Constantin NOICA, MODELUL CULTURAL EUROPEAN, Humanitas, 1993.

CONSTANTIN NOICA (l909–l987). N scut în localitatea Vit ne ti, jud. Teleorman.ă ă ş

Cursuri la liceele „Dimitrie Cantemir“ i „Spiru Haret“ din Bucure ti. ş ş Debuteaz ca licean înă

revista „Vl starul“ (1927). ă Cursuri universitare la Facultatea de Litere i Filozofie dinş

Bucure ti (l928–l93l).ş

A fost bibliotecar la Seminarul de Istorie a filozofiei, membru al Asocia iei „Criterion“ţ

(1932–1934); studii pentru specializare în Fran a (1938–1939); doctoratul în filozofie laţ

Universitatea din Bucure ti, cu teza Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nouş ţă ţă

(publicat în acela i an, 1940).ă ş

În anii r zboiului mondial este referent pentru filozofie în cadrul Institutuluiă

româno-german de la Berlin; editeaz , împreun cu C. Floru i Mircea Vulc nescu, patruă ă ş ă

cursuri universitare ale profesorului Nae Ionescu i anuarul „Izvoare de filozofie“ (1942–ş

1943); în toamna anului 1943 îi este respins participarea la concursul pentru ocupareaă

conferin ei de Filozofia culturii i a istoriei.ţ ş

Între anii 1949 i 1958 are domiciliu for at la Cîmpulungş ţ -Muscel, iar între decembrie

1958 i august 1964 este de inut politic.ş ţ

Din 1965 este cercet tor principal la Centrul de Logic al Academiei Române, de undeă ă

se va pensiona în 1975. Ultimii ani de via iţă -a petrecut la P ltini , unde se afl i mormîntulă ş ă ş

s u.ă

În 1988 i s-a acordat Premiul Herder, iar în 1990 a fost primit membru post-mortem al

Academiei Române.

Preocup rile filozofice ale lui Constantin Noica au cuprins întregul cîă mp al filozofiei,

de la gnoseologie, filozofia culturii, axiologie i antropologie filozofic la ontologie iş ă ş

logic , de la istoria filozofiei la filozofia sistematic , de la filozofia antic la ceaă ă ă

contemporan , de la edit ri, traduceri sau interpret ri la critic i crea ie.ă ă ă ă ş ţ

Lucr ri principale: Mathesis sau bucuriile simple (1934), Pagini despre sufletulă

românesc (1944), Rostirea filozofic româneasc (197o), Crea ie i frumos în rostireaă ă ţ ş

româneasc (1973), Eminescu sau gînduri despre omul deplin al culturii române ti (1975),ă ş

Sentimentul românesc al fiin ei (1978), Devenirea întru fiin (1981), De dignitate Europaeţ ţă

(1988) .a.ş

Constantin Noica

Modelul cultural european

HUMANITAS

Bucure ti, 1993ş

Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

© Humanitas, 1993

ISBN 973-28-0390-8

Notă

Modelul cultural european este ultima carte scris i încheiat de Constantin Noica. Aă ş ă

ap rut în limba german , în traducerea lui Georg Scherg, la Editura Kriterion, Bucure ti,ă ă ş

1988, sub titlul De dignitate Europae. În limba român , aceste eseuri de filozofie a culturiiă

europene au fost publicate mai întîi în revistele Ramuri, România literar i Via aă ş ţ

Româneasc , în anii 1986–1987. Editura Humanitas public volumul de fa dup versiuneaă ă ţă ă

din revistele men ionate, rev zut i preg tit pentru tipar de autor.ţ ă ăş ă ă

Editura

Prefaţă

SCRISOARE C TRE UN INTELECTUAL DIN OCCIDENTĂ

„Mai putem fi salva i?“ („Sind wir noch zu retten?“), v întreba i voi, scrie i c r i voi iţ ă ţ ţ ă ţ ş

se lamenteaz unii de in tori de premii Nobel din rîndul vostru.ă ţ ă

Nu v în elegem. Întrebarea aceasta pe care iă ţ ş -o punea un Franz Alt ne sun ca venindă

dintr-o Europ bolnav , aproape isteric . ă ă ă Salva i de ce anume? De fatalismul trezit, nuţ

numai de penibilul determinism cultural al lui Spengler (cel care cu „fausticul“ lui a

desfigurat, aproape, miracolul goethean), dar i de cîte o vorb ca a lui Paul Valéry: „Nousş ă

autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles“? Salva i deţ

resemnare? de inac iune? Salva i de cine tie ce catastrof ? Dar Einstein a ac ionat, în loc sţ ţ ş ă ţ ă

declame, ca voi. S-a adresat unui pre edinte paralitic, cerînduş -i s apere lumea de pericolulă

atomic. C , mai tîrziu, alt pre edinte, în loc s ia simple m suri de ap rare, a folosit înă ş ă ă ă

ne tire arma cea nou , ba a vroit s sperie i pe al ii cu ea, este r t cirea sa, laolalt cu aş ă ă ş ţ ă ă ă

politicienilor din jurul s u. Dar atunci ac iona i i voi: cere i i face i ca paraliticii vo tri deă ţ ţ ş ţ ş ţ ş

acolo, agresivi, s fie pu i sub interdic ie. Ceea ce au f cut oamenii pot ei i s desfac . Nuă ş ţ ă ş ă ă

veni i s speria i lumeaţ ă ţ — tocmai voi, lumina iiţ — cu amenin area c cine tie ce cometţ ă ş ă

Halley se preg te te s m ture inevitabil via a pe Terra.ă ş ă ă ţ

Sau poate vre i s insinua i c fizicienii sînt de vin sau c tiin a (pretins „faustic “)ţ ă ţ ă ă ă ş ţ ă

este de vin ? Atunci reciti i Faust II i vede i acolo cum tia Goethe, mai bine decît voi, cineă ţ ş ţ ş

se afl înd r tul lucrurilor. Iar dac crede i în diavol, face i ca medievalii cu vr jitoarele, înă ă ă ă ţ ţ ă

cazul c ave i curaj: oriunde g si i un fizician, chema iă ţ ă ţ ţ -l în fa a Inchizi iei i, eventual,ţ ţ ş

pune iţ -l pe rug.

Dar nu ti i nici voi pe cine s învinov i i. Între timp urî i i lumea i degrada i aceastş ţ ă ăţ ţ ţ ţ ş ţ ă

reu it de neasemuit care este cultura european . De dou genera ii, tineretul vostru, din careş ă ă ă ţ

s-ar fi putut recruta, eventual, cîteva genii, este aruncat de voi pe str zi i isterizat. Voi nu a iă ş ţ

tiut s scoate i la lumin contrapartea de glorie a culturii noastre. În Analele Terreiş ă ţ ă — ce se

vor p stra, poate, pentru o umanitate viitoare ceva mai în eleaptă ţ ă — vor figura dou veacuriă

trecute, drept unice, nu doar prin geniile lor r zle e, dar i prin comunitatea creat de acesteă ţ ş ă

genii care- i vorbeau de la pisc la pisc, cum spunea Nietzsche: veacul presocraticilorş — iş

cel al fizicienilor, începînd pe la 1850, cu Faraday, i inînd pîn dup coala de laş ţ ă ă ş

Copenhaga.

Voi nu spune i aceasta umanit ii. i nu spune i c sţ ăţ Ş ţ ă -a ivit, de vreo 1500 de ani, o

cultur european care a împînzit, a exploatat, e drept, dar a i educat cu valorile ei restulă ă ş

umanit ii; c a adar aproape tot ce se întîmpl ast zi pe glob, i se va întîmpla mîine chiarăţ ă ş ă ă ş

în cosmos, poart pecetea Europei, oricît ar pretinde altfel etnografii i istoricii, careă ş

descoper alte lumi, în fond spre a le scoate din letargie i a le jefui de comorile loră ş

spirituale. Sîntem pira i, conchistadori i corsari în continuare, dar acum sîntem corsari aiţ ş

spiritului — i asta schimb totul.ş ă

De vreme ce n-o spune i voi, sţ -o spunem oare noi, marginalii? Dar dac nu vorbi i voi,ă ţ

trebuie s vorbeasc pietrele. i ele v spun mai mult: c i f r acest fel al vostru de a urî iă ă Ş ă ă ş ă ă ţ

veacul, l-a i i urî it, prelunginduţ ş ţ -i — pîn la absurdul, nonsensul i cinismul ce v sînt atîtă ş ă

de dragi — pu in tatea de a întîrzia în ceea ce ne îng duim a numi „era conjunc iei“. Nu ti iţ ă ă ţ ş ţ

s ar ta i (cum a tiut întotdeauna s arate inteligen a lumii) c oamenii au între ei i alt liantă ă ţ ş ă ţ ă ş

decît cel exterior, adus ast zi de sumarele noastre „conective“. Voi l sa i pe oameni să ă ţ ă

tr iasc unul lîng altul ca i cum ar fi unul f r altul; i, ajuta i fiind de o tehnic prin careă ă ă ş ă ă ş ţ ă

am reu it nu atît s ajungem undeva, cît s plec m mai repede de oriunde, o tehnic aş ă ă ă ă

bunelor desp r iri i decol ri, voi favoriza i o societate în care surîsul fad, polite ea i salutulă ţ ş ă ţ ţ ş

amabil prin agita ia mîinii dau singura m sur a societ ii noastre civilizateţ ă ă ăţ — societatea lui

bye-bye (the Bye-bye Society).

Am scris aceste pagini cu sentimentul fratelui neluat în seam (cum sîntem to i aici),ă ţ

care cer e te pentru el i lume o îmbr i are. Dac nu crede i c e posibil , în spiritş ş ş ăţ ş ă ţ ă ă

european, o nou îmbr i are, atunci sau c r ile voastre sînt un simplu byeă ăţ ş ă ţ -bye spus lumii iş

culturii, sau lumea de mîine le va arunca în foc, a a cum cerea p rintele vostru întrş ă -ale

scepticismului, Hume, pentru c r ile proaste.ă ţ

I

REGULA, EXCEP IA I NA TEREA CULTURILORŢ Ş Ş

Via a omului i a culturilor reprezint , la drept vorbind, o dezbatere între regul iţ ş ă ă ş

excep ie. ţ Natura, ca i omul, stau sub legi; omul î i prescrie în plus, pentru comportarea sa,ş ş

reguli; el instituie, pentru ac iunea sa în lume, norme. ţ Îns legile, regulile, normele admit înă

fapt abateri. Vom încerca s ar t m c abaterile nu se ivesc numai în fapt, ci c sînt i deă ă ă ă ă ş

drept. Le vom cuprinde pe toate sub formularea „excep ii fa de regul “ i vom sugera, cuţ ţă ă ş

ajutorul lor, o prezentare a tipurilor de om din perspectiva tipurilor de cultur la care conducă

excep iile fa de regul . Exist cinci feluri de excep ii: unele care infirm regula, altele careţ ţă ă ă ţ ă

o confirm , cele care o l rgesc, cele care doar o proclam i, în fine, cele care devin eleă ă ă ş

regula.

În comunitatea restrîns a familiei sau în cea l rgit a societ ii, pe c ile însingur rii cuă ă ă ăţ ă ă

sine sau pe cele ale supunerii la ceva mai înalt, st ruie rînduieli, comandamente, decaloguriă

sau prescrip ii, peste tot. Nu oricine are cunoa terea legilor sub care tr ie te, ci singurţ ş ă ş ă

cultura i-o d ; în schimb oricine devine con tient de regulile pe care este dator s le respecte,ă ş ă

spre a fi om, i de normele cerute, spre a fi f ptuitor i eventual creator în sînul lumii sale.ş ă ş

Dar se definesc oamenii i culturile numai pe temeiul principiilor pe carş e le invoc ?ă

sau mai degrab se definesc prin marginea de abateri pe care o îng duie aceste principii?ă ă

Înaint m afirma ia c tipul de excep ie în care ne a ez m hot r te, deopotriv cuă ţ ă ţ ş ă ă ăş ă

principiile, de om i de cultura respectiv . Aceasta vrea s spun c mai însemnat, de pild ,ş ă ă ă ă ă

decît sensul de via al cuiva, care poate fi de fiecare dat altul, i decît via a cuiva, care e deţă ă ş ţ

fiecare dat înc rcat de arbitrar, este raportul lor („În ce raport stai fa de legea ta?“); iar laă ă ă ţă

fel se dovede te a fi i raportul dintre manifest rile unei culturi i fondul ei de principii.ş ş ă ş

Atunci, cercetarea omului i a culturilor devine cu putin , în m sura în care ea las de oş ţă ă ă

parte o materie schimb toare, anecdotic , istoric , în favoarea unei forme, respectiv a unuiă ă ă

raport stabil. Regulile feluritelor societ i, sau chiar ale uneia singur , pot varia: zeii lor î iăţ ă ş

pot schimba numele i func ia; dar dac raportul dintre lege i excep ie este acela i, atunci iş ţ ă ş ţ ş ş

tipul de om sau de cultur este acela i.ă ş

Exist , dac nu amplific m prea mult, cinci excep ii fa de regul , cele înf i ate maiă ă ă ţ ţă ă ăţ ş

sus. Întîi, exist excep ii care contrazic i infirm regula. În aceast prim situa ie, regulaă ţ ş ă ă ă ţ

devine intolerant fa de excep ii, a c ror ivire îi amenin singura ei form de manifestareă ţă ţ ă ţă ă

posibil , care e siguran a. A a trebuie s se fi întîmplat în comunit ile preistorice unde seă ţ ş ă ăţ

practica totemismul, în cadrul c ruia orice manifestare ritual i orice prescrip ie morală ă ş ţ ă

erau desigur comandate de cultul totemului. Numai c mentalitatea totemic a supravie uită ă ţ

mult dincolo de lumile preistorice, ea fiind permanent activ în cîte un plan, deă -a lungul

istoriei. Am putea chiar denumi, prin mentalitate totemic , intransigen a oric rei reguli faă ţ ă ţă

de cea mai mic derogare de la ea. Mentalitatea reapare, de exemplu, în demersurileă

dogmatice, de ordin teoretic i practic, cele mai variate, de la cele religioase pîn la celeş ă

politice i din imediatul vie ii istorice; c ci dogmatismul se caracterizeaz tocmai prin aceeaş ţ ă ă

c nu admite excep ii fa de regul , el sanc ionînduă ţ ţă ă ţ -le i c utînd s le înl ture, dac nu leş ă ă ă ă -a

putut evita.

În spiritul regulii fa de care nu încap excep iiţă ţ — fie c îl numim spirit totemic oriă

nu — opereaz în definitiv, în multe privin e, i civiliza ia tehnicoă ţ ş ţ - tiin ific de ast zi. Ea nuş ţ ă ă

caut numai exactitatea perfect , fa de care orice abatere reprezint un scandal, dar înă ă ţă ă

planul realiz rilor tehnice nici nu poate admite vreo abatere. Cea mai mic fisur , întră ă ă -un

obiect sau instrument produs de tehnic , anuleaz produsul i poate conduce la rezultateă ă ş

catastrofale, cum se tie. Cu cît sînt mai rafinate produsele, cu atît ele reclam o precizie maiş ă

mare, iar raportul între regul i excep ie este aici de a a natur , încît excep ia e f cut să ş ţ ş ă ţ ă ă ă

tind spre zero i astfel, ca întră ş -un raport matematic, valoarea raportului, a adar siguran aş ţ

mecanismului, s tind spre infinit. Îns cu un asemenea spirit ingineresc, care a putută ă ă

p trunde pîn în zonele umane superioare, f cînd s se vorbeasc o clip despre „ingineriiă ă ă ă ă ă

sufletelor“, omul se a az întrş ă -o condi ie deopotriv de supraciviliza ie i de subculturţ ă ţ ş ă

totemic . A devenit rafinat la culme i a redevenit primitiv la culme. De vreme ce totu i nuă ş ş

poate renun a, pe plan tehnic cel pu in, la demiurgia lui atît de rafinat , de altfel i atît deţ ţ ă ş

greu cucerit , îi r mîne omului s pun în joc demiurgia doar acolo unde ea nuă ă ă ă -i

primejduie te fiin a spiritual i nu se primejduie te ea singur , cu riscurile ce aduce. Întreş ţ ă ş ş ă

timp, alte raporturi între regul i excep ie, nespus mai subtile decît acesta de prim instan ,ă ş ţ ă ţă

stau s dea omului i culturilor un chip mai iscusit.ă ş

Exist astfel, în al doilea rînd, excep ii care confirm regula, în loc de a o infirma, caă ţ ă

în primul caz. Gramaticienii sînt poate cei dintîi care s fi vorbit despre reguli morfologiceă

sau de sintax ce las loc unor excep ii neîncadrabile, pentru ei, în ordinea prin careă ă ţ

îmblînziser limbile. Cum puteau da socoteal ei de cele cîteva resturi de s lb ticiune aă ă ă ă

limbilor vii? Perplexitatea lor se transforma îns degrab în solu ia gra ioas , ori maiă ă ţ ţ ă

degrab în expedientul de solu ie: era vorba de excep ii care, în fond, confirmau regula prină ţ ţ

raritatea lor. i este probabil c , dup gîndul lor, solu ia r mînea un simplu expedient, f rŞ ă ă ţ ă ă ă

ca ei s vad c acceptarea aceasta a unei situa ii de fapt exprima o situa ie de drept.ă ă ă ţ ţ

Peste tot, într-adev r, ie it de sub rigoarea de la început a legii, excep ia apare ca ună ş ă ţ

drept pe care iş -l iau lucrurile i vie ile în numele libert ii. Îns i divinitatea î i ia cîteodatş ţ ăţ ăş ş ă

libertatea de a face derog ri de la buna întocmire a lumii,spre a v di mai limpede care esteă ă

ordinea cea dreapt . Un apologet al religiei cre tine, Chateaubriand, scria în Le Génie duă ş

christianisme c bunul Dumnezeu a îng duit (a adar a f cut) s apar în sînul lumiiă ă ş ă ă ă

monstruozit i, care s scoat i mai bine în lumin felul cum ar fi ar tat lumea dac năţ ă ă ş ă ă ă -ar fi

fost mîna divin care să -o modeleze. Excep ia confirm i aici regula.ţ ă ş

La fel o confirm în demersurile omului. Dac , în cazul fericit, vom intra înă ă

comunicare cu alte fiin e ra ionale, atunci semnalele noastre nu ar trebui s fie de la începutţ ţ ă

exclusiv regulate: o neregul în emisiunile de pe p mînt, alternat cu regula, ar ar ta, eaă ă ă ă

abia, c sîntem i noi fiin e ra ionale, de vreme ce putem înc lca stricta regularitate aă ş ţ ţ ă

comunic rii. Altminteri, semnale electromagnetice regulate pot emite i pulsa iile unui astruă ş ţ

lipsit de via , dominat cum este de ritmurile naturale.ţă

În existen a omului, eliberarea de rigoarea legii îl înnobileaz întrţ ă -atît, încît ea înalţă

fiin a uman , dup unii teologi, deasupra rînduielii îngere ti, atît de strict . Totu i, aproapeţ ă ă ş ă ş

tot ce facem, cu libert ile excep iei, confirm regula, nu numai în ea îns i, ci i în felulăţ ţ ă ăş ş

nostru de a o în elege. Putem uita o clip , a a cum vrea s uite efectiv fiul risipitor dinţ ă ş ă

Biblie, care anume este legea de via sub care st m; dar pîn la urm fiul î i aminte te deţă ă ă ă ş ş

ordinea familiei i î i d seama c tot ce a f cut nş ş ă ă ă -a fost decît o abatere care a confirmat-o.

Iar în elepciunea p str torului de lege, a p rintelui, face ca fiul s fie atît de bine primit, înţ ă ă ă ă

ceasul în care î i reg se te ordinea, încît cel lalt care i se supusese tot timpul, frateleş ă ş ă

risipitorului, nu mai în elege nimic i se întristeaz .ţ ş ă

Cînd îns în elege, omul se bucur s constate c legea nu a fost intolerant . La începută ţ ă ă ă ă

se treze te bucuria gîndului obi nuit de a putea rîndui sub unitatea legii toate libert ile faş ş ăţ ţă

de ea, spre deosebire de gramaticieni, care nu solidarizeaz excep ia cu regula i judec aiciă ţ ş ă

doar statistic, asimilînd regula cu simpla frecven a cazurilor. Dup aceea îns , cuţă ă ă

în elepciunea secund a omului, gîndul se bucur , nu atît de strîngerea diversit ii sub oţ ă ă ăţ

unitate, cît de diversificarea unit ii întrăţ -o multiplicitate liber doar în aparen , întocmaiă ţă

vorbei cunoscute a lui Hegel, cum c un concept adev rat se confirm prin tot ce îlă ă ă

dezminte; atît de departe de „expedientul“ de la început a ajuns gîndul gramaticienilor

despre excep iile ce confirm regula. Iar acum, cînd sţ ă -a creat un prim raport viu i mi c torş ş ă

între excep ie i regul , vor putea ap rea raporturi noi, sub semnul c rora s se manifesteţ ş ă ă ă ă

oamenii i s se desf oare culturile.ş ă ăş

Exist întră -adev r, în al treilea rînd, excep ii care l rgesc regula, nu doar o confirm .ă ţ ă ă

Acum abia excep ia începe sţ ă- i arate adev ratele ei titluri, ca i t ria ei. Excep ia, ie it deş ă ş ă ţ ş ă

sub interdic ie i din infrac iune, ca în primul caz, a încetat pe de alt parte s slujeasc ,ţ ş ţ ă ă ă

împotriva voin ei ei, un st pîn atît de puternic, încît sţ ă -o ierte pentru r zvr tirea ei, i vine să ă ş ă

clatine ea siguran a legii. Nici nu infirm , nici nu confirm simplu regula, ci o modeleaz ,ţ ă ă ă

atît de intim s-a împletit cu principiul de la care p rea s se abat .ă ă ă

Pe aceast linie, o admirabil noutate să ă -a ivit în istoria culturii tiin ifice. Oricine poateş ţ

înregistra ast zi faptul c , de vreo două ă ă-trei veacuri, legile se educ i ele. Teoriile tiin ificeă ş ş ţ

noi nu contrazic i înl tur pe cele vechi; le l rgesc numai, pentru a le face s dea socotealş ă ă ă ă ă

de abaterile de la ele. Spre deosebire de tipul cunoa terii trecute, care de fiecare dat veneaş ă

s arate cît de gre ite fuseser cele anterioare ei, să ş ă -a ivit tipul de cunoa tere „prin integr riş ă

succesive“. În anumite limite, cunoa terea celor vechi nu fusese gre it ; dar sş ş ă -au ivit, în

zonele ce dep eau aceste limite, excep ii de la regul , iar atunci regula săş ţ ă -a transfigurat.

Este ceea ce se întîmplase mai de mult într-o cunoa tere tiin ific restrîns , dar de unş ş ţ ă ă

prestigiu incomparabil, sau egal cel mult celui religios de alt dat : cunoa terea matematic .ă ă ş ă

Atunci cînd s-au f cut necesare numerele negative, ele au reprezentat un scandal pentru ceiă

care gîndeau i calculau în limitele irului numerelor naturale; dar teoria numerelor sş ş -a

l rgit, dînd irul numerelor întregi. Cu frac iile (ce abatere fa de num r, frîntura deă ş ţ ţă ă

num r!) teoria să -a extins, adîncindu-se în ideea de num r, pîn la irul celor ra ionale; cuă ă ş ţ

numerele ira ionale pîn la irul celor reale, iar cu imaginarul pîn la cele complexe. Dar:ţ ă ş ă

negativ, frac ionar, ira ional, imaginar exprim tocmai excep ia, în primul moment. Iatţ ţ ă ţ ă

excep ia obligînd regula sţ ă- i schimbe chipul i educîndş ş -o în acest sens. Era ca i cumş

excep ia ar fi cerut legii s intre în devenire i s devin nu altceva, ci aceea ce era înţ ă ş ă ă

ne tiutul i negînditul ei.ş ş

În fond, teoriile tiin ifice care se l rgeau spre a cuprinde excep ia intraser , ca acei zeiş ţ ă ţ ă

lene i ai religiei, în trînd vie. Adev rurile noastre risc s se prefac în iner ia noastr , dacş ă ă ă ă ă ţ ă ă

excep iile nu le redreseaz . Ast zi, cînd tiin ele g sesc pîn i în cosmos aceea ce tiauţ ă ă ş ţ ă ă ş ş

dinainte, satisfac ia legii nu mai este de a fi confirmat , ci de a primi provocarea excep iei.ţ ă ţ

Se întîmpl ca în legenda din Upani ade, în care femeia se pref cea succesiv în toat parteaă ş ă ă

femeiasc a lumii spre a sc pa de b rbat, iar acesta, succesiv i el, în toat parteaă ă ă ş ă

b rb teasc , spre a se înso i cu ea. (Chinezii poate ar vedea un Yang în lege i un Yin înă ă ă ţ ş

excep ie.)ţ

Atît de intim s-au înso it regula cu excep ia, în cazul excep iei care o l rge te pe prima,ţ ţ ţ ă ş

încît în gîndirea european a ap rut, independent de ceea ce se întîmpl în istoria tiin elor, oă ă ă ş ţ

întreag doctrin filozofic , în armonie cu procesul istoric men ionat: existen ialismul. Celă ă ă ţ ţ

pu in în versiunea sa popular , existen ialismul acest lucru îl spune, cum c excep ia l rge teţ ă ţ ă ţ ă ş

regula. Cu formularea „existen a precede esen a“, în cazul omului, doctrina invocat în elegeţ ţ ă ţ

s releve c legea omului nu e gata dat , ci cu fiecare existen uman , ba chiar în sînulă ă ă ţă ă

fiec reia, legea se redefine te. Tot ce f ptuim, sub semnul i adesea sub blestemul libert iiă ş ă ş ăţ

de a face, „ne face“ ca oameni.

M rginirea existen ialismului îns este de a atribui numai omului aceast necurmată ţ ă ă ă

lucrare, în timp ce — cum o vedeau în cazul cunoa teriiş — legile, esen ele, generalurile seţ

educ i se definesc ele însele, pretutindeni, prin „existen “, adic prin exerci iul lor, înă ş ţă ă ţ

cadrul c ruia excep ia l rge te regula propus de ele. Aceea ce doctrina relev doar la fiin aă ţ ă ş ă ă ţ

con tient i zbuciumat de anxietatea alegerii libere se întîlne te i în natur (a a cumş ă ş ă ş ş ă ş

„variet ile“ lui Darwin erau i ele existen ialiste, de vreme ce prin lupta pentru existenăţ ş ţ ţă

formau esen a cîte unor specii): se întîlne te la zeii suprainstitui i lumii, sau se întîlne te,ţ ş ţ ş

cum ar tam, la numere i în tribula iile indivizilor, statelor i culturilor. ă ş ţ ş Excep ia poateţ

modela regula.

Dar dincolo de excep ia care infirm , care confirm i cea care l rge te regula exist ,ţ ă ă ş ă ş ă

în al patrulea rînd, excep ia care proclam regula r mînînd excep ie. ţ ă ă ţ Ea nu se pierde în

regul , ca pîn acum, i nu poate fi absorbit de aceasta. R mîne excep ie, cu regul cu tot.ă ă ş ă ă ţ ă

Intimitatea ei cu regula se p streaz perfect, dar este de alt natur acum, iar t ria ei este iă ă ă ă ă ş

ea alta decît cea modelatoare de lege. Goethe vorbea despre „legi fa de care nu exist decîtţă ă

excep ii“. S fie cu putin astfel de legi, care r mîn în puritatea lor de lege, fa de unţ ă ţă ă ţă

univers de excep ii? Atunci afirmarea excep iei, fie i drept incapabil s ob in legea, lasţ ţ ş ă ă ţ ă ă

loc afirm rii legii, dar i ea incapabil s absoarb total în ea vreuna dintre excep ii. (Ar fi caă ş ă ă ă ţ

incapacitatea divinului de a se întrupa.)

Iar asemenea legi exist . Ele cap t o prim versiune în Ideile lui Platon. Nu se poateă ă ă ă

în elege gîndul lui Platonţ — i de aceea el a fost uneori r st lm cit pîn la distorsiuneş ă ă ă ă —

f r cercetarea raporturilor dintre excep ie i regul . Sînt, potrivit înv turii lui, tot felul deă ă ţ ş ă ăţă

lucruri frumoase pe lume, dar nici unul nu este frumuse ea. ţ Atunci frumuse ea s fie ceva înţ ă

afara lor, cum s-a spus? Dar ele sînt purt toare de frumuse e i nu sînt cu adev rat ceea ceă ţ ş ă

sînt decît în m sura în care au parte de frumuse e, „particip “ la ea. Ele subzist cuă ţ ă ă

frumuse ea, dar, întrţ -un fel, i f r ea; sînt în frumuse e, dar i tind c tre ea. Sînt o abatere deş ă ă ţ ş ă

la frumuse e cu ea cu tot, a a cum ultima este o lege fa de care toate cele îmbibate de ea nuţ ş ţă

sînt decît o excep ie. Cînd, în raportul al doilea, excep ia doar confirma regula, prima puteaţ ţ

uita de regul . Acum nu uit nici o clip , ci proclam regula, reînnoindă ă ă ă -o, hipostazînd-o iş

c utîndă -o.

C poate fi acceptat un asemenea raport între excep ie i regul , o arat felul cum, peă ţ ş ă ă

toat întinderea vie ilor i a culturilor ele însele, ne înfiin m i ne sus inem prin legi fa deă ţ ş ţă ş ţ ţă

care sîntem irevocabil o excep ie. Toate legile moraleţ — de la etica juridic în societate pînă ă

la etica sfin ilor în pustieţ — sînt de aceast natur . Nimeni nu este „în lege“, oricît ară ă

pretinde c o exprim sau m car c o respect . Sfin ii sînt sfin i doar pentru al ii; în sinea loră ă ă ă ă ţ ţ ţ

ei se v d înc rca i cu toate p catele. Legea moral o respect m numai pîn la un punct.ă ă ţ ă ă ă ă

Cet eanul tie c nu e cet ean, p rintele tie c nu e p rinte, a a cum eroul tie c nu esteăţ ş ă ăţ ă ş ă ă ş ş ă

erou, înv atul c nu e înv at, în timp ce în eleptul spune c nebunia lumii este maiăţ ă ăţ ţ ă

în eleapt decît el.ţ ă

Excep ia se p streaz a adar pe deplin ca excep ie. Dar ea nu are înc autonomie, niciţ ă ă ş ţ ă

siguran . Singura ei t rie este deţă ă -a r mîne ce a fost, în pu in tatea ei. De aceea, în cazulă ţ ă

omului, st ru inat de sine în fa a legii, sau st , cu om i lucruri cu tot, ca sub un cutremur.ă ş ă ţ ă ş

Natura vegetal să -a cutremurat cînd „legea“ vie ii sţ -a ridicat pîn la lumea animal care oă ă

prad . i atunci, ierburile i lianele au încercat s se apere, cum spun istoricii vie ii de peă Ş ş ă ţ

p mînt, f cînd aceste „gr dini suspendate“ care sînt arborii. Îns i natura de pe p mînt st caă ă ă ăş ă ă

sub o nesiguran , de vreme ce doar cîteva grade în plus ori în minus o pot schimba cu totul.ţă

Lumea întreag este un cuprins de excep ii ce proclam legea, r mînînd excep ii.ă ţ ă ă ţ

Ce s-a întîmplat atunci în istorie, o arat abia cultura european . Dac regula nu integraă ă ă

excep iile decît în chip ideal, atunci excep iile aveau s ias treptat din starea lor de înjosireţ ţ ă ă

i subjugare, integrînd ele regula în chip real. Un pas înc , a adar, i excep iile, care acumş ă ş ş ţ

sînt înc în nesiguran de sine fa de lege, vor tinde s devin ele legea.ă ţă ţă ă ă

C ci exist , în ultimul rînd, excep ii care devin pur i simplu regula. Cu ele să ă ţ ş -ar putea

încheia înf i area raporturilor dintre excep ie i regul : de la excep ia care nu era nimic,ăţ ş ţ ş ă ţ

decît ceva aberant fa de ultima, am ajuns la excep ia care e totul i i se poate substitui.ţă ţ ş

Putem da de-a dreptul ilustra ia care ni se pare cea mai l muritoare, pentru aceast situa ieţ ă ă ţ

limit : geniul. Ap rut în cultura european i numai în ea, ideea de geniu exprimă ă ă ă ş ă

capacitatea fiin ei „de excep ie“ de a suspenda, dac nu chiar de a repudia legile existente,ţ ţ ă

spre a institui legile ei, cu sor i de a fi valabile i pentru ceilal i. În sens restrîns, geniul apareţ ş ţ

doar în cîte un domeniu de crea ie izolat, pentru care prescrie alte legi. Dar în sens larg seţ

poate vorbi de genialitate, dac nu de geniu anumit, chiar i dincolo de om, iar genialitateaă ş

va fi atunci numele pentru toate situa iile în care excep ia va fi devenit regula.ţ ţ

A existat astfel ( i ar putea s se mai manifeste) o genialitate a naturii, cînd a pus peş ă

lume omul. În toate privin ele, omul a ap rut ca o excep ie, una precar la culme, cum spunţ ă ţ ă

antropologii. Dar excep ia sţ -a pref cut în regula Terrei, dominînd în a a fel via a i f pturileă ş ţ ş ă

de pe ea, încît a prescris i prescrie legi noi firii. Înv a ii lumina i de ast zi pot surîde în fa aş ăţ ţ ţ ă ţ

finalismului i teleologiei de alt dat , potrivit c rora totul a fost rînduit în vederea omului;ş ă ă ă

în fapt, ei în i i practic un fel de finalism r sturnat, în sensul c acum totul poate fi f cut,ş ş ă ă ă ă

desf cut i ref cut de om, de parc omul ar fi ap rut în vederea lucrurilor, în loc ca lucrurileă ş ă ă ă

s fie rînduite în vederea sa. Dac istoria îns i nu mai este „gîndul lui Dumnezeu peă ă ăş

p mîntul oamenilor“, cum spunea Bossuet, ea a devenit „gîndul omului pe p mîntul bunuluiă ă

Dumnezeu“. Excep ia a tinsţ — fie i în chip primejdios i vinovatş ş — s se prefac în regul .ă ă ă

Iar genialitatea naturii este din plin reluat pe registrul colectiv uman, odat acestaă ă

instituit. A a va fi cazul cu limbile. Oamenii tr iesc în comunit i i sînt sili i sş ă ăţ ş ţ ă- i creezeş

cîte un limbaj, apoi o limb . Numai c fiecare limb , spre a nu mai vorbi de limbajeleă ă ă

primitive, reprezint o excep ie fa de lege, fa de logosul unic pe care ar trebui să ţ ţă ţă ă-l trimită

pîn la cuvînt omul, care e acela i pretutindeni. Frica sa, foamea sa, erosul s u sînt acelea i.ă ş ă ş

Numai logosul e diferit, i atunci ce face umanitatea? Lingvi tii sînt liberi i chiar datori sş ş ş ă

g seasc structuri de vorbire identice, s caute o gramatic general i s închipuie pentruă ă ă ă ă ş ă

viitor o limb unic ; între timp, limbile p mîntului se desf oar i se diversific maiă ă ă ăş ă ş ă

departe, ca tot atîtea excep ii fa de legea logosului unic. Dar totodat fiecare limb seţ ţă ă ă

str duie, iar prin cultur reu e te, s exprime tot. Nu numai c limbile traduc orice gînd iă ă ş ş ă ă ş

nuan dintrţă -alt limb , dar pretind, fiecare, s exprime ceva în plus, „l’exce s sur le tout“,ă ă ă ă

cu vorba lui Valéry. Ele intesc s dea regula, pentru cuvînt i cuvîntare, în timp ce nu sîntţ ă ş

decît excep ii de la regul .ţ ă

Prin cimentul limbilor se consolideaz comunit ile i se alc tuiesc statele. ă ăţ ş ă Este însă

statul ca atare regula oric rei epoci mai evoluate, legea oric rei comunit i istorice? ă ă ăţ A a sş -ar

p rea, de vreme ce numai semin iile care să ţ -au ridicat la stat (deci nu cel ii, nu mongolii) auţ

ob inut fiin a istoric . Dar ideologiile politice i cet enii mai lumina i ai lumii vor altceva:ţ ţ ă ş ăţ ţ

viseaz , la limit , dispari ia statului. ă ă ţ S-ar putea vorbi, atunci, de genialitatea comunit ilorăţ

care au reu it s fac din a ezarea lor periferic centralitate i din excep ia lor regul . Iar laş ă ă ş ă ş ţ ă

genialitatea naturii, a vorbirii sau — de rîndul acesta una doar visată — a cîrmuirii societ ii,ăţ

se adaug de la sine cea a individului; dincolo de cea a creatorului întră -un domeniu ori altul,

art , cunoa tere sau inven ie, merit s fie reamintit „genialitatea moral “ de care să ş ţ ă ă ă ă -a vorbit

cu privire la subiectul etic al lui Kant, un subiect ce trebuie s f ptuiasc astfel încîtă ă ă

comportarea sa s devin regul i pentru ceilal i; sau genialitatea omului de cultur înă ă ă ş ţ ă

genere, dac el reu e te a transforma mediul exterior al culturii întră ş ş -unul interior, a a cum înş

veacul nostru cîte un fizician, înv luit la început în mediul fizicii, a reu it s devin fizicaă ş ă ă

îns i. Toat cultura european va fi fost una în care, rînd pe rînd, excep iile constituite caăş ă ă ţ

valori autonome — valori teologice, etice, filozofice, tiin ifice, economice, chiar crea iiş ţ ţ

tehnice — vor fi încercat s devin regula.ă ă

*

Putem atunci relua: exist excep ii care infirm , unele care confirm , altele care l rgescă ţ ă ă ă

regula, excep ii care o proclam r mînînd ceea ce sînt i excep ii care se afirm desfiin îndţ ă ă ş ţ ă ţ -o

i substituinduş -i-se. În aceste cinci tipuri de raporturi între excep ie i regul sţ ş ă -ar putea

înscrie vie ile noastre individuale, în mic, a a cum se înscriu în mare, adic pe plan social iţ ş ă ş

istoric, culturile, cu na terea i desf urarea lor. Fire te, în fiecare cultur , ca i în fiecareş ş ăş ş ă ş

destin individual, vor ap rea toate cele cinci raporturi. Dar culturile i vie ile se vor definiă ş ţ

prin acel raport între excep ie i regul pe care îl prefer i îl pun în valoare.ţ ş ă ă ş

Cultura european a sfîr it prin a prefera ultimul raport, cel în care legile, generalurile,ă ş

zeii au fost înl tura i i înlocui i. Este un bine? este un ă ţ ş ţ r u? Dar de vreme ce excep iile curg,ă ţ

este un dincolo de bine i de r u. Cultura european pare s fie prima care s nuş ă ă ă ă - i fac idoliş ă

în religia unui raport.

