1

INTRODUCERE

ÎN ŞTIINŢELE SOCIALE

IOAN BIRIŞ

2

CAPITOLUL I

DESPRE SPECIFICUL ŞTIINŢELOR SOCIALE

Există multiple clasificări ale ştiinţelor, în funcţie de criteriile adoptate de un autor sau

altul. Dar poate cea mai des utilizată este împărţirea lor după criteriul domeniului, caz în care se

vorbeşte de două mari categorii: ştiinţe naturale şi ştiinţe sociale. Cu precizarea că în cele mai

multe tratate şi volume dedicate subiectului se lasă să se înţeleagă faptul că ştiinţele sociale sunt

mai puţin avansate decât ştiinţele naturii, că e nevoie încă de eforturi susţinute pentru a reduce

decalajul.

Aprecierile de acest fel sunt însoţite imediat de câteva întrebări de genul următor: Ce este

ştiinţa socială? Câtă ştiinţă există în ştiinţele sociale? De ce ştiinţele sociale au rămas în urma

ştiinţelor naturii? etc.

1.1. Cauze ale decalajului dintre ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii

Răspunsurile la întrebări precum cele de mai sus vor apărea pe parcursul lucrării. Pentru

moment se impune, pentru a releva specificul ştiinţelor sociale, să atragem atenţia asupra

principalelor motive care au condiţionat rămânerea în urmă a ştiinţelor sociale în raport cu

ştiinţele naturii. Căci, deşi ştiinţele naturii, încă de la începuturile lor, după cum atrag atenţia unii

cercetători, au împrumutat noţiuni din domeniul socialului (de exemplu, noţiunile de „forţă” şi de

„putere” sunt împrumutate de către fizică din limbajul social-politic), fapt pentru care se vorbeşte

uneori de antropomorfismul ştiinţelor naturii, nu se poate nega decalajul de dezvoltare între cele

două tipuri de ştiinţe. Explicaţia acestui decalaj credem că trebuie să ţină seamă cel puţin de

următoarele motive.

a) Motivul obiectivităţii. De regulă, reprezentanţii ştiinţelor naturii consideră că

performanţele din acest domeniu se datorează posibilităţilor de respectare a cerinţelor

obiectivităţii, respectiv de respingere a influenţelor subiective în procesul de cercetare ştiinţifică.

Ori măcar de controlul posibilelor influenţe subiective. Aşadar, înlăturarea subiectivităţii umane

din cercetarea şi din explicarea fenomenelor naturale ar constitui condiţia principală a reuşitei în

cadrul ştiinţelor naturii.

Se poate respecta o atare condiţie şi în ştiinţele sociale? Unii autori consideră că nici nu e

de dorit aşa ceva, deoarece pentru domeniul socialului subiectivitatea umană este esenţială.

Dimpotrivă, alţi autori apreciază că se poate respecta obiectivitatea şi în ştiinţele sociale, iar unii

găsesc că obiectivitatea este chiar proprie socialului, caracterul ei impersonal şi stabil derivând

din existenţa instituţiilor şi regulilor sociale. Apoi, nu trebuie uitat că nici în ştiinţele naturii nu

putem vorbi despre o obiectivitate în sens tare, întrucât, cel puţin după opiniile noilor filosofi ai

ştiinţei, teoriile sunt acelea care determină observaţiile şi, astfel, realitatea „obiectivă” nu mai

apare ca fiind independentă în raport cu concepţiile noastre.

Într-o lucrare recentă, John R. Searle1 atrage atenţia că distincţia obiectiv – subiectiv este

una profund ambiguă. Pentru că există cel puţin două sensuri diferite ale acestei distincţii: 1) un

sens ontologic, caz în care ceea ce este considerat obiectiv există independent de experienţele

1 John R. Searle, Making the Social World. The Structure of Human Civilization, Oxford University Press, 2010,

p.18.

3

noastre subiective, nu depinde de ele, aşa cum există munţii şi vulcanii, de exemplu; iar ceea ce

există subiectiv există numai prin experienţele noastre, aşa cum este experienţa durerii, a

gâdilatului sau orice altă experienţă ce nu poate exista decât prin subiectul uman ori animal; 2) un

sens epistemic, când obiective sunt considerate acele propoziţii care pot fi adevărate sau false

independent de atitudinile şi opiniile observatorilor; iar subiective sunt propoziţiile care exprimă

opinii, atitudini ale observatorilor (de exemplu, enunţul „Vincent van Gogh a murit în Franţa”

este un enunţ epistemic obiectiv, pe când enunţul „Van Gogh a fost un pictor mai mare decât

Manet” este unul epistemic subiectiv, el exprimând o opinie).

Aşadar, în concepţia lui Searle, obiectivitatea şi subiectivitatea din plan ontologic se

referă la modul de existenţă al entităţilor, iar obiectivitatea şi subiectivitatea din plan epistemic

vizează statutul epistemic al pretenţiilor în legătură cu valorile de adevăr şi fals. În această

situaţie, pentru ştiinţele sociale se poate formula următoare întrebare aparent paradoxală:

întrebarea este – meditează Searle – nu cum poate exista o realitate obiectivă care este subiectivă,

ci cum poate exista un set de enunţuri obiectiv epistemic despre o realitate care este ontologic

subiectivă? Căci din distincţiile obiectiv – subiectiv din cele două planuri (ontologic şi

epistemologic) nu pun probleme corespondenţele obiectiv ontologic – obiectiv epistemic, nici

corespondenţele subiectiv ontologic – subiectiv epistemic, ci corespondenţa încrucişată subiectiv

ontologic (cum se presupune că este onticul social) – obiectiv epistemic (respectiv, cu pretenţia

de a face ştiinţă socială, de a obţine propoziţii adevărate).

b) Motivul complexităţii. Factorul subiectiv uman din domeniul socialului afectează, după

cum am subliniat, cerinţa obiectivităţii. În acelaşi timp, acest factor concurează şi la creşterea

complexităţii. Subiectivitatea individuală şi de grup se regăseşte în diversele acţiuni şi fenomene

sociale, ceea ce conduce la amplificarea complexităţii din realitatea socială, această complexitate

sporită fiind considerată un alt motiv de dezvoltare mai înceată a ştiinţelor sociale.

Nu trebuie uitat, de asemenea, că multe fenomene sau evenimente din societate au

caracter de unicitate, cu conexiuni şi ramificaţii nebănuite, ceea ce le conferă un grad înalt de

complexitate. Astfel de evenimente şi procese sociale complexe, cum ar fi căderea Imperiului

Roman, izbucnirea Revoluţiei Franceze, apariţia războaielor mondiale, căderea comunismului

ş.a., sunt tot atâtea fenomene sociale foarte greu de explicat. Sigur, se poate replica aducând în

discuţie faptul că şi în ştiinţele naturii întâlnim fenomene unice, de exemplu dispariţia

dinozaurilor sau unele evenimente cosmice. La urma urmei, atrag atenţia unii cercetători,

realitatea, fie ea naturală ori socială, nu se împarte în fenomene „simple sau complicate”, ci

complexitatea este într-o anumită măsură „dependentă de gradul de dezvoltare al teoriei”2.

Totuşi, nu se poate nega o anumită specificitate a unor domenii ale realităţii. Într-un mod

foarte abstract putem lua în considerare trei tipuri de sisteme ale realităţii3: 1) sistemele mecanice,

în cadrul cărora atât componentele cât şi relaţiile dintre ele rămân constante în timp (notăm cu c);

2) sistemele biologice (ecologice), unde numărul componentelor este variabil (notăm cu ?), în

schimb relaţiile dintre componente rămân constante (c); 3) sistemele sociale, caz în care şi

componentele şi relaţiile dintre ele sunt variabile în timp (?). Această situaţie poate fi mai bine

vizualizată în tabelul următor4:

2 Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, Fundamentele cercetării sociale, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 23.

3 Henry Teune, Integration, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage

Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1994, p. 250. 4 Am tratat mai pe larg această problemă în Ioan Biriş, Imaginarul echilibrului şi conceptele ştiinţelor sociale, în vol.

Ioan Biriş (coord.), Rolul imaginarului în cunoaşterea ştiinţifică, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2009. De

asemenea, în Ioan Biriş, Conceptul de integrare culturală, în vol. Ioan Biriş (coord.), Societate şi comunicare

culturală, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006.

4

Caracteristici

Tipuri de sisteme

Componente constante

(sau nu)

Relaţii constante

(sau nu)

Mecanice c c

Biologice ? c

Sociale ? ?

(c = constante; ? = variabile)

Sistemele mecanice presupun stabilitate şi echilibru, ceea ce permite un grad înalt de

matematizare şi utilizarea pe scară largă a conceptelor cantitative. Pentru că sistemele biologice

nu-şi menţin constanţa decât pe latura relaţiilor dintre componente (într-un sistem ecologic, de

exemplu, numărul iepurilor şi al vulpilor poate varia de la un moment la altul, dar relaţiile dintre

iepuri şi vulpi rămân aceleaşi), aici sfera de aplicabilitate a conceptelor cantitative este mai

redusă, lărgindu-se aria conceptelor calitative. În cazul sistemelor sociale situaţia devine şi mai

nesigură, lipsa de constanţă înregistrându-se şi pe latura componentelor şi pe latura relaţiilor

dintre ele (într-un sistem politic, de pildă, numărul de partide se poate schimba de la un moment

la altul într-o ţară, dar la fel şi relaţiile dintre ele). De aceea matematizarea în acest domeniu e

posibilă doar dacă, prin ipoteză, se presupune fie că diversele componente rămân constante

pentru un anumit timp, fie relaţiile dintre acestea sunt considerate neschimbătoare pentru o

anumită perioadă.

Fără îndoială, discuţiile sunt marcate de vechea controversă între susţinătorii „ştiinţei

unitare” (de la Comte, Durkheim şi Mill până la Hempel şi Nagel) şi apărătorii unei „verstehende

social science” (de la Dilthey, Weber şi Gadamer până la Winch, Taylor şi alţii). Dacă primii

susţin că nu poate exista progres în ştiinţele sociale în absenţa adoptării metodelor şi standardelor

din ştiinţele naturii, cei din a doua categorie subliniază că obiectul de studiu al ştiinţelor sociale e

de asemenea natură încât e imposibilă adoptarea logicii ştiinţelor naturale, căci comprehensiunea

nu poate fi formalizată5.

Faţă de această dihotomie tradiţională tranşantă, în zilele noastre numărul celor care susţin

complementaritatea celor două tipuri de ştiinţe şi a metodologiilor utilizate de ele pare să fie din

ce în ce mai mare. Dacă adoptarea metodelor fizicii în ştiinţele politice, în cele economice şi

chiar în cele umaniste s-a produs cu un anumit entuziasm încă din secolul al XVIII-lea6, se

recunoaşte, între timp, că şi în ştiinţele naturii este nevoie de un efort de comprehensiune şi de

interpretare. Pentru că, de exemplu, modalitatea în care se fundamentează şi se testează axiomele

ştiinţei naturale « nu diferă prea mult » de maniera în care se face acelaşi lucru cu axiomele din

etică7.

5 Karl-Otto Apel, Die Erklären-Verstehen-Kontroverse, în vol. Transzendental-Pragmatischer Sicht, Suhrkamp

Verlag, Frankfurt am Main,1979. 6 Ernst Renan, Dialogues et fragments philosophiques, sixième édition, Calman-Levy, Editeurs, Paris.

7 Albert, Einstein, Cum văd eu lumea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 291.

5

Aşa se face că, în prezent, recunoaşterea unui monism metodologic al ştiinţei în general

nu pare să mai fie o problemă8. Mai mult, nu mai surprinde nici faptul că se vorbeşte de un

„monism ontologic”, de o „unitate a ştiinţei” ca „unitate de obiect”. Această unitate a ştiinţei este

încurajată de succesele matematicilor structurale, care includ, în opinia lui Weizsäcker, teoria

informaţiei, analiza sistemelor, cibernetica şi îndeosebi teoria jocurilor (teorie masiv utilizată în

prezent în ştiinţele sociale). Datorită încorporării matematicilor structurale se poate observa mai

bine unitatea ştiinţelor fizice cu ştiinţele vieţii9, iar ştiinţele sociale se regăsesc în această unitate

în continuitatea ştiinţelor naturii (şi nu în paralel cu ele).

Teza unităţii ştiinţei pare să fie întărită astăzi şi de rezultatele din domeniul filosofiei

mentalului, disciplină considerată de către John Searle drept „filosofia primă” a

contemporaneităţii. Se constată – susţin şi alţi autori – că explicaţiile fizico-naturaliste nu intră

obligatoriu în conflict cu cele socio-umane în termeni de motive şi scopuri10

. Pentru că, la urma

urmei, „ceea ce conferă caracter ştiinţific este sistematicitatea, oricare ar fi conţinutul. Iar ceea ce

conferă sistematicitate este aplicarea judicioasă a logicii. Ştiinţa este, astfel, un rod al cercetării

raţionale”11

. Aşa se face că poziţiile lui Durkheim şi Weber nu sunt neapărat contradictorii12

,

deoarece ştiinţa actuală admite două tipuri de cauzalitate (fizică şi mentală). Mai ales după ce s-

au constituit şi dezvoltat teoriile actelor de vorbire, ale performativelor şi intenţionalităţii, ştiinţa

socială a început să conştientizeze existenţa unei ontologii profunde, „invizibile”, în contextul

căreia s-ar putea explica „trecerea de la fizica vorbirii la actele de vorbire cu sens”13

. Faptul că

stările de conştiinţă nu sunt în totalitate intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt totdeauna

conştiente, constituie tocmai un argument pentru unitatea ştiinţei şi pentru complementaritatea

fizic-mental14

.

Dacă ţinem seamă de această complementaritate, de monismul ontologic şi de cel

metodologic, se mai poate vorbi atunci de vreun dualism ştiinţe naturale – ştiinţe sociale? Se pare

că, cel puţin până în prezent, mai rămâne un dualism, cel conceptual. În acest sens, programul lui

Davidson în domeniile filosofiei acţiunii şi filosofiei mentalului susţine că nu poate fi acceptată o

reducţie explicativă a socialului la natural, deoarece chiar dacă mentalul este supervenient

substratului fizic, el nu poate fi redus la acesta din urmă.

c) Motivul ideologic. Deşi idei despre societate şi proiecte sociale există din cele mai

vechi timpuri, ştiinţele sociale se constituie foarte târziu. Un motiv ar fi şi cel care ţine de sfera

ideologiei, îndeosebi în perioada medievală. Câtă vreme domină mentalitatea că ordinea socială

este un „dat”, că ea reflectă în ultimă instanţă „ordinea cerească”, iar „dereglările” sociale şi

fenomenele grave din societate n-ar fi decât expresia „pedepselor” date de Divinitate pentru

„rătăcirile” umane, interesul pentru cercetarea ştiinţifică a socialului nu are cum să fie stimulat.

Dacă ştiinţele naturii se nasc pe baza „experienţei practice de zi cu zi”, ştiinţele sociale se

vor constitui îndeosebi în urma „crizelor” din societate15

, mai ales după marile „cutremure”

8 Roger Trigg, Understanding Social Science, Blackwell Publishers, Oxford, 1993.

9 C. F. von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, Hanser, München, 1971.

10 W. V.Quine, J. S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere din limba engleză de Mircea Dumitru), Editura Paralela 45,

Piteşti, 2007, p. 129. 11

Ibidem, p. 21. 12

Peter L. Berger,Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere din limba engleză de Alex.

Butucelea), Editura Univers, Bucureşti, 1999, p. 28. 13

John R.Searle, Realitatea ca proiect social (traducere din limba engleză de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,

2000, p. 13. 14

John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65 15

Madeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, 10e Édition, Dalloz, Paris, 1996, p. 62.

6

sociale, aşa cum au fost revoluţiile moderne, în special Revoluţia Franceză (1789). Se pare că

absenţa libertăţii de gândire în perioade lungi ale istoriei a constituit un obstacol mai puternic

pentru ştiinţele sociale decât pentru ştiinţele naturii, prejudecăţile manifestându-se cu o forţă mult

mai puternică tocmai în legătură cu societatea.

d) Motivul metodologic. Sub aspect metodologic, în ştiinţele sociale s-au constituit, încă

de la început, două tradiţii. O tradiţie pozitivistă, legată îndeosebi de numele lui Auguste Comte

şi Émile Durkheim, în conformitate cu care ştiinţele sociale trebuie să utilizeze aceeaşi

metodologie ca şi ştiinţele naturii (în prim plan fiind modelul fizicii), obiectivele urmărite şi

rigorile de cercetare trebuind să fie aceleaşi. Cea de-a doua tradiţie se leagă în special de

concepţia lui Wilhelm Dilthey şi pe urmă de aceea a lui Max Weber, socotindu-se că, din

moment ce există două realităţi complet diferite calitativ, realitatea naturală şi realitatea socială,

este cât se poate de firesc să existe două tipuri diferite de ştiinţe (cele ale naturii şi cele sociale),

precum şi două metodologii total diferite, una a explicaţiei obiective, bazată pe observaţie şi

experiment, aşa cum se întâmplă în fizică, şi alta a comprehensiunii, bazată pe înţelegerea

subiectivă şi adecvată a realităţii sociale.

Dar planul metodologic vizează cel puţin problemele legate de rolul teoriei şi al

conceptelor în dezvoltarea ştiinţei, precum şi cele vizate de rolul empiricului, al practicii concrete

de cercetare. Dacă pentru unii autori caracterul ştiinţific al cercetării este dat de metoda folosită16

,

alţi autori atrag atenţia asupra importanţei deosebite a teoriilor ori a conceptelor în dezvoltarea

unei ştiinţe. Comparând – din această perspectivă – ştiinţele naturii cu ştiinţele sociale, Maurice

Duverger ajunge la concluzia că în timp ce în ştiinţele naturii (în fizică îndeosebi) progresele

practice decurg din progresele teoriei, în ştiinţele sociale lucrurile stau invers, practica fiind mai

avansată decât teoria17

. Cu toate că „ştiinţele sociale abundă de teorii pure”18

(asemenea

matematicii), teorii adesea foarte elaborate (cum se găsesc în economie, în ştiinţele politice, de

exemplu, teoria coaliţiilor, în sociologie teoria puterii, în antropologie teoria rudeniei, ori în

lingvistică teoria transformărilor gramaticale etc.), necazul este că între teorii şi cercetarea

concretă există o mare ruptură19

. Căci, în timp ce teoriile sociale vizează sistemele sociale,

cercetarea concretă are ca unitate naturală de observaţie persoana individuală. În urma

cercetărilor empirice a crescut enorm în ultimele decenii cantitatea de date care este dependentă

în mod hotărâtor de informaţiile nivelului individual, iar teoriile rămân încă la nivel general-

sistemic.

Aparentul eşec al teoriilor din ştiinţele sociale provoacă, desigur, diverse reflecţii

metodologice20

, uneori încercându-se depăşirea „crizei” prin mutarea accentului de pe teoriile

sociale pe conceptele utilizate în aceste ştiinţe. Mai general vorbind, există chiar opinia că

conceptele sunt mai fundamentale decât teoriile în procesul de dezvoltare a ştiinţei21

. Dar în

ştiinţele sociale s-a neglijat multă vreme această cale de analiză a conceptelor, deşi se poate

spune că ele reprezintă „unităţile de bază ale teoriei”22

, neglijenţa aceasta având drept consecinţă

16

Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, op. cit., p. 22. 17

Maurice Duverger, Méthodes des sciences sociales, PUF, Paris, 1961, p. 1. 18

Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale (traducere din limba engleză de Carmen Dumitrescu),

Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 39. 19

James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Harvard University Press, 1990, p.1. 20

Philip Gasper, The Philosophy of Social Science, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, J. D. Trout, The Philosophy

of Science, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts/London/England, 1992, p. 713. 21

G. Thomson, The Inspiration of Science, Oxford University Press, London, 1961. 22

Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage Publications, Beverly

Hills/London/New Delhi, 1994.

7

constituirea unui adevărat „Turn Babel” în domeniul limbajului şi termenilor din ştiinţa socială.

După opinia unui autor ca André Régnier23

, există cel puţin trei motive pentru care ştiinţele

sociale sunt deficitare în ceea ce priveşte „ştiinţificitatea”: 1) autorii iluştri din domeniu (cum ar

fi Freud sau Marx, de exemplu) au dezvoltat o cunoaştere importantă, dar de altă natură decât

cunoaşterea ştiinţifică; 2) în acest domeniu a fost supraestimată valoarea metodelor; 3) predomină

încă verbalismul în faţa conceptualizărilor riguroase.

Termenii tehnici ai psihanalizei freudiene, bunăoară, sunt stabiliţi pornind de la cuvinte

vagi din limbajul clinic şi de la o impresionantă colecţie de metafore24

, psihanaliza fiind astfel

departe de statutul unei ştiinţe. Marx, la rândul său, parcă mai precaut, nu voia să facă din

materialismul istoric decât „un ghid pentru acţiune”, dar urmaşii săi au emis pretenţii mai mari,

de a oferi o explicaţie a istoriei în funcţie de rolul fenomenelor economice, îndeosebi al relaţiilor

de producţie. Dar atunci când e vorba de a preciza care este natura acestui „rol”, textele

materialismului istoric vorbesc când de bestimmen (a determina), când de bedingen (a

condiţiona), numai că prima interpretare se dovedeşte a fi falsă, iar a doua ne trimite la un termen

extrem de vag25

. Nici alţi termeni din această teorie, deşi par tehnici (ca „plusvaloare” sau

„alienare”), nu sunt cu adevărat termeni ştiinţifici, deoarece nu reuşesc să furnizeze o

reprezentare abstractă determinată, ci se mărginesc să desemneze doar anumite fapte reale.

Aşadar, concluzionează Régnier26

, nu obiectul de studiu, şi nici metodele ştiinţelor sociale nu

sunt acelea care împiedică avansul ştiinţei în acest domeniu, ci mai ales limbajul sărac în

concepte bine construite şi prea bogat în verbalismul care încearcă să mascheze neputinţa

conceptualizării, ajungându-se la o „intoxicare prin limbaj”.

Sartori, la rândul său, consideră că „neglijarea” conceptualizării are o explicaţie: pe de o

parte, ea a fost posibilă din cauza filosofilor logicieni şi lingvişti care au pus accentul pe enunţuri,

pe contextele propoziţionale, şi nu pe termeni, pe concepte; pe de altă parte, metodologii din

ştiinţele sociale ar greşi atunci când confundă formarea conceptelor cu construcţia variabilelor în

procesul de trecere de la dimensiunile calitative ale fenomenelor studiate la dimensiunile

cantitative, care urmează a fi tratate statistic27

.

e) Motivul resurselor. S-a făcut nu de puţine ori şi observaţia că ştiinţele sociale au rămas

în urma ştiinţelor naturii şi pentru că guvernele ţărilor au alocat resurse financiare semnificative

în vederea dezvoltării cercetării ştiinţifice în mod deosebit în domeniul ştiinţelor naturii şi al

tehnicii, şi cu mult mai puţine (sau aproape deloc) pentru cercetarea socială. Fiind interesate cu

prioritate de dezvoltarea tehnologică şi de industria înarmărilor, multe guverne au neglijat

sistematic dezvoltarea cercetării din ştiinţele sociale.

Unii cercetători atrag însă atenţia că aplicaţiile ştiinţelor sociale pot fi chiar mai

importante decât cele ale fizicii nucleare, deoarece fenomene precum cele ale publicităţii

comerciale, ale relaţiilor publice şi comunicării, ale acţiunilor psihologice şi, putem adăuga mai

nou, ale terorismului internaţional, transformă profund viaţa oamenilor la scară planetară. Or,

acest tip de fenomene şi multe altele implică, pentru o mai bună cunoaştere şi stăpânire a lor,

complexe cercetări sociale şi resurse financiare pe măsură.

23

André Régnier, La crise du langage scientifique, Éditions Anthropos, Paris, 1974, p. 360. 24

Ibidem, p. 361. 25

Ibidem, p. 365. 26

Ibidem, p. 393. 27

Giovanni Sartori (ed.), op. cit., p. 9.

8

1.2. Momente şi idei mai importante ale gândirii sociale

Înainte de a intra în discuţii şi analize mai amănunţite privind specificul ştiinţelor sociale,

considerăm că nu este lipsit de interes, mai ales pentru cei care sunt la începutul iniţierii lor în

domeniul ştiinţelor sociale, să ne oprim puţin, chiar dacă schematic şi fără pretenţia amănuntului,

la ideile sociale mai importante care s-au conturat de-a lungul timpului, idei care au frământat

cugetarea filosofică, juridică, morală ori politologică încă din Antichitate, din Evul Mediu ori din

Modernitate.

Dacă ştiinţele sociale au apărut foarte târziu în comparaţie cu unele ştiinţe ale naturii, nu

este mai puţin adevărat că meditaţii şi idei sociale, lucrări de filosofie socială găsim din timpuri

străvechi, unele dintre aceste idei urmând a constitui substanţa ştiinţei sociale. Într-o anumită

măsură, structurarea însăşi a meditaţiei sociale în momentele sale timpurii explică întârzierea

apariţiei ştiinţelor sociale. În acest sens s-a făcut adesea observaţia că în timp ce filosofia, fizica

şi matematicile încep să se distingă relativ, prin obiectul lor, încă din Antichitate, în schimb în

gândirea socială se amestecă de la început consideraţiile filosofice cu cele morale, politice,

religioase şi sociale, creând confuzii pentru mai multe secole între perspectivele obiectiv-

ştiinţifice şi cele morale ori metafizic-religioase.

Deşi meditaţii şi idei despre societate găsim din cele mai vechi culturi, cu mult înaintea

celei greceşti, de obicei se porneşte de la vechii greci, pentru că, aşa după cum se cunoaşte,

spiritul grec antic este acela care a zămislit ştiinţele, trecând de la dimensiunea observaţională la

cea teoretică, sistematică. Vechii egipteni, de pildă, aveau numeroase cunoştinţe de geometrie sau

de medicină, dar grecii sunt cei care constituie ştiinţa geometriei, a medicinei, a fizicii şi altele.

Prin „miracolul grec”, cum îl numeşte D. D. Roşca, spiritul se ridică de la empirie la abstracţie şi

teorie, la demers sistematic, organizând cunoştinţele în sisteme, teorii şi ştiinţe de sine stătătoare.

Momentul semnificativ pentru apariţia reflecţiei sociale şi politice în cultura greacă îl

constituie afirmarea sofiştilor. Între aceştia, cel mai renumit este Protagoras, de la care ne-a rămas

faimoasa formulă: „omul este măsura tuturor lucrurilor...”. Cu această formulă, filosofia greacă

îşi îndreaptă atenţia de la natură către om şi societate. În legătură cu formula lui Protagoras se

poate ridica imediat o întrebare: care „om” este măsura tuturor lucrurilor, omul în calitate de

„comunitate”, de „societate umană” sau omul în calitate de individ autonom? Cu alte cuvinte,

ideea lui Protagoras pune deja o problemă esenţială pentru domeniul de mai târziu al ştiinţei

sociale: raportul individ – societate.

Într-un anumit fel, Socrate nu face altceva, în numeroasele sale interogaţii, decât să

răspundă la „provocarea” sofistului Protagoras, căutând principiul raţiunii în complicata

problemă a integrării individului uman în comunitate ori în societate. Platon, pe urmele lui

Socrate, va propune soluţia sa de „integrare raţională”, în acord cu tradiţia greacă şi împotriva

pericolului sofist de a dilua, de a relativiza societatea în funcţie de perspectiva individului total

independent. Cu Platon sunt aduse în discuţie probleme noi privind gândirea socială, aşa cum este

tema justiţiei. Pentru marele filosof grec, aşa cum rezultă din lucrarea sa Republica, statul şi

legile după care acesta funcţionează se nasc din nevoile oamenilor de convieţuire. Iar

convieţuirea raţională face ca statul să primeze în raport cu individul. Dar care formă de stat este

justă? Iată o întrebare extrem de dificilă. Platon dă exemple din istoria cetăţilor greceşti, amintind

experienţele aristocraţiei, plutocraţiei, democraţiei şi tiraniei. Însă toate s-au dovedit ineficace

împotriva corupţiei şi violenţei.

O soluţie, crede Platon, ar putea fi găsită în direcţia educaţiei (paideia). Prin educaţie

omul poate ajunge la raţiune, nemaifiind robul pasiunilor. În consecinţă, libertăţile politice şi

9

independenţa trebuie limitate doar la cercul celor educaţi, deoarece, tocmai datorită educaţiei lor,

aceştia scapă tentaţiei de de a abuza de puterea pe care o deţin. O astfel de formă de guvernare ar

putea fi numită paideumenocraţie28

. Cu precizarea că scopul educaţiei constă în esenţă în

convertirea sufletului (dependent de pasiuni) la „starea de raţiune”. Platon configurează astfel

ideea de organizare raţională a societăţii.

Din perspectiva raportului individ – societate, Aristotel, la fel ca Platon, consideră că

individul uman trebuie să fie subordonat statului. Încă de la începutul lucrării sale Politica,

Stagiritul subliniază că statul este asociaţia umană cea mai desăvârşită şi care le cuprinde pe toate

celelate. În opera lui Aristotel sunt reluate şi nuanţate mai multe idei ale lui Platon. De exemplu,

Aristotel caută şi el principii pentru o organizare statală mai optimă, pentru o „constituţie mixtă”,

care să cuprindă elemente de monarhie, de aristocraţie şi de democraţie. Observând aspectele

negative ale diverselor forme de guvernământ, el constată că nu doar tirania poate conduce la

monstruozităţi sociale, ci la fel de bine poate deveni despotică şi democraţia când nu funcţionează

normal, pentru că demos-ul poate fi şi el un tiran, încă unul cu „mai multe capete”.

Apoi, tot Aristotel este cel care anticipează ideea separării puterilor în stat, în contextul

unei analize nuanţate a justiţiei. El realizează chiar o anumită detaşare de tradiţia socratică şi

platoniciană, în sensul că, pentru prima dată, în opera aristotelică găsim un efort de diferenţiere a

dreptului de morală. Anume, dacă înaintaşii săi subliniau rolul justiţiei mai mult pe latura

subiectiv-morală, Aristotel va privi justiţia din perspectiva relaţiilor dintre oameni, deci pe latură

obiectivă şi intersubiectivă. În acest sens s-a putut afirma că Aristotel reprezintă un veritabil

fondator al noţiunii moderne de drept.

Îndeosebi în Etica nicomahică, Aristotel atrage atenţia că justiţia trebuie să reprezinte

conţinutul legilor, dar principiul ei este egalitatea. Acest principiu se poate aplica în mai multe

feluri, ceea ce face ca justiţia să conţină mai multe specii. Ţinând seamă de modul în care justiţia

reglează raporturile dintre oameni, putem distinge două specii ale acesteia: justiţia distributivă şi

justiţia corectivă. Justiţia distributivă este aceea în şi prin care accesul indivizilor la bunuri şi

onoruri se face pe bază de merit. În acest fel tratamentul este egal pentru toţi. Cealaltă formă de

justiţie, compensatoare sau corectivă, se aplică la tranzacţiile dintre oameni, la schimburile

reciproce. În acest caz, principiul egalităţii funcţionează în alt sens, anume în sensul că partenerii

de schimb se află în relaţie de paritate.

În tradiţia greacă, inclusiv în concepţiile lui Platon şi Aristotel, diferitele idei sociale sunt

discutate în contextul subordonării individului faţă de societate. Am văzut însă că formula

sofistului Protagoras (omul este măsura tuturor lucrurilor) poate fi înţeleasă şi în sensul că

individul independent este acela care conferă „măsură” pentru lucruri. Ceea ce înseamnă că în

ecuaţia individ – societate accentul să fie pus pe individ. Această orientare va fi susţinută de către

filosofiile epicureică şi stoică. Pentru Epicur, oamenii, la origine, se află într-o luptă necontenită

unii cu alţii. Din acest motiv e nevoie de un acord, de un pact utilitar pentru ca oamenii să poată

convieţui. Dreptul este un astfel de pact şi statul însuşi nu reprezintă altceva decât efectul acestui

acord. Este prefigurată în acest fel teoria contractului social, care se contrapune ideilor lui Platon

şi Aristotel.

Iar pentru stoici, comunitatea umană, statul îşi pierd din importanţă, deoarece există, după

opinia lor, o lege naturală deasupra acestora, lege în conformitate cu care îşi propune să trăiască

omul înţelept. Prin supunere la această „lege naturală” se trece peste barierele comunităţilor

sociale concrete, promovându-se un soi de cosmopolitism. Pornind de la observaţia că în natură

(în ordinea cosmică) există o anumită ierarhie, că fiecare existenţă îşi are locul său, stoicii ajung

28

Kurt Schilling, Histoire des idées sociales (traduit de l’allemand par L. Piau), Payot, Paris, 1962, p. 67.

10

la ideea unui drept natural al oamenilor, drept ce-şi are rădăcinile în ordinea naturală a lumii.

Ideea „dreptului natural” va avea o importanţă covârşitoare în gândirea socială şi juridică de mai

târziu, până în zilele noastre.

Într-un anumit fel, concepţiile epicureică şi stoică de la sfârşitul Antichităţii propuneau

oamenilor nişte soluţii iluzorii. Deşi epicureicii gândeau raportul individ – societate ca un

„contract”, iar stoicii concepeau aceeaşi relaţie ca pe un raport juridic, ambele concepţii credeau

în iluzia că individul (înţelept) se poate retrage din societate pentru a fi liber şi a trăi conform

normelor sale.

Creştinismul va pune capăt acestor iluzii atunci când atrage atenţia că omul nu poate prin

el însuşi să se elibereze de greutăţile, de neajunsurile şi injustiţia din societate, căci omul nu poate

trăi ca un înţelept absolut izolat. Salvarea omului nu se poate realiza în societatea pământească, ci

într-o altă lume, transcendentă, în „Cetatea lui Dumnezeu”. Din punctul de vedere al gândirii

sociale, ideea importantă propulsată de creştinism este aceea că Biserica poate constitui o nouă

comunitate autentică. Un rol esenţial în teoretizarea gândirii creştine în Evul Mediu au avut

Augustin (îndeosebi cu lucrarea sa De Civitate Dei) şi Thomas d’Aquino.

În perioada târzie a medievalităţii, începând cu Thomas Morus, apar scrieri despre utopii

politice, scrieri în care sunt imaginate societăţi perfecte în raport cu societatea reală. În schimb,

Machiaveli va descrie mai ales mijloacele prin care se poate reuşi în politică. Pentru Machiaveli

este importantă observaţia atentă a pasiunilor umane, observaţie pe baza căreia să se poată ajunge

la un calcul politic.

Dacă în Evul Mediu a dominat ideea unei subordonări generice a individului faţă de

Biserică, dar şi faţă de breasla profesională etc., începând cu Renaşterea se vor produce o serie de

autonomizări în lanţ, individul devenind autonom faţă de religie, filosofia se va despărţi de religie

şi de biserică, raţiunea se va autonomiza în raport cu credinţa etc.

Apoi, reluînd problema raportului individ – societate, precum şi pe aceea a contractului

social, gânditorii moderni vor contribui la dezvoltarea şi nuanţarea ideilor sociale. Astfel, Thomas

Hobbes, în analizele sale de teorie socială şi politică, porneşte de la ipoteza că indivizii umani

sunt răi de la natură, nu sunt sociabili, iar în starea lor naturală se află într-un război generalizat,

un război „al tuturor împotriva tuturor”. Pentru a se depăşi această situaţie este nevoie de un

contract social, un contract prin care indivizii renunţă la drepturile lor naturale, trecându-le în

mâna suveranului. Marea problemă pe care o pune Hobbes este aceea a concilierii libertăţilor.

Din moment ce oamenii, în starea lor naturală, sunt egoişti şi dominaţi de interesele proprii,

realizarea societăţii civilizate nu se poate face decât prin alienarea drepturilor naturale. Preluând

drepturile naturale ale cetăţenilor, suveranul va fi acela care va impune legile şi va stabili ceea ce

este drept şi nedrept. Statul va fi în acest caz unul absolut.

John Locke nu va admite ideea lui Hobbes că în stare naturală oamenii s-ar afla într-un

război generalizat. Pentru acest autor, omul este sociabil de la natură, deoarece starea naturală a

omului este tocmai societatea. Ceea ce lipseşte în starea naturală este garantul libertăţii, al

drepturilor. Contractul, la care indivizii consimt, va fi atunci expresia acestui garant. Prin

contract, indivizii consimt să-şi limiteze parţial drepturile naturale, dar atunci când autoritatea

publică, respectiv statul abuzează în raport cu drepturile indivizilor, aceştia au dreptul să rupă

contractul şi să-şi redobândească suveranitatea originară.

Şi în concepţia lui Jean Jacques Rousseau omul este bun de la natură, este fericit în starea

naturală şi are un temei înnăscut al dreptăţii. Iubirea de ceilalţi derivă din iubirea de sine şi

tocmai în această iubire rezidă principiul dreptăţii umane. Starea de civilizaţie, de societate –

crede Rousseau – este aceea care îl corupe pe om. În lucrarea sa Discurs asupra originii şi

fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Rousseau subliniază că primul factor ce a condus la

11

nefericirea oamenilor şi la nedreptăţi a fost principiul proprietăţii. Apoi s-a adăugat dominaţia

politică şi s-a ajuns treptat la instaurarea unui întreg sistem artificial de inegalităţi.

Soluţia este şi pentru Rousseau tot ideea contractului social, căci numai prin acest contract

se poate ajunge la o restituire a drepturilor naturale. Statul este legitim numai dacă este constituit

şi funcţionează în acord cu drepturile naturale şi cu cerinţele raţiunii contractului. Prin contractul

social raţional indivizii conferă drepturile lor statului, iar acesta le redă tuturor cu titlu schimbat,

ca drepturi civile.

Având în vedere astfel de idei sociale, îndeosebi după marile revoluţii moderne din

Europa (din Anglia şi din Franţa), se pun rând pe rând bazele ştiinţelor sociale. Cu un Adam

Smith şi cu David Ricardo se impune ştiinţa economică (chiar dacă numele disciplinei îl dă

Antoine de Monchretien în 1615), ştiinţă ce urmărea la început mecanismele prin care se

formează bogăţia în societate, apoi formele în care se realizează schimburile de bunuri, analiza

comportamentelor individuale şi studiul deciziilor prin care se fac alegerile, dar şi cunoaşterea şi

analiza critică a condiţiilor şi raporturilor sociale în care se produc şi se schimbă bunurile.

Părintele sociologiei ca ştiinţă este considerat Auguste Comte, cel care a propus şi

termenul de „sociologie”. Fiind preocupată de studiul realităţii sociale, sociologia se constituie,

de la început, prin înfruntarea a două mari tradiţii: tradiţia franceză, care are în frunte pe Auguste

Comte şi pe Émile Durkheim, cunoscută şi sub numele de tradiţia pozitivistă, având ca obiectiv

fundamental afirmarea sociologiei ca ştiinţă riguroasă, după modelul naturalist al fizicii; tradiţia

germană, pe filiera Wilhelm Dilthey – Max Weber, care urmăreşte dezvoltarea unei sociologii

comprehensive, unde să se ţină seamă de aspectele subiective ale realităţii sociale. Pe parcursul

timpului, dincolo de conturarea unor teorii sociale complexe, sociologia a evoluat către studiul

intens al datelor empirice, către perfecţionarea metodologiei şi operaţiilor de măsurare socială.

Înţelegerea mai adâncă a realităţii sociale a adus în discuţie şi analiza societăţilor arhaice,

direcţie în care s-a dezvoltat antropologia socială, un mare merit pentru afirmarea acestei

discipline revenind lui Lewis H. Morgan şi lui E. Burnett Tylor. Iar prin efortul de cercetare a

relaţiilor interindividuale dintre membrii diferitelor grupuri sociale s-a ajuns la constituirea unei

discipline de sine stătătoare, anume psihologia socială. Această disciplină s-a dezvoltat mai ales

după primul război mondial, când s-au perfecţionat tehnicile şi metodele sondajelor, ale cercetării

de teren, observaţia şi experimentul, acest gen de studii fiind centrat în mare măsură pe analiza

motivaţiilor, a credinţelor, a atitudinilor şi influenţelor.

Deşi, după cum s-a putut observa deja, între primele reflecţii din domeniul gândirii

sociale le aflăm pe cele de ordin politic, totuşi ştiinţa politică s-a afirmat extrem de anevoios.

Lucrurile s-au întâmplat astfel poate şi din cauză că, pentru foarte multă vreme, diferite teme din

interiorul acestui domeniu (de exemplu, istoria ideilor politice, organizaţiile politice etc.) au fost

abordate de jurişti, de filosofi sau istorici. Cu timpul au fost însă circumscrise principalele

probleme care formează substanţa ştiinţei politice: problema puterii, a utilizării legitime a forţei,

mecanismele politice prin care se cucereşte şi se exercită puterea, instituţiile politice, acţiunile şi

structurile guvernamentale, forţele şi grupurile de interese din societate, valorile, ideile şi

aspiraţiile politice, relaţiile şi comportamentele politice etc.

Între disciplinele sociale recente trebuie amintită ştiinţa comunicării, a cărei afirmare îşi

găseşte începuturile în unele lucrări apărute imediat după cel de-al doilea război mondial. E vorba

în principal de lucrarea lui C. Shanon şi W. Weaver, Teoria matematică a comunicării (1949).

Dacă la început interesul manifestat era îndreptat îndeosebi către studiul canalelor de comunicare,

al mijloacelor de comunicare şi codurilor de comunicare, pe parcurs aria de investigaţie a cuprins

şi alte probleme, aşa cum sunt semnificaţia, semnele şi înţelesurile, problemele de metodologie,

studiul acţiunilor comunicative, cercetarea tipologiei de comunicare socială, abordarea formelor

12

de comunicare non-verbală etc. Totodată, ştiinţa comunicării a dezvoltat teoria informaţiei,

administrarea informaţiei, analiza limbajelor şi domeniul media.

Fără îndoială, „lista” ştiinţelor sociale rămâne una deschisă. Mulţi autori consideră că în

domeniul ştiinţelor sociale intră şi discipline precum demografia, geografia umană, etnologia,

chiar filosofia şi istoria, lingvistica etc. Adică, după cum uşor se poate observa, există şi tendinţa

ca în domeniul ştiinţelor sociale să fie incluse şi disciplinele umaniste, argumentul fiind acela că,

în ultimă instanţă, distincţia ştiinţe sociale – ştiinţe umaniste este una artificială, deoarece ştiinţele

sociale sunt implicit ştiinţe despre om, iar cele umaniste sunt implicit ştiinţe sociale, omul fiind

prin excelenţă „fiinţă socială”. De aceea, nu de puţine ori întâlnim sintagma „ştiinţe socio-

umane”, tocmai pentru a estompa distincţia de mai sus.

1.3. Abordări ale cercetării sociale

Cu toate că de-a lungul timpului s-au constituit ştiinţe sociale cu rezultate, teorii şi

explicaţii notabile, că unele dintre disciplinele umaniste au ajuns la teoretizări subtile şi rafinate

logic, uneori chiar rafinate matematic, fiind apoi adăugate listei de ştiinţe sociale, cercetătorii din

acest domeniu par a fi mereu marcaţi de un complex al „insuficientei ştiinţificităţi”, drept pentru

care revine mereu întrebarea: este posibilă o ştiinţă a societăţii? Într-o lucrare recentă, Ronald F.

King29

se întreabă şi el: „poate exista oare o cercetare riguroasă şi semnificativă a fiinţei umane şi

a comportamentului său?”.

Răspunsul autorului este afirmativ, dar el atrage atenţia asupra unor reţineri şi atitudini de

neîncredere care vin îndeosebi din următoarele direcţii: 1) direcţia irelevanţei (una de tip

jurnalistic, în concepţia autorului), adică acea direcţie care exagerează caracteristica de

„unicitate” a faptelor şi evenimentelor umane şi care ajunge să susţină că socialul ar fi un soi de

existenţă în care se înşiruie la nesfârşit fapte şi evenimente care apar izolat, aşa cum le relatează

de obicei şi jurnaliştii; o astfel de reţinere nu este justificată deoarece, chiar dacă evenimentele

umane pot părea „unice”, nu este mai puţin adevărat că ele prezintă şi similarităţi, iar aceste

similarităţi nu sunt irelevante, dimpotrivă, pe baza lor putem înţelege fenomenele în raport cu

categoriile mai ample de care aparţin, în raport cu tendinţele centrale şi cu variaţiile previzibile;

2) direcţia istoricului care consideră ştiinţele sociale neinteresante, adică a istoricului care

socoteşte că sunt interesante doar totalităţile istorice unitare (gen Revoluţia franceză, Renaşterea

italiană etc.); Ronald F. King contrapune acestei direcţii ideea că deşi astfel de imagini pot fi

minunate, ele sunt doar iluzii, iar logica lor este greşită, căci astfel de fenomene nu pot fi

abordate ştiinţific în lipsa unui studiu nomologic; 3) direcţia care susţine că ştiinţele sociale sunt

superficiale (sau direcţia antropologului), context în care se consideră că înţelegerea

comportamentelor umane trebuie să rămână la interpretarea culturală; dar nu se poate rămâne la

acest nivel, pentru că, deşi culturile diferă, ele nu sunt complet incomensurabile; 4) direcţia

umanistă, din perspectiva căreia ştiinţele sociale pot fi acuzate de „mecanicism”, deoarece

caracterul nomologic al comportamentului uman ţine doar de suprafaţa lucrurilor, iar o „mecanică

socială” după modelul fizicii nu ţine seamă de libertatea umană; dar ştiinţa socială nu rămâne la

un astfel de „mecanicism”, ci încearcă să explice şi de ce anumite tipare de comportament au

sens.

Fără îndoială că obiecţii precum cele amintite s-au făcut şi se pot face în continuare.

Ştiinţa socială trebuie să răspundă la ele şi să dovedească superficialitatea sau parţialitatea lor.

29

Ronald F. King, Strategia cercetării. Treisprezece cursuri despre elementele ştiinţelor sociale, Editura Polirom,

Iaşi, 2005, p. 46.

13

Ronald F. King se arată încrezător în acest sens, el atrăgând atenţia că „alternativa la logica

ştiinţelor sociale este o simplă înşiruire de nenumărate trăsături şi episoade neconectate între ele;

că structurile de semnificaţii culturale şi sociale sunt importante, dar că putem şi adesea trebuie să

trecem dincolo de ele..., că alegerile şi intenţionalitatea umană nu constituie frâne în calea unei

ştiinţe sociale sistematice...”. Iată de ce, conchide autorul, „ştiinţele sociale sistematice nu sunt

jurnalism, istorie sau antropologie culturală. Cerinţele faţă de ştiinţele sociale sunt mult mai

ridicate, tot aşa cum este şi potenţialul lor de explicaţii complete şi riguroase”30

.

Nu am amintit întâmplător aceste observaţii ale lui Ronald F. King. Pentru cel familiarizat

cu filosofia, cu logica şi metodologia ştiinţelor sociale, se poate observa imediat că autorul nu

face decât să sintetizeze principalele modalităţi de abordare a cercetării sociale, respectiv dacă

aceste ştiinţe trebuie să aspire la un nivel înalt de teoreticitate sau se pot mulţumi cu o empirie a

faptelor „unice” şi izolate; dacă pot rămâne la un nivel individual sau au nevoie strictă şi de un

nivel agregat, de un nivel holist; dacă este suficientă înţelegerea, comprehensiunea faptelor sau e

nevoie şi de explicaţie şi generalizare; dacă ştiinţele sociale pot rămâne doar la datele calitative

sau au nevoie şi de un tratament cantitativ etc.

Analiza acestor modalităţi de abordare a cercetării în ştiinţele sociale ne poate ajuta să

înţelegem mai bine specificul respectivelor ştiinţe. Aceste abordări ne dezvăluie în ultimă instanţă

înseşi fundamentele ştiinţelor sociale. Putem fi de acord că ştiinţa factuală (fie ea naturală sau

socială) este logico-empirică, adică se bazează pe doi stâlpi: logica şi observaţia31

. Ambele sunt

extrem de importante, fiindcă de ele se leagă atât procesele de elaborare a teoriilor ştiinţifice, cât

şi cele de colectare şi de analiză a datelor. Ţine atunci de fundamentele ştiinţei sociale ca teoriile

din aceste ştiinţe să fie cu adevărat „teorii”, nu credinţe sau filosofie, în sensul ştiut că o teorie

ştiinţifică analizează ceea ce este, nu ceea ce ar trebui să fie. De aici decurge că „teoria ştiinţifică

– şi, în sens larg, ştiinţa însăşi – nu poate rezolva disputele legate de valori. Ştiinţa nu poate

stabili dacă socialismul este mai bun sau mai rău decât capitalismul”32

. Nici dacă creştinismul

este mai bun decât budismul sau invers. Dacă avem criterii clare, putem stabili însă modalităţile

în care cele două sisteme sociale satisfac sau nu respectivele criterii, iar prin comparaţia celor

două religii amintite putem stabili, de exemplu, dacă ratele de sinucidere sau actele caritabile pot

constitui măsurători pentru a putea vorbi de calitatea religiei.

Ca orice ştiinţă, ştiinţele sociale urmăresc şi ele să obţină răspunsuri la întrebările „ce?”

şi „de ce?”, cu conştiinţa că aceste răspunsuri nu sunt deloc simple. Ce anume descriem şi

explicăm? Ce fel de realitate, ce fel de fenomene şi fapte? De ce lucrurile se întâmplă aşa cum se

întâmplă şi nu altfel? Din ce cauză? Încercând să contureze specificul ştiinţelor sociale, un autor

precum Claude Mouchot33

, de exemplu, observă că deşi diferenţa dintre ştiinţele sociale şi

ştiinţele naturii (fizică, chimie, biologie) este în general admisă şi percepută chiar la nivel de

limbaj, există şi o anumită continuitate între diversele discipline34

. Specificitatea s-ar regăsi în

faptul că în ştiinţele sociale valoarea predictivă a legilor stabilite este mult redusă. Atunci când

previziunile se realizează, înseamnă că teoria respectivă este validă. Dar previziunile economice,

de pildă, chiar pe termen scurt (un an de zile), sunt departe de a se realiza perfect şi, mai general,

nicio teorie nu este în măsură să spună cu precizie ce trebuie făcut pentru a se depăşi criza

30

Ibidem, p. 69. 31

Earl Babbie, Practica cercetării sociale (traducere din limba engleză de Sergiu Gherghina, George Jiglău, Monica

Andriescu), Editura Polirom, Iaşi, 2010, p. 38. 32

Ibidem, p. 39. 33

Claude Mouchot, Introduction aux sciences sociales et à leurs méthodes, Presses Universitaires de Lyon, 2ème

édition, 1990. 34

Ibidem, p. 37.

14

actuală35

. Tot de specificul ştiinţelor sociale ţin şi numeroasele dificultăţi de formalizare, cum ar

fi cele referitoare la formalizarea conceptelor (din cauza frontierelor care nu sunt riguros

definite), ori dificultăţile de înţelegere şi cuprindere a realului (din cauza definiţiilor imprecise).

Mouchot dă ca exemplu definiţia dată „producţiei” în economie, adică definiţiile diferite

(americană, franceză şi sovietică) date aceluiaşi fenomen, de unde şi contabilităţile diferite în

respectivele ţări.

