţie cu alte persoane”.

Sensul creştin al termenului este de „fiinţă spirituală pentru care este constitutivă deschiderea dialogală către cu o altă fiinţă spirituală în virtutea libertăţii cu care este înzestrată”. Sensul este foarte bine prins în sintagma „dăruind vei dobândi”, folosită de Nicolae Steinhardt ca titlu pentru una dintre cărţile sale.

Se observă că însuşi termenul „fiinţă spirituală” face parte din zona definitului, se poate preciza despre care fiinţă spirituală vorbim. În consecinţă şi persoana, indiferent de natura ei are anumite caracteristici care o delimitează de o altă persoană şi care permit formularea unor enunţuri despre ea.

Nedefinit. Acest participiu perfect poate fi folosit adjectival sau substantival, prima situaţie fiind în acest caz un atribut al celei de-a doua. Substantivul nedefinitul nu poate fi caracterizat în sine însuşi ci doar în raport cu definitul, căruia îi este opus. Concret este vorba de o entitate reală sau ideală lipsită de orice fel de atribute. I se pot adăuga anumite conotaţii, care, deşi nu aduc nici un plus de sens, îl fac mai familiar. Putem spune, de exemplu, că este infinit sau nelimitat, acauzal, respectiv aseic. Acest din urmă termen, care pare foarte pretenţios, nu vrea să spună nimic altceva decât că nu există nici o cauză exterioară la care să-l putem raporta, pentru că aceasta l-ar limita, l-ar defini, ceea ce nu este cazul. În acelaşi timp nedefinitul fiinţează, aşa încât nu o poate face decât prin sine însuşi, îşi este proprie cauză, dacă aproximăm sensul termenului din perspectivă cauzală.

Transpersonal. Termenul se referă la o realitate nedefinită, care nu cunoaşte deci nici un fel de limită care să o deosebească de o altă realitate. Este exclusă şi limitarea inerentă persoanei.

a. Fiinţarea personală unică a lui Dumnezeu.

Existenţa unui sacru personal unic şi unitar constituie esenţa enunţului monoteist. Potrivit acestuia întregul plan al sacrului e ocupat de o singură entitate personală, nu mai există nimic în afara ei, singularitatea ei este absolută. Creştinismul împărtăşeşte credinţa într-un singur Dumnezeu împreună cu iudaismul şi cu islamul. (A mai existat de-a lungul istoriei o formulă monoteistă lipsită de echivoc, promovată de faraonul egiptean Akenathon, care a fost însă efemeră şi nu a avut nici o relevanţă pentru religia egiptenilor.) În virtutea unicităţii personale a sacrului se poate afirma despre creştinism că este o religie monoteistă. Termenul ca atare, monoteism, are în vedere unicitatea unei persoane care acţionează într-o manieră sesizabilă, care se adresează omului şi căruia omul îi poate răspunde direct, dialogal, cu pronumele Tu.

Un ic itatea person al ă asoc ia tă T ată lu i . Această unicitate personală este preponderentă în revelaţia Vechiului Testament, fără să o epuizeze. Însă este clar preponderentă. În revelaţia neo-testamentară unicitatea personală este


- 13 -

asociată persoanei Tatălui, după cum rezultă şi din cuvintele pe care le adresează preotul lui Dumnezeu în Anaforaua Liturghiei Sf.Vasile cel Mare: „… Cel ce singur eşti Dumnezeu cu adevărat …Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu şi Mântuitorului nostru...”.

În dimensiune acţională ea este asociată Dumnezeirii: „… în ceea ce priveşte voinţa, activitatea, puterea, stăpânirea şi mişcarea, cunoaştem, ca să spun aşa, că Dumnezeirea este neîmpărţită şi că este un singur Dumnezeu. Căci cu adevărat există numai un singur Dumnezeu: Dumnezeu şi Cuvântul şi Duhul lui.”5 Înlocuind numele Tată cu Dumnezeu în enumerarea persoanelor Sfintei Treimi, Sf.Ioan Damaschin evidenţiază tocmai această asociere a fiinţării personale unice cu persoana Tatălui.

Posibile sensuri ale unicităţii personale. Unicitatea personală ca mod de fiinţare poate avea mai multe sensuri. Este posibilă interpretarea ei ca singularitate absolută, care să excludă orice altă singularitate. O astfel de opţiune interpretativă este exclusă de însăşi existenţa lumii, în particular ca entităţi personale care ne referim la sacrul personal unic.

Într-o a doua perspectivă unicitatea aceasta ocupă întregul plan al sacrului, complet diferit de cel mundan în care ne găsim. Cele două planuri sunt în acest caz paralele şi sie-şi suficiente, ceea ce ne-ar duce la o situaţie oarecum similară cu cea anterioară, pentru că însuşirile personale ale sacrului nu ar avea cum să se actualizeze, ar fi inutile, din moment ce singularitatea într-un plan de fiinţare izolat face imposibilă orice relaţionare. În plus, din lumea noastră, din planul mundanului, nu am avea nici o posibilitate de a sesiza sacrul personal sau de a comunica cu el.

Într-o a treia perspectivă ea desemnează o singularitate structural relaţionată, ceea ce înseamnă că sacrul acesta personal realizează un schimb informaţional, adică primeşte şi trimite mesaje de comuniune adecvate propriei fiinţări. Această situaţie este prezentă în imaginea alăturată, în care se văd posibilităţile comunicaţionale ale sacrului personal unic. Acestea nu sunt componente de care se poate dispensa, ci fac parte din însăşi structura sa, ceea ce ne duce la concluzia că sacrul personal unic are o structură triadică, alcătuită din receptorul comunicării, prelucrătorul comunicării primite şi expeditorul comunicării prelucrate.

Acestei structuri triadice îi corespunde şi un circuit interior al comunicării, adică o inter-relaţionare a celor trei elemente structurale. Ea este evidenţiată în figura de mai jos de săgeţile care pornesc din centrul comunicaţional reprezentat de un cerc spre primirea, respectiv trimiterea comunicaţiei şi se întorc de la aceste elemente structurale la acelaşi centru.

5 Ibidem, p.49. Formulări similare pot fi găsite in extenso şi la Sf,Vasile cel Mare. Astfel, în scurtul său

Cuvânt des credinţă, PSB 18, p. , el afirmă: …

Sacrul personal unic

Trimiterea comunicării

Primirea comunicării

Structura comunicaţională a sacrului personal unic


- 14 -

Sf.D

F

T

T

F

Sf.D

T

F

Sf.D

Structura triadică a persoanelor, constituită din propria singularitate şi două orientări constitutive : - Tatăl, cu orientări spre Fiul şi Duhul Sfânt - Fiul, cu orientări spre Tatăl şi Duhul Sfânt - Duhul Sfânt, cu orientări spre Tatăl şi Fiul

La sfârşitul acestor consideraţii structurale şi relaţionale ne putem întreba dacă sunt realmente utile, dacă nu este suficient să enunţăm pur şi simplu unicitatea personală a sacrului şi atât. Pentru moment ar fi într-adevăr suficient, însă nu trebuie pierdut din vedere faptul că unicitatea personală reprezintă doar primul pas al abordării problemei sacrului, după care urmează şi dimensiunea treimicităţii şi a fiinţării sale personale, respectiv a inter-relaţionării celor trei moduri de fiinţare. Urmează apoi investigarea Lumii Create raportată la Dumnezeu şi la ea însăşi. În toate aceste situaţii vom beneficia de analiza structurală şi relaţională a sacrului personal unic, care este temeiul structural şi relaţional al oricărei forme de fiinţare nouă cognoscibile.

În consecinţă, conotaţiile structurale şi relaţionale ale triadicităţii nu sunt rezultatul unui simplu exerciţiu intelectual iniţiat de Părinţii Bisericii, ci al ascultării lor faţă de revelaţia dumnezeiască, pe care au tălmăcit-o în contextul Sfintei Treimi. Ele sunt semnificative atât pentru înţelegerea lui Dumnezeu, atât cât ne-a fost dat de El să o avem, cât şi a tuturor modurilor de fiinţare din interiorul lumii întemeiate de El.

În perspectiva Filosofiei şi Teologiei Religiei fiinţarea personală unică interesează mai ales în relaţie cu Iudaismul şi Islamul, cele două religii monoteiste clasice şi radicale. Nu trebuie uitat faptul că aceste două religii îşi fundamentează şi ele credinţa pe revelaţia Vechiului Testament, la fel ca şi creştinismul, şi că unicitatea personală a sacului reprezintă pentru ele o condiţie sine qua non. În absenţa ei acuză creştinismul de triteism. Pe lângă Iudaism şi Islam, Creştinismul este o religie avramită, împărtăşeşte credinţa lor fermă într-o singură divinitate personală şi este din acest punct de vedere o religie monoteistă. Faţă de acestea prezintă însă şi o altă dimensiune, prin care se diferenţiază net de celelalte două, şi anume treimicitatea lui Dumnezeu.

b. Fiinţarea personală triadică

Ea reprezintă prima dintre cele trei noutăţi absolute aduse de revelaţia Noului Testament: Dumnezeu cel unic este în acelaşi timp întreit, adică fiinţează în trei ipostasuri sau persoane.6 Această triadicitate nu este aparentă ci reală: în acest mod de fiinţare sacrul se dezvăluie a fi multiplu, respectiv treimic.

Consideraţii structurale şi relaţionale. Cele trei componente ale

triadei sunt persoane, sau ipostasuri, ireductibile una la cealaltă şi în acelaşi timp inseparabile. Individualizarea fiecărei persoane în parte se realizează cu ajutorul numelui ei şi,

6 Celelalte două sunt complementaritatea celor trei moduri de fiinţare ale sacrului şi cele două

moduri de fiinţare ale Domnului Iisus Hristos, ca Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit în unitatea unei singure persoane.


- 15 -

care o singularizează ca entitate structurală şi relaţională. Receptând pentru această singularizare cele spuse în cazul unicităţii personale a sacrului, a Tatălui, vom constatata că din perspectivă structurală fiecare persoană este alcătuită din trei componente distincte şi în acelaşi timp perfect unitare: cea dintâi este realitatea ei complet singularizată, a doua şi a treia este dată de orientarea ei structurală spre celelalte două persoane. Importantă este în acest context precizarea că şi aici cele două orientări structurale nu sunt facultative ci constitutive şi că nu sunt mai puţin importante pentru identitatea persoanei decât realitatea ei singularizată. Cu alte cuvinte, realităţii singularizate a Tatălui nu i se adaugă orientarea spre Fiul şi spre Duhul ca un fel de completare a persoanei sale, altminteri perfect autonome; cele două orientări fac parte din persoana Tatălui.

În imaginea alăturată apar trei situaţii care ilustrează cele spuse, în sensul că de fiecare dată cercul desemnează o altă singularitate iar linia întreruptă a săgeţii o orientare constitutivă. structura persoanei, indiferent la care ne referim, este întotdeauna aceeaşi. Această singularitate şi cele două orientări constituie prima triadă esenţială, la nivelul unei singure persoane, care o precede pe cea comunicaţională a Sfintei Treimi. Fireşte că această triadă primă, a persoanei, nu poate fi separată de cea a persoanelor şi nici această de cea dintâi.

Numele descoperit nouă pentru prima dintre persoane este Tată, ştim despre el că este nenăscut, nefăcut, că îl naşte din veci pe Fiul şi că îl purcede din veci pe Duhul Sfânt. Cea de a doua persoană, Fiul, are atributul de a fi născut din Tatăl, iar cea de a treia, Duhul Sfânt, de a fi purces de către Tatăl. În consecinţă, nu există pentru sine însuşi Tatăl, Fiul sau Duhul Sfânt, ci Tatăl orientat structural spre Fiul şi spre Duhul Sfânt; la fel Fiul orientat spre Tatăl şi spre Duhul, Duhul orientat spre Tatăl şi spre Fiul. Este limpede că fiecare nume are o dimensiune structurală, în sensul celor două triade la care ne-am referit, şi una relaţională, care actualizează componentele structurale şi concretizează caracterul de persoană al fiecărei singularităţi. Orientările structurale în sine nu duc la constituirea acestei a doua triade inter-personale. Fiinţarea personală triadică se realizează prin relaţionarea celor trei, a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh, de unde rezultă şi caracterul lor personal. Imaginea de mai sus evidenţiază aceste două aspecte: săgeţile cu linie întreruptă orientările comunicaţionale ale fiecăreia dintre cele trei singularităţi, cele cu linie continuă inter-relaţionările lor, care împreună duc la constituirea unui mod de fiinţare distinct. În felul acesta este cât se poate de limpede că relaţiile indicate de cuvintele din familia naşterii şi a purcederii nu reprezintă în nici un caz adausuri la statutul fiecărei persoane în parte, altminteri strict individuală, ci fac parte din însăşi identitatea ei. Tatăl nu fiinţează separat de Fiul şi de Duhul, Fiul separat de Tatăl şi de Duhul sau Duhul separat de Tatăl şi de Fiul. Tatăl fiinţează doar în comuniune cu Fiul şi cu Duhul, Fiul în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul, Duhul în comuniune cu Tatăl şi cu Fiul.

F Sf.D

T

Fiinţarea triadică: orientările structurale spre celelalte două persoane şi actualizările relaţionale


- 16 -

Dinamicile intratrinitare . Consideraţiile structurale şi relaţionale

anterioare pun în evidenţă două dinamici corelative în cazul fiecărei persoane treimice. Prima dintre ele este dinamica comuniunii, a doua dinamica identităţii. Comuniunea, cea mai vizibilă dintre ele, este rezumată de cunoscuta formulă a Pr.Dumitru Stăniloae – „Dumnezeu este iubire”. Ea presupune în acelaşi timp permanenta deschidere a fiecăreia dintre cele trei persoane spre comunicarea care vine din partea celorlalte două şi autocomunicarea fiecăreia spre ele. Procesul depăşeşte în mod evident capacitatea noastră de înţelegere, însă potrivit înţelegerii noastre analogice a celor dumnezeieşti ne gândim la o totală disponibilitate de a da şi a primi.

De reţinut în procesele de comunicare este faptul că acestea funcţionează doar atâta timp cât există diferenţe între elementele care comunică între ele. Dacă ne imaginăm trei vase distincte pline în măsuri diferite cu un lichid şi legate între ele, vom constata că această comunicare persistă doar până în momentul în care nivelul lichidului în cele trei vase este egal, după care încetează. Se întâmplă aşa ceva şi în cazul persoanelor treimice? Persistă comunicarea/comuniunea dintre ele doar atâta timp cât ajung la aceeaşi identitate? Desigur nu, pentru că aceasta ar anula, în primul rând, caracterul treimic al lui Dumnezeu şi pentru că ar fi expresia unui deficit ontologic care nu poate fi niciodată asociat cu Dumnezeu. În această situaţie este imperios necesară sublinierea diferenţelor ireductibile dintre persoanelor treimice, ceea ce ne duce la cea de a doua dinamică, a identităţii.

Ne-am referit mai sus din punct de vedere structural la o primă triadă esenţială, alcătuită din cele două orientări constitutive ale fiecărei persoane şi singularitatea acesteia. Prin intermediul celor două orientări constitutive fiecare persoană îşi sesizează în permanenţă singularitatea în raport cu celelalte două, îşi afirmă faţă de sine însuşi diferenţele definitive dintre ea şi ele. Înainte de a a-i transmite Fiului faptul că îi este Tată şi Duhului Sfânt că îl purcede, Tatăl îşi afirmă în primul rând faţă de sine însuşi calitatea sa de origine a Fiului şi a Duhului Sfânt şi primeşte confirmări din partea lor în acest sens, nu ca şi cum i-ar fi necunoscută propria identitate ci în cadrul procesului firesc de comuniune. Toate aceste percepţii şi autoconfirmări configurează dinamica identităţii pentru fiecare persoană treimică în parte şi constituie temeiul unei comuniuni inepuizabile, fără de sfârşit, datorită identităţilor treimice la fel de inepuizabile. Ni se descoperă aici în mod implicit, prin simpla enunţare a comuniunii dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, şi faptul că fiecare persoană îşi afirmă în mod deliberat această dinamică a identităţii pentru a putea plenar comuniunea. Dăruirea specifică acesteia din urmă ar putea să tindă spre estomparea diferenţelor, ceea ce ar duce la însăşi încetarea comuniunii. Din acest motiv ne întâlnim aici cu un alt tip de logică, a identităţii, potrivit căreia Tatăl îi spune Fiului că îl iubeşte aşa de mult, încât nu doreşte sub nici o formă să fie una cu El, pentru că nu ar mai avea pe cine iubi.

Caracterul analogic al terminologiei trinitare . După cum se ştie,

Dumnezeu fiinţează într-un plan absolut diferit de cel al lumii create, deci şi al


- 17 -

nostru. Cu toate acestea El nu se izolează de noi, ni se descoperă şi ne tălmăceşte rostul pe acest pământ în termeni care să ne fie accesibili, ca să-L putem înţelege. Din acest motiv termenii aceştia sunt preluaţi din experienţa curentă a oamenilor, respectiv a străbunilor noştri care au primit Revelaţia dumnezeiască. Ei aproximează realitatea lui Dumnezeu atât cât este necesar, însă nu o pot exprima în deplinătatea conţinutului ei pentru că se referă la un plan de fiinţare cu totul diferit, la care nu avem acces cu limbajul nostru. În acest sens ei reprezintă nişte analogii, iar limbajul Revelaţiei este unul analogic. În mod corespunzător, orice referire la Dumnezeu, indiferent de context, indiferent de faptul că aparţine Sfinţilor Părinţi, teologilor contemporani sau oricăror credincioşi sau necredincioşi de ieri, de azi sau de mâine, are şi el un caracter strict analogic.7

Tocmai în acest din urmă context trebuie subliniat faptul că atât numele persoanelor Sfintei Treimi cât şi relaţiile pe care le desemnează au un caracter strict analogic şi că nu acoperă în sine realităţile pe care le desemnează. Ceea ce nu înseamnă însă că ar fi detaşate de acestea, pentru că ne-au fost dezvăluite de Dumnezeu însuşi prin revelaţia sa.

Structura triadică a lui Dumnezeu reprezintă o forma de maximă concentrare a multiplicităţii în general, a multiplicităţii sacrului. Aceasta apare cu mari variaţiuni în diferitele religii politeiste, însă dincolo de o multitudine uneori aproape necontrolabilă reapare adesea această alcătuire fundamentală. O regăsim sub formă de Trimurti în Hinduism, sau de triada Zeus – Poseidon – Hades la anticii greci. Iar acolo unde nu apare în mod explicit, ea este prezentă implicit prin posibilitatea de a reduce toate relaţiile la nivelul sacrului la o astfel de structură triadică.

c. Fiinţarea transpersonală, nedefinită a lui Dumnezeu.

Teologia creştină în general, nu doar cea ortodoxă, asociază acest mod de fiinţare naturii lui Dumnezeu, ousiei, Dumnezeirii. Termenii aceştia nu se referă doar o categorie logică, asociată în mod necesar persoanei, respectiv ipostasului, ci un „mod de existenţă”, ca să folosim din nou formularea Sf.Ioan Damaschin . Despre ea nu se poate enunţa decât fiinţarea ca atare, cum apare în Exod 3,14: „"Eu sunt Cel ce sunt". Apoi i-a zis: "Aşa să spui fiilor lui Israel: Cel ce este m-a trimis la voi!”. În rest nu se poate enunţa despre ea nimic, pentru că orice enunţ se referă la un atribut, care la rândul său indică o anume limitare, ori Dumnezeirea este nelimitată şi de aceea incomprehensibilă, inaccesibilă cunoaşterii omeneşti limitate. Continuarea aceluiaşi Sf.Părinte este edificatoare în ce priveşte realitatea acestui mod de fiinţare: „Dintre toate numele care se dau lui Dumnezeu se pare că cel mai propriu este „Cel ce este” …Căci are adunată în el însuşi toată existenţa, ca o mare infinită şi nemărginită a fiinţei”.8 Nedefinitul dumnezeiesc include întreaga existenţă, este o realitate ontologică

7 Cf. Sf.Ioan Damaschin, Op.cit., p.21-25. 8 Cf.Sf.Ioan Damaschin, Op.cit., p.55.


- 18 -

fundamentală, care nu poate fi redusă la notele logice comune ale mai multor indivizi, ce duc la constituirea unui concept.

Necunoscând nici un fel de limitare în timp şi spaţiu, Fiinţarea transpersonală, sau fiinţa, sau Dumnezeirea, este lipsită de orice atribut, în sensul că orice determinare sau trăsătură caracteristică de acest fel se constituie ca atare în raport cu un alt atribut de care se delimitează. Lipsa totală a atributelor face imposibilă şi cunoaşterea ei, după cum afirmă Sf.Ioan Damaschin: „Ce este fiinţa lui Dumnezeu … nu cunoaştem şi nici nu putem spune.”9 Dacă totuşi se formulează enunţuri despre ea, ele au un caracter extrem de general şi nu dau informaţii despre fiinţă în sine. Astfel, după cum s-a arătat mai sus, ştim din Revelaţia că este fiinţare pură, dar nu ştim cu adevărat ce înseamnă aceasta.

Este important de reţinut faptul că aceste sumare consideraţii se referă în exclusivitate la natura lui Dumnezeu, complet diferită de natura lumii. Creştinismul contestă în totalitate şi fără nici o posibilă excepţie identitatea de natură dintre sacru şi profan, aşa cum apare în unele religii orientale, cum ar fi hinduismul şi budismul. Din perspectiva revelaţiei creştine acestea absolutizează fiinţarea nedefinită în detrimentul celorlalte moduri de fiinţare10. Pe de altă parte, evidenţiază în acelaşi timp semnificaţia sa, care tinde să se dilueze în creştinism şi este percepută uneori ca un simplu accesoriu al relaţiilor interpersonale la nivelul sacrului. În consecinţă, preocupările legate de fiinţarea nedefinită trebuie să se situeze permanent în centrul reflexiei creştine, atât pentru aprofundarea propriei identităţi creştine cât şi mai buna înţelegere a acelor religii pentru care ea este esenţială. Perspectiva aceasta inter-religioasă nu trebuie pierdută din vedere nici o clipă, deoarece ea este însăşi raţiunea de a fi a Filosofiei Religiei în general şi a Teologiei Religiei în mod special.

d. Structura şi inter-relaţionarea celor trei moduri de fiinţare ale lui Dumnezeu

Relaţionarea modurilor de fiinţare la Sf.Părinţi . Pe parcursul

articulării conceptuale a credinţei Bisericii au apărut dificultăţi de înţelegere raţională a raportului dintre unicitatea lui Dumnezeu şi treimicitatea Lui. Ele s-au concretizat prin tendinţe de subevaluare a unuia sau altuia dintre cele două moduri de fiinţare, pentru a putea fi înţelese cu ajutorul logicii curente, folosită atât în Filosofie cât şi în argumentarea teologică. S-a încercat, pe de o parte, reducerea fiinţării personale a lui Dumnezeu la unicitate, în detrimentul treimicităţii. Cea mai marcantă încercare de acest fel a reprezentat-o subordinaţianismul în diferite forme, cum ar fi modalismul propus de Sabellius

9 Ibidem, p.24-25. 10 După cum se va vedea în capitolul referitor la parţializări şi false valorizări, apreciem că aici este

vorba în primul rând de o parţializare a comuniunii cu unicitatea personală şi cu multiciplitatea sacrului, iar diferenţa de comuniune care rezultă din acest proces este transferată asupra fiinţării nedefinit printr-un proces de falsă valorizare.


- 19 -

(Sabelie), potrivit căruia Dumnezeul personal unic se manifestă în trei forme sau moduri.11 Pe de altă parte, ca reacţie la prima tendinţă, s-a accentuat fiinţarea personală treimică în detrimentul celei personale unice, ceea ce relativizează monoteismul creştin şi face posibile acuzaţiile de triteism formulate de musulmani.

Aceste formulări reducţioniste au apărut în cadrul unor eforturi în sine legitime de exprimare a experienţei creştine cu ajutorul unor instrumente filosofice conforme principiilor logicii clasice principiul identităţii, non-

contradicţiei şi al terţului exclus). Sfinţii Părinţi au folosit şi ei în mod consecvent acest tip de argumentare – în Dogmatica sa Sf.Ioan Damaschin, de exemplu, recurge în mod explicit la demonstraţie silogistică atunci când se referă la Fiul şi la Sfântul Duh – dar numai pentru a evidenţia temeiul raţional al unei învăţături de credinţă şi niciodată pentru a pune sub semnul întrebării revelaţia dumnezeiască receptată în experienţa creştină apostolică şi concretizată apoi în scrierile Noului Testament şi în Tradiţia vie a experienţei creştine, a Bisericii.

Relaţionarea nereducţionistă a celor trei moduri de fiinţare a reprezentat o constantă a preocupărilor Sf.Părinţi, însă în final ea a fost

articulată în Sf.Tradiţie cu ajutorul termenului perihoreză, folosit ca atare pentru prima dată tot de Sf.Ioan Damaschin12: „… ipostasele Sfintei Treimi se unesc, nu în sensul că ele se amestecă, ci în sensul că ele există unele în altele; iar întrepătrunderea reciprocă a ipostaselor este fără contractare şi fără amestecare. Ele nu sunt depărtate unele de altele şi nici împărţite în ce priveşte fiinţa …”

Complementaritatea structurală şi inter-relaţională. Complementaritatea este un termen care se referă la structura şi relaţiile

dintre două moduri de fiinţare ale unuia şi aceluiaşi obiect. El a fost folosit cu aceste două accepţiuni pentru prima dată de teologul catolic Nicolaus Cusanus în legătură cu fiinţarea unică şi triadică a lui Dumnezeu, contrare una faţă de cealaltă: „Contraria non contradictoria sed complementaria” (contrariile nu sunt contradictorii ci complementare). Exact acest sens a fost preluat de fizicianul danez Niels Bohr pentru a descrie modul de raportare al fiinţării ondulatorii a

11 Este vorba de diferitele erezii antitrinitare, care au apărut în secolele II, III d.H., cu urmări şi în cele

următoare. Pentru prezentări sintetice cf.Pr.Prof.Dr.Ioan Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.

12 Ibidem, p.52. Termenul vine de la grecescul perichoreo, cu sensul de „a umbla”, a hoinări”. La Sf.Ioan Damaschin sensul său este de „a se întrepătrunde”.

Fiinţarea personală unică Fiinţarea personală triadică Fiinţarea transpersonală

Cele trei moduri de fiinţare ale sacrului: Perspectivă structurală


- 20 -

electronului la cea corpusculară. De aici termenul a pătruns în limbajul curent, pentru a desemna aspecte ale unei realităţi care nu numai că nu sunt contradictorii, ci se şi completează reciproc, îşi capătă consistenţă doar prin raportare unele la altele.

Adjectivul „inter-relaţionată” din subtitlu are menirea să arate că cele trei

moduri de fiinţare nu sunt juxtapuse, fără nici un fel de tangenţe între ele, ci că, dimpotrivă, fiecare dintre ele are o deschidere structurală faţă de celelalte două şi că aceste deschideri sunt activate în permanenţă. În sensul acesta relaţia unui mod de fiinţare cu celelalte două nu este opţională ci constitutivă şi obligatorie: fiinţarea nedefinită este relaţionată constitutiv cu fiinţarea unică şi cea triadică, aceasta cu cea nedefinită şi cea unică, iar aceasta din urmă cu cea nedefinită şi cea triadică. Altfel spus, Dumnezeu nu este doar fiinţă, fără unicitate şi treimicitate; nu este unicitate fără fiinţă sau treimicitate; nu este treimicitate fără fiinţă şi unicitate. El este în acelaşi timp fiinţă nedefinită, unicitate personală, treimicitate personală. Din acest motiv nu acţionează niciodată singură fiinţa, unicitatea sau treimea, ci întotdeauna toate împreună.

Insistăm în mod deosebit asupra faptului că în perspectivă inter-religioasă sacrul, aşa cum este descoperit el în creştinism, reclamă în mod necesar inter-relaţionarea celor trei moduri de fiinţare complementare, în ciuda faptului că ea nu corespunde exigenţelor logicii clasice şi a celei curente. Astfel, renunţarea la unicitatea personală asociată unui mod de fiinţare distinct în favoarea unei unicităţi care se prezintă ca rezultantă a unor relaţii desăvârşite dintre persoanele Sfintei Treimi şi ca expresie a fondului lor comun – „natura” – poate fi interpretată categoric ca renunţare la principiul monoteist în favoarea unui triteism. Confruntaţi la timpul respectiv cu ereziile antitrinitare, Sf.Părinţi au respins categoric o astfel de acuză, care poate fi reiterată însă de monoteiştii riguroşi, cum ar fi musulmanii. Aceştia vor semnala prezenţa unei naturi comune şi în cazul religiilor politeiste, singura deosebire dintre acestea şi creştinism fiind numărul divinităţilor care participă la sacru. Creştinismul este pentru ei un politeism triadic. O astfel de prezumţie poate fi ocolită în totalitate prin afirmarea fără echivoc a unicităţii personale ca mod de fiinţare complementar cu fiinţarea triadică şi cea nedefinită.

Asumarea deplină a acestei complementarităţi evită şi o altă obiecţie care poate fi formulată la adresa exprimărilor moderne ale teologiei trinitare personaliste. Se afirmă astfel, că Dumnezeu este în acelaşi timp infinit şi personal. Cum este posibilă asocierea naturii nedefinite, infinite, cu trăsăturile personale, despre care s-a arătat că sunt incluse în ordinea definitului? Nu este vorba cumva de folosirea necenzurată a unor concepte? Răspunsurile date acestor interogaţii este relativ simplu. Iată-le într-o ordine inversă: 1. Conceptele nu sunt folosite necenzurat ci corespund stării de fapt care formează un conţinut esenţial al revelaţiei creştine. 2. Asocierea naturii nedefinite cu realitatea personală definită este posibilă în condiţiile în care cele două sunt înţelese ca moduri de fiinţare distincte, complementare şi inter-relaţionate.

Simultaneitatea complementară a modurilor de fiinţare inter-relaţionate ale lui Dumnezeu reprezintă, de altfel, şi trăsătura prin care se deosebeşte învăţătura creştină despre sacru de cea prezentă în orice altă religie. Unele


- 21 -

dintre acestea (iudaismul şi islamul) afirmă explicit unicitatea sacrului, dar neglijează complet triadicitatea, altele (toate religiile politeiste) acceptă multiplicitatea, dar uită de fiinţa nedefinită, în timp ce religiile orientale au trimiteri la existenţa personală a sacrului, unică sau multiplă, dar o consideră ca o necesară fază tranzitorie spre oceanul nesfârşit al fiinţei nedefinite.