II

CE POATE ÎNSEMNA O CULTURĂ

Dac ar disp rea cultura european , înc ar putea supravie ui ceva din ea: modelul peă ă ă ă ţ

care l-a dat lumii istorice. El ar reap rea drept con tiin a de sine a oric rei alte culturiă ş ţ ă

depline — în cazul c ar mai fi vreuna.ă

Pîn la cultura european , toate celelalte tiute nou au fost par iale: au cunoscută ă ş ă ţ

numai un col de Terra, oricît de întins ar fi fost el, i au dat socoteal numai de versiuneaţ ş ă

lor a spiritului. Singur cultura european , cel pu in din perspectiva noastr , dup ce aă ă ţ ă ă

încercat felurite variante (bizantin , romanoă -catolic , italian , francez , angloă ă ă -saxon ,ă

ultimele dou pe un fond germanic), să -a deschis, prin con tiin istoric , înspre toateş ţă ă

culturile tiute. Fa de ea, celelalte ne par parohiale. S fie aci o iluzie europocentric ? Înş ţă ă ă

fond, nici nu le mai înregistr m drept culturi depline, ci configura ii culturale: configura iaă ţ ţ

egiptean , chinez , indian , în unele privin e chiar cea greac , admirabil i neîncetată ă ă ţ ă ă ş

fecund , cum este. Atunci cînd Spengler sau Toynbee vorbesc despre culturi, ei înf i ează ăţ ş ă

de fapt simple configura ii culturale, din rîndul c rora ar face parte i cea european .ţ ă ş ă

Dar deosebirea dintre o configura ie cultural i o cultur deplin a i fost sugerat .ţ ă ş ă ă ş ă

Configura iileţ — apar inînd cîte unui singur popor sau conglomerat închisţ — nu au cultivat

i nu cultiv omul deplin, în toate versiunile lui, a a cum au ignorat i ignor restul sfereiş ă ş ş ă

terestre, adic tot p mîntul locuit (=oikouméne), nefiind ecumenice. Au r mas închise în eleă ă ă

însele i în buna lor întîlnire cu natura. Cînd miraculoasa cultur greac a conceput, subş ă ă

numele de kalokagathia, des vîr irea uman , ea nă ş ă -a trecut-o neamurilor, a a cum iş ş -a trecut

cre tinismul mesajul sau cum î i trece Europa valorile i civiliza ia; iar cînd iş ş ş ţ ş -a des vîr ită ş

limba i a început sş -o exploreze, cultura greac nu a socotit necesar să -o confrunte cu alte

limbi, a a cum face lingvistica european ; cînd a n zuit s tie tot, nu sş ă ă ă ş -a deschis prin istorie

c tre restul lumii (în afar de contactul cu egiptenii, i înc ); în sfîr it, chiar atunci cînd să ă ş ă ş -a

ridicat la ra iune, ea sţ -a oprit în fa a ira ionalului, neintegrînduţ ţ -l ra ional nici m car înţ ă

matematici i l sînduş ă -l s-o p trund în zonele ei obscur religioase. În fapt, toate culturileă ă

las ira ionalul dincolo, pe cînd cea european îl aduce i întrupeaz aici.ă ţ ă ş ă

Nu va fi „europocentrism“, atunci, în a declara c modelul european ar putea fiă

singurul valabil i pentru alte culturi. Despre europocentrism se vorbea numai pe vremeaş

cînd Europa ignora valorile altor culturi i civiliza ii, chiar dac pe plan istoric luase contactş ţ ă

cu ele. Îns în veacul al XXă -lea termenul iş -a pierdut sensul peiorativ, de vreme ce cultura

european nu doar a asimilat ce era valabil în alte culturi (în primul rînd, experien a de artă ţ ă

i de limb , uneori i de gîndire), dar iş ă ş ş -a extins ea valorile morale, ideologice, economice iş

de civiliza ie peste ele, europenizînd în chip firesc tot globul. Iar dac pe orizontalaţ ă

prezentului modelul european este adoptat atît de firesc, de ce nu ar opera el i pe verticalaş

timpului, oferindu-ne prototipul în lumina c ruia s putem în elege limitele culturilor trecuteă ă ţ

i s închipuim culturile viitoare posibile?ş ă

Cum a ob inut cultura european acest titlu, poate fi sugerat, fie i în chip nesigur.ţ ă ş

Misterul ei este de a nu avea mister, deci închidere în sine, a a cum au dovedit c auş ă

culturile mai împlinite din trecut, chiar grecii, cu unele oracole i „mistere“ ale lor. În oriceş

caz cultura european nu reclam ini iere: ra iunea ei filozofic , metodele ei tiin ifice înă ă ţ ţ ă ş ţ

frunte cu matematicile, valorile ei morale i politice (demnitate uman , libertate, ideal deş ă

echitate) stau la îndemîna oricui. Pe de alt parte, ea î i realizeaz liber modelul, c ci a tiută ş ă ă ş

de la început s ias , cu o natur transfigurat , de sub venera ia oarb a naturii. Orice altă ă ă ă ţ ă ă

cultur , e drept, a dep it condi ia natural i a ie it de sub necesitatea ei; dar toate celeă ăş ţ ă ş ş

tiute au r mas pîn la urm în cump n cu natura, din care iş ă ă ă ă ă ş -au tras mitologiile i zeii, peş

care au sanctificat-o i, în definitiv, pe care au l satş ă -o i acceptatş -o întocmai.

Cultura european se a az de la început dincolo de natur , care pentru cre tinism esteă ş ă ă ş

c zut , o dat cu omul, iar pentru religia tiin ei este spectralizat i trecut în laborator. Eaă ă ă ş ţ ă ş ă

este o cultur a neă -firescului, una supra-realist pe toate planurile: cu mitologia eiă

(nicidecum natural , ci n scut dintră ă ă -o singur legend , cea a copilului n scut în iesle), cuă ă ă

teologia ei, cu filozofia, tiin a i tehnica ei. ş ţ ş De aceea ea poate da arhetipul oric ror altoră

culturi, ar tînd par ialitatea lor. Iar spre deosebire de acestea, ea poate avea sens iă ţ ş

desf urare chiar în cosmos cîndva, dovedindăş — a a cum spunea Hegel i cum nu se puteaş ş

concepe în culturile trecute — c natura de pe Terra este contingent .ă ă

Ca dovad , pentru prezent cel pu in, c Europa (al c rei nume Spengler cerea în chipă ţ ă ă

absurd s fie scos din istorie, spre a fi înlocuit cu „fausticul“ desper rii i exasper rii umane)ă ă ş ă

nu reprezint o cultur între altele este faptul c ea a educat i educ în continuare tot globul,ă ă ă ş ă

dup cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. ă Mai mult înc : nu numaiă

civiliza ia, ci chiar cultura ei educ din untru alte lumi i rase, potrivinduţ ă ă ş -li-se într-astfel de

parc valorile, tiin ele, metodele europene ar fi fost descoperite de ele. Ideologiile europeneă ş ţ

le trezesc la via istoric proprie. Dac matematicile ar fi putut fi ob inute de asiatici, eiţă ă ă ţ

n-au tiut s dea nici fizica, nici biologia ca atare, necum istoria ori antropologia. Totu i,ş ă ş

tiin ele sînt uneori întreprinse chiar mai bine de ei, c ci au o sporit aten ieş ţ ă ă ţ — demersul

originar al vie ii spirituale i de cunoa tereţ ş ş —, a a cum au mai mult supunere la obiect.ş ă

Numai c europenismul, intrat în expansiune ( i adoptat la fel de firesc cum, în mic, aă ş

adoptat lumea tracic civiliza ia roman ), risc s striveasc sensurile tradi ionale apar inîndă ţ ă ă ă ă ţ ţ

acelor configura ii culturale în izolarea lor. În ceasul acesta de trecere spre o alt cultur ,ţ ă ă

mai adev rat istoric, care îi adevere te i pe ei, unii japonezi, con tien i de pierdereaă ă ş ş ş ţ

valorilor proprii, se sinucid. În curînd o vor face i al i asiatici, poate chiar cî iva africani.ş ţ ţ

(Indienii în schimb n-au nevoie s-o fac , de vreme ce au demisionat din via a istoric înc deă ţ ă ă

la început.)

Ceea ce d un plus de învestire culturii europene este modul ei de existen . Înă ţă

existen a istoric au fost i sînt angajate de asemenea toate culturile trecute, dar ele au sfîr it,ţ ă ş ş

uneori degrab , la existen stagnant . La egipteni, la chinezi, la indieni, intrarea în stagnareă ţă ă

istoric a fost evident ; chiar grecii, cu întreaga lor via istoric i civiliza ie, intraser înă ă ţă ă ş ţ ă

stagnare. Datorit poate prea bunei lor împletiri cu natura, în orice caz datorit schimbuluiă ă

lor cultural prea redus cu alte lumi, unele culturi sfîr esc prin aş - i supravie ui pur i simplu,ş ţ ş

cînd nu dispar în chip violent. Dar o cultur autentic i deplin nu ar putea pieri din untrulă ă ş ă ă

ei, iar viziunea mor ii „fire ti“ a culturilor, de ordinul celei a lui Spengler, ine de organicismţ ş ţ

i de etnicism, nicidecum de spiritul culturii.ş

În spiritul culturii, în eleas ca structur istoric deschis , nu încape sfîr it; modelul eiţ ă ă ă ă ş

nu piere, a a cum nu pier (decît doar prin suprimare violent a subiectului sau materiei ce leş ă

poart ) operele de art ori ideile. Ca o structur deschis , spre deosebire de culturile închiseă ă ă ă

de pîn acum, modelul european nu poart în sine o pulsiune a mor iiă ă ţ — putînd fi reluat,

cum i este, pe întregul globş — i nici nu poart tendin e de intrare în stagnare. În momentulş ă ţ

cînd, în urma celor dou r zboaie nefaste, continentul european a p rut s r mîn doar ună ă ă ă ă ă

spa iu muzeal i s treac în stagnare istoric , a ap rut versiunea american a modelului, ceaţ ş ă ă ă ă ă

sovietic , ba chiar versiunea japonez pe plan industrial, tot atîtea modalit i sortite să ă ăţ ă

scoat totul din stagnare i poate s reînsufle easc modelul pe continent el însu i.ă ş ă ţ ă ş

Toate acestea sînt cu putin prin modul de existen al modelului european, oţă ţă

existen în neodihna creativit ii. De ce e creatoare cultura european ? Tocmai pentru c nuţă ăţ ă ă

e ini iatic . Ea e „transmis “ permanent altora i însu it de ei. Trebuie deci s creeze noulţ ă ă ş ş ă ă

permanent, spre a fi. E felul ei de a fi. Nimic nu pune cap t i int spiritului creator; fiecareă ş ţ ă

crea ie na te altele, a a cum r spunsurile culturii europene nasc alte întreb ri. O cultur esteţ ş ş ă ă ă

autentic în clipa cînd treze te în ea izvoarele neîncetatei reînnoiri. Ea nu se poate îmboln viă ş ă

de senectute, fiind în condi ia izvorului, nu a b l ii stagnante. Ce este mai viu nu se aflţ ă ţ ă

atunci înd r tul, ci înaintea ei. De aceeaă ă — în sensul ei restrîns, de cultur umanist aă ă

valorilor i ideilorş — o cultur deplin nici nu poate r mîne una doar „exegetic “, a a cumă ă ă ă ş

sînt cultura indian ori cea chinez , pentru care tot ce este mai bun să ă -a spus cîndva. Actul de

cultur , cu luciditatea i interogativitatea pe care le aduce, este prospectiv.ă ş

Atunci modelul unei culturi depline poate fi încercat. El exprim , la fiecare treapt , oă ă

ie ire din condi ia natural a umanit ii. Spre deosebire de configura iile culturale, oriceş ţ ă ăţ ţ

cultur deplină ă — cu o prim aproxima ieă ţ — aduce:

1. o supranatur , schimbînd raportul dintre om i natur în favoarea celui dintîi;ă ş ă

2. o cunoa tere ra ional , dincolo de cea natural care este doar descriptiv , cunoa tereş ţ ă ă ă ş

capabil s integreze ira ionalul;ă ă ţ

3. o superioar organizare tiin ific i tehnic de via , cu l rgire a existen ei iă ş ţ ă ş ă ţă ă ţ ş

cunoa terii proprii prin istorie;ş

4. un orizont deschis, ca o limita ie care nu limiteaz , pîn la ie irea prin crea ii dinţ ă ă ş ţ

timpul istoric.

Un asemenea model acoper ast zi Terra i se preg te te s treac prin v mileă ă ş ă ş ă ă ă

v zduhului. E de prisos s se spun c , pe Terra, modelul european a s vîr it nelegiuiri f ră ă ă ă ă ş ă ă

precedent, în versiunea sa de pîn acum. Configura iile culturale, trecute i prezente, sîntă ţ ş

precare în esen a lor; modelul european a fost a a numai în existen .ţ ş ţă

III

SCHEM , STRUCTUR , MODELĂ Ă

Întregul glob st sub modelul european, la finele veacului al XXă -lea. De la coasta

american a Pacificului i pîn la coasta rus , tot a Pacificului; în America Central , ca i înă ş ă ă ă ş

cea de Sud ori în Australia, peste tot cultura european este, cu forme excesive uneori, cuă

forme încep toare cîteodat , la ea acas . Africa a fost scoas de ea din primitivitate, Asia aă ă ă ă

fost scoas din somn, o dat cu marxismul european. Pe întreg globul, o singur lume (înă ă ă

afara celei islamice, care totu i nu are de opus un sistem de valori proprii, ci doar o credin ,ş ţă

ea îns i de sorginte iudeoăş -cre tin ) ar putea opune unele valori specifice fa de modelulş ă ţă

european: lumea indian . Dar ea să -a condamnat dintru început la anistoricitate, iar

independen a pe care iţ ş -a cucerit-o, sub un elan de tip tot european, o oblig , odat intrat înă ă ă

istorie, s adopte singurul sistem de valori operant la nivelul atins ast zi, cel pe care a crezută ă

că-l poate înl tura, o dat cu opresorii în numele lui. ă ă

Devenit suverană ă — nu prin for , ca în trecut, ci prin t ria mijloacelor i sensurilor eiţă ă ş

de viaţă —, Europa î i este datoare cu justific rile în drept a ceea ce a devenit în fapt:ş ă

purt toarea de cuvînt a globului. Din aceast perspectiv , un Spengler sau un Toynbee apară ă ă

drept îngr di i, de vreme ce nu v d în cultura european decît una obi nuit , ba înc unaă ţ ă ă ş ă ă

necesar pe sfîr ite. Cît de pu in sfîr it din untrul ei (c ci din afar sau prin accident poateş ţ ş ă ă ă ă

sfîr i oricînd orice) este cultura european , ar puteaş ă -o ar ta, la acest sfîr it de veac, simplulă ş

fapt c statele ei sînt mai departe „locomotivele istoriei“, cum să -a spus. A a cum spre 1900ş

s-a vorbit despre un sentiment al sfîr itului ca fin de sie cle, f r adîncime, ci doar cu gra ieş ă ă ă ţ

francez , la fel istoricii no tri elegiaci pot oricît vorbi despre un ceas asem n tor Imperiuluiă ş ă ă

Roman pe sfîr ite, sau Bizan ului osîndit la moarte. Totul îns vine sş ţ ă ă-i dezmint . Luciană

Blaga a citit semnele istoriei poate mai bine decît to i profe ii veacului, atunci cînd,ţ ţ

comparînd i el deschis epoca noastr cu cea bizantin , vestea totu i o revigorare a spirituluiş ă ă ş

european prin metodele Bizan ului teologal, în particular prin metoda dogmatic liberţ ă

în eleas , i anticipa un întreg Eon dogmatic, ceea ce însemna unul structuralist, axiomaticţ ă ş

chiar, în orice caz creator în materie de idei, cum s-a i v zut în cultura tiin ific aş ă ş ţ ă

începutului de eon.

Justific rile de drept ale acestei hegemonii spirituale totu i nă ş -au ap rut înc în chipă ă

l murit. Întîi spiritul istoric, care nu să -a trezit aproape deloc în alte culturi, iş -a f cut apari iaă ţ

abia tîrziu chiar în cultura european , anume în preajma anului 1800, cu coala istorică ş ă

german , slujind la început în principal cercet rii istorice a popoarelor de pretutindeni,ă ă

inclusiv cele europene, mai degrab decît reflexiunii asupra istoriei îns i. În al doilea rînd,ă ăş

în ceasul cînd asemenea reflexiuni de filozofie a istoriei s-au f cut necesare, ele să -au produs

fie din nevoia de a g si o metod , cît de cît tiin ific , de cercetare i valorificare a istorieiă ă ş ţ ă ş

(Dilthey), fie pentru a explica sentimentul de criz istoric , pe care atî ia intelectuali preaă ă ţ

rafina i, prea sceptici i adesea prea critici au în eles sţ ş ţ ă-l cultive, la sfîr itul stupidului veacş

al XIX-lea, cum i s-a spus, i la începutul cutremur tor de stupidului veac al XXş ă -lea. Abia

acum, în clipa cînd se elibereaz de absurda r spundere a justific rii apocalipselor, filozofiaă ă ă

istoriei, devenit filozofia culturii, întîlne te problema valabilit ii culturilor istorice; iă ş ăţ ş —

întocmai oric rei reflexiuniă — se treze te la via sub o mirare, aceea de a vedea c singurş ţă ă ă

cultura european î i supravie uie te. Europa poate eventual redeveni o peninsul a Asiei; eaă ş ţ ş ă

d totu i fiin istoric pîn i celor care ar desfiin aă ş ţă ă ă ş ţ -o.

Dac rea ez m acum problema de pe registrul faptelor pe cel al în elesurilor i c ut mă ş ă ţ ş ă ă

s explic m cum să ă -a n scut i constituit cultura european pîn la a putea oferi un cifruă ş ă ă

valabil i pentru în elegerea culturilor incomplete, ne lovim în primul moment de cîte oş ţ

vorb ca a gînditorului german Theodor Lessing, rostit acum cîteva decenii: istoria esteă ă

„die Sinngebung des Sinnlosen“, tendin a deţ -a da sens la ce nu are sens. Oricît de

impresionante ar fi, în prima clip , asemenea vorbe provocatoare, ele exprim o enormitate,ă ă

în spe nesocotirea suveran a obiectului istoric, cu bog ia careţă ă ăţ -i este proprie. La fel ai

putea lichida printr-un paradox cu lumea materiei, refuzînd a vedea — sub cuvînt c nuă -i tiş

sensul final — bog ia ei de fluizi, substan e i întruchip ri; la fel cu natura vie, care îns nuăţ ţ ş ă ă

a teapt sş ă ă-i d m noi sensuri, ci ofer singur miracole de organizare, de la un simpluă ă ă

scaiete i pîn la creier. C istoria are ori nu sens, r mîne de v zut mai tîrziu, în cazul cş ă ă ă ă ă

asemenea probleme ne solicit i dup anii adolescen ei; dar ea are un cuprins, dincolo deă ş ă ţ

stupiditatea tiranilor ce vor să-i dea sensuri ( i numai pentru tiranii „lumina i“ de totdeaunaş ţ

are rost, vorba lui Theodor Lessing), iar în sînul acestui cuprins apar limbi, crea ii, destine,ţ

forma ii sociale, valori, întrţ -un cuvînt apar configura ii culturale i culturi, care nu mai sîntţ ş

simple pl smuiri ale istoricului. ă Istoria trece singur din haosul junglei în buna rînduial aă ă

gr dinilor.ă

Ca dovad c istoria nu a teapt de la inteligen ele dezabuzate s fie pus în oarecareă ă ş ă ţ ă ă

ordine, ci se gr din re te singur , st faptul c noi nu tim a da decît nume marilor unit iă ă ş ă ă ă ş ăţ

istorice, botezîndu-le „culturi“. Dar ce sînt ele? Con inutul unit ilor acestora i identitateaţ ăţ ş

lor istoric sînt evidente; în schimb care e natura i structura lor, r mîne un obiect deă ş ă

investiga ie, iar caracteristic pentru obiectivitatea organizat a istoriei este nevoia de a g siţ ă ă

un model al culturii, a adar deş -a propune — ca pentru studiul oric rei realit i, ast ziă ăţ ă — o

imagine spectral a ei.ă

Modelul, ca „sistem pentru studierea indirect a altui sistem mai complex, inaccesibilă

direct“, a a cum a fost definit, aduce o simplificare, dar una în esen ial. Simplificarea, tot înş ţ

esen ial, poate fi dus mai departeţ ă — în cazul culturilor cel pu inţ —, cum o vom ar taă

îndat . Îns merit s fie subliniat, pentru o clip , spre a reliefa singularitatea culturiiă ă ă ă ă

europene, faptul c ideea de „model“ ca mijloc de investiga ie nu apare decît în sînul ei, caă ţ

metod . Anticii nu modelau, descriau. Printre pu inele cazuri de modelare, abia Platon, înă ţ

Republica, d ca model statul, spre a vedea în mare ce poate fi justi ia în mic, la individ; dară ţ

în folosin a dat modelul politic a fost luat pur i simplu drept realitate sau drept construc ieţ ă ş ţ

platonician în sînul realit iiă ăţ — atît de pu in concepeau anticii modelul. Pe de alt parte,ţ ă

Ideea platonician putea fi considerat , întră ă -o m sur , un model i ea, unul pentru realitate iă ă ş ş

realit i. Numai c la antic ea apare prea des ca un modelăţ ă -prototip, mai degrab decît ună

model-idee de lucru, cum îl invoc m ast zi. De aceea Ideea ca model este de fapt înc rcată ă ă ă

de toate notele din sfera ei, fiind mai bogat decît realitatea corespunz toare, în timp ceă ă

modelul nostru de ast zi este mai s rac. În nici un caz despre acesta nu să ă -ar putea spune, ca

despre Idee, c are mai mult adev r decît realitatea îns i.ă ă ăş

Produs al felului european de-a întreprinde investiga ia asupra realit ilor complexe,ţ ăţ

modelul trebuie totodat s opereze chiar în investiga ia asupra acestei realit i complexe,ă ă ţ ăţ

dar bine asigurate, care este cultura european ea îns i. Mai mult înc : modelul uneiă ăş ă

realit i atît de complexe risc s nu fie ob inut f r o nou simplificare (care întrăţ ă ă ţ ă ă ă -o privinţă

ar putea fi în eleas ca un model al modelului) i nu va fi ob inut, cel pu in în investiga ia deţ ă ş ţ ţ ţ

fa , f r o „structur “ specific modelului ce urmeaz a fi pus în joc. Ne este îng duit oţă ă ă ă ă ă ă ă

nou treapt de simplificare? Structura îns i se va întemeia pe o schem , f cînd parteă ă ăş ă ă

dintr-un adev rat tablou de scheme ale culturilor ivite în istorie. i iat astfel trei trepte deă Ş ă

simplificare — model, structur , schemă ă — care s-ar justifica prin ele însele, pe linia nevoii

de explicitare i expunere, dac termenul de „simplificare“ nş ă -ar fi atît de nepotrivit. El ar

reaminti de simplific rile mecaniciste i de alte forme de a reduce complexul la simplu,ă ş

într-un ceas cînd reduc ionismele de orice fel sţ -au dovedit vinovate. Dac totu i pornim aciă ş

de la o schem a culturilor, spre a g si structura culturii europene i a încerca apoi s d mă ă ş ă ă

modelul ei, nici unul din aceste trei tipare nu va fi simplu, ci fiecare va da expresie unei

complexit i, v zut îns la diverse niveluri de spectralitate.ăţ ă ă ă

IV

TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR

Procedeul de-a reduce la o schem , dac nu culturile m car ă ă ă unele manifest ri din sînulă

lor, a mai fost pus în joc în cîteva rînduri. A a sş -a încercat, de pild , o schematizare pentruă

doctrinele politice din trecut sau pentru viziunile religioase tot din trecut. Dup gînditoriiă

greci, existau numai trei doctrine politice în lumea cet ilor: monarhia în sens larg (domniaăţ

celui ales de zei sau de oameni); aristocra ia, iar i în sens larg (domnia celor cî iva buni); iţ ăş ţ ş

democra ia (domnia tuturor). Aceste feluri de conducere sînt în continu prefacere:ţ ă

monarhia tinde s se prefac în tiranie, ceea ce determin pe cei buni din cetate să ă ă -o combată

i sş -o înlocuiasc prin aristocra ie; la rîndul ei, aceasta din urm tinde s devin oligarhie,ă ţ ă ă ă

ceea ce face pe cei mul i din cetate sţ ă-i substituie democra ia; numai c democra ia alunecţ ă ţ ă

prea des în demagogie anarhic , determinînd poporul însu i s cear conducerea unuiaă ş ă ă

singur, care s pun ordine în cetate. Se revine astfel, prin dictatur , la primul tip deă ă ă

conducere, monarhia, a adar se reia ciclul.ş

Dar ce este înd r tul acestui ciclu? Este o simpl condi ie numeric , o schem : sauă ă ă ţ ă ă

conduce unul, sau conduc cî iva, sau conduc to i. Iar unulţ ţ — cî ivaţ — to i exprim exhaustivţ ă

condi ia cantit ii, o condi ie astfel necesar (chiar dac nu i suficient ) pentru orice tip deţ ăţ ţ ă ă ş ă

conducere politic .ă

Aceea i reducere, exterioar fire te i de ast dat , sş ă ş ş ă ă -a putut face pentru religii. Ele

sînt: sau monoteiste, adic invoc o singur divinitate, sau politeiste, invocînd mai multe,ă ă ă

sau panteiste, v zînd divinul peste tot. De i este limpede, la fel ca în cazul doctrineloră ş

politice, c reducerea religiilor la categoriile cantit iiă ăţ — unitate, pluralitate, totalitate — nu

poate spune ceva în adîncime despre fenomenul religios, este totu i surprinz tor, o clip , sş ă ă ă

vezi c o asemenea reducere reu e te.ă ş ş

Dar schema numeric nu reu e te în adînc, nici nu poate reu i, tocmai pentru c nu esteă ş ş ş ă

decît numeric , adic nu îndeajuns de complex . Luat ca atare, num rul este lipsit de virtuteă ă ă ă

explicativ , cum se tie înc de la e ecul urma ilor lui Pythagoras. În schimb, raportul dintreă ş ă ş ş

numere i raportul în genere sş -au dovedit a fi miracolul matematicilor. El este miraculos iş

în rest, ca raport i egalitate de rapoarte, propor ie. Judecata de analogie, care a f cutş ţ ă

posibil magia i poate chiar unele religii trecute, se întemeiaz pe analogii i propor ii; laă ş ă ş ţ

rîndul ei, toat cunoa terea începe de la un raport, cel al diversului de cunoscut fa deă ş ţă

unitatea posibil a legii; societatea îns i se bazeaz pe rapoarte (nu numai pe simpleă ăş ă

raporturi) între oameni. Cultura, care înglobeaz toate aceste demersuri i realit i spiritualeă ş ăţ

(religii, sisteme de cuno tin e, rînduieli sociale), sş ţ -ar putea reg si i ea, schematic, în cîte ună ş

raport fundamental. Care anume?

Ni se pare c este raportul dintre Unu i Multiplu (sub ultimul trebuind s se în eleagă ş ă ţ ă

atît diversitatea calitativ , cît i pluralitatea cantitativ ). El nu înseamn acela i lucru cuă ş ă ă ş

unificarea unui divers, care f cea problema cunoa terii. Ar putea fi, dimpotriv , în cazulă ş ă

culturii, diversificarea Unului. Vom încerca deci s descriem rapoartele posibile între Unu iă ş

Multiplu, în gîndul de a sugera c tabloul acestor rapoarte ar putea oferi schema tipurilor deă

culturi reale sau a celor susceptibile de a fi concepute.

Exist cinci rapoarte posibile între Unu i Multiplu:ă ş

1) Unu i repeti ia sa;ş ţ

2) Unu i varia ia sa;ş ţ

3) Unu în Multiplu:

4) Unu i Multiplu;ş

5) Unu multiplu.

Fiecare dintre rapoarte ar putea da schema cîte unui tip de cultur , în m sura în care înă ă

sînul ei manifest rile felurite ale vie ii, ale lumii înconjur toare, ale comunita ii socialeă ţ ă ţ

respective in laolalt , prin raportarea lor la ceva unitar. Aceste cinci rapoarte, de altfel, sîntţ ă

solidare cu cele cinci dintre excep ie i regul , cum se va vedea.ţ ş ă

Este adev rat c în culturile sau în configura iile culturale ap rute în istorie nu se poateă ă ţ ă

vorbi despre un tip de cultur „pur“; în toate apar, cu intensitate mai mare sau mai mic ,ă ă

tr s turi din cele cinci rapoarte ale tabloului. Dar pentru fiecare configura ie esteă ă ţ

caracterizator accentul pus pe un anumit raport al tabloului, sub semnul lui desf urînduăş -se,

pe toate planurile, cîte o comunitate istoric . ă

Unu i repeti ia sa caracterizeaz în chip evident culturile primitive de tip totemic,ş ţ ă

amintite la primul raport dintre excep ie i regul . Sţ ş ă -a v zut, în cazul primei excep ii, că ţ ă

unele caractere de ordinul totemismului se înregistreaz în chip l murit i mai tîrziu, înă ă ş

configura ii de alt tip, i chiar în culturi, anume acolo unde se înscrie, fie i provizoriu,ţ ş ş

dogmatismul. Comunitatea devine atunci stagnant , cum probabil era în culturile totemice,ă

datorit Unului sau corpului unic de idei c l uzitoare, sortite repeti iei lor. Să ă ă ţ -ar putea însă

presupune c lumile totemice erau mai însufle ite decît cele dogmatice, în m sura în careă ţ ă

monotonia era consim it , iar nu impus . Oricum, accentul cade, în cele totemice, pe Unu iţ ă ă ş

repeti ia sa.ţ

Unu i varia ia sa, ca alt raport între Unu i Multiplu (corespunzînd excep iei ceş ţ ş ţ

confirm regula), ofer schema culturilor de tip monoteist, ceea ce este valabil mai alesă ă

pentru configura iile vechi, care aproape toate pun divinitatea drept principiu al unit ii. Esteţ ăţ

firesc ca popoarele monoteiste prin excelen , cel al Vechiului Testament, mai tîrziu iţă ş

popoarele Coranului, s redea cel mai bine configura ia cultural corespunz toare. Însă ţ ă ă ă

curiozitatea istoric a f cut ca deopotriv în ultimele dou secole s apar o versiune laic aă ă ă ă ă ă ă

culturii pe baz de „Unu i varia ia sa”, în spe versiunea nordă ş ţ ţă -american . Totul ine, înă ţ

versiunea aceasta, de o Constitu ie, un fel de Unu ce îng duie o larg varia ie înţ ă ă ţ

manifest rile istorice. Atîta timp cît principiul unitar rezist , comunitatea are sau tinde să ă ă

aib un profil distinct; altminteri î i risc sau disolu ia, prin varia ia prea liber a principiuluiă ş ă ţ ţ ă

ei (democra ie lax ), sau reg sirea ei drept ce a fost ini ial: un tentacul european aruncatţ ă ă ţ

peste ape.

Cu Unu în Multiplu ne întîmpin o schem cultural de tip panteist (în cazul tiin elor,ă ă ă ş ţ

de tip panlogist), a a cum a fost înregistrat configura ia cultural indian , în care zeit ileş ă ţ ă ă ăţ

par s nu aib contur definit, cum se întîmpl i cu legea pe care o l rgea excep ia.ă ă ă ş ă ţ

Caracteristic culturilor de tip panteist este c se edific pe cîte o singur mare temă ă ă ă

(respectiv pe cîte o singur mare teorie tiin ific ), în cazul culturii indiene pe temaă ş ţ ă

suferin ei, în m sura în care lumea real este privit drept un r u. Brahma e peste tot; rîul iţ ă ă ă ă ş

ramul sînt i ele Brahma, astfel încît partea, înc rcat de sens divin cum este, ar putea fi înş ă ă

jubilare (a a cum în cultura european Sfîntul Francisc a exprimat ceva din bucuria aceasta).ş ă

Dar rîul i ramul, ca i p s relele c rora le inea predici sfîntul, sînt toate expresii aleş ş ă ă ă ţ

„individua iei“, iar r spîndirea Marelui Tot în realit i individuale este sfî ierea lumii iţ ă ăţ ş ş

suferin a ei. Lumea e în excep ie; ea l rge te regula, în sensul c îi spore te întruchip rile,ţ ţ ă ş ă ş ă

dar ceva r mîne în agonie pîn la sfîr itul lumii, cum avea s spun Pascal. O cultură ă ş ă ă ă

întemeiat pe ideea c lumea înseamn suferin , a a cum se crede în cultura indian i cumă ă ă ţă ş ă ş

opereaz tehnicile ei spirituale, nu poate fi decît o încercare de terapeutic la nivel ultim,ă ă

a adar o form de soteriologie. Lumea trebuie vindecat i mîntuit .ş ă ă ş ă

Cu totul altfel arat culturile lui „Unu i Multiplu“, cele de tip politeist, în principală ş

cultura greac . Lumea nu este bolnav , în r spîndirea ei prin individua ie, ci tocmai aceastaă ă ă ţ

reprezint s n tatea ei, apolinicul ei: dar este ca excep ia care nu ob ine regula. A a cum zeiiă ă ă ţ ţ ş

nu se resorb în substan a unui Zeusţ -Brahma unic, oamenii ca i a trii, fenomenele naturii caş ş

i întruchip rile ei au toate un sens liber. „Politeismul“ culturii grece ti duce la afirmareaş ă ş

plin a cet ilor, fiecare alta, ca i a constitu iilor, crea iilor, ideilor i colilor filozofice,ă ăţ ş ţ ţ ş ş

unde nu exegeza adev rului rostit cîndva în trecut import , ci c utarea adev rului încă ă ă ă ă

neg sit. În asemenea culturi, pantocra ia Unului nu este de temut, ci mai degrab disiden aă ţ ă ţ

Multiplului. Grecii vor fi resim it limpede acest risc de pierdere în pluralitate, de vreme ceţ

au c utat pe plan exterior, prin Olimpiadele cu durat milenar , afirmarea de unitate înă ă ă

multiplicitate, în timp ce Platon avea s caute zadarnic, cu Ideea de bine, acel Unu nesocotită

de afirmarea pluralit ii Ideilor. Abia cu Plotin, Unu se reafirm plenar, dar atunci pierdereaăţ ă

Multiplului va pune cap t culturii grece ti, a a cum este probabil c pierderea Unului ară ş ş ă

pune cap t cîndva culturii indiene ca atare.ă

În cadrul dezbaterii acesteia a Unului cu Multiplul, de fiecare dat , în primele treiă

rapoarte, Unu a fost — prin repeti ia sa, prin varia ia sa, apoi prin r spîndirea sa panteistţ ţ ă ă —

în chip limpede hot rîtor. Dimpotriv , miracolul culturii grece ti, din perspectiva spectral aă ă ş ă

schemelor pe care le-am invocat, ar putea fi redat prin preeminen a Multiplului asupraţ

Unului.

Tot ce precede nu reprezint decît o schem deocamdat , fire te; ar trebui ca schema să ă ă ş ă

fie dezvoltat întră -o structur , pentru ca abia astfel s putem avea sub ochi, de pild , modelulă ă ă

culturii grece ti. Dar nu orice schem de cultur se ridic la o structur activ prin ea îns i;ş ă ă ă ă ă ăş

i de altfel acum ne intereseaz schema, structura i modelul culturii europene. Miracolulş ă ş

grec a r mas nerepetabil, iar de aceea el i este în acela i timp fascinant i inapt s devin ună ş ş ş ă ă

model.

V

STRUCTURA CULTURII NOASTRE

Dac este îndrept it s se înceap descrierea culturilor prin rînduirea lor sub scheme,ă ăţ ă ă

atunci se surprinde de la început ceva din specificul culturii grece ti, i cu atît mai mult dinş ş

specificul culturii europene.