Sau, de exemplu, deficienţele care apar în definiţiile din sociologie ori din ştiinţele

juridice. În aceste discipline se admite că mizeria şi viaţa în cartiere extrem de sărace şi în

magherniţe sunt cauze ale comportamentului criminal, iar statisticile oficiale privind

criminalitatea confirmă că această corelaţie este efectivă. Totuşi, anchete realizate în SUA pe

eşantioane din clasa medie superioară, ne arată că 99% din subiecţi recunosc că au comis cel

puţin o infracţiune prevăzută de legea penală şi că fiecare din infracţiunile comise (care ţin de

criminalitate) este pasibilă de o pedeapsă maximă de un an de închisoare. Apoi, 64% dintre

bărbaţi şi 29% dintre femei declară că au comis cel puţin un delict care conduce la privarea de

drepturile civice. Ce rezultă de aici? Rezultă că acţiunile care constituie fapte de criminalitate

(după definiţia legală) sunt mult mai numeroase decât cele care sunt oficial cunoscute, aşa încât

corelaţia dintre situaţia socială mediocră şi criminalitate nu mai poate fi stabilită ca o regularitate

dacă se înţelege criminalitatea după definiţia dată de lege36

.

Se ştie că cercetarea ştiinţifică nu poate izbândi acolo unde nu există regularităţi. În

domeniul socialului găsim numeroase regularităţi, în mod deosebit datorită existenţei unui număr

foarte mare de norme, de la cele morale şi religioase până la cele juridice, politice, economice,

militare etc. Din acest punct de vedere nu s-ar putea spune că ştiinţele sociale ar fi dezavantajate

în raport cu ştiinţele naturii. Ceea ce conferă însă o anume specificitate ştiinţelor sociale este

faptul că regularităţile din societate nu sunt întotdeauna la fel, că uneori regularitatea nu este

„deplină”, că subiecţii umani pot modifica o anumită ordine şi anumite regularităţi, iar unele

regularităţi pot părea fără importanţă, fiind considerate banale.

Însă cu toate acestea, studiile sociale arată că aparenţa de lipsă de importanţă poate

ascunde în spatele ei corelaţii nebănuite. Earl Babbie aminteşte, de pildă, studiile realizate în cel

de-al doilea război mondial asupra moralului soldaţilor americani. Această problemă apărea ca

una evidentă, deci fără importanţă pentru studiul ştiinţific. Analizându-se două unităţi militare

diferite (una de poliţie militară şi cealaltă de forţe aeriene), unitatea de poliţie militară cu cele mai

scăzute rate de promovare, iar cea de forţe aeriene cu cea mai ridicată rată de promovare (ştiindu-

se că promovarea pe timp de război este un factor puternic pentru ridicarea moralului

combatanţilor), de bun simţ ar fi fost ca soldaţii din unitatea de poliţie militară să considere că

sistemul de promovare este incorect, iar soldaţii din unitatea de forţe aeriene să considere că

sistemul de promovare este corect. Dar cercetarea a constatat tocmai opusul: cei din poliţia

militară judecau sistemul de promovare drept corect, iar cei din forţa aeriană îl socoteau incorect.

Misterul s-a lămurit după ce Robert Merton şi alţi cercetători au elaborat „teoria grupului

de referinţă”, teorie care ne spune că de multe ori oamenii judecă anumite lucruri fără să se

raporteze la condiţiile obiective, ci prin comparare cu grupul de referinţă. Samuel Stouffer, cel

care a organizat cercetarea asupra soldaţilor, a adoptat „teoria grupului de referinţă” şi a stabilit

că atitudinile soldaţilor faţă de sistemul de promovare aveau sens şi corespundeau faptelor.

Respectiv, în unitatea de poliţie militară, promovările fiind foarte puţine şi rare, dacă cineva era

promovat, probabilitatea ca acea persoană să cunoască o alta mai puţin meritorie şi care să fi fost

35

Ibidem, p. 38. 36

Ibidem, p. 46.

15

promovată era extrem de mică, în consecinţă sistemul de promovare era considerat corect,

soldaţii judecând lucrurile după grupul lor de referinţă; în schimb, în unitatea de forţe aeriene, cu

promovări foarte numeroase, probabilitatea de a vedea promovate persoane mai puţin merituoase

era destul de ridicată, ceea ce făcea ca soldaţii de aici să considere sistemul de promovare mai

puţin corect, ghidându-se şi ei după grupul lor de referinţă.

Situaţii de acest gen nu se întâlnesc doar în ştiinţele sociale. Darwin s-a confruntat şi el

cu situaţii şi lucruri evidente, pe care toată lumea credea că „le ştia deja”, numai că evidenţele se

dovedesc adeseori greşite, omul de ştiinţă Darwin dorind să le experimenteze, situaţii pentru care

a consacrat sintagma de „experimente prosteşti”37

. Şi, fireşte, nu este un exemplu singular, toate

ştiinţele înregistrând la un moment dat astfel de situaţii şi cercetări.

Aşadar, concluzionează Earl Babbie, excepţiile de la regularităţi nu trebuie să dezarmeze

cercetătorul din ştiinţele sociale (şi nici din ştiinţele naturii), pentru că aceste excepţii nu

semnifică automat că respectivele regularităţi ar fi neadevărate sau lipsite de importanţă, ci ne

atrag atenţia că poate fi vorba de alte tipare decât cele obişnuite, respectiv de tipare probabiliste,

discipline preponderent probabiliste existând atât în domeniul ştiinţelor naturii, cum este cazul

termodinamicii, al fizicii cuantice sau al geneticii, cât mai ales în domeniul ştiinţelor sociale, de

la economie şi sociologie până la ştiinţele politice şi celelalte discipline sociale. Apoi, chiar dacă

în domeniul socialului voinţa conştientă a agenţilor sociali poate modifica regularităţile, aceasta

nu înseamnă că sunt puse în discuţie regularităţile, deoarece cercetarea ştiinţifică poate evidenţia

şi analiza efectele acestor acţiuni, precum şi dacă acele regularităţi se modifică sau nu.

Este caracteristic, de asemenea, pentru fundamentele ştiinţelor sociale, faptul că

regularităţile din acest domeniu reflectă nu atât individul izolat, ci prin excelenţă comportamentul

colectiv, ceea ce face ca obiectul de studiu în aceste ştiinţe să fie nivelul agregat, nu cel

individual. De exemplu, atrage atenţia acelaşi Earl Babbie, la nivel individual există o diversitate

extrem de mare privind motivaţiile femeilor şi bărbaţilor de a avea copii, dar în pofida diversităţii

şi a particularităţilor individuale, există o regularitate uimitoare privind rata natalităţii într-o

societate (numărul de naşteri la mia de locuitori), rată care este într-un înalt grad concordantă de

la un an la altul (cu variaţii uneori extrem de mici, de câte o zecimală sau chiar mai puţin). „Am

putea spune – subliniază Babbie – chiar că cercetătorii nu încearcă să explice deloc oamenii, ci să

înţeleagă sistemele în care operează aceştia, sistemele care explică de ce oamenii fac ceea ce fac.

Elementele unui astfel de sistem nu sunt oamenii, ci variabilele”38

.

Dacă aşa stau lucrurile, atunci trebuie să fim atenţi că deşi suntem înclinaţi în mod firesc

să înţelegem diferitele evenimente, fenomene sau fapte sociale la „un nivel concret şi

idiosincratic”, cercetarea socială nu vizează comportamentul „unui anumit individ”, ci analizează

clase şi tipuri de indivizi. Pentru aceasta diferitele atribute sau calităţi care descriu indivizii sunt

grupate logic în variabile. „De exemplu, bărbat şi femeie sunt atribute, iar sex şi gen sunt

variabile compuse din cele două atribute. Variabila ocupaţie este compusă din atribute precum

agricultor, profesor sau şofer de camion. Clasa socială este o variabilă compusă dintr-un set de

atribute precum clasa superioară, clasa de mijloc şi clasa de jos”39

. Cu observaţia că relaţiile

dintre atribute şi variabile pot fi uneori foarte complicate, antrenând demersuri subtile pentru a

realiza explicaţii ştiinţifice şi, respectiv, teorii ştiinţifice într-un limbaj bazat pe variabile.

a) Idiografic şi nomotetic în abordarea cercetării sociale. După cum am văzut deja mai

sus, putem să încercăm să ne explicăm anumite situaţii la un nivel cât mai concret, căutând detalii

37

Earl Babbie, Practica cercetării sociale, p. 41. 38

Ibidem, p. 43. 39

Ibidem, p. 45.

16

idiosincratice, acest tip de abordare fiind numit idiografic. În această direcţie, tendinţa este aceea

de a „explica integral un singur caz”40

. În perspectivă metodologică idiografică, notează şi

Patrizia Messina, „orice fenomen trebuie să fie înţeles în individualitatea şi irepetabilitatea sa”41

,

atenţia îndreptându-se astfel asupra studiului „unui caz”, care poate fi considerat „reprezentativ”.

Rădăcinile acestei abordări sunt găsite de obicei în ideile profesate de către neo-kantienii din

Şcoala de la Baden. Între aceştia, Windelband, de exemplu, considera că pentru cunoaşterea

istorică (mai larg, a socialului) trebuie mers mai departe de cerinţele formulate de către Kant în

Critica raţiunii pure, deoarece Kant rămâne la modelul newtonian al cunoaşterii prin legi

generale. Or, istoria şi realitatea social-spirituală prezintă fenomene individuale, unice şi

irepetabile. Cum să generalizezi atunci? Generalizarea poate funcţiona pentru ştiinţele naturii,

care au posibilitatea să prezinte individualul ca tip, ca gen, ca legitate, adică nomotetic, dar nu

pentru cunoaşterea socio-istorică, unde interesează doar ceea ce este diferit, unic, nu ceea ce este

comun.

Într-o analiză dedicată acestor probleme, Guy Oakes observă că, totuşi, Windelband pare

mai degrabă interesat de presupoziţiile ştiinţei decât de obiectul acesteia, iar graniţa dintre

idiografic şi nomotetic nu este una prea rigidă, ci mai degrabă avem de-a face cu o distincţie

relativă. Căci, de exemplu, din perspectiva unei ştiinţe a naturii, cum este biologia, sfera

organismelor este privită ca parte a naturii guvernată de legi generale (adică avem o abordare

nomotetică), dar acelaşi domeniu, privit acum din perspectiva istoriei vieţii organice, trebuie să

fie considerat drept un proces de evoluţie unic în felul lui (abordare idiografică). („ ... ist die

Unterscheidung zwischen Nomothetik und Idiographie im Grunde genommen relativ. Aus der

Perspektive einer Naturwissenschaft, wie etwa der Biologie, sind beispielsweise Organismen ein

von allgemeinen Gesetzen durchherrschter Teil der Natur. Vom Standpunkt einer Geschichte des

organischen Lebens betrachtet, muß derselbe Gegenstandsbereich als einzigartiger

Evolutionsprozeß begriffen werden”)42

.

De fapt, neo-kantienii Windelband, apoi Rickert şi alţii sesizează o anumită antinomie a

cunoaşterii ştiinţifice, antinomie care îşi găseşte prima sa expresie precisă, consideră Cassirer43

,

tocmai în concepţia aristotelică: respectiv, cunoaşterea ştiinţifică, prin intermediul conceptelor

obţinute prin abstractizare, urmăreşte să cuprindă generalul, în timp ce existenţa reală, în adevărul

său cel mai originar, aparţine nu generalului, ci lucrurilor individuale. Conflictul prelungit dintre

nominalism şi realism nu a făcut decât să reia în principal antinomia subzistentă concepţiei

aristotelice. Iar în filosofia contemporană, cu câţiva ani înainte de analiza memorabilă a lui

Cassirer din Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Rickert44

producea o teorie a conceptualizării

în ştiinţele naturii în cadrul căreia, după opinia lui Cassirer, antinomia amintită şi-a găsit una

dintre expresiile sale cele mai viguroase, căci între orientarea gândirii spre concept şi orientarea

spre real survine o incompatibilitate totală45

.

40

Ibidem, p. 50. 41

Patrizia Messina, Introduzione alla scienza politica. Concetti, modelli, teorie e linguaggi, CLEUP Editrice,

Padova, terza edizione, 1998, p. 33. 42

Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990, p.

52. 43

Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969 (prima

ediţie în 1910). 44

Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die

historischen Wissenschaften, Freiburg-im-Breisgau/Berlin, 1896. 45

Reluăm aici câteva idei din Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010, cap. VI.

17

Antinomia cunoaşterii ştiinţifice din modelul teoriei clasice a conceptelor pune în

evidenţă faptul că pe măsură ce conceptul îşi realizează progresiv sarcina sa, domeniul faptelor

individuale dat prin intuiţie sensibilă este redus şi el în mod progresiv. Simplificarea la care

conceptul supune multiplicitatea intensivă şi extensivă a lucrurilor conduce obligatoriu la

sărăcirea constantă a realităţii. Se produce astfel o prăpastie între concepte şi lumea lucrurilor

individuale, din moment ce niciun element individual şi intuitiv nu trece în conţinutul conceptelor

stabilite de ştiinţele naturii, ceea ce înseamnă că, la limită, respectivele concepte nu sunt legate de

nicio realitate. Cu alte cuvinte, dacă conceptul nu este nimic altceva decât reprezentare a ceea ce

este comun, abstracţie a proprietăţilor comune, atunci el va fi incapabil să cuprindă particularul

ca atare. Desigur, poziţia lui Rickert se înscrie în tradiţia neokantiană a Şcolii de la Baden, pentru

care condiţiile care fac posibilă cunoaşterea sunt aceleaşi cu condiţiile de formare a conceptelor,

cunoaşterea urmând să fie despărţită în mod necesar în forma sa nomotetică şi în cea idiografică.

Considerând conceptul un construct artificial (conform teoriei clasice), un construct abstract şi

general, rezultă că el este vid ontologic. În consecinţă, chiar dacă ştiinţele naturii încearcă să

subsumeze realitatea la conceptele propuse, respectiva realitate nu poate fi dedusă din concepte,

acestea din urmă fiind vide ontologic.

O atare concluzie îl face pe Rickert să considere că realitatea este în esenţa ei iraţională,

că ea nu poate fi conceptualizată, contribuind astfel la impunerea unor sintagme precum

„iraţionalitatea realităţii” (Die Irrationalität der Wirklichkeit) ori „hiatus iraţional” (hiatus

irrationalis) între concepte şi realitate, „individ istoric” etc. Pentru Rickert, realitatea de studiat

prezintă o varietate inepuizabilă, iar orice eveniment, orice fenomen din cadrul ei are o

complexitate ce nu poate fi exprimată prin conceptele de tip tradiţional. Din păcate, crede

Rickert, nu dispunem de criterii care să ne permită să stabilim când ne aflăm în faţa unor

elemente care nu se mai pot descompune, precum nu putem cunoaşte în principiu nici totalitatea

laturilor, aspectelor unui fenomen ori altul. O strategie de soluţionare a acestui hiatus iraţional –

în viziunea lui Rickert – ar trebui să aibă în vedere următoarele elemente: a) o concepţie

conştient-imanentă a realităţii; b) o critică a realismului epistemologic; c) o metodologie de

construcţie teleologică a conceptelor; d) o determinare a limitelor conceptelor din ştiinţele naturii;

e) stabilirea unui criteriu de demarcaţie între ştiinţele naturii şi ştiinţele culturii46

. Dacă ţinem

seamă de iraţionalitatea realităţii, ne avertizează Rickert, atunci trebuie să fim conştienţi că

procesul de cunoaştere are nevoie de concepte care să simplifice această realitate şi să o poată

exprima. De aceea Rickert va distinge în teoria sa a conceptului între construcţia conceptuală

(Begriffsbildung) şi descompunerea conceptuală (Begriffszerlegung), construcţia conceptuală

presupunând sinteza elementelor experienţei, iar descompunerea conceptelor vizează trecerea de

la concept la judecăţile componente47

.

Cassirer va avea o atitudine critică faţă de teoria propusă de către Rickert. Dacă putem fi

de acord cu sublinierea de către Rickert a limitelor teoriei clasice a conceptelor, în schimb,

observă Cassirer, generalizarea acestor limite pentru întreaga cunoaştere din ştiinţele naturii nu

este valabilă. Deoarece, conceptele dezvoltate de fizica modernă într-o perspectivă matematică

reuşesc să ocolească antinomia evidenţiată de către Rickert. Nu există o prăpastie de netrecut

între general şi particular, susţine Cassirer, pentru că – din perspectiva conceptelor matematice

ale fizicii moderne – generalul nu are altă semnificaţie decât aceea de a face posibilă înlănţuirea

particularului, respectiv particularul trebuie înţeles ca un membru serial, iar generalul ca un

principiu serial. Aşadar, critica lui Rickert este îndreptăţită, conchide Cassirer, numai pentru

46

Vezi Guy Oakes, op. cit., p. 59. 47

Ibidem, p. 63.

18

conceptele generice (specifice logicii tradiţionale), nu şi pentru conceptele matematice ale fizicii

moderne.

Deşi dubletul conceptual idiografic – nomotetic a fost extrem de discutat o lungă

perioadă de timp, reuşind astfel să se impună în filosofia şi metodologia ştiinţelor sociale, în

prezent cei mai mulţi cercetători îl consideră în perspectivă complementară, nu de excludere.

Pentru exprimarea foarte plastică a acestei situaţii din zilele noastre îi putem trece cuvântul

aceluiaşi Earl Babbie, la care am mai făcut apel până aici: „Aşa cum fizicienii consideră lumina

uneori ca pe o particulă şi alteori ca pe o undă, la fel şi cercetătorii (din ştiinţele sociale, n.n.) pot

căuta astăzi relaţii generale, iar mâine să analizeze aspectele particulare. Ambele sunt ştiinţifice,

recompensatoare şi distractive”48

.

Apoi, nu trebuie uitat că deja din secolul al XIX-lea avem o „enclavă” în cadrul ştiinţelor

sociale (enclavă pe care unii autori o numesc „ştiinţe sociale formale şi cantitative”49

), pe linia

dezvoltată de către Quetelet şi Cournot, în care intră în mare măsură ştiinţa economică, teoria

deciziei, teoria jocurilor, teoria alegerii raţionale, o parte din sociologie şi din ştiinţele politice,

unde metodele cantitative şi demersul nomotetic conferă un statut de ştiinţă socială „strict

ştiinţifică”. Aceste demersuri putem spune că „reprezintă oficial ştiinţa în sânul ştiinţelor

sociale”50

, ele opunându-se de peste un secol orientărilor constructiviste, interpretativiste şi

istoriciste. Succesul lor s-a datorat îndeosebi metodelor folosite, nu atât conţinuturilor

explicative. Ştiinţele formale şi cantitative din cadrul ştiinţelor sociale au ajuns la o ştiinţificitate

strictă graţie metodologiei matematice. Acele domenii din ştiinţele sociale care ţin la conceptele

normative şi intenţionale, la un anumit naturalism, sunt dependente nu atât de metodologia

matematică, ci mai ales de justeţea tezelor lor ontologice51

.

Metodologia matematică şi nomotetică, după cum rezultă din cele spuse mai înainte, nu

ţine seamă de natura faptelor studiate, ci se supune îndeosebi deciziilor cercetătorului pentru a

obţine definiţii adecvate şi un sistem de măsurare adecvat, aşa cum sublinia şi Carnap la vremea

sa în Fundamentele filosofice ale fizicii. Să nu uităm că un mare metodolog al ştiinţei sociale – ne

gândim la Paul F. Lazarsfeld – era la bază fizician, aşa ca mulţi alţi fizicieni convertiţi la

sociologie. Acest interes nu este unul gratuit, ci este bazat pe credinţa că fizica statistică se poate

aplica şi fenomenelor sociale, exploatându-se astfel analogia dintre sociologie şi fizică. În ce

constă această analogie? Fizica statistică urmăreşte să explice diferite procese fizice

macroscopice pornind de la proprietăţile microscopice ale constituenţilor acestora (molecule,

atomi, ioni, electroni). Analog, în tradiţia Borda – Condorcet – Arrow din sociologie, se încearcă

să se explice trecerile de la nivel micro la nivel macro52

, de la nivelul individului la nivelul

proceselor agregate. De exemplu, dacă moleculele unui gaz sunt agitate (ca şi cum ele ar fi libere

să-şi aleagă direcţia), la ansamblul gazului se pot stabili regularităţi (energia cinetică, presiunea

etc.) care pot fi traduse în legi macroscopice; analog în sociologie, indivizii au motive particulare

să acţioneze, dar la nivel de ansamblu pot fi stabilite anumite regularităţi (norme, alegeri

colective etc.). Nu pot fi traduse şi acestea în legi macroscopice?

Un prim impuls ne împinge către un răspuns afirmativ, dar trebuie să fim mereu atenţi la

faptul că analogia poate fi înşelătoare. Între fizică şi sociologie putem stabili unele similitudini,

48

Earl Babbie, op. cit., p. 53. 49

Daniel Andler, Le naturalisme est-il l’horizon scientifique des sciences sociales ?, în vol. Thierry Martin (dir.), Les

sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 25. 50

Ibidem, p. 26. 51

Ibidem, p. 28. 52

Dominique Raynaud, L’épistémologie sociologique confrontée aux avancées de la physique statistique, în vol.

Thierry Martin (dir.), Les sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 57.

19

precum trecerea de la stări microscopice la stări macroscopice şi indeterminarea

comportamentelor elementare (molecule/indivizi). Dar între cele două ştiinţe există şi diferenţe53

,

cum ar fi: caracterul intenţional al conduitelor umane (la molecule e vorba de mişcări aleatorii);

numărul foarte mare de variabile explicative utilizate în sociologie (demografice, etnice,

religioase, ideologice, istorice, economice etc.) şi numărul mult mai mic al acestora în fizică

(temperatură, presiune etc.); gradul de mărime al grupurilor (1022

molecule/litru de gaz în fizică

şi doar câteva sute sau câteva mii de indivizi într-un grup social).

Şi totuşi, poate ar fi bine să îndreptăţim şi raţionamentul detectivului Sherlock Holmes,

creaţie a fizicianului şi scriitorului scoţian Sir Arthur Conan Doyle, raţionament care ne spune că

în timp ce individul uman este o problemă insolubilă, în procesele de agregare el devine o

certitudine matematică. Nu putem niciodată, de exemplu, să prevedem ceea ce va face un om, dar

putem descrie cu precizie ceea ce se va petrece cu un număr mediu. Indivizii variază, dar

procentajele rămân constante („While the individual man is an insoluble puzzle, in the aggregate

he becomes a mathematical certainty. You can, for exemple, never fore-tell what any one man

will do, but you can say with precision what an average number will be up to. Individuals vary,

but percentages remain constant”54

).

b) Individualism şi holism metodologic. În strânsă legătură cu abordarea anterioară şi cu

încercarea de a stabili care este „unitatea de bază” în cercetarea socială, de-a lungul timpului s-a

impus şi dihotomia individualism metodologic – holism metodologic. După cum subliniază

Raymod Boudon55

, noţiunea de „individualism metodologic” este propulsată îndeosebi de către

Max Weber, autor care, în încercarea sa de a conferi sociologiei acelaşi statut ca şi economiei,

susţine că sociologia, asemenea economiei, trebuie să fie ghidată în manieră strict

„individualistă” din punct de vedere metodologic56

. Acest punct de vedere nu este ceva

întâmplător în concepţia sociologului german, dimpotrivă, e vorba de o constantă metodologică.

Convins fiind că sociologia se află adesea în impas din cauza unor concepte şi metodologii

colective, Max Weber susţine sistematic că diferitele acţiuni sociale există pentru noi numai în

calitate de comportamente constante ale uneia sau mai multor persoane unice, individuale, în

condiţiile în care prin comportamente constante avem în vedere comportamentele adecvate,

respectiv comportamente ghidate de orientare înţeleasă cu un anumit scop, cu un anumit rost

(„Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns

stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen”57

).

Aşadar, în conformitate cu abordarea individualist-metodologică, ideea de bază este aceea

că ultimele componente ale realităţii sociale sunt indivizii care acţionează mai mult sau mai puţin

în funcţie de modalitatea în care ei înţeleg dispoziţiile şi situaţiile în care se află la un moment

dat. În consecinţă, orice situaţie socială complexă, orice instituţie, orice eveniment social nu pot

fi decât rezultatul acţiunii indivizilor, al dispoziţiilor, situaţiilor, credinţelor şi resurselor fizice şi

53

Ibidem, p. 58. 54

Sir A.C. Doyle, apud Lena Sanders, Géographie quantitative et analyse spatiale: quelles formes de scientificités?,

în vol. Thierry Martin (dir.), Les sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 78. 55

Raymond Boudon, Le Juste et Le Vrai, Fayard, Paris, 1995, p. 253. 56

Raymond Boudon, în Le Juste et Le Vrai, redă următorul text dintr-o scrisoare a lui Weber către Robert Liefman (9

martie 1920): „auch Soziologie kann nur durch Ausgehen vom Handeln des oder der, weniger oder vieler Einzelnen,

strikt «individualistich» in der Methode also – betrieben werden”. Acest text este preluat apoi de către Mommsen, de

către Schumpeter, apoi de Popper, Hayek şi mulţi alţii. 57

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte Auflage, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen,

1985, p. 6.

20

de mediu ale acestora58

. Desigur, observă Raymond Boudon, un apărător constant, şi el, al

metodologiei individualiste, din cele spuse până aici nu trebuie să se înţeleagă faptul că indivizii

umani s-ar afla într-un soi de „vid social” şi că societatea poate fi redusă la un „agregat de

indivizi”. După opinia teoreticianului francez, individualismul metodologic se mulţumeşte să

afirme: 1) că orice fenomen social este rezultatul acţiunilor inividuale, iar analiza sociologică ar

consta în înţelegerea acestor acţiuni; 2) că din moment ce înţelegerea este esenţială, rezultă că

validitatea unei teorii sociologice nu este superioară în raport cu propoziţiile „psihologice” pe

care teoria le conţine59

. Sociologul francez recunoaşte însă că cel de-al doilea punct este destul de

delicat pentru metodologia individualistă, deoarece introducerea în explicaţie a unor motive

psihologice conjuncturale nu are darul de a conferi teoriei validitatea aşteptată.

În plus, dacă fenomenele sociale nu pot fi altceva decât rezultatul interacţiunii dintre

indivizi, se pune problema înţelegerii acestor interacţiuni. Dar pentru a şti ce sunt relaţiile dintre

indivizi – atrage atenţia Roderick M. Chisholm – ar trebui să înţelegem direcţia acestor relaţii60

.

Relaţiile între indivizi nu sunt doar diadice, ci adesea n-adice, punându-se problema dacă

noţiunea de relaţie nu implică un regres vicios infinit, în sensul că fiecare pas în stabilirea

relaţiilor şi a direcţiei acestora presupune, pentru a începe, un pas preliminar, şi aşa mai departe la

nesfârşit61

.

Slăbiciunile individualismului metodologic sunt reliefate şi de către John Watkins în

studiul deja amintit, acest autor considerând că metodologia individualistă, dincolo de meritele ei,

nu poate funcţiona cel puţin în următoarele două situaţii: a) în situaţiile de probabilitate, unde

întâlnim iregularităţi accidentale şi nepredictibile; cum să explicăm prin interacţiuni individuale,

de exemplu, faptul că dintre 1000 de persoane, aproximativ 500 preferă un partid, iar alte 500

preferă partidul opus? Cum să explicăm o distribuţie statistică aproximativ egală numai prin

interacţiunile indivizilor? b) în situaţiile conexiunilor sociale dintre comportamentele de control

inteligent, raţional din partea indivizilor şi comportamentele „corporale”, automate, cazuri în care

comportamentul individual pare să aibă în spate un comportament colectiv.

Observaţiile formulate de către Watkins sunt cât se poate de sugestive. Ce ne spun ele?

Ele ne atrag atenţia că în realitatea socială întâlnim frecvent situaţii „agregate”, situaţii de

„întreg”, aşa cum sunt distribuţiile cu caracter statistic, comportamentele conexate etc. Adică,

altfel spus, în viaţa socială întâlnim în permenenţă doi „poli”, un pol al acţiunilor individuale

(cazuri în care trăirile, sentimentele, gândurile ori acţiunile indivizilor pot să nu aibă nicio

legătură cu societatea în care aceştia trăiesc) şi un pol al realităţilor colective, structurale. Dinspre

acest pol al „întregilor” sociali se impune metodologia holistă, complementară celei

individualiste. Iată de ce – subliniază Ronald G. Jones – problema metodologică a holismului

trebuie văzută din perspectiva definiţiei întregilor62

. Respectiv, s-ar putea spune că perspectiva

holistică se regăseşte între extremele unităţii şi fragmentării, deoarece, argumentează Jones, o

problemă esenţială şi mereu prezentă în explicaţia ştiinţifică este aceea a înţelegerii cum se

ajunge ca mai multe părţi, elemente, itemi, lucruri, evenimente ori clase luate generic etc., să fie

58

John Watkins, Methodological Individualism and Social Tendencies, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, and J.

D. Trout (eds.), The Philosophy of Science, The MIT Press, Third printing, 1992, p. 734. 59

Raymond Boudon, op. cit., p. 254. 60

Roderick M. Chisholm, A Realistic Theory of Categories, Cambridge University Press, 1996, p. 52. 61

Ibidem, p. 53. 62

Ronald G. Jones, On Holistic Methodology, în vol. Actes du XIVème

Congrès International de Philosophie, Vienne,

du 2 au 9 Septembre 1968, Herder, Vienne, 1968, p. 393.

21

relaţionate una cu alta/unul cu altul şi cu întregul, astfel încât să constituie o unitate. Unei astfel

de probleme încearcă să-i răspundă holismul şi teoria generală a sistemelor63

.

În rezumat, problema dacă temeiurile situaţiilor sociale se regăsesc în acţiunile

individuale sau în structurile sociale este aceea care conduce la dihotomia individualism –

holism64

. Această dihotomie este asimilată adesea aceleia dintre „colectivism – subiectivism” sau

„colectivism – individualism”. Trebuie să diferenţiem însă între planurile ontologic, metodologic

ori epistemologic ale acestei dualităţi. „Controversa finală – consideră Martin Hollis – este fără

îndoială una ontologică, cu un individualism ontologic care susţine că nu există decât fiinţe şi

lucruri particulare, împotriva unui holism ontologic care insistă pe existenţa reală a structurilor.

Dar ar fi o greşeală să intrăm în această dispută fără a sta mult pe gânduri, în parte pentru că acest

contrast este prea brut, în parte deoarece tezele ontologice sunt pur şi simplu dogmatice dacă nu

sunt legate de nişte teze epistemologice”65

. Exemplificând, Hollis aminteşte la un moment dat

discuţiile ample din perioada postbelică, din momentul în care ideea de „sistem internaţional” din

domeniul relaţiilor internaţionale devine una „la modă”. S-a ajuns rapid la întrebări de genul „oul

sau găina”, cine joacă rolul determinant în relaţiile internaţionale, „sistemul” sau „unităţile”,

adică statele componente?

Un răspuns acceptabil la o astfel de întrebare poate fi obţinut mai degrabă printr-o

„mutare laterală”, cum a făcut şi David Singer, propunând analogia cu proiecţiile geografice, caz

în care Pământul arată într-un fel în proiecţia Mercator şi într-un alt fel în proiecţia Polar Gnomic.

Deşi putem fi tentaţi să preferăm o proiecţie celeilalte, „ambele sunt proiecţii bidimensionale ale

aceluiaşi solid tridimensional”. Adică „ambele sunt într-un sens corecte şi în alt sens incorecte. În

mod asemănător, nu-i de mirare că explicaţiile lumii internaţionale sunt nesatisfăcătoare dacă

sunt oferite doar dintr-o perspectivă de sistem sau doar dintr-una a unităţilor”66

. Lucrurile nu sunt

deloc simple, deoarece şi în domeniul relaţiilor internaţionale, precum în numeroase alte cazuri,

polii dihotomiei sunt termeni relativi, aşa încât nu se poate vorbi de o opoziţie simplă holism –

individualism ori de o contrapunere unică. În legătura cu termenul de „sistem”, el este aplicat de

către unii autori deopotrivă şi statelor-naţiuni, vorbindu-se de „sisteme naţionale”, caz în care

termenul holist de „sistem” este echivalat cu termenul individual de „stat naţional”. La rândul

său, termenul individual nu este întotdeauna clar: ce desemnează el, un individ? o unitate? Există

autori economişti care consideră firmele drept indivizi, iar alţii le consideră organizaţii67

.

Exemplul dat mai înainte este foarte sugestiv pentru ansamblul ştiinţelor sociale. Pentru

că în aceste ştiinţe predomină tipul de concepte colective, adică acele concepte în care predicaţia

nu este valabilă decât la nivelul întregului, nu pentru fiecare component în parte68

. Concepte

precum cele de „societate”, „stat”, „clasă”, „revoluţie”, „capitalism”, „structură socială”,

„electorat”, „popor”, „naţiune”, „partid”, „biserică” etc. sunt concepte colective, respectiv

termeni faţă de care ne putem întreba69

imediat ce anume le corespunde acestora în realitate? În

63

Pentru o tratare extinsă a acestei problematici se poate consulta Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, ediţia a doua,

Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007. 64

Karl Acham, Philosophie der Sozialwissenschaften, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1983, p. 65. 65

Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale (traducere din limba engleză de Carmen Dumitrescu,

Dragan Stoianovici), Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 104. 66

Ibidem, p. 104. 67

Ibidem, p. 105. 68

Am tratat despre acest tip de concepte pe larg în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, ediţia citată, îndeosebi cap. V. 69

Încă în 1930, în lucrarea sa Revolta maselor, José Ortega y Gasset scria: „... unul dintre cele mai mari necazuri ale

acestor vremuri este că oamenii din Occident, confruntaţi cu teribilele conflicte publice ale prezentului, s-au văzut

înarmaţi cu un arsenal învechit şi greoi de noţiuni despre ceea ce înseamnă societate, colectivitate, individ, obiceiuri,

lege, justiţie, revoluţie etc. O mare parte din confuzia generală provine din disproporţia dintre perfecţiunea ideilor

22

spatele acestei întrebări putem regăsi uşor vechea problemă a universaliilor70

. Este vechea

problemă a raportului dintre conceptele universale şi realitate. Exemplul plastic al acestei

probleme îl regăsim mereu în medicină: există boală sau doar bolnavi? La fel ne putem întreba şi

în domeniul socialului: există societate sau doar indivizi? Există stat sau numai cetăţeni? Există

biserică sau doar credincioşi? Există partid sau numai membri? Şi aşa mai departe, cazurile se pot

înmulţi copleşitor.

Unul dintre apărătorii zeloşi ai individualismului, care cere expres eliminarea conceptelor

colective din ştiinţă – este vorba de Karl Popper –, se vede nevoit, totuşi, să accepte că n-are

niciun rost să negăm realitatea universalelor, pentru că „orice descriere utilizează termeni

universali”71

. Dacă în studiul său din 1945, Două tipuri de definiţii, Popper susţinea că atâta

vreme cât se rămâne la modalitatea aristotelică de definire a termenilor, adică la definirea prin

„esenţe” (de exemplu, „umanitatea” ca esenţă pentru termenul „om”), „orice disciplină rămâne

prinsă într-o stare de verbalism vid şi de scolasticism steril” (motiv pentru care „mare parte din

ştiinţele noastre sociale aparţine Evului Mediu”)72

, în schimb, din 1956, în studiul Trei concepţii

despre cunoaşterea umană, poziţia lui Popper devine mai nuanţată în legătură cu problema

discutată, subliniind că nu mai crede că „un limbaj lipsit de termeni universali ar putea funcţiona

vreodată”, pentru că „toţi termenii sunt teoretici într-o anumită măsură”. Cu condiţia de a

recunoaşte însă că „toate universalele sunt dispoziţionale”73

. Respectiv, să avem mereu în vedere

că ceea ce este universal reprezintă ceva în anumite condiţii. De exemplu, dacă ceva arată „roşu”

în anumite condiţii, aceasta înseamnă că expresia „a arăta roşu” este dispoziţională, că ea nu face

decât să descrie „dispoziţia unui lucru de a-i face pe privitori să fie de acord că lucrul respectiv

este roşu”.

După opinia lui Popper, ştiinţa modernă a reuşit să progreseze tocmai pentru că a renunţat

la modalitatea esenţialistă, de sorginte aristotelică, de definire ştiinţifică, şi a adoptat modalitatea

nominalistă a definiţiilor, modalitate care nu urmăreşte să răspundă la întrebări de genul „ce este

x?” (pentru că astfel de întrebări ne conduc către soluţii esenţialiste), ci stabileşte doar „etichete”

sau simboluri ca răspuns la întrebarea cum este un lucru sau cum putem numi un lucru. De

exemplu, definiţia „Un căţelandru este un câine tânăr”, nu răspunde la întrebarea „ce este un

căţelandru?”, ci mai degrabă la întrebarea „cum vom numi un câine tânăr?”

Încercările de a anula un pol al dualităţii individualism – holism se pare că nu reuşesc.

Acesta este şi cazul lui Popper: atunci când propune soluţia universalelor dispoziţionale şi

acceptă că „dispoziţionalitatea” cunoaşte diferite grade, în demersul dorit individualist se

insinuează şi dimensiunea holistă. La vremea sa, de exemplu, Durkheim şi-a propus şi a reuşit să

arate că, în fenomenul sinuciderii, contrar opiniei că un astfel de fenomen este strict individual,

avem de-a face în realitate cu un fenomen social, cu anumite legităţi impersonale care

subdetermină sau supradetermină deciziile individuale, impunând astfel o perspectivă holistă.

noastre despre fenomenele fizice şi scandaloasa întârziere a „ştiinţelor morale”. Ministrul, profesorul, fizicianul

ilustru şi romancierul obişnuiesc să aibă, în general, despre toate aceste lucruri, idei demne de un frizer de mahala”

(José Ortega y Gasset, Revolta maselor, traducere în limba română de Coman Lupu, Editura Humanitas, Bucureşti,

1994, p. 11. 70

Dario Antiseri, Trattato di metodologia delle scienze sociali, UTET Libreria, Torino, 1996, p. 440. 71

Karl R. Popper, Conjecturi şi infirmări (traducere din limba engleză de Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici,

Florin Lobonţ), Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 156. 72

Karl R. Popper, Filosofie socială şi filosofia ştiinţei, antologie editată de David Miller, Editura Trei, Bucureşti, p.

90. 73

Karl R. Popper, Conjecturi şi infirmări, p. 156.

23

O variantă mai modernă a holismului în ştiinţele sociale este structuralismul74

. Începând

prin a sublinia că limbajul este un sistem de semne, că semnificaţia şi organizarea acestor semne

nu se datorează intenţiilor vorbitorilor individuali, deoarece sunt rezultatul relaţiilor, structurilor

dintre semne şi dintre semne şi sistem, structuralismul susţine în final că nu subiecţii individuali

creează sistemul de semnificaţii în care ei trăiesc, ci mai degrabă sunt creaţi de acest sistem

înăuntrul căruia trăiesc. De aceea, pentru a înţelege comportamentul individual, oamenii de ştiinţă

din domeniul disciplinelor sociale trebuie să studieze şi să înţeleagă mai întâi logica internă a

organizării sistemului social ca întreg.

După opinia lui Brian Fay75

, holismul s-a dovedit atrăgător pentru ştiinţele sociale cel

puţin pentru două motive corelate: a) în primul rând, la modul general ştiinţa nu se concentrează

pe individuali, ci pe clase de entităţi, fiind interesată mai ales de similarităţi. De exemplu, biologii

nu vorbesc despre castorii particulari, ci despre castori în general, deci despre clasa sau specia

castorilor; economiştii nu sunt interesaţi de comportamentul particular al unor vânzători sau

cumpărători, ci de grupurile, de clasele agregate ale acestora; politologii nu urmăresc

comportamentul particular al votanţilor, al legiutorilor sau al birocraţilor, ci grupurile, clasele

acestor categorii; antropologii nu se interesează de comportamentul individual al unui membru al

tribului din care acesta face parte, ci de ceea ce este tipic pentru trib, cazurile individuale fiind

ignorate; b) ştiinţa nu doreşte atât să descrie ceea ce studiază, cât mai ales să explice, să

descopere forţele cauzale; în acest sens, ştiinţele sociale invocă de regulă drept forţe cauzale

diferite fenomene sociale, nu acţiuni individuale, identităţile individuale urmând a fi privite în

termeni holistici ca funcţii ale grupurilor (claselor) care au un anumit tip de cultură sau ale

societăţii ca întreg. Iar dacă ţinem seamă de registrul cultural al fenomenelor sociale, nu vom

putea neglija nici faptul că există şi un holism simbolic76

, deoarece simbolurile culturale (din care

cele ştiinţifice formează doar o parte) formează sisteme, semnificaţia individuală a simbolurilor

fiind dată tocmai de contextul sistemic.

În abordarea socialului, a lumii culturale, se pare că în plan ontologic nu putem face

atunci abstracţie de o serie de elemente, precum: preformarea gândirii umane, construcţia socială

a eu-rilor, ontologia persoanelor şi lucrurilor, emergenţa culturii umane, istoricitatea existenţei

umane, simbioza dintre societal şi psihologic, natura de tip „praxis” a gândirii, diviziunea socială

a muncii, realitatea trăsăturilor intensionale ale vieţii intenţionale, complexitatea încarnată a

aptitudinilor umane, absenţa sistemului „fizicalist” din lumea umanului, eficacitatea cauzală a

acţiunii umane şi ubicuitatea interpretării consensuale. Iar în plan metodologic nu se pot ocoli

următoarele aspecte: natura istoriei, semnificaţia intenţionalităţii, obiectivitatea auto-descripţiilor,

inteligibilitatea mutuală a societăţilor diferite, condiţiile cunoaşterii şi relaţia dintre ştiinţele

naturii şi ştiinţele socio-umane77

. Apoi, atrage atenţia Joseph Margolis, dacă avem în vedere

amprenta culturală a socialului, constituirea şi funcţionalitatea fenomenelor culturale – mai ales

aşa cum sunt prezentate în analizele lui Charles Taylor – , respectiv statutul de „realitate” al

acestor fenomene, emergenţa în sens tare (de discontinuitate conceptuală), eficacitatea cauzală,

nefuncţionalitatea analizei în termenii dualismului de tip cartezian şi aptitudinile intrinseci

persoanelor sau eu-rilor, atunci perspectiva holistă poate semnifica şi include nuanţe multiple,

precum cele pragmatiste, teza indeterminării (Quine), teza preformativă asociată fenomenologiei,

74

Brian Fay, Contemporary Philosophy of Social Science, Blackwell Publishers, Oxford/Massachusetts, 1998, p. 51. 75

Ibidem, p. 52. 76

Roger Pouivet, Esthétique et logique, Mardaga, Liège, p.65. 77

Joseph Margolis, The Persistence of Reality. Texts without Referents (Reconciling Science and Narrative), Basil

Blackwell, Oxford (UK)/NewYork (USA), 1989, p. XIX.

24

tezele artefactualităţii, ale emergenţei, ale hermeneuticii, ale codării informaţionale şi ale ordinii

implicate (precum la David Bohm), tezele structuraliste, funcţionaliste şi holografice, tezele

intenţionalităţii şi contextului, ale spiritului (Geist-problematik) şi cele colectiviste etc.78

E drept, credinţa în holismul social poate fi privită şi ca un produs al tradiţiei romantice,

tradiţie asociată unor autori ca Vico, Rousseau şi Herder, dar mai ales lui Hegel. În această

tradiţie se respinge ideea că se poate ajunge la o comprehensiune individualistă a lumii,

susţinându-se că nu trebuie subestimate conexiunile sociale în care sunt prinşi indivizii79

. Ceea ce

se sugerează aici este faptul că umanitatea individului poate fi realizată doar în comunitate cu

alţii. Pornind de la această teză, Philip Pettit construieşte o apărare a holismului în şapte etape: 1)

activitatea gândirii umane este intenţională şi utilizează semne pentru reprezentarea diferitelor

lucruri; 2) semnele prin care fiinţele umane îşi reprezintă lucrurile implică faptul că aceste fiinţe

au capacitatea de a identifica proprietăţile lucrurilor pe care semnele le desemnează (de exemplu,

ceva este roşu, este greu, are formă regulată etc.); 3) capacitatea de a gândi presupune că există

un criteriu failibil după care se poate stabili dacă o proprietate este prezentă sau nu într-un anumit

caz dat; 4) aici apare următoarea întrebare: cum poate o fiinţă umană dotată cu gândire să

identifice o proprietate care nu este definită prin alte proprietăţi? Ar putea fi gândită această

proprietate drept ceva obiectiv? Dispunem noi de dispoziţii predicative care pot îndeplini rolul de

criterii?; 5) dacă răspundem afirmativ la întrebările din etapa a patra, rezultă că nu avem un

argument de principiu pentru a respinge posibilitatea abstractă a unui gânditor solitar; 6) în fapt,

nu există fiinţe umane solitare în acest sens. Când gândesc, indivizii umani utilizează dispoziţii

predicative împărtăşite social drept criterii de identificare. Indivizii împărtăşesc în general

dispoziţiile de a utiliza cuvintele în conformitate cu folosirea lor în procesul de comunicare

publică; 7) în concluzie, holismul este o proprietate profundă a fiinţelor umane, nu o proprietate

superficială şi modificabilă. Persoanele individuale au, fireşte, capacitatea de a gândi (dar aici e

vorba de un fapt contingent), însă aceasta se întâmplă numai în măsura în care ele împărtăşesc

dispoziţii pentru semnificaţie şi utilizare de cuvinte împreună cu alţii.

Ce ne sugerează astfel de observaţii? Învăţătura principală pe care ar trebui s-o

desprindem este aceea că distincţia individualism – holism nu presupune neapărat o imagine

liniară cu doi poli care se exclud. Mai degrabă reprezentarea ar trebui să urmeze o mişcare în

cerc, întrucât individualismul implică uneori holismul, iar holismul trimite adesea la

individualism. Aceasta rezultă chiar din cerinţele interne ale cercetării sociale, deoarece acest tip

de cercetare trebuie să fie empiric (ceea ce presupune că cercetarea este conformă cu experienţa),

să fie sistematic (adică experienţa realităţii sociale urmează anumite reguli), în condiţiile în care

faptele sociale aparţin registrului perceptibilităţii empirice80

. Aşa după cum subliniază Peter

Atteslander, „inteligibile sunt întotdeauna numai detaliile, părţile, dar detaliile individuale ajung

să fie utile doar când sunt tratate sistematic şi sunt orientate teoretic” (Faβbar sind immer nur

Ausschnitte, und die Ausschnitte werden erst sinnvol, wenn sie systematisch und theorieorientiert

erhoben werden)81

. Din acest motiv, corelaţiile esenţiale în câmpul cercetării ar trebui să se

concentreze pe următoarele trei întrebări: 1) ce trebuie să cercetăm, să ştim?; 2) de ce trebuie să

cuprindem, să înţelegem, să ştim despre acel ceva?; 3) cum trebuie să pricepem, să ştim? Dacă

prima întrebare se referă la detaliile, la individualii sociali care ne interesează, a doua se

78

Ibidem, pp. 154-157. 79

Philip Pettit, Défence et définition du holisme social, în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.), L’enquête

ontologique. Du mode d’existence des objects sociaux, Éditions de L’École des Hautes Études en Sciences Sociales,

Paris, 2000, p. 43. 80

Peter Atteslander, Methoden der empirischen Sozialforschung, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 2000, pp. 3-4. 81

Ibidem, pp. 4-5.

25

raportează la apariţia şi la valorificarea lor, iar cea de-a treia vizează modalităţile de utilizare a

datelor sociale, aşa cum este sugerat şi în figura de mai jos, propusă de acelaşi Peter Atteslander:

Altfel spus, dacă pornim, în cadrul cercetărilor sociale, de la indivizi ori de la acţiuni

individuale, logica întrebărilor amintite este aceea care ne conduce către nivelul sistematic şi

teoretic, adică spre un registru al perspectivelor holiste. Sau invers, când pornim de la supoziţii

teoretice, holiste, de la structuri sociale, adesea suntem nevoiţi să căutăm aspectele individuale

corespunzătoare, aşa încât aspectele metodologice individualiste şi holiste nu se află în relaţie de

excludere, ci de complementaritate.

Să ne oprim asupra unui exemplu concret. Raymond Boudon, despre care am mai

pomenit până aici, un apărător convins al individualismului metodologic, consideră că sociologia,

la fel ca istoria, trebuie să analizeze „singularul”, urmând a fi respectate următoarele postulate: a)

atomul logic al analizei sociale trebuie să fie agentul social individual; b) raţionalitatea agenţilor

este complexă; c) agenţii sociali individuali sunt cuprinşi în sisteme de interacţiune, sisteme a

căror structură fixează anumite constrângeri pentru agenţi82

. Un astfel de exemplu de fapt

singular, care se constituie ca punct de plecare într-o cercetare, este întrebarea: de ce nu există

socialism în Statele Unite ale Americii? Această întrebare este chiar titlul faimoasei lucrări a lui

Werner Sombart, Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus? (1906). Boudon

este de acord că e dificil de dat un răspuns unic la o astfel de întrebare, unde ar fi vorba de o

82

Raymond Boudon, La Logique du Social, Hachette, Paris, 1979, p. 37.

CUM

trebuie

să ştim

CE

trebuie

să ştim

DE CE

trebuie

să ştim

26

inducţie de la singular la singular. Dar este interesant de remarcat, atrage atenţia sociologul

francez, că Sombart nu urmează firul acestui tip de inducţie, ci procedează prin construcţia unui

tip de model simplificat al interacţiunilor care sunt specifice societăţii americane (primul pas),

pentru ca apoi să deducă din proprietăţile sistemice anumite concluzii despre comportamentul

indivizilor ce îl compun (pasul al doilea).

Dacă rezumăm (după Raymond Boudon) ideile din lucrarea lui Sombart, atunci se poate

alcătui următorul tablou: a) societatea americană este un sistem stratificat, un sistem cu poziţii

sociale inegal valorizate; b) în orice sistem stratificat, indivizii consideră ascensiunea socială ca

un bun dezirabil; c) ascensiunea socială presupune investiţii mai mult sau mai puţin costisitoare

din partea indivizilor, investiţii al căror randament este mai mult sau mai puţin aleatoriu; d)

atunci când individul estimează că costurile ascensiunii sociale sunt inferioare avantajelor, el va

alege o strategie de ascensiune socială individuală; e) în cazurile în care costurile şi riscurile

pentru ascensiunea socială depăşesc un anumit prag (putând fi mai mari decât avantajele),

strategia de ascensiune socială individuală încetează să mai fie atrăgătoare; f) dacă situaţia este

precum în cazul e), atunci individul poate fi sedus de o strategie de ascensiune colectivă (de clasă

sau de grupul social căruia îi aparţine); g) strategia de ascensiune colectivă comportă costuri şi

riscuri; h) în societăţile în care distincţiile dintre clase sau grupuri sunt foarte puternic marcate

(simbolic, lingvistic sau chiar vestimentar etc.), costurile ascensiunii individuale sunt mai ridicate

(sau cel puţin aşa sunt percepute); i) în societăţile cu distincţii puternic marcate între clase şi

grupuri, ascensiunea colectivă apare în medie mai atrăgătoare; j) doctrinele socialiste legitimează

strategia colectivă de ascensiune socială; k) pentru ca strategiile de ascensiune colectivă să pară

mai atrăgătoare decât cele individuale, într-o societate trebuie să fie îndeplinite două condiţii: pe

de o parte, strategiile individuale trebuie să fie percepute în medie şi de către un număr important

de indivizi mult mai costisitoare decât cele individuale; pe de altă parte, strategiile colective de

promovare a unor clase „defavorizate” să fie mai atrăgătoare decât strategiile colective

concurente (de promovare a unor grupuri etnice, de exemplu); l) societatea americană, spre

deosebire de unele societăţi europene, produce, prin unele caracteristici ale sale, preferinţe mai

mari pentru strategiile individuale (de exemplu, barierele dintre clase sunt mai puţin vizibile;

există, apoi, o credinţă generală în posibilităţile de mobilitate); m) caracterul foarte descentralizat

al sistemului politic şi economic american face ca strategiile colective să nu pătrundă la nivel

naţional, ci cel mult la nivel local; n) în concluzie, doctrinele socialiste nu au aceeaşi audienţă în

Statele Unite ale Americii precum în Europa.