Pe de altă parte, chiar şi în religiile care reduc mai mult sau mai puţin explicit sacrul la unul dintre cele trei moduri de fiinţare, celelalte două sunt prezente implicit şi trebuie degajate în activitatea de cercetare a teologului ortodox şi în cadrul dialogului interreligios. În sensul acesta se pot identifica, de exemplu, structuri ale sacrului unic într-o religie prin excelenţă politeistă, cum este cea a grecilor antici. În Cântul VIII din Iliada el apare acolo sub chipul lui Zeus. Tot în Grecia antică este prezent însă şi sacrul nedefinit, sub forma haosului primordial, dar şi aici într-o formă implicită, care trebuie descojită filă cu filă. Exemplele pot continua în cazul oricărei religii. Pentru creştinul şi teologul ortodox este important modul în care se explică prezenţa aceasta implicită, semnificaţia ei pentru propria identitate religioasă.

II. CREAREA LUMII Toate încercările şi modalităţile de explicare a lumii în care trăim includ

reflexii de natură cosmologică, propun adică viziuni referitoare la apariţia lumii, la devenirea şi finalitatea ei. Aşa procedează ştiinţele, preocupate să formuleze teorii privitoare la naşterea universului – vezi discuţiile despre Big Bang sau despre aşa numita „particulă a lui Dumnezeu” – şi la sfârşitul lui. Aceeaşi preocupare apare şi în diferitele religii, fiecare avansează câte un model cosmologic, similar cu altele de acelaşi fel sau cu totul particular.

Tradiţia cosmologică iudeo-creştină se întemeiază pe cele două referate asupra creaţiei din Cartea Facerii sau Geneza, pe care le interpretează însă adeseori diferit. Din perspectivă creştină distingem trei lucrări creatoare în cadrul unui proces cosmologic unitar: lucrarea creatoare universală a lui Dumnezeu, de la un capăt la altul al întregului proces; participarea omului la creaţie prin acordarea numelui sub supravegherea lui Dumnezeu şi participarea pământului la apariţia unor făpturi în urma unei porunci a lui Dumnezeu.

a. Lucrarea creatoare universală a lui Dumnezeu.

În capitolele 1-3 din Cartea Facerii sau Geneza, care cuprinde două referate distincte, capitolul 1 şi capitolele 2-3, Sfânta Scriptură arată cu claritate că lumea fenomenală a apărut prin lucrarea lui Dumnezeu şi care o numim creaţie. În aceste referate creaţie apare atât ca un moment iniţial punctual, cât şi ca un proces desfăşurat în mai multe etape.

Termenul creaţie se referă aşadar mai întâi la un moment iniţial punctual: La început a făcut Dumnezeu cerurile şi pământul. Primul aspect care trebuie


- 22 -

subliniat în această privinţă este că lumea a fost creată ex nihilo, din nimic. Din perspectiva Filosofiei Religiei în general şi al Istoriei Religiilor în mod special enunţul acesta este important pentru că delimitează această perspectivă asupra începuturilor de cele curente în timpurile în care a fost scrisă Sf.Scriptură şi de unele concepţii ştiinţifice la care se recurge în prezent. În ce priveşte modelele cosmologice antice, cele din bazinul Mării Mediterane, adică din teritoriile învecinate cu cel locuit de vechii evrei, ele era în majoritate dualiste, în sensul că o divinitate dominantă dintr-un panteon, sau una care iniţiază un panteon, configurează lumea fenomenală dintr-o materie preexistentă. În sensul acesta mitul babilonian al creaţiei prezintă lupta dintre zeul Marduk – divinitatea dominantă în Babilon – şi zeiţa Tiamat, înfăţişată sub forma unui monstru cosmic, simbol al haosului, al materiei amorfe. Marduk o omoară pe Tiamat şi crează din corpul ei creează lumea. Sesizăm aici, pe de o parte, că Marduk nu este un creator la modul absolut, ci un demiurg, un personaj care configurează o materie preexistentă acţiunii sale creatoare. Pe de altă parte, se observă că asocierea lumii create cu un personaj în acelaşi timp bun – este o divinitate până la un moment dat pozitivă – şi rău caută să explice din ce cauză există simultan în lume şi în om binele şi răul: pentru că la originea lumii şi a omului stă un astfel de personaj mixt. Faţă de acest tip de modele cosmologice referatul biblic susţine categoric creaţia din nimic, ca prim moment al ei, la fel şi unii Sfinţi Părinţi. În Omilii la Facere Sf.Ioan Hrisostom, de exemplu, este cât se poate de categoric în această privinţă: „Este semnul celei mai mari nebunii să spui că toate s-au făcut dintr-o materie preexistentă şi nu mărturiseşti că Dumnezeu, Creatorul universului, le-a adus din nefiinţă.”13

Tot în legătură cu momentul iniţial trebuie remarcat faptul că în această primă etapă se vorbeşte nu doar de crearea pământului ci şi de a cerului. Interpretările acestuia de către Sfinţii Părinţi diferă. Unii dintre ei, cum ar fi Sf.Ioan Gură de Aur şi Sf.Vasile cel Mare, văd în el doar cerul fizic, în timp ce contemporanul lor Didim cel Orb crede că cerurile se referă cele invizibile, la făpturile incorporale şi inteligibile. Sf.Ioan Damaschin receptează în Dogmatica sa ambele sensuri şi asociază cerul/cerurile atât puterilor spirituale cât şi cerului fizic.14 Acest din urmă aspect este important datorită semnificaţiei Sfinţilor Îngeri pentru existenţa lumii create. După cum mărturiseşte Sf.Ioan Hrisostom, ei nu au fost menţionaţi în mod explicit în referatul asupra creaţiei datorită tendinţelor politeiste ale evreilor. Faptul că cerurile ar trebui înţelese cel puţin ca locaş al îngerilor este confirmat şi în Iov 38, 4-7, unde Dumnezeu afirmă explicit că existenţa îngerilor a precedat-o pe cea a pământului.

În al doilea rând referatele biblice asupra creaţiei se referă şi la un proces prin care trece pământul în mai multe etape şi care îl are ca subiect pe Dumnezeu (despre cer/ceruri nu se dau nici un fel de amănunte, se poate presupune că şi în acest caz este vorba de o lucrare procesuală). Permanenţa lucrării sale creatoare este indicată de versetul 2 din Facere 1: „Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor”. Punctul de plecare al întregului proces îl

13 Sf.Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere, PSB 21, EIBMO 1987, p.40. 14 Sf.Ioan Damaschin, Ibidem, p.: „Cerul este totalitatea zidirilor vazute si nevazute, inauntrul lui

sunt puterile spirituale ale ingerilor si in el sunt inchise si inconjurate toate cele sensibile.”


- 23 -

reprezintă pământul pustiu şi gol, acoperit de abisul apelor, marcat însă permanent de plutirea Duhului deasupra lui, primind de la Dumnezeu potenţele necesare dezvoltării sale ulterioare. Faptul că nu se indică în nici un fel îndepărtarea Duhului de pământ, în forma sa iniţială, amorfă, şi în cea supusă unor structurări succesive, evidenţiază faptul că în cadrul creaţiei permanente, care va continua până la sfârşitul lumii cu fiecare făptură care apare în planul existenţei, indiferent de cât de mică sau mare ar fi ea, Duhul lui Dumnezeu este prezent neîncetat.

Creaţia procesuală se prezintă sub forma mai multor etape de structurare a primei realităţi create, pământului iniţial, ceea ce face ca ea să capete şi un caracter demiurgic. Aceste etape se succed de la simplu la complex în ordinea cunoscută din primul capitol al Cărţii Facerii. În ziua întâi apare pământul iniţial, despre care s-a vorbit, lumina – întunericul, care-şi primesc de la Dumnezeu numele de zi şi noapte. În ziua doua se detaşează cerul fizic de pământul acoperit de ape – numele cer este dat tot de Dumnezeu – şi se separă apa de uscatul, celei dintâi Dumnezeu îi dă numele mare, celui de-al doilea pământ. Ziua a treia marchează apariţia plantelor, a patra cea a aştrilor. În ziua a cincea intră în existenţă animalele târâtoare de pe pâmânt şi păsările, pentru ca întregul proces să culmineze cu crearea animalelor şi apoi a omului în ziua a şasea.

În raport cu această succesiune se impun o evidenţiere şi o explicaţie. Evidenţiem în primul rând faptul că procesul creaţional include în primele sale etape, până la apariţia plantelor, şi un nume acordat de Dumnezeu făpturii pe care o introduce în existenţă. Această componentă se referă doar la făpturi apărute în primele două zile ale creaţiei – lumina/zi, întunericul/noapte, tărie/cer, apa/mare şi uscat/pământ. În toate cazurile este vorba de nişte repere fundamentale ale existenţei. Ne putem întreba de ce nu intră şi aştrii în această categorie, esenţiali şi ei pentru fiinţarea lumii? Răspunsul îl dă Sf.Vasile cel Mare,15 când subliniază faptul că omul nu trebuie să creadă că lumina în sine provine de la nişte aştri autonomi ci de la Dumnezeu, fără a diminua în acelaşi timp rolul soarelui şi al lunii în viaţa lumii şi a oamenilor. Această clară subordonare a celor doi aştri faţă de Dumnezeu urmăreşte evidenţierea specificului lor creatural: nu sunt divinităţi, cum credeau popoarele politeiste în mijlocul cărora trăiau evreii, ci făpturi supuse unicului Creator.

În ce priveşte explicaţia care se impune, mă refer la apariţia plantelor după uscat şi înaintea aştrilor şi subliniez două semnificaţii ale acestei poziţionări. Introducerea lor în acest moment al succesiunii corespunde locului pe care îl ocupă plantele în viziunea vechilor evrei asupra lumii, diferită nu doar de cea actuală ci şi de cea familiară Sfinţilor Părinţi. Din această perspectivă organism viu este doar făptura capabilă să se mişte în spaţiu cu propriile puteri, cum este cazul animalelor. În consecinţă plantele nu aparţin viului ci fac parte din regnul

15 Sf.Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, PSB 17, EIBMO, Bucureşti 1986, p.133.


- 24 -

mineral16 şi este firesc să fie amintite imediat după pământul de care sunt nemijlocit legate.

Pentru Sfinţii Părinţi apare în prim-plan semnificaţia apologetică a acestei poziţionări, prin care se relativizează importanţa unor aştri adoraţi de politeişti în raport cu Creatorul universului: „Pentru că unii socotesc că soarele este cauza celor ce răsar din pământ, … de aceea Dumnezeu a dat pământului această podoabă înainte de facerea soarelui, ca să înceteze cei rătăciţi să se mai închine soarelui, ca unuia care ar fi cauza vieţii.”17

b. Lumea ca realitate ierarhizată

S-a putut constata din cele spuse mai sus că omul apare la sfârşitul unui proces creator etapizat, pe al cărui parcurs apar în interiorul lumii trei categorii majore de făpturi, fiecare cu grade de complexitate crescute faţă de cea anterioară. Într-o exprimare sintetică ele sunt pământul, animalele şi oamenii. Privite analitic, aceste făpturi, în mod special primele două, care ne interesează aici, prezintă numeroase aspecte. Astfel, când vorbim despre pământ avem în vedere întregul regn mineral, cu munţi, ape etc, la care se adaugă structura sa chimico-fizică, cu elementele din care sunt alcătuite toate aceste făpturi şi elementele lor moleculare şi submoleculare. Atomul, toate particulele din care este alcătuit, cele două forţe care acţionează la nivel subatomar (forţa slabă, de atracţie, şi forţa tare, de respingere dintre particule) intră în categoria largă a pământului. La fel animalele, însumează nu numai speciile acestora ci întreaga lor viaţă anatomico-fiziologică, procesle biochimice care au loc în permanenţă la nivel celular, inclusiv cele genetice. Actul creator şi apoi proniator al lui Dumnezeu se extinde de la procesele metabolice ale vietăţilor cele mai simple, cum ar fi viruşii şi bacteriile, până la cele mai complexe structuri şi procese specifice cortexului uman. Toată paleta aceasta extrem de largă de făpturi este cuprinsă în termenul generic animale.

Omul, în sfârşit, apare ca încununare a întregii creaţii, a tuturor făpturilor, ceea ce trimite în primul rând la existenţa sa personală, care îl deosebeşte în mare măsură de toate celelalte creaţii ale lui Dumnezeu. Această existenţă personală, de natură spirituală, prin excelenţă, nu este însă ruptă de cea trupească, anatomico-fiziologică sau bio-chimică, ci formează împreună cu aceasta un întreg cu două planuri complementare de fiinţare, sufletul şi trupul. În felul acesta el participă la o dublă ierarhie, una exterioară, cealaltă interioară. Cea exterioară se referă la poziţionarea sa faţă pământul şi animalele din mediul său înconjurător, cea interioară la universul întreg de microorganisme din propriul corp şi la toate componentele metabolice ale acestuia, în absenţa cărora nu ar putea supravieţui.

16 Peter Riede, Noch einmal: Was ist »Leben« im Alten Testament?, în Zeitschrift für die

Alttestamentliche Wissenschaft. Volume 119, septembrie 2007, pp. 416–420. 17 Sf.Vasile cel Mare, Ibidem, p.119:


- 25 -

c. Participarea omului la creaţie prin acordarea numelui

La o primă vedere poate să pară surprinzătoare participarea omului la actul creator, însă nu şi pentru creştinul ortodox care se vede permanent inclus în lucrarea lui Dumnezeu asupra lumii prin responsabilitatea pe care o are pentru aceasta. Această responsabilitate îi este încredinţată omului chiar din momentul creării sale, odată cu primele cuvinte care i-au fost adresate în Geneză 1,28: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!”.

După cum s-a arătat mai sus, lucrarea creatoare a lui Dumnezeu a fost finalizată în cazul făpturilor apărute în primele două zile ale creaţiei: lumina/zi, întunericul/noapte, tărie/cer, apa/mare şi uscat/pământ. Acordarea numelui nu reprezintă o înfrumuseţare a creaţiei ci este parte a procesului creator, prin care Creatorul exercită controlul exclusiv asupra făpturilor respective.

Acţiunea creatoare a omului se concretizează în mai multe momente: a. Dumnezeu aduce animalele la om, pentru ca el să dea fiecăruia un nume

adecvat. Iată textul biblic, din Geneză 2, 19-20: „Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam. Şi a pus Adam nume tuturor animalelor şi tuturor păsărilor cerului şi tuturor fiarelor sălbatice …”. Dând nume animalelor, Adam exercită un control asupra lor şi participă în chip creator la existenţa lor. Autoritatea creaţională îi aparţine însă lui Dumnezeu care aduce animalele la el – „… Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam …” şi care confirmă validitatea numelui dat de om: „aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam.”

b. Pasul următor reprezintă un nivel superior al procesului – omul dă nume unui alt om: „Iar coasta luată din Adam a făcut-o Domnul Dumnezeu femeie şi a adus-o la Adam. Şi a zis Adam: "Iată aceasta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea; ea se va numi femeie …”. În acest fel lucrarea sa creatoare se extinde şi asupra unei fiinţe personale, aflată pe acelaşi nivel existenţial cu el însuşi. Că este vorba de o reciprocitate în această privinţă rezultă indirect din comportamentul bărbatului faţă de femeie, prezentat în versetul următor: „De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup”. Urmarea soţiei înseamnă o acceptare a autorităţii, această implică însă lucrarea creatoare, ceea ce duce la ideea reciprocităţii despre care vorbeam.

Fireşte că ne întrebăm ce se întâmplă cu două categorii de făpturi, luminătorii şi plantele, pentru care nu este prevăzută acordarea numelui nici de Dumnezeu nici de om? Este vorba de o eroare a autorului inspirat? Nicidecum! În primul rând trebuie remarcat că omului i se încredinţează acordarea numelui şi implicit o contribuţie creaţională derivată exclusiv în ce priveşte făpturile vii, animale de tot felul şi alţi oameni. În cazul luminătorilor este apoi evidentă raportarea lor la două făpturi-cadru anterioare, lumina/zi şi întuneric/noapte, care îşi primiseră deja numele de la Dumnezeu. Tot ce urmează de acum încolo


- 26 -

reprezintă un detaliu şi este supus competenţei umane. Important este în orice caz ca aceşti aştri să fie limpede subordonaţi lui Dumnezeu, ca ei să fie incluşi în zona creaturalului.

În ce priveşte plantele, ele reprezintă forme evoluate ale pământului, ţin de el şi nu sunt incluse, potrivit gândirii biblice, în categoria viului, deci nu primesc nume de la om. Ca şi în cazul aştrilor notăm că făptura lor cadru, pământul, îşi primise deja numele în care sunt cuprinse în mod esenţial şi ele. Şi una dintre plante primise un nume de la Dumnezeu – pomul binelui şi al răului – ceea ce arată subordonarea lor clară faţă de autoritatea exclusivă a Creatorului. Din această perspectivă numele celorlalte plante reprezintă un proces secundar pe care îl va rezolva omul prin lucrarea sa sinergetică. Acestuia i se atribuie totuşi o anumită autoritate creaţională asupra acestor făpturi prin atribuirea hranei. Spunând aceasta abordăm şi ultimul aspect al lucrării creaţionale a omului.

c. Fiecare făptură are un rost în cadrul creaţiei pe care trebuie să-l împlinească singure prin relaţiile dintre ele. Responsabilitatea pentru această împlinire revine omului, la rândul său chemat să ajungă la împlinire pe parcursul unui proces despre care vom mai vorbi şi care este subsumat sintagmei după chip şi asemănare. Fiind vorba despre o lucrare procesuală, înseamnă că şi responsabilitatea sa faţă de făpturi se concretizează tot procesual, că acţionează în mod diferit de la o etapă la alta pentru ca ele să-şi împlinească menirea. În felul acesta omul desfăşoară o activitate creatoare în raport cu sine însuşi şi cu celelalte făpturi, subordonată, fireşte, lucrării dumnezeieşti de fiecare clipă.

d. Participarea Pământului la creaţie

Pare destul de ciudat, dacă nu chiar riscant, ca un text biblic fundamental să-i atribui unei făpturi prin excelenţă minerale un rol creator. Şi totuşi aşa ne informează referatul biblic în Geneză 1,12: „Pământul a dat din sine verdeaţă: iarbă, care face sămânţă, după felul şi după asemănarea ei, şi pomi roditori, cu sămânţă, după fel, pe pământ.” Pământul apare aici ca subiect activ, care, prin activitate proprie, face să apară felurite făpturi – plantele. Nu i se poate contesta sub nici o formă această funcţie, cu o singură restricţie, şi aceasta majoră. El nu desfăşoară această lucrare creatoare cu de la sine putere ci în urma unei porunci precise date de Dumnezeu cu un verset înaintea celui menţionat: „Apoi a zis Dumnezeu: "Să dea pământul din sine verdeaţă … Şi a fost aşa.” Dumnezeu este, fără îndoială, subiect absolut în acest caz şi în toate situaţiile posibile. El este cel care creează plantele. Însă nu se poate ignora faptul că îi atribuie pământului rolul de subiect secund.

Exact aceeaşi situaţie se repetă în cazul animalelor, Gen. 1,24: „Apoi a zis Dumnezeu: "Să scoată pământul fiinţe vii, după felul lor: animale, târâtoare şi fiare sălbatice după felul lor". Şi a fost aşa”. Formularea este aici mai sintetică, în sensul că rolul de subiect al pământului este prezent implicit, deoarece după formularea poruncii la adresa lui urmează confirmarea „Şi a fost aşa”. Repet însă că situaţia este similară.


- 27 -

Nu pot fi încheiate aceste consideraţii referitoare la rolul creaţional al pământului fără o trimitere la disputele dintre creaţionişti şi evoluţionişti în legătură cu originea cosmosului şi a vieţii pe pământ. Textele acestea din Geneză au fost folosite de ambele părţi, fiecare dintre ele în folos propriu. Soluţia corectă este fără îndoială cea propusă de Sf.Vasile cel Mare, în sensul că trebuie să credem din toată inima că Dumnezeu este creatorul universului, a tuturor făpturilor, el hotărăşte şi modul în desfăşoară procesul creaţiei, singur, folosindu-l pe om sau realitatea materială a lumii. În toate împrejurările el este însă subiectul absolut al actului creator.

e. Aspecte structurale şi relaţionale ale creaţiei

În încheierea acestor sumare consideraţii asupra creaţiei ne vom referi fugitiv la o problemă care va fi tratată ceva mai pe larg în capitolul următor. O amintim de pe acum pentru că se referă la însuşi conţinutul actului creator, la procesul continuu care imprimă lumii create caracterul ei specific.

Făpturile ca realităţi triadice . Prin actul creaţiei Dumnezeu instituie o realitate nouă, într-un plan de fiinţare complet diferit de al său, cum s-a mai spus. Procesul în sine reprezintă în acelaşi timp o autocomunicare a Sa, ceea ce presupune şi capacitatea făpturilor de a răspunde acestei interogaţii creaţionale pornind din propriul plan. Autocomunicarea se referă la cele trei structuri triadice pe care le-am identificat în cazul modurilor de fiinţare ale sacrului şi la interrelaţionarea lor. În consecinţă, vom regăsi în fiecare făptură aceeaşi structură triadică şi relaţiile corespunzătoare, adecvate, fireşte, planului de fiinţare mundan. Fiecare făptura va prezenta două deschideri comunicaţionale – prima triadă; va realiza o comunicaţie cu alte două realităţi comunicaţionale – a doua triadă; va prezenta trei moduri de fiinţare distincte – a treia triadă. De subliniat este aici faptul că cea de a doua triadă reprezintă actualizarea unor posibilităţi comunicaţionale esenţiale şi că ea face parte din identitatea făpturii respective. În sensul acesta nu se poate vorbi niciodată pur şi simplu de o făptură oarecare, indiferent care ar fi ea, ci de acea făptură în relaţie cu alte două.

Structurilor triadice menţionate le corespund circuite relaţionale specifice, constitutive pentru fiecare făptură în parte, fără excepţie. Două dintre aceste sisteme relaţionale se constituie în interiorul făpturii respective, potrivit autocomunicării divine specifice actului creaţiei. Astfel informaţia specifică făpturii respective circulă de la şi spre cele două ieşiri comunicaţionale şi este prelucrată în cadrul primei triade (constituită, reamintim, din receptor de informaţie, prelucrător al ei şi transmiţător al informaţiei prelucrate). O dinamică similară este postulată la nivelul celei de-a treia triade, între cele trei moduri de fiinţare ale făpturii (unicitate definită, pluralitatea structurală definită specifică primei triade şi fiinţarea nedefinită, asimilată terminologic naturii). Cel de-al treilea circuit actualizează tot triadic cele două posibilităţi comunicaţionale ale făpturii spre exterior.


- 28 -

Urmărind diferiţii paşi ai procesului creator s-a putut constata că făpturile se deosebesc între ele prin grade de complexitate diferită. Unele dintre ele, cum ar fi aştri şi întregul regn mineral, se comportă mai mult pasiv, în timp ce altele prezintă o capacitate de acţiune şi de răspuns mai ridicată. Într-o ierarhie ascendentă de la simplu la complex ne referim la plante, animale şi la oameni, despre care ni se descoperă că au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu. Vom relua aceasta în capitolul următor, pentru moment subliniem însă că Dumnezeu instituie la toate nivelele de complexitate a făpturilor acele structuri triadice şi inter-relaţionările pe care le comportă, în absenţa cărora ele nu ar putea răspunde permanentei interogaţii pe care o reprezintă auto-comunicarea sa prin actul creaţiei.

Caracterul sistemic al făpturilor triadice . Structura triadică şi relaţiile triadice, constitutive amândouă pentru orice făptură, de la cele mai simple la cele mai complexe pot fi înţelese mai lesne cu ajutorul unui instrument epistemologic contemporan, aşa numita Teorie Generală a Sistemelor (TGS), folosit astăzi pentru cercetare în aproape domeniile cunoaşterii. Termenul de bază cu care operează aceasta teorie – sistemul nu reprezintă în sine o inovaţie, ci a fost folosit încă filosofii greci pentru a desemna un ansamblu de părţi interrelaţionate. În felul acesta vorbim de un sistem al numerelor, un sistem filosofic, de o teologie sistematică etc.

Epistemologia modernă a receptat acest sensuri şi le-a îmbogăţit atât prin particularizare cât şi prin generalizare, ambele încadrate într-o gândire sistemică, care în vedere simultan atât întregul cât şi elementele din care este alcătuit. În această nouă accepţiune sistem este orice entitate fizică, mentală sau virtuală, simplă sau complexă, înzestrată structural cu capacitatea de a primi, prelucra şi transmite informaţie. Actualizarea acestei capacităţi structurale se realizează prin intermediul unor relaţii cu alte sisteme. Rezultă de aici că atât structura cât şi relaţionarea unui sistem sunt constitutive pentru acesta, din punct de vedere ontologic – nu poate exista un sistem care să nu fie relaţionat cu cel puţin un altul. În cadrul unei astfel e relaţii un sistem oarecare, să-i spunem sistemul A, primeşte o informaţie de la un alt sistem, sistemul B, o prelucrează şi o transmite aşa, prelucrată, fie din nou sistemului B, ca răspuns, sau unui al treilea, pe care îl putem numi sistemul C. Cu alte cuvinte, informaţia provenită de la B ajunge invariabil la C datorită unor cerinţe structurale, indiferent că A doreşte să o transmită mai departe sau nu.

Relaţionarea poate fi, la rândul ei, pasageră sau stabilă, ceea ce duce la constituirea unor sisteme mai ample, mai complexe, şi ele pasagere sau stabile. Un sistem stabil este, de exemplu, familia, constituită prin relaţionarea de durată a două entităţi distincte, un bărbat şi o femeie. Întâlnirile întâmplătoare a mai multor persoane, de pildă într-un compartiment, în timpul unei călătorii cu trenul, duc şi ele la constituirea unui sistem, care se dizolvă însă în momentul în care trenul ajunge la destinaţie.

Din cele spuse se poate vedea că într-un sistem complex toate componentele sale, le putem numi subsisteme, se află într-o necesară legătură, aşa încât, indiferent de complexitate, informaţia care provine de la un sistem oarecare ajunge să fie cunoscută tuturor celorlalte sisteme, şi celor mai îndepărtate, şi să le afecteze.


- 29 -

Din cele spuse mai sus despre caracterul triadic al făpturilor şi despre sisteme este cât se poate de evidentă suprapunerea dintre cele două modele de cunoaştere. Ne putem întreba în acest caz, de ce mai este utilă această abordare epistemologică pentru problema creaţiei? Răspunsul se impune de la sine, cu ajutorul unui raţionament extrem de simplu: specifică pentru teoria sistemelor este evidenţierea interrelaţionării dintre sisteme; dacă fiecare făptură triadică, indiferent de natura ei, este înţeleasă ca sistem, atunci ea este în legătură cu cele învecinate, aşa cum sunt relaţionate şi sistemele. Concluzia obligatorie este la fel de simplă: toate făpturile din interiorul lumii create sunt legate direct sau indirect unele de altele, aşa încât tot ce se întâmplă uneia dintre ele are repercursiuni asupra tuturor, respectiv asupra fiecăreia în parte. Gândirea sistemică pune foarte limpede în evidenţă această realitate, o scoate din zona teoreticului şi o plasează în cea a realităţii imediat perceptibile.

S-ar putea crede că această constatare nu aduce nici decât un prea firav plus de cunoaştere, însă impresia este înşelătoare. Consecinţele legăturii universale dintre făpturi devine extrem de limpezi la pentru toate momentele esenţiale din istoria omului, aşa cum ne sunt descoperite de Sfânta Scriptură: pentru existenţa sa paradisiacă, pentru căderea şi restaurarea sa. Imaginea alăturată ilustrează acest aspect, în sensul că impulsul informaţional provenit de la făptura F1 atinge şi afectează orice altă făptură din lume, o numim aici Fn,

prin intermediul multor alte făpturi. Perspectiva sistemică ne dă astfel posibilitatea de a înţelege în mai mare măsură corelarea universală a tuturor făpturilor create de Dumnezeu, unitatea interrelaţionată a creaţiei alcătuită din nenumărate elemente.

Ar mai fi de adăugat că în această interrelaţionare universală sunt incluse toate cele trei moduri de fiinţare a făpturilor, cele două definite – unică individuală şi multiplă ca orientare

spre exterior - şi cea nedefinită. Dacă primele două sunt uşor de înţeles în cadrul acestei interrelaţionări sistemice deoarece este accesibilă observaţiei repetabile, cea din urmă, interrelaţionarea fiinţării nedefinite este greu de sesizat în afara experienţei individuale. Dificultatea observaţiei nu trebuie să ducă însă la desconsiderarea acestei inter-relaţionări despre care dau mărturie experienţele mistice de pe toate meridianele spiritului. Afirmarea ei este extrem de importantă din perspectiva filosofiei creştine a religiei, pentru a înţelege moduri esenţiale de exprimare a religiosului în spiritualitatea asiatică.

III. EXISTENŢA PARADISIACĂ Referatele asupra genezei lumii din cartea cu acelaşi nume lămuresc

aspectele esenţiale ale existenţei, în aşa fel, încât cei care le cunosc şi şi le însuşesc să înţeleagă sensul propriei vieţi, aşa cum se raportează ea la

F2

F11

F3 Fn

Circulaţia informaţiei între făpturi


- 30 -

Dumnezeu şi la lume, să înţeleagă rostul lumii în care trăiesc potrivit menirii ei. Primul pas îl reprezintă învăţătura despre Dumnezeu însuşi, lămurită, cât se poate pentru înţelegerea omenească, în descoperirea dumnezeiască din Noului Testament şi din Sfânta Tradiţie. Al doilea pas l-a reprezentat înţelegerea lucrării creatoare a lui Dumnezeu, următorul se îndreaptă spre relaţiile care există între Dumnezeu şi făpturi în urma creaţiei. Ele se concretizează în viaţa paradisiacă a omului, esenţială pentru înţelegerea locului actual al omului în univers, pentru că indică principalele repere ale vieţii omeneşti, raportată la Dumnezeu şi la lume, şi pentru că permite o apreciere lucidă a propriei noastre existenţe în raport cu criteriile pe care le stabileşte ea. Doresc să subliniez în acest context importanţa excepţională a existenţei paradisiace a omului, care nu poate fi ignorată nici o clipă ci necesită, dimpotrivă, o permanentă reflexie asupra ei. Aşa cum se prezintă analizei, ea pare o existenţă strict ideală, îndepărtată de cea reală a vieţii fiecăruia dintre noi. Mai are în acest caz un sens cunoaşterea ei, atât cât este posibil? Cu siguranţă că da, pentru că ea reprezintă valoarea nominală la care ne raportăm în permanenţă şi de care trebuie să ne şi apropiem, în cele din urmă. Pe de altă parte, doar cu ajutorul ei poate fi înţeleasă viaţa aceasta reală, care ne este atât de familiară. O mulţime de aspecte ale propriei vieţi, de sentimente, impulsuri, elanuri, temeri, nu pot fi înţelese în contextul ei ci doar prin raportare la aceste începuturi ale fiinţării omului, aşa cum sunt prezentate în referatele biblice asupra creaţiei. Am putea spune că pentru a înţelege prezentul şi viitorul, trebuie să ne cunoaştem trecutul şi să ne raportăm permanent la el. Convingerea aceasta că trecutul este cheie de înţelegere a prezentului şi mijloc de vindecare a lui nu este specifică doar creştinismului ci existenţei universale a omului, după cum a afirmat în repetate rânduri Mircea Eliade, în mod special în Mitul eternei reîntoarceri.18 Ideea aceasta se regăseşte şi în teoria arhetipurilor avansată de Carl Gustav Jung în contextul vieţii psihice a omului modern.19

În cele ce urmează ne vom opri pentru început asupra cadrului ei structural, respectiv asupra dublei orientări constitutive ale oamenilor, spre Dumnezeu şi spre lume, asupra înzestrarea lor pentru aceste orientări, pentru ca apoi să poposim asupra relaţionării omului cu Dumnezeu şi cu lumea. În acest ultim context vom aborda, foarte succint, şi dinamica chip – asemănare, care-l evidenţiază pe omul singular ca existenţă teocosmică, inclusă în mod necesar într-un spaţiu teo-cosmic împreună cu ceilalţi oameni şi cu celelalte făpturi în mijlocul cărora trăieşte. Toate consideraţiile referitoare la existenţa paradisiacă a omului se întemeiază pe lucrarea neîncetată a Duhului Sfânt asupra căreia ne vom opri mai întâi.