Culturile de tip totemic, cu Unu i repeti ia sa; cele de tip monoteist, cu Unu i varia iaş ţ ş ţ

sa; precum i cele de tip panteist, cu Unu în Multiplu, nu pun în joc pîn la cap t ra iunea iş ă ă ţ ş

nu posed în ele cunoa tere liber . Ra iunea lor este dat de primatul Unului. Îns cu Unu iă ş ă ţ ă ă ş

Multiplu, acesta din urm pierde solidaritatea cu cel dintîi, coexist cu el, poate chiar uita deă ă

el, iar ra iunea trebuie sţ ă- i fac apari ia (la culturile politeiste de tip ridicat), spre a puneş ă ţ

ordine i eventual spre a ob ine ordinea unic . A a cel pu in se va fi întîmplat în Greciaş ţ ă ş ţ

antic , unde, de la reflexiunea presocratic i pîn la cea plotinian , cunoa terea să ă ş ă ă ş -a str duită

s îmblînzeasc disiden a Multiplului.ă ă ţ

R mîne, în tabloul rapoartelor posibile între Unu i Multiplu, ultimul raport, cel deă ş

Unu multiplu, pur i simplu. Pe acesta îl vom atribui culturii europene i el reprezint , cuş ş ă

structura la care duce, precum i cu modelul ce se constituie i se afirm în istorie, raportulş ş ă

care a f cut cu putin miracolul european. ă ţă Excep ia devine acum regula. ţ De rîndul acesta,

nici Unul nu primeaz , nici Multiplul, ci Unu este de la început multiplu, distribuinduă -se

f r s se împart . Nici o clip îns Unu multiplu nu poate fi asimilat lui Unu în Multiplu ală ă ă ă ă ă

panteismului, în care individua ia a degradat p r ile i doar reintegrarea lor le salveaz ; înţ ă ţ ş ă

care lumea este una singur , prin primatul Unului, în timp ce Unul multiplu se r spînde te înă ă ş

lumi i cîmpuri; în care Unu nu se preface în unit i, pe cînd în cultura european Unu dş ăţ ă ă

unit i, de fiecare dat autonome, ca monadele.ăţ ă

Cultura european va fi acest ansamblu de unit i, ce se diversific , la rîndul lor,ă ăţ ă

întocmai Unului prim. Teologia ei, e drept, se va str dui s p streze unit ile în subordineaă ă ă ăţ

Unului; filozofiile ei, cu setea lor de absolut, vor tinde s reg seasc unicitatea Unuluiă ă ă

multiplu. Dar, spre deosebire de teologie, religia vie din lumea european îng duie acestoră ă

fii risipitori, care sînt creatorii de cultur , să ă- i încerce norocul în lume, a a cum filozofia,ş ş

tot vie i neparalizat de absolut, concepe din plin distribuirea absolutului unic în unit i i aş ă ăţ ş

fiin ei în deveniri.ţ

Ce s-a întîmplat, o dat cu apari ia culturii europene? Schema a trecut în structur ,ă ţ ă

respectiv în structuri care, cu exerci iul lor, s fac posibil o cultur deplin , în toatţ ă ă ă ă ă ă

varietatea ei. Celelalte scheme nu pot trece în structuri i r mîn cel mult s treac direct înş ă ă ă

„model“ cultural, unul de fiecare dat îngr dit i îngr ditor pentru spirit, a a cum facă ă ş ă ş

culturile totemice, monoteiste, panteiste — i cum face chiar modelul grec, cu interdic iileş ţ

sale ra ionale i închiderea sa în sine. Totemul nu se diversific , divinitatea sau principiulţ ş ă

unic nu se multiplic în principii, iar panteismul nu d panteisme în sînul s u. ă ă ă Cît despre

politeism, el nu are legi i structuri; are în schimb prototipuri i mituri, cum o arat culturaş ş ă

greac .ă

Schemele sînt de aceea inerte i r mîn a a, chiar dac se aplic asupra unor domeniiş ă ş ă ă

diferite, cum am v zut cu schema numeric . Structurile îns sînt active i devin adev rateă ă ă ş ă

forme structurante, oriunde s-ar aplica i cu atît mai mult în universul în untrul c ruia sş ă ă -au

ivit, cum este în cazul de fa universul culturii europene. Sţă -a întîmplat, în sînul acesteia,

ceva care a silit-o să- i treac schema în structur . Sş ă ă -a întîmplat anume, pe toate planurile, o

conversiune c tre universală — poate prin lec ia ra iunii grece ti, dar acum liber i deschisţ ţ ş ş

în eleas , poate prin „universalitatea“ Imperiului Roman, cu siguran prin deschiderea c treţ ă ţă ă

gin i i omenesc a cre tinismului, poate chiar prin pustiirea adus de n v lirile barbareţ ş ş ă ă ă — o

conversiune care a ferit lumea european de închidere i a silită ş -o s scoat din iner ieă ă ţ

schema ei. Totul era de ref cut, în Evul Mediu. Lumile de pîn atunci, cea egiptean ,ă ă ă

chinez , indian , chiar greac , tr iser sub o milenar stabilitate, pîn la stagnan . Acum seă ă ă ă ă ă ă ţă

n tea, sub tumultul istoriei, o cultur nou , care trebuia s domine i s organizezeăş ă ă ă ş ă

tumultul. Cum oare? Pornind cumva de la un singur principiu, care s fie o form de Unu?ă ă

Dar cultura european încep toare avea să ă ă- i preg teascş ă ă — la început într-o versiune

teologal , pe care o vom invoca mai josă — un alt fel de Unu decît cele dominante pîn la ea,ă

un anume Unu care s se distribuie întru sine, a a cum avea s se distribuie mai departe înă ş ă

unit i capabile ele însele s se diversifice pe modelul Unului ini ial. Unul multiplu d , prinăţ ă ţ ă

natura sa, unit i multiple.ăţ

C ci exist dou feluri de unit i. F r deosebirea lor, ni se pare c nu se poate în elegeă ă ă ăţ ă ă ă ţ

pîn la cap t nu numai filozofia, atît de hot rîtoare pentru spiritul culturii europene, dar niciă ă ă

mitologia ei i aceast întreag cultur , începînd istorice te cu teologia i sfîr ind cu tehnicaş ă ă ă ş ş ş

i formalismele ei.ş

Exist întră -adev r unit i care strîng laolalt un divers, iar pe de alt parte exist unit iă ăţ ă ă ă ăţ

care se diversific ele însele. L sînd la o parte sensul aritmetic al unit ii, extins asupraă ă ăţ

elementelor oric rei mul imi prin num r toare, sau sensul calitativ al unit ii organice,ă ţ ă ă ăţ

extins i el asupra oric rei realit i individuale, unitatea denume te sau rezultatul uneiş ă ăţ ş

unific ri, sau principiul genetic al unei diversific ri.ă ă

Primul tip de unitate, cel care strînge laolalt un divers, este tipul comun. Întregă

registrul vie ii suflete ti, cu sentiment, voin i mai ales cunoa tere, aduce o asemeneaţ ş ţă ş ş

unitate a diversit ii. Genurile, speciile, la fel cu reprezent rile, ideile i emo iile, sînt unit iăţ ă ş ţ ăţ

ale unui ansamblu. Toat problema cunoa terii tiin ifice de pild , în primul ei ceas celă ş ş ţ ă

pu in, este s unifice o diversitate (manifest rile fizice reduse la legi, plantele i animaleleţ ă ă ş

variate reduse la specii, pîn i felurile de a ra iona reduse la figuri silogistice). O asemeneaă ş ţ

unificare a unui univers duce la o unitate ce s-ar putea numi de sintez . Ei îns i se opune ună ă

nou tip de unitate, pe care de la Kant încoace trebuie s-o numim unitate sintetic . Iar în timpă

ce unitatea de sinteză — f r a fi o simpl abstrac iune sau o form de reduc ionismă ă ă ţ ă ţ — este

una de concentrare, unitatea sintetic este de expansiune.ă

Cu unitatea sintetic opereaz cultura european în tot ce are semnificativ i propriu înă ă ă ş

ea, chiar dac , fire te, nu se poate lipsi, în continuare, de unitatea pe care am numită ş -o „de

sintez “. Sugestia unit ii sintetice o dau ast zi pîn i maturele noastre tiin e ale naturii. Înă ăţ ă ă ş ş ţ

mare, de pild , cosmogonia contemporaniloră — sortit sau nu s r mîn valabil , dară ă ă ă ă

caracteristic viziunii europeneă — închipuie originea lumii, nicidecum pornind de la atomi

care s-ar agrega, sau de la un element simplu, ca hidrogenul, care ar genera prin

transformare restul, ci pornind de la unitatea complex a concentr rii originare de materieă ă

care, prin explozie (big bang) i expansiune, a dat cosmosul.ş

Dar înc mai sugestiv se petrec lucrurile în mic: tiin a de ast zi vorbe te despreă ş ţ ă ş

particule care, prin bombardare, se descompun în p r i din care nă ţ -au fost compuse niciodat ,ă

de parc particulele ar fi cuă -adev rat unit i sintetice. Dintră ăţ -o dat metodele clasice deă

„analiz “, care descompune o substan în p r ile ei alc tuitoare, i de „sintez “ care oă ţă ă ţ ă ş ă

recompune, ca în cazul apei, asemenea metode devin caduce în fa a formei schimbate aţ

realit ii, pe care o sugereaz unitatea sintetic . i poate c exemplul tiin ific cel maiăţ ă ă Ş ă ş ţ

impresionant pentru alt tip de unitate pe care trebuie s-o punem în joc îl ofer fenomenulă

izotopiei. Dac aproape orice substan este de la început plural , nefiind ce este decîtă ţă ă

laolalt cu izotopii ei, atunci înseamn c tema unit ii i a multiplicit ii, poate chiară ă ă ăţ ş ăţ

dezbaterea platonician a Unului i Multiplului trebuie reluate filozofic din cu totul altă ş ă

perspectiv decît cea clasic . Izotopia aminte te de Unul teologiei, care este dintră ă ş -o dată

întreit i în expansiune.ş

O divinitate în expansiune — cum vom întîlni la începuturile culturii europene —, un

univers în expansiune, unde electromagnetice în expansiune, dar i valori în expansiune,ş

categorii de gîndire în expansiune, ca i o istorie în expansiune, în fond toate limita ii careş ţ

nu limiteaz , iar pîn la urm i un neant intrat în expansiune cu nihilismele de ast ziă ă ă ş ă — a aş

ni se va p rea c poate fi descris cultura european . Toate stau, a adar, sub o structur :ă ă ă ă ş ă

unitatea sintetic , adic acea unitate care se diversific i multiplic , a a cum o ficus indica,ă ă ă ş ă ş

arborele indian, devine p dure.ă

Nu r mîne decît ca aceast structur , provenit dintră ă ă ă -o simpl schem , cea a Unuluiă ă

multiplu, s ofere, cu exerci iul ei variat, un model, spre a se putea desf ura organizată ţ ăş

universul culturii europene ca prototip al culturilor depline.

VI

O LUME DE VALORI AUTONOME

Cine vorbe te despre Unu ca putînd fi în acela i timp multiplu, ba chiar despre unit iş ş ăţ

multiple în diverse sfere de realitate, nu poate întîrzia să- i aminteasc de vorba enigmaticş ă ă

a lui Heraclit, anticul: „Unu diferind întru sine...“

S fie în vorba aceasta o anticipa ie a ceea ce în cultura european avea s se numească ţ ă ă ă

„unitate sintetic “? Să -ar putea atunci al tura vorbei lui Heraclit, tot ca o anticipa ie, Ideeaă ţ

platonician (mai pu in superficial în eleas ), de vreme ce realit ile nu se prind în ea caă ţ ţ ă ăţ

printr-o sintez , ci se desprind ca dintră -o unitate sintetic , a a cum în Hippias maior seă ş

desprind exemplarele sau situa iile frumoase din Ideea de frumos i cum se desprind în Lysisţ ş

atrac iile i prieteniile reale din Ideea de prieten.ţ ş — Numai c , în afara lui Platon astfelă

în eles ( i poate de aceea el este atît de apropiat culturii europene), restul lumii grece ti aţ ş ş

fost mai degrab însetat de unit i care s „armonizeze“ diversul i multiplicitatea, decît să ăţ ă ş ă

le sporeasc pe acestea prin desf urarea în jerb a unor unit i originare. Cînd presocraticiiă ăş ă ăţ

au redus realul la unit i originare, ei leăţ -au conceput pe acestea ca „elemente“ nediferen iate,ţ

spre deosebire de unit ile sintetice, în ele însele (ap , foc, num r, intelect), sortite s punăţ ă ă ă ă

ordine, ca Intelectul lui Anaxagoras, în diferen ierea haotic a lumii.ţ ă

Cultura european ne va ap rea ca operînd cu structuri de ordinul unit ilor multiple ceă ă ăţ

se diversific tot timpul, a adar operînd cu unit i în expansiune, ceea ce va da stilul eiă ş ăţ

deschis pe planul investiga iei ra ionale, ca i pe plan social, istoric sau chiar geografic. Darţ ţ ş

în ce modalitate va putea ap rea o unitate sintetic în actă ă — i nu numai în actul gîndirii, ciş

i în realitatea moral sau istoric ? În definitiv, cum poate fi ceva în acela i timp unu iş ă ă ş ş

multiplu? Cum se poate distribui ceva f r s se împart ?ă ă ă ă

La un anumit nivel, mai ales la cel al vie ii în spirit, toate culturile au întîlnit uneleţ

forme de unu multiplu i de distribuire f r împ r ire; dar leş ă ă ă ţ -au l sat s fie legate, cel maiă ă

adesea religios legate, f r a deveni con tien i de ele, i astfel nu leă ă ş ţ ş -au dat nume. Cultura

european , în schimb, leă -a privit ca autonome i leş -a dat, pentru domeniile de cunoa tere iş ş

cele morale, un nume: valori. Dac orice cultur este, în fond, un sistem de valori, abia ceaă ă

greac a practicat con tient valorile cele mari (adev ră ş ă -bine-frumos, sub chipul cunoa teriiş

dezinteresate a adev rului, al des vîr irii individuale i colective prin bine, al contempl riiă ă ş ş ă

frumosului) i numai cea european leş ă -a gîndit ca atare, le-a v zut varietatea i leă ş -a oferit,

spre deosebire de greci, tuturor semin iilor p mîntului, îndrept induţ ă ăţ -ne s spunem c iă ă ş -a

trecut structura ei într-un sistem de valori, respectiv într-un model care s fie singurul deă

pîn acum exemplar.ă

Dar valoarea este prea des, chiar în gîndirea contemporan , confundat cu bunul, i deă ă ş

aici atîtea nefericiri ale insului i societ ii în lumea noastr . ş ăţ ă Sub o proast inspira ie, să ţ -a

spus: „Valoarea este obiectul unei dorin e“. ţ Dar acesta este bunul, nu valoarea! Ultima nu

numai c satisface o dorin , dar creeaz i satisface oricîte altele. Ea este mult mai multă ţă ă ş

decît un bun, chiar atunci cînd se întîmpl ca obiectul ei s fie acela i cu al bunului. Esteă ă ş

destul s spunem c un bun se distribuie împ r induă ă ă ţ -se, pe cînd valoarea se distribuie f r să ă ă

se împart , spre a vedea cît distan le separ . Sau e destul s spunem, spre a o vedea: ună ă ţă ă ă

bun se poate transforma în valoare atunci cînd, r mînînd acela i fie i ca bun material,ă ş ş

satisface dorin a tuturor.ţ

Cu fiecare prilej merit s recurgem la exemple imediate, dac vrem s deosebimă ă ă ă

bunul de valoare. Astfel, o bucat de pîine satisface sau dorin a unuia, sau pe a altuia, peă ţ

cînd un adev r, ca i un cîntec, este i al unuia i al altuia. O bucat de pîine i orice bună ş ş ş ă ş

obi nuit dezbin pe oameni, în timp ce o valoare îi une te, îi însumeaz . Se poate atunciş ă ş ă

spune c exist bunuri de consumare i bunuri de însumare, dac l rgim ideea de bun. Înă ă ş ă ă

orice caz valoarea în acela i timp însumeaz pe oameni i se p streaz ca atare înş ă ş ă ă

distribuirea ei, spre deosebire de bun, care se împarte i piere el însu i prin consumare.ş ş

Vorba trivial i cinic a bunuluiă ş ă -sim britanic, cum c nu po i mînca o pr jitur i sţ ă ţ ă ă ş -o i ai,ş

devine f r sens în cazul valorii, pe care o „consumi“ i totodat o ai.ă ă ş ă

De aceea, la drept vorbind, exist consumatori de bunuri, dar nu i consumatori deă ş

valori, decît în sens degradat. Valoarea î i p streaz fiin a i unitatea, în propria eiş ă ă ţ ş

distribuire. Iar adîncirea cunoa terii europene în adev rurile universului fizic a condus laş ă

rezultatul, surprinz tor, cum c i în lumea materiei, nu numai întră ă ş -a spiritului, apar

manifest ri i realit i ce pot fi calificate drept „valori“, ele distribuinduă ş ăţ -se f r s seă ă ă

împart . Lumina a fost de la început în eleas a aă ţ ă ş — de aceea a i constituit paradigma prinş

excelen a bun t ii i adev ruluiţă ă ăţ ş ă — i întreg spectrul undelor electromagnetice este deş

în eles a a, o dat cu lumina. Miracolul undei fizice, care se r spînde te f r s se divid ,ţ ş ă ă ş ă ă ă ă

face din ea o valoare ( i întrş -adev r lumina este o valoare, pe cînd aerul, de pild , r mîne ună ă ă

bun, ce se poate consuma), în a a fel încît lumea spiritual nu confisc valorile pentru ea,ş ă ă

chiar dac în sînul ei sînt mai evidente decît oriunde.ă

Cînd trece deci în „structur “, schema Unului multiplu, devenit unit i multiple ce seă ă ăţ

diversific i distribuie p strînduă ş ă -se, î i g se te în valoare o perfect ilustrare. Dac valoareaş ă ş ă ă

nu exprim unica modalitate a Unului multiplu, r mîne adev rat c pentru cultur , în eleasă ă ă ă ă ţ ă

ca sistem de valori, acestea din urm sînt cele care dau m sura i organizarea în model aă ă ş

schemei pe care o punea în joc, trecînd-o în unit i sintetice, cultura european . Cînd ieseăţ ă

din starea de natur , unde bunurile de consum sînt totul în primul ceas, omul trece în stareaă

de cultur tocmai prin ridicarea bunului la valoare, simultan cu instituirea direct de valoriă ă

spirituale. Permanent apoi, în sînul unei culturi chiar superior evoluate, omul va pendula

între bun i valoare, adesea optînd pentru primul i l sînd pe a doua s fie activ doar înş ş ă ă ă

sfere limitate, de unde adesea valoarea poate rec dea în bun. Pîn i în cultura european ,ă ă ş ă

unde unele bunuri au ap rut la început ca valori, acestea pot s se degradeze, a a cum să ă ş -a

întîmplat cu aproape orice inven ie, cu motorul în patru timpi de pild i cu inven iaţ ă ş ţ

automobilului, care au reprezentat la început o valoare de adev r i de tehnic , însumînd peă ş ă

to i oamenii, pentru ca pîn la urm produsul ca atare s devin un bun care s dezbine peţ ă ă ă ă ă

oameni. Un acela i obiect a putut fi i valoare i bun, iar cultura înseamn , din aceastş ş ş ă ă

perspectiv , trecerea în valoare a ceea ce poate fi în stare de natur un simplu bun. Dar, spreă ă

deosebire de alte culturi (cu excep ia celei grece ti), cultura european aduce primatulţ ş ă

valorilor autonome, precum i con tiin a lor teoretic .ş ş ţ ă

Dac istoria reprezint o realitate cu sens obiectiv, iar nu o trecere i petrecere aă ă ş

umanit ii c rora numai noi le d m în eles, cum săţ ă ă ţ -a spus, atunci ea se împline te în vasteş

întruchip ri, ce au putut fi numite culturi sau m car configura ii culturale. Cunoa tereaă ă ţ ş

acestora ni s-a p rut c reclam , întocmai cunoa terii oric rei realit i complexe, un model,ă ă ă ş ă ăţ

iar în c utarea modelului potrivit pentru cultura european am întîlnit, o dat cu schemeleă ă ă

altor culturi, una care ni s-a p rut a fi schema specific ei, Unul multiplu. Sub presiuneaă ă

istoriei, deopotriv poate i sub presiunea naturii nordice, mai vitreg decît cea meridională ş ă ă

a culturilor trecute, în orice caz sub i prin voca ia ra ional a omului european, schema aş ţ ţ ă

trecut în structura activ a unit ii diferind întru sine, unitate pe care am numită ăţ -o sintetic .ă

Iar structura, concretizat pe plan istoric în „valori“, a instituit o lume a valorilor autonomeă

care, cu întregul ei variat dar stilistic unitar, reprezint modelul culturii europene i, prină ş

deplin tatea lui, modelul cultural ca atare, devenit criteriu de apreciere a oric rei altei culturiă ă

privite ca ansamblu de valori.

Valorile unei culturi depline se vor dovedi nespus mai variate decît cele invocate de

greci; iar deplin tatea lor nu ine de num rul lor limitat, ci de orizontul lor, deschis fa deă ţ ă ţă

istorie. A a sş -a împlinit cultura european . De aceea, oricine vorbe te despre decaden a eiă ş ţ

deplînge cel mult degradarea modelului ei la un grup de na iuni ori altulţ — sau nu înfruntă

serios miracolul culturilor. Cu modelul ei, cultura european nu poate intra în decaden ; celă ţă

mult, pe Terra sau în cosmos, î i schimb caden a.ş ă ţ

VII

CÎND ÎNCEPE CULTURA EUROPEANĂ

Oricît de bine am cunoa te celelalte culturi, nu putem determina ceasul lor de na tere.ş ş

Ele nu par a se fi ivit sub o ruptur , de vreme ce să -au desprins lent de natur , ca o prelungireă

a ei.

În schimb, cultura european se na te printră ş -o categoric ruptur : fa de natur înă ă ţă ă

primul rînd, fa de ra iunea obi nuit cunosc toare, în al doilea rînd, i în ultimul rînd fa deţă ţ ş ă ş ţă

antichitate. Se na te anume în anul 325 al erei noastre, la Niceea.ş

Dac vom putea întemeia cum trebuie, în cele ce urmeaz , o asemenea afirma ie,ă ă ţ

atunci teza lui Spengler privitoare la începutul culturii noastre pretins „faustice“, în jurul lui

900–1000, î i va ar ta întreaga ei inanitate. Totul sş ă -ar ivi în nebulozitatea Nordului, după

Spengler, o dat cu nibelungii cei st pîni i de cea . Dar cine merge ast zi în locul unde să ă ţ ţă ă -ar

fi n scut atunci Siegfried, anume la Xanten (de la ad Sanctos) în nordă -vestul Germaniei, nu

afl nici o urm a eroului nibelungic; g se te în schimb o aren roman datînd cu 1000 deă ă ă ş ă ă

ani înainte. Iar la fel de vag i nebulos va fi i conceptul de „faustic“ aplicat culturiiş ş

europene, cu un tip de om reprezentat, dup acela i Spengler, de eroi ca: Parsifal, Tristan,ă ş

Hamlet, Don Quijote, Don Juan, Faust, Werther i eroul romanului urban modern (v.ş

Untergang des Abendlandes, München, 1923, vol. I, p. l8, not ). O asemenea cultur , cuă ă

îndr gosti i neferici i i cu pseudo tiutori exalta i, nu putea începe decît în ce uri.ă ţ ţ ş ş ţ ţ

C nordicii au dinamizat Europa, în jurul anului 1000, i c apoi, dup secole întregi,ă ş ă ă

i-au dat prin englezi civiliza ia specific ast zi i prin germani arta deţ ă ă ş -a gîndi, specific iă ş

ea, este adev rat numai în m sura în care se accept c Europa exista dinainte. Ea exista înă ă ă ă

tipare latine (nordicii nu au avut teologii constituite i nu au reu it s fac nici state i istorieş ş ă ă ş

decît dup ce iă -au modelat latinii, cum este cazul Angliei, c reia iă -au trebuit 300 de ani de

dinastie francez ca s ias din p storit) i exista dinainte, în primele secole ale culturii celeiă ă ă ă ş

noi, în tipare bizantine. Din nefericire, a lipsit pîn acum c rturarul care s glorifice sauă ă ă

m car s contureze Bizan ul, a a cum a conturat Jacob Burckhardt Rena terea. i tot dină ă ţ ş ş Ş

nefericire, trufia latinilor din Vest — care a dus, în confruntare cu trufia grecilor, la o

incredibil schism religioasă ă ă — a obnubilat pe marii istorici ai Apusului, i îi întunec înc ,ş ă ă

f cînduă -i s minimalizeze rolul european al Bizan ului i s ignore pîn i aleasa gîndire,ă ţ ş ă ă ş

esen ial pentru credin a lor, a marilor P rin i din R s rit. Lipsit de tradi ia bizantin ,ţ ă ţ ă ţ ă ă ă ţ ă

cultura european î i caut începuturile, dup filozofii occidentali ai istoriei, în haosulă ş ă ă

germanic ini ialţ — sau cel mult în ecourile culturii antice prin mîn stirile din Irlanda. Golulă

culturii europene de aproape un mileniu, la care se ajungea astfel, r mîne s fie umplut deă ă

ceva, iar Spengler s-a v zut silit s transforme în cultur veritabil o configura ie culturală ă ă ă ţ ă

dintre cele mai precare, cea arab , una care doar a vehiculat idei i valori (din Orient iă ş ş

Orientul Apropiat, elenizat) mai degrab decît s fi creat valori proprii. Îns cine trece pesteă ă ă

primul mileniu european i merge pe linia Nordului în c utarea obîr iei începe cu barbaria iş ă ş ş

sfîr e te cu schizofrenia faustic sau, dac se prefer , cu spaima de bomba atomic ,ş ş ă ă ă ă

anticipat de Goethe în actul IV din Faust II.ă

La aceasta se ajunge nu numai pentru c se ignor Sudă ă -Estul, dar i datorit prea desş ă

unei nepotrivite concep ii filozofice, pur i simplu. Este ceva oricui evident, în cazul luiţ ş

Spengler, de pild , c împlete te o extraordinar informa ie i putere de a face asocia iiă ă ş ă ţ ş ţ

nea teptate în materie de istorie cu o lamentabil viziune filozofic . Cinismul s u sfîr ind înş ă ă ă ş

provocare i iactanş ţă — din p cate prea des i al lui Nietzsche, îns la cu totul alt nivelă ş ă —

ine de insuficien a i anemia viziunii sale, de parc ar fi i el „un bolnav cu instincte de omţ ţ ş ă ş

s n tos“, cum să ă -a spus despre Nietzsche. C ci, s r cie de idei este în a vedea culturile „caă ă ă

ni te plante i animale“ din sînul naturii (p. 29), sau în a sus ine c marile culturi nu sîntş ş ţ ă

decît ni te organisme (p. 141) i c nici o cultur nu poate „alege“, totul stînd sub unş ş ă ă

determinism natural.

Este drept c organicismul era i viziunea filozofic a lui Goethe, pe care filozofulă ş ă

culturii, ca i Nietzsche, îl citeaz cu devo iune. Dar cît deosebire între gra ia lui Goethe iş ă ţ ă ţ ş

agresivitatea, pretins lucid , a celor din urm ; între divinizarea naturii la Goethe i reducereaă ă ş

ei la instinct i animalitate; între vasta demonie goethean i oarba „voin de putere“; întreş ă ş ţă

nevinov ia devenirii a ezate angelic dincolo de bine i de r u, i acel „dincolo de bine i deăţ ş ş ă ş ş

r u“ împlîntat în nep sarea crud fa de tot ce e bine i r u; ce deosebire între „sensul vie iiă ă ă ţă ş ă ţ

este via a“ în versiunea lui Goethe i convingerea c sensul vie ii este strivirea altor vie i!ţ ş ă ţ ţ

Iar dac la Nietzsche încape r scump rare pentru s r cia viziunii sale filozofice, prină ă ă ă ă

extraordinarele sale intui ii i formul ri de moralist, de psiholog, de critic, de filozof alţ ş ă

artelor i de profet, în schimb cît schimonosire i striden în paginile filozofice ale luiş ă ş ţă

Spengler, mai ales în Der Mensch und die Technik, ap rut în 193l ca un fel de dezv luire aă ă ă

gîndului subiacent, care era înc re inut de o decen cultural în Declinul Occidentului.ă ţ ţă ă

Cite ti acolo cu uimire c tehnica este pur i simplu „o tactic de via “, în m sura în careş ă ş ă ţă ă

omul însu i nu e mai mult decît „un animal de prad “. Iar acest animalş ă — denumit gra iosţ

„bestia-om“ de c tre Spengler, în timp ce Nietzsche vorbise ceva mai subtil despre „bestiaă

blond “ă — s vîr e te firesc ucideri, ca în restul junglei naturale, unde mînc torii planteloră ş ş ă

celor f r de ap rare, ni se spune, sînt pro ti (calul, cerbul), în timp ce mînc torii de alteă ă ă ş ă

animale dau tipul superior, cel al fiin ei de prad (p. l5). Fa de ele, bestiaţ ă ţă -om a dat în plus

doar cultura, pare-se, care i ea sş -ar fi n scut prin aceea c lumea înseamn prad posibilă ă ă ă ă

(p. 26).

A a se face c , pentru Spengler, cultura european începe în Nord, sub semnul unorş ă ă

mituri i legende unde femeile se luau la trînt cu b rba ii, i zeii se spintec f r s se iş ă ă ţ ş ă ă ă ă ş

ucid . C o asemenea cultur a putut da miracole de ordinul catedralelor, al muzicii sau ală ă ă

calculului infinitezimal, cum ar tase cu atîta m estrie tot Spengler în Declinul Occidentului,ă ă

ine pentru el numai de „n zuin a faustic a spa ialit ii infinite“. În fapt, înd r tul lucrurilorţ ă ţ ă ţ ăţ ă ă

ar sta natura inexorabil a bestiei, de ast dat creatoare i sortit s ajung la inven iaă ă ă ş ă ă ă ţ

ma inii, „cea mai viclean dintre toate armele împotriva naturii (p. 73), precum i sortit sş ă ş ă ă

intre, cu om cu tot, în neantul istoriei.

*

Cu totul altfel arat începutul culturii europene din perspectiva Sudă -Estului bizantin.

Vor fi fost i acolo, la sfîr itul antichit ii, animale de prad sau cet i i state care s seş ş ăţ ă ăţ ş ă

sfî ie între ele. Dar era lumin , nu cea i noapte, ca în Nord, a a cum era ordinea sau unş ă ţă ş ş

rest din ordinea, nu întotdeauna animalic , pe care o instituise Roma peste lumea cunoscut .ă ă

Acolo, în Roma cea mic întemeiat de primul împ rat cre tin, avea s se întîmple ceva f ră ă ă ş ă ă ă

precedent în antichitate i de necomparat cu oarbele încrîncen ri nordice: timp de 450 deş ă

ani, întregi mase de oameni anonimi ( i nu numai spiritele conduc toare) aveau s se batş ă ă ă

pentru idei. Disputele medievale de mai tîrziu, de la Sorbona, aveau s r mîn , pe lîngă ă ă ă

luptele Bizan ului, un simplu spectacol, ca turnirurile cavalere ti. Aici, în Bizan , eraţ ş ţ

pasiune i curgea sînge în numele ideilor.Este probabil c nici o explica ie sociologic nuş ă ţ ă

poate da socoteal pîn la cap t de o asemenea frenezie colectiv , prelungit peste veacuri,ă ă ă ă ă

dac ea nesocote te fervoarea pentru idee.ă ş

Totul a început în 325, la conciliul de la Niceea, convocat de împ rat, continuînd cuă

alte ase reuniuni, pîn în 787. S l s m la o parte faptul material i de civiliza ie c secoleş ă ă ă ă ş ţ ă

întregi s-au putut organiza — în marginea unei Europe aflate în plin haos i a unei lumiş

arabe de nomazi — asemenea reuniuni ce întruneau conduc tori spirituali pîn i din Spaniaă ă ş

ori Fran a, ceea ce dovedea existen a unui sistem sigur de contacte i comunic ri, controlulţ ţ ş ă

drumurilor, buna administra ie i birocra ie, întrţ ş ţ -un cuvînt civiliza ia de care avea s facţ ă ă

mai tîrziu atîta caz Vestul. S întîrziem îns o clip asupra dezbaterilor de idei, care în acelă ă ă

ceas au avut, cum era firesc, un caracter pur religios, dar ale c ror reverbera ii, la începută ţ

filozofice, s-au transmis întregii culturi europene, chiar dac în chip ne tiut, pîn iă ş ă ş

sistemelor de valori profane i antireligioase, autorizînduş -ne astfel s sus inem c în anulă ţ ă

325 începe în chip hot rît o cultur nou .ă ă ă

Hegel a declarat într-un rînd c nu exist fragment din Heraclit pe care s nuă ă ă -l poată

prelua în opera sa. Cu înc mai mult îndrept ire ar fi putut afirma c nu exist hot rîreă ă ăţ ă ă ă

final a celor apte reuniuni pe care s nu iă ş ă ş -o poat însu i. Numai c el nu adîncise,ă ş ă

probabil, specula ia R s ritului, iar nici de atunci încoace nu tim despre vreun gînditor deţ ă ă ş

seam care s fi citit filozofic în specula ia aceea cu un atît de ascu it sim dialectic ală ă ţ ţ ţ

punerii contradic iei i al dep irii ei. Antinomiile lui Kant sau paradoxele logiciiţ ş ăş

matematice de ast zi sînt anemice i sînt inocen a speculativ îns i, fa de „paradoxele“ă ş ţ ă ăş ţă

care s-au pus în joc atunci. De altfel primele r mîn înghe ate în contradic iile lor, în timp ceă ţ ţ

paradoxele de atunci au impus drept adev r contradic ia vie, tensiunea aceea spiritual care,ă ţ ă

desacralizat pîn la urm , avea s fac posibil i s dea sens culturii noastre.ă ă ă ă ă ă ş ă

Cultura noastr este una a întrup rii legii în caz; ca atare, cu manifest rile ce decurgă ă ă

din întrupare, ea proclam peste tot ceva întreit. Împotriva oric rui gnosticism, incapabil aă ă

în elege cum pot trei s fie una, sţ ă -a decretat c trei sînt efectiv una. În termeni filozofici,ă

fiin a este i ea trinitar , neînsemnînd numai legea, nici realitatea individual numai, ciţ ş ă ă

laolalt legea, realitatea individual i determina iile sau procesele lor.ă ă ş ţ

O putem spune de pe acum: tocmai ca fiind o cultur a întrup rii legii în caz, ceaă ă

european era sortit s ajung la tiin în genere i la tiin e, mai multe, dup domeniiă ă ă ă ş ţă ş ş ţ ă

distincte, a a cum nu ajung celelalte culturi, în care legea r mîne difuz , f r întrupare bineş ă ă ă ă

determinat . Dac , acum, adîncim filozofic cele concepute atunciă ă — în preg tirea unei maiă

bune în elegeri a culturii noastreţ —, vedem în ele afirmarea nou , surprinz toare pentru totă ă

ce era pîn atunci „ra iune“, a unit ii sintetice. Lumea veche admitea i ea o unitate, dar eraă ţ ăţ ş

o „unitate de sintez “, cea care armonizeaz un divers. Acum apareă ă — spre a fi reluat în totă

felul de versiuni laice de-a lungul culturii noastre — unitatea care î i d ea un divers.ş ă

Unitatea aceasta ce se diversific , intrînd în expansiune în loc s concentreze i armonizezeă ă ş

diversul, va reap rea deocamdat ca unitate a dou voin e, a dou naturi i a a mai departe,ă ă ă ţ ă ş ş

pîn la unitatea a dou imagini, cea interioar i cea exterioar , icoana. A a începe, dup cîteă ă ă ş ă ş ă

ni se pare, cultura european , reamintind de fiecare dat parc de hot rîrea final despreă ă ă ă ă

icoane:

„Este permis — sun hot rîreaă ă — i chiar util i binepl cut a face icoane (veacurile auş ş ă

ad ugat: a face art , tiin , bunuri iscusite de tot felul, ca tehnica) i a le venera: dar această ă ş ţă ş ă

venerare s fie numai cinstire, iar nu adorare.“ă

Poate c eroarea culturii europene a fost s adore în chip faustic aceea ce (ca tehnicaă ă

ast zi) trebuia doar s cinsteasc . Altminteri, ea e sarea p mîntului.ă ă ă ă

VIII

MITOLOGIA EUROPEANĂ

Este probabil c nu se în elege nimic esen ial din cultura european dac nu se ineă ţ ţ ă ă ţ

seam de raportul ei cu natura. Toate mitologiile par a pleca de la natur i varietatea ei.ă ă ş

Mitologia — spunea un mare european, Fr. Schlegel (în „discu ia despre proz “), unul careţ ă

totu i p rea s ignore, în ceasul acela, noutatea culturii europeneş ă ă — este „o expresie

hieroglific a naturii înconjur toare“. Dar mitologia european nu este a a. Ea se na te nu înă ă ă ş ş

fa a diversit ii naturii, ci dintrţ ăţ -o legend unic . Pe cînd celelalte pun în legend , în basm iă ă ă ş

poezie o varietate de fenomene naturale, mitologia european pleac de la o unitate ce seă ă

diversific . Pentru ideea de „unitate sintetic “, pus în joc de Kant mai tîrziu, exemplulă ă ă

acesta al unei întregi culturi (c ci prin miturile ei, la început religioase i la cap t tiin ifice,ă ş ă ş ţ

cultura european este întreag desf urarea unei mitologii), a adar exemplul unei unit iă ă ăş ş ăţ

sintetice manifestate istoric, ar trebui s fie cel mai izbitor. Nu se ine îndeajuns seama de el,ă ţ

în filozofia istoriei i a culturii. Dar el este tocmai expresia nout ii radicale aduse de culturaş ăţ

european .ă

Din ce uimitoare singularitate — un copil n scut în iesleă — izvor te prima jum tate aăş ă

culturii europene: Bizan ul întreg, cu luptele sale de idei, ca i cu operele sale de art ; apoiţ ş ă

arta european din Vest, preluat din Bizan , în pictur , de c tre Duccio di Buoninsegna iă ă ţ ă ă ş

Giotto, preluat în mozaicurile din Ravenna i arhitectura acesteia, din care se inspiră ş ă

creatorii capelei din Aachen-ul lui Carol cel Mare; preluat la San Marco din Vene ia; apoiă ţ

catedralele, marile r t ciri provensale, cultul femeii, poezia medieval , ordinele cavalere tiă ă ă ş

care aveau s br zdeze în lung i lat istoria, în sfîr it muzica polifonic i pictura Rena terii,ă ă ş ş ă ş ş

totul r mîne de neîn eles f r legenda copilului n scut în iesle.ă ţ ă ă ă

Invidiem cei 1500 de ani (cam cît a durat oracolul de la Delfi) de cultur greac . Dar să ă ă

fie cei 1500 de ani de cultur european , de la începuturile ei i pîn ast zi, sub nivelul celoră ă ş ă ă

ai antichit ii clasice? S se înceap , atunci, compara ia cu tot ce pare mai cuceritor la ceiăţ ă ă ţ

vechi; tocmai imagina ia creatoare de mituri. Grecii aveau nevoie de spectacolul întregiiţ

naturi spre a- i pl smui legendele: de Chaos i Noaptea lui Hesiod, de Chronos, de soare iş ă ş ş

lun , pîn i de boschetele p durilor i de rîul Scamandru. Imagina ia lor e bogat dină ă ş ă ş ţ ă

bog ia naturii i a fenomenelor naturale. Este o minunat imagina ie a prilejurilor gata date,ăţ ş ă ţ

una gra ios somnolent , relaxat , adînc superficial , cum avea s sugereze Nietzsche; este oţ ă ă ă ă

blînd mîngîiere i înv luire cu visul a unei lumi, pe care anticul o l sa acolo unde o g sise.ă ş ă ă ă

Nimic uimitor în imagina ia saţ — în timp ce dincoace, în mitologia european , totul teă

uime te, cu numele i chipul nou pe care îl cap t lucrurile, dar pîn la urm cu supranaturaş ş ă ă ă ă

i suprarealismul ce vin s înlocuiasc f pturile i întîmpl rile date cu alte f pturi i alteş ă ă ă ş ă ă ş

întîmpl ri, v zute cu ochiul interior. Imagina ia nu mai este acum relaxat i nu pîlpîie doară ă ţ ă ş

din cînd în cînd, ci este o adev rat vîlv taie.ă ă ă

S se ia, pe de alt parte, gîndirea speculativ . Chiar dac în prima jum tate a culturiiă ă ă ă ă

europene nu apare o filozofie de nivelul celei grece tiş — abia prin Kant i urma ii s iş ş ă

putîndu-se face o confruntare de la egal la egal —, se întîmpl în favoarea gîndirii europeneă

ceva de care, iar i, nu inem îndeajuns seama cînd admir m f r rezerve pe greci. Filozofiaăş ţ ă ă ă

lor este întreprins împotriva mitologiei proprii, pe cînd cea european se a az înă ă ş ă

prelungirea ei. Pentru ca Thales s poat afirma c totul e ap , Pythagoras c e num r,ă ă ă ă ă ă

Anaximenes c e aer i Heraclit c e foc, sau logos, sau conflict, ei trebuiau s conteste,ă ş ă ă

direct ori indirect, mitologia lor, peste care aduceau suveran pustiul gîndului unic, sau m cară

monotonia gîndului în genere. La fel cum agricultura, venit peste natura s lbatic aă ă ă

culeg torului i vîn torului, avea s produc un prim dezechilibru ecologic pe Terra, fa deă ş ă ă ă ţă

care dezechilibrul adus de industrie ar putea fi mai pu in pustiitor, în m sura în care eţ ă

revocabil sau controlabil, tot astfel gîndirea filozofic vine la greci s tulbure echilibrulă ă

„ecologic“ al cugetelor i al sim irii, tinzînd s gr din reasc realitatea, de la ultima boltş ţ ă ă ă ă ă

cereasc , a stelelor fixe, pîn la r t cirile sufletului, ale cet ii, ale gîndului, ale cunoa teriiă ă ă ă ăţ ş

i ale credin elor. Nu numai sofi tii, cu dezordinea provocator adus de ei, au generat prinş ţ ş ă

reac ieţ — cel pu in în ceasul socraticţ — filozofia, ci mai ales haosul blînd al mitologiei,

împotriva c reia se ridica acum, cu setea de instaurare a ordinii, reflexiunea filozofic . Iar caă ă

i ast zi, natura i ceva din gîndirea natural rezist , ba chiar încearc s se r zbune: la noi,ş ă ş ă ă ă ă ă

cu amenin rile ecologice bine cunoscute, la greci pe planul gîndirii (unde înfrînserţă ă

imagina ia prea liber , dar prin prea mult armonie), o dat cu apari ia ira ionalului i cuţ ă ă ă ţ ţ ş

enigma infinitului. Trebuia filozofat împotriva spiritului mitologic, i totu i nu se puteaş ş

dep i un fel de „etic “ a lui. La Anaximandros apare Díke, justi ia nivelatoare a tuturorăş ă ţ

exceselor.