Este vorba aici de un demers strict individualist sub aspect metodologic? Greu de susţinut

aşa ceva, pentru că deşi se pleacă de la un fapt singular, cum îi place lui Boudon să creadă, paşii

următori fac loc şi structurilor sociale, demersul trecând aproape pe neaşteptate într-un registru

holistic. În analiza lui Sombart, rezumată mai sus, chiar primul punct vorbeşte de o structură de

stratificare socială (adică de o instanţă holistă); apoi, punctele h), i), l) şi m) exprimă, la rândul

lor, situaţii de structuri sociale şi de influenţă din partea acestor structuri asupra

comportamentelor individuale, ceea ce dovedeşte că paşii de analiză individualistă sunt

completaţi cu paşi de analiză holistă.

Iată de ce credem că interpretarea dată de către Martin Hollis acestei problematici a

raportului individualism – holism este mai adecvată. Acest autor consideră că putem înţelege mai

bine lucrurile dacă ţinem seamă de faptul că soluţia individualistă exprimă o strategie de

explicare „de jos în sus”, iar perspectiva holistă reprezintă o cale inversă, o strategie de explicare

„de sus în jos”, cele două strategii completându-se în fiecare demers de cercetare ştiinţifică,

precum se poate observa în tabelul următor:

27

Strategii de explicare

Variabile

De jos în sus

De sus în jos

Structuri

Indivizi

Problemele structurii şi acţiunii sociale din partea indivizilor sunt adesea atât de complexe

încât previziunile sunt aproape imposibile, ceea ce potenţează, desigur, decalajul dintre ştiinţele

naturii şi ştiinţele sociale. Martin Hollis povesteşte cu un anumit umor, încă de la începutul

lucrării sale, despre situaţia de perplexitate în care s-au aflat specialiştii din ştiinţele sociale, la fel

ca amatorii, atunci când, în anii ′80 din secolul douăzeci, guvernele ţărilor din Europa Centrală şi

de Est cădeau unele după altele, culminând cu destrămarea Uniunii Republicilor Sovietice

Socialiste83

. Una din certitudinile care domina din 1945 până atunci era aceea că America şi

Uniunea Sovietică vor dăinui împreună, că sistemul capitalist şi cel comunist vor convieţui

nedeterminat, că cele două mari super-puteri reprezintă polii stabili „ai unei ordini internaţionale

permanent bi-polare”. Dar brusc, unul dintre poli (cel al URSS) se năruie! În buimăceala creată,

un artist cu talent răspândeşte prin Moscova o caricatură ce îi înfăţişează pe Marx, Engels şi

Lenin în haine ponosite, stând pe o bordură, cu şepcile întinse, pentru a cerşi câteva copeici. Însă

Marx îi încurajează pe ceilalţi doi: „dar teoria rămâne adevărată!”.

Epistemologic vorbind, Marx poate avea dreptate: atâta vreme cât o teorie nu a fost

niciodată testată (căci revoluţia rusă şi socialismul sovietic n-au respectat teoria lui Marx),

„adevărul ei rămâne neştirbit”. Din perspectiva discuţiilor noastre despre individualism

metodologic şi holism metodologic întrebarea rămâne, totuşi: căderea acestor regimuri este doar

opera acţiunilor individuale sau este şi a unor structuri? Perplexitatea specialiştilor din ştiinţele

sociale o regăsim şi la începutul anului 2011 în faţa evenimentelor ce se derulează rapid în lumea

arabă, din Orientul Mijlociu până în întreg Nordul Africii, din Egipt până în Libia şi în celelate

ţări învecinate. În astfel de cazuri, specialiştii din ştiinţele sociale nu stau nici mai bine, nici mai

rău decât specialiştii din ştiinţele Pământului, decât seismologii care nu reuşesc încă, nici ei, să

prezică marile catastrofe naturale. Se cuvine, aşadar, să reluăm concluzia lui Hollis: „problemele

structurii şi acţiunii au devenit mai urgente şi mai incitante, înfrigurarea cuprinzându-i chiar şi pe

filosofi, doar că au devenit mai dificile văzând ceea ce poate face acţiunea. Dovezile survenite pe

neaşteptate că ordinea socială este fragilă reclamă regândirea libertăţii colective şi a liantului

vieţii sociale”84

.

Încercând să lămurească atari probleme, Hollis aduce în centrul dezbaterii şi comparaţiile

pilduitoare ale lui Francis Bacon despre furnici, păianjeni şi albine. Furnicile sunt aidoma

empiriştilor individualişti, care încearcă să colecteze noi şi noi date, pe un drum de „jos în sus”;

în schimb, păianjenii („holiştii”) îşi ţes pânza din propria substanţă, procedând oarecum de „sus

83

Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, p. 9. 84

Ibidem, p. 10.

28

în jos”, aşa cum procedează şi savanţii care pun accent pe teorie şi pe structuri; mai degrabă ar

trebui să procedăm asemenea albinelor (individualist-holistic), adică să abordăm o „a treia cale”,

o cale de mijloc, respectiv să strângem date din experienţă, iar apoi să le prelucrăm, să le

transformăm şi „digerăm” prin puterea proprie. În acest fel se poate înţelege mai bine şi celebra

remarcă a lui Kant din Critica raţiunii pure: „conceptele fără intuiţii sunt goale; intuiţiile fără

concepte sunt oarbe”.

Chiar în ştiinţele sociale în care accentul pe individualismul metodologic este mai mare

(cum este cazul economiei), ocolirea paşilor holistici este aproape imposibilă, iar cea de-a „treia

cale” îşi revendică tot mai mult recunoaşterea. „Într-adevăr – notează Martin Hollis – , deşi

economia neo-clasică este cea mai individualistă dintre ştiinţele sociale şi cea mai dornică să

prezinte comportamentul social ca produs al alegerilor individuale, ea susţine totodată cu

fermitate realitatea forţelor de piaţă. Agentul raţional, cu interesele sale proprii, este supus legilor

cererii şi ofertei, firmele care încearcă să le desfidă sunt eliminate din afaceri, iar guvernele care

li se împotrivesc sunt sortite prăbuşirii”85

. Cu alte cuvinte, individualismul metodologic nu-şi

poate permite să neglijeze legile şi structurile sociale, dar nici holismul metodologic nu se poate

lipsi de nevoia de a şti şi a înţelege de unde provin interesele şi acţiunile individuale. Dacă este

adevărat că studiul acţiunilor individuale, fără generalizare statistică, nu ne ajută să înţelegem

ansamblurile, e tot atât de adevărat că nici studiul statistic nu poate explica singur caracterul

individual al acţiunilor. Rezultă atunci că abordările individualiste şi cele holiste ne conduc şi

către problematica explicaţiei şi înţelegerii în ştiinţele sociale, aşa cum se poate vedea şi din

următoarea schemă propusă de către Hollis:

Explicaţie Înţelegere

Holism

Individualism

În legătură cu această schemă trebuie făcute următoarele precizări: agenţii din prima

coloană (cea a explicaţiei) sunt agenţii sociali individuali, cei care iniţiază şi realizează diferite

acţiuni, în conformitate cu perspectiva individualist-metodologică de abordare; sistemele sunt

structurile sociale, de la care porneşte abordarea holistă; a doua coloană (a înţelegerii, tradiţie

rivală în ştiinţele sociale în raport cu explicaţia) cuprinde actorii sociali (numiţi astfel deoarece în

tradiţia înţelegerii, a comprehensiunii, unde demersul este interpretativ, hermeneutic, agenţii sunt

priviţi ca „actori” care interpretează anumite roluri) şi „jocurile” ca ansambluri, jocuri care se

desfăşoară după anumite reguli.

c) Explicaţie şi înţelegere. În mod tradiţional, ştiinţa îşi propune să explice diferitele

fenomene pe care le investighează. La o primă privire, termenul de „explicaţie” pare cât se poate

de simplu, el fiind utilizat într-o imensă majoritate de situaţii lingvistice atât în viaţa de zi cu zi a

oamenilor obşnuiţi, cât şi în limbajul oamenilor de ştiinţă. Dar acelaşi termen de „explicaţie” ni

se poate înfăţişa destul de alunecos: el se dovedeşte uşor de exprimat prin alţi termeni, precum cei

de „descripţie”, de „demonstraţie”, de „modelare”, de „interpretare” etc. Avem de-a face în acest

caz doar cu alte modalităţi de exprimare a aceluiaşi lucru? Sau această diversitate de utilizări

85

Ibidem, p. 107.

Sisteme „Jocuri”

Agenţi Actori

29

lingvistice ascunde un proces de inadecvare a termenului de „explicaţie”, o cădere a acestuia în

desuetitudine?86

. În lucrarea sa cu tentă aproape monografică asupra problematicii explicaţiei,

Alain Vergnioux subliniază că verbul „a explica” este introdus tardiv în limbaj, abia prin secolul

al XIV-lea, fiind un împrumut savant din latinescul explicare (a developa, a desfăşura, a derula),

termen care indică o operaţie inversă faţă de latinescul plicare (a lega, a împleti, a înnoda). În

ceea ce priveşte substantivul explicaţie, acesta a cunoscut o evoluţie semantică paralelă cu aceea

a verbului, fiind o adaptare a latinescului explicatio (ca acţiune de a prezenta ceva în mod clar, o

acţiune de developare pentru a se înţelege ceva). Pe la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, remarcă

acelaşi Alain Vergnioux, utilizarea termenului de „explicaţie” este redusă la sfera intralingvistică,

la sensul de clarificare a ceea ce este obscur la un moment dat. Poate fi atunci explicaţia doar un

efect al discursului87

? Mai degrabă ar trebui să considerăm că explicaţia nu este un „lucru” asupra

căruia gândirea să-şi exercite activitatea, ci este chiar o formă de activitate a gândirii.

Interesant este faptul că termenul de „explicaţie” a dobândit în perioada modernă două

sensuri destul de diferite: 1) sensul de explicitare, de clarificare, sens pe care limba engleză l-a

reţinut prin termenul „explication”. În acest caz, aşa după cum subliniază Teodor Dima într-o

lucrare de excepţie dedicată subiectului88

, e vorba îndeosebi „de două operaţii care se aplică

noţiunilor: specificarea înţelesului unei noţiuni şi elucidarea unei noţiuni, prin accentuarea şi

rafinarea conţinutului său”. Ne aflăm în acest caz în mod predilect în plan logico-ştiinţific, plan în

care, pornind de la Carnap şi de la lucrările altor logicieni ai ştiinţei, s-au depus eforturi

considerabile de reconstrucţie raţională a ştiinţei; 2) sensul de „structură teoretică complexă,

coerentă şi comprehensivă, construită pe cale deductivă sau inductivă, cu scopul de a înţelege de

ce evenimentele dintr-un domeniu al realităţii se petrec într-un anumit fel, de ce legile acţionează

specific şi ce mecanisme dau sens devenirii”89

, sens pe care limba engleză ni-l transmite de regulă

prin termenul „explanation”. Cu precizarea că între cele două sensuri, chiar dacă par diferite,

există o legătură strânsă, deoarece explicaţia are nevoie oriunde, în orice context, de o anumită

clarificare conceptuală.

Dacă ţinem acum seamă de modul în care preocupările pentru explicaţie s-au impus în

domeniul ştiinţelor naturii, atunci trebuie remarcat faptul că procesul de explicaţie a vizat de

regulă trei mari preocupări: a) preocuparea de a stabili cauzele diferitelor fenomene, astfel încât

pe această bază să se poată efectua previziuni; b) preocuparea de a stabili relaţii între fenomene,

respectiv între variabilele care permit să se descrie un fenomen sau o clasă de fenomene; c)

preocuparea de a verifica experimental pertinenţa unei ipoteze sau a modelelor construite în mod

abstract90

. E drept, multă vreme explicaţia ştiinţifică a fost redusă la explicaţia cauzală. Această

situaţie se schimbă îndeosebi în secolul douăzeci, când conceptele cauzale sunt supuse tot mai

mult unor „restricţii limitative”, pe de o parte, iar „noţiunea de explicaţie este extinsă pentru a

cuprinde şi alte tipuri în afară de explicaţia cauzală”91

, pe de altă parte. Prin avansul masiv al

raţionamentelor statistice şi probabiliste în domeniul fizicii cuantice, dar şi în domeniul

socialului, prin dezbaterile profunde asupra fundamentelor ştiinţei şi matematicii, ca şi prin

procesul amplu de logicizare şi formalizare, explicaţia cauzală devine doar un tip de explicaţie

alături de multe alte tipuri ce pot fi constituite.

86

Alain Vergnioux, L’explication dans les sciences, Édition De Boeck Université, Bruxelles, 2003, p. 11. 87

Ibidem, p. 13. 88

Teodor Dima, Explicaţie şi înţelegere, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 74. 89

Ibidem, pp. 74-75. 90

Alain Vergnioux, op. cit., p. 14. 91

Teodor Dima, op. cit., p. 39.

30

Ce alte instanţe, în afară de aceea a cauzalităţii, mai puteau fi reclamate pentru a clarifica

problema explicaţiei? În primul rând s-a făcut apel la legile ştiinţifice, dar nu a lipsit interesul nici

pentru teoriile ştiinţifice, sau chiar pentru relaţiile funcţionale ori pentru probabilităţi. Între primii

care se ocupă de aceste probleme îl găsim pe Karl Popper. În lucrarea care îi aduce consacrarea,

Logik der Forschung, apărută în 1934, autorul susţine că „a explica cauzal un eveniment

înseamnă a deduce un enunţ care îl descrie din legi universale şi anumite enunţuri singulare

despre condiţii iniţiale (Randbedingungen). Am „explicat cauzal”, de exemplu, ruperea unui fir,

dacă am stabilit că firul are o rezistenţă la rupere de 1 kg şi că de el a fost atârnată o greutate de 2

kg”92

. Ce conţine această explicaţie cauzală? În primul rând, ea conţine un enunţ al unei legi

naturale („de câte ori un fir este solicitat de o sarcină care depăşeşte rezistenţa lui la rupere, el se

va rupe”); în al doilea rând, respectiva explicaţie conţine enunţuri singulare („pentru acest fir,

rezistenţa la rupere este de 1 kg” şi „greutatea atârnată de acest fir a fost de 2 kg”). Dacă

enunţurile universale, cele sub formă de legi sau de ipoteze sunt conjugate cu enunţurile singulare

(aşa-numitele „condiţii iniţiale”), atunci se va putea deduce un enunţ singular numit predicţie (în

exemplul de mai sus, enunţul – predicţie va fi „acest fir se va rupe”). Condiţiile iniţiale descriu

„cauza”, iar predicţia decrie „efectul”.

După aceste clarificări, Karl Popper anunţă cititorul că „nu voi susţine şi nici nu voi

respinge «principiul cauzalităţii», ci mă voi mulţumi să-l exclud, ca «enunţ metafizic», din

domeniul ştiinţei”. Prin „principiul cauzalităţii” Popper înţelege „afirmaţia că orice eveniment

poate fi explicat cauzal, adică prezis pe cale deductivă”93

. De ce doreşte filosoful vienez să

alunge acest principiu din ştiinţă? Întrebarea este lăsată fără un răspuns tranşant, deoarece,

imediat ce anunţă „excluderea” cauzalităţii, după câteva rânduri atenţionează că nu trebuie

abandonate „încercările de a explica cauzal orice eveniment pe care îl putem descrie”. E drept,

Popper ne spune că în locul „principiului cauzalităţii” va formula o „regulă metodologică

simplă”, o regulă care să fie analoagă acestui principiu („metafizic”), anume regula de a căuta

legile şi sistemele teoretice, această regulă având menirea de a-l conduce pe cercetător în

activitatea sa. Credem că Popper simte aici nevoia de a corela explicaţia ştiinţifică nu atât cu

problema cauzalităţii, cât mai ales cu aceea a legilor şi teoriilor ştiinţifice, pentru că „principiul

cauzalităţii”, „metafizic” fiind, nu poate fi testat empiric. În plus, în perioada în care Popper îşi

scria lucrarea, îşi făcea loc tot mai mult ideea că explicaţia ştiinţifică nu este reductibilă la

aspectul practic, tehnologic al predicţiei.

Mai putem adăuga apoi faptul că, în aceeaşi lucrare din tinereţe, Karl Popper, sub

influenţa marilor idei din domeniul fizicii, simte nevoia să facă loc tot mai mult şi legilor

probabiliste, ipotezelor despre frecvenţe. El se arată chiar convins că „din punct de vedere logic

ar fi posibil să reducem toate enunţurile de precizie cunoscute – interpretate ca macrolegi – la

enunţuri frecvenţiale. O reducţie inversă nu este posibilă”94

. Reducţia inversă nu este posibilă

pentru că enunţurile frecvenţiale presupun premise probabilistice, nu enunţuri de precizie.

Această deschidere a lui Popper către o concepţie probabilistă a legilor şi cauzalităţii va fi

fructificată magistral de către Patrick Suppes după o jumătate de secol (în lucrarea acestuia

Probabilistic Metaphisics, 1984). Adept al empirismului probabilist, filosoful american va susţine

în esenţă că legile naturale sunt mai degrabă probabiliste decât deterministe, că în cunoaştere

domină mai curând incertitudinea decât certitudinea (aceasta din urmă poate că nici nu este

92

Karl Popper, Logica cercetării (traducere în limba română de Mircea Flonta, Alexandru Surdu şi Erwin Tivig),

Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 97. 93

Ibidem, p. 98. 94

Ibidem, p. 243.

31

accesibilă în principiu), că raţionalitatea însăşi pare a fi probabilistă în esenţa ei, iar cauzalitatea,

prin natura ei, este probabilistă.

Astfel de idei, consideră Suppes, sunt mai compatibile cu cercetarea experimentală, cu

tehnicile şi metodele empirist-probabiliste, în ultimă instanţă cu evoluţia de mai multe decenii a

ştiinţei înseşi. În acest spirit, Patrick Suppes ne propune să definim cauzalitatea în următorii

termeni: „Un eveniment B este cauza prima facie a unui eveniment A dacă şi numai dacă: 1) B

survine mai devreme decât A; 2) probabilitatea condiţionată a apariţiei lui A atunci când B a

apărut este mai mare decât probabilitatea necondiţionată a apariţiei lui A”95

.

Iată şi un exemplu oferit de Suppes în acest sens: cazuri de holeră la populaţii vaccinate

şi nevaccinate96

. Datele luate în calcul sunt cele din tabelul următor:

Neafectaţi Afectaţi Total

Vaccinaţi

Nevaccinaţi

Total

276

473

749

3

66

69

279

539

818

Dacă vom considera că A este evenimentul de „a nu fi afectat de boală”, iar B este evenimentul

de „a fi vaccinat”, atunci, conform definiţiei, vom avea: probabilitatea medie de a nu fi afectat de

boală este 749/818 = 0,916; iar probabilitatea condiţionată de a nu fi afectat când individul a fost

vaccinat este de 276/279 = 0,989. Acest din urmă indicator este mai mare decât primul, ceea ce

exprimă o cauzalitate probabilistică.

Să revenim însă la problema legilor ştiinţifice, de care se va lega foarte strâns problema

explicaţiei. Această corelaţie nu este neapărat o cucerire modernă, căci spre această opţiune sunt

îndreptate lucrurile încă din antichitate, crede Manfred Riedel. Având rădăcini chiar în gândirea

lui Platon, opţiunile fundamentale ale unui model al explicaţiei ştiinţifice bazat pe legi ar putea fi

rezumate astfel: 1) obiectul ştiinţei este generalul, deoarece despre singular nu poate funcţiona

vreo ştiinţă; 2) generalul este valabil totdeauna, pretutindeni şi pentru oricine; 3) în ştiinţele

naturii, generalul are forma legilor, legi care permit prezentare matematică; 4) metodele

ştiinţifice sunt aceleaşi în toate disciplinele; 5) istoria este subordonată principiului succesiunii

conform „ulteriorului” şi „anteriorului”, ceea ce permite o prezentare pragmatică97

.

Cel care construieşte însă modelul explicaţiei nomologice, model devenit clasic, este Carl

Gustav Hempel. Pentru acest autor, vocabularul ştiinţific îndeplineşte două funcţii de bază: a)

funcţia de descripţie adecvată a diverselor lucruri şi evenimente care sunt obiecte ale investigaţiei

ştiinţifice; b) funcţia de explicaţie prin intermediul căreia se stabilesc legile generale sau teoriile

cu ajutorul cărora evenimentele particulare pot fi explicate şi despre care se pot face predicţii,

adică pot fi înţelese ştiinţific98

. Cu alte cuvinte, pentru a înţelege în mod ştiinţific un anumit

fenomen supus investigaţiei, cercetătorul trebuie să arate cum poate să apară acesta în

concordanţă cu legile generale din domeniu sau cu principiile teoretice. Ce rol joacă legile

95

Patrick Suppes, Metafizica probabilistă (traducere din limba engleză de Adrian-Paul Iliescu şi Valentin Mureşan),

Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 121. 96

Ibidem, p. 121. 97

Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare (traducere din limba germană de Andrei Marga), Editura Dacia,

Cluj-Napoca, 1989, p. 29. 98

Carl G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press,

NewYork, 1970, p. 139.

32

generale sau teoriile în această înţelegere a explicaţiei ştiinţifice? Pentru Hempel, legile generale

dintr-un domeniu au rolul de a acoperi, de a subsuma evenimentele ce urmează a fi explicate, iar

producerea unui eveniment este explicată ştiinţific tocmai atunci când reuşim să subsumăm acel

eveniment unei astfel de legi generale. Să notăm legile generale cu L1, L2, ... , Lr, iar

circumstanţele particulare despre care facem anumite aserţiuni cu C1, C2, ... , Ck. Şi dacă vom

nota cu E enunţul explicativ, atunci obţinem următoarea schemă a explicaţiei ştiinţifice:

L1, L2, ... , Lr Explanans

C1, C2, ... , Ck

E Explanandum

Explanans-ul, aşadar, conţine premisele explicaţiei, respectiv legile generale care acoperă

şi subsumează evenimentul de explicat, precum şi circumstanţele, enunţurile singulare care

descriu condiţiile în care se petrece evenimentul. Iar explanandum-ul trebuie să fie enunţul care

se deduce din explanans, enunţul-explicaţie ce exprimă o consecinţă logică a explanans-ului.

Comentând schema lui Hempel din perspectiva utilizării ei în ştiinţele sociale, Septimiu Chelcea

atrage atenţia în mod justificat: „pentru ca explicarea deductiv-nomologică să fie corectă, se

impun restricţiile: E să reprezinte rezultatul unor investigaţii ştiinţifice; L să fie o generalizare a

rezultatelor obţinute în cercetările empirice; C să reprezinte o condiţie particulară concretă,

confirmată prin in vestigaţia de teren şi/sau de alte acţiuni sociale”99

.

Apoi, pentru a sublinia relaţiile dintre propoziţiile din explanans şi relaţiile dintre enunţul

cu valoare de lege şi explanandum, Septimiu Chelcea ia ca exemplu explicarea teoretică a

fenomenului de corupţie din România de după 1989. Astfel, dacă notăm cu G enunţul

generalizator cu valoare de lege, putem avea următoarea schemă:

G1: (x) (dacă Vx, atunci Cx)

C1: Vr

E1: Cr

În cuvinte: „G1: în orice societate (x) dacă viaţa (V) este scumpă, atunci corupţia (C) este

frecventă. În România costul vieţii este ridicat (Vr). Astfel se explică (E1) de ce fenomenul

corupţiei s-a extins”. Ce putem observa din această schemă? Se poate constata uşor că C1 din

explanans nu reprezintă altceva decât o exemplificare a lui „dacă” din G1, iar explanandum-ul E1

o exemplificare a lui „atunci” din acelaşi enunţ general (G1). Adică explicaţia este de forma

enunţurilor „dacă..., atunci...”. Aşadar, pentru ca o explicaţie teoretică de acest tip să fie corectă, e

nevoie ca predicatul circumstanţei (C) să fie inclus în sfera predicatului componentei „dacă”, iar

predicatul componentei „atunci” să fie cuprins în sfera explanandum-ului. Respectiv, sub formă

grafică vom avea:

99

Septimiu Chelcea, Metodologia cercetării sociologice, Ediţia a treia, Editura Economică, Bucureşti, 2007, p. 120.

33

G:

C:

E:

Schema explicaţiei propusă de către Hempel a suscitat numeroase discuţii, dar autorul ei

a apărat-o sistematic, realizând uneori adaptări la diverse situaţii, nu doar deductive, ci şi

inductive, nu numai pentru legi necesare, ci şi pentru legi statistice, nu special pentru situaţii

sintactic-structurale, ci şi pentru contexte pragmatice etc. În literatura românească de specialitate,

de exemplu, profesorul Constantin Grecu a făcut unele observaţii extrem de subtile şi de utile, în

acelaşi timp, cu privire la funcţionarea schemei lui Hempel. Astfel, Constantin Grecu stabileşte

că între demersul logic (de la explanans la explanandum) şi demersul pragmatic (de la

explanandum la explanans) se instituie un raport invers100

. Respectiv, în situaţiile concrete, ceea

ce se dă la început este evenimentul ce urmează a fi explicat, context în care cercetătorul trebuie

să genereze o întrebare explicativă, căutând astfel explanans-ul. Calea de urmat este una

inductivă, iar după ce se constituie premisele (explanans-ul), drumul va fi unul invers, deductiv,

de inferare a concluziei (explanandum-ul). Interesant este apoi faptul că în procesul de constituire

a premiselor pe cale inductivă se pot insinua oricând elemente de probabilitate, ceea ce pune în

discuţie relevanţa explanans-ului. De asemenea, sociologul Achim Mihu101

, în lucrarea de

tinereţe A.B.C.- ul investigaţiei sociologice, insistă asupra caracterului particular al cauzalităţii în

cadrul modelului deductiv-nomologic al explicaţiei ştiinţifice, apoi asupra unor paradoxuri ale

inferenţei deductive, dar atrage atenţia şi că trebuie să distingem între sistemele deductive

axiomatice şi sistemele deductive genetice sau constructive etc.

Cu toate că Hempel a stabilit o serie de condiţii logice şi empirice de adecvare, cum ar fi

condiţia ca explandum-ul să fie o consecinţă logică a explanans-ului, că explanans-ul trebuie să

conţină legi generale, dar să aibă şi un conţinut empiric, că enunţurile din explanans trebuie să fie

adevărate102

, modelului propus de el pentru explicaţa ştiinţifică i s-au putut descoperi destule

fisuri. Ceea ce nu l-a făcut mai puţin atrăgător! Dacă în ştiinţele naturii un model al explicaţiei

prin subsumare la legi pare să fie agreat încă din momentul afirmării mecanicii lui Newton, acest

model va avea o mare influenţă şi în alte ştiinţe, inclusiv în ştiinţele sociale, mai ales prin

intermediul metodologiei structuraliste.

Unii autori consideră că pentru modelul nomologic propus de către Hempel se ridică

probleme spinoase îndeosebi în legătură cu puterea explicativă a acestui model. Deoarece, ne

putem întreba în mod legitim dacă legile generale sunt în anumite cazuri legi în adevăratul sens al

cuvântului sau sunt doar enunţuri legiforme (as lawlike statements). Apoi, se pare că modelului

100

Constantin Grecu, Informaţie şi putere explicativă, în vol. Epistemologia şi analiza logică a limbajului ştiinţei,

Editura Politică, Bucureşti, 1975. 101

Achim Mihu, A.B.C.-ul investigaţiei sociologice. Elemente de logică şi metodologie, vol. I, II, Editura Dacia,

Cluj, 1973. 102

Vezi şi James Ladyman, Understanding Philosophy of Science, Routledge, London and NewYork, 2002, p. 202.

34

propus de Hempel i se pot găsi cel puţin două categorii de contraexemple103

: 1) cazurile în care

un eveniment nu este explicat, chiar dacă apariţia sa este derivată din legi generale şi din anumite

circumstanţe particulare, aşa cum se întâmplă în explicaţiile asimetrice (de exemplu, date fiind

legile opticii, poziţia soarelui şi înălţimea unui catarg, noi vom putea calcula lungimea umbrei pe

care o face catargul, dar nu vom putea susţine că lungimea umbrei explică înălţimea catargului;

sau, din legile biologiei şi din faptul că există mamifere pe Pământ se poate deriva că există

oxigen în atmosferă, dar aceasta nu explică prezenţa oxigenului); 2) cazurile în care un eveniment

este explicat, deşi apariţia sa nu a fost derivată conform modelului prin legi de subsumare.

Fireşte, nu trebuie să ne aşteptăm ca explicaţia să fie un proces cu parametri daţi odată

pentru totdeauna, ci se cuvine să admitem o anumită relativitate a procesului explicativ chiar şi în

domeniul considerat mai „tare” al ştiinţelor naturii. Pe bună dreptate Albert Einstein considera că

universul pe care noi vrem să-l cunoaştem este ca un „mare roman cu mistere”, ştiinţa ajutându-

ne să construim limbajul sau limbajele care să ne permită lectura acestui mare roman. În fiecare

etapă a ştiinţei cercetătorul încearcă să găsească o explicaţie care să fie conformă cu legăturile

deja descoperite. Aceasta nu ne asigură însă că o explicaţie (o teorie), acceptată la un moment dat

ca fiind corectă, să nu ne apară într-o altă etapă drept una neadecvată „în lumina unei lecturi

noi”104

.

Ce forme mai importante a îmbrăcat explicaţia în ştiinţele naturii? Modelul ştiinţei

naturale moderne este acela al fizicii galileo-newtoniene, model în cadrul căruia pot fi identificaţi

doi paşi: 1) încercarea de a reduce fenomenele la măsurarea relaţiilor metrice; 2) descrierea

mişcărilor ca rezultat al sistemelor de forţe. „A explica, în acest caz, înseamnă a scrie ecuaţiile

care descriu mişcările şi, într-un al doilea moment, realizarea previziunii. În spatele geometrizării

vom găsi algebrizarea”105

. Sintetic spus, e vorba aici de o formă matematică a explicaţiei. Este un

model spre care tind aproape toate ştiinţele. Strâns legată de forma matematică a explicaţiei se

găseşte forma deductivă, poate mai cuprinzătoare, pe a cărei structură, după cum am văzut, se

constituie chiar modelul lui Hempel. În astfel de cazuri, un fapt particular este dedus dintr-o lege

care-l descrie. Dar procesul explicaţiei în ştiinţele naturii este corelat adesea şi cu modelarea,

având o explicaţie prin construcţia de modele (de exemplu, modelul lui Kepler privind mişcarea

planetelor). Uneori explicaţia ştiinţifică este echivalată cu construcţia conceptelor, aşa cum

consideră Einstein şi Infeld, respectiv subordonarea explicaţiei la construcţia de noi concepte

atunci când evoluţia unei ştiinţe reclamă aşa ceva (de exemplu, nevoia unei noi conceptualizări

pentru mişcare, atunci când se trece de la fizica aristotelică la cea galileiană; nevoia

conceptualizării căldurii şi a „capacităţii calorice”; noutatea conceptualizării din termodinamică;

noua conceptualizare a fenomenelor electro-magnetice, prin emergenţa conceptelor de undă şi de

câmp etc.). Din această enumerare a formelor de explicaţie în ştiinţele naturii nu poate lipsi,

evident, explicaţia prin cauze, explicaţia prin clasificare şi sistematicitate (cum este cazul

tabelului lui Mendeleev, caz în care, din datele acumulate anterior, fără a descoperi altele noi, se

extrage un sistem care permite enunţuri noi şi justificate), explicaţia prin inducţie, explicaţia

probabilistă, iar lista acestor forme poate rămâne deschisă.

Dacă ar fi să sintetizăm, trebuie să luăm act de constatarea a două tradiţii în problema

explicaţiei şi înţelegerii. Cu privire la prima tradiţie, aceea a unităţii metodei ştiinţifice şi a

explicaţiei riguroase, pe bază de legi, am subliniat până aici cadrul acesteia. Pentru a condensa

103

Phillip Gasper, Causation and Explanation, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, and J. D. Trout (eds.), The

Philosophy of Science, The MIT Press, Third printing, 1992, p. 292. 104

Albert Einstein, Léopold Infeld, L’Évolution des idées en physique, Flammarion, Paris, 1983, pp. 7-9. 105

Alain Vergnioux, op. cit., p. 33.

35

cele spuse, putem face apel la schema propusă de Mircea Flonta în nota introductivă la lucrarea

lui Von Wright, Explicaţie şi înţelegere106

: pentru prima tradiţie, aceea a explicaţiei unitare,

comportamentele şi acţiunile umane sunt considerate evenimente în lume (la fel ca evenimentele

din natură); determinările comportamentelor şi acţiunilor se exprimă în relaţii legice uniforme

între stimuli şi reacţii, între motive şi acţiuni; comportamentele şi acţiunile pot fi explicate prin

derivarea lor din condiţii suficiente sau necesare pentru producerea lor; există un monism

metodologic, iar explicaţia evenimentelor se face în cadrul modelului deductiv-nomologic.

În mod simetric, vom avea cea de-a doua tradiţie, centrată pe problema înţelegerii, care

se caracterizează prin următoarele: acţiunile oamenilor nu sunt reductibile la evenimente;

acţiunile oamenilor sunt determinate de intenţii; explicaţia acţiunilor umane trebuie să fie

teleologică, prin derivare din intenţii şi din cunoştinţele agenţilor acţiunii; se impune un dualism

metodologic, deoarece particularităţile cercetării din domeniul umanului sunt ireductibile, iar prin

stabilirea intenţiilor ajungem la înţelegerea acţiunilor într-o perspectivă teleologică. Pentru a-şi

nuanţa ideile, într-o notă a lucrării, von Wright precizează că ar fi utilă şi o distincţie între

explicarea faptelor, a evenimentelor, şi explicarea legilor ştiinţifice. Dacă faptele pot fi explicate

cauzal, explicarea legilor „constă în derivarea lor din legi mai generale sau în a arăta că ele sunt

cazuri speciale ale legilor mai generale”107

. Dar dacă termenul de „explicaţie” sugerează

desfăşurare, derivare, developare şi inteligibilitate, ce ne sugerează termenul de „înţelegere”, de

„comprehensiune”? Acesta pare să ne sugereze o „concentrare în conştiinţa unui subiect”108

, o

acţiune de „sesizare a ansamblului” prin intermediul gândirii, sens care a intrat în circulaţie încă

de prin secolul al XII-lea109

.

Cum s-a impus cea de-a doua tradiţie? După cum se poate observa şi din schiţa de mai

sus, tradiţia centrată pe înţelegere vorbeşte mereu de acţiuni, adică de ceea ce omul însuşi

produce. Realitatea spre care se îndreaptă demersurile de filosofie practică ori de hermeneutică,

apoi ştiinţele sociale, nu reprezintă nici „fapte pure” ale naturii, nici cazuri de „legi”, atrage

atenţia Manfred Riedel, ci exprimă cuvintele şi acţiunile, textele şi operele. Într-un registru al

hermeneuticii, obiectul avut în vedere „nu este nici individualul, nici generalul, ci unicul – ceva

particular în care se relevă permanent, cu fiecare cuvânt şi fiecare acţiune, cu fiecare text şi

fiecare operă, ceva general”110

. Această tradiţie îşi găseşte printre întemeietorii moderni pe G.

Vico111

, considerat drept fondatorul filosofiei moderne a istoriei, care joacă pentru ştiinţele

umane un rol similar cu acela al lui Galilei pentru ştiinţele naturii112

. Vico porneşte de la ipoteza

că natura existenţei nu este monistă, ci duală. De aici rezultă că nici metodologia nu poate fi

monistă, ci duală, iar clasificarea ştiinţelor trebuie să fie şi ea duală. Astfel, Vico va considera că,

în principiu, omul nu va putea cunoaşte decât ceea ce este rezultatul propriei sale creaţii, că

adevărul şi faptul, acţiunea, se convertesc reciproc (verum et factum convertuntur).

106

Georg Henrik Von Wright, Explicaţie şi înţelegere (traducere în limba română de Mihai D. Vasile), Editura

Humanitas, Bucureşti, 1995. 107

Ibidem, p. 185. 108

Alain Vergnioux, op. cit., p. 17. 109

Ibidem, p. 18. 110

Manfred Riedel, op. cit., p. 32. 111

Giambattista Vico, Ştiinţa nouă, Editura Univers, Bucureşti, 1972. 112

Am prezentat mai pe larg comparaţia între Vico şi Galilei în Ioan Biriş, Prééminence de la nature ou prééminence

de l’histoire? Galilée et Vico, în vol. Esprits Modernes. Etudes sur les modèles de pensée alternatifs aux XVIe-XVIII

e

siècles (Volume dirigé par Vlad Alexandrescu et Dana Jalobeanu), Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti,

2003.

36

După opinia lui Vico, propoziţiile matematice, geometrice, pot fi demonstrate şi pot fi

cunoscute, explicate, deoarece sunt creaţia gândirii umane. Dar fizica, în calitatea sa de ştiinţă a

faptelor naturale, adică a unor fapte care nu sunt create de om, nu pot fi cunoscute prin

demonstraţie matematică. În aceste cazuri, omul face un „abuz de meditaţie” când aplică

matematicile la natură, deoarece adaugă naturii o ordine creată de om. În consecinţă, crede Vico,

cunoaşterea naturii este mai degrabă o „iluzie de cunoaştere”. Ce ne mai rămâne în acest caz?

Vico va trage concluzia că doar istoria şi cultura, adică faptele omului pot constitui obiect de

cunoaştere, iar „noua ştiinţă” propovăduită este singura metodă de studiu a faptelor istorice. În

acest fel Vico impune antropocentrismul istoric, iar opera sa marchează debutul istorismului ca

metodă de cercetare în ştiinţele spiritului. Pentru a stabili începuturile „noii ştiinţe”, cercetătorul

trebuie să meargă până la începuturile istoriei sfinte. Iar pentru a realiza aceasta, el trebuie să

folosească etimologiile şi mitologiile care pot explica primele organizări umane, pe urmă pot fi

studiate sistemele de morală, de politică, sistemele juridice etc. Cel care îşi propune să treacă

dincolo de istorie trebuie să conştientizeze faptul că nu va putea trece niciodată dincolo de

umanitatea însăşi.

În această concepţie a lui Vico găsim înrădăcinată lupta modernă dintre modelul

naturalist al ştiinţei şi modelul istoric. Prin apelul sistematic la explicaţie, modelul naturalist

încearcă să înglobeze modelul istoric, mai ales când propune tranşant reducerea intenţionalităţii la

explicaţie cauzală. Invers, modelul istoric – prin apelul la fel de sistematic la înţelegere –

încearcă să înglobeze pe cel naturalist în momentul în care propune subordonarea naturii şi

cunoaşterii sale faţă de structurile epistemologice ale subiectului uman.

Iată de ce, ţinând seamă de concepţia lui Vico, Riedel se crede îndreptăţit să afirme: „Cu

aceasta Vico formulează, cu mai mult de un secol înaintea lui Droysen şi Dilthey, problema

constituirii ştiinţelor hermeneutice, pe care el o dezleagă într-un mod original, până astăzi

nedepăşit şi cu consecinţe în continuare”113

. De la Vico trebuie să reţinem cel puţin următoarele

idei pentru problematica dezbătută aici: a) pentru studiul socio-umanului, corelaţia limbă –

acţiune are cel puţin aceeaşi semnificaţie cu studiul faptelor din domeniul naturii; b) demersul de

cunoaştere pentru socio-uman trebuie să fie unul de la un „unic-particular” către ceva general cu

ajutorul limbii pe care omul o cunoaşte pentru că o „înţelege”.

Pornind de aici vom reuşi să înţelegem mai bine ideile lui Droysen şi Dilthey că

deosebirea dintre natural şi cultural nu este atât una de „domenii”, cât mai ales o deosebire

„întemeiată în metodologie, adică în diferenţa dintre explicare şi comprehensiune în calitate de

condiţii ale conceperii şi constituirii ştiinţei experimentale posibile”114

. Pentru Dilthey, trecerea

de la ştiinţele naturii la ştiinţele sociale (la „ştiinţele spiritului”, cum le numea el) înseamnă o

întoarcere „de la natură la viaţă”, o „revenire a omului la trăire”. Dacă „natura” constituie un

centru al cunoaşterii ştiinţifice, „viaţa” umană constituie un al doilea centru, iar în acest „al doilea

centru” trebuie să ţinem seamă de faptul că aici „apar semnificaţia, valoarea şi scopul”115

. Dacă –

în domeniul ştiinţelor naturale – prin cunoaştere se ajunge la constituirea obiectelor fizice, în

domeniul ştiinţelor spiritului, crede Dilthey, prin intermediul comprehensiunii ajungem la

obiectele spirituale.

La urma urmei, dacă îl înţelegem bine pe Dilthey, aşa cum sugera şi Riedel, deosebirea

natural – social nu pare a fi atât de domeniu, cât mai ales de metodă. Căci, ne atenţionează

113

Manfred Riedel, op. cit., p. 34. 114

Ibidem, p. 39. 115

Wilhelm Dilthey, Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului (traducere de Virgil Drăghici), Editura Dacia,

Cluj-Napoca, 1999, p. 25.

37

Dilthey, şi umanitatea poate fi percepută şi cunoscută ca o realitate fizică (accesibilă, deci,

ştiinţelor naturii), dar aceeaşi umanitate, privită ca obiect al ştiinţelor spiritului, ni se dezvăluie

numai „în măsura în care situaţiile omeneşti sunt trăite, în măsura în care se exprimă în

exteriorizări ale vieţii şi în măsura în care aceste expresii sunt înţelese”116

. Aşadar,

comprehensiunea ne va permite: a) clarificarea vieţii în sine, prin trăire; b) conceperea expresiilor

vieţii noastre proprii sau străine, respectiv a vieţii altor eu-ri. Clarificarea în profunzime a vieţii

proprii se poate face prin trăire, prin comprehensiunea trăirii, iar exteriorizările altor vieţi, ale

altor eu-ri pot fi înţelese printr-o comprehensiune a transpunerii, a empatiei.

Însă, pe de altă parte, dacă semnificaţia este înţeleasă ca expresie a vieţii, nu depăşim

planul metodologic în direcţia celui ontologic? Se pare că da, din moment ce însăşi viaţa este

considerată centru (ca domeniu specific) al ştiinţelor spiritului. Dilthey deschide astfel porţile

înspre o cotitură ontologică. „Comprehensiunea – va scrie Dilthey – nu desemnează numai o

atitudine metodologică... Spiritul s-a obiectivat în aceste realităţi exterioare, în ele s-au format

scopurile, valorile sunt realizate prin ele, şi chiar această componentă spirituală care s-a constituit

în interiorul lor este sesizată de comprehensiune”117

. Iar în tradiţia deschisă de Dilthey se va

ajunge la un tip de ontologie fundamentală în care „există” numai comprehensiune, explicaţia

fiind un simplu caz derivat118

.

Oscilaţiile pe care le putem constata în poziţia lui Dilthey semnifică, prin ele însele,

dificultatea problemei. Deschiderea către o cotitură ontologică în interpretarea comprehensiunii

poate fi gândită ca o încercare de întărire a statutului acesteia, trecerea în plan ontologic având

tocmai o astfel de menire. Înseamnă aceasta că între ştiinţele naturii şi cele sociale s-au stabilit

graniţe de netrecut? Nu neapărat, întrucât Dilthey recunoaşte că şi unele şi altele sunt ştiinţe

empirice. Iar ştiinţele empirice se sprijină frecvent pe metode ipotetico-deductive. Dacă în cazul

explicaţiei, faptul unic este subsumat unui general, în cazul comprehensiunii faptul singular nu

este inserat (tot ipotetico-deductiv) în contextul de care aparţine? Ba da, ceea ce se şi recunoaşte

prin cercul comprehensiunii119

. Apoi, într-un fel de recul, de parcă ar regreta concesiile făcute,

Dilthey încearcă din nou să despartă cât mai adânc domeniile, amintind că experienţa din ştiinţele

naturii nu este aceeaşi cu experienţa din domeniul spiritului. Dacă pentru experienţa de

cunoaştere din ştiinţele naturii contează constatările verificabile, adică ceea ce este durabil şi

desprins de experienţa individuală, pentru experienţa din domeniul spiritului contează

interioritatea experienţei, procesul biografic (lebensgeschichtlicher Vorgang), respectiv „acea

fuzionare particulară a amintirii şi aşteptării într-un tot pe care îl numim experienţă”120

, şi mai

puţin constatarea verificabilă a faptelor.

Cu alte cuvinte, în timp ce experienţa din ştiinţele naturii pune faţă în faţă elemente

eterogene („dat-ul” din realitatea exterioară subiectului şi subiectul uman spiritual, care este

diferit de „dat-ul” natural), în ştiinţele spiritului, experienţa este una a omogenului, aşa cum

susţinuse şi Vico, deoarece subiectul care cercetează este la fel cu subiectul care face ceva în

viaţa socială. Numai că accentul pus pe „omogenitate” în ştiinţele spiritului blochează în mare

măsură posibilităţile de a diferenţia între experienţa individuală (prea diluată în trăirea personală)

şi experienţa socială, care trebuie să fie detaşată de prima. Cum se poate, totuşi, ieşi din această

situaţie? Dilthey ne lasă să înţelegem că valorile pe care noi le instituim în viaţa spirituală au un

116

Ibidem, p. 29. 117

Ibidem, pp. 60-61. 118

Vezi şi Manfred Riedel, op. cit., p. 41. 119

Ibidem, p. 51. 120

Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă (traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Călin

Petcana), Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 171.

38

caracter raţional, cel puţin în intelect, şi că „realităţile nu apar numai în trăirea şi

comprehensiunea mea”, ci se formează structuri conexionale ale reprezentărilor: „eu trăiesc în

această lume a reprezentării, iar validitatea ei obiectivă îmi este garantată prin însuşi schimbul

permanent cu trăirea şi comprehensiunea altora”121

.

O astfel de concluzie nu convinge însă, ceea ce îl face pe Gadamer să aprecieze că în

analiza procesului de trecere „de la fundarea psihologică la cea hermeneutică a ştiinţelor

spiritului”, Dilthey „n-a depăşit niciodată faza schiţelor”122

. Dar deşi doar „schiţat”, să amintim

că Dilthey stabileşte un adevărat program pentru ştiinţele spiritului, ştiinţe care, în concepţia sa,

trebuie să rezolve trei teme mari123

: 1) să determine structura logică generală a unei cunoaşteri

valabile în acest domeniu; 2) să explice cum are loc construcţia lumii spirituale; 3) să determine

condiţiile în care cunoaşterea din acest domeniu poate deveni obiectivă, respectiv să stabilească

valoarea cognitivă a ştiinţelor spiritului.

Să luăm un exemplu concret pe care Dilthey ni-l oferă tocmai pentru a-şi ilustra

concepţia: comprehensiunea omului de stat Bismarck. Reamintim metodologia: pe de o parte,

adevărurile din ştiinţele spiritului se bazează pe trăire şi pe comprehensiune; pe de altă parte,

comprehensiunea presupune utilizarea adevărurilor din ştiinţele spiritului124

. Pentru

comprehensiunea lui Bismarck pornim, cu un prim pas, de la biografia omului de stat, de la

bogăţia de documente în legătură cu el: scrisori, documente, povestiri şi rapoarte. Acestea ne

permit să „trăim”, să înţelegem cursul vieţii lui. Într-un al doilea moment (pas), cercetătorul

trebuie să stabilească diferite conexiuni interacţionale, utilizând propoziţii universale, care vor sta

la baza comprehensiunii de către el a lui Bismarck. În acest fel se poate stabili locul lui Bismarck

în categoria oamenilor de stat, rolul său în istoria Prusiei etc., adică se ajunge la o cunoaştere a

unor realităţi colective. Al treilea pas, cel final, înseamnă o perfecţionare a comprehensiunii prin

raportare la ansamblul ştiinţelor spiritului. Aici se realizează „o intuiţie globală a lumii istorice”,

intuiţie pe fondul căreia înţelegem pe deplin personalitatea istorică a lui Bismarck.

După cum se poate observa din acest exemplu, linia de demarcaţie între explicaţie şi

comprehensiune nu este prea rigidă. Cele două proceduri nici nu pot fi despărţite, din moment ce

pasul al doilea face apel la propoziţii universale şi la deducţie. Pe de altă parte, nici în ştiinţele

naturii nu lipsesc total elementele subiective, fapt pe care îl sublinia şi întemeietorul

fenomenologiei, Edmund Husserl, pe care Dilthey îl aprecia foarte mult. Conştient că logica şi

metodologia ştiinţei din vremea sa nu se ridică la înălţimea cerinţelor de clarificare a demersului

ştiinţific contemporan, Husserl subliniază: „Atunci când cercetătorul din ştiinţele naturii deduce

modul de funcţionare al unei maşini din legea pârghiilor, legea gravitaţiei etc., el trăieşte (s. n.)

fără îndoială tot felul de acte subiective (s. n.). Însă ceea ce el gândeşte şi leagă într-o unitate de

gândire sunt conceptele şi propoziţiile, împreună cu relaţiile lor obiective. Conexiunilor

subiective de idei le corespunde o unitate obiectivă a semnificaţiei... La fel stau lucrurile peste

tot” 125

, adică şi în domeniul ştiinţelor sociale, dacă înţelegem bine mesajul lui Husserl.

Această tendinţă de a trata raportul dintre explicaţie şi comprehensiune se va contura apoi

şi mai clar în concepţia lui Max Weber. Pentru acest continuator al ideilor lui Dilthey, atunci

când urmează să tratăm logic unele „fapte culturale”, va trebui să distingem între: 1) construirea

de concepte despre ceea ce este un „fapt particular”, aşa încât respectivul „fapt” să îndeplinească

121

Wilhelm Dilthey, op. cit., p. 61. 122

Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 173. 123

Wilhelm Dilthey, op. cit., p. 63. 124

Ibidem, p. 84. 125

Edmund Husserl, Cercetări logice, II (traducere din limba germană de Bogdan Olaru şi Christian Ferencz-Flatz),

Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 137.

39

o funcţie de reprezentant „tipic” al acestui concept, adică o funcţie de „mijloc de cunoaştere”; 2)

includerea „faptului particular” ca verigă într-un ansamblu real, concret, fie prin concepte

euristice, fie ca mijloace de expunere a unei probleme. „Această distincţie integrează (s. n.)

opoziţia dintre ceea ce Windelband numea procedură «nomotetică», iar Rickert caracteriza drept

procedură «naturalistică», pe de o parte, şi scopul logic urmărit de «ştiinţele cultural-istorice», pe

de altă parte”126

.

Ipoteza de la care porneşte Max Weber este aceea că ştiinţa socială este „o ştiinţă a

realităţii”, dar că „noi căutăm să înţelegem realitatea vieţii care ne înconjoară şi în care suntem

plasaţi în particularitatea ei specifică, pentru a decela, pe de o parte, conexiunea şi semnificaţia

culturală a tuturor fenomenelor ei actuale şi, pe de altă parte, motivele pentru care ea a evoluat

istoric aşa şi nu altfel”127

. Să reţinem: particularitatea specifică a unei realităţi este aceea care

interesează, singularitatea faptelor, dar nu luate „în sine”, ci în conexiune cu celelalte fapte şi

fenomene, precum şi în registrul evoluţiei istorice a respectivelor realităţi. Dar cum ne îndreptăm

noi atenţia către o „particularitate specifică” a realităţii sociale? De ce o considerăm pe „aceasta”

demnă de cunoscut şi nu pe alta? De ce „aceasta” este esenţială pentru noi şi nu alta? Ce principii

guvernează alegerea unui anumit segment de realitate? S-a crezut mereu, observă Weber, că un

criteriu decisiv ar fi caracterul „legic” al unor conexiuni cauzale. Dar după ce separăm „legicul”,

putem constata că din realitatea individuală (din acea particularitate specifică) rămân multe

elemente neînţelese, considerate „întâmplătoare” ori „neesenţiale” pentru ştiinţă, ori judecate

drept simple „curiozităţi”.