1. Lucrarea Duhului Sfânt – temeiul existenţei paradisiace

18 A se vedea în mod special Mircea Eliade, ESEURI. Mitul eternei reîntoarceri; Mituri, vise şi mistere,

Eidutra Ştiinţifică, Bucureşti, 1991. 19 C. G. Jung, În lumea arhetipurilor, Jurnalul Literar, Bucureşti 1994.


- 31 -

Tot ce se spune despre viaţa omului în Paradis şi afara lui are ca punct de plecare lucrarea premergătoare a lui Dumnezeu, a Duhului Sfânt. Ne vom referi, de pildă, la orientarea făpturilor, inclusiv a omului, spre Dumnezeu şi spre lume. Ea es precedată întotdeauna de o lucrare a lui Dumnezeu, de o interogaţie venită din partea lui, faţă de care orientarea omului, într-o direcţie sau alta, reprezintă un răspuns. Această situaţie este relativ lesne de înţeles dacă privim retrospectiv la mecanismul acordării numelui de către om şi trebuie receptată ca o realitate universală, care trebuie percepută ca atare în credinţă, chiar şi atunci când evidenţa ei nu se impune de la sine.

Enunţul acesta nu trebuie privit doar în perspectiva lucrării creatoare a lui Dumnezeu, prin care sunt introduse făpturile în fiinţare, ci şi a tuturor momentelor care configurează existenţa lor. Acest tip de lucrare este asociat lucrării proniatoare a lui Dumnezeu, în care nu vedem o purtare de grijă de la mică sau mare distanţă ci o susţinere permanentă a făpturii în existenţă, clipă de clipă. Am putea spune că dacă în cazul unei făpturi oarecare ar dispărea, preţ de o clipă, susţinerea aceasta din partea Duhului Sfânt, ea ar ieşi pur şi simplu din planul existenţei, fără să lasă vreo urmă oarecare. Această afirmaţie este valabilă în egală măsură pentru cea mai mică particulă subatomică imaginabilă, pentru orice animal, pentru orice munte, pentru sistemul nostru solar, pentru o galaxie sau suma tuturor galaxiilor. Este valabilă pentru fiecare om în parte, pentru orice colectivitate umane, fie că este vorba de o familie, de o localitate, de omenirea întreagă.

Lucrarea universală a Duhului Sfânt, la care ne referim, se concretizează în toate timpurile, deci şi în timpul paradisiac şi în cele ce i-au urmat până în prezent, şi se pliază pe condiţiile concrete de viaţă ale omului. Pe parcursul acestor consideraţii ne vom referi la împrejurări foarte diferite ale existenţei omului, unele vor fi pozitive, altele negative, însă întotdeauna va fi prezentă lucrarea Duhului Sfânt, atât la nivelul susţinerii omului în existenţă, cât şi la cel al împlinirii menirii sale în această lume. Ea se va adapta fiecărei situaţii în parte, în funcţie de nevoile imediate sau de durată ale omului, însă nu va dispărea niciodată. În toate împrejurările existenţei lucrarea despre care vorbim este prezentă, potrivit cuvântului revelat care ne spune de la bun început că „Duhul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor”. Această „plutire” echivalează cu prezenţa activă a Duhului, despre care nu ni se spune că ar fi fost specifică exclusiv creaţiei sau că ar fi fost suspendată vreodată. Din acest motiv ne vor referi tot mereu la ea, chiar şi în momentele de maximă precaritate ale umanului.

2. Orientarea constitutivă a tuturor făpturilor spre Dumnezeu şi spre lume

Referatele asupra creaţiei arată că fiecare făptură este înzestrată de la bun

început cu o dublă orientare, una spre Dumnezeu şi alta spre Lume. În figura de mai jos făptura (F), indiferent care ar fi ea, este reprezentată sub forma unui dreptunghi, cele două săgeţi indică dubla orientare a făpturii, în timp ce


- 32 -

D

L F

D = Dumnezeu F = Făptura L = Lumea Dubla orientare consti- tutivă a tuturor făpturilor

majuscula D îl indică pe Dumnezeu, iar majuscula L lumea. Două aspecte trebuie reţinute neapărat aici, şi anume faptul că este vorba de toate făpturile şi că cele două orientări sunt constitutive.

Universalitatea dublei orientări. Punctul de plecare al consideraţiilor care urmează îl reprezintă orientarea tuturor făpturilor spre

lume. Ne oprim mai întâi asupra ei pentru că este de domeniul evidenţei. Ştim foarte bine din proprie experienţă că nu există nici un obiect, nici o făptură, care să fie izolată de toate celelalte. Realizăm în crescândă măsură că toate obiectele sunt interconectate, nu există nici unul care să existe într-o singurătate absolută. Ne putem imagina un obiect oarecare plasat în vid, şi aici el se raportează la pereţii recipientului în care se realizează vidul. Am putea spune chiar că fără orientarea spre lume făpturile, indiferent care ar fi ele, nici nu ar putea exista.

Toate aprecierile de mai sus sunt valabile şi pentru oameni. Nu există omul care să trăiască într-o singularitate absolută. În primul rând în virtutea necesităţilor sale metabolice – întreruperea relaţiilor cu lumea echivalează cu întreruperea circuitului metabolic al trupului său, cu moartea. Însă şi din punct de vedere spiritual nu este posibilă o astfel de scurt-circuitare, pentru că refuzul de a include lumea în circuitul vieţii spirituale echivalează cu o moarte spirituală. Nu există om căruia să-i lipsească orientarea intenţionată sau neintenţionată spre alţi oameni, spre alte făpturi, spre lume.

Orientarea făpturilor spre Dumnezeu nu este la fel de evidentă ca cea spre lume, însă oamenii religioşi o percep cu acuitate din proprie experienţă. Ea pare, de altfel, mai uşor de explicat în cazul oamenilor. Este oare la fel de reală şi în cazul celorlalte făpturi? Cu siguranţă! Din referatele asupra creaţiei rezultă cu claritate că Dumnezeu le-a introdus în fiinţare, în privinţa aceasta totul este limepde. La fel de certă este însă şi comunicarea lor ulterioară cu El, pentru că altminteri nu ar putea aprecia despre câteva dintre făpturi că sunt bune şi despre ele toate că sunt „bune foarte”. Ele sunt în permanenţă sesizabile pentru el, îi transmit informaţii despre ele însele, sunt toate orientate spre el.

Această orientare spre Dumnezeu este mult mai evidentă în cazul omului, în mare parte datorită faptului că întregul său traseu în existenţă este determinat de modul în care actualizează această dimensiune a fiinţării sale. Trebuie să subliniat faptul că aceasta nu dispare nici în cele mai întunecate momente ale vieţii, aici mă refer, fireşte, la căderea în păcat. Dialogul omului cu Dumnezeu după cădere şi întreaga istorie a mâtuirii, aşa cum este descoperită în Sfânta Scriptură, demonstrează că, indiferent de circumstanţe, orientarea despre care vorbim nu este niciodată invalidată.

Din cele spuse mai sus se poate trage concluzia că toate făpturile introduse de Dumnezeu în existenţă, de la cele mai simple la cea mai complexă care este omul, prezintă dubla orientare enunţată aici, spre Dumnezeu şi spre lume.


- 33 -

Caracterul constitutiv al dublei orientări. Cel de-al doilea aspect la care ne referim este caracterul constitutiv al celor două orientări. Din cele spuse despre orientarea spre lume rezultă oricum şi caracterul ei constitutiv. Se poate afirma acelaşi lucru despre orientarea spre Dumnezeu? Nu este infirmată o astfel de presupoziţie de existenţa unui mare număr de oameni necredincioşi sau de oameni care pretind că sunt credincioşi, dar acţionează împotriva principiilor propriei credinţe, dând senzaţia că le neagă? Întrebări dificile, care nu ne fac însă să renunţăm la acest enunţ. El se bazează, pe de o parte, pe universalitatea sentimentului religios, pe faptul că toţi oamenii, primitivi sau foarte sofisticaţi, prezintă un comportament de tip religios, mai mult sau mai puţin pregnant, care corespunde unei astfel de orientări.

Pentru a afirma dincolo de orice dubiu şi contrar obiecţiilor amintite caracterul constitutiv al orientării spre Dumnezeu ne raportăm, pe de altă parte, la textul scripturistic în care găsim aceste desluşiri. Este vorba de un text de început în care sunt descoperite trăsături perene ale omului, ale relaţiei sale cu Dumnezeu şi cu lumea. Desluşirile despre care vorbim se referă la două situaţii exemplare – cea a omului paradisiac şi cea a omului post-paradisiac, căzut, care prezintă condiţia umană începând de atunci până la sfârşitul timpurilor. Dacă orientarea spre Dumnezeu este cât se poate de firească pentru omul paradisiacă, persistenţa ei în cazul celui căzut are un caracter paradigmatic. Textul Sf.Scripturi ne arată că aşa cum omul actualizează orientarea sa spre Dumnezeu şi după cădere, tot aşa o va face în orice altă împrejurare. În consecinţă ea este constitutivă.

3. Capacitatea structurală de a comunica cu Dumnezeu şi lumea

În cele ce urmează dorim să adâncim anumite aspecte legate de dubla

orientare constitutivă a omului, pentru a putea înţelege temeiul existenţei sale ca fiinţă religioasă şi ca fiinţă comunicaţională în interiorul lumii. Vom relua unele dintre problemele abordate deja în subcapitolul anterior, privindu-le însă din perspectiva structurilor şi relaţiilor specifice fiecărei făpturi în parte şi a ansamblului făpturilor. Pentru început ne vom opri asupra unor consideraţii de natură structurală.

a. Dubla orientare ca dat structural. Orientarea constitutivă a făpturilor spre Dumnezeu şi spre lume are ca temei structura pe care au primit-o prin creaţie. Avem în vedere posibilitatea unei entităţi oarecare de a avea două moduri de fiinţare distincte şi simultane. Vreme de aproape două mii de ani s-a crezut că simultaneitatea unor moduri de fiinţare clar şi ireductibil distincte este posibilă doar în cazul lui Dumnezeu. Aceasta pentru că, pe de o parte, experienţa curentă universală nu cunoaşte o astfel de posibilitate, iar, pe de alta, pentru că ea a fost revelată în contextul fiinţării lui Dumnezeu în Sf.Scriptură a Noului


- 34 -

Testament şi în Sf.Tradiţie, respectiv în formulările dogmatice ale primelor două sinoade ecumenice.

Descoperirile lui Albert Einstein în legătură cu fiinţarea ondulatorie şi corpusculară (fotonul) a luminii şi cele ale Louis de Broglie, în ce priveşte simultana fiinţare ondulatorie şi corpusculară a fiecărei particule elementare din care este alcătuit universul material în care trăim şi din care facem parte în această dimensiune a fiinţei noastre, aruncă o lumină net diferită asupra întregii probleme. Ele demonstrează că formularea dogmatică nu a descoperit doar felul în care ni se înfăţişează sacrul ci a şi anticipat cu 1600 de ani aproape o informaţie care se aplică tuturor componentelor subatomice ale lumii. În această nouă constelaţie cognitivă simultaneitatea a două moduri de fiinţare nu reprezintă în lumea materială o excepţie ci o lege universală pe un anumit nivel al acesteia.

Concomitenţa a două moduri de fiinţare absolut distincte în cazul uneia şi aceleiaşi entităţi existenţiale nu este epuizată de nivelul sub-atomar al lumii materiale ci se poate constata şi în cazul dublei orientări a tuturor făpturilor, inclusiv a oamenilor. Orientarea noastră spre celelalte făpturi ale lumii este aşa de firească, încât nu mai stăruim asupra ei: suntem părţi componente ale lumii, nu putem fi separaţi de ea, împărtăşim cu toate celelalte făpturi aceeaşi condiţie creaturală, aceeaşi finitudine, la fel ca ele ne naştem ca să murim cândva. Diferă orientarea spre Dumnezeu de această realitate nouă aşa de familiară, încât să putem vorbi, în raport cu El, de un mod de fiinţare absolut distinct?

Ne-am obişnuit să vorbim aşa de frecvent despre Dumnezeu, încât nici nu mai realizăm că vorbim despre o realitate cu totul diferită de a noastră. Îl introducem aşa de mult în universul nostru, încât nu ne mai dăm seama că este cu totul diferit de El. Credinţa noastră ne spune însă că este radical diferit, că între lumea aceasta şi El există un abis ontologic care nu a fost depăşit decât o singură dată, prin Întruparea Domnului Iisus Hristos. Aceasta înseamnă că şi fiinţarea făpturilor în raport cu el este radical diferită faţă de cea în raport cu alte făpturi.

Diferenţa structurală de fiinţare este puţin vizibilă în cazul făpturilor necuvântătoare, mai ales pentru noi, cei ce trăim sub semnul păcatului, însă este afirmată ca atare de Revelaţie în cazul omului şi este resimţită de acesta în existenţa sa religioasă cotidiană. El o sesizează însă şi în privinţa făpturilor prin reflexie, după cuvântul Sf.Pavel din Epistola către Romani, 1,20: „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi…”. Nu ne rămâne decât să constatăm că dubla orientare a omului şi a tuturor făpturilor, spre Dumnezeu şi spre lume, reprezintă o premisă a existenţei creaturale, indiferent de nivelul de complexitate al creaturilor la care ne referim.

b. Înzestrările comunicaţionale ale făpturilor. Prin creaţie

făpturile în general şi oamenii în special nu primesc doar o dublă orientare structurală, ci şi capacităţi comunicaţionale specifice, asociate de Sf.Părinţi, cum ar fi Sf.Justin Martirul sau Sf.Vasile cel Mare, conceptului de cuvânt seminal sau


- 35 -

raţiune seminală. Aceste înzestrări sunt anterioare experienţei individuale ale fiecărui om şi fac posibilă o cunoaştere apriorică20.

În ce priveşte orientarea spre făpturi, şi în mod special spre ceilalţi oameni, Sf.Vasile se referă la capacitatea omului de a-şi iubi aproapele, pe care o explică astfel: „Şi drept urmare a seminţei pe care Dumnezeu a pus-o în noi, el cere şi fructele când zice : „poruncă nouă vă dau vouă, să vă iubiţi unul pe altul”(Ioan 13,34).”21 Apare aici, după cum se vede, o înzestrare specială, primită de om de la Dumnezeu prin creaţie, de a-şi iubi aproapele. În argumentarea sa toate poruncile dumnezeieşti pot fi îndeplinite datorită existenţei unui cuvânt seminal, unei „specializări” comunicaţionale pe care o primeşte omul într-o direcţie sau alta.

Aceste înzestrări specifice îi permit omului să comunice cu făpturile neînsufleţite şi cu ceilalţi oameni. În egală măsură caracterizează şi relaţiile dintre făpturi, care nu se pot constitui decât în anumite limite structurale, corespunzătoare înzestrării primită de fiecare făptură în parte în momentul introducerii sale în existenţă de către Creator.

Ceea ce-l singularizează pe om de celelalte făpturi este nu neapărat raţionalitatea sa - există numeroase cercetări de etologie (etologia este ştiinţa care studiază comportamentul animalelor) care pun în lumină o surprinzătoare raţionalitate la nivelul animalelor – ci posibilitatea sa de a fi în comuniune personală cu Dumnezeu. Însă şi această capacitate se datorează nu unei însuşiri cu caracter general, ci unei înzestrări absolut particulare pe care a primit-o cu această destinaţie atunci când a fost / când este creat. Sf.Vasile afirmă, astfel, că iubirea faţă de Dumnezeu nu se poate învăţa, ci apare în virtutea unei înzestrări primite prin creaţie: „Iubirea de Dumnezeu nu se poate învăţa ... deodată cu întocmirea vieţii, adică a omului, ni s-a împlântat oarecare raţiune ca sămânţă, care are de la sine înclinarea (facultatea) de a-şi însuşi iubirea”.22 Continuând în acelaşi fel, el explică: „(Dumnezeu) … l-a învrednicit de cunoaşterea sa”23. Subliniem tocmai în această privinţă că orice comuniune cu Dumnezeu, cu modurile sale de fiinţare la care ne-am referit, nu este posibilă decât pe baza acestor înzestrări speciale, acestor raţiuni seminale, care sunt prezente în fiecare om din momentul creaţiei sale şi care sunt activate în primul rând prin lucrarea Duhului Sfânt, deci atunci când doreşte El, şi prin lucrarea sinergetică a omului.

Realitatea acestei înzestrări particulare pentru comuniunea cu Dumnezeu este pusă în lumină de ştiinţele neurologice, în măsură să localizeze anumite zone cerebrale specializate pe legătura cu Dumnezeu, atât în planul definit al comuniunii personale prin rugăciune şi viaţă liturgică, cât şi în cel nedefinit al comuniunii prin meditaţie şi contemplare mistică.24

20 Termenul apriori provine de la Immanuel Kant şi desemnează la el cunoaşterea anterioară

experienţei, spre deosebire de cea apsteriori, care rezultă din experienţă. 21 Sf.Vasile cel Mare, Regulile Mari, PSB 18, p.225 22 Ibidem, p.220. 23 Ibidem, p.223. 24 Cf. Andrew Newberg, Mark Robert Waldman, Cum ne schimbă Dumnezeu creierul, Curtea veche,

Bucureşti 2009.


- 36 -

Aspec te can t i tat ive î nzes trăr i lor ş i a le com un iun i i . Înzestrările comunicaţionale amintite mai sus reprezintă nişte potenţialităţi specifice chipului lui Dumnezeu în om pe care acesta este chemat şi chiar să le actualizeze în procesul asemănării. Astfel suntem înzestraţi cu darul vorbirii, cu potenţialitatea vorbirii, dar dacă nu o actualizăm, dacă nu facem uz de acest dar la timpul potrivit, pare-se până la doi – trei ani, nu vom mai putea vorbi niciodată, ceea ce face imposibilă umanizarea noastră.

Actualizarea acestor posibilităţi poate trece prin numeroase etape ascendente, poate atinge uneori performanţe pe care nici nu ni le putem imagina. Exemplele în această privinţă sunt numeroase, amintesc doar câteva: copilul cu dotări excepţionale de actualizare care cântă la cinci ani la un instrument cu virtuozitate sau termină un doctorat la noua ani; alergătorul care coboară sub zece secunde pe suta de metri; fiecare dintre noi care-şi depăşeşte posibilităţile într-un anumit domeniu.

Indiferent de cât de mare ar fi performanţa, există anumite limite care nu pot fi depăşite nicicând, oricât de mare ar fi efortul făcut. Aceasta datorită faptului că omul este o fiinţă limitată, ca toate celelalte făpturi. Din acest motiv putem aprecia că finalitatea omului este de a-şi actualiza la maximum aceste potenţe, adică până la limita lor superioară, atât în ceea ce priveşte comuniunea sa cu Dumnezeu cât şi pe cea cu lumea.

4. Relaţiile omului cu Dumnezeu şi să cu lumea.

De la bun început trebuie remarcat faptul că orientarea spre lume nu

poate fi nicidecum separată de cea spre Dumnezeu şi invers, însă pentru a înţelege mai bine realităţile la care ne referim le vom aborda separat, pornind de la relaţiile cu lumea, deoarece cele cu Dumnezeu se realizează în parte şi prin intermediul acestora. În final vom reveni asupra legăturii dintre cele două tipuri de relaţii.

a. Omul în raport cu făpturile lumii. În referatele asupra creaţiei

facerea omului apare la sfârşitul procesului creator, ceea ce i-a determinat pe Sfinţii Părinţi să vadă în el o încununare a creaţiei. Poziţionarea sa la finele lucrării creatoare a lui Dumnezeu îi conferă relaţii particulare cu toate celelalte făpturi, pe care le înglobează în însăşi structura sa.

Însuşi numele primului om – Adam = „pământ” în ebraică – indică apartenenţa sa indubitabilă la întregul univers fizico-mineral, în care gândirea semitică include şi plantele, după cum s-a văzut atunci când s-a vorbit despre crearea acestor făpturi. Componenta aceasta a propriei realităţi corporale este evidentă prin însăşi structura corpului nostru, compus din atomi de diferite feluri, din elemente fără de care nu am putea trăi. După cum se ştie, bolile de care suferă oamenii se datorează în mare măsură carenţei unui anumit element sau prezenţei sale în exces. Dincolo de acest aspect, referatul biblic atrage


- 37 -

atenţia asupra unei poziţii dominante a omului faţă de toate făpturile de acest fel prin însăşi hrana care i se acordă imediat după facerea sa (Gen.1,29). "Iată, vă dau toată iarba ce face sămânţă de pe toată faţa pământului şi tot pomul ce are rod cu sămânţă în el. Acestea vor fi hrana voastră.” Textul acesta are un foarte vizibil sens alimentar, ceea ce este de aşteptat, pentru că este vorba de o componentă vitală a existenţei noastre. Dincolo de aceasta el are şi un sens mai profund, indică anumite relaţii ale omului cu universul fizic, din care fac parte şi plantele, potrivit modului de a gândi al vechilor evrei. În această situaţie, încredinţarea celor mai nobile plante omului echivalează cu autoritate asupra pământului (şi animalelor li se încredinţează ca hrană iarba câmpului, ceea ce indică tot un fel de control, dar inferior celui exercitat de om).

În raport cu animalele superioritatea omului se face remarcată chiar din primul moment al creării lor, prin hrana care li se atribuie, după cum s-a arătat. Acordarea numelui, despre care s-a vorbit deja, conferă însă acestei superiorităţi o valenţă în plus. Arătam la momentul respectiv că numele nu reprezintă doar un apelativ, un mijloc de identificare a unei anumite făpturi în raport cu alta, ci, pe lângă aceasta, indică o autoritate efectivă, încredinţată în acest caz omului de Dumnezeu asupra animalelor. Prin intermediul acestora şi asupra acelor zone ale pământului asociate cu iarba câmpului, încredinţată animalelor ca hrană. Autoritatea omului paradisiac asupra animalelor o completează astfel şi pe cea asupra tuturor făpturilor asociate pământului.

Relaţiile de ansamblu ale omului cu toate făpturile sunt cuprinse însă în porunca primă (Gen.1,28) care i se adresează şi care îşi păstrează valabilitatea până la sfârşitul veacurilor: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!” Porunca aceasta a stăpânirii nu este sinonimă cu autoritatea bunului plac ci cu responsabilitatea faţă de Dumnezeu pentru bunul mers al tuturor acestor făpturi. Acest mod de a privi raporturile noastre cu toate celelalte făpturi din univers ne duce la reflexii obligatorii asupra relaţiilor omului cu Dumnezeu.

b. Relaţiile omului cu sine însuşi. Relaţiile comunicaţionale ale

omului cu lumea în ansamblul ei sunt valorizate la maximul prin comuniunea sa cu sine însuşi şi cu ceilalţi oameni. În fiecare situaţie se va regăsi aceeaşi structură triadică, cu numeroase nuanţări, fireşte.

Primul aspect asupra căruia ne oprim este comuniunea fiecărui om cu sine însuşi. Şi aici pot fi identificate cel puţin două triade esenţiale.25 Una dintre ele o percepem în plan psihofizic şi este constituită din eul nostru conştient, din distanţarea sa faţă de sine însuşi în planul conştiinţei şi din dimensiunea inconştientă a fiinţării. Cea de a doua din acelaşi eu conştient, distanţarea faţă de sine însuşi şi realitatea anatomico-fiziologică a propriei persoane.

25 Pe lângă cele două ar mai putea fi analizate şi altele, care sunt cuprinse însă oarecum în acestea.

Iată, spre exemplificare, o a treia, constituită din cele două euri suprapuse într-un singur element, din eul inconştient şi realităţile anatomico-fiziologice la care ne-am referit.


- 38 -

Toate elementele primei triade sunt menţionate de Sf.Pavel în capitolul 7 al Epistolei către Romani, după cum se poate vedea din versetele 19-20: „19. Căci nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârşesc. 20. Iar dacă fac ceea ce nu voiesc eu, nu eu fac aceasta, ci păcatul care locuieşte în mine.” Autorul apare aici distanţat faţă de propriul eu acţional, aşa cum suntem toţi ori de câte ori analizăm propriile acţiuni. Pe lângă aceste două instanţe ale eului, cel acţional şi cel reflexiv, apare şi o a treia, inconştientul, subsumată păcatului şi care domină cele două euri. Eul inconştient apare ca o realitate nedefinită, care nu se supune decât în parte controlului eurilor conştiente, a celui volitiv şi a celui reflexiv. Semnificaţia acestei instanţe este subliniată şi de canoanele date de unii Sf.Părinţi pentru îndreptarea păcătosului pentru ceea ce a săvârşit. Astfel, în momentul în care Sf.Vasile cel Mare opreşte femeia care a avortat zece ani de la împărtăşanie, are în vedere faptul că atât este necesar ca să se vindece, respectiv ca eul ei inconştient să se supună în această privinţă controlului eurilor conştiente.26 Trimiterile la Sf.Pavel şi la Sf.Vasile sunt suficiente pentru a ilustra excepţionala semnificaţie a acestei prime relaţionări în perspectiva vieţii morale a omului, respectiv a împlinirii poruncilor, la care ne vom referi mai târziu.

În cazul celei de a doua triade la care dorim să ne referim primele două elemente ale acesteia sunt formate din cele două euri şi realitatea anatomico-fiziologică a corpului nostru. Realitatea structurală constituită în acest fel este extrem de familiară fiecărui om, cel puţin până la un anumit punct, respectiv până acolo unde suntem capabili să percepem în mod direct semnalele propriului corp. Şi această triadă este la fel de semnificativă pentru înţelegerea modului în care se poziţionează omul în lume pentru ca aduce în prim plan responsabilitatea sa faţă de propriul corp, înţeles ca făptură a lui Dumnezeu pe care trebuie să o ducă la împlinire. Tocmai prin asumarea acestei responsabilităţi se distanţează creştinismul de tendinţele maniheice care ameninţă practicile ascetice din alte religii decât cea creştină (ceea ce nu înseamnă că astfel de exagerări nu ar putea să apară şi în rândul creştinilor, cum s-a văzu în cazul bogomililor, de exemplu).

c. Relaţiile omului cu Dumnezeu. Se pune întrebarea: de ce nu

vorbim mai întâi despre ele şi doar apoi despre cele cu lumea, din moment ce El se află în centrul universului şi nu lumea? Acest mod de a privi lucrurile este în sine justificat şi corespunde ponderilor ontologice pe care le mărturisim, însă am recurs, totuşi, la această succesiune pentru că noi îl percepem pe Dumnezeu în cadrul fiinţării noastre în interiorul lumii (intra-mundane) şi trebuie să ne referim întâi la aceasta pentru a putea vorbi despre relaţiile cu El.

De la bun început remarcăm faptul că referatele biblice asupra creaţiei ne prezintă două feluri fundamentale şi inter-conectate de relaţii ale omului cu

26 Iată cuvintele canonului 2 al Sf.Vasile cel Mare, referitoare la „uciderea meşteşugită a fătului”

(avort): „…Dar nu trebuie să se întindă pocăinţa lor până la moarte, ci să se primească după un termen de zece ani, dar vindecarea să se hotărască nu după timp, ci după chipul pocăinţei.” Pocăinţa este specifică celor două euri conştiente. A se vedea în acest context Pr. Prof. Dr. Alexandru Gherasim, Organizarea peni-tentei potrivit canoanelor Sfantului Vasile cel Mare, CrestinOrtodox.ro


- 39 -

Creatorul său, şi anume o comunicare/comuniune directă şi una prin intermediul vieţii sale în interiorul lumii. Ne vom ocupa de fiecare dintre ele în parte, nu însă înainte de a face o precizare asupra căreia vom reveni: cele două sunt egale valoric, comuniunea directă nu este specifică doar Paradisului iar cea indirectă vieţii omului după căderea în păcat. Amândouă apar încă la nivel paradisiac şi continuă şi în viaţa post-paradisiacă a protopărinţilor şi a urmaşilor lor de pretutindeni.

Com uni unea d ire c tă . Comuniunii directe i se mai poate spune

comuniune dialogală sau faţă către faţă. Aşa cum indică şi numele, este o comunicare nemijlocită, în care Dumnezeu îi vorbeşte omului şi acesta îi răspunde, motiv pentru care este dialogală. O întâlnim, de exemplu, în momentul în care Creatorul îi adresează omului prima poruncă (Gen.1, 28), despre care s-a mai vorbit: "Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste … tot pământul”. Se observă în că toate cuvintele evidenţiate cu litere cursive sunt verbe la persoana a doua plural, specifică oricărei structuri dialogale. Similară este structura dialogală în cea de a doua poruncă directă dată omului în Gen.2, 16-17: „Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!”. Diferenţa constă în faptul că aici se foloseşte persoana a doua singular, datorită faptului că în acel moment există doar un singur om – Adam. Persoana a doua singular este însă şi ea, fără îndoială, specifică dialogului.

Mult mai pregnantă este structura aceasta pe parcursul convorbirii dintre Dumnezeu şi om din capitolul al treilea, pentru că aici apar cu toate claritatea două persoane, condiţia oricărui dialog deplin conturat. Fireşte că ea apare după încălcarea poruncii, după deteriorarea ontologică a omului, însă acesta se găseşte încă în Paradis, beneficiază încă de condiţiile de comunicare ale acestuia. Iată un exemplu specific (Gen.3, 9-10) pentru situaţia dialogală la care ne referim: „Şi a strigat Domnul Dumnezeu pe Adam şi i-a zis: "Adame, unde eşti?” Răspuns-a acesta: "Am auzit glasul Tău în rai ...”.

Aici ar trebui poate reflectat puţin asupra modlului în care se aude cuvântul lui Dumnezeu. În Omilii la Cartea Facerii Sfântul Ioan Hrisostom se întreabă cum este posibil ca Dumnezeu, care este duh, să i se adreseze omului cu ajutorul unor cuvinte perceptibile în universul material al acestuia. Răspunsul său este simplu: Dumnezeu i se adresează omului în conştiinţă, deci în partea sa spirituală şi tot de acolo porneşte şi răspunsul omului.27 Fireşte că am putea argumenta, împreună cu Sf.Clement Alexandrinul în Stromatele28 sale, că, dacă doreşte, Dumnezeu, care este creator nu doar al oamenilor ci şi al mijloacelor lor de exprimare, poate crea în universul material şi entităţile sonore corespunzătoare unor cuvinte pe care auzul omului să le sesizeze.