Va trebui deci înregistrat ca o radical noutate faptul c în cultura european gîndireaă ă ă

nu se ridic împotriva mitologiei proprii, ci este în consonan cu ea. Totul cap t în eles,ă ţă ă ă ţ

din clipa cînd iei în considerare raportul inedit al mitologiei respective cu natura.

Supranaturalul legendei unice, „reducerea“ naturii i dep irea de c tre om a suveranit iiş ăş ă ăţ

acesteia duc la cu totul alt mitologie decît cele cunoscute. Nu numai c a noastr seă ă ă

constituie f r natur i dincolo de a fi „expresia hieroglific a naturii înconjur toare“, dară ă ă ş ă ă

omul chiar r stoarn raportul cu ea, potrivit doctrinei aceleia i legende unice, f cînd caă ă ş ă

natura îns i s fie „c zut “ o dat cu propria sa c dere. Omul, în orice caz, nu mai este celăş ă ă ă ă ă

„natural“. O spune l murit un gînditor r mas în lumea secunzilor, dar adînc, de la începutulă ă

veacului, anume Heinz Heimsoeth (în cap. al III-lea din Die sechs grossen Themen der

abendländischen Metaphysik). Pentru antici, scria el, sufletul era o parte din cosmos, a

naturii. Magnetul avea suflet.Chiar la Platon, ad uga el, sufletul nu era subiectivitate i nu eă ş

opus lumii externe.Psihologia lui Aristotel era fizical-biologic . Abia con tiin a, la stoici,ă ş ţ

deschide c tre ceva nou. În schimb, modernitatea scoate cu totul sufletul din contextulă

naturii, iar Augustin este cu adev rat primul modernă — î i încheie Heimsoeth reflexiuneaş

istoric . Poate c a a, cu suprarealismul modernit ii, trebuie în eles i Bizan ul, care, prină ă ş ăţ ţ ş ţ

luptele sale de idei, credea c poate consolida credin a, cînd în fapt slujea gîndireaă ţ

speculativ a filozofiei. Cu prima ei filozofieă — care nu este i cea a Evului Mediuş

occidental, prea tributar unei Antichit i prost cunoscute de elăţ — cultura european seă

dovedea aliat , iar nu ostil , ca la greci, cu propria ei mitologie.ă ă

În spiritul acesta al crea iilor desprinse de gîndirea natural i de natur se va dezvolta,ţ ă ş ă

în al treilea rînd — dup imagina ia creatoare de mituri i dup gîndirea speculativă ţ ş ă ă —, arta

primei jum t i a culturii europene. Este o întrebare cît „mimesis“ exist întră ăţ ă -o astfel de art ,ă

în care natura geologic i cea vegetal nu apar decît ca un stîngaci fundal, la început, iară ş ă

cea animal e transfigurat de om i omul de expresivitatea unei hieroglife a transcenden ei.ă ă ş ţ

Oricum ar fi, arta modernit ii încep toare trimite permanent spre altceva. Templul era încăţ ă ă

un l ca în care cobora zeul; catedrala e unul prin care aspir s urce omul. Iar arteleă ş ă ă

caracteristice creatorului european, al turi de cele ale cuvîntului, vor fi cele care „urc “,ă ă

muzica i pictura, cum de atîtea ori sş -a spus, nicidecum sculptura i prea pu in arhitectura.ş ţ

Dac nu tim ce putea fi pictura la greci i în ce m sur ea trimitea dincolo deă ş ş ă ă

„mimesis“, din reu ita c ruia anticii î i f ceau o glorie ( tiind în schimb ceva sup r torş ă ş ă ş ă ă

pentru imaginea noastr despre ei, anume faptul c statuile lor erau pictate), în schimb neă ă

d m seama limpede cît de nou , de nea teptat , de „nefireasc “ este apari ia muziciiă ă ş ă ă ţ

polifonice. Nimic din natur nă -a supravie uit întrţ -o asemenea muzic , nici m car armonia,ă ă

presupus de antic, a sferelor cere ti. Pe de alt parte se ive te, în aceast art suprarealistă ş ă ş ă ă ă

prin excelen ( i comparabil doar cu matematicile, care i ele opereaz dincolo i dincoaceţă ş ă ş ă ş

de realitate, fiind astfel deopotriv semnificative pentru europenism), un surprinz toră ă

exemplu de Unu-divers în mic: contrapunctul ca i canonul muzical. ş „A doua sau a treia

voce reproduce o tem deja enun at de prima voce“, spune Combarieu (în Histoire de laă ţ ă

musique, vol. I, p. 367), a a cum canonul muzical în genere presupune o singur temş ă ă

cîntat împotriva ei îns i. Regulile formale ce vor fi astfel puse în joc nu fac decît s ducă ăş ă ă

în diversitate o unitate originar , astfel încît acela i istoric al muzicii (op. cit., p. 4l2) poateă ş

vorbi de legi intrinsece muzicii i care, printrş -un fel de „autogenez “, f r recurs laă ă ă

sentiment, trebuie s ajung la dezvolt rile de care ea, muzica, e susceptibil . O temă ă ă ă ă

fundamental , tratat în chip savant, este de ajuns. Chiar dac nu toat muzica polifonică ă ă ă ă

încape aici, apare ceva hot rîtor pentru destinul artei celei noi din cultura european .ă ă

De autogenez nu puteau vorbi nic ieri anticii. Modernii o pun în joc peste tot. Ei nuă ă

dispun de o natur din care s se inspire i de înv luirea c reia s se simt cuprin i. Nuă ă ş ă ă ă ă ş

redau lumea, ci dau ei lumi, în domeniile unde sînt liberi s fabuleze, ca în muzic oriă ă

matematici, iar cînd se apleac asupra domeniilor date, din sînul realit ii, ei g sesc acoloă ăţ ă

legi despre care, ca ast zi, nu mai tii bine, pîn la urm , dac sînt ale lucrurilor sau aleă ş ă ă ă

împletirii subiectului cunosc tor cu lucrurile.ă

O singur încercare sau una din pu inele încerc ri de a reg si natura i realitatea ei să ţ ă ă ş -a

putut înscrie în cultura european , dar i ea ca o excep ie: viziunea lui Francisc din Assisi. Elă ş ţ

vorbea despre fratele Soare i sora Lun , predica la p s rele i accepta cu adev ratş ă ă ă ş ă

sacralitatea naturii. A a era sortit el s i r mîn în sînul lumii noastre culturale. Dar, de ceş ă ş ă ă

nu s-ar spune? el venera natura poate pentru c nu era mare tiutor în cele ale teologiei,ă ş

întocmai lui Igna iu de Loyola, fostul militar, care, lipsit fiind de o preg tire teoreticţ ă ă

deosebit , avea s fie un geniu al organiz rii practice. Astfel cele dou mari ordineă ă ă ă

medievale, franciscanismul i Ordinul iezui ilor, se n teau, sş ţ ăş -ar zice, dintr-o caren aţă

întemeietorilor. Din franciscanism, de altfel, nu adorarea naturii avea s supravie uiasc ,ă ţ ă

dat fiind mentalitatea european , ci juruin a s r ciei, pe cît putea fi activ i ea în veac. Iară ă ţ ă ă ă ş

în Francisc însu i, la sfîr itul vie ii, ap rea ceva de om al lumii celei noi, dac nu un refuz alş ş ţ ă ă

naturii, cel pu in o afirmare a persoanei umane chiar în ipostaza ei trupeasc , de vreme ceţ ă

poetul florilor i al înfr irii cu natura avea s se c iasc pentru excesele practicate în via iş ăţ ă ă ă ţăş

s regrete c „ iă ă ş -a jignit fratele trup“.

*

Acum putem întîmpina, cu alt în eles decît cel curent, partea a doua a culturiiţ

europene. Ea este înf i at , cu tiin ele, filozofia i luminile ei, ca total opus , în liter iăţ ş ă ş ţ ş ă ă ş

spirit, p r ii întîi. Dar pîn i unii istorici ai tiin elor au f cut observa ia c mentalitateaă ţ ă ş ş ţ ă ţ ă

tiin ific nu putea ap rea decît în climatul creat de o anumit mitologie. Iar cî iva istorici aiş ţ ă ă ă ţ

filozofiei i filozofi ai culturii au tiut s arate c atitudinea total nou fa de natur este ceaş ş ă ă ă ţă ă

care a eliberat inteligen a investigatoare în tiin e i subiectul cunosc tor în filozofie. Abia aţ ş ţ ş ă

doua parte a culturii noastre, de la Rena tere i pîn ast zi, se adîncea, peste tot deta at, înş ş ă ă ş

cercetarea naturii, pe care o punea sub lunet , o trecea în experiment i o spectraliza înă ş

laborator, tocmai pentru c , potrivit mitologiei europene, natura e dec zut din sacralitate. Înă ă ă

principiu, tiin ele noastre ar fi putut s apar , m car par ial, în lumea egiptean , sau în celeş ţ ă ă ă ţ ă

apropiat i îndep rtat orientale. Nş ă -au ap rut acolo, pentru c mitologiile lor le împiedicau să ă ă

fac explor ri în suprareal i în subreal. ă ă ş

Astfel î i f ceau apari ia în Europa sistemele de valori autonome, la început valorileş ă ţ

artistice i tiin ifice îndat dup sistemul religios. Va urma primatul valorilor filozofice,ş ş ţ ă ă

istorico-politice, în fine tehnice, practicate pentru ele însele, ca i primele, i aparent opuse,ş ş

dar în fapt solidare cu el, ca fond i structur . Dar toate vor fi în expansiune. Toate auş ă

apeten a infinitului, care nu este al naturii. ţ

C ci dac ar trebui s rezum m noutatea european , fa de lumea greac i alte lumi,ă ă ă ă ă ţă ă ş

atunci s-ar putea spune c ea ine de în elesul ce se d infinitului. Pentru antici sau alteă ţ ţ ă

culturi finitul (cum e cel al naturii percepute) este ra ional iar infinitul e ira ional. Pentruţ ţ

european va fi invers: infinitul este cel care se dovede te ra ional, fiindc are o regul deş ţ ă ă

formare. (Cum spune Pavel Florenski: Ra iunea e posibil dac infinitul actual este dat.)ţ ă ă

De aceea în lumea noastr tot ce e bun are un sens de infinitudineă — dup cum tot ce eă

r u cade sub infinitudinea, de rîndul acesta proast , a lui „înc ceva i înc ceva“. C ci tot ceă ă ă ş ă ă

e r u este întră -o limita ie ce se reia ca trist limita ie, pe cînd ce este bun intrţ ă ţ ă — ca în nici o

alt cultură ă — în limita ia ce nu limiteaz , ca în legenda copilului n scut în iesle.ţ ă ă

IX

UN ALT ÎN ELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILORŢ

Morfologia culturii europene

S-ar putea ca teoria lui Descartes a vîrtejurilor cosmice s nu mai fie defel actual înă ă

tiin a fizicii. Dar ea ne spune ceva, pentru trecerea de la haotic la cosmotic i, în definitiv,ş ţ ş

pentru na terea ideii de form . Potrivit lui Descartes, exist un vîrtej mai mare, al cerului cuş ă ă

soare cu tot, în sînul c ruia apar vîrtejuri mai mici, planetele. Iar pe o planet ca a noastr ,ă ă ă

unde este via , nu apar cumva vîrtejuri din ce în ce mai mici, pîn la cele din pulbereaţă ă

istoriei i a destinelor, schi înd, ca în vîrtejul de praf, un început de verticalitate, deş ţ

consisten i de ordine? Sîntem un fel de vîrtejuri în sînul vîrtejului? Chiar ziua noastr , aţă ş ă

fiec ruia, este uneori un bun vîrtej, atunci cînd nu e o risipire. ă

Culturile — s-ar putea spune — se ivesc din vîrtejul comunit ilor. Spre a da oăţ

consisten ideal , adic pîn la un punct formal , unor asemenea învîrtejiri istorice (dincoloţă ă ă ă ă

de orînduirile impuse de tirani sau de constitu iile trec toare ale cîte unei comunit i),ţ ă ăţ

oamenii au închipuit, probabil întotdeauna, dar mai ales în timpurile moderne de la Thomas

Morus încoace, tot felul de utopii. Ar putea chiar exista ispita de a înf i a o morfologie aăţ ş

culturilor pe temeiul analizei adîncite a feluritelor utopii. Numai c „toate utopiile se petrecă

pe o insul “, cum să -a spus, iar aceast desprindere a lor de spa iul real le scoate la fel de bineă ţ

din rotirea sau curgerea timpului istoric.

Un alt tip de consisten formal pentru haosul, real sau aparent, al istoriei a fost pus înţă ă

joc de ceea ce s-a numit filozofia culturii, care era mai aproape de noi, în m sura în care iă ş

con tiin a istoric sş ţ ă -a ivit abia acum dou veacuri. ă Disciplina aceasta filozofic avea s pună ă ă

cu-adev rat în joc ideea de „morfologie a culturii“. Întră -un fel, Frobenius o i invocase laş

începutul veacului, dar cel care i-a dat veritabilul statut a fost Oswald Spengler. Atît de mult

a impresionat ideea de morfologie, folosit pentru marile unit i istorice care ar fi culturile,ă ăţ

încît un istoric de prim rang, ca Toynbee, a recunoscut c se reg se te din plin, cu cercetareaă ă ş

sa întins peste întreaga istorie a lumilor cunoscute, în viziunea spenglerian , pe care regretaă ă

doar a nu o fi înregistrat la timp. Pentru to i ace tia trei, culturile sînt organisme vii i eleţ ş ş

reclam alte forme i reguli decît legile naturii, în spe caut formele vii de care poate daă ş ţă ă

socoteal , dup Spengler, doar judecata de analogie (o judecat „slab “, dar care nuă ă ă ă

înceteaz , în lipsa altor structuri pentru tiin ele spiritului, s fie invocat , cum se poateă ş ţ ă ă

vedea din lucrarea Étiemble ou le comparatisme militant, Gallimard, 1982, a lui Adrian

Marino).

C morfologia organicului este „fiziognomic “, adic ansamblul tr s turiloră ă ă ă ă

caracteristice unei f pturi individuale sau colective, cum vrea tot Spengler; sau c prină ă

influen a culturilor unora asupra altoraţ — cu excep ia culturilor egiptean , mexican iţ ă ă ş

chinez , dup acela iă ă ş — s-a ajuns uneori la „pseudomorfoze“, adic la falsific ri aleă ă

fizionomiei proprii unei culturi; c la al i gînditori decît Spengler (la Blaga al nostru, înă ţ

primul rînd) ideea de morfologie poate c p ta un sens mai adînc i mai suplu, a a cum prină ă ş ş

arhetipurile lui Jung ( i iar i mai adînc, prin arhetipurile lui Mircea Eliade) morfologia seş ăş

poate extinde i asupra incon tientului, respectiv cu un sens ontologic asupra sacrului, toateş ş

acestea sînt aspecte pe care oricînd ideea nou de „morfologie” le poate oferi unei analize,ă

s spunem fenomenologice, adic în esen . Acum îns intereseaz , în existen a istoric ,ă ă ţă ă ă ţ ă

morfologia culturilor propus de filozofiile invocate, iar ea vine s încerce a pune în ordineă ă

vîrtejul istoriei.

Dac îns te opre ti la un asemenea în eles al morfologiei, afli un lucru care în acela iă ă ş ţ ş

timp valideaz i invalideaz ideea de morfologie a culturii. Frobenius declară ş ă ă — i ceilal iş ţ

par a fi de acord cu el în aceast privină ţă — c exist o dependen de spa iu a culturiiă ă ţă ţ

(Paideuma, Ed. Meridiane, 1985, dup ed. a IIIă -a din 1928, p. 39). El invoc reprezentareaă

„grotei“ sau a spa iului ca grot , în viziunea asupra lumii, la culturile tribale din Africa, a aţ ă ş

cum Spengler vede cîte un „fenomen originar“ în fiecare cultur i îl simbolizeaz spa ial,ă ş ă ţ

sau a a cum Blaga scoate în relief „spa iul mioritic“ drept un dat fundamental pentru sufletulş ţ

i crea ia româneasc . Dar simbolismul spa ial, cu transcrierea figurat a formei în cadrulş ţ ă ţ ă

morfologiei culturilor, reprezint limpede la Blaga o concesie (sub seduc ia c reia am stată ţ ă

prea mult cu to ii) i aproape o derogare de la nivelul speculativ al admirabilei sale viziuniţ ş

filozofice, pe cînd la ceilal i filozofi ai culturii forma spa ial reprezint o idee major aţ ţ ă ă ă

morfologiei, pe care astfel o degradeaz .ă

Într-adev r, a spune „form spa ial “, dac ne gîndim la în elesul obi nuit al formei,ă ă ţ ă ă ţ ş

este aproape o tautologie. Privit a a, cu ochiul exterior, forma nu poate fi decît întră ş -un

spa iu. Chiar dac nu reclam doar ochiul, forma este înc în eleas spa ial prea des: ea arţ ă ă ă ţ ă ţ

putea ine de o spa ialitate sonor , de una cromatic i de acele spa ialit i, oricît de variate,ţ ţ ă ă ş ţ ăţ

pe care le-a sugerat, pîn la ideea de „cîmp“ (aceasta deosebit de fecund ), gîndireaă ă

modern . Întră -un sens, chiar ideea de „structura“, de care s-a f cut mult caz în veacul nostruă

i care a îng duit ca matematicile s nu mai fie definite drept tiin e ale cantit ii, ci aleş ă ă ş ţ ăţ

structurilor, p streaz o sugestie spa ial în ea i alimenteaz nostalgia unor matematicieniă ă ţ ă ş ă

de reg sire a geometrismului. Morfologia apare astfel drept tiin a formelor întră ş ţă -un regim

de spa ialitate, iar caracteristic este c morfologia culturilor nu urm re te, dup Spengler, sţ ă ă ş ă ă

ob in das Gesetz, ci die Gestalt, nu legea, ci întruchiparea. ţ ă

A adar cu întruchip ri sau cu simboluri figurative caracteristice, morfologia culturilorş ă

se edific prin sau m car întîrzie în spa ialitate. De aici, dou neajunsuri, care pîn la urm oă ă ţ ă ă ă

invalideaz . Primul neajuns este înghe ul întră ţ -o form , configura ie, întruchipare, structură ţ ă

sau figur pur i simplu (singur „cîmpul“ este viu i mi c tor), sfîr ind la rigiditatea unuiă ş ş ş ă ş

simbol spa ial. Simbolul r mîne neschimbat, ca grot sau ca linia ondulat . Spa iul nu curge.ţ ă ă ă ţ

De aceea cufundarea în modalit ile sale face din culturi mari unit i statice, sau inerteăţ ăţ

l untric. În cultura faustic , s geata spre infinit a lui Spengler va da necesar i univoc:ă ă ă ş

turnurile catedralelor, muzica polifonic medieval , calculul infinitezimal, impresionismul iă ă ş

zgîrie-norii americani. În cuprinsul unei asemenea culturi, nu mai este loc decît pentru

curgerea joas a „destinului“, atît de mult justificat de Spengler. Fiecare cultur iă ă ş -ar avea iş

manifesta ideea ei de destin i fiecare ar sta sub un destin. Spa ializarea formelor vii aleş ţ

istoriei d ceva ineluctabil: culturile nă -ar dep i un prag, în timp i în structurare, ca în spusaăş ş

lui Goethe? „Arborii nu cresc pîn în cer“. Le r mîne filozofilor culturii s invoce o altă ă ă ă

spus a geniului lor tutelar? „Un arbore cade cu trosnete. A crescut f r zgomot“, ca s neă ă ă ă

dea scenariul complet al morfologiei lor de unit i închise.ăţ

Dar morfologia lor cade sub un al doilea neajuns. Nu numai c formele propuse de oă

asemenea morfologie spa ial petrific realul istoric, dar îl i f rîm în buc i (culturileţ ă ă ş ă ă ăţ

închise), împr tiate peste timp i Terra. Utopiile închipuiau o istorie ideal în insule;ăş ş ă

filozofia culturii vede istoria, de ast dat real , drept un arhipelag. Ea nu las loc, f cîndă ă ă ă ă

a a, nici unui continent. Prea ocupa i s desprind formule vii ale diverselor culturi istorice,ş ţ ă ă

ei cad peste specificul acestora (cînd nu se în al i în aceast privin ), iar abia din specificş ă ş ă ţă

vor încerca s extrag formele. A a se ajunge la culturi distincteă ă ş — opt la num r dup unul,ă ă

dou zeci i dou dup altulă ş ă ă — i care trebuie s r mîn distincte, închise i f r ferestre,ş ă ă ă ş ă ă

altminteri c zînduă -se în riscul pseudomorfozelor. A declara, acum, c feluritele culturi auă

totu i ceva în comun, anume c sînt toate organisme i c trec prin acelea i vîrste, înseamnş ă ş ă ş ă

pur exterioritate. Culturile ar r mîne i de ast dat insulare, dac ele nu să ă ş ă ă ă -ar ivi în realul

istoriei, spre deosebire de utopii, ce apar ca anistorice. Primele fac deci un arhipelag, dar

continentul istoriei nu se explic prin ele. Spa iul divide întotdeauna (poate nu i spa iulă ţ ş ţ

mototolit al matematicilor de ast zi), iar a a cum grecii nă ş -au ie it din disiden a Olimpului lorş ţ

i din politeism, decît cu destinul, la fel de grosolan i pustiitor ca zeul Kronos, nici filozofiaş ş

culturii nu se desprinde con tient de politeism.ş

Trebuie trecut de la insul i arhipelag la continentul istoric. Va fi necesar deci o altă ş ă ă

morfologie decît cea a utopiilor sau a filozofiei trecute a culturii. Ideea de continent îns nuă

mai este solidar cu cea a spa ialit ii: este vorba de cultur în sine i apoi de ansamblulă ţ ăţ ă ş

culturilor privite f r solu ie de continuitate, care toate vor trebui s desf oare o aceea iă ă ţ ă ăş ş

morfologie. În fapt, filozofia culturii n-a putut vorbi decît despre morfologii i morfologiaş

culturilor, la plural. Abia o nou morfologie va putea da o filozofie a culturii, la singular.ă

Dar cum este oare de conceput o nou morfologie, cu forme peste tot r spîndite în istorie?ă ă

O asemenea morfologie nu ar fi nou , ci veche de peste dou milenii, purtînd chiară ă

numele de morfologie, dar în chip mai subtil decît morfologiile spa ialit ii. Ea dateaz dinţ ăţ ă

ceasul cînd alexandrinii Antichit ii au pus ordine în manuscrise, în scrieri i scriere, înăţ ş

ortografie, în gramatic , în exprimarea logosului i, poate f r să ş ă ă -o tie, în logos el însu i.ş ş

Orice alt morfologie, chiar dac nă ă -ar fi spa ial , este str in de gînd, în eles ca obiect.ţ ă ă ă ţ

Morfologie la propriu, cea care cu sintaxa laolalt alc tuie te partea fundamental aă ă ş ă

gramaticii, vorbe te despre „p r ile de cuvînt“, care în realitate sînt tiparele, condens rile,ş ă ţ ă

formele i ipostazele gîndului. E adev rat, morfologia gramatical ca atare a fost maiş ă ă

degrab nesocotit de c tre gramaticienii moderni, care au în eles s arate preeminen aă ă ă ţ ă ţ

sintaxei. Dar dac unii logicieni ai veacului iă ş -au îng duit s vorbeasc de o „sintaxă ă ă ă

logic “ă — cu succesul, dar mai ales insuccesul cunoscut —, de ce nu s-ar vorbi de o

„morfologie logic “ i în orice caz de o morfologie a logosului, respectiv i simplificat: aă ş ş

gîndului?

Iar gînd exist în toate comunit ile din istorie ridicate la treapta culturii, în timp ceă ăţ

simbolurile spa iale sau „fenomenele originare“ ale cîte unei culturi sînt recunoscutţ

specifice. Cenu reasa aceasta care a fost morfologia gramaticii va spune atunci mai multşă

pentru ideea de cultur i pentru modelul ei decît orice analogii între culturile arbitrar iă ş ş

impresionist (sau dup criterii exterioare: a ezare în spa iu, limb , comunitate de destin)ă ş ţ ă

confruntate. Dintr-un capitol încep tor de gramatic , morfologia ar putea deveni o adev rată ă ă ă

gramatic a culturii privite ca arhetip al vie ii istorice.ă ţ

Atunci: substantiv, adjectiv, adverb, pronume, conjunc ie, prepozi ie, cu verbul pesteţ ţ

tot activ în lumea coruptibilului i a prefacerii, inclusiv în lumea gîndului, vor puteaş

constitui ipostazele celui din urm , dep ind statutul lor de simple p r i de cuvînt. Toateă ăş ă ţ

aceste categorii gramaticale vor fi în acela i timp a ez ri de sine ale gîndului, pe care oriceş ş ă

con tiin uman le con ine sau le implicş ţă ă ţ ă — dac nesocotim subtilit ile vane aleă ăţ

relativi tilor, ce sus in c numai vorbirea european ar poseda aceste categorii, ca i cum unş ţ ă ă ş

chinez sau aztec n-ar deosebi substantivul „cal“ sau „bizon“ de adjectivul „frumos“ i deş

adverbul „iute“, chiar dac el nu are numele formei respective. Iar de ast dat , ca a ez riă ă ă ş ă

ale gîndului i nu doar ca p r i de cuvînt, categoriile sau formele gramaticale nu mai sîntş ă ţ

indiferent enumerate (a a cum, cu sim ul s u al exactit ii, gramaticianul spune, de pild , cş ţ ă ăţ ă ă

verbele „a sufleca“ i „a iubi“ sînt amîndou tranzitive, cînd sufleci numai mînecile, pe cîndş ă

de iubit po i iubi orice pe lume), ci fiecare form poate fi un fel de a ezare a întreguluiţ ă ş

logos, fiecare parte poate da socoteal de întregul unei epoci sau comunit i ridicate laă ăţ

cultur , anume ca modalitate substantival , adjectival , adverbial etc. a spiritului aceleiă ă ă ă

lumi, într-o clip istoric a ei.ă ă

Vom g si astfel, în cultura european : un ceas cînd primeaz substantivul, în speă ă ă ţă

Evul Mediu; un altul al adjectivului, Rena terea, un ceas cînd primeaz adverbul (felul înş ă

care este redat ceva), anume ceasul Reformei, al Contrareformei i cel al secolului clasicş

francez; un ceas al pronumelui ca „eu“; unul al conjunc iei, adic al rela iilor, al leg turilorţ ă ţ ă

exterioare („ i“, „sau“, „dac ... atunci“), ceasul istoric în care tr im înc , totul în a teptareaş ă ă ă ş

unui ceas, poate, cînd va prima spiritul prepozi iei, adic al unui alt raport între oameni, ca iţ ă ş

între om i lucruri, o nou form de intimitate cu ceilal i i cu natura.ş ă ă ţ ş

Dar dac toate interpret rile acestea vor avea sens pentru cultura european (inclusivă ă ă

pentru perspectivele ei de viitor, care nu se reduc la judecata disjunctiv , poate lipsit deă ă

suport, a lui Malraux, sau cu un suport desperat politic, cum c „veacul al XXIă -lea va fi

religios sau nu va fi“), atunci ele ar trebui s aib sens i pentru cultur în genere, ca iă ă ş ă ş

pentru alte culturi sau configura ii culturale înc vii istorice te. C ci este bine s neţ ă ş ă ă

întoarcem, într-un ceas cînd universalismul e urm rit pe întortocheatele c i ale atot tiutoriloră ă ş

în derut , la umila, dar originara universalitate a gîndului. ă

X

CULTURA EUROPEAN ĂÎn ipostaza substantivului

Sînt popoare i lumi ce se sting în cîte o parte de cuvînt. Egiptul pare a se fi stins înş

hieratismul substantivului (ca i Bizan ul, mai tîrziu). China a vegetat în eticismulş ţ

adverbului. Noi, ast zi, facem declama ii pe tema sfîr itului catastrofic al lumii, cînd de faptă ţ ş

atingem, probabil, doar sfîr itul perioadei care a prilejuit asemenea spaime: perioada deş

domina ie a conjunc iei; sau cînd efectiv am sfîr i în sterilitate, poate chiar în catastrof ,ţ ţ ş ă

dac trecutul nu ar ar ta c se înfrîng în chip firesc asemenea domina ii provizorii,ă ă ă ţ

trecîndu-se într-o alt ipostaz a logosului. Dar, a a cum tinerii de ast zi nu tiu c ei tr iescă ă ş ă ş ă ă

într-o lume de rela ii doar exterioare, aduse de primatul conjunc iilor „ i“, „sau“, „dac ...ţ ţ ş ă

atunci“, i c ei nu au un adev rat liant care sş ă ă ă-i solidarizeze, ci doar „conective“, ceea ce îi

face s alc tuiasc de fiecare dat o mas inform i nu un colectiv umană ă ă ă ă ă ş — a adar c deş ă

aceea se tutuiesc f r s se cunoasc , poart blue jeans mergînd pîn la nudism, c ci nă ă ă ă ă ă ă -au

identitate, devin hippies, c ci nă -au s la , comunic prin înv luirea muzicii mai degrab decîtă ş ă ă ă

a cuvîntului i se las în cele din urm integra i în cîte o sect , de vreme ce le trebuie totu i oş ă ă ţ ă ş

comunitate —, la fel nu tim îndeajuns, poate, c nihilismele la care am ajuns sînt cap tul deş ă ă

drum al perioadei conjunc iei i c ele sînt sortite înfrîngerii, în curgerea i desf urarea deţ ş ă ş ăş

sine a culturii europene.