Cel puţin două motive îl fac pe Max Weber să nu fie mulţumit de „explicaţia prin legi”.

În primul rând, consecvent cu ipoteza de lucru amintită mai înainte, sociologul german nu uită

nicio clipă că realitatea empirică este o realitate culturală pentru noi (Die empirische Wirklichkeit

ist für uns «Kultur»), după cum comentează şi Guy Oakes128

, iar conceptul de cultură este unul

valoric, precum nu uită nici faptul că alegerea între valori nu poate fi decât subiectivă. Aşadar,

îndreptarea atenţiei noastre către o anumită „particularitate specifică” este marcată valoric şi

subiectiv, iar această „ marcă” nu trebuie să rămână în afara procesului de înţelegere şi

cunoaştere. În al doilea rând, fără a neglija importanţa legilor în cunoaştere, problema-cheie

pentru ştiinţa socială este aceea a înţelegerii „constelaţiilor singulare” care pot rezulta din

acţiunea legilor, deoarece „trebuie să recunoaştem că realitatea la care se aplică legile rămâne

mereu una singulară şi nedeductibilă din aceste legi”129

.

Dacă am încerca să concentrăm ideile lui Weber în ceea ce priveşte diferenţele dintre

ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale, credem că se impun următoarele aspecte: a) ştiinţele naturii

sunt interesate de ceea ce este general, de legi, pe când ştiinţele sociale vizează constelaţiile

singulare, particularitatea specifică; b) ştiinţele naturii urmăresc „relaţiile cantitative susceptibile

de o măsurare exactă”, în timp ce ştiinţele sociale îşi îndreaptă interesul „spre cunoaşterea

calitativă a proceselor, cu toate nuanţele lor”; c) dacă în ştiinţele naturii aspectele valorice pot fi

eludate, în ştiinţele sociale intervin fenomenele de ordin spiritual (geistiger), iar acestea trebuie

„înţelese” prin retrăire (nacherleben). Concluzia lui Max Weber este însă una nuanţată şi firească

în acelaşi timp, în acord cu realităţile ştiinţei: „Deosebirile semnalate nu sunt totuşi atât de

fundamentale (s. n.) cum ar părea la prima vedere. Cu excepţia mecanicii pure, nici ştiinţele

126

Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii (traducere de Nicolae Râmbu şi Johann Klush), Editura Polirom,

Iaşi, 2001, p. 88. 127

Ibidem, pp. 30-31. 128

Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, p. 141. 129

Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, p. 32.

40

naturii nu pot renunţa la aspectele calitative. Pe de altă parte, în domeniul cercetării noastre ...

acţiunea concomitentă a motivelor «spirituale» nu ar exclude nicidecum formularea de reguli

privind activitatea raţională”130

.

Pornind de la aceste comparaţii între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale, Max Weber ne

oferă o adevărată metodologie pentru cercetarea socială. El este de acord că existenţa unor „legi”

(ipotetice) este foarte importantă pentru procesul de cunoaştere şi în domeniul socialului, dar

numai în calitate de „mijloace euristice”. De aceea, o primă sarcină metodologică pentru

cercetător ar fi aceea de a identifica astfel de „legi” (ipotetice), pentru că ele, prin gruparea unor

„factori” (ce pot fi consideraţi tot ipotetici), exprimă constelaţiile semnificative sub aspect istoric.

Al doilea obiectiv, nou faţă de primul, dar realizabil numai pe baza celui dintâi, constă în analiza

şi expunerea sistematică a constelaţiei particulare pe care am ales-o, constelaţie pa care

cercetătorul trebuie s-o facă inteligibilă (Verständlichmachung) în fundamentul şi semnificaţia ei.

A treia operaţiune din metodologia propusă de către Weber este realizarea unei explicaţii istorice

a constelaţiei stabilite pentru cercetare, plecându-se de la constelaţiile anterioare, la fel de

singulare şi ele. În fine, cea de-a patra operaţiune ar consta în prefigurarea unor constelaţii

posibile în viitor131

.

După cum uşor se poate observa, pentru Weber stabilirea de „legi” nu poate fi un scop al

ştiinţei sociale, ci doar un mijloc. E drept, acest „mijloc” este de dorit, căci el poate ajuta la

înţelegerea individualităţilor. Dar individualităţile, constelaţiile sociale specifice au semnificaţie

pentru noi, semnificaţie care nu provine din legi, deoarece „ceea ce este semnificativ – scrie

Weber – nu coincide în sine cu nici o lege, iar aceasta cu atât mai puţin cu cât legea este mai

generală”132

. Semnificaţia este dată de raportarea la valori. De exemplu, schimbul economico-

financiar poate avea în perioada modernă semnificaţia de fenomen de masă. Însă rolul istoric al

acestui fenomen trebuie explicat prin evoluţia sa istorică, respectiv cercetătorul social trebuie să

fie preocupat de semnificaţia culturală a situaţiei istorice datorită căreia schimbul financiar a

devenit un fenomen de masă. Scopul nu este, aşadar, de a căuta aspecte generale, legice despre

schimb, ci de a stabili semnificaţia culturală a unui atare fenomen istoric, de a stabili ce este

„semnificativ în singularitatea sa”.

Este meritul lui Weber pentru pătrunderea mai adâncă în fenomenul înţelegerii, autorul

german ajungând să stabilească şi o tipologie a formelor de înţelegere: a) înţelegerea actuală,

adică înţelegerea centrată pe efortul de interpretare a sensului unei acţiuni sau al unui enunţ; b)

înţelegerea explicativă, care are în vedere motivele determinante ale acţiunii sau ale unui enunţ;

c) înţelegerea raţională, respectiv evidenţa raţională a unor acţiuni-scop, a ecuaţiilor matematice

etc.; d) înţelegerea empatică, adică înţelegerea prin retrăire. Însă mai ales această formă de

înţelegere empatică e dificil de acomodat cu concepţia generală a lui Weber, concepţie care era

una ferm antipsihologistă133

. Dar cum reuşeşte Weber să fie antipsihologist când pentru

înţelegerea empatică face apel la procesele mentale şi la actele interne conştiinţei?

Cu toate acestea, cunoaşterea din ştiinţele culturii „este o cunoaştere pur cauzală, perfect

similară cu cunoaşterea unor procese singulare şi semnificative din natură, care au un caracter

calitativ”134

. Stabilirea de conexiuni cauzal-istorice recurge în mod obligatoriu la abstractizări şi

generalizări, de aceea, recunoaşte Weber, o judecată istorică ce se referă la semnificaţia unui

130

Ibidem, pp.32-33. 131

Ibidem, p. 34. 132

Ibidem, p. 35. 133

Georg Kneer, Conceptul de înţelegere la Max Weber, în vol. Traian Rotariu, Rudolf Poledna, Andrei Roth

(coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 199. 134

Ibidem, p. 40.

41

„fapt singular”, a unui „fapt concret”, nu trebuie considerată o simplă înregistrare a „faptului

dat”, pentru că ea este un „tablou de gândire”, tablou care este reconstituit pe baza unor categorii

de cunoaştere. Iar acest tablou „dobândeşte validitate obiectivă numai pentru că adăugăm la

realitatea «dată» un întreg tezaur de cunoaştere «empiric-nomologică»”135

.

Evoluţia ştiinţelor pe tot parcursul secolului trecut pare să îndreptăţească opiniile lui Max

Weber. Dacă lăsăm la o parte modelul mecanicii clasice, ştiinţele naturii au reclamat adesea o

raţionalitate mai „slabă”, acceptarea unor indeterminisme, recursul la calitativ, iar ştiinţele sociale

şi-au revendicat nu puţine explicaţii cauzale, stabilirea de regularităţi, explicaţii nomologice. S-a

dovedit că unele ştiinţe ale naturii, cum este cazul biologiei evoluţiei, de exemplu, se regăsesc

mai firesc în apropierea istoriei sociale decât alături de fizica teoretică. „Ceea ce arată –

subliniază Mircea Flonta într-o lucrare de filosofia biologiei – cât de iluzorie este supoziţia

persistentă că s-ar putea trasa o linie clară de despărţire între ştiinţele naturii şi disciplinele

umaniste”136

. Această evoluţie nu ne îndreptăţeşte să susţinem că ştiinţele sociale trebuie să se

mulţumească doar cu interpretări şi comprehensiuni. Pe lângă astfel de interpretări şi

comprehensiuni, ştiinţele sociale şi-au asimilat cel puţin următoarele tipuri „tehnice” de

explicaţie137

: 1) analiza matematică (analiza funcţională şi analiza multivariată); 2) analiza şi

explicaţia structurală; 3) analiza şi explicaţia genetică; 4) analiza implicativă; 5) analiza

proceselor de transformare.

Cele subliniate până aici încurajează ipoteza că o anumită combinare a descriptivului şi

legicului, a individualismului şi holismului, dar şi a explicaţiei şi înţelegerii este de dorit. Dar – se

întreabă Martin Hollis – între ce limite se poate realiza o astfel de combinare? Acest autor e de

acord că, mai ales în ceea ce priveşte dubletul individualism – holism, combinările au şanse tot

mai mari, dar are reţineri în legătură cu dubletul explicaţie – înţelegere, concluzionând că „rămân

să coexiste două discursuri distincte”138

, fiind vorba de un contrast îndărătnic.

Un exemplu care să întărească această concluzie este acela al tânărului domn Rouget,

exemplu tipic, consideră Hollis, pentru problema în discuţie: aşadar, tânărul domn Rouget, de 24

de ani, blond, cu ochi căprui, muncitor într-o mare fabrică, îi votează pe comunişti. De ce votează

Rouget în acest fel? Dacă adoptăm un discurs explicativ, va trebui să ne bazăm demersul pe

enunţuri probabilistice despre comportamentul electoral, enunţuri de genul: muncitorii tineri din

marile fabrici votează Stânga cu o probabilitate de 60-70%; Rouget este angajat într-o mare

fabrică ce face parte dintr-un sistem social în care biserica joacă un rol important, iar în aceste

sisteme bărbaţii votează Stânga mai des decât femeile; în consecinţă, cu o probabilitate de 80%,

Rouget votează un partid de stânga.

Este aceasta o explicaţie? Pare că da, întrucât votul domnului Rouget este predictibil pe

baze probabiliste. Se poate însă obiecta că predicţia nu înseamnă neapărat explicaţie139

. Pentru că

135

Ibidem, p. 121. 136

Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p.

300. 137

Alain Vergnioux, op. cit., p. 100. 138

Martin Hollis, op. cit., p. 242. 139

E drept, K. Popper (iar apoi C. G. Hempel) acreditează ideea că explicaţia şi predicţia au aceeaşi structură logică:

respectiv, aşa cum am văzut deja în paginile anterioare, pentru Popper explicaţia firului care se va rupe are ca

structură logică deducerea enunţului singular „Acest fir se va rupe” din conjuncţia enunţului universal „De câte ori

un fir este solicitat de o sarcină care depăşeşte rezistenţa lui la rupere, el se va rupe” cu enunţurile singulare (în acest

caz: „Pentru acest fir, rezistenţa la rupere este de 1 kg”; „Greutatea atârnată de acest fir a fost de 2 kg”). Dar aceeaşi

structură o găsim şi la predicţie, deoarece explicaţia „Acest fir se va rupe” este simultan predicţie („Numim acest

enunţ – scrie Popper – o predicţie specifică sau singulară”). Numai că această identificare generică a structurii

explicaţiei cu aceea a predicţiei este discutabilă, deoarece în cazul explicaţiilor deterministe modelul este deductiv-

42

nu avem răspunsuri la multe întrebări: de ce votează tinerii muncitori cu Stânga? Cum a ajuns

biserica în această explicaţie? Ce înseamnă pentru Rouget un vot pentru Stânga? etc.

Generalizările probabiliste la care s-a făcut apel sunt „proiectate înainte”, atenţionează Hollis,

pentru scopurile predicţiei, dar sunt proiectate „şi înapoi” pentru scopurile explicaţiei. Şi totuşi,

ceva nu ne mulţumeşte în acest model nomologic-probabilist, pentru că ne rămâne mereu în

minte, ca o întrebare fără răspuns, gândul de ce Rouget îi votează pe comunişti.

Ce vrea să ne sugereze Hollis? El vrea să ne spună că în cadrul explicaţiei de mai sus

comportamentul lui Rouget este determinat oarecum din „exterior”, prin faptul că tânărul

Rouget este cuprins fie în grupul muncitorilor tineri care votează cu Stânga, fie în colectivul

bărbaţilor credincioşi care votează cu Stânga mai des decât femeile etc. Adică, explicaţia pune

accentul pe colectivul, pe structura în care este cuprins Rouget, dar nu ne spune nimic despre

„interiorul” acestui tânăr, despre ce semnificaţii dă el Stângii sau comuniştilor, ce semnificaţii dă

bisericii sau votului, nu ne informează deloc despre dorinţele subiectului nostru, despre

câştigurile pe care eventual le speră, şi nici despre modul în care îşi înţelege el obligaţiile ca

cetăţean ori cum crede că trebuie să funcţioneze regulile colective. Toate acestea le poate oferi

însă comprehensiunea, înţelegerea, aşa cum se poate urmări în tabelul de mai jos140

:

Explicaţie Înţelegere

Colectiv

Funcţii

Reguli

Câştiguri

Obligaţii

Individual

Adică, întorcându-ne iar la Max Weber, la primele pagini din lucrarea sa Economie şi

societate141

, va trebui să recunoaştem că enunţurile de probabilitate statistică rămân puţin

inteligibile în lipsa unei adecvări la nivel de semnificaţie. Dar şi adecvarea cea mai sigură la nivel

de semnificaţie – pentru a se constitui într-o propoziţie cauzală acceptabilă – va trebui să

beneficieze de o anumită probabilitate pentru ca acţiunea considerată să urmeze cursul indicat de

adecvarea la semnificaţie. Concluzia care se impune este atunci aceea că „Max Weber nu opune,

ci, dimpotrivă, uneşte, în interiorul unui proces unic, explicaţia şi comprehensiunea. Aceasta din

urmă reprezintă un moment obligatoriu al interpretării, nu o alternativă la explicaţie”142

. De

aceea, sintagma folosită adesea despre sociologia lui Weber, anume de „sociologie

nomologic, pe când în cazul predicţiilor şi al explicaţiilor probabiliste modelul este inductiv-probabilist (Vezi şi

Hans Lenk, Zwischen Wissenschafts-theorie und Sozialwissenschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986,

capitolul „Keine allgemeine logische Strukturgleichheit von Erklärung und Voraussage”. 140

Martin Hollis, Rationalität und soziales Verstehen (übersetzt von Joachim Schulte), Suhrkamp Verlag, Frankfurt

am Main, 1991, p. 32. 141

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, ed. cit. 142

Jean Baudouin, Introducere în sociologia politică (traducere de Iolanda Iaworski), Editura Amarcord, Timişoara,

1999, p. 25.

43

comprehensivă”, nu este deloc justificată, sociologia autorului german putând fi numită la fel de

bine „sociologie explicativă”, dar cea mai potrivită denumire ar fi aceea de „sociologie

comprehensiv-explicativă”143

, deşi nu putem spune dacă cele două metode au pentru Weber

aceeaşi valoare sau nu.

Concluzia de mai sus pare a fi una mai generală, ea fiind valabilă şi pentru celelalte

dublete conceptuale amintite în paginile de faţă (idiografic – nomotetic, individualism – holism),

precum şi pentru multe altele tratate în diferite lucrări de specialitate, cum ar fi cantitativ –

calitativ, obiectiv – subiectiv, micro – macro, interior – exterior, natural – artificial, teoretic –

empiric şi altele asemănătoare, asupra cărora noi nu vom stărui în această lucrare. Şi nu vom

stărui nu doar din motive de spaţiu, ci deoarece considerăm că dintre toate acestea, dubletele pe

care le-am prezentat constituie „nucleul” care poate da seamă de specificul ştiinţelor sociale. În

plus, toate celelalte dublete conceptuale sunt mai mult sau mai puţin cuprinse în cele trei

prezentate în analiza noastră.

Ideea la care subscriem este că astfel de dublete conceptuale cu funcţie preponderent

metodologică nu trebuie privite strict antitetic, ci mai degrabă integrativ, nu ca alternative

exclusive, ci ca „momente” complementare într-un proces mai amplu, nu ca perspective valabile

doar în ştiinţele naturii sau în cele sociale, ci valabile, în anumite grade, atât în ştiinţele naturii,

cât şi în cele ale societăţii. S-ar putea spune că în principiu e de preferat o strategie

multiperspectivală sau multimetodică în orice domeniu de cercetare, chiar dacă în acest fel vor

creşte costurile. Această strategie este necesară „nu doar în vederea atingerii idealului pretenţios

de a obţine o imagine completă (holistică), ci şi dintr-o raţiune mai modestă şi anume că prin

metode paralele aplicate aceleiaşi realităţi sporim validitatea datelor”144

.

Vom încheia acest capitol prin sublinierea a trei tendinţe mai importante privind raportul

ştiinţelor sociale cu cele ale naturii, tendinţe care subordonează implicit problema specificului

ştiinţelor sociale. O primă tendinţă este aceea care consideră că între ştiinţele naturii şi ştiinţele

sociale există o delimitare netă, o ruptură tranşantă, întrucât între obiectul de studiu al primelor

(natura) şi obiectul de studiu al ştiinţelor sociale (societatea) ar fi vorba de o diferenţă calitativă,

realitatea înconjurătoare fiind duală (naturală şi socială). Pornind de aici, e firesc atunci ca şi

metodologiile să fie duale, precum şi ştiinţele corespunzătoare să fie total diferite. Această poziţie

a fost şi mai este susţinută de unii reprezentanţi mai radicali ai tradiţiei comprehensive şi

hermeneutice, deşi, aşa după cum am văzut, clasicii acestei tradiţii (Dilthey şi Weber) sunt

departe de asemenea radicalisme.

O a doua tendinţă este aceea care va susţine că între cele două tipuri de ştiinţe nu e vorba

atât de o diferenţă calitativă, ci mai degrabă de o diferenţă de grad, argumentele fiind acelea că

explicaţia nu lipseşte nici din ştiinţele sociale, dar are un grad mai scăzut de putere explicativă,

iar comprehensiunea sau interpretarea se găsesc şi în ştiinţele naturii, dar într-un grad mai redus

decât în cele sociale. Această tendinţă este cultivată îndeosebi în prelungirea ideilor lui Thomas

Kuhn, în prelungirea susţinerilor sale că interpretările joacă un rol crucial şi în ştiinţele naturii145

.

În fine, tendinţa aşa-numită naturalistă, adică aceea care într-o anumită măsură

reactivează idealul pozitivist al unei ştiinţe unice, concentrându-se cel puţin pe următoarele teze:

1) ştiinţa socială este subiectul aceloraşi standarde ca şi ştiinţele naturii; 2) numai asumarea

standardelor din ştiinţele naturii poate face din ştiinţa socială cu adevărat ştiinţă. Că lucrurile stau

aşa ne demonstrează o serie de explicaţii din domeniul cercetării sociale. De exemplu, explicaţiile

143

Georg Kneer, op. cit., p. 195. 144

Petru Iluţ, Abordarea calitativă a socioumanului, Edirura Polirom, Iaşi, 1997, p. 69. 145

Robert C. Bishop, The Philosophy of the Social Sciences, Continuum, London/NewYork, 2007, p. 341.

44

din macroeconomie referitoare la ratele de inflaţie sau la ratele de şomaj, la productivitate sau la

alte fenomene economice şi sociale, explicaţii care fac apel la mecanisme cauzale şi la relaţii

între diferiţi factori. Faţă de astfel de explicaţii ne putem întreba, asemenea lui Kincaid146

, dacă

mai este cazul să le considerăm dependente de semnificaţii şi valori sau ele sunt mai degrabă

independente de credinţele, de atitudinile ori de sentimentele indivizilor. Răspunsul este că astfel

de explicaţii respectă în mod clar standardele din ştiinţele naturii cu privire la explicaţie, ceea ce

înseamnă că „ştiinţa socială nu are nevoie de semnificaţii şi interpretări în cadrul analizei pentru a

avea putere explicativă”147

.

E drept că cel mai adesea în ştiinţele sociale explicăm acţiunile indivizilor sau ale

grupurilor în termeni de motive şi scopuri, astfel de explicaţii fiind foarte utile. Dar aceste

explicaţii „nu trebuie considerate – apreciază, de asemenea, Quine şi Ullian148

– ca intrând în

conflict cu explicaţiile de gen fizic; de fapt, ele sunt completate şi îmbunătăţite de către astfel de

explicaţii, oarecum în felul în care explicaţia simplă a mareelor a fost îmbunătăţită de către legea

gravitaţiei. Căci nu există nicio motivaţie, nicio acţiune cu scop, fără impulsurile neuronale care

să o iniţieze. Aceste impulsuri declanşează activitatea muşchilor, iar persoana este stimulată să

acţioneze. Chiar dacă invocăm loialitatea sa, resentimentul, pasiunea sau lăcomia pentru a explica

comportamentul violent al cuiva, tot putem presupune lanţuri cauzale de forţe fizice elementare,

deşi s-ar putea să nu fim nici înclinaţi şi nici pregătiţi să identificăm verigile fine ale lanţurilor de

acest fel”.

Tendinţa naturalistă primeşte în ultimii ani un sprijin tot mai substanţial din partea teoriei

sistemelor complexe. Într-un studiu foarte interesant în acest sens, Ilya Prigogine149

îşi începe

demersul cu un poem al lui Kenneth Boulding, pe care-l redăm şi noi aici în versiunea originală,

de teamă ca o traducere să nu trădeze fiorul creatorului:

Newton committed a curious crime

By subtly erasing the arrow of Time

Thermodynamics came in with its gloom;

By Making Time’s arrow a great shaft of doom.

Einstein drew back a temporal fright

From looking a clocks at the great speed of light,

Which is where we all live, although no one knows how.

Then lest we think science is getting too narrow

Evolution comes up with another time’s arrow

That shoots from the bow of the primal Big Bang.

(In the song of creation, who was it that sang?)

Now, far from thermal-equilibrium soup,

Even chemists come up with a curious group

Of atoms that structure themselves as they chat

(Now, what would Laplace and Karl Marx make of that!)

Then once we get Life and DNA code

146

H. Kincaid, Philosophical Foundations of the Social Sciences: Analyzing Controversies in Social Research,

Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 193-194. 147

Robert C. Bishop, op. cit., p. 345. 148

W.V. Quine, J.S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere din limba engleză de Mircea Dumitru), Editura Paralela 45,

Piteşti, 2007, p. 129. 149

Ilya Prigogine, Unified View of Nature and Human Life, în vol. Yong Pil Rhee (ed.), Toward New Paradigm of

System Science, Seoul National University Press, 1999.

45

We start on another remarkable road.

For which Information and now-how’s the key

That leads toward now. That includes you and me.

Pornind de la ideile poemului, cunoscutul savant atrage atenţia că viziunea clasică a

ştiinţei s-a construit pe două premise: premisa lui Newton, în care există o simetrie între trecut şi

viitor, ca într-o viziune cvasi-teologică, unde totul coexistă într-un prezent etern; premisa lui

Descartes, premisa dualităţii natură – om, corp – spirit, lume fizică – lume socială/spirituală. Iar

de la vechii greci ne-au parvenit două idealuri contradictorii, idealul inteligibilităţii naturii într-un

cadru al ideilor coerente, logice şi necesare, şi idealul libertăţii, creativităţii şi responsabilităţii

umane. Tensiunea între aceste premise şi între idealurile amintite este cât se poate de puternică.

Fără o săgeată a timpului, Newton nu are cum să explice creativitatea. Dar termodinamica, prin

afirmarea entropiei, propune săgeata timpului, însă preţul va fi acela al pierderii certitudinii de tip

newtonian.

Ce aduce nou termodinamica? Aduce o noutate crucială – entropia – , adică ideea de

procese ireversibile. Când un sistem este izolat, entropia sa poate fi nulă, iar sistemul este în

echilibru stabil. Dar ce se întâmplă când apar perturbaţii şi fluctuaţii? Din acel moment sistemul

poate evolua către maxim de entropie, iar echilibrul este departe de a mai fi stabil. Perturbaţiile şi

fluctuaţiile pot conduce la ceea ce Prigogine a numit „structuri disipative”. Departe de echilibru,

descripţiile deterministe nu mai funcţionează, deoarece „nu există mecanism determinist pentru

alegerea structurii disipative”150

. S-a născut astfel, de câteva decenii, o nouă ştiinţă – fizica

proceselor fără echilibru. Şi au apărut concepte noi precum cele de „auto-organizare” sau de

„structuri disipative”, folosite pe larg în fizică, chimie, cosmologie, biologie, ecologie, dar şi în

ştiinţele sociale. Toate acestea demonstrează rolul constructiv al săgeţii timpului. În acest fel, în

descrierea naturii au fost introduse elemente de istoricitate, istoria naturii devenind o istorie a

fluctuaţiilor, aşa cum este şi istoria socialului.

Nu putem spune că nu există deosebiri între sistemele fizice şi cele sociale, atrage atenţia

Prigogine, un exemplu evident în acest sens fiind mecanismul de luare a deciziilor, caz în care,

pentru sistemele sociale, memoria trecutului şi anticiparea viitorului joacă un rol esenţial în

luarea deciziilor. Apoi, spre deosebire de moleculele şi de atomii din sistemele fizice, indivizii

din sistemele sociale pot dezvolta proiecte şi dorinţe individuale. Dar cu toate acestea, cadrul

conceptual oferit de teoria sistemelor evolutive complexe aduce ştiinţelor sociale un set coerent

de idei despre viitorii multipli, despre bifurcaţii şi alegeri, despre dependenţa istorică şi despre

incertitudinea intrinsecă151

.

Prigogine subliniază că rolul timpului (săgeata timpului) şi rolul forţelor de bifurcaţie din

teoria sistemelor complexe au condus la revizuirea conceptului nostru de „realitate fizică”, astfel

încât modelul geometric din ştiinţa clasică este înlocuit cu modelul narativ. Totodată,

ansamblurile – fie naturale, fie sociale – pot fi descrise probabilistic aşa încât să satisfacă ecuaţia

evoluţiei. Ceea ce înseamnă că „din punct de vedere dinamic, traiectoriile individuale şi

distribuţiile probabiliste prezintă probleme echivalente. Putem porni de la traiectoriile individuale

şi apoi să derivăm evoluţia funcţiilor de probabilitate, şi vice-versa. Probabilitatea corespunde pur

şi simplu suprapunerii de traiectorii, fără a se ajunge la proprietăţi noi. Cele două nivele ale

descripţiei, nivelul individual (care corespunde traiectoriilor singulare) şi nivelul statistic

150

Ibidem, p. 7. 151

Ibidem, p. 10.

46

(corespunzător ansamblurilor), vor fi echivalente”152

. E drept, aceasta este valabil pentru

sistemele simple şi stabile. Dar când e vorba de sistemele dinamice, echivalenţa amintită dispare,

la nivel probabilistic obţinându-se soluţii care nu mai sunt reductibile la traiectoriile individuale.

În aceste cazuri descrierea probabilistă devine fundamentală.

Includerea ştiinţei sociale în acelaşi cîmp unitar cu ştiinţa naturii poate părea prea

optimistă, notează Prigogine, dar evoluţia ştiinţelor ne arată următoarele: oamenii de ştiinţă au

avut de-a face cu două tipuri de experienţă, experienţa repetiţiei – ilustrată de mişcarea planetară

– , şi experienţa creativităţii, ilustrată de arte, literatură şi diferite ştiinţe. Descripţiile probabiliste

ale naturii (aşa cum se întâmplă în ultimele decenii) fac loc creativităţii şi noutăţii, putându-se

spune – pe urmele lui Whitehead – că creativitatea reprezintă caracteristica fundamentală a

naturii. Dar această caracteristică este fundamentală şi pentru viaţa umană şi socială.

Fundamentul unităţii celor două tipuri de ştiinţe a fost găsit, dar procesul de unificare abia a

început.

Fără îndoială, mărturiseşte şi sociologul american Kenneth D. Bailey, o teorie integrată a

ştiinţelor naturale şi sociale „este o provocare majoră”, de o mare complexitate, care ar trebui să

fie aplicabilă la numeroase domenii153

. În acest sens se impun trei întrebări centrale: 1) este

posibilă în prezent o teorie unificată?; 2) dacă da, este dezirabilă o astfel de teorie?; 3) constituie

teoria sistemelor un cadru adecvat pentru fundamentarea acesteia? Sociologul american răspunde

afirmativ la toate cele trei întrebări, manifestându-şi convingerea că, într-adevăr, în zilele noastre

este posibilă o teorie unificată a ştiinţelor naturii cu cele sociale pe bazele conceptuale ale teoriei

sistemelor complexe.

În aceeaşi direcţie de argumentare îşi construieşte şi Hans Lenk154

o pledoarie în cinci

puncte, care, în rezumat, susţine următoarele: 1) atunci când ne interesează cercetările pentru

evoluţii viitoare, pentru predicţii şi planificări, aşa cum este cazul pentru diferite sisteme sociale,

nu avem alte mijloace, alte metode mai bune decât metodele sistemice, chiar dacă ele pot fi

uneori destul de nesigure; 2) combinarea de metode sistemice trebuie să fie însoţită de o analiză

critică teoretico-ştiinţifică a terminologiei şi criteriilor din teoria sistemelor şi din diferitele ştiinţe

sociale; 3) cooperarea dintre teoria ştiinţifică, teoria sistemelor şi ştiinţele sociale nu trebuie să

rămână la nivel de limbaj, ci se impune să aibă loc la un înalt nivel logico-formal şi de

metodologie detaliată; 4) metodologia fundamentală trebuie să apeleze la logica acţiunilor, la

logica normelor şi logica deciziilor; 5) este necesară o pledoarie pentru concentrarea pe

dimensiunea temporală, pentru cercetarea dimensiunii creativităţii şi apariţiei noului, a evoluţiei

viitoare, a predicţiilor şi planificărilor, ceea ce face necesară metodologia sistemică.

Să observăm, la finalul acestui capitol, că numeroasele dispute privind statutul ştiinţelor

sociale în raport cu ştiinţele naturii vizează explicit sau implicit natura realităţii sociale, dincolo

de controversele metodologice sau epistemologice. Iată de ce, pentru a înţelege mai adânc

filosofia şi logica acestor ştiinţe, se impune să abordăm în continuare problematica ontologică a

realităţii sociale.

152

Ibidem, p. 15. 153

Kenneth D. Bailey, Toward a New Paradigm of Systems Sciences: A Unified Theory of the Natural and Social

Sciences, în vol. în vol. Yong Pil Rhee (ed.), Toward New Paradigm of System Science, Seoul National University

Press, 1999, p. 35. 154

Hans Lenk, Zwischen Wissenschafts-theorie und Sozialwissenschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986.

47

CAPITOLUL II

REALITATEA SOCIALĂ

Într-o modalitate clasică, se credea că o ştiinţă se defineşte printr-un domeniu al său, o

problematică şi o metodologie proprie. Fireşte, în evoluţia unei ştiinţe pot apărea momente

dificile, adevărate crize în urma cărora ştiinţa respectivă se poate reorganiza. Adesea au loc

împrumuturi de concepte dintr-o ştiinţă în alta, dar cel puţin pentru ştiinţele tradiţionale, profilul

general al ştiinţei în cauză se păstrează. De exemplu, geometria clasică a trecut printr-o criză

profundă atunci când au apărut geometriile noneuclidiene, însă orice geometrie noneuclidiană

rămâne tot geometrie, aşa cum fizica neclasică, relativistă, rămâne tot fizică etc. Ceea ce

înseamnă că aceste ştiinţe par să se caracterizeze printr-o „închidere”, printr-o delimitare foarte

clară a domeniului lor.

O astfel de situaţie i-a făcut pe unii cercetători să considere că acest aspect ar putea

constitui încă o diferenţă serioasă între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale. Respectiv, dacă în

ştiinţele naturii am asista la o delimitare clară a domeniilor de cercetare, în ştiinţele sociale

lucrurile ar sta invers, obiectul ştiinţelor sociale nefiind prea clar delimitat155

, în aceste ştiinţe

fiind caracteristică mai degrabă o „deschidere” a domeniilor unul către altul: de pildă, acelaşi

fenomen social poate fi studiat din perspectivă economică ori din perspectivă sociologică,

politologică etc. Dar la această opinie se poate replica uşor că şi în ştiinţele naturii, aşa cum

dovedeşte evoluţia acestora în a doua parte a secolului trecut, s-au produs numeroase

„deschideri” ale domeniilor clasice, apărând aşa-numitele ştiinţe de graniţă, cum sunt biofizica,

biochimia, chimia fizică şi altele.

Se impune însă – mai ales într-o analiză privind fundamentele ştiinţelor sociale – să

răspundem la o întrebare pe care, de regulă, tratatele de metodologie sau monografiile unor ştiinţe

sociale, cu puţine excepţii, o ocolesc sistematic: în ce constă specificul realităţii sociale şi ce este,

în profunzimea sa, această realitate? Este întrebarea la care încercăm să răspundem în acest

capitol.

2.1. Perspective clasice

Când căutăm un răspuns la întrebarea frontală „ce este realitatea socială?”, majoritatea

dicţionarelor de specialitate ocoleşte definirea noţiunii de „realitate socială”, iar unele se feresc să

precizeze inclusiv noţiuni apropiate, cum ar fi cele de „societate” ori de „sistem social” etc. Însă

clasicii ştiinţei sociale, aşa cum sunt Émile Durkheim şi Max Weber, au oferit răspunsuri şi la

această întrebare, impunând două perspective deosebite asupra problemei.

Înainte de a prezenta pe scurt aceste două perspective, să amintim că dacă aplicăm

termenul de „realitate” la sfera cunoştinţelor provenite din diferite ştiinţe156

, atunci vom putea

stabili variate specii de realitate, aşa cum sunt realitatea fizică, realitatea biologică ori cea socială,

iar în cadrul acesteia din urmă vom putea vorbi de anumite specii de realitate socială, aşa cum

sunt realitatea morală, juridică, politică etc. Demersul ontologic vizează existenţa ca atare

(globală sau regională), adică existenţa independentă de caracteristicile concrete ale obiectelor

care compun respectiva existenţă. Aceasta înseamnă că referentul ontologic propriu-zis este unul

155

Denis Hollier, Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973, p. 12. 156

Reluăm aici câteva observaţii din Ioan Biriş, Valorile dreptului şi logica intenţională, Editura Servo-Sat, Arad,

1996, cap. II.

48

indirect, nu direct. Consecinţa imediată care se impune este aceea că, într-o perspectivă

eminamente ontologică, trebuie să avem permanent în vedere faptul că realitatea ce se vrea

descrisă presupune un „prealabil”, un „intermediar” care, pentru registrul socialului cel puţin,

pare a fi valoarea instituită cultural. Altfel spus, ontologia socialului este impregnată cultural-

axiologic.

După opinia unui foarte cunoscut sociolog şi filosof al ştiinţei din zilele noastre, ne

gândim la Roberto Poli157

, individul social – exprimat poate mai bine în ideea de persoană –

trebuie judecat cel puţin la nivel biologic, psihologic şi la nivel social, fiind o sinteză care de fapt

transcende toate cele trei nivele. Modul în care diferitele nivele se contopesc într-o sinteză trimite

obligatoriu la instrumentele ontologiei. Într-un astfel de context, observă Poli, trebuie neapărat să

ne întrebăm cum se poate face legătura între idealitatea valorilor şi evaluările ca acte

psihologice, subiective ale diverşilor indivizi sociali. Această problemă, crede sociologul italian,

este simetrică aceleia a statutului entităţilor matematice. Doar căile de acces sunt deosebite: prin

acte emoţionale în cazul valorilor şi prin acte ale raţiunii în cazul entităţilor matematice158

.

Valorile nu trebuie privite însă ca „atomi izolaţi”, ci ca un fel de ansambluri, de grupuri de valori

care funcţionează după anumite legi de organizare. Cele mai importante legi ar fi următoarele

trei: a) legea forţei valorilor; b) legea înălţimii valorilor; c) legea rezistenţei valorilor. Cu cât

valorile sunt mai puternice, au o forţă mai mare, cu atât ele sunt mai puţin elevate; invers, cu cât

valorile sunt mai înalte, cu atât sunt mai slabe, au mai puţină forţă. Chiar dacă poate părea

paradoxal, conform cu cea de-a treia lege, deşi valorile înalte pot avea puţină forţă, ele opun un

grad mare de rezistenţă, deoarece cu cât sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de atins, situaţie din

care derivă o componentă negativă, respectiv valori negative, aceasta fiind o caracteristică

structurală a valorilor.

În mod firesc, societăţile umane pot alege între constelaţiile de valori, iar alegerile sunt în

funcţie de preferinţe. De aici decurge diversitatea socială. În cuvintele lui Poli: „societăţi diferite

şi grupuri sociale diferite văd zone diferite de valoare. Ele aleg diferite ansambluri de valori-

călăuzitoare. Valorile acceptate din punct de vedere social influenţează în multe şi diverse

modalităţi valorile individuale. Diferitele societăţi pot alege valorile pe care le preferă. Pot alege

înţelegerea şi cooperarea sau individualismul şi competiţia; pot alege egalitatea sau diferenţa.

Datele antropologice arată că cele mai diverse îmbinări de valori-călăuzitoare au fost alese efectiv

de o societate sau alta, inclusiv cele mai stranii şi surprinzătoare combinaţii ce pot fi

închipuite”159

. Să reţinem de aici că valorile-călăuzitoare au rol fondator, un rol diriguitor. Dar,

cu cât aceste valori sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de „atins”, sunt mai puţin palpabile.

Pe de altă parte, ştiinţa socială, asemenea altor ştiinţe, are nevoie de un obiect de studiu

cât mai bine conturat, cât mai „palpabil”. Aceasta înseamnă că pentru diferitele ştiinţe sociale

contează mai mult „purtătorii” valorilor alese. Cine sunt aceşti purtători de valori? După acelaşi

autor, Roberto Poli, astăzi am putea vorbi de următoarele categorii de purtători de valoare: 1)

purtătorii de valoare sunt entităţi particulare concrete, aşa cum sunt indivizii, dar şi maşinile,

câinii etc.; 2) purtătorii de valoare sunt proprietăţi ale obiectului; 3) purtătorii de valoare sunt

stări de lucruri; 4) purtătorii de valoare sunt fapte (stări de lucruri subzistente)160

. Cele patru

categorii menţionate au aceeaşi importanţă pentru cercetarea socială? Poli susţine că nu, deoarece

157

Roberto Poli predă cursuri de filosofia ştiinţei, filosofia ştiinţelor sociale, dar şi de etică aplicată la Universitatea

din Trento. 158

Roberto Poli, Între speranţă şi responsabilitate (traducere din limba italiană de Cornelia Dumitru), Editura Curtea

Veche, Bucureşti, 2009, p. 8. 159

Ibidem, p. 10. 160

Ibidem, p. 116.

49

în primele două cazuri valorile intrinseci nu se referă la determinările concrete, ci la acţiunile

realizate, aşa încât putem să ignorăm primele două categorii. Ar rămâne de ales între categoriile

(3) şi (4), adică între stările de lucruri şi fapte. Dar limbajul în legătură cu aceste două categorii

nu este întotdeauna suficient de clar.

Ce se înţelege prin stare de lucruri? Dar prin fapte? Pentru teoria stărilor de lucru,

aminteşte Poli, suntem îndatoraţi Şcolii lui Brentano, care vede în stările de lucruri o categorie

ontologică autonomă. Stările de lucruri sunt în realitate anumite „situaţii” exprimate prin

semnificaţii propoziţionale. De exemplu, în cazul propoziţiei „trandafirul e roşu”, prin această

propoziţie se exprimă starea de lucruri codificată lingvistic că trandafirul este roşu. Această

propoziţie nu vorbeşte despre trandafirul real, căci el, trandafirul real are, pe lângă proprietatea de

a fi roşu, o serie de alte proprietăţi nedeterminate şi nemenţionate în starea de lucruri dată. Dar

faptele? Pentru aceeaşi Şcoală a lui Brentano, faptele sunt transformări ale stărilor de lucruri, deci

corespund stărilor de lucruri, devenind subzistente acestora (faptul că trandafirul e roşu subzistă

stării de lucruri exprimate prin propoziţia „trandafirul e roşu”). Altfel spus, faptul reprezintă

trecerea la existenţă a unei stări de lucruri. Sub aspectul naturii valorii, distincţia stare de lucruri –

fapt nu mai prezintă importanţă, întrucât stările de lucruri şi faptele ce le corespund „au aceeaşi

natură a valorii”.

Însă, spre deosebire de stările de lucruri, „un obiect nu este niciodată argument de

atitudini propoziţionale”161

. Drept urmare, în timp ce stările de lucruri se pot organiza potrivit

unor relaţii de genul bază – consecinţă, obiectele reale se pot organiza după tiparul relaţiilor

cauză – efect. Apoi, trebuie precizat că pentru fiecare obiect real poate exista un număr

indeterminat de stări de lucruri care se referă la acel obiect. În rezumat, spune Poli, putem afirma

că stările de lucruri sunt: a) argumente ale unor atitudini propoziţionale; b) purtătoare ale

modurilor ontologice; c) argumente ale relaţiei de deducţie; d) pozitive sau negative; e) item care

subzistă sau nu subzistă162

.

Cu ce concluzii putem rămâne până aici? Ideea de bază care se impune este aceea că, la

fel ca în ştiinţele naturii, nici în ştiinţele sociale nu avem acces direct, nemijlocit la „obiectul”

real din sfera socialului. Dintre toţi purtătorii de valoare amintiţi mai sus, se pare că doar stările

de lucruri ne sunt accesibile, deoarece ele sunt singurele exprimabile prin semnificaţii

propoziţionale. Altfel spus, din analiza realităţii sociale nu poate lipsi componenta limbajului,

chestiune asupra căreia vom reveni mai încolo. În consecinţă, va trebui să ne întrebăm – pentru a

accede la stările de lucruri – , la ce anume se referă propoziţiile noastre? Acest mod de a pune

problema se întâlneşte cu poziţia lui Quine şi Ullian din Ţesătura opiniilor. Subliniind ideea că „a

crede” nu înseamnă o activitate (adică opinia nu este o activitate), ci mai degrabă o dispoziţie, că

„lucrurile crezute nu sunt propoziţiile însele” (obiectul crezut fiind intangibil), şi că „a şti” nu

este altceva „decât un gen special de a crede”, Quine şi Ullian admit că diferitele evenimente

senzoriale (mirosuri, senzaţii tactile, zgomote, pete colorate) nu pot fi considerate nici observaţii,

întrucât sunt impregnate de limbaj.

Cu alte cuvinte, e foarte greu să stabilim care sunt obiectele opiniei şi ale cunoaşterii, ce

„gen de lucruri” sunt acestea. De aceea, conchid Quine şi Ullian, ar trebui să facem anumite

manevre. O manevră este aceea de a nu mai vorbi de „obiectele opiniei”, ci de propoziţiile pe

care le credem adevărate. O a doua manevră ar fi să nu ne mai întrebăm ce este observaţia, ci să

ne întoarcem la limbaj şi să ne întrebăm ce este o propoziţie de observaţie163

. Pentru a vorbi de

161

Ibidem, p. 121. 162

Ibidem, p. 122. 163

W.V. Quine, J.S. Ullian, op. cit., pp. 40-41.

50

propoziţii de observaţie e nevoie ca tot ce se spune în acestea să obţină acordul oricărui alt martor

care înţelege limbajul emitentului. „Temeiul pentru un astfel de acord este acela că termenii

utilizaţi într-o propoziţie de observaţie sunt termeni pe care noi toţi îi putem aplica obiectelor lor

la simpla privire”164

. De exemplu, expresia „Pisica stă pe covor” este o propoziţie de observaţie;

în schimb, expresia „Pisica mea stă pe covor” nu mai este o propoziţie de observaţie, deoarece

alţi martori s-ar putea să nu ştie a cui este acea pisică.

Am făcut această scurtă incursiune în cadrul dezbaterilor contemporane cu privire la

accesul la ceea ce este „realitate” cu scopul de a pune în gardă în legătură cu dificultăţile care pot

interveni atunci când am dori, oarecum grăbiţi, să definim obiectul de studiu al unei ştiinţe.

Concluzia ce s-a desprins a fost aceea că nu ajungem niciodată direct la „obiecte”, că accesul

către realitatea pe care dorim să o investigăm nu se poate face decât prin limbaj. Fireşte, clasicii

teoretizării ştiinţei sociale nu aveau la îndemână achiziţiile de astăzi din domeniile teoriei actelor

de limbaj şi ale ontologiei sociale contemporane. Dar aceasta nu înseamnă că nu intuiau

dificultăţile şi că nu au încercat şi ei anumite manevre metodologice. Căci nu putem numi altfel

decât o solidă manevră metodologică perspectiva durkheimiană de a nu discuta atât despre

aspectele ontologice ale socialului, ci mai ales despre metodologia abordării acestuia.

După cum se cunoaşte, accentul pus de către Durkheim pe aspectele metodologice se

justifica în epocă şi prin nevoia de a conferi sociologiei un statut ştiinţific. De aceea, lucrarea sa

Regulile metodei sociologice a fost adesea comparată, pe bună dreptate, cu lucrările lui Descartes,

Discours de la méthode sau Regulae ad directionem ingenii. Convins fiind că sociologia (şi

ştiinţa socială în genere) trebuie să se conformeze metodologiei de tip naturalist-fizicalist,

Durkheim formulează ipoteza fundamentală că „faptele sociale trebuie tratate ca lucruri”, această

ipoteză constituind „însăşi baza metodei noastre”. De ce trebuie procedat aşa? În niciun caz – îşi

apără Durkheim poziţia – nu pentru a coborî faptele sociale, ca forme superioare ale existenţei, la

fapte materiale „inferioare”: „nu spunem, într-adevăr, că faptele sociale sunt lucruri materiale, ci

că sunt lucruri cu acelaşi titlu ca şi lucrurile materiale, deşi în alt mod”165

. Mai departe: „regula

noastră nu cuprinde deci nicio speculaţie metafizică, nicio speculaţie asupra fondului fiinţelor.

Ceea ce reclamă ea e ca sociologul să se pună în starea de spirit în care sunt fizicienii, chimiştii,

fiziologii când intră într-o regiune încă necercetată a domeniului lor ştiinţific”166

. Adică, e vorba

de a adopta o anumită atitudine faţă de obiectul de studiu.

Obiectul de studiu pentru cercetătorul social îl constituie domeniul faptelor sociale. Dar

ce este un fapt social, cum îl deosebim de alte fapte, precum cele psihologice? Răspunsul lui

Durkheim la această întrebare atrage atenţia asupra următoarelor caracteristici: a) obiectivitatea

faptelor sociale; b) exterioritatea; c) coerciţia, caracterul constrângător al faptelor sociale. Ce

înseamnă că faptele sociale sunt obiective? Înseamnă că un fapt social este opus subiectivităţii, că

este „cunoscut din afară”, nu „dinăuntru”. „Căci ceea ce este important să ştim – atrage atenţia

sociologul francez – nu e modul în care cutare gânditor individual îşi reprezintă cutare instituţie,

ci concepţia grupului despre ea; într-adevăr, doar această concepţie este eficace din punct de

vedere social. Însă ea nu poate fi cunoscută printr-o simplă observaţie interioară, fiindcă nu este

întreagă în niciunul dintre noi; trebuie deci să găsim câteva semne exterioare care o fac

sesizabilă. Mai mult, ea nu s-a născut din nimic, ci este însăşi efectul unor cauze externe ce

164

Ibidem, p. 41. 165

Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice (traducere de C. Sudeţeanu), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974,

p. 41. 166

Ibidem, p. 43.

51

trebuie cunoscute pentru a putea aprecia rolul său viitor”167

. Scurt spus, este un fapt social acel

fapt din societate care este independent şi autonom în raport cu subiectivitatea individului, cu

interioritatea sa. Exemplul tipic al faptelor sociale îl constituie atunci îndeosebi instituţiile sociale

sau diversele manifestări colective.

Conform cu acelaşi model naturalist-fizicalist – pe care Durkheim îl asumă – va putea fi

explicată şi exterioritatea faptelor sociale. Celula vie, exemplifică autorul francez, nu conţine

nimic altceva decât particule minerale, aşa cum societatea cuprinde indivizi. Dar viaţa celulei nu

se poate reduce la aceste particule (care, în sine, sunt nevii); la fel, nici societatea nu se poate

reduce la indivizi. Orice societate produce fenomene diferite de cele pe care le produc

conştiinţele solitare, iar aceste fenomene degajate de societate sunt „exterioare conştiinţelor

individuale, considerate ca atare, precum caracterele distinctive ale vieţii sunt exterioare

substanţelor minerale care compun fiinţa vie”168

.

În ceea ce priveşte caracterul constrângător al faptelor sociale, trebuie remarcat că

diferitele credinţe şi practici sociale acţionează asupra indivizilor din afara acestora, producând

un anumit grad de coerciţie. Această coerciţie este rezultatul prestigiului cu care sunt investite

într-o societate anumite reprezentări. De exemplu, caracterul coercitiv şi gradul de coerciţie ale

statului, bisericii, armatei sau altor instituţii sociale sunt expresia prestigiului cu care sunt

investite în reprezentările de la un moment dat dintr-o societate. Deci un fapt social poate fi

recunoscut şi după puterea de constrângere exterioară pe care o exercită asupra indivizilor. Dar

cum poate fi stabilită prezenţa acestei puteri coercitive? Ea poate fi recunoscută fie după prezenţa

unor sancţiuni determinate, fie după rezistenţa pe care faptul social respectiv o opune iniţiativelor

individuale de a-l încălca.

Concluzia lui Durkheim cu privire la natura faptelor sociale este cât se poate de clară:

„Este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, capabil să exercite asupra individului o

constrângere exterioară; sau care este general pentru o întreagă societate dată, având totuşi o

existenţă proprie, independentă de manifestările sale individuale”169

. Din modul de înţelegere a

ceea ce este fapt social decurg apoi regulile metodologice pentru cercetarea socialului. Durkheim

stabileşte reguli pentru observarea faptelor sociale, după cum urmează: regula considerării

faptelor sociale ca lucruri, pentru că numai ceea ce este „lucru” este dat observaţiei; regula

îndepărtării sistematice a prenoţiunilor, deoarece aceste prenoţiuni sunt formate în afara ştiinţei;

regula definirii obiectelor de cercetare prin anumite caractere exterioare care le sunt comune şi

care sunt obiective. Reguli speciale sunt instituite apoi pentru a putea distinge între ceea ce este

normal şi ceea ce este patologic, Durkheim definind ca „normale” acele fapte sociale care

reprezintă tipul mediu: o primă regulă în acest sens ne spune că un fapt social este normal când se

produce în media societăţilor de o anumită specie (în acest fel crima poate fi privită ca un fapt

social normal); o altă regulă afirmă că generalitatea unui fenomen depinde de condiţiile generale

ale vieţii colective dintr-un tip social dat; apoi, verificarea generalităţii unui fenomen este cu atât

mai necesară cu cât specia socială din care acel fenomen face parte nu şi-a îndeplinit încă

evoluţia sa în mod integral.