Comuniunea directă este în acelaşi timp faţă către faţă, expresie prin care se sugerează o relaţie translogică între om şi Creatorul său. Nu găsim în referatele asupra creaţiei referiri pozitive la adresa acestei forme de comuniune,

27 Sf.Ioan Hrisostom, Omilii la Cartea Facerii, PSB … 28Clement Alexandrinul, Stromate, Stromata VI, PSB 5, 1982.


- 40 -

ni se spune însă în Gen.3, 8 că Adam şi femeia lui „… sau ascuns de faţa Domnului Dumnezeu”. Fireşte că „ascunderea” aceasta nu poate fi decât iluzorie, însă este evident că omul se refuză unei anumite forme de comuniune. Faţa presupune întotdeauna văzul, sinonim în toate regiunile spirituale cu o cunoaştere translogică, cu trimitere directă la fiinţarea nedefinită a omului şi a lui Dumnezeu. Nu întâmplător unele dintre cele mai vechi scrieri religioase ale omenirii au ca reper terminologic tocmai acest radical indo-european vd – Vedele.29 De altfel necunoaşterea, lipsa cunoaşterii, orbirea spirituală este circumscrisă în aceeaşi familie de cuvinte: avydia, echivalentă cu lipsa cunoaşterii profunde, care îl face pe om să alunece dinspre fiinţă spre posesiune, ajungând astfel avid – termenul român este de origine indo-europeană. Este vorba de acea cunoaştere interioară pe care o pune Eminescu în Scrisoarea a III-a la originea unei mari viziuni: „Un împărat dintre aceia ce domnesc peste vreo limbă, / Ce cu a turmelor păşune a lor patrie şi-o schimbă, / La pământ dormea ţinându-şi căpătâi mâna cea dreaptă. / Dar ochiul închis afară înăuntru se deşteaptă. / Vede cum din ceruri luna lunecă şi se coboară / Şi se apropie de dânsul preschimbată în fecioară.”30

Comuniunea faţă către faţă este cea a iubirii, care nu se poate niciodată defini, dar care este trăită cu mai mare sau mai mică intensitate. Cine poate defini iubirea faţă de părinţi? Faţă de orice persoană pentru care nutreşti un sentiment de maximă intensitate. Această dimensiune a fiinţării noastre ne este extrem de valoroasă, avem adeseori sentimentul, desigur exagerat, că doar ea dă consistenţă existenţei noastre. În toate situaţiile de acest fel suntem pe teritoriul nedefinibil al lui faţă către faţă, imposibil de prins în cuvânt, pe teritoriul misterului.

Trebuie subliniat că cele două forme de comuniune directă, cea dialogală şi cea faţă către faţă, sunt două modalităţi complementare ale aceleiaşi comuniuni. Nici una nu este mai valoroasă decât cealaltă, doar împreună constituie umanul deplin, rotunjit. Sublinierea aceasta este menită să atragă atenţia asupra supradimensionării raţionalului sau transraţionalului. Amândouă sunt la fel de păgubitoare şi în contradicţie cu revelaţia şi trăirea creştină, care se adresează prin raţionalitate catafatică şi mister apofatic omului întreg.

Încheiem aceste consideraţii cu observaţia că ele vor fi întregite în subcapitolul referitor la chip şi asemănare.

Com uni unea i nd irec tă . Legătura omului cu Dumnezeu nu se epuizează

în dialog şi experienţă mistică, care au întotdeauna un caracter punctual, periodic, ci se produce permanent în viaţa de zi cu zi. Revelaţia dumnezeiască ne confruntă cu două modalităţi prin care omul este chemat la comuniune pe această cale. Una dintre ele este prin ascultarea poruncii lui Dumnezeu, alta prin descoperirea lui în făpturi.

29 Vedele în număr de patru, sunt scrierile sacre fundamentale ale hinduismului, cu autoritate de-a

lungul întregii istorii a acestei religii. 30 Am subliniat intenţionat cele trei cuvinte pentru a evidenţia legătura terminologică şi deosebirea

de plan cognitiv dintre organul anatomic şi cel spiritual, şi dintre vederea fiziologică şi cea spirituală.


- 41 -

Comuniunea indirectă prin poruncă, respectiv prin îndeplinirea ei, îl însoţeşte pe om încă de la începuturile sale, după cum se ştie din Gen.1,28: „Creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi peste tot pământul!” Am putea spune chiar că, în ce priveşte viaţa sa intra-mundană (din interiorul lumii), întreaga existenţă a omului, de la începuturile ei paradisiace până la sfârşitul hotărât de Dumnezeu, reprezintă un răspuns permanent, pozitiv sau negativ, dat acestei porunci. Faptul că în urma unei astfel de porunci omul nu este lăsat de Dumnezeu în părăsire, să acţioneze cum pofteşte, ci că ea este realmente o formă esenţială de comuniune indirectă, rezultă cu limpezime din contextul căderii, aşa cum este relatat în capitolele 2, 16-17 şi 3, 1-19 din Geneză. Prin coroborarea celor două texte obţinem şi o structură paradigmatică a comuniunii indirecte dintre Dumnezeu şi om prin poruncă. Iată cum se prezintă aceasta:

- Dumnezeu îi dă omului o poruncă în cadrul comuniunii directe dialogale, Gen.2, 16-17: „A dat apoi Domnul Dumnezeu lui Adam poruncă şi a zis: "Din toţi pomii din rai poţi să mănânci, / iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!”. Se observă că pe lângă conţinutul direct al poruncii este precizat rezultatul acţiunii de răspuns al omului. Aici este precizată doar consecinţa acţiunii negative – moartea omului –, însă şi cel pozitiv e implicit prezent, fără a mai fi evidenţiat în mod special – viaţa omului, comuniunea sa deplină cu Dumnezeu.

- Omul dă un răspuns acestei interogaţii pe care o reprezintă poruncă, el acţionează în sensul îndeplinirii poruncii sau al încălcării ei, Gen. 3, 6b: „…a mâncat şi a dat bărbatului său şi a mâncat şi el”. Pornim de la premisa că, cel puţin o vreme, omul a respectat această exigenţă vitală, cel puţin în intervalul dintre darea poruncii, acordarea numelui diferitelor animale, crearea Evei, acordarea numelui în cazul ei şi încălcarea poruncii. În orice caz el este conştient de responsabilitatea care îi revine pentru nerespectarea poruncii, de unde şi impulsul de a se ascunde de la faţa lui Dumnezeu după încălcarea poruncii, Gen. 3, 8b: „…s-au ascuns Adam şi femeia lui de faţa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului.”.

- Dumnezeu verifică modul în care a îndeplinit omul porunca, Gen. 3, 11b: „…Nu cumva ai mâncat din pomul din care ti-am poruncit să nu mănânci?”. Rezultatul verificării este continuarea comuniunii cu omul în parametrii paradisiaci sau modificarea lor în context extra-paradisiac, ceea ce echivalează cu moartea omului. În situaţia relatată de referatul biblic omul nu respectă porunca, drept urmare Dumnezeu îi creează un nou cadru de comuniune, un nou spaţiu teocosmic

Comuniunea indirectă prin contemplarea lui Dumnezeu în natură nu este prezentată explicit în referatele asupra creaţiei, însă apare implicit în contextul căderii omului. După cum s-a arătat, fiecare făptură este inclusă permanent într-o dinamică a comunicării cu Dumnezeu, în absenţa ei nu ar fiinţa. În cadrul acestei dinamici făpturile sunt chemate să îşi realizeze în crescândă măsura menirea în interiorul lumii. Omul este răspunzător pentru îndeplinirea acestui deziderat propriu fiecărei făpturi, în sensul acesta este


- 42 -

stăpân la pământului, şi verifică în permanenţă măsura în care se realizează comunicarea dintre fiecare făptură cu Dumnezeu şi cu celelalte făpturi. În sensul acesta verifică în ce măsură făpturile fac transparentă lucrarea lui Dumnezeu în ele şi acţionează în sensul creşterii transparenţei. În episodul căderii asistăm la o situaţie inversă, în care transparenţa lucrării lui Dumnezeu prin făpturi scade, în cazul mărului din pomul cunoştinţei, al frunzelor de smochin folosite de oameni pentru a se acoperi şi al pomilor raiului, în spatele cărora oamenii se ascund. Situaţia aceasta din urmă este izbitoare tocmai prin faptul că oamenii se ascund în spatele pomilor „… de faţa Domnului Dumnezeu …”: în loc să-l facă transparent pe Dumnezeu, pomii îl ecranează, îl maschează. Aceasta este situaţia negativă, punctuală a cărei alternativă pozitivă, nemenţionată aici, dar prezentă implicit, este capacitatea omului de a-l vedea pe Dumnezeu în făpturi.

Ceea ce nu mai este posibil prin contemplare directă este accesibil folosirea raţiunii. Omul este înzestrat de Dumnezeu cu capacitatea de a-i sesiza prezenţa în interiorul lumii cu ajutorul raţiunii, după cum dă mărturie Sf.Pavel în Romani 1, 19 – 20: „Pentru că ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor. / Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire, …”. Sfinţii Părinţi au accentuat mereu faptul că natura, cosmosul mare şi ce mic, reprezintă o carte în care fiecare cuvânt, fiecare literă vorbeşte despre prezenţa lui Dumnezeu, despre faptul că El şi nu omul este centrul universului. Această posibilitate de a-l cunoaşte pe Dumnezeu din făpturi reprezintă o formă esenţială de comuniune indirectă, pe care suntem chemaţi să o actualizăm în permanenţă în viaţa noastră şi în viaţa celor din jurul nostru, după cum se spune în psalmul 50: „Învăţa-voi pe cei fără de lege căile Tale şi cei necredincioşi la Tine se vor întoarce”.

Cons ider aţ i i f in a le asupr a co mu niun i i d i rec te ş i i nd irec te .

Primul aspect care subliniat din nou este caracterul constitutiv al celor două forme de comuniune ale omului cu Dumnezeu. Orice altă consideraţie referitoare la această comuniune, fie că se referă la viaţa omului în Paradis sau în afara lui, trebuie să includă această dimensiune a constitutivului, în sensul că aspectul pe care îl abordează consideraţia respectivă nu poate exista fără această dimensiune constitutivă. Ea persistă, aşadar, şi în condiţiile omului căzut pradă păcatului, după cum rezultă, de exemplu, din persistenţa chipului lui Dumnezeu în om şi după cădere. Acesta este distorsionat, însă persistă indiferent de gradul de păcătoşenie la care ajunge un om sau altul.

În al doilea rând subliniez complementaritatea celor două forme constitutive de comuniune, care doar împreună formează întregul legăturii omului cu Dumnezeu. Pentru a se evita orice neclaritate precizez insistent că cele două sunt egale valoric şi ambele apar simultan în cadrul existenţei omului, atât în Paradis cât şi în afara lui. Nu există legătură directă cu Dumnezeu – dialogală, în rugăciune sau experienţă mistică – fără întâlnire cu El în exerciţiul comuniunii cu celelalte făpturi, fără asumarea răspunderii faţă de acestea. Şi invers: nu există întâlnire cu El în social, în responsabilitate de orice fel faţă de lume fără raportare simultană la comuniunea dialogală şi faţă către faţă cu el. Această ideea este exprimată cu claritate de Sf.Vasile cel Mare: „…cel care iubeşte


- 43 -

pe Domnul iubeşte ca o consecinţă şi pe aproapele … cel care iubeşte pe aproapele împlineşte şi iubirea faţă de Dumnezeu care ia binefacerea ca şi cum i-ar fi fost făcută lui însuşi”.31

În situaţia noastră, a omului căzut în păcat, fiecare dintre aceste moduri de realizare a comuniunii poate fi estompat până la aparenta dispariţie, însă fiecare continuă să fie prezent acolo, poate greu de recunoscut, poate cu totul ascuns, însă întotdeauna prezent împreună cu dimensiunea sa complementară.

Cele spuse mai sus fac să se înţeleagă mai lesne interdependenţa comuniunii directe şi a celei indirecte. Ea este clar ilustrată de episodul căderii în păcat: comportamentul omului în cadrul comuniunii indirecte are consecinţe imediate asupra modului în care comunică el dialogal şi faţă către faţă cu Dumnezeu. El se ascunde spontan de la faţa lui Dumnezeu, diminuând el însuşi intensitatea acestui tip de comuniune; în cadrul dialogului care urmează greşeala nu o recunoaşte ci se străduieşte doar să se dezvinovăţească, să dea vina pe aproapele său sau pe o altă făptură.

5. Chipul şi asemănarea omului cu Dumnezeu

Toate consideraţiile structurale şi relaţionale referitoare la felul în care este alcătuit omul şi la relaţiile sale cu Dumnezeu şi cu lumea sunt exprimate sintetic cu ajutorul unei sintagme biblice, care se găseşte în primul referat asupra creaţiei, Gen.1, 26: „Să facem om după chipul şi după asemănarea Noastră…”. Revenim asupra acestor doi termeni subliniind că ei sunt socotiţi a fi identici în tradiţia teologică occidentală, în timp ce tradiţia ortodoxă i-a diferenţiat ca două repere esenţiale ale devenirii omului. În acest sens se vorbeşte despre o dinamică chip – asemănare. Scopul, finalitatea acesteia, este arătat în partea a doua a versetului deja citat: „…ca să stăpânească peştii mării, păsările cerului, animalele domestice, toate vietăţile ce se târăsc pe pământ şi tot pământul!”.

Termenul chip a cunoscut felurite interpretări, cu ultimă raportare la dimensiunea structurală sau acţională a sacrului. În perspectivă structurală chipul exprimă de acum bine cunoscuta constituţie triadică a omului, cu trei moduri de fiinţare distincte: nedefinit, unic şi treimic. Deosebirea faţă de modelul sacru constă în faptul că potrivit revelaţiei dumnezeieşti Dumnezeu fiinţează de unul singur în planul sacrului, ca entitate personală, unicitatea sa fiind complementară cu o treimicitatea personală şi ea, în timp ce în planul existenţei create există o pluralitate de oameni, fiecare dintre ei cu fiinţare nedefinită, unicitate proprie şi relaţionare obligatorie cu cel puţin alte două persoane. În plus, la nivelul sacrului triadicitatea celor trei persoane este structurală, pe când în plan uman ea este relaţională, în raport cu Dumnezeu şi cu lumea. Aceasta face ca în cazul lui Dumnezeu unicitatea să fie complementară cu fiinţarea nedefinită şi cu cele trei persoane ale Sfintei Treimi, iar la omul singular ea să se concretizeze pe de o parte prin orientarea sa constitutivă cu

31 Sf.Vasile c.Mare, Regulile Mari, PSB 18, pp. 225.


- 44 -

Dumnezeu şi cu lumea, iar pe de alta cu fiinţarea sa nedefinită şi cu orientările sale spre un minimum de alte două persoane, spre minimum alţi doi oameni.

Este momentul să asociem aici chipului consideraţiile structurale anterioare făcute în contextul structurii comunicaţionale a Lumii, pentru că doar astfel se poate înţelege intensiunea şi extensiunea acestui concept. În acest sens constatăm că pe lângă triada structurală fundamentală om-Dumnezeu-Lume, actualizată relaţional, există în planul de fiinţare a umanului şi alte formule triadice, în care omul singular este în comuniunea cu alţi doi oameni, cu un om şi o altă făptură sau cu oricare alte două făpturi din interiorul lumii. În virtutea acestora chipul are o conectivitate universală

Din perspectivă acţională chipul se referă în mod special la calitatea de stăpân a omului, amintită deja în contextul relaţiilor omului cu lumea. Îi reamintim şi în acest context principalele repere, cu riscul de a fi redundanţi. Apreciem însă că această reluare se impune, pentru a înţelege corect toate relaţionările specifice chipului.

Dumnezeu acţionează asupra fiecărui element al lumii create şi îi conferă şi omului capacitatea de a stăpâni asupra ambianţei sale imediate, în mod special asupra animalelor şi plantelor. Stăpânirea asupra animalelor de tot felul este menţionată în mod direct în Gen.1,26 („… ca să stăpânească …”) şi indirect este prezentă în episodul acordării numelui diferitelor animale din Gn.2, 19: „Şi Domnul Dumnezeu, Care făcuse din pământ toate fiarele câmpului şi toate păsările cerului, le-a adus la Adam, ca să vadă cum le va numi; aşa ca toate fiinţele vii să se numească precum le va numi Adam.” Reluăm pentru acest din urmă caz pe scurt câteva idei referitoare la acordarea numelui: actele creaţionale ale lui Dumnezeu sunt finalizate cu acordarea unui nume diferitelor făpturi. Astfel, după ce separă lumina de întuneric, prima este numită zi, al doilea întuneric. În mod similar şi primesc un nume pământul şi mările. Aceste făpturi constituie ambianţa largă în care trăieşte omul. Animalele formează ambianţa sa restrânsă. Tocmai în cazul lor Dumnezeu permite omului să finalizeze lucrarea sa creatoare prin acordarea numelui, ceea ce echivalează cu dreptul de a le stăpâni. Chipul presupune în acest

În cadrul dinamicii despre care vorbim, chipul reprezintă o sumă de virtualităţi aşezate în om pentru a-şi putea împlini finalitatea în raport cu Dumnezeu şi cu întreaga creaţie. Virtualităţile respective sunt cele la care ne-am referit în capitolul referitor la creaţie, unde am subliniat faptul că ele diferă în funcţie de entitatea spre care sunt direcţionate. Faptul că acest chip reprezintă primul moment al unui proces este evidenţiat şi de faptul că în versetul următor este menţionat doar el – „Şi a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut …” – asemănarea urmând să fie realizată pe parcursul vieţii omului, ca actualizare a acestor virtualităţi.

Caracterul procesual al existenţei umane în dubla ei orientare spre Dumnezeu şi spre lume este mărturisit de toţi creştinii, indiferent de confesiune. Doar tradiţia ortodoxă foloseşte însă modelul teologic al dinamicii chip – asemănare pentru a exprima această realitate. Tradiţia occidentală consideră că cei doi termeni – chip, asemănare – sunt sinonimi şi renunţă din acest motiv la un instrument teologic preţios.


- 45 -

Despre dinamica aceasta chip – asemănare trebuie reţinut în primul rând că este constitutivă tuturor oamenilor, că prezintă valori de comuniune diferite de la un moment la altul, de la un om la altul şi prin însăşi realizarea ei se constituie spaţiul teocosmic paradisiac.

Caracterul constitutiv. Caracterul constitutiv al dinamicii rezultă din faptul că Dumnezeu o aşează în om de la bun început, din momentul în care exprimă prima intenţie de a-l crea şi din clipa în care îl creează efectiv pe om. Consecinţa directă a acestei aşezări de început o reprezintă faptul că dinamica despre care vorbim îi însoţeşte pe toţi oamenii din toate timpurile, până la sfârşitul veacurilor! Indiferent de calitatea lor morală! Acest aspect este extrem de important pentru înţelegerea năzuinţei permanente spre mai bine prezente în toţi oamenii, în toate religiile, dincolo de toate scăderile de care dau/dăm dovadă în toate privinţele. Latura de-a dreptul tragică a acestei dinamici constitutive o reprezintă tendinţa omului de a se a afunda în rău, fiind cel mai adesea convins că realizează binele. A se vedea în această privinţă cazul teroristului musulman convins că prin acurateţe maximă a actului său criminal – criminal din punctul nostru de vedere, nu al lui – se apropie cel mai mult de Dumnezeu/Allah.

6. Spaţiile teocosmice

Dubla orientare structurală şi relaţională a făpturilor spre Dumnezeu şi spre Lume le califică drept existenţe teocosmice. Orice făptura, de la munte la atom şi la cea mai mică particulă subatomică, de la cel mai simplu virus la cea mai complexă fiinţă vie care este omul, reprezintă o existenţă teocosmică. Suntem înconjuraţi de nenumărate existenţe teocosmice şi suntem alcătuiţi din punct de vedere fizic, chimic, anatomic dintr-un număr imens de astfel de existenţe teocosmice, reprezentate de elementele care se găsesc în corp, de organele sale cu celulele lor. Fiecare dintre aceste părţi alcătuitoare ale noastre, indiferent cât de mari sau de mici sunt, prezintă cele două orientări specifice oricărei existenţe teocosmice – spre Dumnezeu şi spre celelalte părţi ale fizicului nostru.

Gradul de complexitate structurală şi relaţională ale existenţelor teocosmice este diferit, după cum bine se poate vedea: omul este infinit mai complex decât cea mai simplă dintre făpturile vii, cum ar fi un virus. Iar acesta, cu toată simplitatea lui, prezintă, pe lângă legături fizice şi chimice proprii tuturor făpturilor, şi însuşiri metabolice care fac deosebirea dintre materia moartă şi viaţă. În felul acesta se diferenţiază toate existenţele teocosmice, pe care le putem împărţi în ordine ascendentă în trei mari categorii: existenţele teocosmice nevii (atomi, molecule, munţi, ape, corpuri cereşti), existenţe teocosmice vii (bacterii, microbi, viruşi, plus toate vietăţile din ape, văzduh şi de pe pământ), existenţe teocosmice personale (îngeri/demoni, oameni).

În ce-l priveşte pe om, actualizarea obligatorie a celor două virtualităţi ale fiinţării îi conferă un caracter teocosmic, după cum s-a văzut. Prin raportare la celălalt om se configurează un spaţiu teocosmic, care îi reuneşte atât în ce


- 46 -

priveşte virtualităţile cât şi actualizările comunicaţionale în raport cu Dumnezeu şi cu lumea.

Precizări terminologice. În subtitlul de mai sus am folosit termenul formularea spaţiu teocosmic, pentru care se impun unele precizări.

Termenul spaţiu nu trebuie înţeles în sens geometric sau ca un cadru în care se desfăşoară existenţa oamenilor, ci este o formulare strict analogică pentru a desemna realitatea concretă a comuniunii noastre cu Dumnezeu şi cu lumea în toate formele ei de realizare.

Teocosmic desemnează dubla orientare constitutivă a omului, spre Dumnezeu/theos şi spre lume/cosmos. Recurgem la această formă lexicală întrucât este deja omologată în limbajul teologic şi este apropiată de alte forme familiare, cum ar fi teandric, respectiv teandrism.

În raport cu primul subcapitol al consideraţiilor referitoare la Existenţa Paradisiacă a omului dorim să evidenţiem măsura în care aceasta include formele de comuniune prezentate mai sus într-o formă relativ succintă. Pentru a înţelege raportul dintre această formă sintetică a enunţurilor şi complexitatea realităţilor la care se referă trimit la modul în care explică Sf.Vasile cel Mare în Regulile Mari relaţia dintre porunca de a-L iubi pe Dumnezeu şi toate celelalte porunci:32 „Aşadar trebuie să ştim că iubirea de Dumnezeu, deşi este o simplă singură virtute, prin puterea ei se întruneşte şi se cuprinde orice altă poruncă.” În aceste condiţii spaţiul teocosmic paradisiac apare ca o împlinire a poruncii primordiale adresate omului de a „stăpâni pământul”, văzută ca moment exemplar al comuniunii directe, prin care Dumnezeu i se adresează unui om care îl percepe/unor oameni care îl percep, şi al celei indirecte, care ia naştere din primul moment în care este rostită porunca şi începe împlinirea ei.

Prin raportare la explicaţia de mai sus a Sf.Vasile sesizăm faptul că şi în cazul de faţă situaţia dialogală prin care se constituie prima poruncă în sine şi împlinirea ei ca formă esenţială de comunicare indirectă cu Dumnezeu reprezintă forme abreviate la maximum a unei realităţi complexe, constituită din nenumărate porunci şi tot atâtea împliniri (în cazul vieţii paradisiace şi împliniri/neîmpliniri în cel al vieţii omului în afara Paradisului). Oricât de variată ar fi însă viaţa omului în acest prim spaţiu teocosmic, ea reprezintă în permanenţă expresia modului în care primii oameni împlinesc prima poruncă dată lor, de a creşte, a se înmulţi şi stăpâni pământul.

7. Dinamica chip-asemănare în spaţiul teocosmic paradisiac Toate consideraţiile teocosmice privitoare la relaţia omului cu Dumnezeu

şi cea cu lumea, pe care le-am făcut până acum, sunt sintetizate în sintagma după chipului şi asemănarea lui Dumnezeu.

Valo r i le d i fe r i te a le co mun iun i i . Ele sunt cât se poate de fireşti şi au ca punct de plecare modul în care împlineşte omul poruncile aferente condiţiei sale în raport cu Dumnezeu şi cu lumea, pe de o parte, şi pe de alta lucrarea permanentă a lui Dumnezeu asupra omului, asupra întregii creaţii. După cum se

32 Cf. în bibliografie Logosul seminal la apologeţi şi la Sf.Vasile cel Mare.

Dinamica chip-asemănare

A B C D n


- 47 -

vede din schema de mai sus, unde A, B, C, D, n indică diferite porunci îndeplinite, pe măsură ce omul actualizează o virtualitate cuprinsă într-o poruncă, creşte şi gradul său de asemănare, respectiv de comuniune. Alta este comuniunea omului cu Dumnezeu şi lumea înainte de a acorda numele animalelor, alta după aceea. La fel diferă valoarea comuniunii pe măsură ce omul îndeplineşte diferitele porunci, în sensul că fiecare poruncă reprezintă o actualizare a chipului în asemănare. Pe de altă parte, actualizările nu se fac automat, ci în funcţie de voia lui Dumnezeu şi lucrarea lui, după cum rezultă din acelaşi episod al acordării numelui: omul a avut în chipul său primit prin creaţie virtualitatea acordării numelui şi a stăpânirii corespunzătoare asupra animalelor, însă actualizarea este posibilă doar prin lucrarea premergătoare, însoţitoare şi finalizatoare a lui Dumnezeu.

Dina mi ca s pa ţ iu lu i teo cosm i c pa r adis iac . Remarcăm în al treilea rând că prin dinamica chip-asemănare este configurat spaţiul teocosmic paradisiac, pe baza înzestrărilor comunicaţionale transcendentale ale omului, despre care s-a vorbit mai sus. În felul acesta capătă un caracter dinamic însuşi spaţiul teocosmic paradisiac şi toate celelalte care apar pe firul istoriei, până la în sfârşitul ei. Constatarea aceasta se impune oarecum de la sine, pentru că spaţiul teocosmic în sine este o realitate vie, în permanentă mişcare. Insistăm totuşi asupra acestui aspect pentru a evidenţia şi în acest fel faptul că nu este permis niciodată recursul la etichete şi judecăţi de valoare absolute în legătură cu un spaţiu teocosmic sau altul. Orice apreciere trebuie să se refere la anumite coordonate contextuale, cel puţin de timp şi spaţiu, care duc la modificări mai mari sau mai mici ale realităţii teocosmice respective.

IV. EXISTENŢA POST-PARADISIACĂ După cum s-a văzut, cele două referate asupra creaţiei sunt lămuritoare

pentru legătura omului cu Dumnezeu şi cu lumea, pentru modul în care se situează în această existenţă, pentru sensul dinamic al acestei existenţe. Consideraţiile noastre au pus în lumină permanent caracterul constitutiv al diferitelor forme de comuniune cu Dumnezeu şi cu celelalte făpturi, al dinamicii

chip – asemănare. Referatul al doilea asupra creaţiei prezintă însă în cea de a doua parte a sa, în capitolul 3, şi disfuncţionalităţii comuniunii, cunoscute nouă ca păcat strămoşesc, şi consecinţele lor, valabile şi în ziua de azi. Aceste perturbări dramatice se referă la parţializarea comuniunii şi la falsele valorizări comunicaţionale.

Parţializarea comuniunii

D

L

Comuniune neparţializată

Parţializarea comuniunii cu Dumnezeu

Parţializarea comunicării cu Lumea


- 48 -

Sintagma aceasta se referă la pierderea integralităţii relative a comuniunii cu Dumnezeu şi cu lumea în contextul cunoscutului episod al pomului cunoştinţei binelui şi răului. Este vorba de un proces cu etape interrelaţionate, prezentat schematic în figura alăturată. El comportă mai multe aspecte la care ne vom referi succesiv: conţinutul parţializării, persistenţa comuniunii constitutive, parţializarea dinamicii chip-asemănare, universalitatea parţializării.

a. Conţinutul parţializării Parţializarea comuniunii reprezintă un fenomen al cărui gravitate nu

poate fi decât bănuită de cineva direct afectat de ea, adică de toţi oamenii, inclusiv de noi. Procesul acesta al parţializării afectează toate resursele comunicaţionale ale omului şi, implicit, ale întregii creaţii care depinde de el prin interrelaţionare sistemică şi în virtutea ierarhiei făpturilor stabilite de Dumnezeu. În cele ce urmează ne vom referi la principalele sale aspecte.

a. Par ţ ia l iz area comu ni uni i ind ire cte cu D umne zeu . După cum se ştie, omul primise porunca de a nu mânca din fructele acestui pom (Gen.2,17): „Iar din pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci, în ziua în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” . El a încălcat însă această poruncă, a mâncat din fructul oprit, ceea ce înseamnă că nu a satisfăcut exigenţele comuniunii indirecte cu Creatorul său. În consecinţă putem afirma că primul moment al parţializării apare la nivelul comuniunii indirecte cu Dumnezeu.

b. Par ţ ia l iz area comu ni uni i d i re cte cu D umne zeu . Consecinţa imediată a evenimentelor din planul comuniunii indirecte este distorsionarea comuniunii directe, a celei faţă către faţă şi a celei dialogale. Omul se ascunde de la faţa lui Dumnezeu, gest iluzoriu, pentru că nimeni nu se poate sustrage privirii Sale. Însă impulsul omului acesta este, deşi disponibilitatea lui Dumnezeu persistă. În al doilea rând se observă o evidentă diminuare valorică a comuniunii dialogale – în loc să îşi recunoască vina, omul caută justificări în afara sa, nu îşi asumă responsabilitatea propriei fapte.

c . D im inu area res ponsab i l i tă ţ i i f aţă de fă ptur i . În raport cu făpturile se constată o abandonare a responsabilităţii faţă de ele. În loc să îl facă transparent pe Dumnezeu, aşa cum le este menirea, ele se transformă într-un ecran plasat de om între el şi Dumnezeu, după cum rezultă din acoperirea propriei goliciuni cu frunze şi modul în care se ascunde omul în spatele pomilor raiului.

d. Par ţ i a l iza rea co mun iun i i cu oamen i i . O la fel de drastică diminuare calitativă apare şi în relaţiile interumane, după cum se vede dezinvoltura cu care Adam dă vina pe Eva. Unde mai este responsabilitatea faţă de celălalt om? Unde este deschiderea totală faţă de celălalt, disponibilitatea faţă de el, care reprezintă caracteristici de neînlocuit ale dimensiunii personale a omului? Toate acestea se estompează, se parţializează, fără să dispară însă, după cum ne arată întreaga istorie a omenirii de atunci încoace.