Morfologia culturii, adic reflexul morfologiei gramaticale, cu formele ei variateă

pentru logos, arat limpede cum pot trece culturile prin toate ipostazele acestuia, nu fire teă ş

în puritatea i exclusivitatea cîte unei ipostaze, dar cu precump nirea ei. În perioada deş ă

domina ie a conjunc iei vor ap rea desigur resturi din perioada cînd precump neauţ ţ ă ă

adjectivul, adverbul i pronumele personal de pild , sau, de alt parte, se vor ivi anticipa iiş ă ă ţ

ale unei perioade cînd ar putea precump ni prepozi ia. Totu i r mîne caracteristic, pentruă ţ ş ă

morfologia ce suger m, cursul ei, care este i cursul sau desf urarea în curgere a culturilor.ă ş ăş

Dac nu se poate determina în chip hot rît c orice cultur începe în modalitateaă ă ă ă

substantivului (care este i una a substan ei, sau a realit ii date i numite), sfîr ind înş ţ ăţ ş ş

modalitatea intimit ii cu lucrurile i cu ceilal i, c reia îi d expresie prepozi ia, în schimb seăţ ş ţ ă ă ţ

va putea afirma c treptele spiritului creator de culturi sînt de fiecare dat variateă ă

morfologic, în timp ce morfologia culturilor pe baz de simbol spa ial (grota la Frobenius,ă ţ

s geata spre infinit a lui Spengler) red o lume sta ionar , ca orice întip rire în spa iu.ă ă ţ ă ă ţ

i totu i sŞ ş -ar putea ca substantivul i ipostaza în care a az el spiritul s deschidş ş ă ă ă

efectiv cîte o cultur , în m sura în care el creeaz o verticalitate în haos (ca vîrtejul luiă ă ă

Descartes), adic instituie, nume te i populeaz lumea cu realit ile, despre care sau în jurulă ş ş ă ăţ

c rora tot restul nu e decît comentariu. F r s identifici realit ile, e greu de crezut c leă ă ă ă ăţ ă

po i manevra i c po i ajunge la o form de civiliza ie; f r a le denumi, nu se ajunge laţ ş ă ţ ă ţ ă ă

cultur . La început a fost numele, poate, întocmai ca în Upani ade. „La început lumeaă ş

aceasta era singur Brahma, sub chipul unui om. El privi în jurul s u i nu v zu nimic altcevaă ş ă

în afar de sine. Atunci a exclamat dintru început: Aceasta miă -e sinele! i de aici sŞ -a n scută

numele de Sine.“ — Cu numele încep lucr rile zeilor i ale oamenilor.ă ş

În lucr rile culturii europene, care nă -a a teptat n v lirile barbare i potolirea lor spre aş ă ă ş

se na te, ci a crescut în Bizan aparent firesc din cultura greac , în realitate îns printrş ţ ă ă -o

ruptur categoric fa de ea, numele cel nou a venit s schimbe nu numai cugetele, ci iă ă ţă ă ş

lumea toat , pîn la urm . Dar „nume“ vine de la ónoma, care înseamn la început, pîn laă ă ă ă ă

alexandrini, simplu substantiv i poart tot timpul amintirea lui. Ca o lume a substantivelor,ş ă

atunci, a adar ca una a substan ei, a entit ilor, a quiddit ilor (quid est), dar i ca una aş ţ ăţ ăţ ş

persoanelor ideale, se instituia peste un col de Terra un început de rînduial , întîi în spirit iţ ă ş

apoi în societate. În R s ritul bizantin, substantivitatea consascr i sanctific , ducînd pînă ă ă ş ă ă

la acel hieratism care avea s paralizeze atît gîndirea, cît i arta, în ciuda marilor reu ite aleă ş ş

începutului, poate ale artei înc mult vreme i dup începuturi. În schimb, în Apusulă ă ş ă

„lumesc“ — uneori prea lumesc, dar tocmai de aceea înnoitor i croind drumul c tre alteş ă

ipostaze ale spiritului i modalit i ale culturiiş ăţ — substantivitatea dep ea de timpuriu risculăş

de a c dea, sub semnul exclusiv al substantivului, în hieratic.ă

C ci sub semnul substantivului să -a desf urat atunci via a gîndului i a societ ii, înăş ţ ş ăţ

Apus. Entit ile acelea ale gîndirii medievale, asupra c rora apusenii erau condamna i săţ ă ţ ă

speculeze, în lipsa unui corp de cuno tin e mai sigure, m car tradi ionale, alunec degrab înş ţ ă ţ ă ă

cearta Universaliilor. Ens, Verum, Bonum, Pulchrum fiin eaz oare în ele însele? sau doar înţ ă

lucruri? sau nici m car în lucruri, ci ele ar fi doar nume? să -au întrebat medievalii. Calificarea

de nominalism a doctrinei ce sus inea c era vorba de simple nume, în cazul entit ilor, arţ ă ăţ

putea s arate c întreaga disput se purta asupra numelor, în spe asupra substantivelor. Iară ă ă ţă

disputa privea nu numai substantivele supreme, ci tendin a, respectiv nevoia caracteristicţ ă

într-un asemenea ceas al substantivit ii, de a ridica la esen fiecare lucru, spre a g si cevaăţ ţă ă

sub-stans în el. Stejarul trebuia s in de stejaritate, a a cum somnul inea de dormitivitate.ă ţ ă ş ţ

Cînd apare, pîn la urm , un gînditor medieval care s declare c nu trebuie s multiplic mă ă ă ă ă ă

f r rost entit ile, exclamînd : „Entia non sunt multiplicanda“, el declar în realitate c nuă ă ăţ ă ă

este cazul s d m în gol nume noi, a adar c num rul substantivelor trebuie s p strezeă ă ş ă ă ă ă

m sura realit ilor pe care le denumesc.ă ăţ

Dac a a se întîmpl , sub semnul substantivului, în via a de gîndire, nu altfel aveau să ş ă ţ ă

stea lucrurile în descrierea vie ii de societate sau în aceea a aspira iilor inimii c tre un idealţ ţ ă

lumesc. O întreag oper pe linia acestui ideal, anume Le roman de la rose, care era i oă ă ş

enciclopedie a lumii medievale, transpune pe planul experien ei de via procedeele folositeţ ţă

de medievali în ce prive te experien a de gîndire. Totul devine persoan , i cu ea substantiv,ş ţ ă ş

în Le roman de la rose. Iar caracteristic pentru o asemenea tendin de personificare nu esteţă

atît faptul c se d statut de persoan demersurilor i comport rilor obi nuite ale omului caă ă ă ş ă ş

fiin social : Courtoisie, Convoitise, Envie, Contrainte, Honte, Peur, cît faptul c primescţă ă ă

nume i devin adev rate persoane simple atitudini, demersuri i nuan e suflete ti de o clip ,ş ă ş ţ ş ă

ce nu figureaz , ca primele, sub un substantiv comun în limba obi nuit , ci seă ş ă

substantivizeaz acum, printră -o frumoas libertate poetic , în genul: Bun Întîmpinareă ă ă

(Bel-Accueil), Vorbire de r u (Male Bouche), Dulce Privire (Dous Regars, alteori Dousă

Regart), Risip Nebun (Fole Largesse), Prefacere de sine sau Fals Aparen (Fauxă ă ă ţă

Semblant), Aparen Frumoas (Biau Semblant) i, mai ales, acea Dulce Gîndire (Dousţă ă ş

Penser) „qui point ne m’aide“ (vers 4117), spune autorul. Cum s fie de ajutor, dac totul să ă -a

populat cu substantive, care vin ca ni te persoane reale s asalteze, s prind în vîrtej i pînş ă ă ă ş ă

la urm s se îndure de bietul erou intrat în h i ul lor?ă ă ăţ ş

Chiar Dante, spiritul deschis înc de pe atunci c tre o ipostaz nou a spiritului, întîrzieă ă ă ă

în ipostaza caracteristic Evului Mediu. Totul este alegoric, în uimitoarea sa oper principală ă ă

(ce frumoas este versiunea româneasc a Etei Boeriu, cu atît de înv atele note iă ă ăţ ş

comentarii ale lui Al. Balaci), astfel încît p catele omului devin o „p dure întunecoas “,ă ă ă

Purgatoriul care duce la paradisul p mîntesc i nu e decît un loc „de osînd trec toare“ are înă ş ă ă

el un Munte al Purific rii mai degrab decît mijloace i probe de purificare, în timp ceă ă ş

Beatrice, r mas mult vreme fiin a ca i real , careă ă ă ţ ş ă -l ceart pe Dante pentru neîmplinirileă

lui lume ti, sfîr e te prin a fi „simbolul ra iunii de sine i al teologiei“. Ne afl m înc în eraş ş ş ţ ş ă ă

substantivului, a c rui precump nire poate da miracole de la început.ă ă

În aceea i er vor fi i mijloacele de cunoa tere ale omului medieval ori ceea ce au fostş ă ş ş

mijloacele gîndirii teoretice, cum au fost cele care au redat via a societ ii i vicisitudinileţ ăţ ş

sufletului. De rîndul acesta, pentru cunoa tere, pe prim plan va sta alchimia, preferat atunciş ă

poate tocmai — spre deosebire de aristotelism — pentru c putea prin firea ei invocaă

substan e, d dea nume lucrurilor i fabrica în mai mic m sur aur decît un univers deţ ă ş ă ă ă

nobile substantive. În realitate, s-a putut ar ta c nu fabricarea de aur ca atare, c utat chiar caă ă ă

mijloc de-a abate aten ia teologilor, alc tuia principala preocupare a alchimiei, ci „rela iaţ ă ţ

dintre ordinea natural i sufletul omenesc“, urm rit sub chipul unei tiin e deopotrivă ş ă ă ş ţ ă

teoretic i practic , care tindea s duc la rena terea i des vîr irea sufletului. Aurul nuă ş ă ă ă ş ş ă ş

însemna decît „lumin solidificat “ sau „soare p mîntesc“, un complement al sufletuluiă ă ă

care — s-a spus — putea prin alchimie s se ridice, devenind suflet subtil, la adev rata saă ă

luminozitate. Ceea ce prevala erau substan ele i rela ia cu macrocosmosul, soarele fiind aur,ţ ş ţ

luna argint i celelalte planete, fiecare, cîte o substan esen ial . i de aici, cascada deş ţă ţ ă Ş

substan e i realit i invocate de alchimie, preg tind ivirea aurului: în primul rînd sulf,ţ ş ăţ ă

mercur, sare, apoi a aş -zisele simboluri hermetice, ca piatr , ap , ou, plumb, arbore, femeie,ă ă

s mînă ţă — pîn la treptele de ob inere a pietrei filozofale, substantivizate ca toate i ele,ă ţ ş

Nigredo, Albedo, Rubedo. Am revenit astfel la ceva de ordinul entit ilor de la care seăţ

plecase. Sau, ca în Le roman de la rose, lumea a fost populat cu substantive, simboluri,ă

entit i care, de ast dat în loc s înfrunte alte realit i personificate, trebuie s intre toate înăţ ă ă ă ăţ ă

cuptorul alchimi tilor, în Athenor, spre a se dizolva în materie prim , neprelucrat , înş ă ă

Atramentum, coagulînd în Spiritul-Unu, care nu mai încape în nici o form .ă

În aceast lume halucinant a chintesen elor sau entit ilor, ca i pe planul vie ii, ală ă ţ ăţ ş ţ

realit ilor i al demersurilor umane personificate, morfologia culturii poate încerca săţ ş ă

strîng lucrurile sub un nume. Dac îns în cultura european ipostaza substantivului a luată ă ă ă

acest chip, este de la sine în eles c în alte culturi chipul nu va fi neap rat cel de substan e,ţ ă ă ţ

simboluri, entit i, alegorii i personific ri. ăţ ş ă Nu intereseaz decît forma. Iar în Evul Mediuă

forma coboară — cum se întîmpl în vremea noastr cu formaă ă -conjunc ieţ — pîn pe str zi,ă ă

la înalte cur i, i pe cîmpurile de b t lie.ţ ş ă ă

*

* *

Pe cîmpul de b t lie de la Azincourt, în nordul Fran ei, ia sfîr it era substantivului.ă ă ţ ş

Acesta din urm , devenit subiect în fraza i în contextul istoriei, luase chipul cavalerului iă ş ş

al seniorului, cel dintîi încercînd să- i asume singurş — cînd nu se integra într-un ordin

cavaleresc — r spunderea ultim , întocmai cavalerului r t citor pe careă ă ă ă -l încorpora mai

tîrziu, cu delirul s u, Don Quijote; cel deă -al doilea, seniorul, ca subiect al m nunchiului s uă ă

de vasali. Dar, spre a înfrunta lumea, le trebuia o armur . A a deci, în zale, cu armura deă ş

subiecte suficiente lor însele, c lare pe cai înz ua i i ei, avea s apar floarea nobilimiiă ă ţ ş ă ă

franceze pe cîmpul de b t lie de la Azincourt. A a, iar i, aveau s se afunde nobilii, cu caiă ă ş ăş ă

cu tot, în noroaiele de pe cîmpul de b t lie, unde feciorii de p stori britanici, în picioareleă ă ă

goale, îi afundau cu s ge ile lor i mai adînc, pîn la moartea cea f r de glorie.ă ţ ş ă ă ă

Iar o dat cu ei intr în noapte o ipostaz a spiritului, l sînd loc altei zile, în trecerea, înă ă ă ă

petrecerea culturii europene.

XI

ADJECTIVUL, EPITETELE I RENA TEREAŞ Ş

În gramatica culturii europene adjectivul venea, spre sfîr itul Evului Mediu, sş ă

gr beasc extinc ia substantivului. Piereau cavalerii închi i în armurile lor ca în ni teă ă ţ ş ş

fort re e, spre a l sa la Floren a loc unei umanit i pestri e, în sînul c reia fiecare se îmbr caă ţ ă ţ ăţ ţ ă ă

dup gustul i fantezia sa. Omogenul caracterizeaz Evul Mediu, eterogenul lumea de după ş ă ă

el, spunea un istoric al artelor. Ne închipuim, chiar, c să -ar putea reface într-un fel istoria

spiritului, cu istoria costuma iei, iar în civiliza ia european es toriile Floren ei d deauţ ţ ă ţ ă ţ ă

bog ie i deopotriv trimiteau, cu stofele lor, la varietate, frumuse e, bunăţ ş ă ţ -gust i, întrş -o

larg m sur , la arta care abia acum se n tea în adev rata ei autonomie: la pictur . ă ă ă ăş ă ă Dar nu

este aceast art tipic a adjectivului? C ci „adjectivul“ este decalcul lui epitheton, ceea ce eă ă ă ă

pus peste ceva. Acum nu esen ele interesau, ci travestirea lor, singura accesibil nou ; nuţ ă ă

substan ele, subiecte de realitate cum deveneau, ci adjectivele trecute în atribute, epiteteleţ

(în sens larg, etimologic). Oamenii i lucrurile sînt a a cum arat epitetele lor.ş ş ă

Cu Rena terea, se îngr m desc dintrş ă ă -o dat asupra fiin ei umane „epitetele“: uomoă ţ

magnifico, piacevole, unico, singolare, universale — i lista adjectivelor poate continuaş

oricît: om spiritual, adic de spirit, curtean (il cortegiano), egregi „artistic“, om divin...ă

Calificativele date de societate omului, pentru clasa din care fac parte numele i fiin a lui, seş ţ

înfr esc acum cu calific rile pe care le d lucrurilor natura. „Universalul“, care mai înainteăţ ă ă

era substantiv, a devenit acum adjectiv, ca în substan ele universale (a teptînd ceasul cînd vaţ ş

deveni adverb: în chip universal). Am trecut într-alt ipostaz a spiritului, unde totulă ă

prolifereaz . Substan a este una, atributele în schimb se mai num r . Dac Rena tereaă ţ ă ă ă ş

reprezint „descoperirea lumii i a omului“, atunci aceea ce descoper ea vor fi tocmaiă ş ă

acoperirile, adic adjectivele în primul rînd.ă

De aici, feeria adjectivului i a adjectivit ii, în Rena tere. Tot ce e în natur bogat înş ăţ ş ă

culori, variat, frumos, straniu, luminos cucere te pe om, uitînduş -se acum c , în definitiv,ă

natura este „c zut “ i ea, din perspectiv cre tin . În timp ce înv a ii redescoper , gra ieă ă ş ă ş ă ăţ ţ ă ţ

textelor vechi, natura i revin o clip la devo iunea fa de ea, oamenii cet ii cî tig un sensş ă ţ ţă ăţ ş ă

nou pentru libertate i efectiv se elibereaz de constrîngeri, încercînd s se afirme prinş ă ă

entuziasm, fantezie sau înzestrare, cultivînd copiii-minune sau imitînd toate reu itele,ş

punîndu- i m ti noi, f cînd mascherade i pantomime, îng duind pe m sc rici ori bufoni iş ăş ă ş ă ă ă ş

tr ind în s rb toarea permanent a str zii, de la r scoal pîn la carnaval. „Este vîrsta de aură ă ă ă ă ă ă ă

a festivit ilor“, scrie Burckhardt, iar s rb toarea năţ ă ă -are un centru, fiind doar o risip de m tiă ăş

i situa ii. Toate epiş ţ -tetele devin posibile; i ele ca adjective, spre deosebire de substantive,ş

se amestec unele în altele, pîn la bastardizare. De altfel, Rena terea este i ceasulă ă ş ş

bastarzilor: Leon Battista Alberti, Leonardo da Vinci, mai tîrziu Erasmus vor fi to i bastarzi.ţ

Acum sînt pre uite toate virtu ile ca simple virtu iţ ţ ţ — onoarea din Evul Mediu a devenit

onestitate, arat istoricul nostru O eteaă ţ — cu condi ia s duc la m iestrie. „Orice virtuteţ ă ă ă

trebuie dus pîn la gloria ei“, declar Alberti. (Chiar folosin a pumnalului i a otr virii?)ă ă ă ţ ş ă

Verticalul este înlocuit cu orizontalul. Se valorific toate desf t rile artistice i pl cerile:ă ă ă ş ă

jocurile de noroc, produsele fanteziei, exuberan a, pe de alt parte artele minore, mobilierul,ţ ă

medaliile, bijuteriile, stofele de lîn ori m tase, argint ria, apoi busturile, statuile ecvestre,ă ă ă

dar mai ales se valorific m iestria picturilor, care dau autonomie artei lor, a a cum cuă ă ş

portretul elibereaz chipul uman de transfigurarea lui religioas . E ca i cum ai surprinde, înă ă ş

împ r ia cuvintelor, o insurec ie i un tumult al adjectivelor, careă ăţ ţ ş - i cer dreptul lor la viaş ţă

liber , dup o prea sever exploatare a lor de c tre substantive. Cînd Burckhardt se întreabă ă ă ă ă

pentru ce italienii Rena terii au dat atît de pu in în tragedie, un r spuns ar putea fi: pentru cş ţ ă ă

tragedia nu e o chestiune de adjective. La fel, adjectivele nu îng duie un adev rat programă ă

de guvernare a cet ii i nu sînt controlabile, în disiden a i frumoasa lor anarhie. Ele vorăţ ş ţ ş

rodi în schimb în cultur , triumfînd din plin acolo, în timp ce vor sl bi virtutea conducerii înă ă

cîte un Lorenzo de Medici, c ruia pe patul de moarte necru torul Savonarola nuă ţă -i iart preaă

rafinata d ruire c tre frumuse ea profan .ă ă ţ ă

Rev rsarea peste lume a adjectivelor, necontrolat cum era în relaxarea ei, î i g se teă ă ş ă ş

totu i un principiu de ordine în îns i natura adjectivului. Adjectivul calific , iar pîn acumş ăş ă ă

ne-au ap rut cu prec dere calit ile naturii i ale omului, drept epitete sau drept atribute. Dară ă ăţ ş

adjectivul se i intensific , cu variate grade de intensitate, dînd comparativul. La rîndul s u,ş ă ă

comparativul se amplific pîn la superlativ, încheinduă ă - i aici cariera de form autonom aş ă ă

lucrului poten at la maximum, precum i de form a culturii. i ni se pare întru totulţ ş ă Ş

semnificativ, pentru cariera adjectivului în Rena tere, faptul c reprezentan ii ei prinş ă ţ

excelen , Leon Battista Alberti, Pico della Mirandola, Leonardo, încorporeaz tocmai celeţă ă

trei grade ale adjectivului.

Comparativul i Leon Batttista Alberti. În lumea creatorilor, Alberti reprezint , cuş ă

universalitatea sa, comparativul însu i. Este mai bogat în daruri decît oricare din timpul s u:ş ă

este artistul i c rturarul total, care a studiat tiin ele timpului, scrie comedie, tie filozofie,ş ă ş ţ ş

practic ingineria, trateaz despre nave i lupte navale, despre matematici, oratorie iă ă ş ş

familie, despre sculptur i pictur , în timp ce picteaz , compune pîn i muzic ,ă ş ă ă ă ş ă

construie te sau reface apeducte, bazilici, capele i palate, uimind pe to i contemporanii prinş ş ţ

întinderea registrului s u creator. Scrie i poate face oriceă ş — dar f r s ating superlativulă ă ă ă

nic ieri. Încorporeaz comparativul de superioritate pe orizontal , c zînd în cel deă ă ă ă

inferioritate pe vertical . Vasari, care descrie Vie ile pictorilor, sculptorilor i arhitec ilor,ă ţ ş ţ

spune despre el: „Nimeni nu l-a putut întrece în ce prive te scrisul, dar mul i lş ţ -au întrecut în

ce prive te practica.“ Din p cate, în materie de scris înc aveau sş ă ă ă-l întreac mul i. i totu i,ă ţ Ş ş

cînd vine la Marsilio Ficino, întreg cercul ales al umani tilor florentini îl înconjoar cuş ă

admira ie. Comparativul de superioritateţ — cu acea virtute dus pîn la glorieă ă — covîr ea.ş

Dar pîn i în clipa cînd cel lalt comparativ, de inferioritate, î i f cea apari ia i cîndă ş ă ş ă ţ ş

lui Alberti nu-i reu ea ceva demn s fie re inut (nici unul din tablourile lui nu sş ă ţ -a p strat),ă

ie ea în eviden nota dominant a Rena terii: adjectivitatea. A a se întîmpl cuş ţă ă ş ş ă

matematicile. Nici un matematician n-a inut vreodat seama de considera iile lui Alberti; înţ ă ţ

schimb, filozofia culturii nu le poate ignora. Vorbind despre punct, linie i form , el vedeş ă

peste tot dou „însu iri“ ve nice: întîi limita, care închide suprafa a, apoi suprafa a îns i,ă ş ş ţ ţ ăş

care poate fi plan , „scobit “ ori „umflat “. Poate nuă ă ă -i lipseau termenii matematici, dar a aş

vede el lucrurile, ca un obsedat al adjectivului. Deci marginea, va continua el, i parteaş

exterioar dau suprafe elor numele lor; numai c sînt i ele mi c toare, depinzînd de locă ţ ă ş ş ă

(perspectiv ) i de lumin . E de prisos s mai men ion m cîte un gînd ca acela c „razeleă ş ă ă ţ ă ă

mediane“, în cadrul piramidei vizuale ce îng duie perceperea lucrurilor, sînt „întocmaiă

cameleonului, care ia culoarea obiectului apropiat“. În schimb merit s fie re inut gîndul că ă ţ ă

matematicile reprezint , pentru el, izvorul din care natura ia ceă -i trebuie (spre a da na tereş

picturii). Dar Alberti o spune, doar; nu o dovede te, cum va face Galilei.ş

Un suflu de neadev r, dar mai ales de platitudine r zbate în toat crea ia i gîndirea luiă ă ă ţ ş

Alberti. Este platitudinea în care cade adjectivul atunci cînd tinde neap rat s exprime iă ă ş

chiar s instituie, ca simplu adjectiv, mai mult decît îi e îng duit s spun i s fac . A aă ă ă ă ş ă ă ş

cum nu poate fi creator de tragedie, adjectivul nu poate da singur decît varietate i glorie deş

o clip . Va veni un ceas, cu Leonardo, cînd înregistrarea ca atare, gratuit i lipsit de oriceă ă ş ă

exacerbare a adjectivului, va oferi altceva, mai adînc i mai trainic. Dar acum, cu Alberti,ş

adjectivul luat la gradul comparativului de extensiune vorbe te mult, cu frumoasa retoricş ă

italian , dar face pu in. Nu cumva ar trebui intensificat i mai mult pîn la superlativ? deă ţ ş ă

ast dat unul deopotriv de extensiune i de intensiune? Aceasta se va întîmpla cu Picoă ă ă ş

della Mirandola, la care superlativul cunoa terii îns va trimite la propria sa disolu ie,ş ă ţ

l sînduă -se strivit de superlativul fanatismului.

Superlativul la Pico. tia chiar toate tîn rul acesta sortit mor ii timpurii, la 30 de ani?Ş ă ţ

tia latin , greac , armean , ebraic , arab i caldeean , înv ase drept canonic, teologie iŞ ă ă ă ă ă ş ă ăţ ş

filozofie, avea talent pentru muzic , putînd cînta la mai multe instrumente, avea memorieă

excep ional de vreme ce re inea dintrţ ă ţ -o dat o poezie; de ineaă ţ — s spunemă — toate

cuno tin ele profane i sacre, pîn la cele ezoterice, ale timpului, dar nu era mai mult decîtş ţ ş ă

un spirit universal, ca Erasmus sau vreun alt umanist, nefiind i un om universal. Astfel, eraş

universal în cunoa tere f r s fie i în capacit i, ca Alberti, în orice caz f r s fie deschisş ă ă ă ş ăţ ă ă ă

i în m sur de a în elege ori inventa orice, cum avea s fie, dou secole mai tîrziu, acelş ă ă ţ ă ă

geniu, poate singurul spirit cu-adev rat universal în cultura european , Blaise Pascal (de iă ă ş

Fouillée, în secolul al XIX-lea, l-a numit pe Pico „le Pascal de son temps“), dac ov im aă ş ă -l

numi aici i pe Leibniz.ş

Am spune c Pico nu era i un „om“ universal, pentru c îi lipsea acea dimensiuneă ş ă

esen ial pentru tipul uman renascentist, buna animalitate. Mama sa îi interzisese deţ ă

timpuriu, spre a-l ocroti, exerci iul armelor, iar tîn rul acesta, cuceritor din prima clipţ ă ă —

cum se întîmpla s fie la sosirea sa printre umani tii lui Lorenzo din Floren aă ş ţ —, va fi ap rută

mai degrab ca un înger, decît ca un om. Superlativul din el desfiin a omul. Abia Leonardoă ţ

va fi un om universal complet, iar dintre cei de mai tîrziu singur Goethe, poate.

În m sura în care cu superlativul s u trebuia s conduc spre o int tiin a saă ă ă ă ţ ă ş ţ

universal , Pico sfîr e te la sincretism. Magia i cabalistica pot dovedi mai bine, dup el,ă ş ş ş ă

divinitatea christic ; teologia medieval , nesocotit de Rena tere, era cinstit de el,ă ă ă ş ă

ezoterismul filozofilor sau Hermes Trismegistul, toate converg, cu excep ia astrologiei, înţ

religia adev rat . La fel, toate duc la filozofia adev rat , împ cînd pe Platon cu Aristotel, oă ă ă ă ă

împ care ce constituia problema crucial în gîndirea Rena terii. Să ă ş -a spus c era un scolastică

în plin umanism. E de ajuns poate s vezi în el un umanist total. Între timp, papii i comisiileă ş

lor, care admiteau coexisten a teologiei cu umanismul, nu tolerau i fuziunea lor. De aceeaţ ş

Pico avea s fieă — cu blînde eţ — condamnat pentru 13 din cele 900 de teze ale sale.

Printre tezele condamnate era una care sun straniu oricui: divinul nu poate lua oriceă

chip, ci doar unul ra ional. Divinul, a adar, nu poate lua orice masc ; omul, în schimb, da. Înţ ş ă

opusculul De dignitate hominis, care înso e te tezele i care singur supravie uie te din operaţ ş ş ţ ş

sa, Pico declar c tot ce se spune de obicei despre omă ă — cum c e regele f pturilor,ă ă

interpretul naturii, punct de odihn între eternitatea stabil i timpul curg toră ă ş ă — reprezintă

prea pu in. De ce nu admir m îngerii? se întreab el. Pentru c nu ei sau alte arhetipuri ca eiţ ă ă ă

pot s gîndeasc i s glorifice crea ia, ci e nevoie de cineva liber ca omul. De aceea omul aă ă ş ă ţ

fost f cut f r chip determinat, f r înzestr ri speciale i f r s la , ca s le poat avea peă ă ă ă ă ă ş ă ă ă ş ă ă

toate. Nici muritor, nici nemuritor i nici ceresc, nici p mîntesc, cum este, omul a fostş ă

înzestrat cu liberul arbitru, spre a- i alege singur chipul.ş

Toate epitetele Rena terii se finalizeaz , parc , în aceast viziune asupra omului. Elş ă ă ă

este singurul în m sur să ă ă- i dea orice chip, a adar pune orice masc pe fa a sa. Comedia luiş ş ă ţ

Dante, pe care au numit-o mai apoi divin , se întrege te, acum, dup Pico, printră ş ă -o

Mascherad uman , în sensul bun i plin al adjectivului sau al m tii; dar o Mascherad careă ă ş ăş ă

n-a fost scris , pentru c adjectivele prolifereaz f r s se i adune. ă ă ă ă ă ă ş Cel mult ele vor fi

trimise, cu superlativul lor deopotriv exterior i interior, în nev zut i nedeterminat.ă ş ă ş

Îi era dat lui Pico, sub seduc ia superlativului cum st tea, s întîlneasc un altul i sţ ă ă ă ş ă

plece steagul superlativelor proprii. Era superlativul fanatismului i al profe iei sumbre, subş ţ

masca „de o fascinant urî enie“ a lui Savonarola. Tot Pico îl chemase în Floren a, iară ţ ţ

Lorenzo se vedea silit să-l tolereze, în timp ce Ficino, Michelangelo tîn r, Botticelli, careă - iş

va arde pe rug tablourile pe teme pagîne, se las subjuga i de noua magie. Ce putea să ţ ă-l

atrag pe Pico la Savonarola? Autenticitatea fa de livrescul propriu? Originarul fa deă ţă ţă

derivat? Definitul fa de nedeterminarea liberei culturi?Dar adjectivele nu se exclud, chiarţă

în opozi ia lor. Coexist i din cînd în cînd se pleac în fa a celui mai tare.ţ ă ş ă ţ

Cînd în 1492, la doi ani dup moartea lui Lorenzo, profetul predic , lumea plînge iă ă ş

cere îndurare. Dar cineva în bazilic deseneaz , cu mîna stîng , chipul acela schimonosit deă ă ă

natur , schimonosit de exaltare, schimonosit de jum tatea de adev r în numele c ruiaă ă ă ă

zguduie lumea. Este Leonardo. El se lipse te de toate superlativele i reg se te, lini tit,ş ş ă ş ş

gradul zero al adjectivului.

XII

GRADUL ZERO AL ADJECTIVULUI I LEONARDO DA VINCIŞ

Dintre toate felurile de sc ri f cute sau închipuite de om, numai scara adjectivului nuă ă

urc . În rîndul acestuia, comparativul aduce de fapt o degradare: el coboar lucrurile pă ă în laă

confruntarea lor — exterioar , în fondă — cu altele, în loc s le vad în puritatea caracteruluiă ă

lor, a a cum sînt sau apar. Superlativul aduce s r cie i el, tr gînd în jos lucrurile, fieş ă ă ş ă

printr-o aceea i confruntare i relativizare, fie prin pierderea de sine în presupuse absoluturi.ş ş

(I se întîmpl ca adverbului, în cazul c ruia, de pild , „te iubesc foarte mult“ înseamnă ă ă ă

nespus mai pu in decît „te iubesc“.) La gradul zero îns adjectivul nu mai tinde spre nimic,ţ ă

decît s ofere o potrivit oglindire. Neutralizat în untru, în cel ce observ , neutralizat înă ă ă ă

afar , în peticul de realitate observat, adjectivul devine un fel: „iat , a a arat toate acestea“.ă ă ş ă

El las lumea în pace, a a cum printre cei mari numai Leonardo i Goethe au în eles să ş ş ţ -o lase.

Am putea fi ispiti i, atunci, s vedem gloria adjectivului în neutralitatea lui i s citim oţ ă ş ă

aceea i în eleapt i ra ional neutralitate fa de tot, în natura uman a lui Leonardo i a luiş ţ ă ş ţ ă ţă ă ş

Goethe. Oricine cade în ispita aceasta, în primul ceas. Dar nu numai c la Goethe „s la iă ă ş

lucrurile s fie“ (das Geltenlassen) poate reprezenta i o form de nep sare, oricît să ş ă ă -ar fi

interesat el, cu spiritul s u de observa ie, de tot ce întîlnea, ci neutralitatea ca atare esteă ţ

lipsit de tensiune, în timp ce la Leonardo ea se preface întră -o încordare. „Uniunea for elorţ

opuse“, cum spunea el, aceasta îi d cheia. ă De aceea, spre a-l în elege trebuie revenit asupraţ

placidei neutralit i, vorbinduăţ -se mai degrab de biă -utralitate, dac se poate spune a a, sauă ş

de ceva de ordinul complementarit ii.ăţ

În acest sens, este splendid i unic felul cum se întregesc i sus in, poten înduş ş ţ ţ -se în loc

s se „neutralizeze“, tendin ele i virtu ile opuse din Leonardo. El posed atît o natură ţ ş ţ ă ă

masculin , cît i una feminin , fiind androginic f r nici o urm de efeminare. Deseneaz cuă ş ă ă ă ă ă

mîna stîng i picteaz cu cea dreapt , sporinduă ş ă ă - i astfel m iestria, cum pretinde singur. Esteş ă

frumos, gra ios, elegant în tinere e, dar în acela i timp tie s trag cu arcul, e bun c l re iţ ţ ş ş ă ă ă ă ţ ş

în stare s îndoaie, vînjos cum era, o vergea de fier groas . Este vegetarian în chip firesc,ă ă

poate i din dragoste pentru vie uitoare; este i p gîn, i cre tin. Adopt deopotrivş ţ ş ă ş ş ă ă

mecanicul (paradisul tiin ei matematice, spune el) i organicul, este i pictor, iş ţ ş ş ş

matematician, atît contemplator al concretului, cît i inginer, are supunere la natur , dar iş ă ş

gust de înst pînire asupra ei. Se lipse te de orice patrie, în sensul c se a az deasupraă ş ă ş ă

închiselor patrii. Dar cel mai potrivit gînd despre el, poate, l-a rostit istoricul italian Ferrero,

cînd spunea c nu seam n nici cu cei vechi, nici cu cei noi. A unit atît de bine for ele iă ă ă ţ ş

principiile opuse, încît a îmbog it nu numai pictura, ci i paleta noastr vizual cuăţ ş ă ă

clarobscurul, a adar cu principii opuse, valorificate prin îmbinare.ş

Ce era omul acesta, într-atît deosebit de ceilal i? În singur tatea sa, era tocmai omulţ ă

universal, a a cum ar trebui s tind a fi orice natur uman de elec iune. Am putea sş ă ă ă ă ţ ă

surprindem în el tr s turile ce ar caracteriza pe îndep rtatul om al viitorului, de la bunaă ă ă

androginie pîn la împ carea spiritului de fine e cu cel de geometrie. Fa de el, to i ceilal iă ă ţ ţă ţ ţ

mari par oameni mutila i ca oameni, chiar sau tocmai cînd sînt „spirite“ universale, ca Pascalţ

(„der kranke Pascal“, exclama Goethe). Iar cînd acesta din urm , Goethe, î i d sentimentulă ţ ă

c acoper întreg registrul omenescului, î i spui, comparînduă ă ţ -l cu Leonardo, c acoperă ă

cu-adev rat omenescul trecut i toat chibzuita cunoa tere a lumii, ca Noe, dar c nu ară ş ă ş ă

putea reface lumea de dup potop decît a a cum a fost, nicidecum ca o lume nou , cum ară ş ă

face-o Leonardo. De altfel, la nivelul omului i societ ii, lumea lui Goethe este în cîtevaş ăţ

rînduri prea distins i nobil . (Ce să ş ă -ar fi întîmplat cu el dac se n tea englez? îl întrebaă ăş

cineva. Dar, tun el, nu se putea na te decît lord!) În schimb, în lumea lui Leonardo, poate iă ş ş

a viitorului, omul are, ca Goethe însu i alteori, umilin a de sine i umilin a în fa a lucrurilor.ş ţ ş ţ ţ

„Fac ca unul s racă — scrie el la începutul Caietelor sale — venit ultimul în pia i iauţă ş

lucrurile de mai mic însemn tate, nesocotite de al ii.“ C ci „od ile i cl dirile mici duc laă ă ţ ă ă ş ă

int , cele mari îndep rteaz de ea“, va scrie el alt dat .ţ ă ă ă ă ă

A a a f cut Leonardo cu aspectele i tr s turile omului, în primul rînd. Nu lş ă ş ă ă -au

interesat „lorzii“ doar, care erau pe vremea sa principii, nici marii creatori, nici înving toriiă

pe toate planurile. Chipul lui Iisus din „Cin “ nu lă -a putut duce la bun sfîr it, iar în redareaş

Giocondei a întîrziat atît de mult poate pentru că — a a cum avea s spun Walter Paterş ă ă — i

se p rea c pe chipul ei „au trecut toate maladiile sufletului“. În cele 5000 de file aleă ă

Caietelor sale cu sute de desene, apar deopotriv chipuri de oameni urî i, chipuri deă ţ

condamna i la moarte în pragul execu iei, surdoţ ţ -mu i cu expresia lor deosebit , oameniţ ă

desfigura i sau transfigura i, potrivit sfatului s u c tre pictori de a observa actele, gesturile,ţ ţ ă ă

schimonosirea i mu chii fe ei celor ce se iau la b taie, sau alteori capete cu coafuri prinse înş ş ţ ă

mi carea unui vînt închipuit, spre deosebire de p rul nemi cat al capetelor sculptate deş ă ş

orientali; chipul oamenilor chiar în clipa execu iei lor, sau alteori chipul lor sub vreme rea,ţ

cu gra ia i blînde ea sugrumat a expresiei lui. Îl intereseaz ochiul cu cele zece func ii aleţ ş ţ ă ă ţ

sale, limba ca organ, cu mai mult decît cei 24 de mu chi tiu i, copiii, b trînii, circula iaş ş ţ ă ţ

sîngelui, traiectul hranei, uleiurile, fructele, chiar i fructele otr vite, parfumurile,ş ă

rafinamentele i hido eniile omului, oprinduş ş -se doar atunci cînd descoper procedeul de aă

sta sub ap ore întregi i cînd se hot ra s nuă ş ă ă -l dea în vileag, din cauza r ut ii oamenilor, ceă ăţ

ar fi fost în stare s ucid pîn i de sub ap .ă ă ă ş ă

Pentru el, omul este „principalul instrument al naturii“, cu o vorb pe care Goethe o vaă

repeta, f r s tie c se g sea ascuns în Caietele lui Leonardo. Dac , a adar, trebuie s seă ă ă ş ă ă ă ă ş ă

oglindeasc i în eleag pe sine, omul va începe cu natura exterioar , ale c rei manifest ri iă ş ţ ă ă ă ă ş

f pturi le va înregistra întocmai. Pe Leonardo îl vor fascina i caii, i p s rile, i aripileă ş ş ă ă ş

p s rilor, i pe tii, i fluturii, i musca, ale c rei picioare din spate au un rol de cîrm ,ă ă ş ş ş ş ă ă

constat el. Are o giraf i, spre a vedea cum sînt vertebrele gîtului, face disec ii. Introduceă ă ş ţ

pisici chiar în tablourile cu subiecte sacre. Analizeaz labele animalelor, iar în acela i timpă ş

declar c animalele care trag plugul îng duie o demonstra ie simpl a cvadraturii cercului.ă ă ă ţ ă

În lumea vegetal întîrzie asupra frunzelor i a felului cum cade ploaia pe ele, asupraă ş

ramurilor tinere i a raportului lor de m rime fa de ramura mam , asupra apei care esteş ă ţă ă

unsoarea vital i reprezint sîngele ce însufle e te pîn i mun ii, asupra undei,ă ş ă ţ ş ă ş ţ — pe cînd

în lumea mineral i moart îl intereseaz fundul m rii, culorile variate i amestecul deă ş ă ă ă ş

culori din apele st t toare, la pietrele pre ioase, la petele de ulei în ap i în sticl verde, laă ă ţ ă ş ă

petele de mucegai, la zidurile vechi sau la rugin .ă

I-ar fi dat tiin a de ast zi toate r spunsurile? Multe, f r îndoial , i sş ţ ă ă ă ă ă -ar fi l murit luiă

Leonardo. Dar întreb rile lui treceau dincolo de orizontul tiin ei exacte, uneori. Nimeni nă ş ţ -ar

ti s r spund curiozit ii lui (setei lui de adjective), cu privire la omenescul preaş ă ă ă ăţ

omenescul surîsului, al chipului schimonosit, al asem n rii între c derea p rului subă ă ă ă

greutatea proprie i curgerea apeiş — a a cum nici o tiin nş ş ţă -ar putea st pîni fantasticul, peă

care îl concepe i descrie el, furtuna cu nuan ele ei de obscuritate i b t lia cu v lm agul ei,ş ţ ş ă ă ă ăş

sfîr itul lumii, cînd fluviile vor fi lipsite de ap i vegeta ia nu va mai rena te, sau potopul,ş ă ş ţ ş

cu lumina lui întunecat , cu arbori dezr d cina i, cu maluri ce se surp , tîrînd case i oameniă ă ă ţ ă ş

ag a i de cr ci, în timp ce pe creste al i oameni se lupt cu dobitoacele pentru un petic deăţ ţ ă ţ ă

p mînt mai sigur, to i însp imînta i i privind din cînd în cînd spre cei care, pe plute i înă ţ ă ţ ş ş

b rci improvizate, se las purta i de ape jeluinduă ă ţ -se. Colc itul adjectivului, oare ceă

geometrie, ce tiin lş ţă -ar putea st pîni?ă

Dar fantasticul lui Leonardo este natural. Nici o n zuin c tre transcendere nu apare laă ţă ă

el, c ci adjectivul este un aici, acum i a a. „Nu are revela ii“, spune Valéry în studiul despreă ş ş ţ

Leonardo, necum un abis c scat la dreapta lui, ca Pascal. Dac a eza pictura deasupraă ă ş

sculpturii, ca i deasupra poeziei i muzicii de altfel, dac îi pl cea s spun c , spreş ş ă ă ă ă ă

deosebire de toate, pictura face palpabil impalpabilul, nimic totu i „de dincolo“ nu se f ceaş ă

v dit în acest impalpabil. De aceea el repudia magia, ca i orice tiin ocult , i nu re ineaă ş ş ţă ă ş ţ

decît cîte ceva din alchimia celor vechi. Dar se ridica i împotriva umani tilor epocii,ş ş

declamatori cum îi p reau ei a fi i cum erau. El se consider un „inventatore“, nuă ş ă

„recitatore“. Dasc lul s u este experien a. Pictura reprezenta pentru el „nepoata“ de bunic aă ă ţ ă

naturii, a c rei fiic este lumea lucrurilor vizibile, unde peste totă ă — în m rimi, m suri,ă ă

sunete, greut i, timpuri, locuriăţ — stau înscrise propor ii, ce dau matematicile, legate i eleţ ş

de vizual.