Reguli speciale sunt prevăzute şi în legătură cu constituirea tipurilor sociale, întrucât

considerarea unui fapt social ca normal sau anormal, patologic, nu se poate face decât în legătură

cu o specie, cu un tip social determinat. În acest sens e nevoie, ca un prim pas, să se stabilească

acele caracteristici ale faptelor sociale care sunt „deosebit de esenţiale”; apoi, trebuie stabilite

167

Ibidem, p. 44. 168

Ibidem, p. 46. 169

Ibidem, p. 67.

52

societăţile cele mai simple; în cele din urmă e necesară depistarea noilor specii, căci societăţile

născute sunt de altă specie decât societăţile generatoare. În legătură cu explicarea faptelor

sociale, o regulă importantă este aceea a distincţiei între cauza eficientă care produce respectivul

fapt şi funcţia pe care el o îndeplineşte; „cauza determinantă a unui fapt social trebuie căutată

printre faptele sociale antecedente, iar nu printre stările conştiinţei individuale”170

; originea primă

a unui proces social trebuie căutată în constituţia mediului social intern în care el a apărut. Alte

reguli sunt stabilite cu privire la producerea probei: nu există alt mijloc – atrage atenţia

Durkheim – pentru a demonstra că un fenomen este cauza altuia, decât acela de a compara

cazurile în care cele două fenomene sunt prezente simultan sau lipsesc împreună şi de a constata

dacă variaţiile lor dovedesc că unul dintre fenomene depinde de celălalt; cea mai puternică forţă

demonstrativă din cadrul activităţii comparative o are metoda variaţiilor concomitente.

Urmând astfel de reguli, Durkheim este convins că ideea fundamentală a considerării

faptelor sociale ca fiind obiective, idee cu rol de principiu pentru întreaga cercetare socială, se

regăseşte inclusiv în acele fapte care par extrem de subiective (cum e cazul sinuciderilor).

Deoarece obiectivitatea aceasta „îşi găseşte în statistica morală – şi în special în statistica

sinuciderilor – o dovadă nouă şi deosebit de revelatoare”171

. Demonstraţia a fost posibilă,

mărturiseşte Durkheim, atunci când a fost lăsat deoparte individul şi subiectivitatea sa, căutându-

se „cauzele aptitudinii pentru sinucidere în însăşi natura societăţilor”172

. Aşa s-a putut ajunge la

stabilirea unor „legi veritabile”, la constatarea că sinuciderile au variaţii sezoniere (precum

activitatea socială), înmulţindu-se din ianuarie până în iunie, apoi descrescând; că fiecare grup

social are o înclinaţie colectivă proprie spre curente de egoism, de altruism sau de anomie, de

unde şi cunoscuta clasificare a sinuciderilor făcută de către sociologul francez (sinucidere egoistă,

sinucidere altruistă şi sinucidere anomică).

Nu putem să nu recunoaştem genialitatea sociologului Émile Durkheim. A dovedi că în

cazul celor mai „subiective” fenomene sociale – aşa cum sunt privite de regulă actele de

sinucidere – se regăsesc legităţile obiective ale societăţii, înseamnă nu doar inspiraţie în stabilirea

subiectului de cercetare, ci de-a dreptul o scânteie de geniu, confirmată apoi prin demersul

ştiinţific aplicat asupra fenomenului de sinucidere dintr-un spaţiu european extins şi pe o perioadă

de timp semnificativă. Prin demersul lui Durkheim, sociologia a dovedit că poate proceda

asemenea ştiinţei naturale în abordarea celor mai dificile subiecte, impregnate, fără îndoială, de o

subiectivitate maximă.

Să ne oprim acum asupra celeilate perspective clasice, cea weberiană. După cum am

văzut deja când am abordat raportul explicaţie – înţelegere, Max Weber, pe urmele lui Dilthey,

pune în prim plan individul social şi subiectivitatea cultural-valorică a acestuia, chiar dacă

recunoaşte, aşa cum am subliniat, şi importanţa explicaţiei statistice. Probabil, consideră unii

exegeţi, deosebirile fundamentale dintre concepţia lui Durkheim şi concepţia lui Weber îşi găsesc

rădăcinile şi în tradiţiile contextuale foarte diferite din Franţa şi din Germania. Dacă în Franţa

acelei vremi predomina pozitivismul şi accentul academic pus pe separarea disciplinelor socio-

umane, în Germania domina spiritul comprehensiv şi interesul practic (nu atât academic) cu

privire la politicile sociale. În acest sens, Max Weber pleacă de la asumpţia că o ştiinţă sau alta se

naşte din consideraţii practice, că noi suntem cei care construim „obiectul” cunoaşterii şi

cercetării, că noi atribuim semnificaţie anumitor fenomene sau fapte care apar apoi ca probleme

170

Ibidem, p. 151. 171

Émile Durkheim, Despre sinucidere (traducere în limba română de Mihaela Calcan), Editura Institutul European,

Iaşi, 1993, p. 251. 172

Ibidem, p. 242.

53

interesante sub aspect cognitiv. Spre deosebire de Durkheim, Max Weber va considera că

atributele care fac dintr-un fenomen un „fapt social” nu sunt inerente acestuia, ci ele apar aşa

pentru că noi le conferim semnificaţie în acest sens.

În susţinerile sale, Weber dialoghează explicit sau implicit îndeosebi cu Durkheim şi cu

Karl Marx, încercând să opună poziţiei naturaliste şi structuraliste a acestora o poziţie dualistă

ontologic şi metodologic, să facă din domeniul socialului o realitate de alt tip decât cea naturală,

o realitate având în centrul ei individul şi acţinile sale marcate cultural-axiologic. Eşafodarea

unei astfel de poziţii nu este deloc simplă. Şi nici uşoară. Max Weber se află nu de puţine ori în

situaţia de a recunoaşte că ştiinţa nu există fără un anumit spirit pozitiv, căci inclusiv „ştiinţa

socială (Die Sozialwissenschaft) – se arată în revista la care el devine editor, Archiv für

Sozialwissenschaft und Sozial-politik – pe care o prezentăm în coloanele revistei noastre este o

ştiinţă a realităţii (subl. n.) [Wirklichkeitswissenschaft]”173

. Aşadar, vorbim de o „ştiinţă a

realităţii”, aşa cum trebuie să fie orice ştiinţă şi cum pretinde şi orientarea pozitivistă. Deosebirea

care nu întârzie să apară între Weber şi reprezentanţii pozitivismului este aceea că, deşi ştiinţa

socială este o ştiinţă a realităţii, analiza ştiinţifică nu poate fi „obiectivă” pentru realitatea socio-

culturală, întrucât analiza ştiinţifică nu poate fi separată de particularismul şi „unilateralitatea”

perspectivelor semnificante.

Max Weber nu oboseşte să amintească mereu şi mereu rolul semnificaţiei pentru ştiinţa

socială. Cercetarea socială nu investighează o realitate empirică, ţine să ne asigure Weber, fără

anumite presupoziţii. Dar important este că „tocmai constatarea acestei semnificaţii este

presupoziţia faptului că acest fragment devine obiectul cercetării”174

. Or, exact aceste semnificaţii

impregnate cultural şi axiologic se pierd în perspectiva pozitivistă, crede Weber, din momentul în

care individul este subordonat grupurilor şi structurilor reci. Poate că îndărătnicia cu care

sociologul Weber apără constant individul şi valorile sale, cunoscând foarte bine că ştiinţa are

nevoie de ceea ce este general, se explică mai bine dacă ţinem seamă şi de filosofia sa. S-a arătat

nu de puţine ori că în plan filosofic Weber se află între Kant şi Nietzsche. „Dirijarea conştientă a

vieţii, acţiunile raţionale în slujba unor scopuri ultime, pe scurt autonomia, reprezintă pentru Kant

şi Weber esenţa personalităţii...”. Dar „Weber opune moralei normative a lui Kant autoformarea

individului în tradiţia lui Nietzsche... În acest context, cuvintele cheie sunt: obligaţia de a alege,

lanţul deciziilor ultime, atitudine, dirijarea conştientă a vieţii. Omul modern trebuie să-şi clarifice

pluralitatea sensurilor şi a sferelor axiologice posibile ca să opteze ulterior”175

.

Meditaţiile lui Max Weber asupra condiţiei omului modern nu reprezintă ceva marginal în

scrierile sale. Nu putem să ne sustragem modernităţii şi procesului său de raţionalizare, crede

Weber, pentru că modernizarea nu este „o trăsură” din care să cobori la colţul următor. Ce aduce

cu el – între altele – procesul de modernizare? Aduce o pierdere a sensului vieţii şi a libertăţii.

Într-un diagnostic dur s-ar putea spune că victoriile moderne asupra „mizeriei exterioare” s-au

obţinut cu preţul creşterii „mizeriei interioare”. Un astfel de diagnostic176

prefigurează ideea de

bază din lucrarea de mai târziu a lui Horkheimer şi Adorno, Die Dialektik der Aufklärung.

La ce resurse poate apela individul în faţa acestei modernităţi? La o etică eroică, la virtuţi

aristocratice, pare să creadă Weber într-un spirit nietzschean. Să nu uităm că pentru filosofia lui

Weber o însemnătate esenţială în constituirea faptelor istorice revine indivizilor harismatici şi

173

Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, p. 30. 174

Ibidem, p. 35. 175

Rolf Eickelpash, Între Kant şi Nietzsche. Note despre etica personalităţii la Max Weber, în vol. Traian Rotariu,

Rudolf Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 30. 176

Ibidem, p. 31.

54

mesajelor harismatice. Mesajul harismatic – asemenea mesajelor religioase, întemeietoare de

religii sau mesajelor politice, militare etc. – este de substanţă iraţională. Pentru a se încarna în

viaţă istorică e nevoie ca, pe de o parte, mesajul să fie supus unui proces continuu de

raţionalizare, iar pe de altă parte, să parcurgă un proces de birocratizare, astfel reuşind să îmbrace

haină instituţională.

Chiar dacă Max Weber nu are o filosofie sistematică, gândirea sa filosofică fiind mai

degrabă o „plăsmuire” ce se situează între Weltanschauung şi sistem filosofic, aşa cum arată Ion

Aluaş într-un studiu de excepţie177

, în opera weberiană este prezentă totuşi, explicit sau implicit,

o filosofie ce îmbracă mai multe forme: 1) ca viziune a „forţelor vitale” (Lebenskräfte), a

ultimelor valori ale fiinţării istorico-sociale; 2) ca teorie a atitudinilor (valorilor) ultime care

condiţionează scopurile supreme ale acţiunii socio-umane, precum şi cunoaşterea realităţii de

către om, ajungându-se la o perspectivă relativist-subiectivistă; 3) ca atitudine practică eroică şi

pesimistă, individualist-aristocratică, centrată pe „voinţa de putere”; 4) ca teorie a raţionalităţii şi

a raporturilor sale cu iraţionalul; 5) ca teorie a raporturilor dintre scop şi mijloc, dintre politică şi

ştiinţă (putere şi adevăr), dintre politică şi morală; 6) ca teorie a libertăţii şi responsabilităţii

individului; 7) ca teorie a semnificaţiei, a diferitelor tipuri de acţiune într-un univers modern

desfermecat (entzaubert).

În rolul său de fundal pentru omul de ştiinţă socială, această filosofie se centrează, după

cum uşor se poate observa, pe individul uman şi pe atitudinile sale axiologice şi practice. Nu

trebuie să mire atunci faptul că sociologul Max Weber pune accentul major pe rolul individului

marcat cultural şi axiologic în iniţierea şi desfăşurarea acţiunilor sociale. Aşa se face că Weber

aşează ştiinţa socială într-o poziţie de dependenţă principială şi inevitabilă faţă de valori

(atitudini)178

, aspect peste care pozitiviştii trec prea uşor. Această situaţie trebuie argumentată

intelectual, corect şi onest până la epuizarea ultimului argument179

ce aminteşte de celebra

formulă a lui Luther: Hier stehe ich, ich kann nicht anders, Gott helfe mir! Mai rar o metafizică

atât de centrată pe individ: aici stau eu, aici sunt eu (Hier stehe ich...) pare un „eu” înfipt într-o

centralitate cosmică. Între ideea durkheimiană a unei „personalităţi colective” şi individul

particular al lui Weber se cască o imensă prăpastie. E drept, perspectiva metafizică a lui Weber

pare să închidă orizontul către o ştiinţă socială, dar se poate remarca faptul că între această

metafizică şi metodologia weberiană nu există o continuitate, că relaţiile dintre aceste registre pot

fi destul de contradictorii.

Rămâne însă de maximă importanţă şi pentru ştiinţa socială rolul principial al individului,

individul considerat ca unitate esenţială de studiu. Dacă Durkheim a dat dovadă de genialitate,

aşa cum am mai subliniat, dovedind extrem de ingenios obiectivitatea socială în cazul celor mai

„subiective” fenomene (precum în cazul sinuciderilor), la fel stau lucrurile şi în cazul lui Weber:

sociologul german îşi exprimă geniul făcând demonstraţia că în cea mai „obiectivă” structură

socială (aşa cum este structura economică de tip capitalist occidental) regăsim subiectivitatea

deplină a individului religios protestant. Căci unde am putea găsi mai multă subiectivitate

individuală decât în credinţele şi în sentimentele religioase? Aşa cum lucrarea Despre sinucidere

a lui Durkheim era argumentul ştiinţific al metodologiei pozitiviste în sociologie, tot aşa lucrarea

Etica protestantă şi spiritul capitalismului a lui Weber se constituie în argument ştiinţific al

metodologiei comprehensive în sociologie. „Orice critică ar putea fi făcută acestui studiu – îşi

177

Ion Aluaş, Weber sau filosofia ambivalenţei eroic asumate, în vol. Traian Rotariu, Rudolf Poledna, Andrei Roth

(coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995. 178

Ibidem, p. 18. 179

Ibidem, p. 24.

55

arată încântarea Caroline Cox180

–, el îţi taie respiraţia prin originalitatea sa intelectuală şi prin

impactul pe care l-a avut, şi încă îl are, asupra discuţiilor despre natura sociologiei şi locul religiei

în societate”.

Să ne amintim. Pentru Weber orice obiect de studiu este stabilit din perspectiva

individualist-valorică a cercetătorului; agentul social prin excelenţă este individul purtător de

valori şi atitudini; socialul nu este altceva decât rezultatul acţiunilor individuale, acţiuni pornite

din ideile-valori ale indivizilor. Acest mecanism îl regăsim şi în Etica protestantă..., studiu în

care Weber încearcă să demonstreze puterea de influenţare a ideilor-valori, respectiv a ideilor

religioase în istorie şi în viaţa socială. Arătând că spiritul şi comportamentul economic al

capitalistului occidental din comunităţile de religie protestantă este puternic influenţat (dacă nu

chiar determinat) de componentele etosului protestant, Max Weber subliniază că în acest etos

găsim o anumită „aură ascetică”. De aceea, individul social de religie protestantă, sub impulsul

etosului său, devenit individ capitalist, „evită ostentaţia şi cheltuiala inutilă, la fel ca şi plăcerea

conştientă a puterii sale şi preţuirea, mai degrabă incomodă pentru el, a semnelor exterioare ale

prestigiului social de care se bucură”181

.

Cum se explică acest etos bazat pe calcul, pe cumpătare şi modestie? Ce este religios în

el? În condiţiile în care lumea modernă este supusă desfermecării, dezvrăjirii, ce mai rămâne din

religie? Weber face observaţia că viaţa poate fi raţionalizată din diferite perspective şi din diferite

sensuri. Inclusiv din perspectivă religioasă. Asta face şi Reforma protestantă, „raţionalizează”

viaţa modernă după un etos al său. Asumând dogma predestinării (destinul individului –

respectiv salvarea, mântuirea sa – este secretul Divinităţii), protestantismul profesat de Luther şi

de Calvin conduce la inconfort psihologic, la o „anxietate a salvării”. Această situaţie poate

conduce la fatalism, dar există şi o soluţie de raţionalizare. Nu mai este una mitică, aşa cum se

putea întâmpla în societăţile vechi, ci una medie, mai puţin aristocratică, dar foarte eficace.

Anume, succesul ca indicator pentru salvare şi pentru favoarea divină. Succesul în viaţa de zi cu

zi, inclusiv pe calea îmbogăţirii şi sporirii câştigului prin reinvestire. Ideea esenţială pentru acest

proces este aceea de „vocaţie”, de muncă vocaţională (profesională).

Weber atrage atenţia că termenul de vocatio din latina tradiţională însemna „chemare

divină la o viaţă sfântă”, dar pentru Luther va lua înţelesul de muncă „vocaţională” laică.

„Crearea cuvântului Beruf (profesie) de către el în sensul nostru actual a rămas deocamdată pur

luterană... Calviniştii... au acceptat şi au accentuat puternic conceptul luteran de Beruf (profesie)

abia ca urmare a evoluţiei care a pus pe primul plan interesul «confirmării»”182

. Astfel, în

perspectivă protestantă, profesia ca vocaţie primeşte conotaţie religioasă, este investită cu o „aură

ascetică” din moment ce succesul prin munca vocaţională exprimă indicatorul favorii divine. „Se

poate recunoaşte clar – arată Weber – că în cuvântul german Beruf, tot astfel, poate şi mai clar, în

cel englez calling, este conţinută sau cel puţin conotată o concepţie religioasă, aceea a unei

misiuni date de Dumnezeu”183

. Sociologul german observă că dogma centrală a tuturor

variantelor de religie protestantă îşi găseşte expresia tocmai în conceptul de Beruf, în ideea că lui

Dumnezeu nu-i este plăcută asceza monahală, ci în mod exclusiv îndeplinirea cu succes a

datoriilor laice, datorii care decurg din poziţia pe care o are individul, poziţie devenită „Beruf”,

profesia sa. De aceea toate profesiile sunt îngăduite în mod egal în faţa lui Dumnezeu. Divinităţii

180

Caroline Cox, Trinitatea seculară a sociologiei. Max Weber, primus inter pares, în vol. Traian Rotariu, Rudolf

Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 50. 181

Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului (traducere de Ihor Lemnij), Editura Humanitas, Bucureşti,

1993, p. 53. 182

Ibidem, p. 97. 183

Ibidem, p. 59.

56

protestante îi este pe plac prin excelenţă acţiunea, nu desfătările şi tihna indivizilor. În acest fel

credinciosul trebuie să ştie că numai acţiunea poate servi la sporirea gloriei lui Dumnezeu.

Iată de ce se poate spune că „agentul economic capitalist apare iniţial nu ca un agent

economic, cum credea Marx, ci ca un factor cultural”184

. Adică un factor ale cărui „valori ultime”

se cristalizează în vocaţie, în profesia care este şi o „chemare”. „Nici hinduismul, budismul,

vechiul iudaism şi nici islamismul, creştinismul timpuriu şi iudaismul talmudic, adică religiile pe

care Weber le analizează comparativ cu religia protestantă, nu au susţinut un etos al muncii

raţionale, atât de potrivit cu spiritul capitalismului, şi de aceea capitalismul modern este creaţia

particulară, unică, a civilizaţiei occidentale”185

. Max Weber demonstrează astfel că există o

compatibilitate istorică unică între spiritul religios (convingerile şi valorile religioase) şi

comportamentul economic, ceea ce explică de ce capitalismul de tip industrial a putut să apară

doar în Europa protestantă şi nu în alte zone ale lumii. Dacă încercăm să generalizăm, aşa cum

procedează Caroline Cox186

, atunci s-ar putea stabili într-o formă tabelară relaţiile dintre

caracteristicile spirituale şi caracteristicile economice ale diferitelor societăţi:

SPIRIT PRECONDIŢII

ECONOMICE

1 – –

2 – +

3 + –

4 + +

Situaţia (1) se referă la societăţile arhaice, la populaţiile tribale nomade, caz în care nu se

găsesc întrunite nici condiţiile spirituale şi nici cele economice pentru a se putea dezvolta

capitalismul industrial. Cazul (2) poate fi tipic pentru societăţile tradiţionale suficient de stabile,

aşa cum sunt unele societăţi orientale, unde se găseşte bogăţie pentru privilegiaţi, dar lipseşte un

sistem de valori care să stimuleze investirea în intreprinderi capitaliste. Aici bogăţia este adesea

cheltuită pentru stiluri de viaţă hedoniste şi pe consumuri exagerate şi extravagante. Situaţia de la

punctul (3) ne dezvăluie cazuri mai rare când spiritul capitalist poate apărea în anumite grupuri,

însă cadrul social mai larg, cu instituţiile sociale specifice, inhibă generalizarea unui atare spirit

capitalist. Aşa s-a întâmplat de exemplu cu anumite comunităţi evreieşti care au creat ostilitate în

societatea mai largă în care s-au găsit la un moment dat. Cazul (4) exprimă situaţia tipică descrisă

de către Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului.

Cu ce concluzii putem rămâne din înfruntarea celor două perspective clasice asupra

realităţii sociale, cea durkheimiană şi cea weberiană? Fără îndoială, prima perspectivă ne dă

speranţe pentru o ştiinţă socială obiectivă, al cărei obiect de studiu se constituie din faptele

sociale exterioare şi coercitive în raport cu subiectivitatea individuală. Dar această perspectivă,

oricât de atrăgătoare ar apărea pentru omul de ştiinţă, nu scapă unei condiţionări oarecum

paradoxale, faţă de care epistemologul nu poate rămâne indiferent: respectiv, pretenţia de a

elimina subiectivitatea din observaţia şi din analiza faptelor sociale nu se poate realiza altfel decât

prin recurs la psihologia umană, ceea ce ne împinge către o anumită circularitate. Tensiunea

184

Ion Ungureanu, Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 207. 185

Ibidem, p. 208. 186

Caroline Cox, op. cit., p. 52.

57

aceasta a fost resimţită destul de acut de către Kant, atunci când este nevoit să recunoască două

tipuri de voinţă, una raţională, situată în registrul lumii inteligibile, şi alta sensibilă, care

funcţionează în registrul dorinţelor şi înclinaţiilor.

Acţiunile oamenilor au loc şi într-un registru şi în celălalt. „În calitate de simplu membru

al lumii inteligibile – scrie Kant –, toate acţiunile mele ar fi deci perfect conforme principiului

autonomiei voinţei pure; în calitate de simplă parte a lumii sensibile, ele trebuie să fie

considerate pe deplin conforme legii naturale a râvnirilor şi înclinaţiilor, prin urmare

eteronomiei naturii”187

. Această „eteronomie” a naturii ne cere, deci, să facem loc şi dimensiunii

subiective, alături de cea obiectivă, exterioară, atunci când vrem să explicăm şi să înţelegem

acţiunile umane. Mesajul implicit al textului kantian este acela că socialul nu poate fi redus la

„fapt”. E nevoie să luăm în calcul şi semnificaţia faptelor, iar Weber – discipol kantian şi el – nu

putea să nu urmeze acest sfat.

Un anumit ecou al clasificării voinţei făcută de către Kant îl vom găsi mai larg în

sociologia germană, nu doar la Max Weber. De exemplu, Ferdinand Tönnies vorbeşte şi el, pe de

o parte, de o „voinţă reflectată”, adică de o voinţă ce permite alegerea (Kürwille) şi, pe de altă

parte, de o voinţă căreia i se poate spune „organică”, o voinţă esenţială (Wesenwille). Ultimul tip

de voinţă include gândirea, iar primul tip reprezintă o gândire care cuprinde voinţa. Dar cum se

petrece această interacţiune între ceea ce este „eteronom”? Cum se împacă ceea ce este inteligibil

şi raţional din structurile sociale cu ceea ce se află sub imperiul râvnirilor şi înclinaţiilor

individuale? Weber ne îndeamnă să judecăm realitatea socială din perspectiva cultural-axiologică

a semnificaţiilor pe care indivizii le conferă diverselor acţiuni. La urma urmei, nici Durkheim nu

se împotriveşte acestui îndemn din moment ce caută fundamentele coeziunii sociale în stările de

conştiinţă religioasă. Considerăm că Durkheim şi Weber, fiecare în felul său, atunci când

încearcă să dea seamă de stratul ultim al realităţii sociale, ne îndeamnă să ne îndreptăm privirea

către orizonturile culturale.

2.2. Cultură şi realitate socială

În literatura de specialitate din domeniile antropologiei şi sociologiei s-a ajuns la un

moment dat la conturarea a două poziţii extreme atunci când se discută raporturile cultură-

societate188

. La o extremă găsim exagerarea de tip culturalist, în conformitate cu care cultura

înglobează şi excede domeniul social propriu-zis. Deşi abordarea culturalistă recunoaşte

subculturile, disfuncţiile şi valorile „deviante”, o serie de aspecte precum omogenitatea culturală,

integrarea culturală globală, coerenţa întregului cultural etc. sunt exagerate, neglijându-se adesea

logica situaţiilor concret-istorice. În această direcţie se acreditează imaginea că în societate totul

ar fi „cultură”, ceea ce am putea reprezenta prin schema următoare:

187

Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 262. 188

Reluăm aici unele pasaje din Ioan Biriş, Sociologia civilizaţiilor, cap. 2.2., Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.

58

La cealaltă extremă găsim exagerarea behaviorismului social, orientare potrivit căreia

societatea reprezintă cel mai cuprinzător sistem de comportamente, actorii sociali fiind „părţi” ale

acestui sistem. În acest caz, aşa după cum subliniază unii susţinători ai acestui punct de vedere

(de ex.,Frederick L.Bates şi Clyde C.Harvey), cultura se reduce la ceea ce am putea numi „reguli

de comportament”. Ea, cultura, n-ar fi în ultimă instanţă decât societatea în stare inactivă sau

latentă, iar în raport cu personalitatea ar reprezenta pur şi simplu aspectul internal al acesteia.

Această perspectivă de înţelegere a raportului cultură-societate poate fi reprezentată prin schema

următoare189

:

Între aceste extreme, literatura de specialitate semnalează un continuu de poziţii care

nuanţează relaţia cultură-societate. Deşi, în cadrul acestor nuanţări, suntem departe de a avea un

punct de vedere larg acceptat, se impune să subliniem că nu putem rămâne nici la exagerarea de

tip culturalist şi nici la cea de semn contrar, reprezentată de behavionismul social. E limpede că,

aşa după cum subliniază şi Bernard Valade, „în afara culturii mai există şi ceea ce trebuie numit

realitate socială”190

. Iată de ce considerăm că în mare măsură, aşa după cum se poate de altfel

observa din literatura de specialitate, rămân încă valabile observaţiile lui Parsons. Făcând din

acţiunea socială echivalentul realităţii sociale, Parsons consideră că sistemul acţiunii umane poate

fi descompus în patru sub-sisteme, şi anume: organismul (căruia îi corespunde funcţia de

adaptare); personalitatea (cu funcţia de realizare a scopurilor); sistemul social (care are drept

189

Frederick L. Bates, Clyde C. Harvey, The Structure Social Systems, Gardner Press Inc., NewYork, 1975, p. 36. 190

Bernard Valade, Cultura, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucureşti,

1997, p. 537.

Cultura

Societatea (sistemul

social)

Personalitatea

Cultura

Societatea (sistemul

social)

Personalitatea

59

funcţie specifică integrarea internă); sistemul cultural (cu funcţia de menţinere a modelelor de

control, adică de menţinere şi de reproducere a valorilor care motivează acţiunile actorilor

sociali).

Luând în calcul în mod deosebit ultimele trei sisteme (al personalităţii, cel social şi cel

cultural), se poate sublinia faptul că Parsons le urmăreşte atât în interacţiunea lor, cât şi din

punctul de vedere al specificităţii acestora. Aşa după cum precizează în Toward a General

Theory of Action, orice sistem social cuprinde interacţiuni între doi sau mai mulţi actori, situaţii

orientate şi anumite valori sau norme comune. Un sistem de personalitate are drept caracteristici

conexiunea acţiunilor unui actor individual şi o organizare a acestora într-o structură de nevoi-

dispoziţii, corelată cu cerinţele de compatibilitate sau integrare, iar un sistem cultural conţine

valori, norme şi simboluri , având un anumit grad de consistenţă. Valorile standard ale sistemelor

culturale, diferitele pattern-uri culturale se instituţionalizează în sistemele sociale şi sunt

internalizate în sistemele de personalitate191

. Dacă ţinem seama de cele spuse mai sus, atunci

concepţia lui Parsons în legătură cu raportul cultură-societate poate fi redată schematic în felul

următor:

Aducând noi precizări în registrul conceptual, în lucrarea sa Societies, Parsons atrage

atenţia asupra deosebirilor dintre noţiunea de „sistem social” şi cea de „societate”. Sistemul

social, arată sociologul american, reprezintă un sub-sistem primar al sistemului acţiunii umane,

alături de organism, personalitate şi cultură192

, în timp ce societatea este doar un tip special de

sistem social, anume acel sistem social care atinge cel mai înalt nivel de auto-suficienţă, în raport

cu mediul său193

. Analiza sistemică şi funcţională impusă îndeosebi prin prestigiul lui Parsons îşi

191

Talcot Parsons, Edward A. Shils (editors), Toward a General Theory of Action, Harvard University Press, 1959,

pp. 55-56. 192

Talcot Parsons, Societes, Prentice – Hall Foundations of Modern Sociology Series, Alex Inkeles Editor, New

Jersey, 1966, p. 5. 193

Ibidem, p. 9.

Sistemul

cultural

Sistemul

personalităţii

Sistemul

social

internalizare instituţionalizare

60

găseşte şi astăzi continuatori, mai ales în cadrul neo-funcţionalismului contemporan, unde un loc

aparte ocupă opera lui N. Luhmann. Acest autor segmentează analiza într-un mod şi mai explicit,

surprinzând trei niveluri distincte (apud Lallement194

):

În prezent, sub influenţa postmodernismului, unii sociologi încearcă să evite

perspectivele sistemice, considerate prea rigide şi prea constrângătoare. În viziunile postsistemice

se face tot mai mult loc dimensiunii simbolice în realitatea socială. S-a ajuns în aceşti ani la o

diversitate extrem de accentuată a demersurilor sociologice, încât mulţi analişti atrag atenţia că se

pot reconcilia din ce în ce mai greu nenumăratele teorii şi speculaţii concurente195

.

Cu toate acestea, există şi o anumită unitate de vederi a demersurilor teoretice majore,

realitatea socială fiind considerată, de regulă, organizată pe trei niveluri mari. „Realitatea socială

în ansamblul ei - subliniază Achim Mihu - este organizată în trei niveluri mari şi complexe de

obiecte sau fenomene, evenimente, procese şi relaţii care, deşi sunt strâns legate între ele, nu pot

fi confundate unele cu altele”196

. Aceste niveluri sunt : 1) personalitatea socială (adică partea

socializată a individului); 2) acţiunea socială; 3) societatea în sens larg (adică sistemul social

global care include atât societatea în sens restrâns, cât şi cultura). Deşi mulţi sociologi fac eforturi

pentru a elimina cu orice preţ dimensiunea filosofică din registrul definirii noţiunilor din

domeniul lor de cercetare, profesorul Achim Mihu atrage atenţia că, cel puţin în ceea ce priveşte

noţiunea de „realitate socială”, circumscrierea acesteia ca o realitate specifică vizează ontologia

socială şi într-o anumită măsură filosofia sau metafizica socială. Lucrurile stau aşa întrucât

specificarea realităţii sociale se înrădăcinează istoric, după cum am văzut, în problema deosebirii

dintre ştiinţele naturii şi cele socio-umane.

Putem înţelege, aşadar, realitatea socială ca un gen proxim, ca realitatea cea mai

cuprinzătoare în care se înscriu cultura şi societatea (în sens restrâns). Preocupat în mod constant

de rafinarea conceptuală a termenilor utilizaţi, sociologul clujean Achim Mihu, în lucrarea

Sociologia dreptului, arată că noţiunea de realitate socială are în vedere o colectivitate sau un

194

Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, vol. 2, Editura Antet, Bucureşti, 1998, p.117. 195

Ibidem, p. 238. 196

Achim Mihu, Introducere în sociologie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 110.

Maşini Organisme Sisteme sociale Sisteme psihice

Sisteme

Interacţiuni Organizări Societăţi

61

ansamblu de indivizi: a) orientaţi în direcţia realizării unui scop (şi nu un agregat sau un

conglomerat de indivizi); b) indivizii ce o compun trăiesc pe un teritoriu comun; c) ei

interacţionează unii cu alţii; d) au o conştiinţă comună şi manifestă un sens al apartenenţei şi

fidelităţii faţă de colectivitatea din care fac parte197

. În consecinţă, pentru noţiunea de realitate

socială se pot folosi interşanjabil noţiunile de sistem social şi societate globală.

Iar o listă standard a componentelor realităţii sociale se reduce la două genuri majore: 1)

cultura (în înţelesul ei sociologic de mod de viaţă al societăţii) şi 2) societatea (care constă în

oamenii ce interacţionează într-o structură socială, în cadrul aceluiaşi teritoriu şi care împărtăşesc

aceeaşi cultură). Se poate astfel uşor observa că societatea şi cultura se definesc în mod corelativ,

în ultimă instanţă „oricine şi orice participant la viaţa socială fiind un produs cultural”198

. De

unde decurge, în mod firesc, importanţa majoră a explicaţiei integrărilor de tip cultural.

Rămâne acum să vedem care sunt componentele structurale ale celor două genuri majore

(cultura şi societatea) ale realităţii sociale. Dacă ţinem seama de perspectiva sociologică, putem

reţine faptul că valorile şi normele diferitelor colectivităţi sunt ambivalente, îndeplinind atât o

funcţie constitutiv-culturală, cât şi una regulativă. Datorită primei funcţii, valorile şi normele, la

fel şi limbajul, le putem considera drept elemente componente ale sistemului cultural. Totodată,

în acest sistem trebuie să cuprindem prin excelenţă elementele strict culturale (fie de cultură

spirituală – ştiinţă, religie, artă, morală etc.; fie de cultură materială, respectiv elementele de

civilizaţie), precum şi ceea ce în limbajul sociologiei s-a statuat prin termenul de subcultură. Iar

structura socială – ca mod de organizare a societăţii – cuprinde poziţiile sociale ale membrilor

societăţii, relaţiile dintre aceste poziţii şi resursele corespunzătoare199

. Mai amănunţit, structura

socială cuprinde ca elemente principale diferitele statusuri sociale, rolurile, grupurile şi

instituţiile. Folosind sugestiile lui Achim Mihu în această direcţie200

, putem stabili următoarea

schemă pentru a înţelege mai bine noţiunile discutate aici:

197

Achim Mihu, Sociologia dreptului, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 1996, p.34. 198

Ibidem, p. 43. 199

John E. Farley, Sociology, Prentice Hall Inc., 1990, p. 88. 200

Achim Mihu, Sociologia dreptului, p. 44.

62

Cu sublinierea că sistemele sociale globale, numite uneori şi societăţi globale sunt

identificate adesea cu civilizaţiile (culturile istorice mari), respectiv cu ansamblurile

supranationale. Dacă societăţile sunt gândite în perioada modernă îndeosebi în forma lor de

societăţi naţionale (şi, corespunzător lor, culturile naţionale), pentru societăţile globale,

supranaţionale, putem folosi noţiunea de civilizaţii sau culturi istorice. În acest sens înţelege

lucrurile Ch. de Lauwe, când vorbeşte despre civilizaţii ca un tip de raporturi între oameni şi

natură şi între oameni şi oameni, societăţile fiind particularizări ale civilizaţiilor. La fel Fr.

Braudel, care apreciază că civilizaţiile pot fi spaţii geografice mari, economii mondiale ori

mentalităţi colective ce se desfăşoară în durate lungi. Ori un sociolog ca J. Cazeneuve, când

subliniază că civilizaţiile sunt culturi mari, ansambluri supranaţionale.

Până aici ne-au interesat în mod predilect aspectele structurale ale culturii şi socialului,

dar e necesar să avem în vedere şi perspectiva dinamică pentru o înţelegere mai cuprinzătoare a

realităţii sociale. Dacă realitatea naturală prezintă o stabilitate excepţională (aceeaşi structură

fizică sau aceeaşi structură chimică pentru perioade de timp indeterminate), realitatea socială este

mult mai dinamică, structurile putându-se schimba uneori destul de rapid în urma acţiunii

indivizilor şi grupurilor sociale. În acest sens s-a pus mereu întrebarea care sunt factorii ce

conduc în ultimă instanţă la evoluţia de la o societate simplă la una complexă, de la o societate

arhaică la una modernă. Răspunsurile sunt de o mare varietate dar în principal au fost aduşi în

discuţie unii factori consideraţi a fi dominanţi, cum sunt mediul fizic, tehnic, structura

economică, rasa, factorul demografic dar şi factorii culturali, starea cunoştinţelor, credinţele

religioase, ideologiile etc.

Pentru a ilustra doar câteva dintre aceste răspunsuri, să amintim că pentru Durkheim

factorul ultim, predominant în evoluţia socială îl reprezintă populaţia, respectiv densitatea

Sistemul social

global

Cultura

(structură)

Societatea

(structură)

- Valori

- Norme

- Limbaj

- Cultură

spirituală

- Cultură

materială

- Subcultură

- Statusuri

- Roluri

- Grupuri

- Instituţii

63

acesteia. Trecerea de la solidaritatea de tip mecanic la cea de tip organic se explică prin creşterea

complexităţii diviziunii muncii, dar schimbările din planul diviziunii muncii se explică, la rândul

lor, prin schimbările care au loc în plan demografic. Cu cât populaţia este mai puţin numeroasă

va exista o diviziune a muncii mai simplă şi invers. În concepţia lui Durkheim, densitatea

demografică provoacă ceea ce el numeşte densitatea morală. Cu cât populaţia este mai

numeroasă, cu atât raporturile dintre indivizi se multiplică, se diversifică şi astfel creşte gradul de

stimulare şi de creativitate.

În tradiţia lui Marx, factorul dominant în schimbarea socială este cel economic, alţi autori

subliniază îndeosebi rolul factorului tehnologic (de ex., L. Munford vorbeşte de următoarele faze

ale societăţii – litotehnică, antropotehnică, eotehnică, paleotehnică şi neotehnică –, faze care ar

corespunde modificărilor din planul evolutiv al tehnicii ), dar există şi o tradiţie extrem de bogată

(începând cu A. Comte) care subliniază rolul predominant al ideilor, al valorilor şi motivaţiilor ce

formează substratul schimbărilor sociale. Influenţa valorilor religioase asupra schimbării şi

evoluţiei sociale a fost evidenţiată în mod deosebit de către Max Weber. Există numeroşi autori

contemporani care pledează pentru un pluralism al factorilor explicativi, pentru un determinism

pluralist.

Aşadar, nu putem vorbi de o realitate socială constantă, cu aceeaşi structură dată pentru

totdeauna, ci mereu trebuie să conştientizăm contextul istoric, configuraţia culturală şi socială

dintr-o perioadă sau alta a devenirii societăţii. Achim Mihu – unul dintre puţinii sociologi care

subliniază importanţa categoriei de „realitate socială” – arată201

, pe deplin justificat, că dacă

dorim să vorbim de realitatea socială contemporană, atunci nu putem face abstracţie de

următoarele caracteristici: 1) existenţa unei ordini, adică o existenţă dată, o lume de fapte sociale

care condiţionează personalitatea (o lume care, astăzi, cuprinde nu puţine elemente de haos cu

„efectul fluture”, ca efect de amplificare); 2) o lume simbolică ce condiţionează de asemenea

viaţa socială a indivizilor şi grupurilor (Achim Mihu dă la un moment dat exemplul de

etichetare/simbolizare realizat de către şefa diplomaţiei americane, Madeleine Albright, în 1997,

când cataloghează statele lumii după încheierea în 1989 a Războiului Rece în: a) state industriale

avansate; b) democraţii emergente; c) state falimentare; d) state banditeşti); 3) interioritatea

personalităţii; 4) rolul acţiunilor sociale; 5) influenţa reciprocă dintre existenţa dată şi funcţia

ontologică a acţiunilor sociale; 6) influenţa reciprocă dintre lumea simbolică şi funcţia simbolică

a acţiunilor sociale; 7) dimensiunea libertăţii; 8) raportul tehnologie – tribalism (unul dintre cei

mai importanţi factori pentru realitatea socială actuală); 9) globalizarea; 10) realitatea virtuală (cu

marile pericole ale manipulării).

2.3. Construcţionismul social

Într-un sens foarte larg se poate spune că întreaga cunoaştere ştiinţifică din domeniul

socialului apelează la „constructe”, aşa încât un anumit angajament al construcţionismului social

reprezintă – după unii autori202

– o caracteristică indispensabilă oricărei cercetări din sfera

ştiinţelor sociale. Aceasta deoarece e nevoie ca „lucrurile” sociale să fie „constructe sociale”

pentru a putea fi analizate din perspectiva ştiinţei sociale. Termenul de „construcţionism social”

201

Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008. 202

Darin Weinberg, Social Constructionism, în vol. Bryan S. Turner (ed.), Social Theory, Blackwell Publishing Ltd.,

2009, p. 281.

64

este unul destul de controversat, Darin Weinberg considerându-l sinonim cu cel de

„construcţionism” sau de „constructivism social”203

.

Originile construcţionismului social se găsesc chiar în lucrările părinţilor sociologiei,

îndeosebi în concepţiile lui Durkheim, Marx şi Weber, după cum subliniază acelaşi autor citat

mai înainte. În pofida pozitivismului profesat, nu trebuie uitat că în unele lucrări ale sale

(Clasificarea primitivă sau Formele elementare ale vieţii religioase), Durkheim susţine teza că

sistemele de clasificare dintr-o societate dată reflectă organizarea socială a acelor societăţi. Iar

organizarea unei societăţi, fireşte, este o construcţie socială. Weber, la rândul său, înrădăcinat

într-o tradiţie construcţionistă germană, de la Kant la Dilthey şi la Nietzsche, face din

constelaţiile subiective şi din semnificaţiile acestora – după cum am văzut – un topic legitim

pentru studiul ştiinţific al socialului. Se poate spune că la Weber semnificaţia, valorile socio-

culturale, procesul de raţionalizare dar şi tipurile ideale204

sunt teoretizate după canonul

construcţionist.

Meritul cel mai mare pentru afirmarea construcţionismului social îl are însă Karl Marx,

îndeosebi prin teoretizarea de către acesta a conceptului de „conştiinţă falsă”, teoretizare care îşi

găseşte ecouri puternice în analizele lui Georg Lukács cu privire la conştiinţa de clasă şi la

conceptul de reificare, precum şi în cele ale lui Antonio Gramsci despre problematica

hegemoniei. Aceste influenţe se regăsesc apoi într-o serie de alte direcţii şi preocupări, aşa cum ar

fi demersurile lui Michel Foucault cu privire la raportul putere – cunoaştere, studiile lui Pierre

Bourdieu despre violenţa simbolică ori unele teorii feministe din ultimii ani.

O altă sursă puternică pentru construcţionismul social se constituie din perspectiva

interacţionismului simbolic. În acest cadru s-a teoretizat sistematic ideea că simbolurile sunt

construite social, iar indivizii sociali, pentru a putea sesiza lumea, pentru a putea lua act de

aceasta, sunt nevoiţi să apeleze la simboluri, construcţionismul fiind utilizat, drept urmare, la

modul axiomatic205

.

Aceste rădăcini ale construcţionismului social se întâlnesc în prezent cu unele orientări

postmoderniste, orientări pentru care indivizii sociali sunt „animale auto-interpretative” şi care

consideră că natura umană nu este obiectivă, întrucât ea nu poate transcende cultura206

. Ideea care

se degajă într-o atare perspectivă este aceea că lumea socială nu poate fi privită decât din interior,

că stabilitatea relativă a înţelegerilor şi semnificaţiilor noastre se datorează dependenţei inerente a

sistemelor de cunoaştere de comunităţile sociale care le împărtăşesc.

Dar lucrarea considerată clasică pentru construcţionismul social de astăzi este aceea a

autorilor Peter L. Berger şi Thomas Luckmann, Construcţia socială a realităţii207

. Chiar din

primele rânduri ale lucrării, autorii subliniază: „realitatea este construită social, iar sociologia

cunoaşterii trebuie să analizeze procesele prin care acest lucru are loc”208

. Această subliniere pare

destul de radicală, pentru că nu se precizează dacă e vorba de întreaga realitate (adică şi de cea

naturală) sau numai de realitatea socială. Preocupaţi de sociologia cunoaşterii, cei doi autori pot fi

203

Echivalarea termenului de „construcţionism” cu cel de „constructivism” ni se pare o exagerare. După părerea

noastră termenul de „construcţionism social” ar trebui păstrat pentru sfera ontologiei sociale, cadru în care s-a şi

afirmat, iar termenul de „constructivism” este specific planului epistemologic, fiind valabil şi pentru epistemologia

ştiinţelor naturii, aşa cum este utilizat, de exemplu, în epistemologia piagetiană. 204

Darin Weinberg, Social Constructionism, p. 283. 205

Ibidem, p. 285. 206

Robert Bishop, The Philosophy of the Social Sciences, p. 63. 207

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere de Alex. Butucelea), Editura

Univers, Bucureşti, 1999. 208

Ibidem, p. 9.

65

bănuiţi de o asumare radicală a construcţionismului, întrucât în această perspectivă „cunoaşterea

realităţii fizice însăşi nu scapă determinismului social, care susţine că o cunoştinţă este situată

totdeauna într-o societate dată şi derivă sau provine din contextul social care o zămisleşte”209

.

Autorii amintiţi ţin să precizeze că atât termenul de „realitate”, cât şi acela de

„cunoaştere” aparţin contextului social în care aceştia sunt folosiţi. De exemplu, „ ceea ce este

«real» pentru un călugăr tibetan poate să nu fie «real» pentru un om de afaceri american.

«Cunoaşterea» unui delincvent criminal diferă de «cunoaşterea» criminologului”210

. Altfel spus,

societatea este aceea care poate determina prezenţa unor idei, dar nu şi natura respectivelor idei.

Berger şi Luckmann recunosc că în legătură cu natura realităţii sociale rămân îndatoraţi, pe de o

parte, lui Durkheim (deşi îi condimentează puţin teoria şi cu unele idei dialectice preluate de la

Marx), iar pe de altă parte lui Weber, îndeosebi prin ideea că realitatea socială se constituie prin

înţelesuri subiective. Dar se poate realiza o sinteză între concepţiile lui Durkheim şi Weber?

Autorii amintiţi sunt convinşi că se poate, întrucât regula fundamentală a sociologului francez, în

conformitate cu care faptele sociale trebuie privite „ca lucruri” şi cerinţa esenţială formulată de

către sociologul german, de a considera că obiectul sociologiei îl reprezintă „înţelegerea acţiunii

în plan subiectiv”, nu sunt contradictorii211

. Căci societatea este duală, ea dispune de fapte

obiective, pe o latură a ei, dar se clădeşte mereu pe o activitate care exprimă înţelesuri subiective,

pe cealaltă latură. Cei doi sociologi clasici, Durkheim şi Weber, cunoşteau că societatea are o

dimensiune obiectivă (pe latura facticităţii sale), dar şi o dimensiune subiectivă (formată din

înţelesurile subiecţilor sociali), de aceea societatea este considerată o „realitate sui generis”.

Atunci întrebarea centrală cu privire la natura socialului va fi următoarea: cum este posibil ca

înţelesurile subiective să devină facticităţi obiective? Sau cum e posibil ca activitatea umană

(Handeln) să producă o lume de lucruri (choses)?

Pentru a răspunde la astfel de întrebări, Berger şi Luckmann fac apel nu doar la achiziţiile

clasice ale teoriei sociale, ci şi la interacţionismul simbolic din cadrul sociologiei contemporane,

precum şi la analizele cu privire la limbaj. De pe aceste baze se poate spune că „viaţa de fiecare

zi se prezintă ca o realitate interpretată de oameni şi având pentru ei o semnificaţie subiectivă, ca

o lume coerentă”212

. Când se caută temeiurile unei astfel de realităţi, pe lângă ceea ce poate oferi

teoria din ştiinţele sociale, e nevoie în egală măsură şi de aportul filosofiei. Din această direcţie,

consideră cei doi autori, analiza fenomenologică pare cea mai adecvată, deoarece ea este „pur

descriptivă” (şi prin aceasta empirică), dar nu „ştiinţifică” în sensul ştiinţelor empirice. Într-o

atare perspectivă, descrierea realităţii sociale întâlneşte imediat fenomenul intenţionalităţii

conştiinţei, respectiv orientarea acesteia către obiecte. Aceasta întrucât orice proces de

conştientizare implică intenţionalitatea. Cum se poate ajunge de aici la situaţii obiective? Se

poate prin procesul de obiectivare în lumea inter-subiectivă. Această lume intersubiectivă este

împărtăşită de către fiecare subiect social cu ceilalţi subiecţi. Un rol special în acest sens îl joacă

limbajul, deoarece limbajul folosit zilnic oferă posibilitatea de satisfacere a obiectivării şi,

totodată, prin limbaj sunt ordonate relaţiile umane. Aceste ordonări se constituie în diferite tipuri,

care pot deveni anonime cu trecerea timpului. De aceea, realitatea socială considerată ca viaţă

cotidiană poate fi percepută drept un continuum de tipizări, care are la un pol situaţiile frecvente

şi intense de raportare „faţă-n-faţă”, iar la celălalt pol abstracţiile anonime, inaccesibile

subiectivităţii de genul „faţă-n-faţă”.

209

Frédéric Nef, Traité d’ontologie, p. 47. 210

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, p. 11. 211

Ibidem, p. 28. 212

Ibidem, p. 29.

66

Structura socială nu este atunci altceva decât suma acestor tipizări. Iar în cadrul ei

limbajul este un sistem de semnale, avându-şi rădăcinile în situaţiile faţă-n-faţă, însă limbajul

poate fi detaşat cu destulă uşurinţă de aceste situaţii şi se poate obiectiva în abstracţii din ce în ce

mai înalte. În calitatea lui de sistem de semnale, limbajul are deja calitatea obiectivităţii, el

putând obliga indivizii să se încadreze în anumite tipare. Mai ales în forma sa simbolică, limbajul

poate avea o desprindere maximă de situaţiile subiective, aşa încât reprezentările simbolice

precum cele din religie, filosofie ori ştiinţă pot să domine „de la mare înălţime realitatea vieţii

cotidiene, ca nişte prezenţe gigantice dintr-o altă lume”213

. Aşadar, simbolismul în genere şi

limbajul simbolic reprezintă constituenţi esenţiali pentru realitatea socială.

Dacă pornim de la polul simbolic, al tipizărilor anonime din realitatea socială, atunci vom

da imediat peste instituţii. Dar cum se produce instituţionalizarea? Pentru a explica acest

fenomen, adepţii construcţionismului social pornesc de la relaţia organism – activitate. Respectiv,

se arată că, spre deosebire de speciile animale, care „trăiesc în lumi închise”, adică, pe lângă

delimitările geografice, acestea au o relaţie biologică stabilă cu mediul, omul are o relaţie

deschisă cu mediul său, respectiv această relaţie nu este strict dependentă de constituţia biologică

a omului, de aceea omul s-a putut stabili pe aproape întreaga suprafaţă a planetei. Deşi, sub

aspect instinctual, omul este subdezvoltat în comparaţie cu alte mamifere, în această

„subdezvoltare” rezidă şi un avantaj, anume acela prin care omul poate dispune de constituţia sa

într-o gamă foarte extinsă de activităţi şi de o variabilitate continuă. „Într-adevăr – scrie Berger şi

Luckmann – , dacă examinăm chestiunea prin prisma dezvoltării biologice, putem spune că

perioada foetală a organismului uman se extinde aproximativ un an după naştere. O dezvoltare

biologică intrauterină care la animale este completă încă în corpul mamei, la copilul uman se

încheie abia după separarea de uter. În această perioadă, însă, copilul se află nu numai în lumea

exterioară, ci şi interacţionează cu aceasta prin numeroase modalităţi complexe”214

. Aşadar,

organismul uman îşi continuă dezvoltarea biologică şi după ce a intrat în mediul său social, adică

interacţionează nu doar cu natura, ci şi cu ordinea culturală şi socială.