Procesul parţializării comportă anumite nuanţe care trebuie neapărat evidenţiate, şi anume persistenţa comuniunii constitutive, implicarea dinamicii chip-asemănare şi universalitatea parţializării.


- 49 -

b. Persistenţa comuniunii constitutive. Observaţia de la finele paragrafului anterior scoate în evidenţă o realitate

ilustrată în figura de mai sus de segmentele cu comuniune neparţializată. Într-adevăr, se observă că nu toate posibilităţile comunicaţionale ale umanului dispar ci doar o parte din ele. Omul nu mai poate menţine nivelul iniţial de comuniune cu Dumnezeu, însă aceasta persistă şi după cădere. Îl vedem dialogând în continuare cu Dumnezeu, atunci şi de-a lungul întregii sale istorii, îl vedem continuând să caute prezenţa Creatorului său în făpturi, chiar dacă adeseori o ignoră. Nici în raport cu făpturile nu este totul pierdut: omul trăieşte până astăzi într-o comuniune relativă cu alţi oameni şi îşi asumă în parte responsabilitatea faţă de făpturi. Întreaga istorie a conflictelor interumane, de la cele mai mărunte la cele mai sângeroase, arată însă clar limitele comuniunii rămase. Fără aceasta existenţa noastră ar fi însă o vrajbă continuă, un conflict permanent, ceea ce nu este cazul, slavă Domnului. La fel de elocventă pentru limita responsabilităţii noastre faţă făpturi este şi întreaga dispută ecologică a vremurilor noastre, tot ce se aude despre „efectul de seră”, despre „despăduriri” etc. Toate aceste fenomene negative trebuie puse pe seama parţializării responsabilităţii faţă de făpturi, trebuie să fim cât se poate de conştienţi în legătură cu acest lucru. În acelaşi timp însă nu se poate trece cu vederea că nu trăim într-un deşert, că oamenii înfrumuseţează adesea lumea în care trăiesc, că se simt responsabili adeseori şi în crescândă măsură faţă de animalele din jur – semne şi acestea ale persistenţei comunicării responsabile cu lumea.

c. Parţializarea dinamicii chip-asemănare. Cele patru momente ale parţializării evidenţiate mai sus se referă la acele

forme de comunicare specifice existenţei umane care sunt incluse în dinamica chip asemănare. Chipul omului cunoaşte o diminuare pe care noi nici nu o putem bănui. Câte virtualităţi ale chipului mai intră în procesul de actualizare al asemănării? Unele dintre acestea ne sunt familiare, le-am amintit în paragraful anterior. Actualizăm în continuare posibilităţi de comunicare cu lumea atât în plan metabolic cât şi cel al existenţei noastre în ea, raportată la diferitele făpturi din ambianţa noastră. Actualizăm virtualităţi ale spiritului, diferitele talente artistice şi interumane. Actualizăm şi dorul nostru după Dumnezeu, năzuinţa de a fi în comuniune cu El. Sunt însă acestea toate virtualităţile chipului? Fără îndoială că nu! Suntem îndreptăţiţi să facem această afirmaţie categorică privind spre sfinţi, spre diferiţii oameni la care constatăm înzestrări deosebite şi în acelaşi timp singulare. În timpul vieţii ele sunt activate de câţiva dintre oameni, însă ilustrează posibilităţile virtuale ale umanului pentru a vedea nivelul pe care era chemat să-l atingă acesta. Constatăm astfel că prin parţializare se restrânge plenitudinea omului.

d. Universalitatea parţializării. Un ultimul aspect care trebuie evidenţiat se referă la faptul că acest proces

nu cunoaşte excepţie. În condiţiile postparadisiace în care trăim nu există om care să nu experieze din plin parţializarea comuniunii sale cu Dumnezeu şi cu


- 50 -

lumea, care să experieze adică o plinătate a comuniunii. Aceasta este o consecinţă inevitabilă a conexiunilor sistemice care leagă toate făpturile din interiorul lumii create, la toate nivelele ei. Odată lansat impulsul parţializării în momentul căderii primilor oameni, el se extinde în mod necesar din făptură în făptură, aşa încât este resimţit, acel prim impuls şi toate celelalte care îi urmează, până la sfârşitul veacurilor.

Constatarea de mai sus are directă relevanţă pentru însăşi temeiurile creştinismului: dacă ar exista o singură făptură, mai concret un singur om care să se sustragă efectului parţializărilor pe care le receptează şi care să nu practice la fel de inevitabil parţializări proprii, nu ar mai fi fost necesară întruparea Domnului Iisus Hristos, menită să depăşească acest defect funciar al umanului. Premisa fundamentală a Întrupării este reprezentată de adevărul descoperit oamenilor încă din Scripturile Vechiului Testament că omul în sine şi fiecare om în parte nu este capabil să trăiască într-o deplinătate a comuniunii cu Dumnezeu. Această desluşire încă abreviată a sensului oamenilor pe acest pământ şi a motivului pentru care ei nu-şi pot împlini rosturile spre care au fost creaţi avea să culmineze în revelaţia Noului Testament, potrivit căreia toţi oamenii, din toate timpurile, nu cunosc şi nu trăiesc decât în infimă măsură comuniunea pe care au fost chemaţi să o experieze ca deplinătate. Acel „Fără mine nu puteţi face nimic” rostit de Mântuitorul se referă în primul rând la puţinătatea vinovată a comuniunii lor cu Dumnezeu, pe care El a întregit-o.

Această constatare a universalităţii parţializării comuniunii trebuie să fie luată în serios, trebuie aplicată tuturor nivelelor noastre de experienţă. În modul nostru individual de apreciere avem adeseori tendinţa să-i exceptăm de la acest proces pe cei foarte dragi nouă, pe noi înşine sau pe cei care deţin autoritate faţă de noi. Avem sentimentul că sfinţii din vechime sau oamenii cu viaţă duhovnicească îmbunătăţită din zilele noastre nu cunosc aceste împuţinări, că ele se referă doar la oamenii de rând, fără experienţă duhovnicească. La fel suntem tentaţi să credem că toţi slujitorii altarului, sau cel puţini membrii ierarhiei superioare bisericeşti, nu cunosc decât deplinătatea comuniunii cu Dumnezeu. Nimic mai greşit! Dacă am admite că doar unul singur dintre aceştia nu a trecut prin realitatea parţializării am mărturisi că nu este marcat de păcatul strămoşesc, că pentru mântuirea lui nu a fost necesară Întruparea Domnului Hristos, ceea ce contravine în totalitate învăţăturii Bisericii noastre.

Cele spuse mai sus nu doresc să relativizeze în nici un fel efortul duhovnicesc al iubitorilor de Hristos sau greşelile celor pe care nu-i interesează apropierea de El. Realităţile respective sunt de mare importanţă şi reprezintă nişte repere permanente ale propriei noastre raportări faţă de lucrarea lui Hristos. Însă ele îşi dezvăluie adevăratul sens tocmai prin aceasta din urmă, necesară pentru ca fiecare dintre noi, oamenii, să depăşească parţializarea în care trăieşte faţă de Dumnezeu, faţă de aproapele nostru, faţă de ceilalţi oameni. Cel mai umil dintre credincioşi, monahul cel mai râvnitor, preotul cel mai harnic şi cel mai puţin harnic, cel dintâi dintre ierarhii Bisericii, cel mai ferm agnostic sau chiar ateu – toţi aceştia experiază în mai mare sau mai mică măsură parţializarea despre care vorbim a comuniunii şi sunt avizaţi în mod necondiţionat la lucrarea întregitoare a lui Hristos. Aceasta mai cu seamă pentru


- 51 -

că în toate situaţiile imaginabile parţializarea este însoţită de o falsă valorizare, asupra căreia ne vom concentra în cele ce urmează.

Falsa valorizare

Interpretarea neotestamentară a referatului biblic asupra creaţiei şi vieţii paradisiace nu evidenţiază doar modul în care s-a pierdut comuniunea iniţială a omului cu Dumnezeu şi cu lumea, ci şi consecinţele imediate ale acelui defect primordial care se refac resimţite până în prezent. Textul cel mai limpede în această privinţă îi aparţine Sfântului Pavel, care scrie în felul următor (Romani 1, 23): „… au schimbat salva lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor.” Rezultatul este precizat tot de Sf.Apostol după două versete: 25: „… au schimbat, adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorulu.” Deturnarea aceasta a comuniunii cuvenite lui Dumnezeu spre făpturi, falsa valorizare a acestora, reprezintă cea de a doua faţetă a căderii în păcat, cel puţin la fel de catastrofală ca cea dintâi, parţializarea. Pentru a înţelege sensul acestui proces va trebui să revenim la consideraţiile anterioare referitoare la aspectele calitative şi cantitative ale comuniunii.

Aspecte calitative ale comuniunii Din cele spuse în capitolele anterioare rezultă că toate formele de

comuniune ale omului şi ale tuturor făpturilor prezintă un conţinut specific şi în acelaşi timp constitutiv. În sensul acesta omul este înzestrat în mod special şi într-o manieră inconfundabilă pentru comuniunea cu Dumnezeu, pentru comuniunea cu alţi oameni, cu făpturile duhovniceşti, pentru comunicarea cu animalele, plantele, cu întregul cosmos. De fiecare dată într-o manieră specifică, adică anumite resurse de comuniune se pliază în mod normal doar pe comunicarea cu un anumit destinatar şi nu cu altul.

Toate formele acestea speciale de comuniune/comunicare se încadrează din punct de vedere calitativ şi cantitativ în nişte limite valorice, datorită condiţiei creaturale a tuturor făpturilor, dar în acelaşi timp mobile, deoarece fac parte ele însele din dinamica chip-asemănare. Principiul dinamicii chip-asemănare reclamă ca în anumite momente ale acesteia comuniunea să atingă anumite valori calitative. Extrapolând cele spuse la existenţa creştină, vom spune că o anumită treaptă de pe traseul urcuşului duhovnicesc prezintă anumite trăsături care o disting de cele anterioare şi de cele care urmează. Dinamica chip-asemănare pretinde în mod imperativ ca aceste valori să fie atinse, pentru că ea este constitutivă şi îl împinge pe om spre realizarea propriei meniri, care este tocmai comuniunea felurită despre care s-a vorbit.

Aspecte cantitative ale comuniunii Limitele creaturale implică şi anumite valori cantitative pentru fiecare

moment al dinamicii epectatice. Şi ele reprezintă un dat constitutiv, cu fireştile


- 52 -

modificări pe care le atrage cu sine individualitatea fiecărei făpturi, a fiecărui om. Nu putem indica, desigur, nişte valori matematice, pentru că ne aflăm într-o zonă care se sustrage preciziei unor astfel de enunţuri. Însă chiar şi în aceste condiţii trebuie să trimitem la posibilitatea, cel puţin strict teoretică, de a formula astfel de enunţuri datorită caracterului clar creatural şi de aceea limitat, numărabil, a tot ceea ce fiinţează în afara lui Dumnezeu. Doar el este infinit. Toate făpturile sunt finite şi de aceea pot fi măsurate din toate punctele de vedere şi în condiţii de cercetare adecvate. În sensul acesta spunem că fiecare act de comuniune, indiferent de complexitatea lui, de nivelul său calitativ, trebuie să atingă pe anumite trepte ale dinamicii chip-asemănare anumite valori numerice, în absenţa cărora comuniunea nu este autentică.

Parţializarea comuniunii, pe toate palierele ei, duce la grave perturbaţii în toate direcţiile şi pe toate segmentele comuniunii. Sunt grave pentru că lipseşte integralitatea proprie diferitelor etape din dinamica chip-asemănare. Ponderea lor creşte geometric dacă ţinem cont de faptul că tot ceea ce a fost suprimat dintr-o formă de comuniune sau alta, de pildă din cea cu Dumnezeu, face parte integrantă din ceea ce am spus că este constitutiv, deci obligatoriu prezent pentru identitatea omului, aşa cum a fost întemeiată ea de Creator. Cu alte cuvinte, ceea ce este constitutiv nu poate să dispară, inclusiv prin mecanismul parţializării, omul nu are capacitatea de a suprima ceea ce a fost întemeiat de Dumnezeu. În această situaţie se pune întrebarea ce se întâmplă cu segmentul de comuniune parţializat. Unde poate fi regăsit, din moment ce suprimarea lui este exclusă. Sfânta Scriptură ne indică două destinaţii în care este transferat, una în zona potenţialului, o alta de transfer de la menirea iniţială într-o direcţie improprie, dar obligatorie în condiţiile date.

1. Po ten ţ i a l iza rea co mun iun i i este sugerată de vieţuirea omului în Paradis şi de alungarea sa de acolo. Existenţa sa paradisiacă, cu toate componentele ei, cu diferitele ei grade de realizare a comuniunii, a reprezentat o realitate până la cădere, după care se îndepărtează de el, fără a-i fi însă cu totul străină. Pentru a înţelege noua realitate amintim faptul că existenţa de culegător a ierbii câmpului şi a pomilor cu sămânţă în ei apare în referatul asupra creaţiei ca expresie a unei comuniunii aflate într-un traseu firesc de împlinire, în timp ce sudoarea frunţii este asociată spinilor şi pălămidei care înlocuiesc iarba câmpului, deci a unei împliniri deficitare a comuniunii. Aceasta din urmă nu încetează să existe, însă pentru moment nu îi mai este accesibilă omului, pentru el rămâne doar o posibilitate deschisă unor împliniri viitoare. În acelaşi spirit ni se spune în Facere 3, 23-24 că „… l-a scos Domnul Dumnezeu din grădina cea din Eden, ca să lucreze pământul … l-a aşezat în preajma grădinii celei din Eden”. „În preajmă” înseamnă în apropiere, nu doar fizică ci spirituală. Comentând într-unul dintre imnele sale acest episod, Sf.Efrem Sirul afirmă că oamenii trăiesc la poalele muntelui care reprezintă Paradisul şi aud de acolo foşnetul arborilor din grădina de pe munte. Paradisul poate fi doar bănuit în aceste condiţii, însă el este acolo, cu toate posibilităţile lui.

Revenind la problema segmentului de comuniune parţializat, vom spune că din punct de vedere calitativ el intră într-o zonă paradisiacă a potenţialităţii, aşteptând timpul unei noi actualizări, odată cu venirea Răscumpărătorului anunţat în Facere 3, 15. Spunem calitativ, pentru că în sine conţinutul persistă,


- 53 -

dar într-o altă formă, aşa cum sugerează trecerea de la iarba câmpului la spini şi pălămidă.

2. Fals a va lor izar e . Cea de a doua destinaţie a segmentelor parţializate este reprezentată de falsa valorizare a unor traiectorii bine definite ale comuniunii. Ceea ce nu a fost potenţializat debordează spre celelalte forme de comuniune accesibile omului, întrucât trebuie să se manifeste, în virtutea propriului caracter constitutiv. Procesul seamănă cu cel întâlnit în momentul în care fluxul de apă de pe braţul unui râu este blocat parţial cu un obstacol: o parte din apă continuă să se scurgă pe vechiul făgaş, restul apei va încerca să se scurgă pe celelalte braţe. Reţinem deci că, pe lângă potenţializare, parţializarea comuniunii pe un anumit traseu, de pildă cel care îl leagă pe om cu Dumnezeu, duce la dirijarea segmentului parţializat spre alte trasee de comuniune existente.

În cazul acesta şi în toate celelalte nu este însă vorba despre redirijarea unei informaţii neutre, lipsită de coloratură specifică. Spuneam că aşa ceva nu există în cazul de faţă. Informaţia ruptă de pe făgaşul ei firesc şi redirecţionată are un conţinut propriu, pe care îl şi păstrează în momentul în care se întâlneşte cu cea de pe traseul nou care o primeşte. Deci, dacă informaţia redirijată provine din comuniunea cu Dumnezeu, ea se va adăuga cu acest conţinut celei orientată spre alţi oameni sau spre alte făpturi. Acesta este procesul pe care îl are în vedere Sf.Pavel în momentul în care afirmă (Romani 1, 23): „… au schimbat salva lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor.” Rezultatul este precizat tot de Sf.Apostol după două versete: 25: „… au schimbat, adevărul lui Dumnezeu în minciună şi s-au închinat şi au slujit făpturii, în locul Făcătorului.” În cazul de faţă se va vorbi despre o falsă sacralizare a oamenilor, păsărilor, peştilor, animalelor.

Procesul este acelaşi în toate direcţiile iar consecinţele sunt mereu aceleaşi: făpturile spre care se îndreaptă comuniunea/comunicarea omului vor primi o valoare de împrumut, care nu le este proprie, motiv pentru care vorbim de o falsă valorizare. Situaţia este similară cu cea în care un impostor poartă haine de împrumut ca şi cum acestea i-ar aparţine şi pe baza cărora revendică un statut social care nu i se cuvine. După cum se ştie, există în principiu două direcţii fundamentale ale comunicării omului – cu Dumnezeu şi cu lumea (mundus). Lor le corespund şi două seturi de parţializare şi apoi de falsă valorizare: segmentul de comuniune cu Dumnezeu parţializat duce la o falsă sacralizare a lumii, iar segmentul de comuniune cu lumea rezultat din parţializare va genera o falsă mundanizare a sacrului. Omul trăieşte însă prin multiple relaţii în propriul plan existenţial, cu diferitele componente ale lumii, de unde rezultă false valorizări particulare, cu repercusiuni permanente asupra ansamblului. În cele ce urmează vom urmări principalele trasee ale falsei valorizări, pornind de la traseele parţializate, respectiv de la partenerul de comuniune/comunicare pe care îl are omul în fiecare caz.


- 54 -

F.sacralizare;

Comuniune legitimă cu sacrul Falsă sacralizare a lumii Comuniune legitimă cu lumea Falsă mundanizare a sacrului Orientarea falsei sacralizări

a. F als a s acr al iz a re a l um ii În acest caz este vorba de surplusul de comuniune constitutivă cu

Dumnezeu care este redirijat de om spre diferitele trasee de comunicaţie ale universului său. Care sunt destinaţiile spre care este îndreptat?

- În primul rând spre om însuşi. Fiecare dintre noi comunică permanent cu sine însuşi, îşi este primul şi probabil cel mai semnificativ partener de dialog. Pe acest traseu de autocomunicare este recepţionat surplusul de comuniune parţializat din direcţia sacrului, ceea ce duce la o falsă sacralizare a propriei persoane. Sf.Pavel evidenţiază acest fenomen (Romani 1, 21) în momentul în care spune deşi l-au cunoscut, oamenii nu l-au cinstit (aici apare parţializarea) şi „s-au rătăcit în gândurile lor şi inima lor cea nesocotită s-a întunecat”. Această rătăcire reprezintă falsa sacralizare a propriei

persoane, cu urmări devastatoare pentru întreaga fiinţare a omului, după cum rezultă din versetul 24 al aceleiaşi pericope: „De aceea Dumnezeu i-a dat necurăţiei (citeşte: i-a lăsat pradă necurăţiei la care duc faptele lor anterioare), după poftele inimii lor (supusă deja falsei valorizări), ca să-şi pângărească trupurile lor între ei (formă catastrofală a falsei valorizări).”

Care sunt consecinţele concrete ale asumării ilegitime a unui statut de sacralitate care nu i-a fost dat omului de către Creatorul său (sacralitatea îi aparţine în exclusivitate Creatorului, el o instituie şi în anumite contexte mundane pentru ca omul să poată realiza comuniunea cu cel care l-a făcut)?

Prima dintre ele se referă la statutul ontologic, la poziţia sa în raport cu Dumnezeu şi cu lumea. În mod normal existenţa este teonomă, se conformează integral voii dumnezeieşti, fără a renunţa la propria voinţă. Omul paradisiac ştie că temeiul propriei existenţe nu se găseşte în el însuşi ci în Dumnezeu. La fel de bine ştie că şi poziţia sa centrală în interiorul creaţiei şi în raport cu ea îşi are originea tot acolo şi nu în ea. Prin parţializarea comuniunii se diminuează în mod simţitor această conştiinţă a teonomiei, iar prin asimilarea cinstirii cuvenite lui Dumnezeu omul trece, în unele privinţe cel puţin, la o percepţie autonomă a propriei existenţe. Această nou dobândită falsă autonomie are darul să modifice integral felul în care îşi percepe omul propriul rol în ansamblul existenţei, în raport cu Dumnezeu, cu ceilalţi oameni şi cu toate făpturile.

- În al doilea rând spre alt om, care poate căpăta o autoritate necuvenită. Intră în această categorie orice fel de spaimă pe care o produce întâlnirea cu diferite persoane care au autoritate personală, economică sau socială asupra noastră. Oamenii sunt în sine egali, aşa i-a făcut Dumnezeu, şi îşi datorează respect unul altuia. Acest respect este perfect legitim şi trebuie să se


- 55 -

manifeste şi faţă de diferitele forme de autoritate din viaţa noastră. Sentimentul de teamă faţă de aceste autorităţi este însă necuvenit, contravine egalităţii funciare dintre noi şi nu trebuie confundat în nici un caz cu respectul despre care am vorbit. Teama aceasta, care se transformă uneori într-o adevărată angoasă, este rezultatul falsei sacralizări a aproapelui care se suprapune în mod cu totul ilegitim pe respectul pe care i-l datorăm. Această falsă sacralizare a autorităţii, indiferent de ce natură ar fi ea, seculară sau religioasă, este specifică condiţiei umane în sine, ne afectează pe fiecare dintre noi şi nu poate fi depăşită decât prin comuniune tot mai profundă cu Domnul Iisus Hristos.

- Altă orientare a segmentului parţializat de comuniune cu Dumnezeu este spre animale, şi spre alte făpturi care tind să fie supradimensionate, capătă o importanţă disproporţionată în viaţa omului. Dacă un animal, faţă de care omul este responsabil şi la care ţine, eventual, capătă în sine o importanţă mai mare decât un alt om, asistăm la o falsă sacralizare a sa. Fireşte că pot ţine la un animal foarte mult, el poate ocupa un loc important în viaţa mea curentă, mai important decât al majorităţii oamenilor care nu fac parte din familia mea, să zicem. Este ceva cât se poate de normal. Însă în nici un caz nu-l pot pune în balanţă reală cu oamenii în sine. Ca să fim şi mai expliciţi, cu ajutorul unui caz limită: dacă într-o situaţie de viaţă şi de moarte, cum ar fi inundaţii sau un incendiu, se pune problema salvării unui om necunoscut sau a unui animal foarte drag mie, orientarea normală merge spre omul necunoscut. În caz contrar este vorba de o falsă sacralizare a animalului în detrimentul omului.

b . Fal sa m u nd a ni z ar e a s acrul ui

În cazul falsei mundanizări, valorile parţializate de comuniune ale omului

cu lumea sunt orientate spre sacru, care spre care se orientează posibilităţi comunicaţionale cu totul diferite de cele specifice comuniunii omului cu Dumnezeu. Reamintesc faptul că posibilităţile transcendentale de comuniune ale omului, fie cu Dumnezeu, fie cu lumea, sunt absolut specifice şi inconfundabile. Spre Dumnezeu se orientează posibilităţi comunicaţionale destinate prin creaţie exclusiv Lui, spre lume cele destinate exclusiv ei. Falsa mundanizare constă în întoarcerea zonei parţializate a posibilităţilor comunicaţionale destinate lumii spre Dumnezeu. În felul acesta Dumnezeu capătă pentru om trăsături cu totul improprii Lui, dar proprii lumii: el este antropomorfizat, zoomorfizat, demonizat etc. Cea mai izbitoare formă de falsă valorizare este antropomorfizarea, contestată încă de vechii greci. Ea apare cu deosebită pregnanţă la Sf.Pavel, în Epistola către Romani, 1, 23: „…au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea chipului omului celui stricăcios”.

În istoria religiilor se consemnează tot mereu şi zoomorfizări ale sacrului, prezente şi ele în acelaşi verset al Sf.Pavel: „…au schimbat slava lui Dumnezeu Celui nestricăcios cu asemănarea … şi al păsărilor şi al celor cu patru picioare şi al târâtoarelor.”. Divinităţi sub formă de taur, viţel – Baal – urs, leu etc, trimit în permanenţă la greşita preamărire a animalului, la mutarea lui ilegitimă în zona sacrului.


- 56 -

c. Fals e val ori z ăr i i ntr a mu n d an e Un capitol aparte îl reprezintă şi falsele valorizări din interiorul lumii, când

omului i se atribuie trăsături ale animalelor sau ale altor făpturi înconjurătoare iar acestora trăsături umane, sau omului i se atribuie însuşiri specifice unor alte făpturi ale lumii.

Nu vom intra în amănunte, ne mulţumim cu constatarea că exemplele în această privinţă sunt numeroase, mai ales în timpurile noastre, de însingurare a omului. Poate cel mai frecvent caz este cel al valorizării unui animal de companie în categorii umane, încât acesta devine, pentru cel/cea în cauză, suplinitor al comunicării sau chiar comuniunii interumane specifice. Într-o astfel de situaţie se produce mai întâi o parţializare a comuniunii pe traiectoria om – om. Din motive pe care nu le analizăm aici, constatăm doar faptul în sine. Un segment important de comuniune cu alţi oameni persistă, este constitutiv; urmează apoi potenţializarea unui alt segment, care poate fi reactualizat dacă apar condiţii prielnice. În sfârşit, un al treilea segment, amplu, este transferat asupra unui animal de companie, sau a mai multora, ceea ce duce la o antropomorfizare a animalelor respective.

Pentru a nu lăsa loc nici unei confuzii subliniez că trebuie făcută o distincţie între comunicarea noastră perfectă cu animalele şi antropomorfizarea lor. Relaţia oamenilor cu animalele este marcată încă din vechime de parţializări mai mult sau mai puţin pronunţate. Condus de ideea că în calitate de stăpân al creaţiei îi este permis orice, omul brutalizează animalele din cele mai vechi timpuri până în prezent, ignorând resursele lor de afectivitate şi raţionalitate. Ignorând faptul că este răspunzător pentru modul în care îşi trăiesc ele propria legătură cu Dumnezeu, ignorând faptul că prin asumarea acestei responsabilităţi el îşi împlineşte propria comuniune indirectă cu Creatorul său şi al lor. Antropomorfizarea animalelor prin falsă valorizare la care ne referim nu reprezintă o asumare de responsabilitate faţă de ele ci tocmai ignorarea acesteia.

Falsa sacralizare/mundanizare şi existenţa religioasă a omului. False le v a lo r i zăr i în v i aţa r e l ig ioa să . Întregul proces asociat, pe de o

parte, parţializării comuniunii omului cu Dumnezeu, cu ceilalţi oameni şi cu restul creaţiei, adică cu toate celelalte făpturi, se repercutează în primul rând asupra existenţei religioase manifeste a omului, aşa cum a apărut şi apare ea de-a lungul timpului. Viaţa religioasă despre care vorbim se manifestă însă în mod obişnuit în cadre social-religioase stabile, cunoscute sub numele de religii sau confesiuni, respectiv denominaţiuni în cadrul unei religii anume. Ele reprezintă nişte spaţii teocosmice aparte, despre care se va mai vorbi. Pentru moment este suficient să notăm faptul că fiecare dintre religiile pe care le-a practicat omenirea de-a lungul timpului a fost şi este marcată de acest complex de fenomene, fără nici o singură excepţie. Aceasta pentru că parţializarea şi


- 57 -

diferitele forme de valorizare ilegitime (falsă sacralizare, falsă mundanizare) reprezintă o caracteristică universală a condiţiei postparadisiace, căreia nu i se poate sustrage nici un om, cu excepţia Domnului Iisus Hristos. Acesta este, de altfel, şi motivul pentru care Întruparea Domnului a reprezentat o necesitate absolută, de care nu se poate dispensa nimeni, oricât de sfântă ar fi viaţa lui pe acest pământ.

În ce priveşte sensul real al enunţului de mai sus, aducem în discuţie disputa legată de numele lui Pelagiu (354-420/440). Acesta afirma că păcatul lui Adam a avut un caracter strict personal, fără consecinţe pentru urmaşii săi. În consecinţă, oamenii drepţi din toate timpurile, deci şi de dinainte de Hristos, sunt capabili să satisfacă, prin propriile puteri, exigenţele pe care le reclamă o comuniune autentică a omului cu Dumnezeu. Această opinie este împărtăşită şi de iudaism şi islam.

Din perspectiva Sfinţilor Părinţi care au soluţionat această dispută – campionul ortodoxiei a fost Fericitul Augustin – greşeala lui Pelagiu a constat într-o greşită apreciere a posibilităţilor omului căzut, ceea ce echivalează cu falsa sa sacralizare.

False va lor iză r i î n creş t i n is m . Cât ar părea de ciudat, însă şi în

creştinism se fac resimţite permanent astfel de parţializări şi false valorizări, în ciuda zidurilor de protecţie pe care le ridică revelaţia dumnezeiască şi lucrarea permanentă a Duhului Sfânt în Biserică. Un exemplu curent îl reprezintă în această privinţă participarea noastră la comuniunea cu toate modurile de fiinţare ale lui Dumnezeu. Comuniunea noastră este de regulă superficială, în ciuda identităţii noastre creştine reale, religiozitatea individuală concentrându-şi atenţia în mod special spre aspecte de multe ori secundare ale vieţii religioase. Aspecte formale ale existenţei religioase, cum ar fi de pildă acoperirea părului de către femei, capătă o pondere exagerată, în timp ce comuniunea reală cu Dumnezeu în plan nedefinit, unic personal şi triadic este cel mai adesea neglijată. Constatarea aceasta are o valabilitate generală, ceea ce este cât se poate de firesc, fiindcă se referă la o realitate universal prezentă în condiţiile existenţei postparadisiace.

False valorizări sunt practicate, de nu puţine ori, de chiar cei mai buni dintre credincioşi, în momentul în care sunt convinşi că forma de pietate individuală sau colectivă pe care o practică este unica legitimă. Mai vizibil apare fenomenul în cazul slujitorilor cultului, care îşi arogă o calitate creştină superioară, în virtutea faptului că deţin mai multe informaţii despre conţinutul învăţăturii de credinţă creştină decât enoriaşii lor şi că se bucură de un plus haric, dobândit prin taina hirotoniei. Nici membrii cei mai înalţi ai ierarhiei bisericeşti nu sunt scutiţi de permanente false valorizări, asumându-şi o valoare intrinsecă diferită de cea care este proprie harului dumnezeiesc. Singularizarea lor prin hirotonie, perfect legitimă, este transferată prin falsă sacralizare la nivelul mundan al propriei existenţe, încât apare adeseori sentimentul propriei infalibilităţi, perceput ca atare şi de enoriaşi, de lumea înconjurătoare. În această privinţă trebuie totuşi remarcat că fenomenul este specific tuturor celor care beneficiază de o autoritate insuficient cenzurată, însă în acest context ne


- 58 -

interesează fenomenul la nivelul existenţei religioase, asupra celorlalte aspecte vom mai reveni.