„Vor spune unii c nu sînt înv at. Da, nu tiu s exprim, dar tiu s scot dină ăţ ş ă ş ă

experien “, noteaz Leonardo în Caiete (v. Tagebücher, Hamburg, 1958, p. 15); seţă ă

consider , a adar, un „discipolo della sperienza“. Natura, adaug el, începe cu legea iă ş ă ş

sfîr e te cu experien a; noi trebuie s facem pe dos. Nu deci împ carea cu cerurile o aduceş ş ţ ă ă

el, ci împ carea cu lumea noastr . i ce altceva era experien a, în sînul lumii noastre, dacă ă Ş ţ ă

nu, la el cel pu in, una a întîlnirii cu infinitatea epitetelor lumii? C ci a a cum limba caţ ă ş

organ dispune de cel mai mare num r de mi c ri printre organele de sim , la fel i se pare că ş ă ţ ă

ea poate da o infinitate de glasuri, deci de limbi propriu-zise, în cadrul unei experien e deţ

gîndire care în acela i timp înregistreaz lucrurile i le spore te expresia dup voie.ş ă ş ş ă

De aceea Leonardo nu poate încheia nimic. El r mîne un om al fragmentului.ă

Adjectivele nu se num r . Nici tablourile sale, prea des, nici tratatele, din care nu publică ă ă

nimic, nici experien ele sale nu au cap t. Omul universal, poate singurul ivit în culturaţ ă

european , înfrînge timpul nicidecum prin extazul care fixeaz , ci prin extazul care curge.ă ă

Este o întrebare dac prin Caietele lui Leonardo lumea de ast zi nu să ă -ar putea

îns n to i. Ipostazele spiritului, între care i aceasta a adjectivului, nu se reiau în chipă ă ş ş

necesar, dar în cazul c nu fac cîte o lume s înghe e întră ă ţ -una din ele, ca Egiptul, China

trecutului sau Bizan ul, ele se succed liber, cum se vede în cultura european . Atunci,ţ ă

num rate fiind, ele pot oricînd reveni. Iar astfel, dup plictisul în care sfîr e te ast zi eraă ă ş ş ă

conjunc iei i înainte de a se ajunge la o nou ipostaz a spiritului sau deţ ş ă ă -a le încorpora pe

toate la un loc, cum ar face culturile cu-adev rat împlinite, ne gîndim c să ă -ar putea ivi un

interludiu nou, reluînd cîte o reu it a trecutului. Nu ar fi un nou Ev Mediu, cum credeaş ă

Berdiaev în anii ’20, un ev cu partea sa sumbr i dogmatic (sau poate a i fost, scurt timp,ă ş ă ş

spre alarma oamenilor veacului). Mai degrab o nou Rena tereă ă ş — fire te f r con inutul iş ă ă ţ ş

orient rile celei dintîi, dar cu aceea i bucurie i exuberan a adjectivit iiă ş ş ţă ăţ — ar putea

vindeca umanitatea contemporan de morbul de artelor ei triste i.ă ş ţ

E infinit probabil c Leonardo nu era trist. Nă -avea timp s fie trist. Cu s n tatea iă ă ă ş

pozitivul s u androginică — i poate c reg sirea dimensiunii feminine din om, dup 200 deş ă ă ă

ani de primat al masculinului atoateprogramator i pustiitor, ar reda lumii bog ia, culorile,ş ăţ

spontaneitatea i surîsulş —, cu s n tatea sa, Leonardo ne instruie te mai bine chiar decîtă ă ş

sfîntul medieval care inea predici p s relelor. C ci la ce bun risipa aceasta de sori i steleţ ă ă ă ş

pe firmament — se întreba Goethe — dac un om nu este fericit?ă

XIII

ADVERBUL I ZEUL PANŞMorfologia culturii europene

Exist în cultur o modalitate a substantivului, care neă ă -a p rut a fi caracteristic pentruă ă

Evul Mediu, în lumea european . Exist în prelungirea ei una a adjectivului, cu Rena terea.ă ă ş

Nu trimite ceea ce a urmat la adverb?

De la Reform i pîn la romantism, ba chiar i cu acesta, totul i să ş ă ş -a p rut lui Eugenioă

d’Ors a putea purta numele de „baroc“. Credem mai potrivit a denumi stilul culturii, pîn laă

Revolu ie, epoca adverbuluiţ — în spe a modalit ii, a felului de interpretare i comportare,ţă ăţ ş

a manierei. Iar adverbul (care este prin excelen de mod, cum arat gramaticienii, cel deţă ă

timp i loc putînd fi integrat de mod) nu mai cucere te lumi noi, ca adjectivul cu c l toriileş ş ă ă

Rena terii. Le pune în valoare, în bine sau r u, cu m sur sau exces, pe cele cucerite,ş ă ă ă

începînd cu pirateria i sfîr ind cu tragedia clasic i veacul al XVIIIş ş ă ş -lea franceze.

Adjectivul ml dia substantivul pîn la disolu ia acestuia. Adverbul însufle e te,ă ă ţ ţ ş

precizeaz , dar i extinde ac iunea verbului pîn la limitele lui extreme. Se spune în latin :ă ş ţ ă ă

festina „gr be teă ş -te“, precizîndu-se apoi prin adverb felul cum s te gr be ti. Dar se spune iă ă ş ş

festina lente „gr be teă ş -te încet“, ceea ce reprezint o contradic ie în termeni i totodat oă ţ ş ă

afirmare a t riei i libert ii adverbului. Spiritul iă ş ăţ ş -a g sit în adverb o ipostaz prin careă ă

plaseaz i deplaseaz , frîneaz sau desfrîneaz cum vrea, ca întră ş ă ă ă -un superior joc liber, tot ce

se desf oar cu verbele în lume i în om. Este, poate, ipostaza cea mai rafinat , sub semnulăş ă ş ă

c reia să -ar putea spune c se nasc civiliza ia i cultura. De la agricultur i buc t rie (cumă ţ ş ă ş ă ă

prepari hrana?) pîn la exerci iul cunoa terii (cum cunosc? este întrebarea fundamental aă ţ ş ă

tiin ei sş ţ -a spus; cum e cu putin ceea ce este? se întreab permanent filozofia)ţă ă

adverbialitatea se dovede te a fi suveran .ş ă

Nu numai c adverbul moduleaz verbul, a a cum adjectivul scoate din rigiditate iă ă ş ş

confer tot soiul de nuan e substantivului, dar abia prin el, prin adverb, ac iunea sau stareaă ţ ţ

pe care o exprim verbul reu e te s ias din iner ie. O stare nu e decît ce este, iner ia îns i;ă ş ş ă ă ţ ţ ăş

numai c i mi carea devine „sta ionar “ (rîul curge, a adar curge i nu face decît s curg ),ă ş ş ţ ă ş ş ă ă

dac nu este activat ea îns i, oricît ar fi mi care, de un adverb oarecare potrivit ei.ă ă ăş ş

Poate c de aceea, întră -o morfologie a culturii pe baz nu de simbol spa ial sau de ideeă ţ

originar , care sînt unice, dar pe baz de variate forme gramaticale, nu a fost cazul s seă ă ă

vorbeasc despre vreo ipostaz cultural a verbului. C ci în definitiv verbul este prezentă ă ă ă

peste tot, în sînul vorbirii, ca i al manifest rilor sau proceselor ce se desf oar ; el esteş ă ăş ă

inima lor, centrul lor viu, în termeni moderni este functorul prin excelen , adic termenulţă ă

creator de goluri. (Cînt . Cine? unde? cînd? cum? etc.) Fiind a a peste tot, verbul nu maiă ş

caracterizeaz nimic, ci reclam el caracteriz ri, de ordinul celor pe care i le aduce adverbul.ă ă ă

Dar i adjectivul poate cere caracteriz ri, deci adverbe („curat murdar“, vorba luiş ă

Caragiale), iar în felul acesta se cap t o interpretare destul de fireasc a trecerii de laă ă ă

Rena tere, cu exuberan a adjectivului, la baroc, Reform , Contrareform i clasicismulş ţ ă ă ş

francez, ca expresii ale adverbialit ii i adverbului, cu m sura lui, dar i cu excesul lui înăţ ş ă ş

plus sau cu excesul în minus. A numi baroc tot ce urmeaz îndat Rena terii înseamn aă ă ş ă

nesocoti tocmai excesul în minus, pe care barocul nu-l poate explica i asimila. Nu barocul,ş

ci adverbul, ca form a unei epoci culturale, d socoteal de austeritatea Contrareformei, deă ă ă

severitatea comport rii calvine, de demna m sur a burgheziei luminate i a aristocra iei,ă ă ă ş ţ

cînd aceasta din urm o are; cu spiritul adverbului i al excesului în minus, de cele maiă ş

multe ori, în elegi eticul, în sensul lui larg.ţ

Cînd, a adar, Eugenio d’Ors cuprinde toate manifest rile istorice postrenascentiste subş ă

numele de baroc, el uit de orice exces în minus, inerent i el adverbului. C ci definindă ş ă

barocul drept „voca ia“ pentru teatral, luxos, contorsionat, emfatic (v. Barocul, trad. rom.,ţ

Ed. Meridiane, 1971, p. 188), care sînt toate adverbe sau traductibile în adverbe, el n-are nici

o îndrept ire în principiu s declare, cum face totu i, c un Kepler ine de baroc (pentru căţ ă ş ă ţ ă

înlocuie te, riguros tiin ific, orbitele circulare prin cele elipsoidale); c Luther, Calvin iş ş ţ ă ş

Reforma, care dup primul ceas, al eliber rii, au condus la austeritatea sufleteloră ă

credincio ilor mergînd pîn la pietism, una bine înrudit cu nuditatea pere ilor bisericii ca iş ă ă ţ ş

cu simplitatea slujbei protestante, in de baroc; î i interzici s subsumezi termenului de barocţ ţ ă

voin a de inut demn a Contrareformei sau comportarea ra ional a eroilor racinieni, careţ ţ ă ă ţ ă

nu stau defel sub semnul „dispersiunii“ baroce i al unui stil care „nu tie ce vrea“ (pp. 144ş ş

i 180). Mai curînd un Wölfflin ar fi putut îmbr i a ceva din vest, cu ideea sa, de vreme ceş ăţ ş

în Renaissance und Barock (ed. II, München, 1907, p. 15) vede în baroc — e drept, al turiă

de un simptom al dec derii, al degener rii, al înfrîngerii formei prin arbitrar, al mi c riiă ă ş ă

nest pînite i al insesizabiluluiă ş — un accent pus pe efect. În sensul cel mai neutru, adverbul

scoate, din curgerea brut a verbului, efectul.ă

Ce sumar este, atunci, viziunea gînditorului spaniol, potrivit c reia nă ă -ar exista decît

dou stiluri de cultur , cel clasic, sub controlul ra iunii, cel baroc, sub lipsa de control aă ă ţ

vie ii! „Unde nu exist rege, rege este Pan“, îi place lui d’Ors s citeze; c ci, va ad uga el,ţ ă ă ă ă

simplificînd totul: „de îndat ce inteligen a î i sl be te legile, via a î i recî tig privilegiul“ă ţ ş ă ş ţ ş ş ă

(p. 149). Ra iune i viaţ ş ţă — atîta tot s descrie i structureze culturile? Apollo, s spunem,ă ş ă

ca zeu al ra iunii, i Pan, zeul naturii? Dac la atît sţ ş ă -ar reduce „stilurile de cultur “, atunciă

am reg si locul comun peste care oricine dintre noi, în anii adolescen ei, a c zut (sistem, sauă ţ ă

tr ire?) i am sluji, fie i cu o extraordinar informa ie artistic în cazul de fa , mariă ş ş ă ţ ă ţă

platitudini de soiul acelora pe care, cu o extraordinar informa ie istoric , le slujea ună ţ ă

Spengler.

Unde nu exist ra iune (care pune prea des, ca rege, arbitrarul drept dogm ) există ţ ă ă

ra iune înc . Culturile sînt întotdeauna obiectiv ri ale ra iunii, chiar dac uneori împrumutţ ă ă ţ ă ă

ceva din fantezia i frenezia zeului Pan. Iar ra iunea, care este una cu via a ei, se deschideş ţ ţ

mai degrab potrivit cu evantaiul ipostazelor sugerate de morfologie, decît s se închidă ă ă

într-o polaritate frust : ra iune i via . De altfel, cînd Eugenio d’Ors afirm (p. 180), f r să ţ ş ţă ă ă ă ă

poat spune mai mult, c barocul este „o constant uman “, sîntem ispiti i s replic m:ă ă ă ă ţ ă ă

constanta de care ine i barocul este mai cuprinz toare decît el i poart ea îns i un nume:ţ ş ă ş ă ăş

este constanta spiritului uman în act, a ipostazei adverbiale.

Adverbul, abia, este cel care aduce libertatea i gra ia, o dat cu rafinamentul i subtilaş ţ ă ş

erodare a civiliza iilor i culturilor. Pe registrul întins al adverbului se înscriu anarhia ca iţ ş ş

re inerea, arbitrarul ca i legea, pirateria chiar de stat i onoarea, goticul înflorit dar iţ ş ş ş

goliciunea bazilicilor protestante, barbaria (s fie barocul stilul barbariei? se întreabă ă

Eugenio d’Ors, p. 138) ca i civiliza ia, tumultul dar i lini tea, violen ele pasiunii ca iş ţ ş ş ţ ş

decretele ra iunii, femininul (tot d’Ors) i usc ciunea masculinului lipsit de nuan e i intui ii,ţ ş ă ţ ş ţ

nostalgia paradisului pierdut ca i iluzia celui reg sit, individualismul sumbru dar iş ă ş

rafinamentul vie ii de societate, dispersiunea i concentrarea, prostul gust deopotriv cuţ ş ă

bunul-gust, degenerarea i regenerarea, rococoul ca i neoclasicismul, exaltarea retoric darş ş ă

i sobra ironie a lucidit ii morali tilor, libertinajul la fel de bine ca eticismul, „sufletulş ăţ ş

frumos“ închis asupră- i dar i caritatea deschis , delirul amiezii ca i lini tea în eleapt aş ş ă ş ş ţ ă

serii.

Dac adjectivele se bastardizeaz lesne, cuplînduă ă -se unele cu altele ( i esteş

semnificativ c în Rena tere cî iva creatori mari, ca Leonardo i Erasmus, erau bastarzi),ă ş ţ ş

adverbul pare în schimb s scoat în relief cînd nu turpitudinea, atunci noble ea, uneoriă ă ţ

aristocra ia la propriu, cu inuta i distinc ia ei, afectat ori nu, deopotriv cu aristocra iaţ ţ ş ţ ă ă ţ

moral a tipului de honnête homme sau de burghez plin de demnitate. În acela i timp totu i,ă ş ş

în lumea dominat de spiritul adverbului, i numai în ea, pot ap rea libertini ai spiritului deă ş ă

format mare, precum a fost închipuit Nepotul lui Rameau, sau cum a fost în realitate

Friedemann Bach. E gr itor faptul c ace ti libertini ai spiritului sînt adesea, întocmai celoră ă ş

doi, descenden i legitimi ai purt torului de ordine, ca „peruca b trîn “, cum îl numeau peţ ă ă ă

Bach feciorii lui.

Dar nici Nepotul lui Rameau i nici Friedemann Bach, cu neîngr ditele libert i pe careş ă ăţ

i le iau, nu pot pune pe lume ceva: noul. La fel se întîmpl cu stilul de art al barocului iş ă ă ş

rococoului, cu eticismul protestant, cu burghezul cel demn sau cu societatea rafinat . Nu eă

un blestem, ci pur i simplu condi ia adverbului deş ţ -a înso i, modula i interpreta. Adverbulţ ş

este, poate, o form de odihn a spiritului întrupat în istorie. El nu „spore te natura în sînulă ă ş

naturii“, cum vroia Schiller pentru geniu. C ci din cînd în cînd spiritul creator de culturi areă

numai talent, nu i geniu. ş

XIV

CUM ARAT CULTURA EUROPEAN ÎN IPOSTAZA ADVERBULUIĂ Ă

Un singur lucru nu poate aduce epoca adverbului în cuprinsul unei culturi: noutatea.

Oricine se apleac asupra perioadei de dup Rena tere i pîn la Revolu ia francez constată ă ş ş ă ţ ă ă

c nu este loc pentru noutate în substan (doar în cunoa tere, de unde, prin acumul rile deă ţă ş ă

cuno tin e, va reap rea noul i fervoarea lui). Cînd un autor secund, ca Will Durant, spuneş ţ ă ş

despre Reform c reprezint „cea mai însemnat revolu ie din istorie“, nu pare a fi în clară ă ă ă ţ

cu ideea de revolu ie. Nici Luther, nici Zwingli, nici Calvin nu au inten ionat s schimbeţ ţ ă

ceva decît în manier , pe cînd o revolu ie veritabil se face cu mari inten ii de schimbare iă ţ ă ţ ş

înnoire, chiar dac soarta unora dintre ele le sile te s recad în vechi. Ei to i se mir singuriă ş ă ă ţ ă

de r sturnarea pe care o provoac , de vreme ce nu cereau decît s se procedeze „cu m sur “ă ă ă ă ă

(locu iune adverbial ) în predicarea indulgen elor, ca i la curtea papal . „O Reform care sţ ă ţ ş ă ă ă

duc la schisma cre tin t ii din Vest nă ş ă ăţ -a vroit nimeni“, spune Erwin Iselroh, în remarcabila

lucrare Die Reformation (ed. II, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1975, p. 4). Cum putea fi

altfel?

Luther, care altminteri înseamn atît de mult pentru spiritul cultura i limba german , aă ş ă

fost doar cauza ocazional (în termeni aristotelici) a Reformei i a transform rilor aduse deă ş ă

ea, ce puteau fi declan ate oricînd, înainte, de eventuala reu it a lui Wyclif ori Hus. Aş ş ă

încercat, cîtva timp dup afi area celor 95 de teze în 1517, s se arate supus fa de bisericaă ş ă ţă

oficială — marele s u secund, Melanchthon, o va face chiar în 1530ă —, iar el însu i seş

întreab de cîteva ori dac poate fi singur în adev r, sfîr ind prin a decide, ca mul i sectan iă ă ă ş ţ ţ

de ast zi, c Altcineva vorbe te prin el. Chiar mult mai tîrziu, în Convorbirile de la prînz, elă ă ş

declar pur i simplu, f r umbr de spirit revolu ionar: dac papa i ai s i „ar fi folosită ş ă ă ă ţ ă ş ă

mijloace moderate...“ Iar pe patul de moarte, un discipol se pleac asupra sa iă ş -l întreab , caă

i cum ar fi înc put îndoial , dac men ine tot ce a predicat, spre a primi r spunsulş ă ă ă ţ ă

muribundului: „Ja“.

Se va fi îndoit el? Se vor fi îndoit ceilal i? Oricum, întîrzierea unor istorici în a explicaţ

Reforma prin Luther, ba chiar mai r u, prin caracterul acestuia (du manii se complac în aă ş -i

ar ta, datorit portretelor de la diverse vîrste, întoarcerea la p mîntesc, îngr area,ă ă ă ăş

despiritualizarea) este un semn tare prost pentru istorici. Cînd se ajunge la relat ri de ordinulă

constipa iei rebele de la Wittemberg i din retragerea la Wartburg, sau cînd se relev , cuţ ş ă

penibil indiscre ie i ironie, c ar fi r spuns celor care îl întrebau dup însur toare cumă ţ ş ă ă ă ă

trebuie procedat cu datoria conjugal : „zwomal wöchentlich“, apare riscul s te îndoie ti că ă ş ă

istoria care tinde s tie tot mai este istorie.ă ş

În schimb perspectiva cu adev rat istoric a lui Iselroh, citat mai sus, spune ceva atunciă ă

cînd ni se men ioneaz drept cauze ale Reformei: întîrzierea Bisericii în aţ ă - i face reforma ei,ş

apoi i mai ales maturizarea umanit ii dup Evul Mediu, imixtiunea în politic i politicaş ăţ ă ş

papal , monopolul Bisericii asupra înv mîntului, fiscalismul, beneficiile i destr mareaă ăţă ş ă

papalit ii printrăţ -o prea mare deschidere c tre art i umanism, ceea ce îl face pe istoric să ă ş ă

declare c mai mult a d unat papalit ii Leon X (un Medici) decît Alexandru Borgia.ă ă ăţ

La toate, se adaug hot rîtor tensiunea permanent dintre Nordul, germanic în sensă ă ă

larg, i Sudul latin. Cînd vasta Reform , iar nu doar cea a lui Luther, se înf ptuie te, prinş ă ă ş

voin a de independen a principilor germani i protestantizarea tuturor rilor nordice,ţ ţă ş ţă

atunci lucrurile î i arat adev rata lor fa . Dar i acum, ca în cazul lui Luther, ne vom aflaş ă ă ţă ş

în epoca adverbului, adic a lui: a face altfel acela i lucru. Iar Europa de Vest, care nu iă ş ş -a

mai reg sit ecumenicitatea, o va încerca mai tîrziu pe alte c i decît cele ale Bisericii, anumeă ă

pe calea cosmopolitismului bun al lui Goethe i apoi a culturii veacului al XIXş -lea. C nă -a

reu it, nu e vina adverbului.ş

Dac noul în substan nu lă ţă -a adus protestantismul de orice fel — doar desprinderea de

Sud, secundar pentru o mai adînc istorie a spirituluiă ă —, cu atît mai pu in îl va aduceţ

Contrareforma, care nu este, întreag , decît o chestiune de adverb. La fel nu o va faceă

barocul care, ca i rococoul s u, reprezint un stil artistic doar, prea des parazitar, i nuş ă ă ş

merit cinstea deă -a fi i un stil de cultur . L sînd la o parte cunoa terea tiin ific , ea îns iş ă ă ş ş ţ ă ăş

sub semnul „cum“ (al func ionalului, sţ -a spus, i nu al substan ei, de la Galilei încoace),ş ţ

întîlnim drept principal problem a filozofiei celei noi tema metodei. Atît Bacon, cît iă ă ş

Descartes iau totul de la început, întrebîndu-se nu „ce este“, ci cu ce metode se poate explica

ce este. Procedeul de a ataca realul este acum cel care hot r te de cunoa tere, iar spiritulă ăş ş

metodic va domina i criticismul lui Kant, a c rui întrebare: cum sînt cu putin judec ileş ă ţă ăţ

sintetice a priori (adic judec ile înnoitoare, dar necesare, ale oric rui cuget) face să ăţ ă ă

culmineze adverbialitatea în materie de cunoa tere. Abia pe la 1800ş — dac except m peă ă

Leibniz, precursor în aproape toate domeniile — adverbialitatea va face loc în filozofie unei

alte ipostaze a spiritului, în care noul s fie cu putin , a a cum abia dup 1800 cunoa tereaă ţă ş ă ş

de tip func ional din tiin e va culmina în nout ile sub care, teoretic i din p cate prea multţ ş ţ ăţ ş ă

practic, tr im înc .ă ă

Dar triumful deplin al adverbului va ap rea în neoclasicismul i în veacul al XVIIIă ş -lea

francez pîn la Revolu ie. C ele nu aduc noul este evident oricui i, de altfel, m rturisit deă ţ ă ş ă

protagoni ti ei în i i. Nu vor noutatea i nu au loc pentru ea, întrş ş ş ş -o lume în care „totul e

spus“ cum declara La Bruye re. Dar întră -o asemenea lume este loc pentru felul în care

trebuie spuse lucrurile, spre a trezi r spunderea i luciditatea omului. Iar exemplul luiă ş

Racine va oferi lec ia hot rîtoare pentru modelarea eroului i a fiec ruia dintre spectatori, peţ ă ş ă

linia r spunderii lui de a ob ine kalokagathia modern .ă ţ ă

Prefe ele lui Racine la tragedii sînt un inegalabil elogiu adus virtu ii superior educativeţ ţ

a adverbului. „Toute la liberté que j’ai prise — spune el în prefa a la Andromacaţ — c’était

d’adoucir un peu la férocité de Pyrrhus.“ Cu sublinieri care nu apar in lui Racine, totu i sîntţ ş

ale gîndului pus în joc de el, putem lesne continua. Despre Fedra: „J’ai même pris soin de la

rendre un peu moins odieuse qu’elle n’est dans les tragédies des anciens.“ Cu privire la

aceea i pies spusese, cu pu in mai înainte: „...ce que j’ai peutş ă ţ -être mis de plus raisonnable

sur le théâtre.“ Dar locul care ar trebui s edifice i tulbure cel mai mult, în leg tur cuă ş ă ă

maniera modernilor, ne-a p rut întotdeauna a fi cel despre s rmana Ifigenie: „Quelleă ă

apparence que j’eusse souillé la sce ne par le meurtre horrible d’une personne aussiă

vertueuse et aussi raisonnable qu’il fallait représenter Iphigénie.“ Trebuie, dup Racine i totă ş

veacul s u, s punem în straie noi temele vechi. Eroii sînt cei de totdeauna, cum aminte teă ă ş

Roland Barthes (în Despre Racine, trad. rom., p. 4l): „Nu tim nimic despre vîrsta, niciş

despre frumuse ea îndr gosti ilor racinieni...nici un efort înspre ceea ce sţ ă ţ -ar putea numi

adjectivitatea trupului.“ Povestea omului e scris , dar datoria noastr de arti ti lucizi este să ă ş ă

d m alt versiune, mai demn uneori, mai rafinat întotdeauna, a ceea ce nu încet m s fim.ă ă ă ă ă ă

C ci, pîn la urm , nu atît demnitatea deă ă ă -a fi om, cît rafinamentul nostru în judec ileăţ

despre om i societate import . A a vor „rafina“ în maximele lor morali tii i se vorş ă ş ş ş

comporta în saloanele lor intelectualii i distinsele doamne ale veacului al XVIIIş -lea francez.

Curînd apoi aveau s coboare, din nordul britanic, libert ile i ma inile; dar pîn atunci,ă ăţ ş ş ă

aristocra ia gîndului, aliat cu cea de sînge, avea s fie suveran . Cu rafinamentul gîndului,ţ ă ă ă

ca i cu luciditatea lui, morali tii vor merge atît de departe, încît vor pune în disolu ie tocmaiş ş ţ

ceea ce îi f cuse cu putin : ideea de kalokagathie modern . Ce este omul? se întreab ei. Ună ţă ă ă

precipitat al „amorului propriu“, r spund ei; o fiin superior bolnav ; un e ec. Cuă ţă ă ş

aforismele lor, morali tii trebuie s se restrîng la punerea direct a unui diagnostic, iar deş ă ă ă

aceea ei au nevoie de o sentin t ioas . Este ca un pumnal al gîndului, pe care îl înfig înţă ă ă

fr gezimea omului. Stilul a devenit la ei stiletă — atît de crud poate fi gîndul omului despre

om sub semnul adverbului.

Nici Rousseau nu a putut sc pa de strînsoarea adverbului. Natura sa este doar oă

modalitate a naturii, de ertul s u de la Ermenonville este un decor de teatru, iar graba cuş ă

care alunec în contract social, în pedagogie i în sentiment îl readuce la bine tiutulă ş ş

societ ii, p r sit o clip . Nici el nu g se te noul, a a cum nu reg se te cu adev rat pe zeulăţ ă ă ă ă ş ş ă ş ă

Pan. Dac muzica este domeniul relax rii formale, cum crede Wölfflin (op. cit., ed. II,ă ă

München, 1907, p. 65) i dac ea nu d intui ie, ci doar o dispozi ie afectiv , Stimmung, (p.ş ă ă ţ ţ ă

61), atunci Rousseau, un fel de muzician el însu i, r mîne la Stimmungş ă — la felul de a sim iţ

al omului dintr-un veac rafinat.

De adverb nu-l va salva decît opera, în particular Contractul social, preluat de

Revolu ie. C ci Revolu ia va muta lucrurile în alt parte de cuvînt, mai substan ial . Paralelţ ă ţ ă ţ ă

cu epoca adverbului, dar prelungindu-se pîn la noi, se deschidea întră -adev r, în culturaă

european , epoca pronumelui personal.ă

Ap ruse eul. Dar cine sînt eu? i ce înseamn „noi“? Revolu ia o va spune. Hegel o vaă Ş ă ţ

spune.

XV

DE LA „EU“ LA „NOI“ ÎN CULTURA EUROPEANĂInvazia pronumelui personal

Ast zi e simplu s vorbim despre individualitate i personalitate, dup cum e simplu să ă ş ă ă

opunem sau s integr m societ ii individul. Dar nu a fost întotdeauna a a. Trebuie s neă ă ăţ ş ă

întoarcem cu vreo patru secole înd r t.ă ă

Cu Montaigne, î i face intrarea în cultura european pronumele la persoana întîiş ă

singular. Era o noutate. A a o înregistreaz orice istoric al culturii, chiar f r a se str duiş ă ă ă ă

întotdeauna s vad ce substrat i ce manifest ri necesare avea noutatea. Era noutatea eului,ă ă ş ă

a sinelui individual. Oricît ar fi de egocentric tot ce e om i tot ce e viu, eul nu este resim itş ţ

ca atare decît într-un ceas mai ridicat al Vie ii. El nu e „firesc“, de i ine din plin de natur .ţ ş ţ ă

(Egocentric este, în definitiv, i planta, de vreme ce trage totul spre ea; dar nu e i un „eu“.)ă ş ş

De aceea i omul se desprinde tîrziu ca eu. Ca i adverbul, pronumele persoanei întîiş ş

singular apare abia într-un ceas de maturitate i de rafinament al culturii.ş

S-ar putea spune, atunci, c în gramatica vie ii istorice se ive te la început pronumeleă ţ ş

persoanei întîi plural, adic un fel de „noi“, iar abia dup aceea să ă -ar na te i persoana întîi laş ş

singular. Numai c , f r experien a singularit ii insului, persoana întîi plural nu areă ă ă ţ ăţ

adîncime, valoare spiritual , sens (f r indivizi con tien i, colectivul r mîne gloat ). Doară ă ă ş ţ ă ă

atunci cînd eul se desprinde ca eu poate el cu-adev rat intra în dezbatere i compunere cuă ş

„noi“.

Dar aici se întîmpl ceva care va face noutatea lui Montaigne i a unei bune p r i dină ş ă ţ

lumea de dup el. Eul devenit con tient de sine se poate vedea împlîntat i se împlînt înă ş ş ă

chip deliberat tot mai deplin într-un noi — sau dimpotriv , poate r mîne un eu închisă ă

asupra- i care s nu se preocupe decît de p aniile, ciud eniile i opiniile sale, iar acestş ă ăţ ăţ ş

aspect va fi în chip nea teptat înnoitor, la Montaigne i la posteritatea lui. Va sfîr i prin aş ş ş

pune accentul pe autor, nu pe opera propriu-zis : va face din acesta, cu omenescul lui, oă

ra iune de via ; îi va pune în joc opiniile drept o ra iune suprem despre ra iunea îns i,ţ ţă ţ ă ţ ăş

ridicînd judecata cîte unui autor la demnitatea gîndului, cu sor i de a ajunge la stoicism, darţ

i cu riscul deş -a c dea în relativism, scepticism, consim ire la toate, schimb de opinii întră ţ -o

lume în care numai cine nu tie sş ă- i fac dreptate nu o are.ş ă

i astfel apare autorul, întrŞ -un univers de c rturari care pîn atunci nu inuser neap rată ă ţ ă ă

s i semneze. În Antichitate, satisfac ia autorilor secunzi era să ş ţ ă- i treac operele ca fiind aleş ă

celor mari, cum va face i Leon Battista Alberti, cu comedia sa Philodoxis, pe care vrea sş -o

dea drept comedie antic , descoperit de el. Să ă -ar fi putut spune c i mai tîrziu decîtă ş

Antichitatea, Divina comedie, oricît de legat de Dante în partea I a operei, reprezentaă

crea ia unei întregi lumi în orice caz, Shakespeare nu era mai mult decît o isc litur , atît deţ ă ă

mare era opera fa de ceea ce tim despre un prea modest om. Întrţă ş -o asemenea lume însă

apare dintr-o dat autorul. De la Montaigne, i abia de la el încoace să ş -ar spune, orice carte

are un autor anumit i dezbate o tem anumit ; nu mai vrea sau nu mai poate fi o Summ , oş ă ă ă

carte despre tot, o Enciclopedie, una a Timpului istoric; nu mai ambi ioneaz s fie Carteaţ ă ă

unic , sortit s te înso easc întră ă ă ţ ă -o lung c l torie. Este o carte între c r i, a unui autor întreă ă ă ă ţ

autori.

S ne închipuim, acum, c eul acesta, eliberat de cele din cer i de pe p mînt, a a cumă ă ş ă ş

se va fi sim it la finele Evului Mediu, un ins capabil s califice cu adjective tot ce este i sţ ă ş ă

nuan eze prin adverbe tot ce se întîmpl , s niţ ă ă -l închipuim „blestemat“, ca Montaigne, cu

harul scrisului, al gîndului i al culturii. El va trebui s dea expresie unui preaplin l untric.ş ă ă

Dar despre ce oare va scrie? „Tout est dit“, simte el, i nu mai po i da socoteal , ca autor,ş ţ ă

despre ceva nou, dac vrei s oferi „un livre de bonne foy“ă ă — sau, atunci a mai r mas cevaă

pentru autor, i anume autorul însu i. „Je suis moyş ş -même la matie re de mon livre“, spuneă

cinstit Montaigne în „Prefa a“ Eseurilor.ţ

Iată-l deci scriind despre singurul lucru ce a r mas nespus în bîlciul cuno tin eloră ş ţ

despre lume, i istorisinduş -ne despre sine (cit m dup o edi ie ce vrea s redea „paginileă ă ţ ă

nemuritoare“ ale lui Montaigne, Corrêa, Paris, 1939, cu prefa a lui André Gide, edi ie aleasţ ţ ă

aici inten ionat spre a ne înf i a „lamura“operei lui Montaigne) cum c „A la danse, â laţ ăţ ş ă

paume, â la luite, je n’y ai acquérir qu’une bien fort lége re et vulgaire suffisance; a nager,ă ă

a s’escrimer, a voltiger et a sauter, nulle du tout“ (p. 102). S ne intereseze oare mai multă ă ă ă

relatarea obiceiului de a nu dormi ziua i deş -a se culca doar dup vreo trei ore de la cin ? sauă ă

c „j’use familie rement de viandes sallées...“? Cel mult cîte un capriciu mai bine formulat:ă ă

„Quand je danse, je danse; quand je dors, je dors“ (p. 219).

Din fericire, prea numeroasele referiri la maniile i idiosincrasiile unui simplu „eu“ sîntş

covîr ite de dreptul pe care iş ş -l ia acest eu (adînc de tot cîteodat , cuceritor în judec iă ăţ

întotdeauna) de-a comenta tot ce vede i cite te. Probabil c André Gide interpreteazş ş ă ă

abuziv acest drept, atunci cînd spune (la p. 14) c , în sens profan, la întrebarea „ce esteă

adev rul?“ Montaigne ar fi putut r spunde: „Je suis la vérité“ (lipsea întregirea „sînt Calea iă ă ş

Via a“, pentru ca r spunsul închipuit s fie o enormitate). Dar atîtea pagini i comentariiţ ă ă ş

adînci, ale operei lui Plutarh, ale c l toriilor, ale convorbirii cu amerindianul, sau cu privireă ă

la educa ie, b trîne e i moarte, ajung s dea Eseurilor un alt chip decît cel de oglindire aţ ă ţ ş ă

indispozi iilor unui reumatic sau a ceea ce autorul nume te „mes conditions et mesţ ş

humeurs“. Iar cînd cite ti cîte o însemnare ca: „Nu avem nici putin a de comunicare cuş ţ

fiin a, c ci orice omeneasc natur se afl statornic undeva la mijloc între na tere i pieire“,ţ ă ă ă ă ş ş

te întrebi dac Montaigne nu iă ş -a ratat cu bun tiin voca ia. În definitiv poate c nă ş ţă ţ ă -a f cută

r u.ă

Totu i cum iş ş -a putut pierde timpul cu fleacul acesta care e via a noastr cea de toateţ ă

zilele? A f cută -o pentru c via a noastr nu e un fleac. În ceasul acela, cel pu in, nu era ună ţ ă ţ

fleac. E drept, Montaigne este infinit mai interesant în scris cînd nu vorbe te despre sine, ciş

despre gîndul ce i l-a trezit altceva. Dar cînd vorbe te despre sine este epocal.ş

Acest lucru l-a sim it de la început lumea englez , în care lui Montaigne iţ ă -a pl cut atîtă

de mult s stea, o lume unde „eu“ se scrieă — întîmpl tor, dar pîn la urm necesar iă ă ă ş

modelator — cu majuscule. Bacon i Shakespeare au înregistrat cu interes scrierileş

contemporanului lor francez.

Aceea i receptivitate pentru el a avutş -o posteritatea, pîn la romantici poate, iar apoiă

din nou veacul nostru. Ast zi vom sus ine, din perspectiva morfologic deschis aici, că ţ ă ă ă

trebuie s existe un ceas al pronumelui personal, întră -o cultur complet , i c respectul faă ă ş ă ţă

de trup (cînd nu e vorba de du m nie goal fa de el) este începutul în elepciunii.ş ă ă ţă ţ

Jum tate din umanitateă — lumea feminin , pentru care te surprinde s vezi că ă ă

Montaigne nu are mai mult în elegereă ţ — tr ie te din respectul fa de nevoile trupe ti i, laă ş ţă ş ş

treapta superioar , fa de trupul propriu, cel pu in în comunit ile creatoare de istorie. Dară ţă ţ ăţ

a a cum pentru o femeie rafinat trupul este spirit, iar prin grija, bunulş ă -gust, frumosul pe

care le cultiv , ea exprim ceva de ordin spiritual, la fel fiin a proprie este, pentru b rbat,ă ă ţ ă

obiectivarea spiritului, sau alteori condi ia tiutţ ş -ne tiut a mizeriei lui, de la indigestiile sauş ă

buna digestie de care vorbe te Montaigne pîn la insomniile sfin ilor. Trebuie neap rat s teş ă ţ ă ă

apleci, la o etap a vie ii proprii i a culturii, asupra eului golă ţ ş -golu , sţ ă-i vezi reac iile,ţ

deregl rile, smintelile sau îndrept irile, adîncimile în orice caz, deprinzînduă ăţ -te s cite ti înă ş

varietatea lor — chiar dac nu ca în trupul zeit ilor indiene pres rat cu ochiă ăţ ă — cîte ceva din

enigma spiritului întrupat.