S-ar putea spune atunci că însăşi dezvoltarea biologică a organismului uman este

determinată social după naştere înspre o anumită direcţie, ceea ce ar îndreptăţi ideea că „omul se

produce pe sine însuşi”. Autorii citaţi mai sus argumentează că această maleabilitate a

organismului uman în funcţie de societate şi cultură este ilustrată cel mai bine de către dovezile

etnologice privind sexualitatea, căci deşi omul are înclinaţii sexuale comparabile cu cele ale altor

mamifere, la om această sexualitate este relativ independentă de anotimpuri, de ritmurile

temporale, şi este exprimată în diverse modalităţi, ceea ce reflectă determinarea socio-culturală.

Contrar susţinerilor sociobiologiei, adepţii construcţionismului social vor sublinia răspicat faptul

că ordinea socială nu derivă din cea biologică, respectiv că ordinea socială nu poate exista altfel

decât ca produs al activităţii umane. Cum apar atunci instituţiile? Dacă avem în vedere că în orice

societate instituţiile constituie latura cea mai obiectivă a acesteia, că ele îndeplinesc rolul de

control al comportamentelor prin cerinţele de respectare a unor tipare prestabilite de conduită,

rezultă că procesul de instituţionalizare apare oriunde într-o societate atunci când se realizează

anumite tipizări reciproce între subiecţii umani care acţionează, după ce asemenea acţiuni devin

deprinderi.

Traiectoria instituţionalizării într-o societate porneşte, deci, de la fenomenul interacţiunii

între subiecţii umani, trece prin fenomenul de tipizare, de formare a unor deprinderi, ceea ce

implică şi o anumită diviziune a muncii, iar rezultatul se va concretiza în diferite instituţii sociale.

213

Ibidem, p. 52. 214

Ibidem, p. 61.

67

Ce acţiuni sunt apte să fie tipizate reciproc? Sunt apte pentru tipizare toate acele acţiuni care sunt

relevante pentru subiecţii care interacţionează, aşa cum sunt, de exemplu, cele legate de muncă,

de sexualitate, de teritorialitate etc. În momentul în care instituţia formată este recunoscută şi de

către urmaşii subiecţilor care au contribuit la tipizarea reciprocă, atunci gradul de obiectivitate al

instituţiei este asigurat. Cu precizarea însă că, oricât de masivă, oricât de puternică apare

obiectivitatea instituţiilor pentru subiecţii umani care urmează, această obiectivitate este una

construită, este produsă de om. Din acest motiv lumea instituţională nu poate avea alt statut

ontologic decât are activitatea umană care a produs această lume.

Relaţia dintre om, în calitatea sa de producător al realităţii sociale, şi produsul care

rezultă, adică respectiva lume socială, este una dialectică, deoarece între cei doi poli ai relaţiei

avem mereu o interacţiune mutuală. Rădăcinile hegeliene se pot observa uşor în astfel de idei ale

construcţionismului social. Dacă este vorba de o interacţiune dialectică, rezultă că nu doar

producătorul influenţează sau determină produsul, ci şi produsul acţionează asupra

producătorului. Trebuie distinse trei momente cruciale în această relaţie dialectică: a)

exteriorizarea subiectivităţii umane; b) obiectivarea, adică o „exteriorizare în activ” (care trebuie

diferenţiată de „obiectivizare”, aceasta din urmă constituind rezultatul obiectivării, produsul sau

scopul activităţii); c) interiorizarea, respectiv procesul de socializare prin care produsul, realitatea

socială sau – altfel spus – lumea socială obiectivată este reflectată în conştiinţă, este reproiectată.

În tot acest cadru, limbajul este sistemul de semnale care obiectivează experienţele comune şi tot

el le face accesibile celor din comunitatea lingvistică. Totodată, limbajul este cel care furnizează

diferitele mijloace necesare pentru obiectivizarea unor noi experienţe.

Întruparea instituţiilor la nivelul experienţelor individuale se face prin intermediul

rolurilor, care nu exprimă altceva decât „tipuri de actori”. De aceea rolurile sociale permit şi

edifică trăsătura de control al instituţionalizării, reprezentând, în ultimă instanţă, ordinea

instituţională. Diferitele roluri pot fi integrate într-o societate, ceea ce face ca anumite roluri să

reprezinte simbolic ordinea socială în totalitatea ei, aşa cum se prezintă de regulă instituţiile

politice ori cele religioase.

O întrebare care se poate ridica în acest moment este următoarea: cât de cuprinzător este

într-o societate sectorul activităţii instituţionalizate în raport cu ceea ce rămâne

neinstituţionalizat? Un răspuns amănunţit la această întrebare ar presupune o investigaţie istorică

asupra variabilităţii sociale, dar un răspuns de principiu ne poate spune că sfera instituţionalizării

într-o societate dată este dependentă de gradul de generalitate al structurilor de relevanţă. În acest

context trebuie avut în vedere şi faptul că procesul de instituţionalizare în orice societate nu are

un caracter ireversibil, uneori trecându-se la procese de dezinstituţionalizare.

Pe de altă parte, ne putem întreba şi în legătură cu intensitatea instituţionalizării: cât de

puternic poate fi obiectivizată ordinea instituţională? Se poate merge în această direcţie până

acolo încât realitatea instituţională să fie percepută ca o realitate non-umană? Istoria ne arată că

da, respectivul fenomen fiind numit „reificare”, adică o percepere a fenomenelor umane, aşa cum

sunt şi instituţiile, drept „lucruri”215

, drept forme ne-umane. Altfel spus, reificarea nu este

niciodată exclusă din realitatea socială, căci ea apare ori de câte ori obiectivarea este dusă la

extrem, în astfel de cazuri fiind vorba de o lume dezumanizată, de o realitate socială de tipul opus

alienum. Iată de ce, în perspectivă construcţionistă, analiza reificării este importantă atât pentru

215

Deşi unele exegeze ale sociologiei durkheimiene merg până acolo încât îl acuză pe sociologul francez de

„reificare” (prin cerinţa ca faptele sociale să fie privite ca „lucruri”), noi considerăm că această acuză nu este

justificată, deoarece pentru Durkheim cerinţa respectivă este una prin excelenţă metodologică, aşa cum am subliniat

adesea pe parcursul acestei lucrări, pe când procesul de reificare vizează planul ontologic.

68

evidenţierea înclinaţiilor către acest fenomen în anumite societăţi şi în anumite contexte istorice,

cât şi pentru surprinderea acelor împrejurări care favorizează de-reificarea.

Se mai impune însă o nuanţare. Realitatea instituţională poate fi considerată o obiectivare

„de ordinul întâi”, dar există şi o obiectivare „de ordinul al doilea”, o obiectivare a înţelesului,

ceea ce poate fi exprimat prin termenul de legitimare216

. Procesul de legitimare într-o societate

poate produce înţelesuri noi, înţelesuri necesare pentru a ajuta la integrarea semnificaţiilor care

deja au fost corelate cu obiectivarea „de ordinul întâi”. Integrarea se realizează la două niveluri:

a) nivelul orizontal, nivel la care ordinea instituţională trebuie să aibă înţeles pentru toţi membrii

colectivităţii sau societăţii, respectiv pentru toţi indivizii care participă la această ordine; b)

nivelul vertical, nivelul biografiei individuale, caz în care totalitatea vieţii individului, care

traversează etapele ordinii instituţionale, trebuie să fie inteligibilă subiectiv. E posibil ca, în

primele faze ale instituţionalizărilor, când încă nu e nevoie de un sprijin intersubiectiv sau

biografic suplimentar, legitimarea să nu fie necesară. Dar când se pune problema transmiterii

ordinii instituţionale unei noi generaţii, atunci legitimarea este inevitabilă.

Întrucât legitimarea este simultan un proces de „explicare” şi de „justificare”, rezultă că

acest proces al legitimării conţine două componente distincte: componenta cognitivă şi

componenta normativă. Într-un prim moment, e nevoie să existe o cunoaştere a rolurilor şi

acţiunilor considerate „juste”, precum şi a celor considerate „greşite”, şi abia într-un al doilea

moment se impune demnitatea normativă a imperativelor. Altfel spus, cunoaşterea precede

valorile când e vorba de legitimarea instituţiilor. Apoi, subliniază Berger şi Luckmann, trebuie să

facem distincţie între diferite niveluri de legitimare, cum ar fi: 1) nivelul legitimării incipiente,

nivel preteoretic care apare imediat ce se transmite un sistem de obiectivizări lingvistice în

legătură cu o anumită experienţă umană (de exemplu, transmiterea unui vocabular de rudenie

legitimează acea structură de rudenie); 2) nivelul propoziţiilor teoretice rudimentare, un fel de

scheme explicative accentuat pragmatice, legate nemijlocit de acţiunile concrete şi care au

menirea de a lega între ele serii de înţelesuri obiective (aşa cum sunt proverbele, maximele

morale, dar şi legendele şi poveştile populare); 3) nivelul teoriilor explicite, caz în care un sector

instituţional este legitimat cu ajutorul unui corpus diferenţiat de cunoştinţe (de pildă, poate exista

o teorie economică a „statutului de văr”), cu precizarea că atunci când legitimarea devine o

„teorie pură”, ea, legitimarea, se poate autonomiza, generând propriile procese instituţionale; 4)

nivelul simbolic, nivel ce poate fi considerat drept o matrice a totalităţii înţelesurilor obiectivate

social şi cu existenţă subiectivă reală, nivel înalt unde sunt integrate diferitele domenii de

semnificaţii, capacitatea de depozitare a înţelesurilor la acest nivel depăşind cu mult domeniul

vieţii sociale, deschizându-se astfel multiple posibilităţi către transcendent (de exemplu, la acest

nivel, incestul poate fi văzut ca ofensă adusă ordinii divine a Cosmosului).

Să ne oprim puţin asupra acestui tablou construcţionist privind realitatea instituţională şi

legitimarea ei. Am văzut că instituţionalizarea poate cunoaşte diferite grade de obiectivare, de la

formele normale până la cele reificate, la fetişuri. La rândul ei, legitimarea parcurge cele patru

niveluri, de la preteoretic până la universul simbolic, ultimele două niveluri (cel al teoriilor şi

nivelul simbolic) făcând posibilă autonomizarea legitimării şi transcenderea realităţii sociale.

Totodată, aşa după cum am subliniat, legitimarea conţine un moment cognitiv, informativ, şi un

moment axiologic, normativ. Datorită momentului cognitiv, care îl precede pe cel normativ,

trecerea de la un nivel la altul presupune transmitere de informaţie. Ce rol are informaţia în acest

proces extrem de complex? Iată o întrebare pe care construcţionismul social pare s-o ocolească,

cel puţin în forma sa frontală. Ce rol joacă informaţia în stabilirea structurilor şi ierarhiilor

216

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 110.

69

sociale? Pentru a răspunde la astfel de întrebări este necesar să înţelegem că informaţia

considerată ca atare, adică la modul cel mai general, „este prin excelenţă un fenomen de relaţie,

un produs al mai multor medieri”217

, fiind interferentă cu semnificaţia.

Dar legitimarea nu rămâne la momentul cognitiv, ci antrenează şi momentul normativ,

valoric. Cum se pot concilia cele două momente? Situaţia este dependentă de valorile aduse în

discuţie: dacă valoarea centrală este, de exemplu, aceea a adevărului, aşa cum se întâmplă în

cazul instituţiilor ştiinţifice, atunci este „normal ca informaţia să-şi subordoneze semnificaţia”;

iar când prin limbaj ca sistem de semnale sunt propulsate în prim-plan conţinuturi apreciative

(dreptate, bine, frumos etc.), „momentele de gen semnificaţie îşi spun în primul rând cuvântul. În

aceste cazuri, adevărul este prezent doar la modul subtextual”218

. Se ştie însă că o funcţie extrem

de importantă a informaţiei este aceea de a contribui la constituirea de structuri ierarhice. Dar

cum se realizează această funcţie atunci când informaţia este subordonată semnificaţiei, când

nivelul simbolic al legitimării furnizează anumite modalităţi de delimitare a realităţii sociale? În

acest fel, nivelul simbolic oferă anumite definiţii pentru realitatea socială. De exemplu,

simbolismul brahmanic a impus întregii societăţi din Vechea Indie definiţiile sale, iar istoria

omenirii abundă în exemple de acest fel.

Interesant este însă mecanismul prin care informaţia (subordonată semnificaţiei,

momentului normativ) ajunge să instituie structuri sociale ierarhice, la limită structuri

fetişizate219

. Acest mecanism încă nu este suficient cunoscut, construcţionismul social

mulţumindu-se să amintească doar câteva idei pe linia Hegel – Marx în legătură cu problema

limită a reificării. Sugerăm că o investigaţie mai profundă a studiilor de antropologie şi de istorie

a culturilor ar putea scoate la lumină multe aspecte ale rolului informaţiei în procesele de

legitimare şi de fetişizare, ceea ce ar îmbogăţi cunoaşterea privind instituţionalizarea în realitatea

socială. Filosofic vorbind, ne putem desigur întreba dacă exteriorizările şi obiectivările de la care

porneşte construcţionismul social în explicarea instituţionalizării sunt exteriorizări şi obiectivări

veritabile. Dar cine stabileşte ceea ce este veritabil la nivel de societate? Şi mai ales ceea ce este

semnificativ? În direcţia deschisă de asemenea întrebări găsim şi spinoasa problemă a înstrăinării

umane220

, solidară cu aceea a fetişizării. Propulsată mai ales de către Fichte, în dezbaterea

conceptelor de Eu şi de Non-Eu, problema înstrăinării este tratată general-filosofic de către

Hegel, care o leagă de actul creaţiei, apoi de către Feuerbach (cu aplicaţie strictă la înstrăinarea

religioasă) şi de către Marx, cu referire la înstrăinarea generică şi înstrăinarea în muncă.

217

Ion Irimie, Scrisori despre informaţie, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 10. 218

Ibidem, p. 150. 219

Într-un anume sens s-ar putea spune că „fetişizările sunt efectul unui anumit tip de informaţie şi de «prelucrare» a

informaţiei sau, mai exact, al unui anumit fel de a interpreta informaţia: interpretare prin mistificare” (Constantin

Popovici, Spectator la peluză, Editura Augusta, Timişoara, 1999, p. 92). Fetişurile, subliniază acelaşi autor, sunt

false arhitecturi sociale, precum şi ierarhiile confecţionate pe această bază. Pornind de la aceste fenomene, se

conturează o problemă esenţială pentru studiul realităţii sociale: cum se constituie structurile sociale şi, mai ales,

există o raţiune necesară a ierarhiilor în această arhitectură? Un exemplu bizar îl constituie proliferarea de ierarhii

după prăbuşirea sistemelor dictatoriale din Europa Centrală şi de Est. Sunt necesare multiplele ierarhii nou construite

care produc o vizibilă risipă de ban public? 220

„Luată în sine – atrage atenţia profesorul Ion Irimie într-un studiu semnificativ dedicat problemei – tema

înstrăinării este şi nu este una banală. Este banală, dacă luăm fenomenul înstrăinării, doar, în una sau unele din

manifestările lui. Nu este banală, dacă privim înstrăinarea ca fiind o dimensiune de fond a condiţiei umane, ca o

caracteristică esenţială a socio-umanului şi general-umanului. Ea este un ceva care se furişează peste tot, în tot şi în

toate, în toate ca viaţă economică, socială, politică, morală, religioasă, artistică, filosofică. Ea ne apare, când ca un

ceva în văzul lumii, când mascată în muncă, în iubire, în păcat etc.” (Ion Irimie, Homo philosophus. Problema

înstrăinării, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 192).

70

Cu aceste probleme ajungem însă la celălalt pol al realităţii sociale, anume la polul

subiectivităţii. Pentru Berger şi Luckmann societatea trebuie înţeleasă „ca fiind un proces

dialectic aflat în continuă mişcare, compus din trei etape – exteriorizarea, obiectivarea şi

interiorizarea”221

. Dar la nivel de societate aceste etape nu trebuie privite în succesiune, ci în

simultaneitate. În ceea ce-l priveşte însă pe individ, acesta nu se naşte ca membru al societăţii, ci

doar ca predispoziţie pentru sociabilitate, de aceea în viaţa individului avem o succesiune

temporală care începe cu interiorizarea. Procesul ontogenic prin intermediul căruia se realizează

această interiorizare este socializarea, iar sub acest aspect construcţionismul social nu aduce

nimic nou faţă de teoriile sociologice cunoscute ale acestui fenomen.

În forma sa radicală, construcţionismul (numit de către unii constructivism, deşi, după

cum am arătat în paginile anterioare, cei doi termeni nu sunt sinonimi) se doreşte incompatibil cu

gândirea tradiţională, deoarece din perspectiva construcţionismului realitatea autentică nu este

doar aceea dezvăluită de către teoriile ştiinţifice, ci în aceeaşi măsură de concepţiile personale sau

de diferite ideologii222

, întrucât fiecare realitate este o construcţie (în sens nemijlocit), în legătură

cu care trebuie să căutăm credinţele pe care se bazează223

. Într-o atare direcţie, unii teoreticieni ai

construcţionismului (constructivismului), aşa cum este şi Ernst von Glasersfeld224

, consideră că

această orientare a devenit în ultimele decenii o teorie incomodă, o teorie care rivalizează

deopotrivă cu sociobiologia şi cu behaviorismul. Pentru că, în timp ce sociobiologia pune

accentul pe rolul genelor în explicarea comportamentului uman, iar behaviorismul subliniază

rolul fundamental al mediului, construcţionismul aduce la lumină aspecte noi, legate de faptul că

noi trăim mereu în lumea pe care involuntar o construim, involuntar pentru că nu suntem atenţi la

acest proces şi nici nu ştim cum îl desfăşurăm. Mai mult, această ignoranţă în procesul de

construcţie a realităţii este chiar necesară.

Care ar fi deosebirea esenţială între ceea ce ne oferă teoriile tradiţionale ale cunoaşterii şi

ceea ce ne spune teoria construcţionismului radical? După acelaşi autor, Ernst von Glasersfeld,

teoriile tradiţionale rămân profund îndatorate modelului corespondenţei, respectiv al unei

corespondenţe iconice între cunoştinţele noastre şi realitatea pe care o exprimă, ceea ce implică o

ruptură între obiect şi subiect. În schimb, construcţionismul (constructivismul) radical postulează

această relaţie ca o adecvare (adaptare) funcţională, şi nu ca o corespondenţă iconică. Pe ce temei

este postulată adecvarea funcţională? Deşi construcţionismul se vrea diferit de sociobiologie,

după cum am menţionat mai înainte, tentaţia de a apela la teoria evoluţionistă este la fel de mare.

Cu precizarea că nu atât determinismul genetic interesează în acest caz, ci mai ales adaptarea.

Pentru Ernst von Glasersfeld teoria ştiinţifică nu exprimă o „corespondenţă” cu o realitate

autonomă, din afara teoriei, ci ele, teoriile, sunt mai degrabă „potriviri”, adecvări la realitate, în

sensul că o „soluţie ştiinţifică” dintr-o anumită teorie joacă rolul de „selecţie” pentru acea

realitate, adică avem de-a face cu un mecanism asemănător cu acela din teoria lui Darwin.

Desigur, echivalarea termenului de „adecvare” (de „potrivire”) cu acela de „adaptare”

poate crea destule confuzii. Glasersfeld atrage atenţia că termenul englezesc fit (cu multiple

înţelesuri, de la „acces”, „cuvenit”, „potrivit”, „înzestrat” etc., până la cel de „adaptare”,

„ajustare”), care are echivalentul german în termenul passen (a se potrivi, dar şi a fi oportun, a se

221

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 151. 222

Paul Watzlawick (Hg.), Die erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum

Konstruktivismus, Piper Verlag, München/Zürich, 2010, p. 15. 223

Ibidem, p. 10. 224

Ernst von Glasersfeld, Einführung in den radikalen Konstructivismus, în vol. Paul Watzlawick (Hg.), Die

erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum Konstruktivismus, Piper Verlag,

München/Zürich, 2010, p. 17.

71

adapta), l-a condus pe Darwin la utilizarea unei expresii destul de nefericite: „survival of the

fittest”225

. Astăzi, consideră Glasersfeld, conceptul de fitness a ajuns să fie un principiu de bază al

teoriei evoluţioniste şi al teoriei construcţionist-radicale deopotrivă. Dar dacă teoria

contemporană a evoluţiei a ajuns să privească evoluţia naturală ca pe o „realitate” („Evolution ist

eine Tatsache”)226

, o realitate aşa cum este Pământul sau Soarele, ori aşa cum sunt Piramidele

egiptene, atunci nu e de mirare că teoria construcţionismului radical extrapolează aproape firesc

actul de construcţie la întreaga existenţă, nu doar la cea socială.

Nu întâmplător adepţii construcţionismului radical invocă în mod repetat pe Giambattista

Vico şi expresia celebră a acestuia, verum ipsum factum (adevărul este ceea ce se face), ajungând

la concluzia că procesul de cunoaştere nu se referă la o realitate „obiectivă”, ontologică, ci

exclusiv la ordinea şi la organizarea experienţei din lumea trăirilor noastre227

. De aceea

construcţionismul radical poate asuma şi ideea lui Jean Piaget după care „l’intelligence ...

organise le monde en s’organisant elle-même” (inteligenţa ... organizează lumea organizându-se

în acelaşi timp pe ea însăşi). Conştiinţa noastră este orientată (dar nu pre-orientată, nu

determinată) mereu către un scop, însă posibilităţile de a construi o ordine sunt întotdeauna

ghidate de paşii anteriori ai construcţiei228

.

Procesul acestei construcţii este similar cu acela al procesului evoluţionar. Teoria

contemporană a evoluţiei atrage atenţia că nu există o „pre-determinare” a acestui proces, că

natura nu lucrează „inginereşte”, ci mai degrabă „meştereşte”. Preluând unele idei ale lui

François Jacob, Mircea Flonta subliniază că „evoluţia biologică se desfăşoară prin «meştereală»,

adică prin refolosirea constantă a vechiului pentru a face ceva nou”229

. Cu alte cuvinte,

mecanismul construcţiei evoluţionare, precum şi al construcţiei realităţii (în viziunea

construcţionismului radical) este de genul „văzând şi făcând”, adică „meşterind” cu ceea ce există

la îndemână. Dacă ceea ce este construit prin „meştereală” se potriveşte, atunci poate fi selectat şi

procesul continuă mai departe. E limpede acum, credem, de ce construcţionismul social îşi

asociază teoria evoluţiei în formă darwiniană şi neodarwiniană.

Trebuie precizat însă că, în forma sa radicală, construcţionismul social e greu de acceptat.

Dacă întreaga realitate (nu doar cea socială) este construcţia subiectului, atunci foarte uşor se

ajunge la solipsism. Apoi, construcţionismul radical se asociază cu un antirealism generalizat.

Dar pot exista mai multe forme de realism (realism metafizic, realism semantic, realism ştiinţific,

realism moral etc.) şi tot atâtea forme de antirealism. În această situaţie se pot alege poziţii mai

nuanţate, aşa încât, pe fondul multiplicităţii de forme de realism şi de antirealism, cineva poate fi

realist într-un domeniu şi antirealist în alt domeniu, aşa cum sugerează şi Michael Dummett.

Lucrurile nu sunt deloc simple, căci se ajunge uşor la dileme de genul celei atât de vechi când se

vorbeşte despre realism sau antirealism în etică: „ceva este bun pentru că Dumnezeu doreşte acest

lucru, sau Dumnezeu doreşte acel ceva pentru că este bun?” Filosoful de la Oxford230

recunoaşte

225

„Wenn das Wort «passen» so verstanden wird, dann entspricht es dem englischen «fit» in der Darwinschen und

neodarwinistischen Evolutionstheorie. Darwin selbst hat unglücklicherweise den Ausdruck «survival of the fittest»

verwendet.” (Ibidem, p. 20). 226

Thomas Junker, Sabine Paul, Der Darwin Code. Die Evolution erklärt unser Leben, Verlag C.H. Beck, München,

2010, p. 7. 227

Ernst von Glasersfeld, op. cit., p. 23. 228

Ibidem, p. 37. 229

Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p.

298. 230

Michael Dummett, Originile filosofiei analitice (traducere în limba română de Ioan Biriş), Editura Dacia, Cluj-

Napoca, 2004, p. 258 (interviul realizat de Fabrice Pataut).

72

că A.J. Ayer a dat dovadă de mare profunzime când a argumentat că a doua parte a dilemei

semnalate se reduce la o sugestie nevalidă, dar nu uită să sublinieze că pentru Wittgenstein era

extrem de greu de acceptat doar prima parte a dilemei, în timp ce a doua să fie judecată pur şi

simplu superficială.

Dar, cum spuneam, cineva poate fi realist când e vorba de existenţa naturală sau chiar a

numerelor, dar să fie antirealist (şi, deci, construcţionist) când e vorba de valori, afirmând că

acestea sunt creaţii, construcţii ale spiritului nostru. Se pare că suntem mai aproape de adevăr

dacă acceptăm un realism fizic şi un antirealism social231

. Adică e mai uşor de acceptat un

construcţionism moderat, valabil doar pentru domeniul realităţii sociale, decât varianta de

construcţionism radical. Construcţionismul moderat insistă de regulă pe ruptura dintre realitatea

fizică şi cea socială, considerând că socialul este marcat pragmatic, iar caracterul construcţionist

derivă din caracterul intenţional şi contextual al socialului, ceea ce face ca în domeniul socialului

să domine nu atât corelaţiile cauzale, ci mai ales dependenţele spirituale. Pentru

construcţionismul moderat s-ar putea alcătui atunci următorul tablou comparativ232

:

Existenţe fizice Existenţe sociale

- nu se raportează la nimic - se raportează la lucruri

- noncontextuale - contextuale

- fără interior - interior şi exterior

- independente de spirit - dependente de spirit

- cauzale - noncauzale

În schimb, construcţionismul radical refuză orice formă de naturalism, respectiv contestă

întreaga coloană din stânga tabloului de mai sus. În plus, construcţionismul radical promovează:

a) un holism radical (în ideea că înseşi existenţele fizice, nu doar cele sociale, se raportează unele

la altele); b) un contextualism radical (existenţele fizice sunt relative şi ele la dispozitivele

contextuale sociale de producţie); c) un proiecţionism radical (toate existenţele sunt dependente

de proiecţia spiritului); d) un cauzalism simbolic universal (inclusiv pe latura cauzalităţii

fizice)233

.

Argumentele construcţioniste rămân totuşi destul de fragile234

, aşa că e nevoie să reluăm

analiza pentru ontologia socială şi să adâncim problematica actelor de limbaj.

2.4. Realitatea socială şi actele de limbaj. Contribuţia lui John Searle

După cum s-a văzut până aici, adepţii construcţionismului social sesizeză şi ei importanţa

limbajului pentru ontologia socială, atrăgând atenţia că procesul de obiectivare nu se poate face

decât prin limbaj. Dar ei vor pune în continuare accent pe operaţiile de tipizare şi de construcţie a

structurilor sociale, fără a mai insista în mod special asupra problematicii limbajului. Asupra

acestei problematici s-au adâncit însă teoreticienii actelor performative de limbaj, asumând ideea

de bază că vorbirea, utilizarea limbajului este o „formă de viaţă”, este o activitate care poate

performa.

231

Frédéric Nef, op. cit., p. 49. 232

Ibidem, p. 54. 233

Ibidem, p. 55. 234

Ibidem, p. 57.

73

Angajarea lui Wittgenstein, de exemplu, într-o anumită măsură, în direcţia perspectivei

performative, se va produce abia prin Cercetări filozofice, cadru în care pe lângă respingerea

teoriei reprezentaţionaliste de tip augustinian asupra limbajului, ori a limbajelor ideale ca etalon,

Wittgenstein critică aspru concepţiile autonomiei limbajului şi mai ales cele mentaliste cu privire

la semnificaţie235

. Gânditorul vienez nu va obosi să sublinieze că semnificaţia nu este o entitate

mentală, nu este o experienţă interioară, ci ea este dată de folosirea cuvintelor în „jocurile de

limbaj”. Or, expresia „joc de limbaj” trebuie „să evidenţieze aici că vorbirea limbajului este o

parte a unei activităţi, sau a unei forme de viaţă”236

. Diversele activităţi se realizează prin

intermediul acţiunilor lingvistice: a da ordine şi a acţiona potrivit lor, a descrie obiecte după

înfăţişare ori după măsurători, a construi obiecte, a relata evenimente, a formula presupuneri sau

ipoteze, a prezenta rezultate, a născoci poveşti şi a citi, a juca teatru ori a cânta melodii, a dezlega

ghicitori şi a face glume, a rezolva probleme şi a traduce, a ruga, a mulţumi, a blestema, a saluta,

a se ruga237

constituie tot atâtea tipuri variate de jocuri de limbaj. Vorbirea însăşi este, de fapt,

acţiune.

Cel care va crea însă o teorie sistematică a actelor de vorbire ca acţiuni va fi John

Langshaw Austin238

. Într-un prim moment, acesta diferenţiază între enunţurile constatative, care

descriu diferite stări de lucruri şi pot fi, în consecinţă, adevărate sau false, şi enunţurile

performative, care nu descriu ceva, nu vorbesc despre ceva, nu constată şi, ca atare, nu pot fi

adevărate sau false, dar fac ceva, adică sunt acţiuni ori fac parte din acţiuni, instituind astfel o

nouă realitate în lume. În această categorie intră enunţurile imperative, cele optative, interogative,

etice, declarative, contractuale etc. Pentru ca enunţurile performative să reuşească, trebuie să fie

îndeplinite anumite condiţii, cum ar fi: existenţa unor proceduri convenţionale acceptate; condiţia

ca persoanele şi circumstanţele să fie potrivite, să fie îndreptăţite pentru invocarea procedurilor

convenţionale; executarea corectă şi completă a procedurilor de către toţi participanţii la actul de

comunicare; atunci când se urmăreşte declanşarea unui comportament, participanţii trebuie să

aibă intenţia de a se comporta în consecinţă. În cazul în care condiţiile nu sunt respectate, actele

respective vor fi nereuşite, constituind rateuri sau abuzuri.

Nemulţumit de complicaţiile care pot apărea când dorim să diferenţiem enunţurile

constatative de cele performative, Austin revine şi propune împărţirea actelor de vorbire în trei

categorii, şi anume: a) actele locutorii (locuţionare), care „spun ceva”, „spun că...”, având ca

rezultat semnificaţia; b) actele ilocutorii sau ilocuţionare, care „susţin ceva”, „susţin că...”,

rezultatul acestora fiind forţa ilocuţionară; c) actele perlocutorii (perlocuţionare), având menirea

de a „convinge că...” şi de a produce ca rezultat anumite efecte. Iată un exemplu dat de Austin:

pentru un act locuţionar, el mi-a spus: „nu poţi s-o faci” (deci a spus că...); pentru un act

ilocuţionar, el „s-a împotrivit posibilităţii ca eu s-o fac” (adică a susţinut că...); pentru un act

perlocuţionar, el „m-a împiedicat s-o fac” sau el „mi-a băgat minţile în cap” (aşadar m-a convins

că...).

Iată cum, prin stabilirea acestor tipuri de acte de vorbire, Austin reuşeşte, într-o

modalitate sistematică, să producă o revoluţionare a filosofiei analitice şi să atragă atenţia asupra

legăturilor profunde dintre limbaj şi performanţă. Astfel, atrage atenţia Austin, atunci când noi

spunem ceva, de fapt facem ceva, aşa că ar fi mai corect ca atunci când cineva rosteşte un enunţ

235

Mai pe larg despre semnificaţia performativă am tratat în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei

Române, Bucureşti, 2010. 236

Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, (traducere în limba română din limba germană de către Mircea

Dumitru şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul Iliescu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 104. 237

Ibidem, p. 105. 238

John Langshaw Austin, How to Do Things with Words, Second Edition, Oxford University Press, 1975.

74

să spunem că acea persoană face ceva anume, mai degrabă decât spune ceva. De pildă, când spun

„eu vă promit că vă ajut”, eu nu descriu ceva, ci de fapt fac respectivul act prin cuvintele mele,

fac promisiunea. Fiind acţiuni, actele de vorbire sunt atunci acte sociale ce pot fi definite frecvent

ca obiceiuri, tradiţii, practici sociale şi instituţii.

În ce constă caracterul înnoitor (chiar revoluţionar după cum s-a apreciat în literatura de

specialitate) al concepţiei lui Austin? În principal în faptul că schimbă optica asupra limbajului:

dacă în mod tradiţional atenţia era concentrată îndeosebi pe conţinutul limbajului, Austin are în

vedere forţa ilocuţionară a actelor de limbaj şi efectele perlocuţionare. Acestea interacţionează cu

conţinutul şi pot să-l modifice. De aceea semnificaţia nu poate fi redusă pur şi simplu la

conţinutul locuţionar. Nu cumva forţa ilocuţionară se poate constitui într-un tip de semnificaţie de

care nu s-a ţinut seamă până aici? Oricare ar fi răspunsul la această întrebare, ceea ce pare sigur

este faptul că după analiza lui Austin nu mai avem siguranţa că suntem în posesia semnificaţiei

unui enunţ fără să înţelegem în prealabil dacă e vorba de o descriere, de o observaţie, ori de o

sugestie, de o atenţionare, de o promisiune, de un ordin etc.

Una dintre cele mai reuşite dezvoltări ale ideilor lui Austin despre limbajul performativ o

găsim la Donald D. Evans239

. Acest autor observă că în cazul lui Austin se pot sesiza două teorii

în legătură cu termenul „performativ”. Conform primei teorii, enunţurile pot fi constatative

(„spun ceva”) sau performative („fac ceva”). Într-o a doua teorie, toate actele lingvistice sunt

ilocuţionare, deci au forţă ilocuţionară şi se împart în acte performative şi acte constatative.

Donald D. Evans va folosi termenul de „performativ” în sensul celei de-a doua teorii a lui Austin,

respectiv în sensul de acte lingvistice cu forţă ilocuţionară. În concepţia lui Evans există cinci

categorii de acte performative: 1) constatativele (constatives); 2) angajamentele (commissives);

3) decretele (exercitives); 4) conduitele (behabitives); 5) verdictele (verdictives). Conform

poziţiei lui Evans, constatativele se pot subsuma performativelor, pentru că şi în acest caz se

„face ceva”, se estimează, se afirmă, se concluzionează etc. Dar în raport cu celelalte

performative, în cazul constatativelor forţa ilocuţionară poate fi separată de conţinut, iar sub

aspectul conţinutului constatativele pot fi adevărate sau false.

În acest context sunt interesante relaţiile logice care se pot stabili între performative. În

acest sens, pentru Evans, dacă avem două expresii p şi q în calitate de performative, atunci putem

vorbi de o relaţie de determinare între ele (de exemplu, p determină q, p conduce la q, p îl implică

pe q etc.) dacă sunt îndeplinite următoarele condiţii: 1) forţele performative ale lui p şi q sunt

aceleaşi; 2) între conţinuturile lui p şi q (cp şi cq) există următoarea relaţie: cp ¬ cq sunt

incompatibile când cp şi ¬ cq au aceeaşi forţă performativă240

. Trebuie ţinut seamă apoi de faptul

că pot exista trei genuri de determinare performativă: a) cazul în care forţa performativă explicită

este aceeaşi pentru fiecare expresie; b) cazul în care forţa performativă a premisei este

neexplicită, iar forţa performativă a concluziei este explicită; c) cazul în care forţa performativă

explicită a expresiilor nu este aceeaşi241

.

Mai aproape de noi în timp s-a impus teoria lui John Searle cu privire la limbajul

performativ. Cu unele nuanţări, tipologia actelor ilocuţionare este asemănătoare cu aceea propusă

de către D. Evans, şi anume: 1) aserţiunile (constatativele); 2) angajamentele; 3) directivele

(decretele); 4) expresivele (conduitele); 5) declarativele (verdictele). Cu precizarea că tipologia

este alcătuită în funcţie de scopul intenţionat şi că intenţionalitatea nu poate avea decât trei

situaţii, respectiv poate fi îndreptată pe direcţia minte – lume, invers pe direcţia lume – minte, şi

239

Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement, SCM Press LTD, London, 1963. 240

Ibidem, p. 59. 241

Ibidem, p. 60

75

cazul nul, fără direcţionare. Apoi, în viziunea lui Searle, stările de conştiinţă nu sunt în totalitatea

lor intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt întotdeauna conştientizate242

. Actele ilocuţionare

sunt în mod obligatoriu intenţionate, iar intenţionalitatea intrinsecă vorbitorului este transferată

cuvintelor, propoziţiilor, simbolurilor etc. Pe când actele perlocuţionare nu sunt în mod

obligatoriu intenţionate, deoarece ele pot produce uneori efecte fără existenţa unei intenţii. De

exemplu, reuşim să convingem pe cineva în legătură cu anumite probleme, situaţii ori evenimente

fără să intenţionăm aşa ceva, tot aşa cum putem să supărăm alte persoane fără să ne propunem

acest lucru.

Pentru Searle, intenţionalitatea nu trebuie înţeleasă în legătură specială cu verbul „a

intenţiona”, ci doar ca un termen tehnic menit să evidenţieze acele „caracteristici ale reprezentării

în virtutea cărora aceasta este despre ceva sau orientată către ceva”243

. Demersul lui Searle

încearcă, după cum mărturiseşte el însuşi, să răspundă la unele întrebări, cum ar fi: cum poate

avea loc trecerea de la ceea ce constituie „lumea fizică a rostirii” la lumea „actelor de vorbire cu

sens”?; apoi, pentru filosofia gândirii, cum poate aparţine realitatea mentală unui univers fizic,

format din particule şi câmpuri de forţă?; sau extinzând investigaţia către realitatea socială, cum

poate exista o lume socială obiectivă într-un univers structurat în fiinţe biologice, aşa cum sunt

oamenii? Autorul este convins că ştiinţele sociale nu au răspunsuri satisfăcătoare la astfel de

întrebări, tocmai pentru că marilor savanţi din acest domeniu – Weber, Simmel sau Durkheim –

le-a lipsit „o teorie adecvată a actelor de vorbire, a performativelor, a intenţionalităţii, a

intenţionalităţii colective, a comportamentului guvernat de reguli etc”244

.

Însă o teorie adecvată cu privire la aceste acte trebuie să se bazeze pe distincţii foarte fine,

cum ar fi aceea între caracteristicele intrinseci ale obiectelor şi caracteristicile relative la

observator. Pentru aceasta trebuie avute în vedere următoarele aspecte: a) existenţa „în sine” a

unui obiect fizic nu depinde de atitudinile noastre; b) unele trăsături ale obiectului sunt intrinsece,

adică nu depind de atitudinile noastre (de exemplu, masa ori compoziţia chimică); c) obiectul are

şi trăsături „relative la observator”, adică trăsături ce există numai în relaţia cu intenţionalitatea

subiectului, aceste trăsături fiind subiective ontologic (de exemplu, obiectul acesta este un

prespapier); d) unele trăsături subiective ontologic sunt obiective în plan epistemic (aceasta se

întâmplă când trăsătura respectivă nu este relativă doar la o persoană, ci reprezintă opinia sau

evaluarea mai multor persoane, adică are un caracter cel puţin intersubiectiv); e) trăsăturile

observatorilor care permit realizarea trăsăturilor relative la observator sunt intrinsece

observatorilor. Dacă suntem atenţi la aceste trăsături se poate observa că diferitele distincţii intră

în combinaţie între ele: „distincţia dintre intrinsec şi relativ la observator, cea dintre subiectivitate

şi obiectivitate ontologică şi cea dintre subiectivitate şi obiectivitate epistemologică”245

. Iar astfel

de distincţii, ca şi combinaţiile posibile dintre ele sunt pline de consecinţe în ceea ce priveşte

procesul explicativ în ştiinţele sociale.

După opinia lui Searle, caracteristica esenţială a intenţionalităţii este atribuirea (sau

stabilirea) de funcţii. Orice obiect al ontologiei ştiinţifice poate primi funcţii din partea subiecţilor

umani, funcţii care, ţinând seamă de observaţiile anterioare, nu pot fi niciodată intrinsece, ci

numai relative la observator. Cu alte cuvinte, natura nu cunoaşte funcţii, cu excepţia existenţelor

naturale prevăzute cu conştiinţă. Preluând un exemplu dat de Searle, deşi biologii vorbesc adesea

242

John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65. 243

John R. Searle, Realitatea ca proiect social (traducere în limba română de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,

2000, p. 19. 244

Ibidem, pp. 13-14. 245

Ibidem, p. 23.

76

de funcţii „naturale”, intrinsece naturii (de pildă, funcţiile inimii, ale creierului etc.), acest mod de

a vorbi este impropriu: căci numai fenomenul de pompare a sângelui de către inimă este intrinsec

naturii, dar dacă spunem „funcţia inimii este de a pompa sângele”, atunci e vorba de atribuirea de

către noi a acestei funcţii, atribuire care este relativă la observator.

Apoi, trebuie reţinută propunerea lui Searle de a distinge între intenţionalitate şi

intensionalitate, atribuirea de funcţii (= caracteristica esenţială a intenţionalităţii), spre deosebire

de atribuirea cauzală, fiind prin excelenţă un proces intensional. Pentru Searle „intensionalitatea

este proprietatea propoziţiilor şi a altor reprezentări care nu au trecut testul extensionalităţii”,

adică au „opacitate referenţială”, nu îndeplinesc cerinţa substituirii, pe când intenţionalitatea este

o proprietate a minţii, aceea de orientare către obiectele şi stările de lucruri din realitate246

. Dacă

ţinem pe urmă seamă şi de faptul că nu toate funcţiile sunt atribuite după criteriul intenţiilor

practice ori al acţiunilor agenţilor umani, va trebui să distingem între funcţiile instrumentale

(dependente de intenţii) şi funcţiile non-instrumentale (independente de intenţii), iar în cadrul

celor instrumentale să stabilim o categorie specială, aceea pentru funcţiile de „semnificaţie” sau

de „simbolizare”, caz în care funcţia de atribuire are menirea de a reprezenta altceva decât

semnul însuşi, aşa cum sunt cuvintele sau alte simboluri producătoare de semnificaţie.

În legătură cu actele de limbaj, Searle face o altă distincţie importantă, anume aceea dintre

regulile constitutive, de constituire (constituive rules) şi regulile de reglementare, regulative

(regulative rules), primele având rolul de a institui însăşi existenţa unei activităţi (aşa cum, de

exemplu, regulile jocului de şah instituie chiar jocul ca atare), iar cele din urmă reglementează

activităţi deja existente (cum se întâmplă cu regulile de circulaţie care reglementează şofatul, dar

şofatul preexistă regulilor). Faptele instituţionale din societate reprezintă astfel o existenţă

specială, ele putând fiinţa numai în cadrul regulilor de constituire, adică numai prin limbaj ca

instituţie fundamentală. Această situaţie are consecinţe deosebite pentru explicaţia din ştiinţele

sociale, deoarece, spre deosebire de ştiinţele naturii, în cazul socialului, atitudinile noastre, prin

funcţiile de semnificaţie, vor fi parte constitutivă a fenomenelor. În cuvintele lui Searle: „un lucru

poate fi munte chiar dacă nimeni nu-l consideră ca atare; ceva poate fi o moleculă chiar dacă

nimeni nu se gândeşte la aceasta. Însă în privinţa faptelor sociale, atitudinea noastră faţă de

fenomen este parţial constitutivă pentru acel fenomen”247

. Pentru că, exemplifică Searle, dacă

cineva dă o mare petrecere la Paris şi se poate eşua într-o situaţie scăpată de sub control,

ajungându-se la un număr de răniţi mai mare decât numărul celor morţi în bătălia de la Austerlitz,

evenimentul va fi considerat tot o petrecere, nu o situaţie de război. Adică un fenomen este o

„petrecere” pentru că aşa îl considerăm noi, la fel un război este „război” pentru că aşa îl

considerăm noi prin atitudinile noastre constitutive respectivelor fenomene.

Mare parte din faptele instituţionale pot fi produse, aşadar, prin propoziţii performative

explicite, ceea ce înseamnă că aceste forme lingvistice devin constitutive faptelor instituţionale.

La limită, adică exprimat mai radical, Searle va considera că orice societate, pentru a avea fapte

instituţionale, presupune măcar o formă primitivă de limbaj. „În acest sens, limbajul are prioritate

logică asupra celorlalte instituţii. Un asemenea punct de vedere declară limbajul drept instituţia

socială fundamentală; oricare altă instituţie are nevoie de limbaj, fără ca limbajul să presupună

existenţa unei alte instituţii. Limbajul poate exista fără bani sau căsătorie, dar reciproca nu e

valabilă”248

. De aici se poate trage concluzia că şi gândirea este dependentă de limbaj, cel puţin în

parte, deşi Searle subliniază că există şi o gândire independentă de limbaj, o gândire

246

Ibidem, p. 28. 247

Ibidem, p. 39. 248

Ibidem, p. 57.

77

prelingvistică, pe care o găsim şi la animale. Cel puţin două sunt tipurile de situaţii care explică

dependenţa gândirii de limbaj: a) situaţiile de mare complexitate pentru gândire, aşa cum sunt

cele matematice, care necesită un sistem de simboluri, gândirea abstractă presupunând în mod

obligatoriu cuvinte şi simboluri; b) situaţiile de necesitate logică, în care expresia lingvistică a

gândirii reprezintă o condiţie esenţială pentru ca gândirea să se producă efectiv. O aserţiune de

genul „Azi este marţi, 26 octombrie” – spune Searle – nu poate funcţiona dacă nu există un

sistem verbal, căci nu există o stare de lucruri „marţi, 26 octombrie” în lipsa unui sistem verbal,

motiv pentru care un animal, un câine de exemplu, nu poate gândi „azi este marţi, 26 octombrie”.

Dar dacă faptele instituţionale conţin limbajul ca element constitutiv, iar limbajul, la

rândul său, este şi el fapt instituţional, nu rezultă că limbajul are nevoie de limbaj, nu cădem în

circularitate? Searle este conştient de această situaţie şi o formulează explicit. El va susţine însă

că circularitatea se regăseşte doar la nivelul expunerii, pentru că, în realitate, precondiţia atât

pentru registrul instituţionalului, cât şi pentru cel al limbajului este funcţia de simbolizare,

capacitatea de a ataşa sensuri obiectelor. În acest moment efortul lui Searle se îndreaptă către un

demers fundaţionist, căutând capacităţile preexsistente ce formează fundalul întregului proces

lingvistico-instituţional. El respinge teoriile inconştientului, de la Freud la Chomsky sau Fodor,

considerându-le o soluţie prea uşoară, întrucât nu explică tocmai acest inconştient. Ce este

„fundalul” propus de Searle? Este un set de capacităţi preintenţionale „care permit manifestarea

stărilor intenţionale ale funcţiilor”249

. Capacităţile sunt înclinaţii, dispoziţii, tendinţe şi tot ceea ce

poate funcţiona în calitate de structură cauzală, de cauzalitate neurofiziologică. Nu cunoaştem în

actualul stadiu al ştiinţei cum funcţionează această cauzalitate neurofiziologică, dar putem descrie

situaţia la un nivel superior. Există anumite tipuri de funcţii de fundal, aşa cum este interpretarea

lingvistică, cea perceptivă, narativă, motivaţională, de disponibilitate, de comportament ori de

structurare conştientă.

Tipul cel mai potrivit de explicaţie pentru funcţionalitatea fundalului i se pare lui Searle a

fi modelul darwinist, deoarece acest model elimină teleologia din explicaţiile biologice şi oferă

un nou tip de explicaţie. Schema de explicaţie predarwiniană era una teleologică, o schemă

conform căreia, de exemplu, s-ar putea spune: „peştele are forma pe care o are ca să

supravieţuiască în apă”. Modelul darwinist răstoarnă această schemă şi propune două niveluri: a)

nivelul cauzal, nivel la care, ca răspuns la mediul înconjurător, spunem că genotipul produce

fenotipul, adică „peştele are forma pe care o are datorită structurii sale genetice” şi nu datorită

scopului de a supravieţui; b) nivelul funcţional: „spunem că peştii care au această formă au şanse

mai mari de supravieţuire decât peştii care nu o au”. În acest fel „supravieţuirea rămâne o parte a

explicaţiei, dar acum funcţionează diacronic, ca element al explicaţiei. Ea operează la nivelul a

mai multe generaţii, iar rolul ei cauzal este inversat.

Întrucât teleologia a fost astfel eliminată, supravieţuirea nu mai este un scop urmărit, ci

doar un efect obţinut. Iar când acest efect e obţinut, el permite reproducerea mecanismelor

generatoare supravieţuirii”250

. Acest model de explicaţie ar trebui adoptat şi pentru capacităţile de

fundal, opinează Searle. În acest fel, la nivel cauzal, am putea spune că o persoană se comportă

într-un mod anume deoarece posedă o structură (un echivalent al structurii genetice) care o

predispune la acel comportament; iar la nivel funcţional, „persoana ajunge să fie predispusă la un

anumit comportament pentru că acel comportament e conform cu regulile instituţiei”251

. Fireşte,

249

Ibidem, p. 109. 250

Ibidem, p. 120. 251

Idem.

78

această predispoziţie se dobândeşte prin modalităţi care sunt în concordanţă cu structura de reguli

ale instituţiei, adică prin modalităţi care sunt sensibile la această structură.

Mai ales cu ideile lui Searle, ontologia socială a devenit în ultimul timp extrem de

interesantă252

, teoria lui Searle fiind considerată cea mai elaborată253

. Ce sunt pentru Searle

obiectele sociale, instituţiile precum mariajul, justiţia, cetăţenia, moneda, un restaurant etc.? Nu

sunt altceva decât produsul unei intenţionalităţi colective, intenţionalitate care elaborează astfel

de instituţii în mod convenţional pornind de la entităţi sau evenimente naturale. Ce înseamnă, de

exemplu, o monedă de 100 de euro în zilele noastre? E vorba de bani, de o bucată de hârtie cu

însemne speciale ca rezultat al unui acord colectiv (al unei intenţionalităţi colective) prin care s-a

convenit că respectiva bucată de hârtie valorează 100 de euro în contextul economic actual.

Desigur, această bucată de hârtie ar putea exista independent de acest acord, ar putea avea chiar o

anumită calitate artistică sau pur şi simplu ar avea doar statutul de „existenţă fizică”, de

„existenţă naturală”. Cum se ajunge ca această bucată de hârtie naturală să dobândească statutul

de realitate socială? Prin acordul colectiv amintit, prin decizia ca ea să permită celui care o deţine

să obţină, în schimbul ei, diferite bunuri sau servicii.

La modul condensat, teoria lui Searle ne spune că obiectele sociale sunt rezultatul

aplicării unei reguli constitutive care poate fi exprimată în formula:

X contează ca Y în contextul C

În exemplul nostru de mai sus, bucata de hârtie (realitatea fizică) X contează ca bani, ca 100 de

euro, deci ca Y (realitate socială, instituţională) în actuala situaţie economică a lumii (contextul

C). Se poate uşor observa că dacă această formulă este considerată general valabilă pentru

apariţia entităţilor sociale, atunci poziţia lui Searle, după unii autori, este naturalistă şi

reducţionistă: „entităţile sociale există, dar nu sunt altceva decât entităţi fizice cărora noi le

atribuim o importanţă socială”254

.