False va lor izăr i în d i fer i te re l ig i i . Specifică pentru falsa valorizare a

sacrului poate fi în primul rând o exacerbare a uneia dintre dimensiunile sale, în momentul în care se parţializează sau chiar dispare una dintre cele trei moduri de fiinţare cunoscute. După cum s-a mai arătat, din punct de vedere creştin asistăm astfel la o absolutizare nelegitimă a sacrului nedefinit în hinduism şi în budism, însoţită, întotdeauna, de o relativizare, respectiv parţializare, până la dispariţie, a sacrului personal. Un fenomen similar apare şi în iudaism sau în islam, unde preferată este unicitatea personală a sacrului, în detrimentul fiinţării sale nedefinite şi triadice.

Privind diferitele religii în desfăşurarea lor istorică, frapează în mod deosebit falsa mundanizare a sacrului, în mod special antropomorfizarea lui. Acest grav neajuns nu a fost sesizat doar prin prisma revelaţiei creştine, ci a provocat o bine cunoscută reacţie de respingere din partea unuia dintre primii gânditori de calibru ai antichităţii greceşti, Xenofan din Colofon. Acest Filosof eleat fusese izbit de transferul moravurilor omeneşti în lumea zeilor, ceea ce l-a determinat să pornească la o analiză a sacrului, care l-a dus la cea cunoscuta sa argumentare în favoarea sacrului nedefinit, asimilată, de altfel, şi de Sfinţii Părinţi ai Bisericii Creştine.

Consecinţele Parţializării şi ale Falselor Valorizări

Parţializarea comuniunii paradisiace şi falsele valorizări care o însoţesc reprezintă fenomene în sine punctuale, dar cu manifestare continuă. În ce măsură afectează persistenţa lor legăturile comunicaţionale ale omului? Mai este posibilă în aceste condiţii continuarea existenţei religioase a oamenilor, legătura lor cu Dumnezeu? În cele ce urmează vom insista asupra acestor interogaţii, pentru că în ele se concentrează două dintre frământările care l-au însoţit pe om tot mereu de-a lungul timpului.

Reţeaua de ecranare a comuniunii Primul răspuns se referă la modul în care se realizează legăturile

comunicaţionale ale omului după scurt-circuitul pe care l-a reprezentat încălcarea poruncii. În acest trebuie subliniat faptul că fiecare parţializare şi falsă valorizare distorsionează iremediabil comuniunea omului cu Dumnezeu şi cu lumea, după cum se vede încă de la prima situaţie de acest fel relatată în Sfânta Scriptură: Adam parţializează comuniunea sa cu Dumnezeu în momentul în care încalcă porunca şi pe cea cu făptura atunci când nu mai ajută mărul sau pomii din paradis să fie transparenţi faţă de Creator ci le opacizează. Cum să revii dintr-o astfel de stare? Nimic mai lesne – să-ţi mărturiseşti vina şi să ceri iertare. Nimic din acestea în cazul lui Adam sau al Evei. Întrebaţi de Creator de ce au greşit pasează mai departe responsabilitatea, Adam pe Eva, ea pe şarpe. De ce


- 59 -

procedează aşa? Din rea credinţă? Mai mult ca sigur nu, pentru că în acest fel ar fi fost nişte făpturi cu totul nedemne de cel care le-a introdus în existenţă. Este însă evident că deşi îşi sesizează oarecum vina, altfel nu ar da vina pe celălalt, nu mai sunt capabili să sesizeze corect situaţia de fapt, nu o mai înţeleg corect. Parţializările şi falsele valorizări primare le-au deformat definitiv capacitatea de a înţelege corect ce s-a întâmplat şi de a lua măsurile corespunzătoare. Întreaga lor existenţă se desfăşoară de acum sub semnul unei percepţii deformate a realităţii, aşa încât nici deciziile lor nu vor mai putea fi niciodată corecte. Concluzia inevitabilă pe care o impune momentul acesta crucial din istoria omenirii este că nici unul dintre protopărinţi nu mai poate restaura comuniunea la parametrii anteriori. Acestea este de altfel şi sensul anunţării de la bun început al unui Răscumpărtor, care să poată ieşi pentru sine şi pentru ceilalţi din acest hăţiş impenetrabil care îl opacizează pe om şi îl abate de la făgaşul firesc al comuniunii, deşi are adeseori sentimentul că se găseşte pe el.

Păcatul strămoşesc – permanentizarea parţializărilor şi falselor valorizări Teologia creştină a pus întreaga istorie sub semnul aşa numitului păcat

strămoşesc sau păcat originar, punct de pornire al tuturor neajunsurilor umane. După cum s-a arătat, acest păcat strămoşesc are două faţete imposibil de separat – parţializarea şi falsa valorizare ale diferitelor structuri de comuniune la care ne-am referit, şi care formează însuşi conţinutul lui. Acestea se transmit din generaţie în generaţie în primul rând prin structuri de comuniune insesizabile, dar eficiente, care fac din mine, trăitor în secolul XXI, contemporan al lui Adam şi Eva, Cain şi Abel, Noe, Avraam, Moise etc. Sincronia mea cu toate aceste persoane este exprimată exemplar în viaţa liturgică a Bisericii, care a rânduit, de exemplu, în a doua Duminică din Postul Sfintelor Paști pomenirea izgonirii lui Adam din Rai. Aici nu este vorba de simpla amintire a unui eveniment, ci de înscrierea credinciosului într-un circuit duhovnicesc care îl face contemporan cu acel protopărinte. Doar în acest fel, trăind el însuşi împreună cu Adam întreaga dramă a izgonirii va fi capabil credinciosul să se integreze deplin în acel circuit duhovnicesc care îl îndrumă spre întâlnirea cu Hristos cel Înviat şi apoi Înălţat, spre comuniunea cu Tatăl. Fireşte că sincronizarea de care vorbim indică o posibilitate inerentă creaţiei, o realitate ontologică în sine imperceptibilă, dar pe care o actualizăm permanent, nu doar în astfel de ocazii liturgice. În consecinţă, fiecare om participă pe această cale la evenimentele majore şi minore ale trecutului, de unde vin spre el efluvii permanente de parţializări şi false valorizări.

Aceste tendinţe ostile comuniunii sunt transmise însă în mod direct prin socializarea imediată a fiecărui om, încă din perioada existenţei sale intrauterine şi, ulterior, în fiecare clipă a existenţei sale prin simplă interacţiune cu un univers deformat în ansamblul său şi în fiecare dintre părţile sale componente. În felul acesta fiecare om asimilează perspectiva deformată asupra acestui univers, asupra sensului său, convins fiind că are oricând acces la adevăr, la o cunoaştere perfect adecvată realităţii.


- 60 -

Cele două surse de import al parţializărilor şi falselor valorizări sunt îmbogăţite cu realizări proprii, cu distorsionările pe care le introduce fiecare dintre noi. Rezultatul acestor procese distructive este apariţia unei reţele de opacizare a comuniunii, pe ambele direcţii comunicaţionale ale oamenilor, care este preluată de fiecare om în mod inevitabil şi transmisă la fel de inevitabil mai departe. Desigur că situaţia concretă diferă de la om la om şi este în acelaşi timp acelaşi: nici un om de-a lungul întregii istorii nu este capabil să se apropie în mod real de o comuniune autentică cu Dumnezeu, deşi mulţi semeni de-ai noştri, poate şi noi înşine, şi-au dorit aceasta din tot sufletul. Exclamaţia plină de disperare a Sf.Pavel din capitolul şapte al Epistolei către Romani ne cuprinde în tragismul ei pe absolut toţi – „Om nenorocit ce sunt! Cine mă va mântui de trupul morţii acesteia? …”. De ce tragism? Pentru că omul pare să fie condamnat definitiv la înstrăinarea de propria menire, cea a comuniunii depline cu Dumnezeu prin parcurgerea pas cu pas a dinamicii asemănării. Tragismul acestei situaţii fără ieşire este anulat de convingerea că Dumnezeu nu-l abandonează pe om, că Duhul Sfânt lucrează în continuare, că omului îi va veni mântuirea prin Răscumpărătorul care este Iisus Hristos.

Lucrarea Sfântului Duh în condiţiile Parţializării şi ale Falselor Valorizări Consideraţiile care urmează au fost introduse pentru a nu se crea impresia

că prin procesul parţializării şi al falselor valorizări se întrerupe lucrarea Sfântului Duh în lume, în folosul tuturor făpturilor şi al oamenilor din toate timpurile. Cele ce urmează doresc să evidenţieze continuitatea acestei lucrări, în noile condiţii specifice vieţii omului.

În primul rând amintesc primul verset din Sf.Scriptură, unde se spune că „Duhul lui Dumnezeu plutea (se purta, clocea) deasupra adâncurilor”, ceea ce indică acţiunea sa creatoare. Nu se aminteşte nicidecum că această acţiune ar fi încetat după primul verset, ceea ce înseamnă că pe parcursul întregii creaţii, până la acel „bună foarte” (sau „foarte frumoase”)33 care încheie întreaga lucrare creatoare, Duhul este prezent. Nu se menţionează nicăieri nici retragerea sa ulterioară, aşa încât putem trage concluzia că prezenţa sa este permanentă, deşi nu mai este menţionat în mod expres.

Prezenţa Duhului Sfânt este constitutivă pentru toată făptura, inclusiv pentru om, fireşte, şi pentru comuniunea sa directă şi indirectă cu Dumnezeu. În condiţiile parţializării şi ale falselor valorizări ea îmbracă forme adecvate fiecărui om şi fiecărei comunităţi umane în parte, pentru ca să-şi poate atinge valorile de comuniune la care este chemat/chemată prin actul creaţiei sale individuale şi colective. Aspectul acesta din urmă va fi abordat mai stăruitor în capitolul următor, dedicat spaţiilor teocosmice, respectiv comunităţilor umane aflate în comuniune cu Dumnezeu.

Ultima problemă care mai trebuie abordată în contextul parţializărilor şi al falselor valorizări este cea a apariţiei răului, sau, altfel spus, a modului în care au

33 Facere I,31.


- 61 -

fost şi sunt posibile aceste disfuncţionalităţi ale comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu celelalte făpturi.

Problmea răului Parţializarea comuniunii omului cu Dumnezeu şi cu întreaga făptură,

urmată automat de false valorizări în toate direcţiile de comuniune disponibile omului, reprezintă o întrerupere a mersului firesc al omu lui pe făgaşul asemănării şi reorientarea sa spre o posibilitate greu imaginabilă a fiinţării sale – comuniunea cu o realitate contrară finalităţii sale. Sfânta Scriptură marchează această mutare majore de accente a opţiunilor omului spunându-ne că evoluţia paradisiacă a omului a fost întreruptă de „căderea în păcat”, eveniment aşa de înrădăcinat în conştiinţa creştină, încât cel mai adesea nu ne întrebăm cum a fost posibil, ci îl acceptăm ca simplu fapt din trecut, fără relevanţă pentru viaţa noastră actuală. Filosofia Creştină a Religiei insistă însă asupra lui din mai multe motive. În primul rând pentru că el trimite la originea răului în accepţiune creştină, apoi pentru că este vorba de un eveniment singular cu efecte universale datorită plasării sale într-un moment de început al fiinţării omului. În sfârşit, pentru că doar prin raportare la el capătă sens întregul demers soteriologic specific gândirii creştine. În cele ce urmează ne vom opri asupra căderii omului, a ispititorului şi a raportării noastre la cele două situaţii. Vom reflecta asupra posibilităţii căderii omului şi a apariţiei răului într-o creaţie a lui Dumnezeu, prin definiţie bună; asupra extensiei evenimentului iniţial la nivelul tuturor spaţiilor teocosmice datorită caracterului universal al parţializărilor şi falselor valorizări; asupra semnificaţiei evenimentului iniţial şi a extensiei sale istorice soteriologia creştină în perspectiva finalităţii comunicaţionale a omului.

1. Posibilitatea diminuării comuniunii omului cu Dumnezeu

Consideraţiile anterioare referitoare la comuniunea directă şi indirectă dintre Dumnezeu şi om, la dubla orientare constitutivă a omului – spre Dumnezeu şi spre lume, cu toate componentele ei – şi la dinamica chip-asemănare configurează un model armonios al existenţei paradisiace, în care omul se apropie tot mai mult de asemănare prin sinergetică lucrare cu Creatorul său, după cum dovedeşte episodul conferirii numelui (Gen.2, 19-20). Această sinergie nu exclude posibilitatea omului de a greşi în timpul dinamicii chip-asemănare, prin care împlineşte porunca iniţială de a stăpâni pământul (Gen.1, 28). Mărturie în acest sens stă însăşi porunca paradigmatică din Gen.2, 16-17, prin care i se interzice omului să mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi răului, alternativa fiind moartea.

Datorită coerenţei interne a creaţiei opţiunea firească a omului este de a împlini porunca integral, deoarece, în caz contrar, omul nu ar fi suficient de bine înzestrat de Creator, ceea ce ar reprezenta o deficienţă a acestuia. O astfel de concluzie este însă inacceptabilă, fiindcă cel care a creat un univers aşa de


- 62 -

complex, care a constatat că lumea „este bună foarte” nu poate fi decât desăvârşit, fără nici o posibilă scădere. În consecinţă trebuie să pornim de la premisa că omul primise prin creaţie toate însuşirile necesare pentru a parcurge fără sincope traseul chip-asemănare. În plus, după cum s-a văzut la timpul potrivit, omul se găseşte în permanentă comuniune cu Dumnezeu, porunca pe care a primit-o este permanent prezentă în conştiinţă sa prin memento-ul pe care îl reprezintă însuşi Pomul Cunoaşterii. Şi totuşi, după cum ne dă mărturie Sfânta Scriptură, după cum constatăm din experienţa noastră cotidiană, unde ne lovim la fiecare pas de tot felul de sincope, cursul istoriei umane nu a dus la o continuă apropiere de Creator ci la depărtarea de El.

2. Premisele căderii

Episodul relatat în referatul biblic ne confruntă, după cum s-a văzut, cu o serie de nuanţe interpretative care necesită şi alte lămuriri. În primul rând referitoare la premisele căderii şi apoi la felul concret în care se produce aceasta. Premisele acestea ar fi: dorinţa omului de a împlini porunca, poziţionarea iniţială a lui Lucifer în sfera binelui, translaţia şarpelui de la simbol al binelui la unul al înşelăciunii, respectiv al răului.

a. Dorinţa omului de a împlini porunca Faţă de cele două premise amintite anterior – Creatorul este desăvârşit iar

omul bine echipat pentru comuniunea cu El – nu mai rămâne decât o singură posibilitate: omul a acţionat greşit convins fiindcă acţionează corect.34 Corect, în sensul finalităţii sale constitutive, primite prin creaţie şi susţinute în permanenţă de Creatorul său, de a trăi în comuniune cu Dumnezeu şi cu lumea, de a fi în comuniune nemijlocită şi mijlocită cu Dumnezeu, ambele experiate în cadrul dinamicii chip-asemănare, constitutivă şi ea. Pentru a înţelege corect cum s-a produs căderea trebuie să pornim de la premisa că primii oameni despre care ne vorbeşte Scriptura erau preocupaţi de comuniunea cu Părintele Ceresc, că în momentul greşelii nu erau conştienţi că îl trădau. Din perspectiva revelaţiei creştine, preocuparea respectivă se referă, fără îndoială, şi la finalitatea acestei comuniuni, pentru care împlinirea poruncii de a nu mânca din Pomul Cunoaşterii nu reprezintă decât o etapă, chiar dacă foarte importantă. Finalitatea aceasta este asemănarea cu Dumnezeu, ceea ce echivalează cu desăvârşirea, după cum ne învaţă Domnul Iisus Hristos: „Fiţi, dar, voi desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este!” (Matei 5, 48). Această desăvârşire este sinonimă cu îndumnezeirea, cei care o realizează devin Dumnezei după har, nu după fire sau natură, bineînţeles. În consecinţă, se poate spune că pentru Adam şi Eva finalitatea întregului proces de actualizare a chipului în asemănare este de a deveni Dumnezei după har. Expresia din urmă este, fără îndoială, rezultatul reflexiei creştine, însă ea corespunde exigenţelor de coerenţă internă care se aplică şi referatelor biblice.

34 Iată un citat edificator din Marele Cuvânt Catehetic al Sf.Grigorie de Nyssa (Editura Sophia, 1998,

p.79): „… mintea a fost înşelată în dorinţa ei spre binele adevărat, a alunecat spre ceea ce nu era bine, prin înşelăciunea sfătuitorului şi născocitorului răutăţii, fiind convinsă că e bun ceea ce nu era decât contrariul binelui”.


- 63 -

În absenţa unei astfel de abordări rămâne greu de înţeles versetul 6 din capitolul 3 al Genezei: „De aceea femeia, socotind că rodul pomului este bun de mâncat şi plăcut ochilor la vedere şi vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă, a luat din el şi a mâncat şi a dat bărbatului său şi a mâncat şi el.” Aprecierea din prima parte a versetului arată un om, Eva, responsabil în raport cu Dumnezeu, care îl răsplăteşte acum cu rodul „bun de mâncat şi … vrednic de dorit, pentru că dă ştiinţă” al pomului Cunoaşterii şi în raport cu celălalt om (Adam).

Cât ar părea de ciudat, însă trebuie să pornim de la această premisă pozitivă, favorabilă protopărinţilor care au greşit aşa de mult, pentru că în caz contrar intrăm în contradicţii de nedepăşit cu ansamblul Revelaţie, după cum s-a arătat.

b.) Relaţia iniţială de comuniune cu Lucifer Opţiunea greşită a omului se datorează în mare măsură relaţiei sale

anterioare cu Lucifer, îngerul rânduit dintru început să vegheze asupra Pământului. Acesta este făptura spirituală cu numele asociat de la bun început cu primul moment de structurare a Pământului „netocmit şi gol” – apariţia luminii. Toată succesiunea de modelări ale sale prin lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, adică separarea uscatului de ape, apariţia plantelor, a corpurilor cereşti a animalelor, se realizează în prezenţa sa. Dintre toţi îngerii Lucifer este acel reprezentant al lumii spirituale create cu care sunt în legătură toate celelalte făpturi, iar omul îi este prim partener spiritual de comuniune. Pe el îl vede Adam în comuniune cu toate făpturile lumii, îi este principal sfătuitor pe măsură ce îndeplineşte porunca de stăpânire a pământului. Toate acestea sunt esenţiale pentru a înţelege cum a fost posibilă căderea – acesta nu s-ar fi produs dacă protopărintele nostru nu avea deplină încredere în interlocutorul său. Pe de altă parte, ni se pare evident faptul că distanţarea lui Lucifer de comuniunea cu Dumnezeu nu este sesizată de protopărinţi, ceea ce ne confruntă cu o altă dilemă – s-a produs căderea lui Lucifer înaintea discuţiei sale cu Eva sau în timpul ei? Părerile sunt împărţite în această privinţă încă din vechime, nu insistăm asupra acestui aspect.

Problema prezintă mai curând un interes interreligios. În general se porneşte de la premisa să îndepărtarea lui Lucifer de Creator este anterioară episodului relatat în contextul Pomului Cunoaşterii. În ce priveşte ipoteza concomitenţei, ea a fost preluată şi în Coran, unde se spune că îngerul stăpânitor al Pământului – Iblis – nu a acceptat să se supună lui Adam, aşa cum îi poruncise Dumnezeu/Allah, motiv pentru care a fost alungat.

c.) Simbolistica pozitivă şi negativă a şarpelui d in simbol În continuarea aceluiaşi raţionament trebuie să privim şi corelativul

material al lui Lucifer, şarpele. Animalul acesta, ca şi alţi reprezentanţi ai regnului ofidian, cum ar fi dragonul, are o dublă conotaţie în istoria religios-spirituală a omenirii, una pozitivă, cealaltă negativă.

Calificativul „ofidian” se referă la un „ordin de reptile care cuprinde şerpii” (DEX), în general la toate făpturile de asemănătoare şarpelui care trăiesc în ape, în smârcuri sau în adâncuri insondabile ale pământului. Numele provine de la Ophion, primul dintre titanii care a domnit în Olimpul mitologic al grecilor antici,


- 64 -

şi care este asimilat cu un alt titan, Okeanos. Sensurile termenului sunt bivalente, cum sunt, de altfel, şi cele ale şarpelui în general.

Astfel Vishnu, zeul suprem dintr-unul dintre cele două panteonuri majore ale hinduismului clasic, se odihneşte într-un mit cosmogonic pe şarpele cosmic Shesha. Simbolul prin excelenţă pozitiv al şarpelui este asociat lui Esculap (Asklepios), zeul grec al medicinei – îl vedem la fiecare pas şi în zilele noastre încolăcit în jurul unui toiag, semnalând prezenţa unei farmacii. Valorizarea maximă a şarpelui este dată pentru creştini de cuvintele Mântuitorului, Matei X,16: „…fiţi dar înţelepţi ca şerpii şi nevinovaţi ca porumbeii.”

Şarpele are, fireşte, şi o conotaţie negativă în istoria religioasă a omenirii, ca personaj distructiv, care împiedică organizarea cosmosului şi în felul acesta încearcă să-l întoarcă permanent într-un haos primordial. Există în diferitele religii şerpi malefici, cum ar fi cei doi şerpi care omoară fecioare într-un râu şi care sunt învinşi de copilul Krîşna. În tradiţia asiro-babiloniană ne întâlnim cu făptura cosmică de tip ofidian Tiamat care se transformă dintr-un personaj pozitiv în duşmanul neîmpăcat al celorlalte divinităţi şi care trebuie distrusă de zeul pozitiv Marduk. Pentru spiritul european cel mai cunoscute exemplele din mitologia greacă şi ne amintim în acest sens de Hidra din Lerna, făptură ofidiană cumplită, pe care nu o poate înfinge decât un erou desăvârşit cum este Heracle (una dintre cele 12 munci ale acestuia constă tocmai în omorârea până atunci invincibilei hidre din Lerna). Alt figură ofidiană la fel de înspăimântătoare este Gorgona Medusa, cu şerpi în loc de păr, sau şerpii din Iliada care îl zugrumă pe preorul Laokoon şi pe fii săi în momentul în care încearcă să-i avertizeze pe troieni că faimosul „cal troian” este o capcană. În toate aceste cazuri şarpele apare, cum spuneam, ca o forţă distructivă, ca reprezentant a dimensiunii negative a haosului, a nedefinitului. Eroul este chemat întotdeauna să învingă aceste tendinţe distructive şi să instaureze din nou ordinea, să structureze cosmosul.

Şarpele la care ne referim are un sens simbolic bivalent, el face tranziţia de la simbol al binelui, al cosmosului favorabil omului, la principiul de dezorganizare la care ne-am referit. Acesta este, de fapt, şi sensul translaţiei pe care o sesizăm în referatul biblic în legătură cu şarpele, de la făptura superioară – principala sa caracterizare este „cel mai şiret dintre animale” – la simbol al Înşelătorului, cum este interpretat în Sf.Tradiţie. Şarpele biblic este o făptură superioară, aşa de apropiată omului, încât nu sesizăm la protopărinţi, în acest dialog metaforic, nici un fel de ezitare în ce priveşte veridicitatea spuselor lui. În mod evident însuşi dialogul la care asistăm în referatul biblic îl plasează în categoria acelor făpturi demne de maximă încredere din punct de vedere al omului. În caz contrar n-ar fi fost posibil nici un fel de dialog, mai ales într-un context aşa de important cum este cel al unei porunci primite de la Dumnezeu şi aflate sub semnul lui „vei muri”, în caz că nu este îndeplinită.

3. Mecanismul căderii

Prin glasul demn de încredere al şarpelui, Înşelătorul – până atunci reper spiritual permanent – atacă omul exact în acest punct de maximă importanţă,


- 65 -

convingându-l că încălcarea poruncii este aparentă, că omul împlineşte, de fapt, voia lui Dumnezeu. El se referă implicit la respectarea poruncii de către om, sugerând că procesul s-a încheiat, că Dumnezeu e mulţumit de modul în care a reacţionat omul până acum şi că a sosit momentul răsplăţii, al îndumnezeirii. Îi sugerează omului că a devenit de acum Dumnezeu după har, motiv pentru care poate mânca liniştit din Pomul Cunoaşterii pentru a dobândi „ştiinţă” ca expresie a asemănării. Conştiinţa omului că se găseşte pe traiectoria asemănării, trasată de Dumnezeu însuşi, rezultă şi din momentul disculpării, care conţine, de fapt, două trimiteri la instanţe de garanţie valorică: bărbatul trimite la femeia pe care a creat-o Dumnezeu (ce garanţie poate fi mai mare?), femeia la şarpele care apare ca element hierofanic prin asociere cu îngerul îndrumător al Pământului.

Revenim la problema înşelătoriei, căreia îi cade victimă omul şi care îl are ca actor principal pe Lucifer-şarpe. El ştie că omului i s-a propus drept ţintă a întregii sale vieţi asemănarea, echivalentă cu îndumnezeirea după har. Şiretenia sa intervine în momentul în care afirmă că între finalitatea aceasta clară a asemănării şi situaţia reală în care se găseşte omul coincid, ceea ce îl determină pe om să acţioneze chiar împotriva acestei finalităţi.

În finalul acestei succinte prezentări a căderii omului ne punem întrebarea în ce măsură se mai poate vorbi de o vinovăţie a sa. Cum să fie vinovat, din moment ce a fost înşelat? Răspunsul Sfintei Tradiţii include ideea înşelătoriei, dar accentuează şi responsabilitatea omului pentru acţiunea sa contrară poruncii primite. Vinovăţia despre care vorbim se referă în primul rând la faptul că decizia sa de a acţiona a fost luată independent de Dumnezeu, ceea ce constituie o parţializare masivă a comuniunii sale cu Creatorul, de la care ar fi trebuit să solicite verificarea şi aprecierea traseului parcurs până atunci. Nu de la Lucifer a primit finalitatea existenţei sale şi nu acesta i-a indicat consecinţele unei erori de etapă în cadrul acestui proces amplu care este dinamica chip-asemănare. Singur Dumnezeu era în măsură să constate că omul a împlinit porunca şi să indice o modificare de comportament, respectiv să-i îngăduie să mănânce din Pomul Cunoaşterii. Din acest motiv vorbim de o gravă parţializare a comuniunii directe şi indirecte a omului cu Dumnezeu.

În al doilea rând este vorba de o parţializare a comuniunii cu făpturile care trebuie să-l facă transparent pe Dumnezeu. Ascultând cuvântul şarpelui, mâncând din fructul Pomului Cunoaşterii, acoperindu-şi goliciunea şi ascunzându-se în spatele unor pomi din Grădina Raiului, cei doi protopărinţi deturnează toate aceste făpturi de la finalitatea lor, în loc să fie transparente faţă de Dumnezeu, în loc să-l facă vizibil, devin opace, îl ascund. Aceste patru făpturi le întruchipează simbolic pe toate celelalte, de unde rezultă că omul a uitat de responsabilitatea sa faţă de întreaga creaţie, ceea ce echivalează cu parţializarea comuniunii cu ea.

Ambele situaţii sunt însoţite de greşită cinstire sau falsă valorizare a făpturilor. În primul rând a lui Lucifer, făptură spirituală, dar făptură, care apare aici ca sfetnic la fel de important ca Dumnezeu însuşi, ceea ce duce la un dezechilibru fatal în întreaga creaţie, care pare să aibă deodată două începuturi, două surse de autoritate. În acest dezechilibru trebuie văzută originea religiilor dualiste, cum ar fi zoroastrianismul, în care se afirmă coexistenţa a două principii


- 66 -

ontologice şi/sau cosmologice în cadrul existenţei.35 Un dezechilibru similar apare şi în contextul şarpelui, făptură de natură materială, căreia i se conferă prin falsă valorizare o importanţă mult mare decât cea care îi este proprie prin creaţie. Acest al doilea dezechilibru va duce apoi la religiilor politeiste, în care multiplicitatea triadică a sacrului, este înmulţită necontrolat.

4. Căderea lui Lucifer

Nu se poate aborda problema răului fără a ajunge la cauza sa primă, care este Lucifer. În cazul omului am văzut că înşelătoria venită din afară a reprezentat prima cauză a căderii sale, cea care l-a determinat să ia o hotărâre greşită. Am văzut că înşelătoria explică încălcarea poruncii, însă nu îl disculpă. Cum se poate înţelege însă căderea unei fiinţe spirituale, cum este Lucifer? Sfânta Scriptură ne oferă puţine detalii în această privinţă, însă constată că Lucifer era la început aproape de desăvârşire şi că a căzut în clipa în care s-a crezut asemenea lui Dumnezeu însuşi.36 A ajuns să sufere de „boala trufiei de a împărăţi, boală care este începutul tuturor relelor şi mamă a celorlalte vicii”, după cum ne învaţă Sf.Grigorie de Nyssa.37 Trufia reprezintă însă o consecinţă în plan moral a unei anterioare opţiuni comunicaţionale.

Este greu, dacă nu chiar imposibil de explicat modul în care s-a produs la Lucifer translaţia de la lipsa de „prihană în căile tale din ziua facerii tale” până la încuibarea nelegiuirii. Ştim în orice caz de la Sf.Prooroc Iezechiel că acest heruvim a trăit o vreme „pe căile sale” fără prihană, pentru ca în final să se întoarcă împotriva creatorului său. Proorocul indică drept cauză prea marea „întindere a negoţului”, care duce la un supradimensionat sentiment al puterii. În loc să ocrotească, Lucifer a dorit să stăpânească, să devină un al doilea centru al existenţei, pe lângă Dumnezeu. Ce îl va fi determinat să ajungă la o astfel de confuzie? Nu ştim. Sf.Prooroc Isaia ne relatează doar aspiraţia sa spre un statut nelegitim, printr-o izbitoare autosacralizare. Este posibil să fi ajuns aşa departe tocmai datorită funcţiei de ocrotitor pe care o primise şi pe care a confundat-o cu cea de creator şi stăpân al creaţiei. Este greu de înţeles cum a putut face această confunzie, pentru că în cazul lui nu putem invoca acţiunea unui înşelător venit din afara. Şi chiar dacă ar exista un astfel de factor exterior, şi el ar trebui explicat şi tot aşa la infinit.