Se întîmpl întră -adev r ceva de toat mirarea, în anii de dup Rena tere, oricît de prostă ă ă ş

ar p rea s sfîr easc ast zi începutul de atunci: întruparea unic este înlocuit de întrup riă ă ş ă ă ă ă ă

la plural. Totul, pîn atunci, fusese transfigurat de Întruparea cea mare: i via a omului ca oă ş ţ

Imita ie, i suferin ele sau bucuriile lui, i chipul femeii care, ca Fecioar , nu putea fi redatţ ş ţ ş ă

decît dup erminii bizantine, pîn i r nile trupe ti care, la cei des vîr i i, trebuiau s seă ă ş ă ş ă ş ţ ă

prefac în „stigmate“. Acum, dintră -o dat conteaz lucrurile i omul, cu suferin ele,ă ă ş ţ

p aniile, bucuriile, i chipul lui. Pe de alt parte, natura ca atare aproape c nu exista maiăţ ş ă ă

înainte pentru artele plastice; acum ea cap t identitate i devine peisaj, orice col al naturiiă ă ş ţ

putînd deveni „Natura“. Mai înainte spiritul nu se întrupa în oricine; acum apar „Vie ile“,ţ

dincolo de Vie ile de filozofi (Diogene Laer iu) sau de eroi (Plutarh), ca în Antichitate,ţ ţ

dincolo de Vie ile de sfin i, ca în Evul Mediu. Este vorba de vie i de oameni, cu omenesculţ ţ ţ

lor, sau de autobiografii ca a lui Benvenuto Cellini. Orice om care a tr it ceva deosebit pînă ă

la 40 de ani ar trebui să- i descrie via aş ţ — spunea acesta.

Totu i alte dou întruchip ri artistice ale eului vor fi precump nitoare, în cele douş ă ă ă ă

veacuri care au urmat lui Montaigne: portretul în pictur i genul literar al romanului.ă ş

Acestea dou oglindesc imagini i situa ii concrete, de parc portretul ar fi un expedient înă ş ţ ă

a teptarea fotografiei, iar romanul unul în a teptarea artelor ecranului. Dar a trebuit s aparş ş ă ă

fotografia, adic exactitatea nud în redarea unui chip uman, spre a vedea cît adîncime iă ă ă ş

cît adev r pot fi întră -un portret, unde expresivitatea unei mîini, spre a nu mai vorbi despre

expresivitatea unei priviri, pot vorbi despre spiritul întrupat într-un chip de om. Eul triumfă

în portret.

Cît despre roman, de la început el se n tea, în ciuda aparen ei deăş ţ -a spori simpla

anecdotic a lumii, sub îndemnul de a întrupa în istorisirea sa motive de ordin spiritual, deă

vreme ce se ivea ca roman al societ ii în Anglia, devine cu autorii francezi romanăţ

psihologic i cap t în lumea german caracter de roman pedagogic i educativ. Dar pesteş ă ă ă ş

tot i aici începutul îl face interesul pentru acest monstru blajin, care este eul omenesc.ş

Întrunind portretul cu anecdotica asupra monstrului din sine, Montaigne declar , înă

„Prefa a“ Eseurilor, c se zugr ve te a a cum este („Je veux qu’on m’y voie en ma façonţ ă ă ş ş

simple...“), ad ugînd c o face pentru rudele i prietenii ce ar vroi să ă ş ă-l reg seasc a a cumă ă ş

era. — Nu o f cea îns numai pentru ei, de vreme ce se gr bea să ă ă ă- i editeze lucrarea înc dinş ă

anii vie ii i s preg teasc o alt edi ie, corectat . O f cea pentru cititorulţ ş ă ă ă ă ţ ă ă -frate, c ruiaă

în elegea sţ ă-i arate c este din plin învestit, ca i el, Montaigne, s spun cine este, ce credeă ş ă ă

i pe ce lume tr ie te. C ne am ge te în felul acesta, i ne d absurde iluzii, cînd Andréş ă ş ă ă ş ş ă

Gide ne avertizeaz în „Prefa “ (p. 10) c „succesul Eseurilor ar fi inexplicabil f ră ţă ă ă ă

extraordinara personalitate a autorului“? Dar nu se poate spune a a, în primul i ultimul rîndş ş

pentru c autorul nu vrea s apar drept o personalitate excep ional i î i istorise te toateă ă ă ţ ă ş ş ş

micimile de via i de gînd, de preg tiri intelectuale ca i lipsa de spirit creator, tocmai spreţă ş ă ş

a se ar ta ca to i oamenii. Acesta i este mesajul s u profetic: „Fiecare pute i s face i caă ţ ş ă ţ ă ţ

mine, fiecare ave i ceva de spusţ — sau nimeni nu are nimic de spus.“

Aceluia i Gide, care scrisese ceva mai inspirat parc în Les Nourritures terrestres:ş ă

„Nathanaël créa de toi le plus irremplaÎable des êtres“, i se poate da drept replic acum că ă

extraordinarul lui Montaigne este de a ne face pe to i extraordinari, adic deţ ă -a desfiin aţ

extraordinarul, l sînduă -ne pe fiecare în propriul i în particularul nostru, l sînduş ă -ne (pe

fiecare în) deci s r mînem ni te idiotai pe grece te. Pe temeiul a ce anume poate sugeraă ă ş ş

Montaigne o asemenea îndeletnicire a sinelui, ca i cum orice sine individual ar putea fiş

reprezentativ? Pe temeiul a ceea ce se numea pe vremuri iluminism.

Peste cîteva decenii, doar, Descartes avea s ofere o admirabil încercare de a justificaă ă

preten iile iluminismului. To i avem dreptul de a chema lucrurile la Scaun de judecat , c ciţ ţ ă ă

„le bon sens est la chose la mieux partagée du monde“. R mînea istoriei s hot rasc ună ă ă ă

singur lucru: dac bunulă -sim se distribuie întrţ -adev r oric rui „eu“, sau dac nu cumva seă ă ă

distribuie mai degrab cîtorva „noi“.ă

XVI

E BIETUL EU SUB NOI

Cum s ne închipuim o cultur complet , f r manifest rile distincte ale pronumeloră ă ă ă ă ă

personale? Toat istoria este plin de zarva i gîlceava pronumeloră ă ş — al c ror cortegiu îlă

conduce, îndr cit cum este, chiar dac firav, pronumele la persoana întîi singular. Pîn să ă ă ă

fac pace cu lumea, persoana lui „eu“ se bate cu toate celelalte pronume: se bate drept eu ceă

înfrunt pe tu, drept eu i el, eu i voi, eu i ei, însufle induă ş ş ş ţ -le pe toate; iar cu „noi“ s-ar bate

tot timpul, dac nă -ar sim i c are, cu acesta, alt intimitate i c vrîndţ ă ă ş ă -nevrînd trebuie s iasă ă

din rebeliunea sa ca eu, tocmai prin noi, mijlocit c ruia se va împ ca în sfîr it cu lumea.ă ă ă ş

În culturile în care eul este în bu ită ş — acolo unde masivitatea (imperiile orientale, s-a

spus) pare s înece orice afirmare a sinelui individual, l sînd loc unei singure afirm ri, aă ă ă

celui uns de zei — o bun istorie a ideii de eu lă -ar g si înc . Poate c , a a cum cultura începeă ă ă ş

cu riturile funerare, con tiin a eului i ea se ive te de timpuriu, ca în mitul lui Ghilgame , înş ţ ş ş ş

fa a mor ii celuilalt, a prietenului, a celui deopotriv cu tine, adic în fa a mor ii proprii,ţ ţ ă ă ţ ţ

revelat ca inevitabil . Iar gîndul piramidelor ce are înd r tul s u, dac nu con tiin a aceluiă ă ă ă ă ă ş ţ

eu ce nu consimte? Numai c , acestea sînt expresii extreme ale eului, care de fapt, chiară

sugrumat de masivit ile orientale, lucreaz peste tot în chip subreptice. C ci din culise tieăţ ă ă ş

s trag sforile eul lingu irii, eul slugarnic, cel la , dar i eul abil al curteanului descris deă ă ş ş ş

Baltasar Gracián.

În culturile ce s-au apropiat de stadiul celor complete, cum e cultura greac , eul ie iseă ş

la iveal f r pref c torie, ca i f r sensuri extreme. În m sura îns în care mai existau zeiă ă ă ă ă ş ă ă ă ă

i cetate, eul nu se afirma destins, ci mai degrab ca subversiv. Aristofan demasc zeii înş ă ă

numele sinelui individual, ce devine, la el, subteran. Alcibiade î i îng duie orice, sub lipsaş ă

de control i desfrînarea eului propriu. La rîndul lor Callicles ori Trasymachos proclamş ă

dreptul celui mai tare, iar nonconformismul sofi tilor face coal . Ori de cîte ori, a adar, îiş ş ă ş

este îng duit în istorie, eul iese pe scen i demasc la propriu toate instan ele superioare,ă ă ş ă ţ

sub ironia eului real, ca la Lucian din Samosata.

Dar în cultura european eul nă -a avut nevoie de c i ocolite pentru afirmarea sa, c ciă ă

morfologia ei îi rezerva o întreag epoc : ipostaza cultural în care primeaz pronumeleă ă ă ă

personale. Din perspectiva „democratic “ pe care o deschide aceast ipostaz , te po i miraă ă ă ţ

cî i oameni interesan i sînt pe lume. În veacul nostru, o fiin aleas , cum se socotea contesaţ ţ ţă ă

de Noailles, putea exclama: ce pu ini oameni fac umanitatea! Pe vremea lui Montaigne înţ

schimb — i apoi din cînd în cînd în sînul culturilor împliniteş — se dovede te necesarş ă

ie irea din gloat i num rarea oamenilor om cu om. C ci fiecare întrupeaz bunulş ă ş ă ă ă -sim ,ţ

cum spune Descartes în spiritul lui Montaigne, i atunci fiec ruia trebuia s i se deaş ă ă

cuvîntul. Cînd va ap rea romanul cu relat rile fiec ruia despre ceă ă ă -i place, un Lawrence

Sterne nu se va sfii s descrie chiar împrejur rile în care aflase c a fost conceput de p rin iiă ă ă ă ţ

s i.ă

S fie plicticoas atîta de ert ciune? Dar este un adev rat miracol, inînd de pronumeleă ă ş ă ă ţ

personal (de înc p înarea lui noi de a st rui pe lîng eu), s vezi c toate istoriile acesteaă ăţ ă ă ă ă

despre destine umane obi nuite fac corp i dau o imagine tot mai dens despre om, în locş ş ă

să-i destrame i desfigureze chipul. Mirarea spore te constatînd c autorii de romane nuş ş ă - iş

propun s descrie omul în general, societatea i legile ei, sau cînd iă ş ş -o propun scriu c r iă ţ

proaste; iar Balzac nici nu se gînde te, la început, s dea o Comedie uman , dar cînd vede cş ă ă ă

e pe cale s-o ob in , se minuneaz i el. Este chiar semnificativ s consta i c , dup cîte tim,ţ ă ă ş ă ţ ă ă ş

nimeni n-a spus despre literatura de roman ce spunea Fichte despre anecdotismul istoric,

anume c prefer s numere boabe de fasole decît s se piard în studiul istoriei.ă ă ă ă ă

Eul, în orice caz, este bine s n tos, vreo dou veacuri: se impune de la sine cu portretulă ă ă

(Portrait Gallery, la Londra, e semnificativ , atît pentru britanici, cît i pentru veacurileă ş

europene) i mai ales cu romanul, dup aceea; î i caut demnitatea individual i se ridicş ă ş ă ă ş ă

frumos de la individualitate la personalitate, culminînd pe aceast linie cu Goethe, sau î iă ş

afirm anarhic, pe alt linie, libertatea; judec toate, interpreteaz cum crede el c r ile sfinteă ă ă ă ă ţ

i apoi le las în urmş ă ă-i cu ra iunea sa iluminist . Luminile vin „din untru“. Legea moral eţ ă ă ă

în mine (Kant), cunoa terea cu atît mai mult.ş — Cum se face totu i c eul se îmboln ve teş ă ă ş

brusc, în veacul al XIX-lea? Cum pot ap rea fenomene de hipertrofie a eului (l sînd la oă ă

parte cazul, greu integrabil în istoria Fran ei, al micului împ rat), sau fenomenul deţ ă

exacerbare a lui, la un Max Stirner, cu Unicul, fenomenul de maladivitate blînd , dină

Jurnalul lui Amiel, de maladivitate patetic (Dionysos) al lui Nietzsche, cum poate fi pre uită ţ

i trimis individualismul pîn la geniul nebun sau la excep ia bolnav ? R spunsul pare a fiş ă ţ ă ă

unul singur: ap ruse noi.ă

Dup Revolu ia francez i Hegel, bunulă ţ ă ş -sim r mînea „la chose la mieux partagée duţ ă

monde“, dar ca fiind atribuit fac iunii revolu ionare la prima, spiritului obiectiv (alţ ţ

comunit ilor) la cel deăţ -al doilea. Bunul-sim sţ -a distribuit în „noi“, ca ra iune colectivţ ă

organizatoare. De fapt, noi îl înso ise tot timpul pe eu din umbr (a a cum pe ascuns operaseţ ă ş

i eul dinainte de epoca sa), dar îl l sase cît va vreme, sş ă ă -ar zice, să- i arate pu in tatea iş ţ ă ş

goliciunea. Acum reintr hot rît pe scen , în bu ind eul, pîn ce va reu i s reg seasc oă ă ă ă ş ă ş ă ă ă

bun cump nire cu el. Sociologia, n scut i ea în veacul al XIXă ă ă ă ş -lea, a intuit dezbaterea

aceasta — dar ce searb d o prezint cu problema: individ i societate. Cînd Burckhardtă ă ş

declar c individualismul apare abia în Rena tere, el vorbe te de un simplu început, în toată ă ş ş ă

indistinc ia acestuia. Pe lîng problema pronumelui personal, sociologia lipsit de spiritţ ă ă

filozofic (ca i Burckhardt, cum spuneau chiar contemporanii s i) apare drept o simplş ă ă

materie de gimnaziu. Ea nu invoc întotdeauna nici m car deosebirea dintre societate iă ă ş

comunitate, neglijînd astfel s arate c , la început, noi apare fa de eu ca societate iă ă ţă ş

contract spcial, se traveste te apoi, dup totala nereu it napoleonian , în comunitate (înş ă ş ă ă

etnii) i î i caut , cu un „noi“ poten at de tehnic i ma inism, o nou formulare, de alt ordinş ş ă ţ ă ş ş ă

decît „individ i societate“.ş

Ce frumoas ar fi abia ast zi, dup colectivisme, reg sirea persoanei, adic a euluiă ă ă ă ă

neînfr it i purt tor de noi, în locul eului golăţ ş ă -golu . Ar fi una din relu rile culturiiţ ă — ca

revenirea ei la bucuria adjectivului leonardesc la gradul zero — în reg sirea persoanei iă ş

instituirii unei republici de la Weimar la scar european ; iar faptul c întră ă ă -o mare aerogară

din Paris str inii sînt întîmpina i ast zi de statuia lui Goethe, ca simbol al europenit ii, arată ţ ă ăţ ă

c aspira ia c tre reafirmarea persoanei exist . Dar poate c Leonardo, cu inginerismul lui,ă ţ ă ă ă

ar fi avut mai mul i sor i s reprezinte un mentor al sfîr itului de veac (a a cum mai multţ ţ ă ş ş

decît republica de la Weimar ar fi avut sens republica de la Hanovra lui Leibniz, precursor în

toate ale veacului). i de altfel cine tie dac amîndou , adjectivul i pronumele personal, nuŞ ş ă ă ş

mai au de a teptat veacurile altei p r i de cuvînt (a prepozi iei?) pentru a încerca s revin ,ş ă ţ ţ ă ă

cu gloria lor, pe scena istoriei.

Deocamdat să -a produs pe la 1800 coliziunea dintre eu i noi, ba înc întrş ă -o form careă

invalideaz eul. De vin c i să ă ă -a încheiat provizoriu cariera este tot acesta din urm , cuă

precaritatea sa. Nici nu se putea altfel, c ci el este cel care a condus jocul pîn la propria saă ă

disolu ie: sau a a cum f cea Hegel în Fenomenologie s spun insul, la cap tul Revolu ieiţ ş ă ă ă ă ţ

franceze: „revolu ia porne te de la mine i se întoarce împotriva mea“. Atunci insulţ ş ş —

versiunea german , de ast dată ă ă — î i spune c trebuie s fac revolu ia în untru, înş ă ă ă ţ ă

con tiin a noastr moral . Dar i astfel revolu ia sş ţ ă ă ş ţ -a întors împotriva insului, cu Hegel chiar!

„De ce nu te astîmperi, omule?“, î i va fi spus genera ia de dup cele dou revolu ii,ş ţ ă ă ţ

burghez i moral . Pentru c eul nu se poate astîmp ra. i pentru c sînt mai multeă ş ă ă ă Ş ă

pronume personale pe lume decît vroise Montaigne s fie.ă

Într-adev r, eul singur nu se satisface. Îi trebuie o form de ordine i lui. Cînd toateă ă ş

rînduielile date, cînd Biserica i clasele conduc toare se surpau, cînd noi f r de eu pierea iş ă ă ă ş

ap ruse în schimb un eu f r de noi, atunci con tiin a individual , cu luminile ei, trebuia să ă ă ş ţ ă ă

instituie ea un fel de ordine. „Celui care repro eaz lui Montaigne complezen aş ă ţ

egocentrică — scrie în «Poate fi definit eseul?» Jean Starobinski, publicat în România

literar nr. 19 din l987ă — trebuie s îi atragem aten ia asupra faptului c uit în general să ţ ă ă ă

recunoasc contraponderea acestui interes întors c tre spa iul l untric: o curiozitate infinită ă ţ ă ă

pentru lumea din afar (subl. n.). A a să ş -ar întregi interesul pentru eu i pretinsa luiş

suveranitate.“ Numai c , dac lucrurile se petrec cum spune Starobinskiă ă — i, din p cate,ş ă

a a sş -au petrecut —, atunci eul sfîr e te la catastrof . Trecerea de la eu la noi nu e de ajuns;ş ş ă

felul cum se face trecerea conteaz . Dac eul nă ă -are, dincolo de sine, decît o lume exterioar ,ă

atunci devine el însu i o exterioritate i se precipit singur în servitute. Cum c exist altş ş ă ă ă ă

form de trecere, o vedem abia ast zi, cînd din eul gol nă ă -au r mas decît jalea i absurdul.ă ş

Îi trebuie deci rînduieli i eului gol, iar str lucitorul veac al XVIIIş ă -lea francez a propus,

cu Voltaire, Diderot i Rousseau, trei rînduieli posibile: a inteligen ei, a culturii i a naturii.ş ţ ş

Cu ordinea sugerat , direct sau indirect, de Voltaire se poate sfîr i mai u or: nici el nuă ş ş

credea într-una singur i proprie, de vreme ce recomanda modelul britanic, r t cea pe laă ş ă ă

cur ile altora, se d ruia mai degrab vorbei de spirit decît cuvîntului bine rînduitor i ducea,ţ ă ă ş

în definitiv, pîn la genialitate drepturile eului inteligent de a practica scepticismul iă ş

luciditatea lui Montaigne. Îi r mînea s rezolve totul în risipa cuceritoare a unui Dic ionară ă ţ

filozofic. Diderot, în ce-l prive te, ne apare ca mai închegat, mai adînc i în orice caz maiş ş

obiectiv, tiind s invoce în a a fel cultura, încît orice încercare nou de a pune contrafor iş ă ş ă ţ

bazilicii europene ar trebui s revad planurile lui de edificare. Totu i, chiar dac întră ă ş ă -alt fel

decît Voltaire, sfîr ea i el cu o Enciclopedie. Cît despre Rousseau, dup ce invocase naturaş ş ă

împotriva societ ii date, apoi trecuse la confesiuni, la pedagogie, la reverie i la proiectareaăţ ş

naturii celei bune în refacerea contractului social dintre oameni, sfîr ea i el la oş ş

enciclopedie, cea a inimii: melancolia. Din to i trei r mînea o revolt (poate în sensul luiţ ă ă

Camus) sau mai degrab am spune, pe linia spiritului francez, cîte un splendid act deă

impertinen : impertinen a în numele inteligen ei, în cel al culturii i în numele naturii. Eiţă ţ ţ ş

sînt marii impertinen i ai veacului al XVIIIţ -lea, o pagin unic a culturii europene.ă ă

Dar cu Rousseau istoria real nu sfîr ea atît de simplu. Chiar dac dreptul natural iă ş ă ş

religia natural nu i se datoreaz , el leă ă -a favorizat; chiar dac Revolu ia îl va dezmin i, eaă ţ ţ

invoc drept carte sfînt Contractul social. Ce devine îns bietul eu în Contractul aplicat? Laă ă ă

început un erou, un lupt tor cu suli a, un cet ean care pune scufi a pe capul regelui, ună ţ ăţ ţ

înving tor la Valmyă — apoi un individ num rat, un punct. Iar „noi“ se face, ca mai tîrziu înă

teoria mul imilor, din totalizarea punctelor.ţ

Punctul înseamn totu i dou lucruri, în matematicile care tocmai în anii aceia triumf .ă ş ă ă

El poate fi simplu punct, acela i, care se reia i însumeaz la nesfîr it, sau poate fi oş ş ă ş

realitate, anume una zero-dimensional . Un cub e tridimensional. Dac îl turte ti, devine ună ă ş

p trat, care e un cub înc , dar bidimensional. Dac turte ti p tratul, devine un segment deă ă ă ş ă

dreapt , care e un cub unidimensional. Iar dac turte ti de la capete i linia, f cînd din ea ună ă ş ş ă

punct, se poate spune ( i nu doar spune!) c punctul e un cub zeroş ă -dimensional.

Toat problema societ ii este: ce fel de punct se însumeaz ? Dac te gr be ti, cum să ăţ ă ă ă ş -a

gr bit istoria la începutul veacului trecut, atunci asi ti la c derea lui „eu“ în „noi“ i a lui noiă ş ă ş

în statistic .ă — Printre p r ile de cuvînt se g sea i numeralul. Ba chiar unealta lui bun ,ă ţ ă ş ă

conjunc ia, care duceau, amîndou , la triumful statisticii.ţ ă

XVII

NUMERALUL, CONJUNC IA I NIHILISMELEŢ Ş

O lume a departelui

To i, în orice epoc , tim de binefacerile num rului. Cî iva tim i de r ut ile lui. Darţ ă ş ă ţ ş ş ă ăţ

s nuă - i aib num rul ceasul s u deosebit în cultur ?ş ă ă ă ă

Nespus mai stins decît celelalte p r i de cuvînt, î i impun de vreo dou veacuriă ţ ş ă

suveranitatea, în cultura european , numeralul i conjunc ia. Cît demnitate manifestă ş ţ ă ă

substantivul, ce verv i culoare adjectivul, cît relief i stil adverbul, ce neastîmp ră ş ş ă

pronumele! Nimic din toate acestea la cele dou p r i de cuvînt, numeralul i conjunc ia, aleă ă ţ ş ţ

erei iluminate. Acum facem treab , iar nu castele pe Loire sau aforisme în saloane; acum seă

explic toate pe cît posibil ra ional, dovedinduă ţ -se c ele „se reduc la“ă — i se num r .ş ă ă

Se num r orice. Se num r viii i mor ii, atomii, delictele i impulsurile electronice.ă ă ă ă ş ţ ş

S-a reg sit virtutea num rului, f r nici o mistic pitagoreic a lui. Se pleac deci iar i, dară ă ă ă ă ă ă ăş

într-alt fel, de la num r, în care tiin a cea nou a chimiei, de pild , vedea îns i sineaă ş ţ ă ă ăş

substan elor ca „greutate specific “, sau prin care, f r a merge atît de departe, calcululţ ă ă ă

probabilit ilor taie în contingent legi, în mare. Se n scuse dintrăţ ă -o joac numeric i calcululă ă ş

acesta. Cavalerul de Méré întrebase pe prietenul s u Pascal pentru ce la jocul cu trei zaruriă

iese mai des 11, iar Pascal îi r spundea inventînd analiza combinatorie.ă

Dar nu numai din joac , ci mai degrab din nevoile societ ii, de o parte, ale tehniciiă ă ăţ

nou-n scute de alta, num rul redevine rege. Oricît de provocator ar declara un straniu om deă ă

tiin , Jean Coulardeau (întrş ţă -o foarte onorabil culegere intitulat Pourquoi laă ă

mathématique?, Paris, 1984), cum c de la num r încep toate nenorocirile supu ilor i că ă ş ş ă

prin num ră — fisc, oaste, recens mînt, statistică ă — sînt ei st pîni i de tirani, nu se poateă ţ

t g dui extraordinara eficien în tiin e a num rului. Să ă ţă ş ţ ă -a spus chiar c teoria numerelor esteă

regina matematicilor; i a a cum cu Descartes spa iul era redus la num r, calcululş ş ţ ă

infinitezimal pulveriza i apoi ref cea, cu num r toarea sa, orice întruchipare, iar teoriaş ă ă ă

mul imilor num ra în felul ei, înc . Atunci cînd au ap rut ma inile de calculat, ele nu auţ ă ă ă ş

schimbat defel caracterul num r riiă ă — ba chiar l-au simplificat, reducînd num ratul la 0 i 1,ă ş

cum visa Leibniz — dar au schimbat viteza de num rare i, cu ea, par a schimba fa a lumii.ă ş ţ

Cînd nu se poate num ra totul în chip exact, se num r înc , f cînduă ă ă ă ă -se statistic . Aiă

crede c în marginea l sat de statistic exist ceva miraculos, un fel de hic sunt leones ală ă ă ă ă

h r ilor vechi, ceva liber de orice determinare numeric . Dar ceea ce cade sub statistic esteă ţ ă ă

i st sub o lege, pe cînd ce scap statisticii sau a teapt s fie prins de ea, sau r mîne simpluş ă ă ş ă ă ă

rebut. Num rul este cel care ne d suprema siguran . La nivelul ei ultim atins, mecanica deă ă ţă

ast zi nu se sfie te s se numeasc „Mecanic statistic “.ă ş ă ă ă ă

Atît de mare este privilegiul num rului, încît acesta a p truns în tiin ele sociale i înă ă ş ţ ş

via a fiec ruia. Se num r chiar sinuciga ii. Tinerii în frac albastru, ca Werther, care seţ ă ă ă ş

sinucideau dup modelul acestuia au început la un moment dat s fie num ra i, i atunciă ă ă ţ ş

probabil pierdeau sentimentul unicit ii gestului lor, a a cum vor vedea mai tîrziu, ului i, căţ ş ţ ă

tot ce este mai personal, dup Schopenhauer, ca reac ie uman fa de oarba Voin , anumeă ţ ă ţă ţă

refuzul de a tr i, devine o cifr rece în statisticile ora ului. Nu po i tr i, î i spui uneori, c ciă ă ş ţ ă ţ ă

te sufoc cifrele, dovedinduă -te a fi un obiect între obiectele societ ii, dar nu po i nici refuzaăţ ţ

s tr ie ti, c ci atunci te preiau din nou cifrele. Unde nu exist libertate, exist num r.ă ă ş ă ă ă ă — iŞ

totu i, num rul nu venise oare sş ă ă- i dea tocmai libertate, s te scoat din haos i jungl , sţ ă ă ş ă ă- iţ

dea lege i sens?ş

Atît de mare este prestigiul num rului (dincolo de rolul inestimabil jucat înă

cunoa tere), încît î i face apari ia la cel mai de jos nivel uman, ca un suprem protest sau ca oş ş ţ

implora ie. Întrţ -o lucrare de filozofia matematicilor este citat exemplul cer etorului dintrş -o

pia londonez , avînd ag at de gît o plac mare, pe care scria:ţă ă ăţ ă ă

R zboaie ă 2

Picioare l

Neveste 2

Copii 4

R ni ă 2

________________

Total 11

Ce însemna acest 11 în mintea cer etorului, nu este limpede: poveri? nefericiri?ş

infirmit i? încerc ri ale vie ii? Dar neap rat c însemna situa ii i lucruri de un acela i gen,ăţ ă ţ ă ă ţ ş ş

spre a se putea face adunare.

Aici încep s apar limitele suveranit ii num rului. Un contemporan, J. Ladrie re,ă ă ăţ ă ă

scria în Les limites internes des formalismes (Louvain, 1957, p. 410) c „întră -un sistem

formal perfect n-ar mai fi lume, nici tiin , ci doar ve nica revenire a omogenului,ş ţă ş

preschimbarea permanent a ideaticului cu el însu i“. Cu cît mai mult nu ar fi a a înă ş ş

împ r ia num rului! Num rul trebuie s fac una toate (chiar i neveste cu r zboaie), spre aă ăţ ă ă ă ă ş ă

putea îng dui adunare i opera ii. Dac matematicienii vor spune c ast zi num rul nu maiă ş ţ ă ă ă ă

este pentru ei un simplu mijloc de calcul, ci c teoria grupurilor sau cine tie ce algebreă ş

superioare au scos în eviden structuri numerice miraculoase, îi vom admira pentruţă

inventivitatea lor, îi vom invidia pentru paradisul în care tr iesc, dar vom r spunde că ă ă

jum tate din exerci iul numeric, cea care ne prive te pe to i, calculeaz mai departe, de laă ţ ş ţ ă

statistic i pîn la fantastica num r toare a microprocesoarelor. Mai mult înc , vom spuneă ş ă ă ă ă

c resim im cu to ii, în aceast num r toare din urm , o predominan a spiritului adun rii iă ţ ţ ă ă ă ă ţă ă ş

c tim din clasele primare cum c nu se adun decît „p r i de acela i fel“.ă ş ă ă ă ţ ş

Doar în acest sens cutez m a spune c limitele logosului matematic sînt limiteleă ă

omogenului. În slujba acestui omogen, jum tatea respectiv din matematici a jucat un rolă ă

pustiitor: a distrus forme, întruchip ri, realit i date. Din fericire, a pus în joc alteleă ăţ — dar

pentru ea i pentru vrednicii ei vale i, tehnicienii.ş ţ

Totu i, s admitem oare c se num r i adun cu adev rat tot? Întrş ă ă ă ă ş ă ă -o coal deş ă

în elepciune european , se pare c una dintre probe pentru neofit era s priveasc atent douţ ă ă ă ă ă

boabe de grîu aidoma, unul artificial (prefer m a spune: steril) i altul real i roditor, totulă ş ş

spre a obi nui pe oameni s intuiasc deosebirea. Vom pretinde, acum, c boabele de grîuş ă ă ă

sterile se adun efectiv, sînt trimise la moar i se macin , pe cînd boabele purt toare de rod,ă ă ş ă ă

dac nu sînt trimise i ele la moar , ci îns mîn ate, nu se mai pot aduna. Este în ele oă ş ă ă ţ

cre tere, incontrolabil numeric; iar dac se va spune c i cre terea e m surat , vom amintiş ă ă ă ş ş ă ă

de ficus indica, arborele indian, care devine o p dure.ă — Nu se întîmpl la fel i cu eurile?ă ş

Doar eul propus de Montaigne se adun , anume se adun p rerile, voturile, ciud eniileă ă ă ăţ

oamenilor, bra ele de munc , voiniciile ost e ti, ca i reumatismele; are grij statistica deţ ă ăş ş ş ă

toate. Dar eurile rodnice nu se adun întotdeauna. Un profesor de matematici se adun cu altă ă

profesor de matematici, dar Riemann cu Poincaré, nu.

Numai c eurile care se adun au prevalat, de vreo dou veacuri, încercînd s dea oă ă ă ă

ipostaz proprie în cultura european . În definitiv, o cultur complet trebuie s treac iă ă ă ă ă ă ş

prin ipostaza num rului gol. Inutil s protest m, ca poetul nostru Nichita St nescu,ă ă ă ă

exclamînd: „Sîntem, dar ne este urît.“ Cu plictisul nostru cu tot, s-a putut închega o societate

care ine, ba uneori îng duie, cu toleran a ei, mari reu ite. Este o lume ce nţ ă ţ ş -are nimic sfînt în

ea, dar las pe fiecare în pace, cu sfin ii i evlavia lui, o lume a polite ii, ca dup vorbele luiă ţ ş ţ ă

Lao-Tse: „Virtutea apare dup ce se pierde Tao, «omenia» dup ce se pierde virtutea,ă ă

«echitatea» dup ce se pierde omenia, «respectul» dup ce se pierde echitatea“ (Laoă ă -Tse,

fragm. XXXVIII). Prin respect, am zice prin polite e, se creeaz raporturi, uneori perfecte,ţ ă

între euri; îns , e drept, nu i rapoarte, respectiv conexiuni vii între om i om, ci doară ş ş

raporturi. Dac le respect m, societatea func ioneaz bine i omul se distan eaz respectuosă ă ţ ă ş ţ ă

de om, ascult tiri, cite te ziare i p streaz un foarte bun contact cu departele s u. Byeă ş ş ş ă ă ă -bye

ar fi, poate, numele potrivit pentru o asemenea societate a polite ii, în a teptarea unuiţ ş

suprem bye-bye f cut Terrei.ă

*

* *

S-ar fi putut ca o astfel de lume s nu in cu adev rat dac , în morfologia aplicat aă ţ ă ă ă ă

culturii noastre, epoca numeralului nu se înfr ea cu aceea a conjunc iei. Numerele împart iăţ ţ ş

despart lucrurile, ca i pe oameni. Trebuia ceva care sş ă-i uneasc , i acestea sînt conectivele.ă ş

Conectivele moderne î i trag obîr ia din tabloul conjunc iilor. Se ivesc în tabloul acestaş ş ţ

o sumedenie de cuvinte de leg tur , a c ror punere în joc, cu accentul cînd pe unul, cînd peă ă ă

altul, ar fi creat culturii noastre o frumoas ipostaz conjunc ional , mai ales dac ar fiă ă ţ ă ă

prevalat conjunc iile de subordonare. Dar, în spiritul lumii dominate de numeral, au luatţ

întîietate conjunc iile de coordonare comandate de num r, adic de nevoia de adunare i deţ ă ă ş

calcul. Cu conjunc iile de subordonare este probabil c nu sţ ă -ar putea calcula, iar de aceea

în elesurile, pline de adîncime, ale implica iei (dac a a … atunci) au fost reduse la raporturiţ ţ ă ş

exterioare, de adunare tocmai. Conjunc iile „sau“ dimpreun cu „ i“, de simpl coordonareţ ă ş ă

amîndou , au triumfat asupra tuturor celorlalte, în logica nou . Dar logica aceasta nu esteă ă

decît reflexul extensivit ii instaurate de num r i al exteriorit ii raporturilor i rela iilorăţ ă ş ăţ ş ţ

între oameni în societatea „departelui“.

Nimic nu ne leag mai în adînc (poate doar condamnarea de a vorbi, în comunit ileă ăţ

etnice, fiecare în idiomul s u); în schimb sîntem coordona i, conecta i la ceva ori altceva, laă ţ ţ

cap tul experien ei lui Montaigne de deconectare. Sîntem nevoi i prin înmasare s tr im înă ţ ţ ă ă

locuin e în l ate sub semnul lui „ i“ ( i eu, i tu), al lui „sau“ (sau eu, sau tu); cre mţ ă ţ ş ş ş ă

colective care au ceva din „bandele anonime“ ale pe tilor cînd merg în susul rîurilor; neş

îmbr c m simplificat pîn la nudism i vorbim cu Iă ă ă ş -P-T-uri (ini iale pentru toate). timţ Ş

nespus de multe, dar informatica ne arat ce pu in tim, dac nu contabiliz m (adun m)ă ţ ş ă ă ă

datele ei în canceroas cre tere, iar a a cum n d jduim s vindec m cancerul, care i el pareă ş ş ă ă ă ă ş

o proliferare aditiv , n d jduimă ă ă — cine poate ti dac nu pe drept?ş ă — s ne mîntuim prină

adunare.

Între timp, aceast dezlegat form de legare face s coboare peste lucruri i oameni:ă ă ă ă ş

vidul. St m bine cu vidul în tiin e i, în chip straniu, deopotriv cu sentimentul vidului, careă ş ţ ş ă

ob ine, cu absurdul de pild , atîtea reu ite în literatur i, cu abstractul, în arta muzicalţ ă ş ă ş ă

matematizat ori în plastic . Cînd ne gîndim ast zi la nihilismele profetizate atît deă ă ă

provocator, alteori cu aristocratic dispre , de un Nietzsche ori Ortega y Gasset, ne cuprindeţ

duio ia. Cum sş -au putut speria ei de blajinele noastre nihilisme? C ci ele nu izvor sc, ca laă ă

orientali, din suferin i din mizeria de a fi om, ci dintrţă ş -un preaplin, care a jubilat i a f cutş ă

multe ctitorii, îmbog ind lumea cu iluminismul, dar care acum, poate, săţ -a istovit.