Îndeosebi Barry Smith critică naturalismul şi reducţionismul lui Searle. Acesta arată că

ontologia lui Searle se desfăşoară pe două niveluri: nivelul faptelor „de jos”, adică nivelul

faptelor „brute”, care pot exista în mod independent de noi şi de instituţii (pietrele, munţii,

Pământul etc.); nivelul faptelor „de sus”, fapte numite „instituţionale”, care sunt dependente prin

excelenţă de „intenţionalitatea colectivă” a fiinţelor umane. Supunând analizei formula redată

mai înainte, Smith consideră că ontologia socială propusă de către Searle are patru

componente255

: 1) anumite obiecte fizice; 2) anumite acte sau stări cognitive în virtutea cărora

obiectele fizice dobândesc şanse speciale de a li se atribui funcţii; 3) funcţiile respective ca atare;

4) contextele în care se realizează actele sau stările cognitive de la punctul doi.

Smith consideră că explicaţia propusă de către Searle este corectă, dar incompletă când e

vorba de modul de a fi al faptelor. Dacă e vorba de modul de a fi al obiectelor, atunci teoria lui

Searle este aproape completă, dar incorectă. Să luăm pe rând cele două calificări. Despre fapte,

teoria este corectă, dar incompletă. Cum aşa? Smith este de acord cu cele două niveluri propuse

de către Searle, nivelul de jos al „faptelor brute” şi nivelul de sus al „faptelor instituţionale”.

252

P. Di Lucia (dir.), Ontologia sociale, Quodlibet, Macerata, 2003. 253

Achille C. Varzi, Ontologie (traduction de l’italien de Jean-Maurice Monnoyer), Les Éditions d’Ithaque, Paris,

2010, p. 97. 254

Ibidem, p. 98. 255

Barry Smith, L’ontologie de la réalité sociale. Une critique de John Searle (traduit de l’anglais par Pierre Livet),

în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.), L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions

de L’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 2000, p. 186.

79

Această explicaţie i se pare însă prea banală şi incompletă. Formula lui Searle este discutabilă,

crede Smith, deoarece există multe specii de obiecte sociale care nu-şi găsesc corespondent

pentru termenul X, adică pentru nivelul faptelor brute. De exemplu, conturile din bănci

înregistrate în calculatoare. Poate un blip magnetic, o amprentă magnetică pe un disc din

calculator să conteze ca bani? Greu de susţinut aşa ceva. Deci, formula X contează ca Y în

contextul C acoperă un teren plin de lacune, observă Smith, explicaţia fiind incompletă. Putem,

continuă Smith, să acceptăm şi sugestia lui Searle de a considera obiectele sociale drept acte

sociale, să gândim instituţiile drept modele de activităţi. Dar în acest caz ne apropiem periculos

de o teorie sceptică a obiectelor sociale, întrucât, la limită, nu mai există obiecte sociale, ci doar

(şi în mod vag) „structuri de activitate”.

Să vedem cea de-a doua calificare a lui Smith: în legătură cu obiectele sociale, teoria lui

Searle este incorectă, deşi aproape completă. Pentru a-şi susţine această calificare, Smith are în

vedere în special rolul contextului din formula lui Searle X contează ca Y în contextul C.

Pornind de la observaţia că teoriile contextuale ale adevărurilor necesare trebuie să facă faţă la

trei tipuri de provocări (existenţa unor adevăruri necesare trans-contextuale; axiomele unor teorii

ştiinţifice, cel puţin în unele cazuri, sunt şi ele adevăruri necesare; există adevăruri necesare ale

unor teorii ştiinţifice care nu pot fi reduse la adevăruri logice), Smith consideră că şi pentru teoria

lui Searle cu privire la obiectele sociale se pot face obiecţii analoage. În primul rând, există

obiecte sociale Y care transcend contextele (de exemplu, Kosovo, Nagorno-Karabhak, West Bank

şi altele de acest fel au o importanţă specială pentru ontologia socială şi politică). În al doilea

rând, există anumite tipuri fundamentale de obiecte sociale care sunt analoage axiomelor din

teoriile ştiinţifice, astfel încât acestea nu pot fi considerate ca produse ale unor acte cognitive în

maniera sugerată de formula lui Searle „contează ca...”. În al treilea rând, contextele de care

vorbeşte Searle sunt ele însele obiecte sociale, ceea ce înseamnă că am avea nevoie de o

explicaţie a ontologiei contextelor256

, o explicaţie care să fie consistentă cu programul

reducţionist al lui Searle.

În replica sa la cele spuse de către Barry Smith, John Searle257

începe prin a atrage atenţia

că efortul său din lucrarea Realitatea ca proiect social nu este îndreptat atât către definirea

obiectelor sociale sau a faptelor sociale, ci mai ales către analiza faptelor instituţionale. De

asemenea, Searle precizează expres poziţia sa naturalistă, ideea că instituţiile sociale precum

banii, proprietatea, guvernele şi mariajul etc. sunt create de către oameni ca o extensie a

fenomenelor biologice mai fundamentale, fiinţele umane având capacitatea şi aptitudinea de a se

angaja în comportamente cooperative, dar şi capacitatea înnăscută de a utiliza simbolismul

lingvistic. Searle îi reproşează lui Smith că introduce trei confuzii în legătură cu concepţia sa: a)

confuzia că obiectivul principal al demersului său ar fi analiza „obiectelor sociale”; b) eroarea de

a considera că formula X contează ca Y în contextul C urmăreşte să definească obiectele sociale

şi că enunţurile de forma „contează ca...” ar juca rolul condiţiilor necesare şi suficiente; c)

neglijarea naturalismului concepţiei lui Searle.

„Pentru mine – subliniază John Searle – formula X contează ca Y în contextul C serveşte

de mijloc mnemotehnic util să reamintesc că faptele instituţionale nu există decât pentru că

persoanele sunt pregătite să considere sau să trateze lucrurile ca având un anumit statut şi, legat

256

Ibidem, pp. 191-192. 257

John Searle, L’ontologie de la réalité sociale. Réponse à Baryy Smith, în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.),

L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions de L’École des Hautes Études en Sciences

Sociales, Paris, 2000.

80

de acest statut, o funcţie pe care ele n-o pot exercita numai pe baza structurii lor fizice”258

. Deci,

formula amintită nu este altceva decât un rezumat simplu al unui gând complex. Însă acest mijloc

mnemotehnic, această formulă, insistă Searle, nu reprezintă o definiţie a obiectelor sociale. Searle

atrage atenţia că noţiunea de „obiect social” este una înşelătoare, deoarece ea sugerează că există

o clasă de obiecte sociale distinctă de clasa obiectelor non-sociale. Dar o asemenea distincţie

induce contradicţii de forma: ce este o bancnotă de un dolar din mâna mea? o simplă bucată de

hârtie, adică un obiect non-social? un dolar, respectiv un obiect social? Răspunsul firesc este

acela că este şi una şi alta, ceea ce înseamnă că nu avem o clasă separată de obiecte sociale. În

consecinţă, ceva este un obiect social numai sub anumite descripţii, şi nu sub altele. Adică,

enunţul deschis „X este un obiect social” nu este unul extensional în privinţa substituibilităţii,

deci nu determină o clasă. O astfel de proprietate logică nu este inocentă, atrage atenţia Searle,

căci noţiunea de „obiect social” nu trebuie înţeleasă, de exemplu, prin analogie cu aceea de

„obiect de oţel”. „Obiectele de oţel” formează o clasă distinctă de obiectele care nu sunt de oţel,

dar nu există o distincţie asemănătoare între „obiectele sociale” şi „obiectele non-sociale”.

Aceasta pentru că acelaşi lucru poate să fie obiect social relativ la o descripţie, şi obiect non-

social relativ la o altă descripţie.

Totodată, Searle se arată convins că Smith nu ia în serios naturalismul, întrucât acesta din

urmă (Smith) are angajamente metafizice pe care nu le explicitează. Pentru Searle fiinţele umane

sunt fiinţe biologice cu capacitate intenţională colectivă, iar faptele sociale nu sunt altceva decât

cazuri de intenţionalitate colectivă. Faptele intenţionale sunt interesante deoarece implică o

componentă deontică, iar această componentă atrage intervenţia limbajului. Prin evoluţie s-a

ajuns la capacitatea de a simboliza şi, astfel, la fenomenele culturale instituţionale.

După aceste precizări mai generale, Searle alcătuieşte o listă de şase erori pe care, după

opinia sa, Smith le comite atunci când analizează concepţia lui Searle. O primă eroare se produce

când Smith susţine că analiza lui Searle se face la două niveluri, presupuse a fi nivelul obiectelor

non-sociale (cele „brute”) şi nivelul obiectelor sociale. Această împărţire nu este corectă,

subliniază Searle, deoarece, atunci când el are în vedere o teorie generală a realităţii instituţionale

şi sociale, se vorbeşte de cel puţin şapte niveluri diferite. O a doua eroare este comisă când se

susţine că analiza lui Searle vizează în principal obiectele sociale şi când se sugerează că

existenţa termenului Y din formulă presupune existenţa în continuare a termenului X. Dar aceasta

este o confuzie, susţine Searle, pentru că pe el îl interesează actele de limbaj, respectiv situaţiile

de genul în care, de exemplu, finalitatea unui act de limbaj ca promisiunea este aceea de a crea o

obligaţie, iar obligaţia continuă să existe şi după ce s-a făcut promisiunea. Aceasta nu este pur şi

simplu doar o proprietate ciudată a unui act de limbaj, ci este o trăsătură caracteristică pentru

structura deontică a realităţii intenţionale.

A treia eroare constă în faptul că Smith vorbeşte mereu de obiecte sociale, în timp ce pe

Searle îl interesează faptele instituţionale. Şi ceea ce este esenţial pentru faptele instituţionale este

că acestea, odată create, continuă să existe cât timp sunt recunoscute, adică din momentul în care

a apărut funcţia Y, practic nu mai avem nevoie de termenul X. A patra eroare se regăseşte în lipsa

de preocupare a lui Smith de a distinge clar între faptele instituţionale autentice şi alte tipuri de

fenomene sociale, ceea ce îl conduce pe Smith la observaţia că teoria lui Searle nu explică şi

fenomenele muzicale. Dar aceasta înseamnă să nu se ţină seamă de proiectul de a studia faptele

instituţioanale, replică Searle, pentru că „noţiunile cruciale pentru mine sunt acelea de drepturi,

de datorii, de obligaţii şi de diverse alte tipuri de puteri. Realitatea instituţională, în sens larg, este

o chestiune de putere... Iar structura realităţii instituţionale este o structură de putere. Ceea ce nu

258

Ibidem, p. 200.

81

este cazul pentru operele muzicale. Acestea nu sunt decât fenomene acustice cărora li s-a impus o

funcţie, dar nu o funcţie legată de un statut”259

.

Pentru cea de-a cincea eroare din lista lui Searle, acesta ne atrage atenţia că Smith

extrapolează confuzia în legătură cu termenul X şi la nivelul contextului C. Adică, aşa cum

presupunea că un „obiect social” nu poate exista decât atâta timp cât există termenul X, la fel

procedează şi când vorbeşte despre contextul C, sugerând că un obiect social există atâta vreme

cât există şi contextul specific în care a apărut. Niciuna din aceste susţineri nu este corectă,

menţionează Searle. Se întâmplă adesea să fie nevoie de un context particular pentru a crea o

funcţie de statut, dar odată creată, această funcţie există independent de context. E drept, uneori

perpetuarea contextului este esenţială pentru ca un „obiect social” să continue să existe. Şi Searle

exemplifică: „pentru ca Bill Clinton să continue să fie preşedintele Statelor Unite ale Americii,

trebuie să continue să existe şi Statele Unite. Există însă multe fapte instituţionale care devin total

independente de context, deoarece contextul, care era esenţial pentru crearea lor, le-a creat în aşa

fel că ele nu mai depind de nicio trăsătură contextuală. Astfel, de exemplu, New York Yankees au

câştigat World Series în 1998. Pentru ca activităţile lor să fi contat pentru victorie, acestea trebuie

să se fi produs într-un anumit context. Dar odată ce au câştigat, ei sunt învingătorii din World

Series din 1998 pentru toate timpurile şi în toate contextele”260

.

Apoi, este tot o eroare – continuă Searle – să se considere că diferitele contexte în care

sunt create faptele instituţionale ar fi nişte entităţi non-instituţionale. Contextele sunt ele însele

instituţionale. Searle concede, totuşi, că există o problemă în legătură cu care Smith are dreptate:

este vorba despre exemplul cu amprentele magnetice (blips-urile) din calculatoarele unde sunt

înregistrate conturile bancare. Searle recunoaşte că, strict vorbind, acestea nu sunt o formă de

bani (precum monedele), la fel şi cardurile bancare, ci sunt doar reprezentări ale banilor.

În fine, cea de-a şasea eroare este în legătură cu regulile constitutive. Smith susţine că în

concepţia lui Searle aceste reguli sunt pur convenţionale. Or, atrage atenţia Searle, această

susţinere nu este corectă, pentru că el are mare grijă să distingă între regulile constitutive propriu-

zise şi realizările convenţionale ale acestor reguli. De exemplu, reprezintă o regulă constitutivă

satisfacerea unor condiţii pentru a dovedi capacitatea de a conduce un autovehicul, dar

modalităţile diferite de a stabili aptitudinea de a conduce sunt elemente convenţionale. În schimb,

capacitatea fizică reală de a conduce autovehicule nu este o problemă de convenţie. La sfârşitul

răspunsului său, Searle nu este de acord nici cu calificativul de „reducţionist” pentru programul

pe care l-a propus. El subliniază că ceea ce îl interesează în mod deosebit este ontologia realităţii

instituţionale şi structura faptelor intenţionale, însă nu există nimic în proiectul său care să merite

calificarea de „reducţionist”.

Dar tot ce am văzut până aici nu este decât o teorie specială cu privire la instituţiile

sociale. În cartea sa recentă, Making the Social World261

, Searle ne anunţă că îşi continuă

proiectul, prezentându-ne acum o teorie generală a construcţiei realităţii sociale. Diferenţa

importantă între teoria specială şi cea generală rezidă în faptul că autorul n-a sesizat până aici

ceea ce el numeşte „centralitatea declaraţiilor funcţiei de status”262

. În acest sens, formula de până

acum, X contează ca Y în contextul C, trebuie văzută doar ca una din formele declaraţiei funcţiei

de status, pe lângă alte forme de acest gen. Teza de bază este aceea că fiinţele umane au

capacitatea de a impune funcţii pentru diferite obiecte şi persoane acolo unde acestea (obiectele şi

259

Ibidem, p. 205. 260

Idem. 261

John R. Searle, Making the social world, Oxford University Press, 2010. 262

Ibidem, p. 19.

82

persoanele) nu pot performa doar în virtutea structurii lor fizice. Iar performanţa unei funcţii

pretinde să existe o recunoaştere colectivă a status-ului pe care persoanele sau obiectele îl au,

ceea ce înseamnă că performanţa se realizează numai în prezenţa acestui status. Funcţiile de

status pot fi numite puteri deontice, iar aceste puteri reprezintă în ultimă instanţă liantul societăţii,

al întregii civilizaţii263

. Funcţiile de status ( = puteri deontice) sunt create de intenţionalitatea

colectivă.

Aşadar, în teoria sa generală despre construcţia realităţii sociale, Searle ne atrage atenţia

că toate faptele instituţionale, respectiv funcţiile de status, sunt create de actele de limbaj numite

„declaraţii” (verdicte). Suportul acestora se găseşte în sfera intenţionalităţii. Întreaga ontologie

socială este creată de minţile umane. Consecvent poziţiei sale naturaliste, Searle aminteşte din

nou că biologia depinde de fizică, iar conştiinţa şi intenţionalitatea sunt cauzate de neurobiologie,

apoi societatea este creată de intenţionalitatea colectivă. Intenţionalitatea poate cunoaşte diferite

direcţii de acces, de la minte către lume (↓), ori de la lume către minte (↑). Dar trebuie să

distingem între două tipuri de intenţii, şi anume: a) intenţiile care preced performanţa unei

acţiuni, care sunt prealabile acţiunii (prior intention); b) intenţiile-în-acţiune, adică acelea care

sunt componente ale acţiunii însăşi (intention-in-action). Cu precizarea că orice acţiune reclamă

existenţa unei intenţii în acea acţiune, dar nu toate acţiunile presupun o intenţie în prealabil,

pentru că multe acţiuni pot fi spontane264

. Din punct de vedere ontologic, intenţiile prealabile (aşa

cum sunt credinţele sau dorinţele) sunt stări ale minţii, în timp ce intenţiile-în-acţiune sunt

evenimente actuale. Ambele tipuri de intenţii funcţionează cauzal şi sunt cauzal auto-referenţiale.

Ţinând seamă de cele spuse, putem acum să prezentăm structura generală a

intenţionalităţii, aşa cum este concepută de către Searle265

:

Cunoaşterea Voinţa

Percepţia Memoria Credinţele Intenţia-în-

acţiune

Intenţia

prealabilă

Dorinţele

Direcţia de

acces

↓ ↓ ↓ ↑ ↑ ↑

Direcţia de

cauzare

↑ ↑ N/A ↓ ↓ N/A

Cauzalitate

auto-

referenţială?

da

da

nu

da

da

nu

(Expresia N/A înseamnă non-aplicabil)

Aşa după cum rezultă şi din tabel, noi ne reprezentăm cum sunt lucrurile reale pentru

percepţie şi memorie, pe direcţia minte-lume, deoarece relaţia de cauzare este pe direcţia lume-

minte. Searle observă că, pentru unii filosofi, formele primare ale intenţionalităţii ar fi credinţele

şi dorinţele, dar el, credincios poziţiei naturaliste, ne atrage atenţia că acestea sunt derivate din

263

Ibidem, p. 9. 264

Ibidem, p. 33. 265

Ibidem, p. 38.

83

formele mai de bază (biologic vorbind) ale intenţionalităţii în acţiune şi percepţie. În cazul

credinţelor şi dorinţelor relaţiile cauzale sunt mult purificate, practic nu se mai văd, întrucât ele

nu au componente de cauzalitate auto-referenţială.

Dar care sunt condiţiile ca intenţionalitatea să fie colectivă? Searle observă că problema

intenţionalităţii colective a devenit în ultima vreme un soi de industrie artizanală în cadrul

filosofiei analitice266

, organizându-se conferinţe bianuale chiar cu acest titlu, „intenţionalitatea

colectivă”, şi se publică tot mai multe studii şi cărţi în legătură cu acest subiect. Există multe

controverse, puncte de vedere greu de conciliat267

. Dar, observă Searle, aproape niciun autor nu

face deosebirea între intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune. Desigur, atunci când avem în

vedere intenţionalitatea colectivă, enunţurile noastre îmbracă forme precum „Noi facem cutare

sau cutare lucru”, „Noi intenţionăm să facem cutare sau cutare lucru”, „Noi credem cutare sau

cutare lucru” etc. Toate aceste expresii vizează situaţii de intenţionalitate colectivă, dar cele mai

importante forme de intenţionalitate colectivă, apreciază Searle, sunt acelea care apar în

planificare şi acţiune, adică intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune.

Există intenţionalitate colectivă şi în credinţe sau în dorinţe. De exemplu, cineva, în

calitate de membru al unei comunităţi religioase, poate să creadă ceva numai ca „parte” a

credinţei colective. Sau, cineva care este angajat politic, poate să dorească ceva ca „parte” a unei

dorinţe colective. Pe Searle îl interesează însă cu predilecţie intenţionalitatea colectivă

cooperativă, adică aceea din planificări colective şi din acţiuni colective268

. Fără îndoială,

întâlnim dificultăţi foarte serioase când vrem să înţelegem intenţionalitatea colectivă. O primă

dificultate, ne spune Searle, este legată de faptul că intenţionalitatea umană există numai în

creierele umane individuale. Unde este locul atunci pentru intenţionalitatea lui Noi? O a doua

dificultate se referă la faptul că, deşi intenţionalitatea se găseşte doar în minţile individuale,

intenţionalitatea mea individuală poate trece, totuşi, dincolo de acţiunile pe care le cauzez

personal, aşa încât putem vorbi de o intenţionalitate dincolo de cauzarea proprie, individuală. În

al treilea rând, în multe cazuri de comportament cooperativ (echipe sportive, grupuri muzicale

266

Ibidem, p. 45. 267

Dintre multiplele studii dedicate subiectului, Searle apreciază în mod special pe acelea semnate de Margaret

Gilbert (On Social Facts), Raimo Tuomela (We Will Do It: An Analysis of Group-Intentions, apoi The Philosophy of

Sociality: The Shared Point of View), Michael Bratman (Faces of Intention), Seumas Miller (Social Action: A

Teleological Account) şi David Velleman (Practical Reflection). 268

În alte lucrări din literatura de specialitate se consideră că, în general, putem avea două abordări pentru problema

genezei instituţiilor sociale: a) o abordare din perspectiva mâinii invizibile (Menger, Hayek, Nozick şi alţii), caz în

care se consideră că există o emergenţă spontană a instituţiilor, prin realizarea unui echilibru al acţiunilor şi

intereselor individuale; b) o abordare din perspectiva solidarităţii sociale (impuse sau voluntare), context în care

poate avea loc o emergenţă a instituţiilor cooperative. În acest din urmă caz lucrurile depind de conjuncţia cererilor

individuale, pe de o parte, şi de capacitatea de control pentru siguranţa că fiecare participant intenţionează să

coopereze (vezi, Michael Hechter, The Emergence of Cooperative Social Institutions, în vol. Michael Hechter, Karl-

Dieter Opp and Reinhard Wippler (eds.), Social Institutions, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1990). La rândul

său, Wolfgang Balzer, în studiul A Basic Model for Social Institutions, publicat în Journal of Mathematical

Sociology, vol. 16(1), 1990, susţine că putem vorbi de instituţii de ordinul întâi, caz în care actorii sunt individuali şi

pot fi consideraţi ca membrii unui set, adică, spunem noi, e vorba de o conjuncţie a lor în cadrul setului, iar acţiunile

pot fi şi ele conjugate într-un set. Autorul se ocupă de acest tip de instituţii şi oferă o micro-bază (MB) a modelului

aferent: MB = < J, A, PERFORM, INTEND, POWER>, unde J este setul individualilor, A este setul acţiunilor,

performanţa, intenţia şi puterea fiind relaţii. Balzer aminteşte că există şi instituţii de ordin superior (de care nu se

ocupă în acest studiu), unde avem de-a face cu cel puţin un actor corporat. Putem deduce că în astfel de situaţii

actorul corporat nu mai trebuie considerat drept un set de individuali, o conjuncţie de acţiuni, ci un actor colectiv,

altceva decât o sumă de indivizi.

84

etc.), există ceva genuin cooperativ, chiar dacă intenţiile individuale ale membrilor grupului pot

diferi în conţinut unele de altele.

În încercarea de a depăşi atari dificultăţi, Searle propune o listă de şase teze de care ar

trebui să ţinem seamă în analiza intenţionalităţii colective269

: 1) să avem o distincţie clară între

intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune; 2) condiţiile de satisfacere a celor două tipuri de

intenţii amintite la punctul 1) sunt cauzal auto-referenţiale; 3) toate intenţiile (fie individuale, fie

colective) există înăuntrul minţilor individuale; 4) în cazul intenţionalităţilor colective, trebuie să

distingem ceea ce poate cauza eul individual, ceea ce face eul individual ca să crească

performanţa contribuţiei sale la performanţa colectivă; 5) din cauză că intenţiile prealabile şi

intenţiile-în-acţiune sunt cauzal auto-referenţiale, conţinutul lor propoziţional poate fi reprezentat

numai de elemente pe care agentul le poate (sau crede că le poate) influenţa cauzal; 6) deşi în

intenţionalitatea colectivă eul individual nu poate cunoaşte intenţionalităţile individuale ale

celorlalţi în detaliu, fiecare eu individual are nevoie să creadă că împărtăşeşte cu ceilalţi un scop

comun şi intenţionează să-şi realizeze partea sa în vederea atingerii acelui scop.

Dacă aşa înţelegem lucrurile, atunci individualismul metodologic – avertizează Searle –

nu pretinde să reducem intenţiile colective (we-intentions) la cele individuale (I-intentions).

Searle se pronunţă hotărât împotriva unui pattern de analiză în care un enunţ de forma „noi

intenţionăm...” să poată fi redus, de exemplu, în cazul unui „noi” format din trei persoane, A, B şi

C, la un enunţ de forma „Eu, ca A, intenţionez...” plus „Eu, ca B, intenţionez...” plus „Eu, ca C,

intenţionez...”270

. Situaţia descrisă, conform căreia intenţionalitatea există numai în minţile

individuale, nu obligă nici logic şi nici ontologic, nu implică obligaţia după care conţinutul care

există în minţile individuale să nu poată exista în forme gramaticale plurale. În acord cu cele

susţinute de Searle, putem face acum observaţia că el respinge un model adiţional pentru

intenţionalitatea colectivă, un model bazat pe conjuncţia intenţionalităţilor individuale. Credem

că aşa se explică lipsa de interes a lui Searle pentru acele încercări (amintite de noi la nota 140)

de explicare a instituţiilor sociale, respectiv a genezei acestora, în care accentul se pune pe

adiţionarea, pe conjuncţia cererilor sau intereselor individuale. În alte cuvinte, intenţionalitatea

colectivă nu este o „sumă” de intenţionalităţi individuale, ci este un fapt intrinsec colectiv, care

trebuie înţeles prin concepte colective.

Cum recunoaştem, după ce criteriu putem stabili că avem de-a face sau nu cu o

intenţionalitate colectivă? Să imaginăm următoarele situaţii, aşa cum ne propune Searle. Într-o

primă situaţie, nişte tineri instruiţi la Harvard după modelul din teoria mâinii invizibile a lui

Adam Smith, îşi propun să meargă în lume şi să încerce fiecare să se îmbogăţească şi să facă

bienefaceri pentru oameni. În acest caz există un scop pe care îl are fiecare dintre ei, deci un scop

comun, dar nu există cooperare, deci nici intenţionalitate colectivă, consideră Searle. Să

imaginăm, acum, următoarea situaţie: tinerii absolvenţi fac un pact solemn că vor să se

îmbogăţească şi să ajute oamenii prin acţiunile pe care le pot face în acest sens. Aici putem vorbi

de o intenţionalitate colectivă, ne asigură Searle. De ce, care este deosebirea? Deosebirea constă

în faptul că în cea de-a doua situaţie există o obligaţie asumată de către fiecare membru

individual271

. In prima situaţie indivizii nu au un pact sau o promisiune că vor acţiona, în schimb,

în a doua situaţie, există o promisiune solemnă făcută de către fiecare dintre ei, adică o obligaţie

asumată că vor acţiona cum au promis.

269

John R. Searle, Making the social world, pp. 44-45. 270

Ibidem, p. 46. 271

Ibidem, p. 48.

85

Altfel spus, când vorbim de intenţionalitate colectivă, avem în vedere capacitatea umană

sau animală de a coopera în diferite activităţi, iar această cooperare implică existenţa unei

cunoaşteri comune sau a unei credinţe comune. Cu observaţia că această cunoaştere sau credinţă

comună, împreună cu intenţiile individuale de a atinge un scop comun, deşi necesare, nu

formează şi o condiţie suficientă pentru cooperare. După cum am văzut, este nevoie de

angajamente, de obligaţii asumate, iar aceste angajamente se fac prin limbajul declaraţiilor, ceea

ce presupune, la rândul său, capacitate de angajare în conversaţie, adică o formă fundamentală

prelingvistică a intenţionalităţii colective. Iniţierea conversaţiei, apreciază Searle, constituie deja

prin ea însăşi un nivel înalt al intenţionalităţii colective.

Mai departe, ne putem întreba cum putem imagina logic şi metodologic trecerea – prin

obligaţia asumată – de la individual la colectiv? Am văzut că Searle nu admite calea însumării, a

conjuncţiei, şi credem că este absolut îndreptăţit să facă acest lucru. Rămâne atunci calea unei

relaţii partitive. Această opţiune este mărturisită în mod repetat de către Searle, el atrăgând

constant atenţia că, într-o intenţionalitate colectivă, un eu individual nu acţionează singur, iar

acţiunea sa nu se aşează simplu lângă o alta, nu se însumează, ci fiecare acţiune individuală este

parte a celei colective (ceea ce nu au înţeles unii din criticii săi)272

. În această relaţionare, un loc

esenţial este ocupat de către funcţiile de status. Acestea prezintă două trăsături specifice273

: a) ele

reclamă o intenţionalitate colectivă, atât pentru a fi create, cât şi pentru a-şi continua existenţa

după ce au fost create; b) o persoană sau altă entitate are astfel de funcţii nu doar în virtutea

structirii sale fizice, ci în virtutea impunerii colective şi a recunoaşterii unui status.

Orientarea demersului realizat de către Searle are următorul sens, după cum el însuşi

recunoaşte: de la intenţionalitate către limbaj, apoi de la limbaj către instituţiile sociale274

.

Aşadar, trebuie să refacem legăturile de la mintea individuală la societate. În acest demers, Searle

se ridică împotriva a două obişnuinţe din tradiţia filosofică. În primul rând, el crede că este o

eroare să susţinem că nu există gândire fără limbaj (aşa cum afirmă Donald Davidson şi Michael

Dummett, de exemplu), că într-o astfel de susţinere subzistă, în cele din urmă, o „biologie

proastă”. În al doilea rând, deşi există o tradiţie puternică în care se spune că nu putem avea o

analiză adecvată a ontologiei sociale fără o analiză a limbajului, autori precum Habermas,

Bourdieu ori Foucault, reprezentativi pentru această tradiţie, nu ne spun, totuşi, ce anume este

limbajul. Or, subliniază Searle, înainte de a începe să explicăm natura societăţii sau rolul

limbajului în societate, e nevoie să avem răspuns la întrebarea fundamentală, ce este limbajul?

În cadrul relaţiei limbaj – fapte instituţionale vom avea două tipuri de legături: a) o

legătură top-down, căci nu putem avea fapte instituţionale fără limbaj; b) o legătură bottom-up,

din cauză că, din moment ce avem limbaj, vor apărea inevitabil şi fapte instituţionale non-

lingvistice. În ceea ce priveşte limbajele umane naturale, trebuie să ţinem seamă în special de trei

componente ale lor: componenta fonologică, cea sintactică şi cea semantică; o a patra

componentă, cea pragmatică, ar putea fi neglijată, crede Searle, întrucât ea are în vedere

constrângerile generale de folosire a limbajului. Putem ignora şi componenta fonologică, fiind

uşor să ne imaginăm limbaje care există numai în formă scrisă. În schimb, rolul sintaxei este

crucial. Ea implică trei caracteristici diferite: discontinuitatea, compoziţionalitatea şi

generativitatea. Discontinuitatea ne arată că diferitele cuvinte sau morfeme din care sunt alcătuite

enunţurile îşi păstrează identitatea în posibilele recombinări (pe când în cazul unor compuşi din

diverse ingrediente, acestea din urmă nu-şi mai păstrează identitatea, aşa cum se întâmplă, de

272

Ibidem, p. 53. 273

Ibidem, p. 59. 274

Ibidem, p. 61.

86

exemplu, cu ingredientele dintr-o prăjitură). Compoziţionalitatea exprimă faptul că aranjamentul

sintactic al cuvintelor în enunţuri va afecta semnificaţia enunţului, iar generativitatea, respectiv

capacitatea infinit generativă a limbajelor naturale evidenţiază ideea că pot fi create la infinit noi

şi noi enunţuri, noi conţinuturi semantice. Aşa se face că atunci când noi utilizăm semnificaţia

semantică pentru o realitate, pentru a crea o realitate, vom trece, de fapt, dincolo de acea

semnificaţie.

Pe latura naturalismului concepţiei sale, Searle ne aminteşte că, hominidele care n-au

limbaj, pot avea în schimb capacităţi umane de intenţionalitate prelingvistică, aşa cum sunt

percepţiile şi acţiunile intenţionale. Ce se întâmplă însă când astfel de fiinţe dobândesc limbajul?

Searle ţine să precizeze că el nu va urma căile biologiei evoluţionare, respectiv cercetările care se

ocupă de evoluţia limbajelor umane, ci este interesat de registrul conceptual al explicaţiei. În

acest registru se impun următoarele întrebări: ce trăsături ale limbajului sunt prezente deja în

conştiinţa prelingvistică? ce trăsături ale limbajului lipsesc din conştiinţa prelingvistică? ce

trăsături de conştiinţă lipsesc în limbaj? ce funcţii sunt necesare limbajului pentru a performa?

După cum s-a observat deja în paginile anterioare, atât actele de vorbire, cât şi stările

intenţionale au conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces. Adică,

pentru a răspunde la prima întrebare, atât limbajul, cât şi mentalitatea prelingvistică au structuri

formale (conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces) surprinzător de

asemănătoare. Apoi, şi limbajul şi mentalitatea prelingvistică posedă forme prelingvistice de

conştiinţă. Un animal, exemplifică Searle, care înfruntă mediul, înseamnă că poate distinge

lucrurile, are „categorii” de spaţiu şi timp, pentru că localizează obiectele în spaţiu şi

experimentează schimbările în timp. Mai departe, distingând obiectele, animalul are „categoriile”

de identitate şi de individuaţie, iar pe această bază, el va poseda şi „categoriile” de proprietate şi

relaţie. Searle ne spune că foloseşte termenul de „categorie” şi nu de „concept”, deoarece

animalul prelingvistic nu are concepte în sensul deplin al cuvântului275

, dar experienţele de

conştiinţă prelingvistică ale animalelor sunt ca şi ale noastre, datorită înzestrărilor biologice

similare.

În legătură cu cea de-a doua întrebare, ce trăsături ale limbajului lipsesc în mentalitatea

prelingvistică, este vorba, în primul rând, de trăsătura de discontinuitate în plan sintactic pentru

limbaj, de faptul că limbajul este esenţialmente segmentat, ceea ce nu este cazul pentru conştiinţa

prelingvistică, unde avem un flux continuu, întrerupt doar de somnul fără vise sau de alte forme

de inconştienţă. O altă diferenţă esenţială provine din statutul cu totul special al declaraţiilor în

cadrul actelor de vorbire. Spre deosebire de toate celelalte acte de vorbire, declaraţiile sunt

singurele care au dublă direcţie de acces (↕), aşa cum se întâmplă în exemplul atât de invocat al

unei cununii la primărie, când primarul, la sfârşitul ceremoniei, spune: „vă declar soţ şi soţie!”.

Prin declaraţii, limbajul creează o realitate, reprezentând realitatea ca fiind existentă. Nu există

ceva analog declaraţiilor în mentalitatea prelingvistică, deoarece stările intenţionale

prelingvistice, subliniază Searle276

, nu pot să creeze fapte în lume pe care să le reprezinte,

totodată, ca existând deja.

Se pune acum problema, exprimată de către cea de-a treia întrebare, ce trăsături ale

conştiinţei lipsesc din limbaj. Având în vedere observaţiile deja exprimate până aici, anume că

limbajul este discontinuu, iar conştiinţa prelingvistică este asemenea unui flux continuu, putem

spune atunci că limbajului îi lipseşte tocmai continuitatea, acea unitate pe care în experienţele

conştiinţei o găsim deja construită, aşa cum o întâlnim în diferite percepţii vizuale, de sete, de

275

Ibidem, p. 67. 276

Ibidem, p. 69.

87

foame etc., unitate asupra căreia stăruie îndeosebi psihologia gestaltistă. Semnificativ este apoi şi

faptul că, în experienţa conştiinţei, obiectele sunt proeminente. În percepţie, de exemplu, un

obiect, cu trăsăturile sale, se manifestă proeminent, adică are un contur ce iese în evidenţă în

contrast cu contextul, cu mediul său. În schimb, limbajele segmentează experienţele în mod

diferit.

În fine, la cea de-a patra întrebare, care sunt funcţiile limbajului în procesul de

performare, Searle răspunde că e vorba de funcţiile de semnificare, de comunicare, de

reprezentare şi de exprimare. După Searle, hominidele prelingvistice au percepţii, acţiuni

intenţionale şi procese de gândire prelingvistică. Toate acestea sunt stări intenţionale care dispun

de conţinuturi propoziţionale. Când o astfel de fiinţă comunică intenţional cu alta, ea încearcă să

reproducă propriul conţinut intenţional în capul celeilalte277

. Cu observaţia următoare: când ne

întrebăm ce se comunică, noi avem răspunsul standard că se comunică informaţie, dar termenul

de „informaţie” – atrage atenţia Searle – este unul extrem de confuz şi rău definit. În consecinţă,

Searle admite fără rezerve că ceea ce se comunică în actele de vorbire sunt stări intenţionale, şi

din cauză că stările intenţionale reprezintă lumea, ceea ce se comunică este informaţie despre

lume. Să luăm un exemplu propus de Searle: dacă eu comunic cuiva că plouă, eu nu spun ceva

despre mine şi despre opiniile mele, ci despre vreme. Dar nu există altă posibilitate ca eu să

intenţionez să spun ceva despre vreme decât utilizând reprezentările mele mentale despre vreme,

adică stările mele intenţionale direcţionate-către-vreme, aşa cum pot fi opiniile sau credinţele.

La nivel animal, comunicarea transmite „propoziţii nestructurate”, ceea ce înseamnă un

conţinut propoziţional fără sintaxă internă. La acest nivel se pot comunica aşa-numitele feature

placing (particularităţi amplasate) despre mediu, ceea ce în cuvinte ar putea fi: „pericol!”,

„plouă!”, „foc!” etc. Trebuie să distingem însă între reprezentări şi expresii. Când spun „plouă!”,

eu am o reprezentare despre vreme, chiar dacă reprezentarea este nestructurată. Dar atunci când

spun „au!”, ca o expresie spontană a unei dureri, eu nu-mi reprezint nimic. Generalizând, actele

de vorbire expresive şi simple, chiar atunci când performează intenţional, nu sunt „lingvistice” în

sens propriu, iar cuvintele care le corespund nu sunt „cuvinte” propriu-zise. Ca să fie lingvistice,

astfel de acte trebuie să implice reprezentarea.

Să rezumăm: animalele au conţinuturi propoziţionale nestructurate; pot să aibă însă

particularităţi structurate ale lumii reale şi capacitatea de a recunoaşte aceste structuri şi

elementele lor; adică, animalul are conţinuturi perceptuale şi conţinuturi de credinţă cărora le

lipseşte structura sintactică; „animalul are particularităţi amplasate, dar nu încă referinţă şi

predicaţie. Pentru referinţă şi predicaţie este nevoie de invenţie simbolică, invenţie care să

fractureze conţinutul propoziţional în componente. Dar el are deja materialul pentru a construi

acele componente din intenţionalitatea sa prelingvistică”278

.

Aşadar, trecerea la limbajul uman şi la sfera socialului implică invenţia simbolică. Situaţia

de comunicare socială, spre deosebire de cea animală, conduce la angajamente sociale, deoarece

credinţele şi stările care le corespund implică angajamente. Iar în momentul în care avem acte de

vorbire care pot performa prin convenţiile de limbaj, înseamnă că dispunem deja de o

deontologie. Astfel, după opinia lui Searle, limbajul este forma de bază a deontologiei publice.

Când un bărbat spune „aceasta este proprietatea mea”, sau o doamnă afirmă „acesta este soţul

meu”, cei doi creează stări de lucruri prin declaraţii. Dacă o persoană poate face pe altă persoană

să accepte declaraţia sa, atunci se creează o realitate instituţională, care nu exista înaintea acelei

declaraţii.

277

Ibidem, p. 71. 278

Ibidem, p. 78.

88

După cum am semnalat deja, declaraţiile au dublă direcţie de acces. Când declar, „aceasta

este casa mea”, eu îmi reprezint dreptul de proprietate asupra acestei case (direcţia de acces fiind

cuvânt-către-lume), iar când, în aceeaşi declaraţie, eu aştept ca alte persoane să accepte

reprezentarea mea, înseamnă că eu am creat dreptul numai întrucât există o acceptanţă colectivă

(direcţia de acces fiind acum lume-către-cuvânt), având astfel simultan o direcţie dublă (↕). Iată

de ce, în concepţia lui Searle, forma logică a creaţiei realităţii instituţionale este aceea a

declaraţiilor performative, a declaraţiilor cu funcţii de status. Ce concluzie ontologică se poate

trage de aici? Ar fi o greşeală, crede Searle, să ne imaginăm că realitatea socială are drept

„cărămizi” de bază indivizii sociali şi diferite obiecte. Realitatea socială279

, conform cu analiza de

până aici, nu poate fi altceva decât ansamblul de activităţi ale persoanelor şi relaţiile de putere

(putere performativă) care, nu numai că guvernează aceste activităţi, ci formează componentele

constitutive ale acelor activităţi.

Se impune acum o observaţie. Deşi realitatea socială este creată prin declaraţii, limbajul

însuşi nu este creat astfel, ceea ce înseamnă că avem o asimetrie între limbaj şi celelalte instituţii

sociale. Din acest motiv putem spune că faptele instituţionale non-lingvistice (sau extra-

lingvistice) presupun reprezentări lingvistice pentru a exista. Pe de altă parte, creaţia performativă

a faptelor instituţionale lingvistice este destul de diferită de creaţia faptelor instituţionale non-

lingvistice. În cazul faptelor instituţionale lingvistice avem nevoie de anumite convenţii pentru a

crea semnificaţia. Dar când e vorba de fapte instituţionale non-lingvistice, pe lângă convenţiile de

semnificaţie, avem nevoie în plus de convenţii sau reguli extra-lingvistice (chiar dacă, la rândul

lor, şi acestea au fost create de limbaj), respectiv de o poziţie socială care să confere puterea de a

crea faptul instituţional. Adică avem nevoie de declaraţii ale funcţiilor de status. De exemplu,

pentru a face o promisiune sau o rugăminte, este suficient să fii un vorbitor competent al

limbajului, folosind acel limbaj în acord cu convenţiile lingvistice. Dar pentru a declara un

război, pentru a suspenda o întâlnire, sau pentru a declara un divorţ, este nevoie de ceva în plus,

de acea poziţie socială şi de puterea extralingvistică de a crea respectivele fapte, aşa cum am

amintit mai înainte.

Pentru a avea o reprezentare mai clară a ideilor exprimate mai sus, Searle ne propune

următoarea schiţă280

:

Fapte instituţionale

lingvistice

Fapte instituţionale

non-lingvistice

Condiţii pentru creaţie Convenţii de limbaj Convenţii de limbaj plus

convenţii extra-lingvistice

(ele însele create de limbaj)

Elemente constitutive Pronunţarea constituie creaţia Pronunţarea în anumite

circumstanţe speciale şi,

uneori, însoţite de acţiuni,

constituie creaţia

Agenţii Orice vorbitor competent

poate crea fapte instituţionale

lingvistice

Condiţii tipice de vorbitor,

o poziţie specială sau condiţie

specială pentru a crea fapte

instituţionale non-lingvistice

279

Ibidem, p. 106. 280

Ibidem, p. 113.

89

Acum, dacă privim lucrurile dintr-o perspectivă logică, trebuie să menţionăm că

enunţurile despre faptele instituţionale nu sunt întotdeauna extensionale. După cum am văzut,

faptele instituţionale constau în relaţii de putere create de reprezentări lingvistice şi parţial

constituite tocmai din aceste reprezentări. De aceea, logic vorbind, aceste fapte nu rezistă la testul

de substituibilitate (legea lui Leibniz), fiind referenţial opace, în termenii lui Quine. Altfel spus,

partea din formula propusă de Searle, „...contează ca...”, va crea un context intensional, nu

extensional. De aceea, concluzionează Searle, logica cuantificaţională, atât de agreată de către

filosofii iubitori de formalizare, nu ne este de mare ajutor în analiza realităţii instituţionale.

Pentru că, în cadrul acestei realităţi, noi nu dispunem, precum în alte domenii, de obiecte

preexistente, adică nu putem avea o formă de cuantificare existenţială pentru un x, să spunem că x

este o corporaţie, din moment ce prin ipoteză nu avem un x preexistent care să devină corporaţie.

Iată de ce forma logică pentru crearea unei corporaţii particulare nu poate fi de felul următor:

Pentru unii x, x devine corporaţia Y.

Mai degrabă această formă trebuie să fie una declarativă:

Noi creăm această corporaţie declarând că ea, corporaţia Y, există.

Într-o analiză standard de semantică a logicii cuantificaţionale, atrage atenţia Searle281

,

cuantificatorii aranjează un domeniu de obiecte existente, dar în cazul creaţiei de entităţi care au

funcţii de status nu există un astfel de domeniu. În concluzie, structura logică a creaţiei tuturor

realităţilor instituţionale este la fel cu structura actelor performative. Să amintim acum clasicul

exemplu al raţionamentului practic conform căruia, dacă afară plouă şi trebuie să merg pe jos

undeva, pentru a rămâne uscat, e nevoie să iau o umbrelă. Un astfel de argument se desfăşoară în

trei paşi:

1. Eu doresc să rămân uscat.

2. Eu cred că pentru a rămâne uscat, în condiţiile în care afară plouă,

trebuie să-mi iau o umbrelă.

3. De aceea, eu îmi iau o umbrelă.

Care este deosebirea faţă de un raţionament teoretic? În timp ce în raţionamentul teoretic

concluzia argumentului conduce la o credinţă, respectiv la o cunoştinţă, în raţionamentul practic

concluzia argumentului conduce la o intenţie sau, în unele cazuri, la o acţiune. Altfel spus, dacă

raţionamentul teoretic ne conduce către o predicţie, cel practic ne conduce către o intenţie.

Aşadar, cum funcţionează raţionalitatea în acţiune? Pentru a răspunde la această întrebare,

Searle mai introduce patru noţiuni: motivaţia totală, un motivator, un efector şi un constitutor. În

exemplul de mai sus, dacă cineva mă întreabă de ce ţin să-mi iau umbrela, eu pot răspunde în

diferite feluri: „vreau să rămân uscat”; „pentru că plouă”; sau „am nevoie de umbrelă pentru a

rămâne uscat” etc. Fiecare din aceste invocări poate fi un motiv pentru acţiune, adică un

281

Ibidem, p. 120.

90

motivator. Dar fiecare din aceşti motivatori se constituie în motivatori numai dacă ei sunt parte a

motivaţiei totale pentru acţiune. Motivaţia totală pentru acţiunea din acest caz constă dintr-o

dorinţă şi o credinţă: dorinţa de a rămâne uscat şi credinţa că numai dacă îmi iau umbrela îmi pot

realiza dorinţa. Şi dorinţa, şi credinţa sunt entităţi factitive, dar dorinţa are direcţia de acces lume-

către-minte (↑), iar credinţa are direcţia de acces minte-către-lume (↓). În exemplul nostru,

efectorul este acţiunea de a lua umbrela pentru scopul de a rămâne uscat. Efectorii sunt cauze

actuale sau potenţiale, dar nu în toate cazurile. Uneori motivele conduc la constitutori, fără a

cauza scopul. De exemplu, dacă doresc să pronunţ un enunţ în franceză şi, pentru a-mi satisface

dorinţa, pronunţ enunţul „Il pleut” („plouă”), atunci – spunând „Il pleut” – , aceasta nu-mi

cauzează pronunţia franceză, ci constituie actul pronunţării unui enunţ în franceză, adică este un

constitutor.

În fine, să mai amintim că descripţia instituţiilor se face şi ea pe niveluri: un prim nivel

este acela al sistemului de reguli constitutive (cum ar fi regulile monedei, regulile proprietăţii

private sau regulile jocurilor); al doilea nivel se referă la capacitatea agenţilor umani de a crea

fapte care, la rândul lor, sunt şi ele constrângătoare. Realitatea instituţiilor sociale nu este de

acelaşi tip cu faptele naturale. Fiind atent la presupoziţiile ontologice ale demersului său, Searle

subliniază în concluzii că, în teoria sa generală, doreşte să impună cel puţin trei obiective282

: 1)

realitatea umană instituţională (şi chiar întreaga civilizaţie) este creată în existenţa sa iniţială şi

este menţinută în existenţa sa continuată printr-o singură operaţie logico-lingvistică; 2) operaţia

este o declaraţie de funcţie de status; 3) diversitatea şi complexitatea civilizaţiei umane se explică

prin faptul că operaţia amintită la punctul doi nu este restricţionată la un subiect, ci se aplică în

mod recursiv, adesea prin angrenare de subiecţi diverşi. Aşa stând lucrurile, ar fi o greşeală să

tratăm instituţiile la fel ca fenomenele naturale studiate de fizică, chimie şi biologie. Când

economiştii formulează o lege conform căreia economiile sunt egale cu investiţiile (S = I),

aceasta nu trebuie considerată ca o lege din mecanică, de exemplu că forţa este egală cu produsul

dintre masă şi acceleraţie (F = MA). Un exemplu elocvent pentru a sublinia diferenţele dintre

realitatea naturală şi realitatea socială pot fi chiar recentele crize economice, spune Searle, care

ne arată cât se poate de limpede că ele sunt produse ale unei fantezii masive. Câtă vreme oamenii

împărtăşesc o fantezie, sistemul va funcţiona, dar când încep să nu mai creadă în acea fantezie,

sistemul începe să se destrame.

282

Ibidem, p. 201.

91

CAPITOLUL III

ACŢIUNE SOCIALĂ, RAŢIONALITATE ŞI JOCURI

Încă este foarte greu de stabilit în ce constă unitatea realităţii sociale, aşa după cum am

văzut şi în cel de-al doilea capitol al acestei lucrări. Diferitele tratate de sociologie evidenţiază un

anumit număr de teme, aproape niciodată acelaşi, dar şi câteva teme comune, care nu pot lipsi.

Între acestea din urmă găsim în mod sistematic problematica „acţiunii sociale”, această temă – a

acţiunii sociale – fiind considerată adesea, într-un mod mai explicit sau implicit, drept „liantul”

vieţii sociale, stratul unificator prin a cărui explicaţie cuprindem, de fapt, întreaga realitate

socială. Fie că ne aflăm la un nivel individual sau la unul de grup social, că ne interesează

fenomenele de putere politică ori de viaţă religioasă, de cultură, cunoaştere ori comunicare, de

sociabilitate sau de devianţă, de organizare ori de conflict, de stabilitate sau de schimbare socială

etc., toate se realizează în ultimă instanţă prin acţiuni de gândire, de intenţionalitate ori de

comportament practic. Iată de ce putem considera că prin investigarea acţiunilor sociale şi a

logicilor subiacente (de la cele ale puterii până la cele ale comunicării sociale, de la cele ale

religiozităţii până la cele deontice, sau de la cele ale integrării până la cele ale conflictului şi

devianţei etc.) vom găsi o anumită unitate a socialului în jurul problematicii acţionaliste şi a

logicilor intenţionalităţii, care sunt asociate acestei problematici.

3.1. Conceptul de acţiune socială

Pornind de la situaţii concrete, Raymond Boudon, de pildă, ne arată că dacă vrem să

explicăm scăderea preţului unui produs pe piaţă283

, atunci va trebui să apelăm la numeroasele

acţiuni de decizie luate de către producătorii acelui produs, de către distribuitorii şi consumatorii

acestuia, să identificăm care sunt grupurile de actori sociali interesaţi de acest produs şi să

stabilim sensul comportamentului lor, adică sensul acţiunilor realizate de către respectivii actori

sociali. Sau dacă dorim să explicăm existenţa unui tunel, pentru a prelua un exemplu de la

Simmel, înseamnă să reconstituim reţelele de acţiuni din care a rezultat acel tunel, precum şi

justificarea motivelor care au stat la baza acţiunilor. De fapt, concluzionează R. Boudon, „toate

fenomenele sociale, inclusiv schimbările intervenite în moravuri sau credinţe, se explică în

acelaşi mod”284

.