35 Pentru prezentare mai largă a religiilor dualiste a se vedea Eliade/Culianu, Dicţionar al religiilor,

Humanitas, Bucureşti 1993. 36 Iată două texte clasice referitoare la poziţia sa iniţială şi la abandonarea ei: Isaia 14, 12-14: „Cum ai

căzut tu din ceruri, stea strălucitoare, fecior al dimineţii! Cum ai fost aruncat la pământ, tu, biruitor de neamuri! / Tu care ziceai în cugetul tău: "Ridica-mă-voi în ceruri şi mai presus de stelele Dumnezeului celui puternic voi aşeza jilţul meu! În muntele cel sfânt voi pune sălaşul meu, în fundurile laturei celei de miazănoapte. / Sui-mă-voi deasupra norilor şi asemenea cu Cel Preaînalt voi fi"; Iezechil 28, 14.16: „Tu erai heruvimul pus ca să ocroteşti; te aşezasem pe muntele cel sfânt al lui Dumnezeu, şi umblai prin mijlocul pietrelor celor de foc. / Fost-ai fără prihană în căile tale din ziua facerii tale şi până s-a încuibat în tine nelegiuirea. / 16. Din pricina întinderii negoţului tău, lăuntrul tău s-a umplut de nedreptate şi ai păcătuit,…”

37 Sf.Grigorie de Nyssa, Marele Cuvânt Catehetic, Editura Sophia, Bucureşti 1998.


- 67 -

SPAŢIILE TEO-COSMICE Vorbind despre lucrarea creatoare a lui Dumnezeu şi despre existenţa

paradisiacă a omului, ne-am referit la dubla sa orientare constitutivă, una spre Dumnezeu/theos, alta spre lumea/kosmos în care este inclus şi el însuşi, precizând că la nivelul vieţii trăite ea configurează o realitate complexă, pe care o numim spaţiu religios-existenţial sau spaţiu teo-cosmic. În cele ce urmează vom relua această problemă în condiţiile parţializării comuniunii şi a falselor valorizări, pentru a găsi o cheie de înţelegere a devenirii noastre, în general, şi a existenţei noastre în condiţiile prezente ale vieţii. Problematica abordată se întinde de la geneza spaţiilor teocosmice la legitimitatea lor şi la cele două forme fundamentale pe care le prezintă în istorie, pentru a încheia cu ataşamentul de multe ori necondiţionat faţă de ele, de care dăm dovadă adeseori noi înşine.

1. Geneza spaţiilor teocosmice

Primul spaţiu teo-cosmic este Paradisul, s-a vorbit deja despre el. Este un

spaţiu al unei comuniuni integrale relative, care se dezvoltă în cadrul dinamicii chip-asemănare.

În succesiune nemijlocită urmează existenţa dusă de proto-părinţii noştri în afara Paradisului, după căderea în păcat, respectiv după parţializarea pe care au suferit-o toate structurile de comuniune în care erau implicaţi (Dumnezeu, semeni, lume) şi falsele valorizări care o însoţesc automat în toate direcţiile. Din compararea lor succintă rezultă că ambele îşi au temeiul în lucrarea lui Dumnezeu. În primul caz este vorba de lucrarea sa creatoare, continuată apoi de momentele speciale din istoria mântuirii pe care le provoacă Dumnezeu, transformând o istorie oarecare tocmai într-o istorie a mântuirii. În această situaţie se găsesc spaţiile teo-cosmice asociate unor nume cum ar fi Noe, Avraam, Isaac, Iacob, Moise, David, etc. Fireşte că şi la nivelul acestora continuă să opereze parţializările şi falsele valorizări, altfel nu ar mai fi necesară venirea Răscumpărătorului. Însă ele apar din iniţiativa explicită a lui Dumnezeu.

În al doilea caz, al vieţuirii protopărinţilor în afara Paradisului, apare răspunsul lui Dumnezeu la parţializările şi falsele valorizări pe care le făptuiesc oamenii. Situaţia acestui prim spaţiu teocosmic post-paradisiac este definitorie pentru toate cele care mai urmează de-a lungul istoriei, deoarece prin el apare o ruptură radicală faţă de existenţa de până atunci a omului. Tot ce se întâmplă de atunci încolo, cele bune şi mai puţin bune sau chiar rele, totul este marcat de acest moment, care devine al doilea reper al eternelor reîntoarceri ale oamenilor, dacă Paradisul însuşi este cel dintâi. Dincolo de toate aceste vicisitudini sesizăm faptul că în momentul în care îl alungă pe om din Paradis, Dumnezeu este cel care stabileşte cadrul existenţial al omului după căderea


- 68 -

acestuia. Nu Adam, nu Eva sunt cei care îşi fixează reperele esenţiale ale existenţei lor viitoare ci Dumnezeu însuşi, care receptează acţiunea omului, aşa cum este, şi o împleteşte cu elementele de comuniune cu El însuşi pe care le consideră necesare. Astfel, din noile reguli fac parte şi elemente care reprezintă în spaţiul teo-cosmic paradisiac parţializări şi false valorizări: acoperirea goliciunii trupului de către om este semn evident de parţializare; în existenţa post-paradisiacă Dumnezeu stabileşte regula acoperirii trupului.

Dincolo de aprecierea valorică a celor două situaţii, este evident că de fiecare dată Dumnezeu este cel care stabileşte regulile de comuniune pe care trebuie să le folosească oamenii în viaţa lor concretă. Prin generalizare se poate afirma că

structura şi regulile de funcţionare ale tuturor spaţiilor teo-cosmice sunt stabilite de Dumnezeu, în conlucrare cu voia omului, înclinat spre permanente parţializări şi false valorizări.

2. Legitimitatea spaţiilor teo-cosmice extra-paradisiace.

Afirmaţia făcută mai sus în legătură cu existenţa omului în afara

Paradisului, deci în afara comuniunii depline cu Dumnezeu, are darul să nedumerească, de vreme de în felul acesta pare să se legitimizeze hibrisul, încălcarea normalităţii iniţiale. Nedumerire, pentru că legitimizarea imperfecţiunii duce la concluzia obligatorie că şi subiectul acestei acţiuni este imperfect, ceea ce este inacceptabil, pentru că vorbim despre Dumnezeu însuşi, prin definiţie perfect. În spatele acestei acţiuni trebuie să se ascundă, aşadar, un sens mai adânc, cu trimitere la finalitatea de ansamblu a fiecărui om, a fiecărui spaţiu teocosmic. Potrivit revelaţiei dumnezeieşti din Cartea Facerii, legitimizarea se desfăşoară în două etape interrelaţionate, fiecare dintre ele reprezentând un început de drum al neamului omenesc – spaţiu teocosmic postparadisiac al lui Adam şi spaţiul teocosmic iniţiat prin Noe după potop.

Legitimitatea spaţiului teocosmic postparadisiac Adam în perspectiva Răscumpărătorului În contextul primei legitimizări, a spaţiului teocosmic Adam, se conturează

cele două coordonate fundamentale ale acestei lucrări dumnezeieşti: a. legitimizarea despre care vorbim se extinde asupra tuturor spaţiilor teo-cosmice (cu excepţia celui paradisiac şi a celui constituit prin comuniune cu Domnul Iisus Hristos); b. ea este doar temporară, operează până la venirea Răscumpărătorului, despre care se vorbeşte în Gen.3, 14-15: "Pentru că ai făcut aceasta, blestemat să fii între toate animalele şi între toate fiarele câmpului; pe pântecele tău să te târăşti şi ţărână să mănânci în toate zilele vieţii tale! Duşmănie voi pune între tine şi între femeie, între sămânţa ta şi sămânţa ei; aceasta îţi va zdrobi capul, iar tu îi vei înţepa călcâiul".

Se poate vorbi în acest caz de o generalizarea relaţiei tuturor spaţiilor teocosmice cu Răscumpărătorul, includerea lor într-un circuit obligatoriu de


- 69 -

legitimitate relativă. Generalizarea se datorează faptului că această făgăduinţă precede constituirea primului spaţiu teocosmic postparadisiac şi se extinde, în consecinţă, asupra tuturor celor care se trag din el. De aici concluzia că întâlnirea cu acesta, cu Răscumpărătorul, indiferent când se va produce, nu este opţională ci obligatorie pentru toţi oamenii. Acceptarea comuniunii cu el echivalează cu o legitimizare permanentă a propriei existenţe, respingerea ei anulează legitimitatea provizorie despre care vorbim.

Cele spuse mai sus se extind asupra întregii istorii a neamului omenesc. Prin parţializare şi false valorizări apar mereu alte şi alte spaţii teo-cosmice. Toate fiinţează prin comuniune constitutivă cu Dumnezeu şi cu lumea, această este marcată în toate de parţializări şi false valorizări. Toate sunt legitimizate pentru un timp de Dumnezeu, în aşteptarea întâlnirii cu Răscumpărătorul. Cu alte cuvinte, nu există situaţia umană care să nu fie încadrată într-un spaţiu teo-cosmic, care să nu fie legitimizată ca atare în mod relativ, până la întâlnirea definitivă cu Răscumpărătorul.

Legitimitatea spaţiului teocosmic Noe . În continuarea acestei prime legitimări apare şi o a doua, şi ea în

momentul de început pe care îl reprezintă existenţa lui Noe şi a celor apropiaţi lui după încetarea potopului. După cum se ştie, Dumnezeu decide să nu mai ia în viitor măsuri aşa de aspre împotriva păcătoşilor deoarece „Am socotit să nu mai blestem pământul pentru faptele omului, pentru că cugetul inimii omului se pleacă la rău din tinereţile lui şi nu voi mai pierde toate vietăţile, cum am făcut.” (Facere 8,24). Acceptarea omului păcătos ia în capitolul următor al Cărţii Facerii caracterul unui legământ, pecetluit cu semnul curcubeului.38 Chiar dacă nu se mai aminteşte aici condiţia păcătoasă a omului, legământul în sine se bazează pe constatarea că omul înclină spre rău încă din tinereţe, adică din perioada socializării sale. Legământul în sine constituie în acest caz legitimizarea precarităţii umane, a comuniunii sale incomplete cu Dumnezeu, şi are o semnificaţie atotcuprinzătoare, pentru că Noe şi ai săi reprezintă al doilea început al neamului omenesc, după Adam şi Eva. Toate spaţiile teocosmice care apar prin descendenţii săi intră sub incidenţa acestui legământ şi a legitimizării pe care le-o conferă.

Cele două legitimizări prezintă similitudini evidente, însă şi deosebiri. Similitudinile se referă la comuniunea în ambele cazuri imperfectă pe care o acceptă Dumnezeu, deosebirea la perspectivă. Legitimizarea spaţiului teocosmic Noe este una de continuitate simplă – precaritatea umană nu va mai fi sancţionată în masă. Legitimizarea spaţiului teocosmic Adam postparadisiac echivalează cu o deschidere nelimitată spre viitor, spre momentul Răscumpărătorului, în care sunt cuprinse toate celelalte spaţii teocosmice apărute de-a lungul istoriei. În sensul acesta legitimizarea spaţiului teocosmic Adam o include şi pe cea a spaţiului teocosmic Noe, pentru că şi acesta se raportează la acelaşi Răscumpărător. Legăturile acestea interioare dintre toate

38 Facere 9, 11: „… închei acest legământ cu voi, că nu voi mai pierde tot trupul cu apele potopului …”


- 70 -

spaţiile teocosmice reprezentate de Noe şi Răscumpărător apare cât se poate de evident în Epistola 1 a Sf.Petru, 3, 19-20, unde se vorbeşte despre coborârea Domnului Hristos în tărâmul celor decedaţi: „…Cu care S-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare, / Care fuseseră neascultătoare altădată, când îndelunga-răbdare a lui Dumnezeu aştepta, în zilele lui Noe …”.

3. Spaţiile teo-cosmice religioase şi mundane

Spuneam că omul cunoaşte o dublă orientare constitutivă, spre Dumnezeu şi spre lume. Cele două sunt complementare şi, ca atare, simultane. Esenţial este faptul că atunci când vorbim despre orientarea spre Dumnezeu, ea se găseşte în prim planul conştiinţei, iar cea spre lume în plan secund. Sub nici o formă nu se poate imagina o exclusivă aplecare spre Dumnezeu, abandonând lumea. În orice rugăciune, cât de profundă, nu suntem singuri cu Dumnezeu, deşi el este în prim-planul atenţiei. Ne întoarcem spre el în deplină solidaritate cu lumea din care facem parte şi pe care suntem chemaţi să o stăpânim, faţă de a cărei comuniune cu Dumnezeu suntem responsabili. La fel se prezintă dinamica orientării atunci când în prim-plan se găseşte existenţa noastră în lume. Prezentă este întotdeauna şi complementara ei, adică toată comuniunea cu Dumnezeu de care suntem capabili.

În chip similar se ordonează şi spaţiile teocosmice, care sunt expresii ale acestei duble orientări. În consecinţă se poate vorbi despre spaţii teocosmice religioase şi mundane.

Spaţiile teocosmice religioase . Acestea desemnează realităţile în care se exprimă în mod primar

religiozitatea omului. Ele constituie marile sau micile religii ale oamenilor de pretutindeni, toate formele de religiozitate particulară şi colectivă. Tot în această categorie intră şi grupul celor care nu mărturisesc nici o credinţă religioasă particulară, dar manifestă un comportament de tip religios, aşa încât se poate vorbi în cazul lor de o religiozitate implicită. În opinia noastră ele au un grad de generalitate absolut pentru că exprimă comuniunea constitutivă dintre Dumnezeu şi om în orientarea acestuia din urmă spre Creatorul său. În ele se regăsesc în formă explicită şi implicită toate trăsăturile fundamentale şi ca atare perene ale comuniunii omului cu Dumnezeu, la care se adaugă ecranările provocate de parţializări şi false valorizări, toate elementele acestea prinse în circuitul de neoprit al dinamicii chip-asemănare. Asupra acestor două aspecte trebuie stăruit puţin, nu pentru a introduce sensuri noi, ci spre a spori înţelegerea celor deja cunoscute.

Com uni unea exp l ic i tă ş i imp l i c i tă d in d i fe r i te le r e l ig i i . În fiecare dintre aceste spaţii teocosmice Dumnezeu se comunică în permanenţă, le spune oamenilor cine este el, cine sunt ei şi lumea, care le este rostul pe lume, le spune că fără el nici unul dintre ei nu ar putea fiinţa. Această întemeiere a lor nu este însă exhaustivă ci progresivă, aşa cum se desfăşoară şi dinamica chip-asemănare. Le spune despre el însuşi atâta cât pot duce. Şi aceasta în primul


- 71 -

rând pentru că Dumnezeu ţine seama de nivelul atins de om pe parcursul dinamicii chip-asemănare, după cum rezultă din descoperirea parţială făcută lui Avraam, în care în prim plan apare unicitatea sacrului, iar treimicitatea sa este doar sugerată prin cei trei îngeri/oameni care îl cercetează la stejarul din Mamvri (Facere 24). Iar în al doilea rând datorită tendinţei de acum naturale a oamenilor spre parţializări şi false valorizări (Sf.Ioan Gură de Aur argumentează că Dumnezeu nu le-a descoperit vechilor evrei faptul că îngerii şi arhanghelii au fost creaţi înaintea pământului pentru ca aceştia să nu cadă în idolatrie)39. Aşa cum „a pus heruvimi şi sabie de flacără vâlvâitoare, să păzească drumul către pomul vieţii” (Facere 3, 24), pentru a-l feri pe Adam să mănânce pe om din acest pom atâta timp cât comuniunea sa este marcată de păcat, perpetuând astfel la infinit această stare catastrofală a fiinţei sale, tot aşa Dumnezeu se descopere doar parţial în religii, pentru a împiedica împietrirea lor definitivă într-o eroare ireparabilă.

Dincolo de caracterul gradual al comuniunii sau de orice neajunsuri comunicaţionale datorate unui comportament defectuos, persistă lucrarea Duhului Sfânt, nu numai la nivelul primar al menţinerii în fiinţare ci la cel al autorevelării. În sensul acesta fiecare religie reprezintă pentru credincioşii ei un spaţiu al comuniunii reale cu Dumnezeu, în care sunt prezente în mod explicit, sesizabil, anumite părţi ale revelaţiei dumnezeieşti şi structurile comunicaţionale corespunzătoare lor, în timp ce în fondul său implicit pot fi identificate şi alte elemente esenţiale, cunoscute nouă din revelaţia iudeo-creştină. Un exemplu în acest sens îl reprezintă diferitele prefigurări treimice din Vechiul Testament (pluralul „să facem” din Facere 1,26, sau cei trei oameni care-l vizitează pe Avram la Mamvri). Misiunea Istoriei Religiilor şi Comparatisticii Religioase de factură creştină va fi în acest caz identificarea elementelor explicite de comuniune du Dumnezeu din fiecare religie, comune cu cele specifice vieţii creştine, şi elementele implicite, pe lângă parţializările şi falsele valorizări care pot fi constatate mereu.

Prezen ţa pa rţ ia l izăr i lor ş i fa lse lo r va lor izăr i î n toa te re l i g i i l e . Problema aceasta a mai fost discutată, însă se impune reluarea ei în acest context nou, al diferitelor religii, privite ca spaţii teocosmice, fireşte. Pornim de la ideea că nu există religie, sau formă implicită de viaţă religioasă (cum ar fi cea a agnosticilor sau ateilor), care să nu fie marcată de parţializări ale comuniunii în toate direcţiile şi false valorizări corespunzătoare. Există exemple numeroase de oameni deosebiţi în toate religiile, oameni care au trăit de la începuturile unei religii sau a alteia până în prezent. Cine ar putea contesta, de exemplu, disponibilitatea patriarhilor şi profeţilor Vechiului Testament de a vieţui în deplină comuniune cu Dumnezeu? Sau cine ar contesta statura morală a lui Buddha, a lui Confucius, sau a lui Gandhi, în epoca noastră? Cu toate acestea, nici unul dintre ei, la fel ca nici un alt om de-a lungul întregii istorii, nu a putut evita

39 Sf.Ioan Gură de Aur, Scrieri. Partea întîia. Omilii la Facere I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune

al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1987, PSB 21, p.41: „Nu spune nimic de puterile nevăzute … Vorbea iudeilor, unor oameni îndrăgostiţi peste măsură de cele din lumea aceasta … Dacă Moise, făcând asta, iudeii totuşi n-au contenit a îndumnezei creaturile şi a se închina celor mai de necinste animale, unde n-ar fi ajuns nebunia, de nu s-ar fi folosit Moise de un pogorământ atât de mare!”.


- 72 -

circuitul parţializărilor şi falselor valorizări, inclus în dinamica chip-asemănare constitutivă neamului omenesc în totalitatea lui. Singurul om care a s-a putut sustrage acestui circuit fatal a fost Domnul Iisus Hristos, în virtutea faptului că era în acelaşi timp Dumnezeu adevărat şi om adevărat. A afirma că au existat pe pământ şi alţi drepţi, capabili să trăiască în deplină comuniune cu Dumnezeu, aşa cum afirma în vechime Pelagiu, înseamnă din punct de vedere creştin relativizarea Întrupării şi în felul acesta a însăşi religiei noastre.

Aprecierile de mai sus sunt valabile şi pentru aparţinătorii spaţiului teocosmic creştin. Nici unul dintre creştini nu se poate sustrage dinamicii parţializare – falsă valorizare. Indiferent despre cine vorbim, despre creştinul simplu, despre ascetul cu viaţă îmbunătăţită, despre un membru al ierarhiei bisericeşti, fie el preot de mir, ierarh sau chiar patriarh. Toţi suntem prinşi în acest vârtej, la fel ca ceilalţi oameni, din toate timpurile. Unul singur dintre ei, dintre noi, a împlinit toate cele de trebuinţă ale comuniunii, Domnul Iisus Hristos. Când spunem că a învins moartea, că a călcat cu moartea pe moarte, afirmăm, de fapt, că prin propriile opţiuni şi acţiuni a stopat procesul până la el inevitabil de la Adam şi Eva încoace al parţializărilor şi falselor valorizări. Ecranul aproape impenetrabil pe care îl interpun acestea între Dumnezeu şi oameni a dispărut în cazul lui, aşa încât dinamica chip-asemănare a comuniunii sale cu Dumnezeu Tatăl a atins valorile maxime, prin faptul că potenţialităţile chipului au fost actualizate în totalitate în asemănare. Această singularitate a Mântuitorului în raport cu Dumnezeu Tatăl şi cu lumea este mărturisită tot mereu de fiecare creştin ortodox în timpul Sfintei Liturghii, în momentul în care afirmă că „unul singur e sfânt, Unul Domn Iisus Hristos, întru Mărirea lui Dumnezeu Tatăl.” Spaţiul teocosmic creştin se constituie prin comuniunea cu Domnul Iisus Hristos şi astfel prin participarea la starea sa de sfinţenie. Chemarea de o viaţă a creştinilor, căreia îi dau ascultare de la naştere până la moarte, este să se sustragă şi din circuitul parţializare – falsă valorizare prin comuniune cu Hristos.

Spaţiile teo-cosmice mundane . Acestea includ toate formele de viaţă socială ale oamenilor de peste tot şi

de pretutindeni. Pornind de la familie, ca prim spaţiu teo-cosmic în care se realizează, cu excepţia orfanilor sau a copiilor abandonaţi, socializarea tuturor, continuând cu şcoala, serviciul, oraşul, poporul, ţara, continentul, lumea tuturor oamenilor (şi copii orfani sunt socializaţi într-un fel oarecare, chiar dacă nu în propria familie).

În prima categorie de spaţii teocosmice la care ne-am referit, în mod special în religiile particulare, primează elementul religios, comuniunea cu sacrul, într-o formă sau alta (rugăciune particulară sau publică, meditaţie religioasă etc). Prezent este însă şi complementarul său, fie pentru că o serie de precepte religioase se realizează la nivelul interacţiunii omului cu lumea, fie pentru că cel care se roagă, într-o tradiţie religioasă sau alta, este în acelaşi timp aparţinător al acestei lumi, al unui grup social de mai mare sau mai mică amploare, pe care o reprezintă în mod explicit sau implicit.


- 73 -

Situaţia este similară când în prim plan se găsesc spaţiile teo-cosmice mundane. Omul îşi vede de îndeletnicirile lui curente, îşi trăieşte viaţa cotidiană, face exerciţiul stăpânirii lumii. Însă fără să fie rupt de sacru, de Dumnezeu. Însoţirea aceasta poate fi prezentă sub forma explicită a rugăciunii permanente, care nu se separă de nici o lucrare a omului în cazul sfinţilor. Rugăciunea poate fi însă şi implicită, pentru că orientarea spre Dumnezeu, pe care o exprimă, îi este constitutivă omului. Omul religios îşi trăieşte viaţa cotidiană într-un spaţiu teocosmic mundan oarecare în totalitate potrivit exigenţelor acestuia, dar se raportează în acelaşi timp la exigenţele spaţiului religios din care face parte în acelaşi timp. Indiferent dacă este muncitor, ţăran sau intelectual el va face tot ce ţine de profesiunea lui respectând normele religiei sale, atât în ce priveşte credinţa cât şi viaţa sa morală.

Cele spuse aici se aplică şi oamenilor indiferenţi din punct de vedere religios sau chiar ostili vieţii religioase şi care formează un spaţiu teocosmic propriu şi destul de cuprinzător, în zilele noastre. Ei ajung aşa datorită socializării lor cu parţializări şi false valorizări, eventual şi în urma unor opţiuni proprii. Cei doi factori îi determină să mai sesizeze doar latura mundană, lumească a propriei existenţe, orientarea spre Dumnezeu nu o mai sesizează. Fiind constitutivă pentru toţi oamenii, deci şi pentru ei, ea este însă prezentă şi se manifestă prin valorile binelui pe care le practică în viaţa de toate zilele. Binele în sine semnifică renunţarea la propriul egoism în favoarea celuilalt, o disponibilitate faţă de celălalt care nu poate fi proprie unui om complet autonom. Într-o lume fără Dumnezeu fac ce vreau, ce îmi satisface toate plăcerile şi pornirile, atâta timp cât cei din jur îmi permit un astfel de comportament. Binele practicat fără nici o constrângere din exterior este de aceea expresia unei raportări inconştiente la o instanţă care mă aşează necontenit pe acest făgaş, la care mă raportez la fel de inconştient.

Complementaritatea spaţiilor teocosmice religioase şi mundane. După cum s-a putut vedea mai sus, fiecare om aparţine în acelaşi timp unui

spaţiu teocosmic religios şi unuia mundan, chiar şi agnosticul sau ascetul. Aceasta pentru că orientarea simultană spre Dumnezeu şi spre lume este constitutivă pentru fiecare om. Complementaritatea aceasta nu înseamnă însă unicitate de conţinut şi de exprimare, ci, dimpotrivă, multiplicitate semnificativă, cel puţin la nivelul expresiei şi în unele cazuri. În plus, principiul complementarităţii prevede nu juxtapunerea celor două tipuri de spaţii teocosmice ci comunicarea lor, ceea ce înseamnă că ce se întâmplă într-unul dintre ele are repercusiuni pozitive sau negative asupra celuilalt şi invers. În cele ce urmează ne vom opri pe scurt asupra interacţiunilor pozitive şi negative şi asupra a trei situaţii exemplare care rezultă de pe urma lor.

In f luen ţa rea rec ipr ocă po z i t ivă . Începem în primul rând cu modificarea spaţiului mundan în urma unor modificări radicale produse la nivelul celui religios. Ne amintim în primul rând de acţiunea marilor reformatori religioşi care nu a afectat doar comportamentul religios al


- 74 -

credincioşilor din cadrul religiei respective ci viaţa lor cotidiană în planul mundanului. Să ne gândim la cotiturile pe care le-au provocat reformele religioase ale lui Moise sau Mahomed în viaţa popoarelor lor. Şi la răsturnarea completă de perspectivă pe care realizat-o Domnul Iisus Hristos nu doar în plan religios ci şi în viaţa atâtor popoare.

Semnificaţia acestei acţiuni pozitive a religiosului asupra mundanului se vede şi din exemplele negative ale timpurilor noastre, când secularizarea de natură mundană inhibă majoritatea spaţiilor religioase, ceea ce prejudiciază apoi serios spaţiile mundane respective din punct de vedere moral şi social. Odată restaurată consistenţa spaţiilor religioase respective, acţiunea lor pozitivă se face resimţită asupra relaţiilor din întreaga societate mundană. Aceasta este, de altfel, acţiunea în care trebuie să se angajeze fiecare parohie ortodoxă, fiecare creştin în parte, bine ştiind că doar astfel împlineşte chemarea la comuniune pe care Dumnezeu ne-o adresează atât în planul comuniunii directe cât şi al celei indirecte.

Influenţarea pozitivă se produce, fireşte, şi în sens contrar, de la mundan spre religios. Comunitatea laică este chemată să cenzureze anumite excese care pot să apară în anumite spaţii teocosmice religioase. Ea poate impune un anumit nivel valoric al religiosului, cum s-a întâmplat în Imperiul Bizantin, unde împăratul a fost adeseori cel care a asigurat menţinerea ortodoxiei credinţei prin măsurile sale de ordin administrativ. La fel se poate invoca rolul jucat de statul turc în ce priveşte stăvilirea extremismului islamic din propria ţară (din păcate nu şi împotriva comunităţii ortodoxe din Turcia.

Fireşte că acţiunea statului poate să fie şi negativă, cum s-a întâmplat de multe ori de-a lungul istoriei, inclusiv a celei recente româneşti. În timpul guvernării comuniste ideologia marxistă a impus o serie de măsuri ostile Bisericii, menite să ducă la dispariţia ei treptată, ceea ce Dumnezeu nu a îngăduit. Însă chiar şi în acele condiţii de evidentă împilare, acţiunea Statului a inhibat tendinţe autarhice care apar mereu şi în structuri eclesiale datorită inevitabilelor parţializări şi false valorizări. În absenţa acestui tip de acţiune pozitivă, pot să apare excese la nivel parohial, eparhial şi la cel al unei întregi Biserici sau al oricărui alt tip de comunitate religioasă.

Par ţ i a l iză r ie ş i fa lse le va l or izăr i a fec tea ză comp lem en tar it atea sp aţ i i lo r te ocosm ice . Ne-am oprit deja asupra acestei realităţi a existenţei teocosmice, a vieţii fiecăruia dintre noi, însă semnalăm şi în acest context prezenţa ei pentru a înţelege şi mai bine locul nostru în lume, pentru a ne da seama în ce măsură hotărâtoare ne afectează.

Conjugarea spaţiilor teo-cosmice religioase cu cele mundane se realizează în cadrul aceluiaşi proces de parţializare şi falsă valorizare, susţinut de o dinamică chip – asemănare imposibil de oprit, fiindcă este constitutivă omului. Acest proces se manifestă în ambele spaţii, atât în cel religios cât şi în cel mundan. Sensul vieţii religioase este depăşirea parţializărilor şi restaurarea comuniunii cu sacrul. În virtutea comunicării dintre entităţile complementare se transmite dinspre mundan spre religios un aflux de parţializări şi false valorizări pe care credinciosul este chemat în permanenţă să-l depăşească. Comunicarea se produce însă şi în sens invers, parţializările şi falsele valorizări specifice unui


- 75 -

spaţiu teocosmic religios anume sunt transmise spre corelativul său mundan, uneori îl reconfigurează dramatic.

Un exemplu izbitor îl reprezintă în zilele noastre radicalismul religios, de factură islamică, creştină, hindusă etc., care duce la apariţia unor spaţii teocosmice distincte în religia respectivă, ajungându-se astfel la un radicalism musulman, un radicalism creştin ş.a.m.d. Acest radicalism se transmite şi în plan mundan, ceea ce duce în viaţa seculară la constituirea unor sub-spaţii teocosmice cu o tentă similară, impregnate de fundamentalismele religioase primite. Ele vor căuta să-şi impună propriile structuri radicale în primul rând celorlalte spaţii din interiorul propriei religii sau al propriului popor sau împotriva tuturor celorlalte spaţii considerate ostile. Astfel ia naştere terorismul religios, atunci când membrii acestui subspaţiu teocosmic radicalizat sunt inferiori numeric sau ca putere spaţiului mai cuprinzător pe care îl atacă, sau războiul religios, când forţele sunt aproximativ egale. Aşa se comportă în zilele noastre mai cu seamă terorismul islamic, care identifică în primul rând adversarul religios în statele care nu-i împărtăşesc valorile religioase şi pe care le consideră vinovate de fenomene secularizatoare prezente sau viitoare. Pasul următor este acţiunea în plan mundan, actul terorist propriu-zis.

Din conjugarea acţiunilor complementare pozitive şi negative dintre spaţiile teocosmice religioase şi mundane rezultă în plan general o varietate aproape infinită de identităţi religioase şi mundane, toate parţial împlinite, pentru că sunt expresii ale unei comuniuni cu Dumnezeu constitutive, toate parţial deficitare, pentru că sunt expresii vii ale neîntreruptei parţializări şi false valorizări. Toate beneficiind de o legitimitate relativă, în aşteptarea întâlnirii individuale şi colective cu Răscumpărătorul făgăduit, capabil să restructureze întreaga istorie de la cădere până la sfârşitul veacurilor. În particular apar aici situaţii cu totul imprevizibile, în funcţie de ponderile pe care le capătă un anumit sector dintr-un spaţiu teocosmic anume, ca să nu mai vorbim de răsturnări de situaţie spectaculoase, cum au fost marile reforme religioase sau evenimentele din Decembrie 1989 în România.

Varietatea această extrem de mare a identităţilor religioase şi mundane relaţionate poate fi mai lesne înţeleasă dacă procedăm la o anumită simplificare a materialului supus atenţiei noastre. Se conturează în acest fel trei situaţii exemplare, asupra cărora ne vom opri, pe scurt.