Vidul i neantul nostru sînt întrş -adev r altele decît la orientali, a a cum o poate ar ta oă ş ă

simpl compara ie cu neantul budist. Ce spune despre neant religia aceasta? În ignoran aă ţ ţ

noastr în materie de orientalistic , vom m rturisi c nă ă ă ă -am aflat de acolo nimic deosebit

despre neant însu i, doar despre calea c tre el. În schimb, cultura european compune bineş ă ă

cu neantul, nu se pierde nicidecum în el, îl ia în mîini i îl modeleaz . Nu toat lumea î iş ă ă ş

aminte te de felurile de „nimic“ de la sfîr itul „Logicii transcendentale“ din Critica ra iuniiş ş ţ

pure, dar ceea ce spune Kant acolo este relevant pentru cultura european .ă

Kant deosebe te între patru feluri de nimic. Întîi, spune el, lui „tot“, „mult“, „unu“ li seş

opune nici unul, nimic. Este un concept, adaug el, f r obiect, nici posibilitate, niciă ă ă

imposibilitate. Este ens rationis. Apoi vine la rînd negarea unei realit i, conceptul uneiăţ

lipse, priva ia: nihil privativum. În al treilea rînd, sînt formele de intui ie pur lipsite deţ ţ ă

substan , ca timpul gol i spa iul gol: ens imaginarium. În sfîr it, putem pune în joc obiectulţă ş ţ ş

unui concept ce se contrazice, obiectul gol f r de concept (cercul p trată ă ă — n.n.): nihil

negativum.

A a compune cultura european cu nimicul, pricepînduş ă -se, ca nici una poate, să-l

îmblînzeasc . Toate nihilismele noastre ar înc pea în acest tablou, ba să ă -ar l sa îmbog ite iă ăţ ş

transfigurate de el. Wittgenstein ( i poate Heidegger) ar exprima nimicul ra ional, Beckettş ţ

nimicul privativ, nihilismele sociale ca i suprarealismul, nimicul imaginar, iar paradoxeleş

logicii nimicul negativ. Sau mai tim noi cum?ş

Dar dac îmblînze ti s lb ticiunea, o i dep e ti. Cî iva pa i înc , i cultura poateă ş ă ă ş ăş ş ţ ş ă ş

relua, reînnoind-o, cîte o ipostaz trecut , ori poate ajunge, cu morfologia ei, la ipostazaă ă

intimit ii omului cu lucrurile i a omului cu omul.ăţ ş

XVIII

ÎNCHEIERE LA O CULTUR CE NU SE ÎNCHEIEĂ

Nu e semnificativ, pentru spiritul european, faptul c nu se sperie de e ecuri? Ca înă ş

Biblie, unde cu în elepciune a fost integrat Ecleziastul, care p rea s z d rniceasc totul, darţ ă ă ă ă ă

l sa intact totul, a a au venit acum un Nietzsche i dup el al ii, care să ş ş ă ţ ă- i închipuie cş ă

dinamiteaz lumea cu adev rurile tunate de ei. Iar lumea leă ă -a r spuns lini tit: che bella voce!ă ş

În spiritul european sfîr eau prin a precump ni dou modalit i: logosul matematic iş ă ă ăţ ş

cel istoric. Acesta din urm nu iă ş -a g sit c ile i a dus la nihilism. Cel matematic a reu it dină ă ş ş

plin, totu i risc s duc , sub chipul formalismelor, tot la un fel de nihilism. Dar ce import ?ş ă ă ă ă

Modelul european tie s explice i valorifice nihilismele, a a cum jubileaz în veac cuş ă ş ş ă

formalismele sale.

În nici o alt cultur , nici m car în cea greac , nu puteau s se iveasc formalismele,ă ă ă ă ă ă

necum s capete o bun valorificare (independent de reu ita lor prin tehnic ). Întră ă ş ă -adev r,ă

peste tot în alte culturi este dominant natura i, mai ales, e dominant ra iunea natural ,ă ş ă ţ ă

care explic lumea aproape exclusiv prin „de ce?“. Singur o cultur care tie să ă ă ş ă- i iaş

distan ele fa de oriceţ ţă — dar oare nu ar trebui ca fiecare cultur s fie una a distan riiă ă ţă

omului i gîndului de imediat?ş — î i va pune întrebarea: „de ce nu?“. Iar formalismele, a aş ş

cum au i spusş -o istoricii tiin elor, din aceast deosebire sş ţ ă -au n scut i cresc. Libertatea deă ş

a- i alege axiomele în tiin e sau de a da sisteme de organizare în societate înfrînge toateş ş ţ

nihilismele i instaureaz o a treia lume, dincolo de cea real i de cea tehnic . Nu cu vidulş ă ă ş ă

c lc m peste vidul atins, nu cu „moartea pre moarte“, ci cu alt pas de dans peste le inulă ă ş

nihilist.

Dar este chiar anarhic libertatea sistemelor formale? În aparen , da; în fapt, ea esteă ţă

expresia cea mai pur a modelului culturii i a structurii active în acest model: unitateaă ş

sintetic , acea unitate ceă - i d singur un divers. A a fac i formele modelului acum, î i dauş ă ă ş ş ş

singure diversul. O clip să -ar p rea c , sub tirania formelor, în istoria recent a unoră ă ă

ideologii nesanc ionate la timp de comunit ile lor, modelul culturii europene sţ ăţ -a compromis

i descompus cu propriile sale arme, a a cum Apusul a teapt fatalist s vin peste el cineş ş ş ă ă ă

tie ce catastrof . Dar, a ezînd la locul ei crima, nu merit oare s l ud m virtutea? Modelulş ă ş ă ă ă ă

european s-a confirmat, o dat cu propria sa vidare de con inut în istoria imediat . Să ţ ă -a

confirmat, dar în gol. A r mas din el scheletul; au r mas pentru o clip , pîn va veniă ă ă ă

reîntruparea lor, formalismele. — Dar e de-ajuns.

Este surprinz tor i aproape înduio tor s vezi c formalismele nu se consideră ş şă ă ă ă

solidare cu nimic din desf urarea istoric a Europei. Îns ar putea fi limpede acum c eleăş ă ă ă

sînt solidare cu esen ialul ei. Astfel, sînt solidare cu hot rîrea final de la Niceea din 325, deţ ă ă

unde începe cultura noastr , estic i vestic , printră ă ş ă -o suprem afirmare în Trinitate a unit iiă ăţ

sintetice; sînt solidare cu mitologia european , care se desface în jerb dintră ă -un singur mit;

sînt, în sfîr it, solidare cu morfologia cultural european , careş ă ă - i plimb formele ei peste unş ă

întreg mileniu de crea ie i via spiritual , ducînd tocmai ea, cu ultimele forme puse în joc,ţ ş ţă ă

numeralul i conjunc ia, la formalismele triumf toare. Cineva sş ţ ă -ar putea crede chiar

îndrept it s spun c formalismele de ast zi sînt solidare pîn i cu viziunea cosmogonicăţ ă ă ă ă ă ş ă

în curs, adic sînt solidare, în formalul lor, cu tot ce este mai material, devenirea cosmică ă

îns i. C ci întrăş ă -adev r, potrivit viziunii acesteia tiin ifice, să ş ţ -a întîmplat acum mai bine de

zece miliarde de ani s se manifeste un fel de „fie“, în sensul de „Fie acest dens bulg re deă ă

materie; s se nasc din el un univers“, a a cum un sistem formal începe cu un „fie acestă ă ş

corp consistent de axiome, s se nasc de aici un univers formal“.ă ă

Teribilele nout i ale veacului, în numele c rora uneori sfid m trecutul, alteori neăţ ă ă

l s m cuprin i de jalnice spaime, sînt de la început domestice i prinse în plasa modeluluiă ă ş ş

culturii noastre. Cînd un Nietzsche reia gîndul — nespus mai adînc i mai suplu rostit deş

Hegel — cum c „Dumnezeu a murit“, el crede c taie respira ia lumii. În realitate el nuă ă ţ

spune mai mult decît este scris în natura culturii noastre, unde dintre cele cinci tipuri de

excep ii fa de regul domin ultimul tip, excep ia care desfiin eaz i reînfiin eaz eaţ ţă ă ă ţ ţ ă ş ţ ă

regula. Spune doar c nu mai exist un „dincolo“, în sensul c totul (tot ce e lege) apareă ă ă

acum în întrupare. Numai c , a a fiind, lumea nu se sec tuie te, ci se înnoie te. Legea ceaă ş ă ş ş

nou , cum a afirmat i cel Întrupat, nu schimb , ci doar înlocuie te pe cea veche, l rgindă ş ă ş ă -o;

sau legile învechite se las dep ite i, dac pot, reînvie sub alt chip.ă ăş ş ă

C ci a a ni să ş -a v dit a fi modelul culturii europene, unul nedominat de prezen a iă ţ ş

fascina ia Unului, ci deschis c tre totaliz ri succesive. Cu schema sa, modelul europeanţ ă ă

arat c opteaz de la început pentru Unuă ă ă -multiplu, din sînul rapoartelor posibile între Unu

i Multiplu, cele care dau o variant a tipurilor de cultur descrise de excep ie i regul .ş ă ă ţ ş ă

Într-o cultur axat de la început, din ceasul rupturii bizantine fa de cultura antic , peă ă ţă ă

Unu-multiplu (aici pe Unu întreit), deschiderea i expansiunea aveau s confere stilul iş ă ş

m sura culturii ce se n tea. Singur schema cea nou , eliberat cum este de blocarea înă ăş ă ă ă

Unu sau de aspira ia c tre el, poate duce la o adev rat structur , una activ , care ni sţ ă ă ă ă ă -a p rută

a fi unitatea sintetic . O astfel de structur este de la sine una de „forme structurante“ă ă — iş

dintr-o dat cultura cea nou devine paradigmatic pentru orice alt cultur . Cum poate fiă ă ă ă ă

cultura o închidere ce r mîne închis i, pîn la urm , o form de iner ie istoric ?ă ă ş ă ă ă ţ ă

S amintim, în treac t doar, de unitatea sintetic din filozofie, care iă ă ă -a dat nume. În

modalitatea aceasta a unit ii sintetice se na te cultura european cu mult înainte de Kant,ăţ ş ă

dar el este cel care, întocmai lui Platon pentru gîndirea antic , a pus ordine în gîndireaă

modern . Exist o splendid pagin în Critica ra iunii pure, cea mai grea dup speciali ti,ă ă ă ă ţ ă ş

totu i una cît de cît l muritoare pentru orice om de cultur : este pagina în care, cu a aş ă ă ş -zisa

„deduc ie transcendental “, ies la lumin în acela i timp unitatea sintetic i unitatea deţ ă ă ş ă ş

sintez . Kant spune în fond ceva destul de inteligibil acolo, cum c din unitatea lui „euă ă

gîndesc“ ( i nu numai eu, om, ci orice fiin care ar gîndi) ies formele de gîndire asupraş ţă

lumii. Formele acestea, categoriile, sînt efectiv unific ri ale unui divers, cum de pildă ă

categoria cantit ii sau a cauzalit ii unific atîtea variate manifest ri cantitative ori leg turiăţ ăţ ă ă ă

cauzale; iar astfel categoriile sînt unific ri ale unui divers i pot cuă ş -adev rat fi numite unit iă ăţ

de sintez . În schimb, „gîndesc“ nu unific nici un divers, ci î i d el unul, categoriileă ă ş ă

tocmai! Deci un tip de unitate, cea sintetic , face posibil cel lalt tip, unitatea de sintez .ă ă ă —

Asta e tot, i cultura european se articuleaz a a, sugerînd articularea oric rei culturi.ş ă ă ş ă

C ci trecînd peste extraordinara carier filozofic (cu Fichte i mai ales Hegel) aă ă ă ş

unit ii sintetice, o întîlnim ca form structurant peste tot în istoria noastr . Ea este oăţ ă ă ă

unitate de expansiune, în timp ce unitatea de sintez reprezint una de concentrare; dară ă

spiritul celei dintîi va face ca i unit ile de sintez izvorîte din ea s aib deschidere iş ăţ ă ă ă ş

expansiune în concentrarea lor. i iat , atunci, în cultura european , o întreag procesiune deŞ ă ă ă

manifest ri caracteristice ivinduă -se în spiritul unit ii sintetice; în primul rînd, cum ar tam,ăţ ă

solu ia Trinit ii, care a hot rît de o credin , în al doilea rînd mitologia (în cazul c reia e deţ ăţ ă ţă ă

neîn eles c nu se face îndeajuns deosebirea între diverse mitologii), care a hot rît de arte.ţ ă ă

Dar i la niveluri mai joase expansiunea unei unit i fundamentale ne este nouş ăţ ă

caracteristic . Istorice te, statele de început ale Apusului se fac prin dislocare i nu prină ş ş

aglomerare, în a a fel încît nu tim dac pe Carol cel Mare trebuie sş ş ă ă-l numim Charlemagne

sau Karl der Grosse. Europa de Vest, odat a ezat , va trece în expansiune, iar c l toriileă ş ă ă ă

Prerena terii sau ale Rena terii nu vor ine de necesitate sau oarba sete de putere, ca înş ş ţ

expansiunea mongol , ci de curiozitatea dezinteresat a spiritului. În acela i timp, dar pe altă ă ş

plan, eikón-ul grec, care însemna imagine provenind de la asem nare i aparen , cuă ş ţă

amintirea mimesis-ului, devine „icoan “, care nu mai imit defel, ci ofer acum, cu unitateaă ă ă

ei, prototipul de imitat. Muzica, la rîndul ei, devine polifonic prin canon, contrapunct iă ş

diversificarea unei unit i melodice. Limbile vernaculare europene se diferen iaz tot maiăţ ţ ă

mult de graiul latin ori germanic, printr-un proces care, fire te, se petrece peste tot; darş

atunci cînd vor ajunge la stadiul înaintat al lingvisticii, î i vor cerceta, adînci i favorizaş ş

diversitatea. Iar tiin ele naturii, în diversitatea lor inexistent în nici o alt cultur , nu se vorş ţ ă ă ă

na te ele oare din unitatea mecanicismului, atît de cuceritor cu Leonardo da Vinci i cuş ş

Galilei?

Am numit asemenea unit i sintetice valori, iar culturile reprezint pentru oricineăţ ă

sisteme de valori, nicidecum simple acumul ri i folosiri de bunuri. Mai mult înc , sistemeleă ş ă

de valori sau subsistemele lor ( tiin e pentru valoarea adev rului, limbi pentru logosul caş ţ ă

rostire, arte pentru valoarea frumosului, ansambluri tehnice pentru valoarea crea iei practice)ţ

tind, într-o cultur împlinit , s capete autonomie. Dac tiin ele par ast zi prea multă ă ă ă ş ţ ă

absorbite în tehnic, artele în schimb î i afirm perfect autonomia, pîn la libert ileş ă ă ăţ

formalismului i artei abstracte. Arta nu mai este totemic , ritual , religioas , nici m carş ă ă ă ă

ornamental . De la un anumit ceas istoric încolo, arti tii fac ce le place, în spiritulă ş

suprarealismului culturii noastre de unit i sintetice în act.ăţ

Toate subsistemele de valori, cu matematicile în frunte, aspir s se autonomizeze i să ă ş ă

exprime libert ile Unuluiăţ -multiplu. i totu i nu e vorba despre o „art pentru art “, cît maiŞ ş ă ă

degrab de crea ii care, în autonomia lor, s exprime, cu rigoarea unit ii ce se diversific ,ă ţ ă ăţ ă

ra iunea (în tiin e pe cea logic , în arte pe cea plastic , în tehnic cea practic ) ce r mîneţ ş ţ ă ă ă ă ă

unitar în propria ei dispersiune. Este aproape cum scria Mircea Eliade c se întîmpl înă ă ă

culturile tradi ionale cu crea ia: orice crea ie o reface pe cea originar a lumii.ţ ţ ţ ă

Un asemenea cuprins al culturii, libere i totu i responsabil creatoare, ar fi putut fiş ş

descris prin sistemele sau subsistemele de valori manifestate în concretul istoriei europene:

mitologice, politice, economice, artistice, filozofice, etice, tiin ifice i tehnice. Îns nu de oş ţ ş ă

istorie propriu-zis a culturii europeneă — pe m sura c reia de altfel nu eramă ă — este vorba în

cele de mai sus, ci de un model cultural, deci de forme. Înaintea realit ilor istorice ni săţ -a

p rut c stau formele de care in ele. Iar toate sistemele de valori ale unei culturi se înscriu înă ă ţ

morfologia ei.

Fa de teza relativist a filozofilor culturii ce pretind c fiecare cultur î i are simbolulţă ă ă ă ş

ei spa ial, ideea ei originar i morfologia ei, cutez m a spune c morfologia este una pentruţ ă ş ă ă

toate culturile: e morfologia ipostazelor spiritului, al c ror modest ecou îl reprezintă ă

morfologia gramatical . În „elementul“ acestor ipostaze ale spiritului se nasc i seă ş

desf oar sistemele de valori: exist un tip de tiin , de art , de politic , de filozofie înăş ă ă ş ţă ă ă

modalitatea substantival (mergem pîn la a vorbi chiar de un tip de costuma ie), un alt tipă ă ţ

pentru toate acestea în elementul adjectivului i cu totul alt tip în elementul adverbului.ş

C ci elementul care sus ine de fiecare dat culturile este substratul lor, sau ca iă ţ ă ş

incon tientul lor. Sş -a spus despre incon tient c este zona mai adînc , iar „incon tientulş ă ă ş

colectiv“ ar fi temeiul ultim al vie ii suflete ti, c reia îi ofer simbolurile i arhetipurile subţ ş ă ă ş

înrîurirea c rora sufletul se manifest . Cu atît mai mult am spune despre spirit c î i are, caă ă ă ş

un fel de incon tient, morfologia lui, ce nu se dezv luie prin vise ori prin cine tie ce c iş ă ş ă

ocolite, ci direct prin înregistrarea ipostazei respective. Întîi percepi substantivitatea („ceva“,

care vine spre tine amenin tor, favorabil sau neutru) i pe urm g se ti atît cuvîntul potrivit,ţă ş ă ă ş

cît i conceptul lucrului. Întîi vezi adjectivitatea i pe urm determini adjectivul, ca gînd iş ş ă ş

cuvînt. Întîi vedem numeralul i pe urm num r m.ş ă ă ă

În asemenea elemente, ca tot atîtea valori i unit i sintetice, culturile eliberate deş ăţ

tutela naturii încep a gîndi, a vorbi, i a sta de vorb cu zeii. Dar le trebuie timp ca s ajungş ă ă ă

pîn la ei, nu atît un timp al extazului sau un timp pur, al desf ur rilor logice, ci timpul real,ă ăş ă

timpul istoric. S se poat înfrînge timpul cu el cu tot? Cultura european a ar tat c seă ă ă ă ă

poate. Cine nu cunoa te lec ia culturii europene se precipit în nefiin a sau în marele somn alş ţ ă ţ

Timpului.

XIX

TIMPUL CEL BLÎND AL CULTURII EUROPENE

„Devouring time“, scrie Shakespeare în admirabilul Sonet al XIX-lea. S fie timpulă

cu-adev rat? sau sîntem noi, mai degrab , cei careă ă -l devor m? În cultura european nu seă ă

impune defel timpul ciclic al anticilor sau cel al Sinelui înnebunit din cultura indian , niciă

m car timpul liniar al viziunii escatologice cre tine. Se impune în schimb timpul kairósă ş -ului,

al momentului favorabil.

S rmanul Kronos, confundat pareă -se, în sec. al VI-lea a. Chr., cu chronos „timp“, a

devenit cît se poate de umil dup înfrîngerea suferit din partea fiului s u. I să ă ă -ar putea chiar

atribui, din perspectiv european , un discurs diferit nu numai fa de m re ia sa trecut , dară ă ţă ă ţ ă

i prin raport la rangul pe care i lş -au rezervat cî iva moderni în istoria i destinul omului.ţ ş

„Uita iţ -m , ar zice Timpul, dep i iă ăş ţ -m . F ptui i întră ă ţ -astfel încît s v pute i lep da de mine.ă ă ţ ă

Eu sînt monotonia i plictisul însu i.Mş ş -am s turat de mine, înc din primul ceas, cînd amă ă

pus lumea în mi care, c ci tot ce tiu s fac este s m repet.“ş ă ş ă ă ă — Dar omul, în loc s seă

angajeze în oportunit ile pe care i le ofer Timpul, se str duie prea des s se cufunde înăţ ă ă ă

cronologic, destin i entropie.ş

Hegel totu i o spusese: timpul reprezint tot ce e mai puternic, dar i tot ce e mai slabş ă ş

pe lume. Marea poezie, Shakespeare i romanticii, deopotriv cu Ecleziastul din Biblie, darş ă

i cu toate con tiin ele sfî iate, descump nite, resimt primatul a ceea ce este mai puternic înş ş ţ ş ă

natura timpului. În schimb, cultura european pare adesea a se caracterizaă — în m sura înă

care se desprinde de natur i de ritmurile ei elementareă ş — mai degrab prin considerareaă

timpului sub aspectul lui de sl biciune, de placiditate, de blînde e. În orice caz, a a aă ţ ş

procedat tiin a modern , înst pîninduş ţ ă ă -se pur i simplu asupra timpului, pîn la a face din elş ă

o simpl coordonat , e drept principal .ă ă ă

tiin a se g sea în fa a timpului cosmic i natural: timpul solar, cel selenar, celŞ ţ ă ţ ş

circadian, timpul marilor ritmuri naturale, din care ea a tiut s fac timpul repeti iei regulateş ă ă ţ

i m surabile. Dac se pune întrebarea pentru ce au fost întotdeauna cuplate timpul iş ă ă ş

spa iulţ — cînd se vede bine c dinamismul unuia este total opus staticismului celuilaltă —,

atunci r spunsul ar putea fi c e vorba, atît la unul, cît i la altul, de repeti ie, de unde decurgă ă ş ţ

celelalte caractere comune lor. Filozoful Locke se întreba: pentru ce oare nu repet m i alteă ş

„idei“ decît pe cea de durat i spa iu, spre a ob ine infinitatea? pentru ce nu i infinitateaă ş ţ ţ ş

albului? Dar orice repeti ie ar fi în timp sau în spa iu, lor singure reveninduţ ţ -le repeti ia pur .ţ ă

De aci deriv , drept caractere comune ale amîndurora, cantitatea m surabil , omogenitatea,ă ă ă

lipsa de orice con inut, caracterul de forme vide, de cadre înv luitoare iţ ă ş — ca urmare a

repeti iei inexorabileţ — necesitatea. Iar pentru c timpul i spa iul nu posed atribute, caă ş ţ ă

orice alt lucru (observa, de ast dat , Leibniz), ele vor oferi uniformitate tiin ei, care să ă ş ţ -a

înst pînit pe amîndou spre a face din ele coordonate.ă ă

i totu i tiin a ea îns i sfîr e te prin a contrazice acest aspect de monotonie aŞ ş ş ţ ăş ş ş

timpului i spa iului, datorit altor concep ii, cu mult mai subtile. Spa iului ea a tiut sş ţ ă ţ ţ ş ă-i

substituie ideea de cîmp. Cît despre timp, chiar f r a lua în considera ie timpul uman,ă ă ţ

psihologic sau istoric, tiin a veacului al XIXş ţ -lea — întîiul veac ce ar aduce ideea de timp,

dup Prigogineă —, tiin a nou , iş ţ ă -a atribuit caracterul de timp al entropiei. În aceasta ar

consta, dup autorul citat, p trunderea timpului „istoric“ în tiin e, iar Prigogine merge pînă ă ş ţ ă

la a sus ine c în felul acesta tiin ele naturii sţ ă ş ţ -ar apropia de cele ale omului.

Numai c nu un astfel de timp pretins istoric este de reg sit în tiin ele omului. i deă ă ş ţ Ş

altfel timpul tiin ei înse i î i g sise, cu vreo trei veacuri mai înainte, o alt versiune, înş ţ ş ş ă ă

m sur nu numai s înfrîng monotonia cronologic , dar i s edifice mecanica nou , tocmaiă ă ă ă ă ş ă ă

dep ind timpul obi nuit. Întrăş ş -adev r, timpul accelera iei (dac se consider timpul maiă ţ ă ă

departe drept „num rul mi c rii“), iar nu cel al mi c rii uniforme, este cel care a f cut cuă ş ă ş ă ă

putin tiin a modern : Galilei, Newton, Einstein însu i pornesc de la considerareaţă ş ţ ă ş

schimb rii de vitez , deci de la accelera ie. Ni se pare astfel c putem opune unui mare omă ă ţ ă

de tiin contemporan o modest observa ie de ordin filozofic: accelera ia pare a fi noutateaş ţă ă ţ ţ

spiritului tiin ific modern, nu neap rat timpul degrad rii entropice. Iar abia prin accelera ieş ţ ă ă ţ

tiin ele omului sş ţ -ar putea reg si în tiin ele naturii. Ba cu mai mult cutezană ş ţ ă ţă — c ci deă

ast dat ne afl m între simpli diletan i în materie de tiină ă ă ţ ş ţă — va trebui s opunem timpuluiă

„cronologic“ de care Spengler face atît de mult caz pentru cultur , timpul accelera iei, amă ţ

spune: timpul kairicit ii.ăţ

Într-adev r, ce este kairósă -ul? Întocmai ca în mecanic , el este dezmin irea timpuluiă ţ

uniform, una care ne ajut s în elegem timpul el însu i i totodat timpul culturii. Se ignoră ă ţ ş ş ă ă

probabil totul despre mi care, îmbibat de timp cum este, dac ea reprezint mi carea deş ă ă ă ş

iner ie. Nu te mi ti, dac e ti mi cat cu o vitez egal . Numai a doua derivat , cum zicţ ş ă ş ş ă ă ă

fizicienii, numai accelera ia ca schimbare de vitez ne instruie te asupra vitezei. A a cumţ ă ş ş

„mersul este o serie de c deri evitate“ i via a o serie de e ecuri înfrînte, la fel timpul este oă ş ţ ş

serie de oportunit i, puse în valoare sau ratate. Dup Bergsonăţ ă — de ast dat citat deă ă

Prigogine —, timpul înseamn inven ie, sau atunci nu reprezint nimic.ă ţ ă

Ireversibilitatea timpului, de care se face acum atît de mult caz pentru tiin ele naturii,ş ţ

înseamn prea pu in, din perspectiva tiin elor omului. Devenirea creatoare, noutateaă ţ ş ţ

istoric , i nu simpla istoricitate import . Nu se poate spune c să ş ă ă -a redescoperit timpul în

natur , dac să ă -a surprins doar s geata lui cu sens unic, în fond un sens liniar. Am rec deaă ă

statornic în impasul determinist, chiar dac ar fi vorba de un determinism autorizînd evolu iaă ţ

(v. Prigogine, Vom Sein zum Werden, Piper, 1982, p. 18), chiar dac am admite c viitorulă ă

nu e con inut în trecut. C ci, în definitiv, toat tiin a modern pare s fi dep it fatalitateaţ ă ă ş ţ ă ă ăş

primului determinism, cel cu savoir c’est prévoir. Nu, a ti nu mai înseamn a prevedea,ş ă

chiar dac î i p streaz siguran a i liniaritatea deduc iilor. Dar tiin a nu se mai instaleaz oă ş ă ă ţ ş ţ ş ţ ă

dat pentru totdeauna în siguran a ei. Ea se mi c , are tres riri, are revolu ii, cum spună ţ ş ă ă ţ

epistemologii de ast zi. Ea î i are prilejurile ei favorabile, a adar o kairicitate. Iar aici cadeă ş ş

vorba excelent a gînditorului grec contemporan Ev. Moutsopoulos: se numesc kairoticeă

dispozi iile i dimensiunile „care braveaz determinismul temporal“.ţ ş ă

A înfrunta i brava determinismul temporal, aceasta face posibil cultura, inclusivş ă

cultura tiin ific . Culturile istorice care nş ţ ă -au tiut s braveze determinismul i sş ă ş -au l sată

purtate de „timpul inexorabil“ al naturii au sfîr it prin a se n rui, sau cel mult prin a vegetaş ă

timp de milenii, în m sura în care timpul naturii îng duie cîteodat stagnarea. C nobilulă ă ă ă

demers de a brava determinismul temporal se poate uneori transforma în „bravad “, a a cumă ş

o arat în zilele noastre tehnica, fiic a tiin ei? C se poate brava pîn i Terra sau Via aă ă ş ţ ă ă ş ţ

ap rut pe ea, cu jocul de artificii de acum al explozivului atomic? Dar este o lips deă ă ă

maturitate a politicienilor Occidentului care ne-a adus aci, nicidecum spiritul tiin ific alş ţ

culturii noastre. Prin ea îns i tiin a, ca orice demers cultural, reprezint o ie ire din timp,ăş ş ţ ă ş

f r catastrofare a timpului natural.ă ă

Sau atunci, s-ar putea spune c o anumit form de temporalitate apare cu fiecareă ă ă

cultur . La fel cum timpul nuă - i face ivirea decît prin Crea ie, fiecare mic univers creat deş ţ

om, c e filozofic, artistic sau chiar tehnic, substituie temporalit ii naturale o alta, specific .ă ăţ ă

S se spun oare c o asemenea ie ire din timpul dat nu e decît extaz mistic sau extazulă ă ă ş

contempla iei estetice schopenhaueriene? Dar exist dou tipuri de extaz, unul fixator, alţ ă ă

misticilor sau al contempla iei, cel lalt extazul neîncetatei curgeri. Leonardo da Vinci, careţ ă

este mai caracterizator pentru spiritul european decît sînt misticii, tie bine s braveze timpulş ă

prin contempla ia care nu fixeaz . Infinit ii timpului el îi opunea infinitatea rela iilorţ ă ăţ ţ

contemplate, inepuizabilul univers al naturii, al fantasticului, al crea iei artistice i, la el deja,ţ ş

al crea iei tehnice. Cu inerta infinitate a a aţ ş -zisei eternit i se fac cel mult piramide, în timpăţ

ce cu infinitatea în devenire se face art , mecanicism (r d cina matematicilor, după ă ă ă

Leonardo), filozofie i se fac cîteva revolu ii tehnicoş ţ - tiin ifice. Prilejul favorabil, kairósş ţ -ul,

nu un alt tip de timp. De aceea Leonardo se str duie te s prefac timpul final el însu i, sauă ş ă ă ş

„plinirea timpului“, în moment favorabil, pur i simplu; iar astfel el confer culori iş ă ş

aparen a unei lumi clipei închipuite la Judecata final .ţ ă

Omul european este, atunci, cronofag: el devoreaz timpul, în loc s se lase devorat deă ă

el. A ti s pui în capsule, s încapsulezi timpul se dovede te a fi principala sa virtute. Totulş ă ă ş

se schimb atunci în imaginea noastr despre timp, de vreme ce acesta este slab, blînd, bineă ă

întîmpinator. El ni se ofer , propunînduă -ne oportunit ile sale ca tot atîtea prilejuri deăţ -a ne

elibera de eventuala sa tiranie. Oamenii de tiin credeau s poat reg si timpul culturiiş ţă ă ă ă

libere revelîndu-ne timpul lor istoric. Dar chiar tiin a lor este de la început un tipic act deş ţ

cultur , ce nu a teapt s fie explicat de c tre tiin , ci o explic el pe ea, r sturnînd jocul.ă ş ă ă ă ş ţă ă ă

De aceea, cînd un spiritual om de tiin englez traducea astfel cele trei principii aleş ţă

termodinamicii:

1. nu se poate cî tiga (principiul conserv rii);ş ă

2. pierdem sigur (principiul entropiei);

3. nu se poate ie i din joc, ş

atunci replica potrivit , din perspectiva tiin elor omului, a culturii, a kairicit ii, ar fi:ă ş ţ ăţ

1. nu putem decît cî tiga (trecînd în timpul crea iei);ş ţ

2. nu avem nimic de pierdut;

3. merit s încerc m.ă ă ă

Este, în aceste trei principii din urm , o termodinamic a spiritului i este ipostazaă ă ş

culturii europene în istorie.

Dar a „ie i din timp“ş — c tre ce? Pentru uneltele i ma inile tehnicii se tia c tre ce, laă ş ş ş ă

începutul erei industriale. În zilele noastre nu se mai tie bine. De aceea o pagin din istoriaş ă

spiritului european (diferit de istoria regilor i regi orilor) neă ş ş -ar putea da de gîndit.

Cultura noastr este, întră -o larg m sur , de obîr ie pastoral . În orice caz, cu stofeleă ă ă ş ă

iş -a f cut de dou ori intrarea în istoria cea mare cultura european : es turile Floren ei auă ă ă ţ ă ţ

hot rît de Rena tere, în timp ce ma ina de esut de la Manchester a hot rît de era industrial .ă ş ş ţ ă ă

Nu ar merita oare s reflect m la aceast mic diferen : cum c stofele Floren ei ( iă ă ă ă ţă ă ţ ş

probabil gustul femeilor de acolo, despre care istoria scris de b rba i nu face men iune) auă ă ţ ţ

condus la prosperitate, la finan e, la contoare mai peste tot, dar i la veacurile Mediciţ ş -lor, la

pictur , la umanism, la cultur propriuă ă -zisă — în timp ce ma inile de esut de la Manchesterş ţ

au condus la reu ita i nebunia erei industriale, în marginea totu i a unei extraordinareş ş ş

promisiuni de viitor pentru om?

Pe de alt parteă — i în perfecta solidaritate cu ie irea din timpul natural pe baz deş ş ă

kairicitate —, termodinamica spiritului ar trebui s ne îndemne a reflecta mai bine la cîtevaă

mari probleme (era s spunem: mari platitudini) ale omului cultivat, de pild asupraă ă

problemei mor ii. Exist întrţ ă -adev r probleme „eterne“ care sfîr esc prin a se eroda iă ş ş

degrada. „Cunoa teş -te pe tine însu i“, de la Delfi, este o asemenea problem . Cine s seţ ă ă

cunoasc ? Eu Tersit? eu Smerdiakov?ă — Iar problema mor ii este i ea una din acela i aluat.ţ ş ş

Ne tînguim, pretindem s filozof m, exclam m „Le roi est mort!“ în leg tur cuă ă ă ă ă

situa ia, perfect acceptabil i normal , deţ ă ş ă -a avea o m sur a vie ii. Am dori eternitatea sauă ă ţ

cel pu in prelungirea unei vie i ce nţ ţ -are sens decît prin finitudinea ei. Dar în felul acesta

jalea de a fi muritor creeaz omului o perfect iresponsabilitate. De o parte, libertinulă ă

sfîr e te prin a crede c „totul e permis“, de vreme ce nimic nu supravie uie te; pe de altş ş ă ţ ş ă

parte, aspirantul la o alt via plaseaz altundeva împlinirea sa, ori, dac e credincios, seă ţă ă ă

las cople it de r spunderi ceă ş ă -l fac în realitate iar i iresponsabil (doar cîte un Platon sauăş

credinciosul lucid tiu ce s fac din aceast via , în perspectiva alteia, de dincolo).ş ă ă ă ţă

Cu cît mai adînc i omeneasc decît a mor ii nu ar fi problema ivirii în via ! ă ş ă ţ ţă Nu

ie irea din via ar trebui s ne uimeasc i dea de gîndit, ci intrarea în via . Au trebuit s seş ţă ă ă ş ţă ă

focalizeze atîtea genera ii, atîtea coduri genetice, energii i fluizi, pentru ca fiecare dintre noiţ ş

să- i fi f cut apari ia pe lume. Ce extraordinar kairós a f cut cu putin vie ile noastre? iş ă ţ ă ţă ţ Ş

cum s nu devii responsabil în fa a unui asemenea prilej, ce neă ţ -a fost h r zit?ă ă

Teologul Paul Tillich vorbea despre marele kairós al istoriei, apari ia Mîntuitorului.ţ

Este oare o blasfemie, fa de o lume pentru care totul ar fi o Imitatio, s ne gîndim laţă ă

kairós-ul reprezentat de fiecare om adev rat? Este o blasfemie s ne gîndim la kairósă ă -ul

culturilor?

Într-un veac în care exist atî ia speciali ti ai mor ii culturilor i ai sfîr itului celeiă ţ ş ţ ş ş

europene, ar fi poate potrivit s ne gîndim la miraculoasa ei na tere. i atunci, speciali tiloră ş Ş ş

mor ii, cu un La Bruyère în frunte, care declara c „tout est dit et l’on vient trop tard depuisţ ă

plus de 7000 ans qu’il y a d’hommes et qui pensent“, le-am putea spune pur i simplu: Totulş

nu e înc spus. S a tept m kairósă ă ş ă -ul urm tor.ă

CUPRINS

PREFAŢĂ

Scrisoare c tre un intelectual din Occidentă /7

I REGULA, EXCEP IA, I NA TEREA CULTURILORŢ Ş Ş /11

II CE POATE ÎNSEMNA O CULTURĂ /27

III SCHEM , STRUCTUR , MODELĂ Ă /35

IV TABLOUL SCHEMATIC AL CULTURILOR / 42

V STRUCTURA CULTURII NOASTRE /50

VI O LUME DE VALORI AUTONOME /57

VII CÎND ÎNCEPE CULTURA EUROPEANĂ /64

VIII MITOLOGIA EUROPEANĂ /73

IX UN ALT ÎN ELES PENTRU MORFOLOGIA CULTURILORŢ

Morfologia culturii europene /83

X CULTURA EUROPEAN ÎN IPOSTAZA SUBSTANTIVULUI/93Ă

XI ADJECTIVUL, EPITETELE I RENA TEREAŞ Ş /102

XII GRADUL ZERO AL ADJECTIVULUI I LEONARDO DA VINCI/113Ş

XIII ADVERBUL I ZEUL PANŞ

Morfologia culturii europene /122

XIV CUM ARAT CULTURA EUROPEAN ÎN IPOSTAZA ADVERBULUI/129Ă Ă

XV DE LA „EU“ LA „NOI“ ÎN CULTURA EUROPEANĂ

Invazia pronumelui personal /137

XVI E BIETUL EU SUB NOI /147

XVII NUMERALUL, CONJUNC IA I NIHILISMELEŢ Ş

O lume a departelui /157

XVIII ÎNCHEIERE LA O CULTUR CE NU SE ÎNCHEIEĂ /167

XIX TIMPUL CEL BLÎND AL CULTURII EUROPENE /177

Culegere i paginare pe calculatorş

HUMANITAS

Comanda nr. 30152

Regia Autonom a Imprimeriiloră

Imprimeria „CORESI“ – Bucure tiş

România

Conversie în format Winword 2.0 IBM-PC:

Ioan-Lucian MUNTEAN (muntean@physics.pub.ro).

Lei 450

ISBN 973-28-0368-1