Unu i spa ţ i u re l ig ios î i co respun d e un s ingu r spaţ iu m unda n . Situaţia în sine este puţin frecventă în zilele noastre, datorită legăturilor comunicaţionale aproape inevitabile dintre grupurile umane. Ea corespunde cel mai mult grupurilor de oameni primitiv din timpurile preistorice şi primitivilor moderni, care trăiesc în grupuri la fel de izolate. La fel de bine poate fi vorba de mici grupuri sectare, din punct de vedere social şi religios, care tind însă să se afilieze unor grupuri mai mari şi mai complexe, ceea ce corespunde următoarei situaţii asupra căreia ne vom opri.

De-a lungul timpului au existat şi în Europa astfel de tendinţe de a pune un semn de egalitate între o anumită formulă creştină şi un spaţiu teocosmic, o entitate politică oarecare. Amintesc un singur caz, pentru că a influenţat configuraţia confesională a continentului: după conflictele religioase cunoscute


- 76 -

sub numele „Război de treizeci de ani” s-a impus un principiul „cuius regio eius religio”, care conferea spaţiului religios identitatea religioasă a conducătorului spaţiului politic. Pe teritoriul actualei germanii existau la vremea respectivă o mulţime de state mai mari sau mai mici, iar populaţia a fost obligată să adopte identitatea confesională a principelui care conducea statul respectiv. Astfel o mulţime de catolici au fost obligaţi să treacă la protestantism şi invers.

Unu i spa ţ iu re l ig ios î i co respun d ma i mu l te sp aţ i i mu ndan e . Situaţia aceasta a fost până nu demult cea mai des întâlnită, şi astăzi este poate cea mai bine cunoscută. O religie anume se practică în ţări diferite, sau în regiuni diferite ale uneia şi aceleiaşi ţări. Rezultă de aici o serie de diferenţe mai mult sau mai puţin pregnante, în funcţie de specificul religiei respective. Iată câteva exemple menite să introducă lămuririle necesare.

În primul rând amintim ţările ortodoxe, cele mai familiare nouă, unde ritualul cununiei sau al înmormântării, de exemplu, este acelaşi însă obiceiurile diferă. La fel se întâmplă cu multe alte ritualuri specifice existenţei noastre ortodoxe. Prin conjugarea ei cu note specifice spaţiului mundan în care vieţuieşte fiecare Biserică Ortodoxă în parte ea capătă nişte note particulare care devin un specific al identităţii ortodoxe respective. În sensul acesta se poate vorbi de o Ortodoxie Greacă, de o Ortodoxie Rusă, de o Ortodoxie Românească etc., care au în comun toate elementele esenţiale ale unei identităţi comune, însă şi unele particularităţi care le conferă un specific inconfundabil.

Se poate merge chiar mai departe, pentru a pătrunde în interiorul unei Biserici Ortodoxe anume, de exemplu al Bisericii Ortodoxe Române. Suntem unitari, facem parte din aceeaşi Patriarhie, ierarhia noastră constituie un singur Sfânt Sinod. Şi totuşi sunt particularităţi regionale pe care le constaţi cu uşurinţă trecând dintr-o parte a ţării în alta. Muzica bisericească din Ardeal, aşa numitul Cunţan, seamănă cu psaltichia din regat, dar sună totuşi altfel. Modul de manifestare a spiritualităţii liturgice, de exemplu, diferă în Ardeal de cel din Moldova – primul este mai reţinut, mai reflexiv, al doilea mai afectiv, mai tumultuos. Exemplele s-ar putea multiplica.

Diferenţele acestea nu sunt specifice creştinismului, ci apar ori de câte ori o religie este specifică mai multor spaţii teocosmice. Islamul sunnit, de pildă, are aceeaşi structură de bază în diferite ţări musulmane, care diferă însă la nivel de interpretare a modului de practicare. Hijab-ul (partea de îmbrăcăminte care acoperă întregul corp în afara feţei, a mâinilor şi a picioarelor) este obligatoriu în Arabia Saudită însă nu în Turcia sau Tunisia.

În toate cazurile de acest fel elementele comune sunt esenţiale şi permit identificarea spaţiului religios respectiv fără dificultate, însă nuanţele care le diferenţiază rezultă de pe urma modului simbiotic în care se relaţionează spaţiul respectiv cu o ambianţă teocosmică sau alta.

Unu i spa ţ iu teoc osmi c î i coresp un d mai mu lte spa ţ i i re l ig ioase . Mai simplu spus: într-o ţară sau într-o regiune trăiesc aparţinători a mai multor confesiuni creştine sau ai mai multor religii. Un exemplu clasic îl oferă în această privinţă Transilvania, regiune a României în care convieţuiesc ortodocşi, catolici, reformaţi, unitarieni şi luterani. S-ar putea obiecta că fiecare dintre aceste confesiuni corespunde unei entităţi etnice anume, unui spaţiu mundan particular. Este adevărat, însă aceasta nu schimbă în esenţă datele problemei, le


- 77 -

face doar mai complexe. Remarcabil este faptul că în toate aceste cazuri nici una dintre confesiunile amintite nu a suferit nici o alterare a propriei identităţi în urma convieţuirii cu celelalte. Esenţialul a rămas neştirbit. Au apărut însă influenţări reciproce în ce priveşte modul de manifestare, mai ales în zona mundanului, ceea ce face ca românii ardeleni să se manifeste în toate împrejurările vieţii puţin diferit faţă de ceilalţi români, ca luteranii din Ardeal să fie diferiţi de toţi ceilalţi luterani de limbă germană din Occident, de exemplu.

După cum s-a arătat mai sus, complementaritatea despre care vorbim nu se manifestă întotdeauna pozitiv, ci ia adeseori forme concurenţiale sau conflictuale. Ca să rămânem la exemplul menţionat deja e suficient să amintim modul în care autoritatea imperială habsburgică a impus în Ardeal Unirea unei părţi a românilor ortodocşi cu Roma. În această privinţă apare foarte multe nuanţe, însă în cadrul acesta este suficient să amintim că relaţiile dintre cele două tipuri de spaţii teocosmice pot îmbrăca forme extrem de diferite, mai ales datorită parţializărilor şi falselor valorizări care le guvernează în mare măsură.

Ataşamentul faţă de spaţiile teo-cosmice . Un aspect particular al existenţei teocosmice în general şi în particular al

spaţiilor de acest fel îl reprezintă ataşamentul faţă de identitatea acestuia. Realitatea teo-cosmică este prin excelenţă relaţionată: omul este relaţionat în mod constitutiv cu Dumnezeu şi cu lumea, ceea ce îi conferă o identitate specifică, pe care o percepe ca atare. Relaţiile respective nu sunt un adaos la persoana omului, ci o constituie în mare măsură.40

În plan personal-afectiv relaţia aceasta identitară se manifestă ca ataşament mai mult sau mai puţin puternic faţă de propria existenţă teo-cosmică, faţă de propriul spaţiu teo-cosmic, în funcţie de amploarea şi profunzimea acelor relaţii.

Ataşamentul faţă de propria existenţă teo-cosmică poate fi la rândul său legitim sau nu. El este legitim în măsura în care respectă şi actualizează posibilităţile primite de la Dumnezeu prin creaţie şi socializare. De acest fel este ataşamentul faţă de propria credinţă religioasă, indiferent care ar fi ea, faţă de propria familie, faţă de propriul neam, care se manifestă pe toate meridianele şi în toate timpurile.

Ilegitimă este supralicitarea acestui ataşament, prin fundamentalism religios sau şovinism, de exemplu, pentru că este rezultatul unei evidente relativizări a lucrării universale a lui Dumnezeu şi a unei false valorizări a propriei identităţi. Nu trebuie uitat nici o clipă faptul că spaţiile teocosmice faţă de care ne manifestăm ataşamentul sunt realităţi ale neîmplinirii, fără excepţie, datorită faptului că parţializările şi falsele valorizări creează un ecran aproape de nepătruns între om şi Dumnezeu. Problema ataşamentului este cu adevărat fascinantă tocmai în contextul acestor neîmpliniri esenţiale şi de amănunt. Aparţinătorii acestor spaţii teocosmice cufundate sau cel puţin serios marcate de

40 Pentru înţelegere trimitem la un proverb bine cunoscut: „Spune-mi cu cine te însoţeşti, ca să îţi

spune cine eşti”!


- 78 -

parţializări şi false valorizări fie nu sunt conştienţi de precaritatea în care trăiesc, fie şi-ar dori să o depăşească, dar nu reuşesc. Cei care nu sesizează caracterul deficitar al propriei condiţii sunt gata să creadă că spaţiul lor teocosmic, eventual religia lor sau modul lor de conduită socială, reprezintă un maxim valoric pe care trebuie să-l şi transmită mai departe printr-o lucrare de tip misionar. Asistăm la aşa ceva în contextul activismului islamic, care nu poate fi explicat decât prin acest ataşament faţă de propriul spaţiu teocosmic, în sine perfect legitim, dar care poate lua forme aberante în condiţiile pervertirii relaţiilor de comuniune cu Dumnezeu şi cu lumea.

Indiferent de legitimitatea sau ilegitimitatea ataşamentului, el reprezintă un factor esenţial, de care trebuie să se ţină neapărat seama atât în momentul aprecierii convingeri proprii şi ale altora, cât şi în clipa în care aceste convingeri se traduc în plan acţional, prin faptele concrete ale oamenilor. Este imperios necesar să se înţeleagă faptul că dialogul strict raţional nu poate rezolva probleme, disensiuni, dacă nu se ţine seama de ataşamentul ferm pe care îl au partenerii faţă de propriul punct de vedere şi de mijloacele prin care se poate influenţa acel ataşament. Acest ataşament faţă de realităţi diforme nu poate fi depăşit sub nici o formă, chiar dacă treci de la o realitate la alta de acest tip, aşa încât, ca om, nu poţi face altceva decât să exclami împreună cu Sfântul Pavel (Romani 7,24): „Om nenorocit ce sunt! Cine mă va izbăvi de trupul morţii acesteia?” Răspunsul îl dă tot el în versetul următor: „Mulţumesc lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Domnul nostru!”. În consecinţă, atenţia noastră se va îndrepta spre restaurarea comuniunii cu Dumnezeu prin lucrarea Domnului Iisus Hristos.

RESTAURAREA COMUNIUNII CU DUMNEZEU ÎN HRISTOS

Lipsa totală de perspectivă a existenţei induce, fără îndoială, un sentiment

acut al tragicului, pe care îl întrezărim în exclamaţia dureroasă a Sfântului Pavel. În acelaşi timp însă, oricât ar părea de paradoxal, tot de aici izvorăşte o certitudine a perspectivei, o speranţă că lucrurile se vor îndrepta spre un sfârşit luminos. Acest al doilea sentiment ne este dat de chipul lui Dumnezeu încă activ în noi, el ne spune că nu vom fi lăsaţi de izbelişte, că un Creator înţelept nu îşi abandonează făptura care a greşit, ci o călăuzeşte pe drumul izbăvirii. În cele ce urmează vom urmări unele dintre căile majore pe care le-a deschis în faţa oamenilor pentru a ajunge la împlinirile aşteptate.

a. Anunţarea unui Răscumpărător

Am mai vorbit o dată despre semnificaţia Răscumpărătorului, revenim într-un context nou pentru că reprezintă firul roşu care străbate istoria oamenilor de la un capă la celălalt. Din primul moment al istoriei sale din afara Paradisului omul are aşezată în el speranţa persistentă că existenţa sa se va


- 79 -

îndrepta spre împlinire cu ajutorul unui salvator, al unui mântuitor. Fireşte că în jocul parţializărilor şi al falselor valorizări persoana acestuia va fi înţeleasă în fel şi chip, va lua forme dintre cele mai diferite, pierzând uneori orice conţinut personal. În astfel de împrejurări oamenii aşteaptă salvarea de la cine ştie ce circumstanţe exterioare, de la un câştig la Loto, de la o moştenire, de la un reformator social sau de la un sistem social în sine. Nu are importanţă forma care o dau acestei convingeri inconştiente că viaţa lor va ajunge la liman, semnificativ este că împlinirea nu apare ca rezultat ultim al propriilor eforturi ci în urma unei interacţiuni cu lumea exterioară lor.

b. Intervenţii extraordinare ale sacrului

Sfânta Scriptură ne confruntă adesea cu astfel de lucrări care rup desfăşurarea obişnuită a vieţii. Cea mai dramatică intervenţie de acest fel în plan global este Potopul, prezent în relatările despre începuturi ale multor popoare. De acelaşi fel, deşi cu efect mai restrâns, sunt minunile care însoţesc plecarea evreilor din Egipt, naşterea copilului Isaac din părinţii bătrâni Avram şi Sarah.

Întâlnim astfel de evenimente în numeroase spaţii teocosmice, ceea ce e uşor de înţeles, din moment ce Dumnezeu lucrează în permanenţă pentru ca aparţinătorii lor să atingă maximul de comuniune accesibil acelui orizont. Acesta este motivul pentru care regăsim în toate religiile astfel de lucrări în putere ale lui Dumnezeu, fireşte că atunci doar când situaţia spirituală omului pare fără ieşire. Oamenii simt în mod natural nevoia unei astfel de lucrări şi au tendinţa de a conferi persoanelor deosebite prin care se realizează aceste intervenţii o aură de falsă sacralitate, după cum se vede cu limpezime în cazul lui Buddha. Dincolo de toate aceste intervenţii ale lui Dumnezeu în cadrul diferitelor religii, pe care suntem mereu chemaţi să le sesizăm şi să le înţelegem, suprema lucrare a lui Dumnezeu în favoarea restaurării comuniunii este Întruparea Sa în persoana Domnului Iisus Hristos.

c. Revelarea unor cărţi sfinte

Prins în reţeaua de nepătruns a parţializărilor şi falselor valorizări omul este lipsit de posibilitatea unei comuniuni nemijlocite cu Creatorul său, este incapabil să-i mai înţeleagă gândul, să se mai înţeleagă pe sine însuşi. El ajunge la o incapacitate insurmontabilă de a sesiza propria condiţie, de care se simte, de altfel, profund ataşat. Această necunoaştere sau lipsă de vedere interioară (avidya, pentru a folosi din nou acest termen aşa de actual pentru omul modern, inclusiv român, „avid” de bani şi nu de valori) nu poate fi depăşită sub nici o formă din interiorul mundanului, prin propriile forţe ale omului. Din acest motiv Dumnezeu se descoperă în permanenţă şi descoperă omului în acelaşi timp principalele sensuri ale existenţei. Situaţia exemplară este dată în acest sens de cele două referate asupra creaţiei din Sfânta Scriptură şi apoi de întregul conţinut al acesteia. Cele două referate nu reprezintă o relatare ştiinţifică a unor evenimente petrecute la începutul timpurilor, deşi corespund, fără îndoială,


- 80 -

modelului cosmologic dominant în spaţiul teocosmic iudeu în care au apărut. Ele sunt în primul o desluşire a principalelor repere ale existenţei omului în raport cu Dumnezeu şi cu lumea întreaga, iar întreaga Sfântă Scriptură continuă această descoperire de-a lungul unei îndelungate istorii. Ambele momente, atât cele două referate, cât şi întreaga Sfântă Scriptură sunt elemente constitutive ale comuniunii omului cu Dumnezeu. Din acest motiv le vom regăsi pretutindeni, de-a lungul întregii istorii a omenirii, în toate religiile, în forme adecvate fiecărui spaţiu teocosmic religios în parte. Fie că este vorba de o sumă mai cuprinzătoare sau restrânsă de mituri, de scrieri sapienţiale din marile religii, pretutindeni Dumnezeu acţionează în folosul fiecărui om în parte, desluşindu-i într-un fel sau altul sensul propriei existenţe. În felul acesta fiecare om, indiferent de meridianul istoric sau religios pe care se găseşte, va fi în măsură să înţeleagă cuvântul de propovăduire al Domnului Hristos, pe care îl aude când Mântuitorul coboară la cele inferioare ale existenţei, după mărturia Sf.Ap.Petru din capitolul trei al primei sale Epistole, versetul 19: „…S-a coborât şi a propovăduit şi duhurilor ţinute în închisoare”.

Mitul ca parte constitutivă a existenţei teocosmice Majoritatea spaţiilor teocosmice religioase, cu precădere cele politeiste,

sunt organizate în jurul unor mituri, în absenţa cărora nu ni le putem imagina. Acestea au în centrul lor diferite divinităţi, semidivinităţi şi alte personaje exemplare care definesc un anumit specific al relaţiilor omului cu sacrul, cu sine însuşi, cu semenii săi şi cu Lumea în cadrul religiei respective. Fiind vorba de anumite persoane, ele au fost concepute prin analogie cu viaţa omenească, de unde şi pronunţate antropomorfizări, faţă de care au reacţionat unele personalităţi ale antichităţii greceşti. Cea mai importantă a fost filosofului eleat Xeonfan din Colofon (570 – 478 î.H.), care reproşa zeilor comportamentul imoral, incompatibil cu puritatea morală pe care trebuie să o asocieze oamenii sacrului. Acesta este motivul pentru care Xenofan a asociat sacrul în exclusivitate cu Unul absolut, infinit, lipsit de orice determinări.

Critica lui Xenofan şi al altor greci, cum a fost Euhemerus (320 – 260 î.H.), a fost reluată de unii Părinţi Apologeţi greci, care criticau în primul rând comportamentul imoral al zeilor homerici. În al doilea rând vedeau în mituri simple fabulaţii care porneau de la personalităţi istorice reale, cu un prestigiu amplficat, preluând astfel modelul euhemerist de geneză a sacrului.

Începând cu secolul V creştinismul a umplut întregul spaţiu al religiosului din Imperiu Roman de Răsărit, ulterior Bizantin, aşa încât nu a mai necesară argumentaţia apologetică. Doar în secolul XX, odată cu generalizarea mijloacelor de comunicaţie moderne, creştinismul răsăritean s-a văzut confruntat cu necesitatea de a lua atitudine faţă de alte religii. Instrumentul folosit a fost cel existent la momentul respectiv, cel al Părinţilor Apologeţi. Acesta este motivul pentru care mitul este prezentat de Pr.Dumitru Stăniloae în lucrarea sa Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie ca fiind în primul rând o


- 81 -

creaţie a fantezie umane.41 În aceeaşi lucrare constată însă anumite componente universale ale sacrului care se manifestă într-o mare varietate de spaţii teocosmice, pentru care foloseşte termenul blagian „stil/stiluri”. Această varietate îşi găseşte însă expresia în mituri, ceea ce le conferă o nebănuită valoare. În cele ce urmează vom aborda problematica mitului din acest punct de vedere, ţinând cont şi de progresele importante care au fost realizate în această privinţă mai ales în secolul XX. Principalul reper îl reprezintă în această privinţă Mircea Eliade, cu multe lucrări ale sale, dintre care amintim în mod special Aspecte ale mitului.

Succinta prezentare care urmează porneşte de la premisa că mitul reprezintă în primul rând o naraţiune esenţială referitoare la situaţii primordiale şi că viaţa omului din toate timpurile şi din fiecare timp în parte îşi capătă valoare reală doar prin raportare la acele situaţii primordiale prin intermediul miturilor respective şi riturilor prin care devin active aceste vehicule. Ne interesează în primul rând dacă există astfel de naraţiuni în experienţa religioasă iudeo-creştină şi ce semnificaţie au în acest context, apoi funcţia ei în totalitatea spaţiilor teocosmice.

Nar aţ iun i esen ţ i a le în Sfâ nta Scr i ptu ră . Prima naraţiune esenţială la care trimite mereu spiritualitatea creştină este cea referitoare la crearea lumii, cuprinsă în cele două referate asupra creaţiei din Gen.1 şi Gen2-3. Este posibil şi chiar probabil ca ambele texte să exprime o viziune cosmologică specifică epocii în care au apărut. Sfinţii Părinţi, definitorii pentru modul în care se constituie permanent identitatea ortodoxă, receptează acest sens, căruia îi adaugă însă o perspectivă hermeneutică esenţială pentru condiţia creştinului ortodox din toate timpurile. În această viziune referatele respective, naraţiunile biblice asupra creaţiei ne descoperă în primul rând semnificaţia legăturii noastre cu Dumnezeu şi cu lumea, modul de funcţionare corect al acestei comuniuni la începuturile vieţii omului, în Paradis, pierderea ei parţială, deformarea relaţiilor omului cu Dumnezeu şi cu lumea prin incidenţa răului şi opţiunea omului în favoarea lui. Tot aceste naraţiuni deschid prin Protoevanghelie şi perspectiva unei restaurări a comuniunii prin lucrarea Răscumpărătorului.

Importanţa excepţională a acestor două naraţiuni se datorează sensurilor pe care le descoperă şi faptului că sunt plasate chiar la începutul istoriei biblice, a istoriei omului şi devin astfel constitutive pentru această istorie. Cu alte cuvinte,

în toate spaţiile teocosmice trebuie să apară astfel de naraţiuni esenţiale despre o comuniune primordială a omului cu sacrul, care să lămurească sensurile existenţei şi să îi dea posibilitatea de a regăsi deplinătatea originară prin raportare directă la ele.

Acesta este sensul termenului constitutiv. Naraţiunile esenţiale referitoare la starea primordială trebuie să apară pretutindeni, în toate spaţiile teocosmice de-a lungul istoriei. Astfel de naraţiuni sunt miturile. În această accepţie ele nu

41 Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Paideia, 1993. La

p.62 vorbeşte de: „…subiectivitatea creatoare de mituri a omenirii …”.


- 82 -

mai apar ca simple roade ale fanteziei unor oameni bolnavi, ci actualizări obligatorii a unei înzestrări comunicaţionale pe care a primit-o omul încă din începuturi.

Mai trebuie remarcat faptul că în această cheie trebuie citite şi alte naraţiuni exemplare din Vechiul Testament, cum ar fi întreaga istorie biblică până la Avram, întregul context Avraam, contextul Moise.

Cea de a doua naraţiune esenţială pentru creştini este întreagă istorie a Noului Testament, având în centru viaţa şi lucrarea Domnului Iisus Hristos şi constituirea celor care trăiesc restaurarea comuniunii cu Dumnezeu prin comuniune cu Hristos în Biserică. Nu insist asupra acestei probleme pentru că este mai bine cunoscută. Subliniez însă faptul că pentru sensul existenţei creştine este esenţială raportarea la conţinutul acestei naraţiuni complexe, ceea ce se întâmplă pe parcursul întregului an bisericesc. Viaţa creştinului este viaţă în Hristos, adică viaţă de comuniune cu Hristos în Duhul Sfânt, prin raportare permanentă la realitatea istorică a Domnului Hristos, aşa cum este prezentată şi interpretată în scrierile Noului Testament. Se vede foarte bine cum naraţiunea sacră nu este simplă relatare a unei situaţii exemplare, la care ne referim anamnetic, ci raportarea la ea conferă conţinut şi valoare existenţei concrete a creştinului de ieri, de astăzi şi de mâine.

Cele spuse despre semnificaţia raportării la naraţiunile despre Hristos pentru creştin clarifică şi în mai mare măsură, în lumina revelaţiei dumnezeieşti, cele spuse anterior despre miturile care apar în diferitele spaţii teocosmice. Fireşte că ele sunt purtătoare ale unei sumedenii de parţializări şi false valorizări, însă în acelaşi timp scot în evidenţă modalităţi particulare de exprimare a iconomiei Duhului Sfânt. Trebuie înţelese şi preţuite ca parte a vastei lucrări de recuperare a neamului omenesc realizată de Dumnezeu în istorie.

d. Comuniunea cultică cu Dumnezeu

Existenţa paradisiacă a omului a avut în întregime un caracter cultic, atât în planul comuniunii directe cât şi al celei indirecte. Acest continuum primeşte însă un accent particular în contextul Pomului Cunoaşterii, care devine expresia simbolică a acestui cult punctual. Îl vom regăsi şi în primul spaţiu teocosmic postparadisiac, în contextul jertfelor aduse de Abel şi Cain. Aceste două momente distincte, situate la începuturile vieţii omului, arată că legătura cultică a acestuia cu Dumnezeu şi cu lumea îi este constitutivă, că se va manifesta cultic în toate circumstanţele vieţii sale. În acelaşi timp rezultă de aici că Dumnezeu îl primeşte pe om în permanenţă în comuniunea sa, în diferitele forme de existenţă cultică ale religiilor care au existat de-a lungul timpului. Dimensiunea aceasta constitutivă se poate constata şi în contexte preponderent nereligioase în care se produc permanente ritualizări ale relaţiilor umane, în plan social şi acţional. Toate acestea se produc datorită caracterului constitutiv al ritualicului, care răspunde astfel unei neîncetate lucrări a lui Dumnezeu. Fireşte că aceste forme de manifestare cultică, religioase sau nereligioase, sunt marcate de parţializări şi false valorizări, unele dintre ele cumplite (să ne amintim doar de jertfele umane


- 83 -

obligatorii din viaţa cultică a majorităţii indienilor din America Centrală şi din Peru la venirea conchistadorilor). Cu toate acestea ele sunt legitimizate în perspectiva venirii Răscumpărătorului şi reprezintă forme a lucrării prin care Dumnezeu menţine comuniunea sa cu oamenii, chiar şi atunci când aceasta este firavă.

e. Trimiterea unor persoane pilduitoare pentru comuniunea cu Dumnezeu

Nu sunt foarte multe personaje de aceste fel în Sf.Scriptură, dar suficiente pentru a ne face o imagine asupra rolului pe care îl joacă în cadrul comuniunii omului cu Dumnezeu. Unele dintre ele sunt aşezate la începuturile istoriei, aşa încât semnificaţia lor este trans-istorică, nu se limitează la istoria poporului ales. Avem astfel în faţă figura lui Noe, a lui Melchisedec, a lui Iov, a tuturor patriarhilor, începători de spaţii teocosmice în plan mundan, oameni prin care Dumnezeu configurează noi traiectorii ale umanului. Să nu se creadă că este vorba aici doar de figurile marcante din istoria mântuirii, cum pare să sugereze trimiterea la patriarhii Vechiului Testament. Tocmai în contextul lor se deschid perspective nebănuite spre universalitatea umanului, prin intermediul unor personaje ca Ismael, Esau, aşezaţi de Dumnezeu să fie părintele multor neamuri, multor spaţii teocosmice.42 Pornind de la ei, înţelegerea noastră îi poate include şi pe întemeietorii unor noi spaţii teocosmice, cum ar fi Buddha sau Mahomed, ca să-i numesc doar pe doi dintre cei mai semnificativi.

În aceeaşi categorie a personajelor pilduitoare intră profeţii Vechiului Testament, din linia principală a istoriei mântuirii, şi reformatorii religioşi din diferitele spaţii teocosmice adiacente acesteia. Aceştia nu iniţiază în general un nou spaţiu teocosmic, o nouă religie, însă îl împrospătează pe cel existent, îi arată relevanţa în contexte istorice noi. Fireşte că astfel de personaje excepţionale nu au apărut doar în timpurile străvechi, ele sunt introduse de Dumnezeu în istorie ori de câte ori este necesar. Amintesc în acest sens un exemplu din proximitatea noastră ortodoxă: Paisie Velicikovsky, marele reformator al monahismului ortodox din secolul XVIII, nu a introdus pe teritoriul românesc o formulă monahală nouă, însă i-a dat celei existente de secole un nou suflu, care o inspiră şi în zilele noastre. Acelaşi lucru se poate spune despre marii duhovnici români ai ultimelor decenii – Pr.Cleopa, Pr.Teofil, Pr.Arsenie Boca – sau despre teologi de talia lui Dumitru Stăniloae, Karl Rahner sau Dietrich Bonhoeffer.

f.Lucrarea Domnului Iisus Hristos

Toate iniţiativele lui Dumnezeu de păstrare şi restaurare a comuniunii Sale cu oamenii sunt însumate de Întruparea Fiului lui Dumnezeu, de lucrarea

42 Pentru relaţia dintre liniile directe şi indirecte din cadrul istoriei mântuirii, a se vedea capitolul

referitor la drepţii Vechiului Testament.


- 84 -

Domnului Iisus Hristos. Creştinii trăiesc cu credinţa că procesul parţializării şi falsei valorizări a fost definitiv oprit prin întreaga viaţă a Domnului Iisus Hristos şi că ei înşişi se încadrează în această lucrare eliberatoare prin comuniunea cu Hristos în Sf. Biserică.

Întruparea chenotică a Domnului Iisus Hristos este lămurită astfel de Duhul Sfânt prin Sf.Pavel în Epistola către Filipeni, 2, 7-8: „S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un om, / S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce.” Se vede de aici lucrarea de restaurare trebuia efectuată obligatoriu din interiorul umanului deplin asumat. În felul acesta, prin întreaga sa viaţă, prin propovăduirea sa, prin moartea sa liber acceptată pe cruce (Matei 26, 39: „a căzut cu faţa la pământ, rugându-Se şi zicând: Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta! Însă nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieşti.”), Domnul Iisus Hristos a curăţat, a vindecat propria sa comuniune directă şi indirectă cu Dumnezeu de orice parţializare şi falsă valorizare. În felul acesta a fost posibilă şi reînscrierea autentică în dinamica chip-asemănare şi împlinirea desăvârşită a ei.

Această lucrare a fost extinsă asupra tuturor oamenilor, din toate timpurile, prin însăşi comuniunea constitutivă care există între toţi oamenii. În acelaşi timp el o extinde sistematic în Duhul Sfânt prin lucrarea sa în Biserica, ea însăşi spaţiul teocosmic caracterizat de comuniunea liber asumată de oameni cu Hristos, ceea ce face ca Biserica să devină un spaţiu al mântuirii. Biserica este locul în care prin comuniune cu Hristos credincioşii depăşesc treptat propriile parţializări şi false valorizări, vindecându-se astfel şi propria dinamică chip-asemănare. Acest proces de mare amploare, în care este prins fiecare creştin în parte, nu poate fi înţeles decât ca întâlnire personală cu Hristos însuşi a fiecăruia dintre noi.

Creştinii sesizează în acelaşi timp faptul că mulţi oameni, cei mai mulţi, prezintă faţă de ei serioase diferenţe în ce priveşte viaţa lor religioasă, raportarea lor la sacru. Fiecare religie prezintă serioase deosebiri faţă de celelalte, la fel de mari între religiile mari şi între cele mici. Este legitimă o astfel de diferenţă, o astfel de alteritate? Cum poate fi ea înţeleasă în perspectiva lucrării mântuitoare a Domnului Iisus Hristos. Răspunsul poate fi găsit în consideraţiile speciale de Teologie a Religiei care urmează în partea a doua a acestui curs.

Ultimele prelegeri referitoare la lucrarea Domnului Iisus Hristos şi la

probleme eshatologice lipsesc din acest suport de curs. Ele trebuie studiate pe baza notiţelor.

Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea · sau de descifrarea sensurilor existenţei dintr-o perspectivă...

Documents

Transcript of Pr.Prof.Dr.Dorin Oancea · sau de descifrarea sensurilor existenţei dintr-o perspectivă...