La rândul său, sociologul român Achim Mihu atrage atenţia că „acţiunea reprezintă,

alături de sinele social şi societate, unul din nivelurile fundamentale ale realităţii sociale. Ea

menţine, sporeşte sau anihilează realitatea socială transmisă de generaţiile anterioare... Ea

formează cărămizile şi cimentul din care se construieşte sisific societatea, ultimul şi cel mai

extins nivel al realităţii sociale”285

. Putem reţine până aici cel puţin următoarele elemente

definitorii: 1) fenomenele sociale se explică prin acţiuni; 2) acţiunile sociale reprezintă un nivel

fundamental al realităţii sociale, nivelul cel mai cuprinzător; 3) acţiunile sociale sunt

„cărămizile”, respectiv „atomii” realităţii sociale şi, totodată, liantul acestei realităţi. Iar dacă ne

propunem să stabilim şi o definiţie, considerăm că definiţia lui Achim Mihu este una care poate fi

acceptată fără dubii: „acţiunea este o unitate de elemente şi acte, proprie activităţii sociale a

283

Raymond Boudon, Acţiunea, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, traducere din franceză de

Delia Vasiliu şi Anca Ene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 24. 284

Idem. 285

Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008, p. 251.

92

individului şi grupurilor de indivizi, ce are un caracter intenţional sau purpoziv (adică urmăreşte

un scop). Ea presupune, pentru a fi efectuată, o deliberare conştientă, nefiind doar rezultatul sau

efectul unui reflex biologic. Conceptul de acţiune se referă la tot ce face omul: activitatea de a

produce ceva, modificarea structurii sociale, construcţia cyberspace-ului şi pilotarea în cadrul lui,

cercetarea ştiinţifică, creaţia artistică, petrecerea timpului liber, îngrijirea sănătăţii, pregătirea

alimentelor, schimbarea îmbrăcăminţii etc.”286

.

După cum se cunoaşte şi după cum am mai subliniat în paginile acestei cărţi, instituirea

unei sociologii a acţiunilor sociale este în principal meritul lui Max Weber. Încă din primele

pagini ale lucrării sale Wirtschaft und Gesellschaft, autorul german subliniază că sociologia ca

ştiinţă studiază acţiunile sociale, având menirea de a înţelege şi explica ce înseamnă aceste

acţiuni în desfăşurarea lor şi în efectele lor cauzale287

. Iar acţiunile sociale nu pot fi înţelese şi

explicate fără să luăm în calcul dimensiunile contextual-culturale dintr-o societate, sensurile şi

semnificaţiile pe care indivizii sociali le conferă acţiunilor lor. Această poziţie a lui Max Weber

se explică în mare măsură prin opţiunile sale filosofice, aşa după cum am evidenţiat în această

carte. Respectiv, nu trebuie să uităm oscilaţiile sale în plan filosofic între Kant şi Nietzsche. Idei

precum autonomia persoanei, dirijarea conştientă a vieţii sau realizarea acţiunilor raţionale pentru

atingerea unor scopuri sunt comune lui Kant şi Weber. Dar, în faţa moralei normative de tip

kantian, Weber pare să opteze mai degrabă pentru unele idei nietzscheene, cum ar fi procesul de

autoformare a individului prin lanţul deciziilor pe care le ia, caz în care în prim plan apare

obligaţia de a alege, dirijarea conştientă a vieţii, nevoia de clarificare, în cadrul modernităţii

sociale, a pluralităţii de sensuri şi sfere axiologice în vederea întemeierii opţiunilor etc.

Accentul pus de către Max Weber pe rolul individului social în condiţiile modernităţii îl

face pe R. Boudon să considere că un prim principiu al sociologiei acţiunii este principiul

individualismului metodologic. Dar acest principiu nu trebuie să conducă la o imagine atomistă

asupra societăţii, ci la una predominant interacţionistă. În acest sens va trebui înţeles că principiul

individualismului metodologic nu interzice gruparea actorilor sociali în categorii şi nu contrazice

vocaţia sociologiei de a se ocupa de fenomenele colective288

, aşa cum dovedeşte, de altfel, chiar

Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului, când evidenţiază că există elemente

comune pentru toţi calviniştii, adică se pot stabili tipuri ideale. Un al doilea principiu al

sociologiei acţiunii este principiul raţionalităţii. Din moment ce sociologia acţiunii se interesează

de aspectele dirijării conştiente a vieţii, de acţiunile raţionale gândite pentru atingerea unor

scopuri, de procesele de luare a deciziilor, de realizare a unor alegeri etc., e limpede că principiul

raţionalităţii este unul esenţial pentru studiul acţiunilor sociale.

Ţinând seamă de aceste principii, precum şi de definiţia dată mai sus acţiunii sociale,

putem evidenţia acum câteva aspecte sugestive şi clarificatoare pentru conceptul de „acţiune

socială”, aşa cum sunt sistematizate, de exemplu, de către Achim Mihu289

: a) chiar dacă între

acţiunile umane şi unele comportamente animale pot fi stabilite asemănări, între acestea nu

trebuie pus un semn de egalitate. Oricât de interesant poate părea faptul că, de exemplu, un grup

de maimuţe macaque japoneze, după ce au văzut, pe o plajă, că o maimuţă femelă a început să

spele nisipul de pe cartofii cu care se hrănea, au început s-o imite, iar mai târziu aproape toate îşi

spălau cartofii în mare, acest comportament rămâne, totuşi, departe de ceea ce înseamnă acţiune

286

Idem. 287

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte auflage, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1985,

p. 1. 288

Raymond Boudon, op. cit., p. 31. 289

Achim Mihu, op. cit., pp. 252-255.

93

umană. În acţiunile umane sunt cuprinse scopuri, cunoştinţe, motivaţii, simbolizări, virtualizări,

adică intenţii acţionale, pe când la animale putem vorbi (cel puţin din cunoştinţele de până acum)

doar de instinct şi învăţare prin imitaţie; b) dacă privim acţiunea umană în perspectivă analitică,

atunci acţiunea este o reţea (sau o protostructură) în care avem ca elemente importante agentul

acţiunii (a), scopul (s), mijlocul (m), norme şi valori (nv), situaţia (si) şi rezultatul (r), ceea ce

înseamnă că acţiunea poate fi exprimată ca o funcţie de genul următor (cu precizarea că în

acţiunile reale tipul şi numărul acestor elemente pot varia): acţiunea = f (a, s, m, nv, si, r); c)

acţiunea poate avea mai multe forme, precum acţiunea individuală, acţiunea socială (care

presupune interacţiunea dintre indivizi), acţiunea colectivă (ce presupune o solidaritate conştientă

în urmărirea unor beneficii comune), acţiunea de tip borderline (aflată la graniţa acţiunii sociale,

cu o raţionalitate şi calitate deficitare) şi acţiunea virtuală; d) în teoria actuală a acţiunii sociale,

un loc important îl ocupă teoria alegerii raţionale şi individualismul metodologic.

3.2. Raţionalitate şi acţiune socială

Teoria acţiunilor sociale se bazează pe principiul raţionalităţii întrucât înţelegerea şi

explicarea comportamentelor diferiţilor agenţi ori actori sociali nu se poate realiza în lipsa acestui

principiu, în absenţa cunoaşterii motivelor care întemeiază respectivele acţiuni. Când spunem

aceasta, nu înseamnă să susţinem la modul general că „omul este raţional”, ci doar să atragem

atenţia că principiul raţionalităţii exprimă un postulat metodologic, nu neapărat o afirmaţie

ontologică290

. Putem considera, aşadar, din perspectiva teoriei sociale „că un comportament este

raţional ori de câte ori este în măsură să ofere pentru el o explicaţie ce poate fi enunţată în felul

următor: «Este comprehensibil faptul că actorul X s-a comportat în maniera Y: într-adevăr, în

situaţia în care se afla, avea motive întemeiate să facă Y»”291

. După opinia lui R. Boudon, acest

criteriu este unul semantic şi permite să schiţăm o frontieră între raţionalitate (în înţelesul precizat

aici) şi iraţionalitate. Astfel, de exemplu, este oarecum absurd, adică iraţional un enunţ precum

„Teroristul avea motive întemeiate să-şi ucidă victima, deoarece era convins că...”; însă este

comprehensibil, respectiv raţional enunţul „Teroristul nu avea motive să-şi ucidă victima, dar era

convins că...”. În schimb, putem susţine, fără să contrariem, un enunţ în stil weberian: „calviniştii

aveau motive întemeiate să-şi reinvestească profiturile, deoarece erau convinşi că... ”292

.

Acest mod de a defini raţionalitatea exprimă o poziţie intermediară, consideră acelaşi R.

Boudon, adică o poziţie nici prea îngustă şi nici prea largă. Un înţeles îngust al raţionalităţii va

susţine că un comportament este raţional numai când are motive fundamentate obiectiv, iar un

înţeles larg (aşa cum procedează K. Popper) califică drept raţional orice comportament care se

bazează pe nişte motive, indiferent de ce natură sunt acestea. Trebuie să observăm însă că nici

sensul intermediar al raţionalităţii nu este unul fără inconveniente. Boudon însuşi recunoaşte că

acest înţeles, din moment ce este unul semantic, nu poate fi determinat formal; apoi, enunţurile de

acest gen pot avea sens sau pot fi lipsite de sens, în funcţie de natura credinţei. Situaţia poate fi

totuşi tranşată dacă propoziţiile despre credinţa invocată au şi ele sens. De exemplu, „vom

considera că fraza «X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece credea că Z... » are un sens dacă

poate fi completată de o suită de propoziţii (ce au şi ele sens) de genul: «deoarece Z era

290

Raymond Boudon, op. cit., p. 39. 291

Idem. 292

Ibidem, p. 40.

94

adevărat», «deoarece Z era verosimil», «deoarece Z era plauzibil» etc. ”293

. Un avantaj al acestei

înţelegeri semantice a raţionalităţii este şi acela că permite stabilirea unei tipologii a raţionalităţii.

După cum se cunoaşte, tot Max Weber este autorul care ne furnizează o tipologie devenită

clasică în legătură cu raţionalitatea. El stabileşte patru forme principale de acţiune: 1) acţiunile

raţionale în sens teleologic, numite uneori şi instrumentale sau utilitare; 2) acţiunile raţionale în

sens axiologic, adică întemeiate valoric; 3) acţiunile tradiţionale, respectiv cele întemeiate pe

tradiţii, obiceiuri, cutume etc.; 4) acţiunile afective. Acţiunile tradiţionale şi cele afective sunt

considerate non-raţionale, iar raţionalitatea valorică a fost nu de puţine ori pusă în discuţie, ceea

ce înseamnă că acţiuni raţionale incontesatabile ar fi doar cele din prima categorie.

Să ne oprim puţin asupra acţiunii raţionale propriu-zise. În primul rând putem observa că

în acest caz se alege în mod raţional, respectiv prin deliberare (nu la modul întâmplător) un

anumit scop. E de presupus (datorită actului deliberativ şi de alegere) că scopul ales este realist,

este realizabil într-un anumit context, costurile sunt suportabile etc. În al doilea rând, acest tip de

acţiune este numit şi acţiune instrumentală deoarece există o corelaţie strânsă între scopul ales în

mod deliberat şi mijloacele care permit realizarea scopului. Alegerea mijloacelor este şi ea tot un

act raţional, întrucât respectivele mijloace nu sunt stabilite la întâmplare, ci sunt căutate cele mai

adecvate în raport cu scopul propus. În al treilea rând, pentru a se realiza o anumită performanţă

în acţiunea raţională, e nevoie de o conjuncţie raţională între scop şi mijloace, motiv pentru care

Max Weber face elogiul vocaţiei profesionale294

, adică atrage atenţia că raţionalitatea acţiunii

depinde şi de raţionalitatea profesională a subiectului acelei acţiuni. Acest element este la fel de

important ca primele două, întrucât chiar dacă scopul este raţional stabilit, dacă mijloacele de

înfăptuire sunt raţional alese, mai e nevoie şi de un subiect priceput, adică raţional în cel mai înalt

grad profesional pentru ca acţiunea, în ansamblul ei, să fie raţională şi performantă. De exemplu,

un guvern poate avea un scop raţional de reformă într-un domeniu, poate avea şi mijloacele

raţionale necesare acelui scop, dar dacă subiecţii acţiunii (miniştrii şi ceilalţi guvernanţi) nu sunt

profesionişti, nu au cunoştinţele şi experienţa necesare, acţiunea poate fi compromisă.

Este nevoie apoi să remarcăm alte două aspecte când vorbim de acţiunile raţionale în

concepţia lui Max Weber. Anume, trebuie subliniat faptul că în acţiunile sociale există fenomenul

de interacţiune, ceea ce înseamnă că agenţii sociali sunt orientaţi unii spre alţii în vederea

cunoaşterii şi interpretării reciproce a comportamentelor. Totodată, se impune să evidenţiem că

orientarea spre ceilalţi nu este una la întâmplare, ci e vorba de o orientare semnificativă, adică

agenţii ţin seamă în mod semnificativ (prin scop şi motivaţie)295

de comportamentele celorlalţi, şi

reciproc.

Subliniem aceste aspecte deoarece ele individualizează concepţia lui Max Weber asupra

acţiunilor sociale raţionale în raport cu alte concepţii, cum ar fi, de exemplu, aceea a lui Vilfredo

Pareto despre acţiunile logice. La o primă privire acţiunile raţionale (instrumentale) din tipologia

lui Weber ar putea fi echivalate cu acţiunile logice din clasificarea lui Pareto. Această echivalare

nu se justifică însă, deoarece Pareto îşi fundamentează distincţia logic – nonlogic pe ipoteza

divizării naturii umane într-un registru rezidual (profund psihologic), registru care este izvorul

acţiunilor non-logice, şi un registru derivaţional (sursă pentru acţiunile logice). Stratul profund al

naturii umane este cel rezidual, de aceea psihologia ar trebui să fie baza evidentă a economiei

politice şi, în general, a tuturor ştiinţelor sociale296

, opinează Pareto. Ar putea veni o zi, crede

293

Idem. 294

Achim Mihu, op. cit., p. 262. 295

Ibidem, p. 256. 296

Vilfredo Pareto, Manuel d’économie politique, 4e edition en 1 vol., Droz, Paris, 1966, p. 40.

95

Pareto, când din principiile psihologiei am putea deduce legile tuturor ştiinţelor sociale,

constituindu-se astfel o ştiinţă deductivă. Până atunci însă putem distinge prin abstracţie297

acţiunile non-logice de cele logice. Prin abstracţie – subliniază Pareto – deoarece în realitate

tipurile de acţiune sunt întotdeauna amestecate.

Tocmai aici intervine diferenţa majoră dintre poziţia lui Max Weber şi cea a lui Pareto.

Dacă pentru Pareto acţiunile logice sunt distinse prin abstracţie, deci printr-un conţinut logic,

acţiunile raţionale instrumentale din tipologia lui Weber sunt determinate în contextul

interacţiunii agenţilor, context în care fiecare agent este foarte atent la comportamentul celorlalţi,

adică raţionalitatea este privită ca o funcţie a comportamentelor, ceea ce nu intră în atenţia lui

Pareto. Desigur, termenii de „raţionalitate” şi „raţional” pot avea numeroase conotaţii, putându-se

aplica atât cunoaşterii umane, cât şi acţiunilor, comportamentelor diferiţilor agenţi sociali. În

primul caz raţionalitatea poate fi echivalată cu logica, respectiv cu conformarea gândirii la

regulile logicii, cu calculul matematic, cu deducţia naturală ori cu inducţia, cu probabilitatea ori

cu generalizările empirice etc. Dar în analiza raţionalităţii în raport cu acţiunile sociale contează

prin excelenţă raţionalitatea comportamentală, aşa cum foarte bine a înţeles lucrurile Max Weber.

3.3. Agregarea preferinţelor (scopurilor)

După cum am văzut, modelul raţionalităţii instrumentale teoretizat de către Max Weber

cuprinde trei elemente importante: raţionalitatea scopului, raţionalitatea mijloacelor alese pentru

realizarea scopului şi raţionalitatea conjuncţiei scop – mijloace. Prima problemă, aceea a

raţionalităţii scopului, implică un act raţional deliberativ şi o alegere între mai mai multe

obiective posibile. Actul de alegere maschează însă anumite preferinţe pe care agenţii individuali

sau de grup le au. Iată de ce componenta raţionalităţii scopului implică analiza agregării

preferinţelor, adică a procesului prin care se nasc preferinţele sociale pornind de la cele

individuale.

Întreaga problemă a raţionalităţii a fost una centrală pentru secolul XX, o problemă de

care se preocupă nu doar mediul academic filosofic şi al ştiinţelor sociale, ci, în ultima vreme –

după cum remarcă Stephen Toulmin – un spectru foarte larg al cercetărilor, de la ştiinţele fizice,

la un pol, la cele umaniste, la celălalt pol298

. Un prim pas către obţinerea încrederii în raţionalitate

şi în metodologia ştiinţifică, subliniază Toulmin, îl putem găsi în faimoasa formulare a lui

Wittgenstein din Tractatus: Wir machen uns Bilder der Tatsachen (adică noi suntem cei care

facem imagini, creăm reprezentări ale faptelor). Fireşte, imaginile sunt create cu ajutorul

limbajului, iar pentru a stabili adevărul în legătură cu aceste fapte, cu aceste situaţii, trebuie

examinate relaţiile dintre observaţiile noastre şi ipotezele care ne-au condus la respectivele fapte.

Termenul-cheie este aici cel de „relaţii”, pentru că, atrage atenţia Toulmin299

, etapele prin care a

trecut ideea de raţionalitate reflectă tocmai schimbările care au avut loc în cadrul asumpţiilor

noastre despre aceste relaţii.

Cercul de la Viena şi empirismul logic au privit aceste relaţii într-un sens logic şi îngust

formal. Mai tîrziu, un alt pas important în analiza raţionalităţii îl constituie problema schimbării

conceptuale300

, context în care, de exemplu, R. G. Collingwood, ţinând seamă de dificultăţile

297

Ibidem, p. 41. 298

Stephen Toulmin, Return to reason, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England,

second printing, 2003, p. 1. 299

Ibidem, p. 4. 300

Ibidem, p. 6.

96

logico-formale ale înţelegerii raţionalităţii, propune ca schimbările conceptuale să nu mai fie

discutate în termeni de raţionalitate, ci în termeni de cauzalitate. Pe acest drum se ajunge însă la o

dezbatere nesfârşită între logica formală şi relativismul istoric, întrebări precum cele pe care şi le

punea Toulmin încă în lucrarea Human Understanding fiind mereu actuale301

: până unde putem

dovedi derivarea conceptelor noastre din experienţă? E nevoie să ne întoarcem mereu până la

nivelul evidenţei senzoriale? Sau, mai degrabă, conceptele şi categoriile noastre predetermină

abilităţile noastre de percepţie şi recunoaştere? Se întâmplă cumva ca persoane cu concepte şi

limbaje diferite să vadă lumi diferite?

Am amintit aceste aspecte pentru a nu uita complexitatea problematicii raţionalităţii în

toate componentele sale, inclusiv în aceea a analizei scopurilor şi preferinţelor agenţilor sociali.

Întrebările de mai sus sunt valabile şi pentru înţelegerea mecanismului prin care se ajunge la

agregarea preferinţelor: ce-i face pe oameni să coopereze sau să refuze cooperarea? Văd aceeaşi

lume când cooperează şi lumi diferite când refuză cooperarea? Sau, în termenii lui Douglas

Hofstadter302

: care lume este mai bună pentru un gânditor raţional individual, una în care toţi

indivizii cooperează sau una în care toţi subiecţii refuză cooperarea? În cazul acţiunilor sociale

putem observa comportamentul diferiţilor agenţi, dar aceste observaţii sunt suficiente pentru a

deriva concluzii raţionale despre preferinţele agenţilor?

În legătură cu raportul dintre preferinţele indivizilor umani şi alegerile pe care aceştia le

fac în diferite contexte, alegeri care pot fi observate în comportamentul individual, se poate spune

că în timp ce preferinţele pot fi considerate drept „concepte teoretice”, alegerile ar putea fi numite

mai degrabă „concepte observaţionale”303

. Interesează aici vechea distincţie între enunţurile,

respectiv conceptele descriptive şi cele evaluative. Pe baza observaţiilor putem utiliza diverse

concepte descriptive (individul este înalt sau este scund, are activitate politică sau nu are etc.), dar

la nivel evaluativ găsim, pe de o parte, concepte monadice (de exemplu, bun, rău, frumos etc.),

iar pe de altă parte concepte relaţionale, care pot fi binare (x este preferat lui y etc.) sau n-adice

(de exemplu, x este preferat lui y mai mult decât e preferat z lui u)304

.

Pentru nevoile analizei sociale suntem interesaţi îndeosebi de relaţiile binare, de acele

cazuri în care indivizii sociali compară şi evaluează două alternative, să spunem x şi y. Ne putem

afla în următoarele situaţii: 1) preferinţa nestrictă între x şi y, adică agentul social preferă

alternativa x cel puţin la fel de mult ca şi alternativa y; 2) preferinţa strictă, când alternativa x, de

exemplu, este preferată clar alternativei y, excluzându-se o situaţie de indiferenţă, ceea ce

înseamnă că dacă agentul social consideră adevărată ordinea strictă (x, y), va considera drept falsă

ordinea strictă (y, x); 3) indiferenţa, adică situaţia în care agentul nostru social poate considera că

este adevărată atât ordinea (x, y), cât şi ordinea (y, x).

Aceste situaţii descrise mai sus evidenţiază implicit anumite proprietăţi ale relaţiei de

preferinţă, care sunt sintetizate de către Adrian Miroiu în felul următor305

: preferinţa nestrictă

este conexă (completă), adică alternativele, oricare ar fi ele, pot fi comparate de către agentul

social, acesta excluzând un răspuns de genul „nu ştiu”; preferinţa nestrictă este tranzitivă pentru

orice alternative x, y şi z; preferinţa nestrictă este antisimetrică, adică pentru orice alternative x şi

y, dacă este adevărată ordinea (x, y) şi ordinea (y, x), atunci x = y. Proprietăţile de conexitate şi

301

Stephen Toulmin, Human Understanding, vol. I, Princeton University Press, Princeton/New Jersey, 1972, p. 7. 302

Douglas Hofstadter, Metamagical themas, în Scientific American, vol. 248, no. 6, 1983, p. 22. 303

Pentru discutarea pe larg, în literatura românească de specialitate, a raportului dintre preferinţe şi alegerile

colective, se poate consulta cu folos lucrarea lui Adrian Miroiu, Fundamentele politicii, vol. I, Editura Polirom, Iaşi,

2006. 304

Ibidem, p. 84. 305

Ibidem, pp. 85-94.

97

tranzitivitate ne arată că relaţia de preferinţă nestrictă este o relaţie de ordine, respectiv de ordine

liniară (dacă ţinem seamă şi de proprietatea de antisimetrie), ceea ce înseamnă că relaţia de

preferinţă nestrictă este una raţională (mai ales pentru că admite tranzitivitatea). Dacă relaţia de

preferinţă nestrictă are şi proprietatea reflexivităţii, atunci ordinea pe care aceasta o induce nu

poate fi decât una slabă.

În ceea ce priveşte relaţia de preferinţă strictă, aceasta are şi ea proprietăţile de conexitate

şi de tranzitivitate, dar este ireflexivă, inducând astfel o ordine tare. Dintre toate aceste

proprietăţi, cea de tranzitivitate este adesea echivalată cu condiţia de raţionalitate, întrucât

nerespectarea tranzitivităţii conduce obligatoriu la circularitate, adică la iraţionalitate, ordonarea

alternativelor nemaifiind posibilă.

Apoi, dacă acceptăm, după cum am văzut, că preferinţa nestrictă este raţională (adică

permite ordonarea alternativelor), atunci relaţia de indiferenţă este una reflexivă, simetrică şi

tranzitivă, fiind astfel o relaţie de echivalenţă.

Desigur, ne putem întreba cum e posibil să tratăm în termeni logici aspecte atât de

subiective, cum sunt preferinţele sau gusturile oamenilor. Pareto ne atrage atenţia că acest lucru

este posibil, că faptele subiective se pot adapta perfect la cele obiective306

, cu condiţia să luăm în

calcul doar acţiunile care se repetă şi să admitem că există o legătură logică unificatoare pentru

aceste acţiuni. Cu alte cuvinte, noi putem analiza gusturile oamenilor şi preferinţele acestora dacă

găsim mijloacele prin care să le supunem unui calcul307

, dacă putem stabili utilitatea alegerilor.

Când este vorba de un agent individual care dispune de o relaţie de preferinţă, lucrurile sunt

destul de simple, în sensul că respectivul agent individual, aflat în faţa unor alternative posibile,

va alege alternativa cea mai „bună” în raport cu preferinţa sa, va alege alternativa cea mai utilă

pentru el. Ce înseamnă alternativa cea mai utilă, cea mai bună? Înseamnă că, într-un anumit

context, în faţa unor alternative, agentul individual consideră că nu există nicio alternativă mai

bună sau mai utilă decât cea pe care a ales-o, adică alternativa aleasă este maximul din

alternativele disponibile. E vorba aici de o strategie de a obţine maximum maximorum (sau

strategia maximax), respectiv de a atinge punctul maxim pe o curbă a echilibrului308

. Putem avea

şi o strategie a lui maximum minimorum (sau strategia maximin), caz în care se analizează fiecare

alternativă şi se stabileşte care este cel mai prost rezultat posibil, se compară apoi rezultatele cele

mai proaste şi se alege rezultatul cel mai puţin prost sau cel mai puţin rău.

Ce se întâmplă însă atunci când vrem să trecem de la preferinţele individuale la cele

sociale, la cele de grup? Altfel spus, cum pot fi agregate preferinţele individuale? Desigur, cea

mai simplă situaţie – aflată imediat la îndemâna intuiţiei – este aceea în care toţi membrii

grupului social, fără excepţie, aleg aceeaşi alternativă, respectându-se astfel regula unanimităţii.

În acest caz o alternativă x, să spunem, este preferată strict alternativei y de către toţi membrii

grupului, preferinţa fiind una socială. O altă regulă de obţinere a preferinţelor sociale este aceea a

consensului, ceea ce presupune că o alternativă x este preferată nestrict alternativei y, iar cel puţin

um membru al grupului preferă strict pe x lui y. Această situaţie din urmă se mai numeşte şi

preferinţa optimă-Pareto, întrucât alternativa x nu este respinsă de niciun membru al grupului

social şi este preferată strict de cel puţin un membru al respectivului grup. Alte reguli de obţinere

a preferinţelor sociale pot fi acelea ale majorităţii simple (alternativa x este preferată strict lui y

de jumătate plus unu din totalul membrilor prezenţi ai grupului, fără a se ţine seamă de situaţiile

de indiferenţă), majorităţii absolute (alternativa x este preferată strict lui y de jumătate plus unu

306

Vilfredo Pareto, op. cit., p. 145. 307

Ibidem, p. 156. 308

Ibidem, p. 199.

98

din totalul membrilor prezenţi ai grupului, luând în calcul şi situaţiile de indiferenţă) sau

majorităţii calificate (alternativa x este preferată strict alternativei y de două treimi sau de trei

pătrimi din membrii grupului, luând în calcul atât situaţiile de indiferenţă cât şi numărul

absenţilor).

Din cele arătate mai înainte se poate observa că optimul-Pareto funcţionează câtă vreme

este funcţională regula consensului, adică atâta timp cât nu întâlnim alegeri contradictorii. Dar ce

se întâmplă când unii membri ai grupului preferă pe x lui y, iar alţii pe y lui x? Aici pot funcţiona

regulile majorităţii, dar nu întotdeauna se întrunesc condiţii de majoritate. Ne aflăm, altfel spus,

în situaţii în care trebuie să ajungem la o agregare socială de preferinţe contrare. O soluţie foarte

cunoscută este soluţia Nash, adică aceea a „echilibrului Nash”, formulată de către celebrul

matematician şi teoretician John Forbes Nash în teza sa de doctorat susţinută în anul 1950 (Non-

cooperative Games)309

. Când preferinţile indivizilor unui grup social sunt contrare, se pune

problema de a afla care alegere este raţională pentru grup în întregul său. Răspunsul lui Nash este

că trebuie stabilită acea opţiune care reuşeşte să maximizeze produsul matematic al beneficiilor

pe care le obţine fiecare jucător faţă de situaţia iniţială.

Să luăm un exemplu simplu, pentru un grup minim, format doar din două persoane, A şi

B. Considerăm că cele două persoane au în faţă patru alternative: în alternativa 1 niciuna din

persoane nu câştigă nimic (adică avem 0, 0); în alternativa 2, persoana A câştigă 5 unităţi de

utilitate, iar persoana B câştigă 9 unităţi de utilitate, aceste unităţi putând fi orice permite o

anumită măsurare, beneficii băneşti, unităţi de bunuri sau pur şi simplu unităţi convenţionale de

câştig material sau de prestigiu etc. (5, 9); în alternativa 3, persoana A câştigă 6 unităţi de

utilitate, iar persoana B tot 6 unităţi (6, 6); în alternativa 4, persoana A câştigă 4 unităţi, iar

persoana B 10 unităţi (4, 10), aşa după cum se poate vedea şi în tabelul următor:

Alternative Persoana A Persoana B

1 0 0

2 5 9

3 6 6

4 4 10

La o primă privire, s-ar părea că situaţia cea mai echitabilă este aceea din alternativa 3,

unde fiecare participant câştigă la fel, respectiv câte 6 unităţi de utilitate. Nash ne atrage însă

atenţia că soluţia raţională pentru grup nu este neapărat cea mai echitabilă, ci cea care

maximizează produsul beneficiilor. Ori, în acest caz, produsul maxim este cel din alternativa 2,

unde valoarea produsului este 45 (5 × 9 = 45), în cazul celorlalte alternative rezultatele fiind

inferioare.

Aşadar, soluţia Nash poate fi integrată într-o strategie de tip maximax, urmărind cel mai

mare câştig pentru un grup. Am văzut însă că poate exista şi o strategie maximin, caz în care

participantul la joc are în vedere şi rezultatele mai slabe, pentru a alege alternativa cea mai puţin

slabă. În acest al doilea cadru pare să se înscrie o altă soluţie, nu mai puţin cunoscută, e vorba de

soluţia lui David Gauthier, autor, între altele, al lucrărilor Morals by Agreement (1986) şi The

Logic of Leviathan (1969). Supoziţia de la care pleacă Gauthier este aceea că în orice proces de

cooperare, de negociere, fiecare jucător este nevoit să facă o anumită concesie, mai mare sau mai

mică. Problema care se pune atunci pentru a realiza o alegere raţională pentru grup este să fie

309

În legătură cu această problematică există o literatură foarte bogată, dar noi vom proceda aici la o prezentare a

soluţiei cât mai simplă şi intuitivă.

99

minimizate concesiile relative maxime. Dar ce este o concesie relativă maximă? Pentru a

răspunde, să luăm ca exemplu tot datele din tabelul amintit mai sus. Să luăm în calcul persoana A

din situaţia alternativei 3, caz în care persoana A obţine cel mai mare câştig. Dacă persoana A va

compara situaţia din alternativa 3 cu celelate alternative, va putea să vadă cât pierde de fiecare

dată în raport cu situaţia din alternativa 3, respectiv va pierde o unitate în cazul alternativei 2 şi

două unităţi utilitare în cazul alternativei 4. Dacă generalizăm, vom spune că pentru o anumită

alternativă, să zicem x, concesia relativă maximă pe care o poate face o persoană, de exemplu A,

se calculează după formula:

C (A, x) = (UA

alt. max. − UA

x) / (UA

alt. max. − UA

0)

(unde C (A, x) exprimă concesia relativă a persoanei A pentru alternativa x, UA

alt. max.

înseamnă utilitatea alternativei unde persoana A obţine maxim posibil, UA

x înseamnă utilitatea pe

care persoana A o obţine în alternativa x, iar UA

0 exprimă utilitatea obţinută de către persoana A

în situaţia iniţială).

Să procedăm acum la calcularea concesiilor relative pentru persoanele A şi B în funcţie de

datele din tabelul utilizat mai înainte. Alternativa 1 reprezintă situaţia iniţială, deci vom avea de

calculat concesiile relative ale celor două persoane A şi B pentru alternativele 2, 3 şi 4. Aplicând

formula de mai sus, vom obţine:

C (A, 2) = (6 − 5)/(6 − 0) = 1/6; C (B, 2) = (10 − 9)/(10 − 0) = 1/10

Comparând cele două concesii relative (ale lui A şi B), rezultă că cea mai mare concesie

este făcută de către persoana A, respectiv concesia relativă maximă în alternativa 2 este 1/6 (1/6 >

1/10).

Pentru alternativa 3 vom avea:

C (A, 3) = (6 − 6)/(6 − 0) = 0/6 = 0; C (B, 3) = (10 − 6)/(10 − 0) = 4/10 = 2/5

În acest caz concesia relativă maximă este făcută de către persoana B, concesia fiind de

2/5 (2/5 > 0).

Pentru alternativa 4 situaţia va fi următoarea:

C (A, 4) = (6 − 4)/(6 − 0) = 2/6 = 1/3; C (B, 4) = (10 − 10)/(10 − 0) = 0/10 = 0

Aici din nou concesia relativă maximă este făcută de către persoana A, valoarea concesiei

fiind de 1/3 (1/3 > 0).

În acest moment, în conformitate cu modelul strategiei maximin, dintre toate concesiile

relative maxime (înţelese drept soluţiile cele mai proaste în fiecare caz), vom reţine concesia

relativă maximă cu valoarea cea mai mică (adică soluţia cea mai puţin rea), această alternativă

fiind cea raţională pentru grup. Aşadar, dintre valorile 1/6, 2/5 şi 1/3 vom reţine valoarea cea mai

mică, aceasta fiind 1/6, ceea ce înseamnă că alternativa 2 este alternativa raţională pentru grupul

format din persoanele A şi B. Dacă ne întrebăm de ce, de exemplu, persoana A pare nedreptăţită,

fiind supusă la două concesii relative maxime, în timp ce persoana B pare avantajată, făcând doar

o concesie relativă maximă, răspunsul este acela că în fiecare caz concret de cooperare sau

negociere persoanele au de regulă puteri diferite de negociere, puteri sau avantaje pe care, în mod

firesc, le utilizează în beneficiul lor.

100

Să rezumăm cele discutate mai sus. E vorba de agregarea preferinţelor individuale într-o

preferinţă socială, colectivă sau de grup. Am văzut că pentru a păstra raţionalitatea în procesul de

agregare este nevoie de îndeplinirea condiţiei de raţionalitate, această condiţie fiind exprimată de

proprietatea tranzitivităţii preferinţelor. Câtă vreme nu există preferinţe contrare, situaţia este

destul de simplă, preferinţa socială obţinându-se prin unanimitate sau prin consens, după optimul-

Pareto. Dar tot Pareto ne atrage atenţia că în societate sunt foarte multe acţiuni non-logice,

respectiv non-raţionale. Lucrurile se complică din momentul în care apar preferinţe contrarii,

soluţiile Nash şi Gauthier oferind – prin strategiile maximax, respectiv maximin – modele pentru

atingerea obiectivelor de raţionalitate de grup sau de acţiune socială. Să recunoaştem însă că

aceste soluţii funcţionează pentru situaţiile mai simple, cu puţini jucători şi cu puţine alternative.

Dar ce se întâmplă când grupurile sunt mult mai mari şi alternativele mai numeroase? În

aceste cazuri apare aproape inevitabil fenomenul de circularitate a preferinţelor, când condiţia de

raţionalitate, respectiv proprietatea tranzitivităţii nu mai este îndeplinită. Adică, de exemplu, dacă

alternativa x este preferată alternativei y (x > y), iar alternativa y este preferată alternativei z (y >

z), alternativa x nu mai este preferată şi lui z, cum ar pretinde tranzitivitatea, ci alternativa z va fi

preferată lui x (z > x), rezultatul fiind circular, adică iraţional.

Viaţa socială oferă numeroase situaţii de iraţionalitate colectivă, chiar dacă indivizii se

comportă raţional. Filosofia clasică a socialului a evidenţiat sistematic astfel de situaţii, aşa cum

sunt cele dilematice, efectele perverse sau chiulul social. O situaţie dilematică este, de exemplu,

aceea a tragediei bunurilor descrisă de către David Hume. Dacă o comunitate ţărănească are o

păşune comunală, pentru fiecare sătean e vorba de un comportament individual raţional să-şi

maximizeze profitul trimiţând mai multe animale pe păşunea colectivă. Dacă fiecare sătean va

proceda aşa, atunci în scurt timp păşunea va fi distrusă, ea oferind un optim de hrană pentru un

număr limitat de animale. Adică, la nivel de comunitate comportamentul social va fi iraţional.

Viaţa modernă oferă numeroase comportamente de acest gen. Fiecare posesor de autoturism, de

exemplu, procedează raţional când decide să meargă cu maşina proprie la serviciu (din motive de

comoditate şi timp), dar la nivel colectiv se produce comportamentul iraţional al blocărilor de

circulaţie şi de poluare a mediului, iar exemplele de acest tip abundă.

În mod asemănător, acţiunile indivizilor pot fi uneori inspirate de motive pozitive, adică

sunt raţionale, dar prin compunere cu altele (deci la nivel social sau colectiv) să producă efecte

nedorite (respectiv iraţionale), numite de către Raymond Boudon „efecte perverse”. Astfel de

efecte se regăsesc permanent în activităţile economice şi sociale. De pildă, în perioade de inflaţie,

interesul raţional al indivizilor este de a cumpăra bunuri care, vândute mai târziu, să aibă un preţ

mai mare. Procedând astfel, efectul pervers la nivel social este acela de menţinere a inflaţiei310

. În

fapt, putem vorbi „despre omniprezenţa efectelor perverse în viaţa socială”311

.

La fel de prezente sunt în viaţa socială şi fenomenele de „chiul social” sau de „blat”. S-a

dovedit experimental, de exemplu, că dacă un individ poate trage cu o frânghie o greutate de 70

de kilograme, trei indivizi asemănători (de aceeaşi greutate şi înălţime) trag o greutate de doar

180 kg, şi nu de 210 kg cum ar fi normal dacă toţi cei implicaţi ar trage cu aceeaşi forţă. Ceea ce

înseamnă că cel puţin un individ dintre cei trei trage într-o anumită măsură chiulul. Acest

comportament este şi el cât se poate de general, un analist devenit clasic al acestui tip de

comportament, ne gândim la Mancur Olson, arătând că asistăm la un paradox: chiar atunci când

un grup de persoane are un interes comun, de care este conştient, dacă nu este suficient de

310

Raymond Boudon, Efecte perverse şi ordine socială (traducere în limba română de Ana-Luana Stoicea, Roxana

Ţurcanu, Anca Babeş şi Monica Petrovici), Editura Eurosong & Book, Bucureşti, 1998, p. 19. 311

Ibidem, p. 24-25.

101

organizat, el nu va reuşi să promoveze acel interes. Sau, în cuvintele lui Olson: „grupurile mari,

dacă sunt alcătuite din indivizi raţionali, nu vor acţiona în interesul lor”312

.

Teoria lui Olson demontează de fapt anumite presupuneri considerate foarte multă vreme

ca fiind familiare şi de la sine înţelese. Aproape nimeni nu s-a îndoit de-a lungul timpului de

ideea că atunci când membrii unui grup, fie el cât de mare, au un anumit interes, acel grup va

acţiona în aşa fel încât să-şi promoveze interesul. La scară mare, aşa cum credea şi Marx, de

exemplu, o clasă socială, cum este muncitorimea în perioada modernă, îşi poate realiza interesul

comun de a înlătura condiţia de exploatare. Nimic mai fals, ne spune Olson, deoarece, în virtutea

comportamentului paradoxal amintit mai înainte, clasa socială a muncitorimii, ca grup social

foarte mare, nu va acţiona pentru realizarea propriului interes.

Cum se explică acest fenomen, care este logica acestui tip de comportament? Răspunsul

ni-l furnizează tot Olson, în lucrarea sa Logica acţiunii colective313

. Să imaginăm, de exemplu,

un grup de proprietari format din 10 membri, care au interesul comun de a obţine reducerea

impozitului pe proprietate. Pentru a înţelege cât mai limpede mecanismul, să spunem că fiecare

proprietate valorează 10 euro şi că fiecare proprietar plăteşte un impozit de 4 euro. Ne închipuim

că dacă cei 10 proprietari realizează o acţiune comună în vederea atingerii interesului lor

(presiune asupra autorităţilor fiscale, campanie în favoarea lor etc.), atunci vor obţine o reducere

a impozitului de 50%, adică un procent de 5% pentru fiecare proprietar. Care va fi câştigul

colectiv (adică la nivel de grup) în acest caz? Va fi un câştig de 20 euro (pentru că fiecare

proprietar, prin reducerea impozitului la jumătate, nu va mai plăti 4 euro, ci numai 2 euro, iar în

total, pentru cei 10 proprietari, vom avea 10 × 2 = 20 euro). Acum, dacă luăm în calcul şi faptul

că acţiunea colectivă a avut nişte costuri, să zicem 10 euro (deci 1 euro pentru fiecare proprietar

în parte), rezultă că grupul are un câştig net de 10 euro.

Trebuie să ne întrebăm acum ce raţionament poate face un membru individual al acestui

grup, oricare ar fi el, să spunem X. Proprietarul X are două opţiuni: să plătească cota sa parte

pentru acţiunea colectivă (1 euro) sau să nu plătească. În alte cuvinte, X are de ales între două

strategii. Să presupunem că alege prima strategie, să plătească cota sa, iar dacă toţi ceilalţi fac la

fel, atunci, după cum am văzut mai sus, fiecare participant, inclusiv X, are un câştig net de 1 euro.

Ce se întâmplă dacă X decide să aleagă a doua strategie, să nu plătească acea cotă? În acest caz

reducerea impozitului nu va mai fi de 50%, ci de 45% dacă ceilalţi 9 proprietari plătesc (9 × 5% =

45%). O reducere a impozitului de 45% calculată la impozitul de 4 euro va fi în valoare de 1, 80

euro (0,45 × 4 = 1,80), deci taxa ce urmează a fi plătită este de 2,20 euro (4 − 1,80 = 2,20).

Întrucât nu-şi plăteşte cota sa, X nu are nicio cheltuială, în schimb impozitul i se reduce de la 4

euro la 2,20 euro, ceea ce înseamnă că X va avea un câştig net de 1,80 euro. Cum în prima

strategie, când plăteşte cota sa, X câştigă numai 1 euro, e limpede că el are interesul de a urma a

doua strategie, respectiv de a fi blatist. Calculul se poate face mai departe şi se va vedea că,

oricare va fi numărul participanţilor la acţiunea colectivă (8, 7, 6, 5... etc.), X va avea în mod

constant interesul să nu participe, fiind mai avantajos statutul de blatist. Dar cum fiecare dintre

membrii grupului poate raţiona ca X, rezultă că grupul nu va acţiona pentru realizarea propriului

interes.

Aşa stând lucrurile, atunci nu trebuie să ne mire faptul că – situaţie observată la vremea sa

de către Adam Smith – , fermierii de dinainte de Revoluţia Industrială şi de apariţia căilor ferate

312

Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor (traducere în limba română de Walter Fotescu), Editura

Humanitas,

Bucureşti, 1999, p. 40. 313

Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, 1965.

102

„erau incapabili să se organizeze pentru a dobândi influenţă politică sau de monopol”314

, clasa

muncitoare nu-şi poate realiza interesul său propriu (în pofida a ceea ce credea Marx), iar

consumatorii de astăzi (un grup latent extrem de mare) nu se pot nici ei organiza pentru a-şi apăra

interesele comune etc. În schimb, grupurile mici se pot organiza adesea foarte rapid şi eficient.

După aceste exemple să revenim la ideea circularităţii. Am subliniat deja că, pe măsură ce

creşte numărul de indivizi şi numărul de alternative, creşte inevitabil şi numărul alegerilor

contrare, ceea ce favorizează apariţia circularităţii, fenomen care ne dovedeşte, precum în

exemplele de mai sus, că raţionalitatea preferinţelor de la nivel individual nu poate garanta

raţionalitatea unei preferinţe agregate la nivel de grup, deoarece proprietatea tranzitivităţii este

anulată. Acest fenomen este cunoscut de multă vreme în filosofia socială drept paradoxul lui

Condorcet, paradox care ne spune că pe măsură ce numărul de alternative între care indivizii au

de ales este tot mai mare (ca şi numărul de indivizi tot mai mare), creşte într-o măsură

corespunzătoare şi probabilitatea ca preferinţa socială să fie circulară, adică iraţională. Or, în

momentul în care apare acest paradox, respectiv este evidentă circularitatea, nu mai putem utiliza

regulile majorităţii simple pentru a stabili o soluţie raţională pentru un grup, ci este nevoie de

soluţii mai generale.

Să luăm un exemplu: un consiliu comunal format din 25 de membri are de stabilit, pe

bază de vot secret, democratic, o ordine de prioritate pentru construcţia unui nou cămin cultural

(alternativa x), pentru repararea şcolii (alternativa y) şi pentru reparaţia unei străzi (alternativa z),

în condiţiile în care localitatea (respectiv primăria) nu dispune de fonduri suficiente pentru a

realiza simultan aceste obiective, fiind nevoie deci de stabilirea unei ordini în care să fie

concepute lucrările. În urma votului secret al celor 25 de consilieri a rezultat următoarea situaţie:

Nr. votanţi 6 3 2 6 4 4

Ordinea

alternativelor

x

y

z

x

z

y

y

x

z

y

z

x

z

x

y

z

y

x

Este important să verificăm dacă apare fenomenul de circularitate. Pentru aceasta trebuie

să stabilim ordinea preferinţelor, după cum urmează:

x > y = 6 + 3 + 4 = 13;

y > x = 2 + 6 + 4 = 12. Deci, x >y.

y > z = 6 + 2 + 6 = 14;

z > y = 3 + 4 + 4 = 11. Aşadar, y > z.

x > z = 6 + 3 + 2 = 11;

z > x = 6 + 4 + 4 = 14. În consecinţă, z > x.

Rezultatele ne arată foarte clar o situaţie de circularitate, deci de iraţionalitate. Cum putem

stabili, totuşi, care este soluţia raţională pentru grupul de consilieri? O soluţie clasică pentru

asemenea situaţii este chiar soluţia Condorcet, care presupune să luăm fiecare ordine în parte, aşa

314

Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor, p. 211.

103

cum rezultă în urma votului, şi să calculăm suma preferinţelor, apoi să alegem ordinea care obţine

cel mai mare punctaj. Deci:

ordinea xyz: (x > y = 13; y > z = 14; x > z = 11); 13 + 14 + 11 = 38

ordinea xzy: (x > z = 11; z > y = 11; x > y = 13); 11 + 11 + 13 = 35

ordinea yxz: (y > x = 12; x > z = 11; y > z = 14); 12 + 11 + 14 = 37

ordinea yzx: (y > z = 14; z > x = 14; y > x = 12); 14 + 14 + 12 = 40

ordinea zxy: (z > x = 14; x > y = 13; z > y = 11); 14 + 13 + 11 = 38

ordinea zyx: (z > y = 11; y > x = 12; z > x = 14); 11 + 12 + 14 = 37

După cum se poate observa, cel mai mare punctaj (40) este obţinut pentru ordinea yzx,

această ordine a priorităţilor fiind cea mai raţională pentru grupul de consilieri luat în întregul

său.

O altă soluţie clasică este oferită de contemporanul lui Condorcet, anume de către Jean

Charles de Borda, astfel încât putem vorbi şi de soluţia Borda. Soluţia dată de către Borda

presupune să acordăm un punctaj alternativelor, astfel în exemplul nostru putem acorda 1 punct

alternativei de pe ultimul loc într-o ordine, alternativei de pe locul al doilea îi acordăm 2 puncte,

iar alternativei de pe primul loc 3 puncte. Punctajul acordat se înmulţeşte cu numărul de votanţi

din fiecare ordine, se face suma punctajelor, iar în final se fixează ordinea alternativelor în funcţie

de punctajul obţinut, de la punctajul cel mai mare la punctajul cel mai mic. La modul aplicat vom

avea:

pentru alternativa x: (6 × 3) + (3 × 3) + (2 × 2) + (6 × 1) + (4 × 2) + (4 × 1) = 49

pentru alternativa y: (6 × 2) + (3 × 1) + (2 × 3) + (6 × 3) + (4 × 1) + (4 × 2) = 51

pentru alternativa z: (6 × 1) + (3 × 2) + (2 × 1) + (6 × 2) + (4 × 3) + (4 × 3) = 50

Aşadar, ordinea cea mai raţională este yzx, rezultatul fiind identic celui obţinut prin

metoda Condorcet.

Acestea sunt soluţii clasice la problema circularităţii. În ultimele decenii, aspectele legate

de alegerile raţionale, de teoria deciziilor şi respectiv de agregarea preferinţelor fac obiectul a

numeroase cercetări, care nu pot fi prezentate pe larg în aceste rânduri. În plus, unele dintre ele

sunt destul de cunoscute şi popularizate, de aceea nu vom insista aici asupra lor, rezumându-ne să

semnalăm doar principalele tendinţe în domeniu.

După cum se poate observa şi din cele prezentate până aici, ajungerea la o alegere

colectivă presupune îndeplinirea câtorva condiţii, cum ar fi: a) ideea însăşi de „alegere”, de

alegere liberă, neconstrânsă, în funcţie de opţiunile proprii, presupune situaţii democratice, adică

situaţii de non-dictatură, ceea ce înseamnă că o persoană nu-şi poate impune opţiunea sa

indiferent de opţiunile celorlalte persoane din grup (deci, condiţia de non-dictatură, non-D); b)

condiţia de independenţă (I), adică independenţa deciziei colective faţă de opţiunile irelevante; c)

condiţia sau criteriul Pareto (P), respectiv optimul-Pareto; d) condiţia determinării, ceea ce

înseamnă că, indiferent de profilul grupului social, este posibilă agregarea unei preferinţe sociale,

care să determine (Det.) un singur rezultat.

Putem accepta că aceste condiţii se impun aproape de la sine şi e greu să le respingem.

Totuşi, economistul Kenneth Joseph Arrow (cu părinţi evrei originari din România), cunoscut

pentru cercetările sale despre echilibrul economic şi mai ales pentru faimoasa sa teoremă a

imposibilităţii, ne spune că nu poate exista o agregare de preferinţe individuale care să respecte

simultan condiţiile amintite mai sus (non-D, I, P, Det.). Deşi aparent respectivele condiţii nu sunt

104

puternic constrângătoare, Arrow subliniază că este imposibil să ajungem la alegeri colective

tranzitive.

Teorema lui Arrow este una extrem de provocatoare. Încercările de depăşire a ei urmează

de regulă două căi: 1) înlocuirea tranzitivităţii cu reguli de agregare de o coerenţă mai slabă; 2)

prin studiul structurii preferinţelor individuale315

. În ceea ce priveşte prima cale, trebuie înţeles că

teorema lui Arrow dezvoltă, în fapt, până la ultimele consecinţe, paradoxul lui Condorcet. Dacă

imaginăm doar trei alternative diferite (x, y, z), vom avea 6 ansambluri de aranjamente

individuale (x,y,z; x,z,y; y,x,z; y,z,x; z,x,y; z,y,x) şi 216 triplete diferite (63), iar situaţia se

complică enorm pe măsură ce creşte numărul alternativelor. În mod normal, dacă o colectivitate

preferă pe x lui y şi pe y lui z, ea n-ar putea să prefere pe z lui x decât dacă intervine un individ

determinat, „dictatorul”, care să impună această preferinţă. Dar, după cum am văzut, o condiţie

pentru alegerea colectivă este tocmai non-dictatura, respectiv un regim democratic al alegerilor.

Aceasta înseamnă că alegerile colective trebuie să fie reprezentative în raport cu preferinţele

individuale, reprezentativitatea lor fiind tocmai sursa legitimităţii instituţiilor bazate pe alegeri

colective. Dar pentru a asigura această reprezentativitate este nevoie să ne asigurăm că avem o

conjuncţie a condiţiilor P şi I (condiţia Pareto şi condiţia independenţei)316

, ceea ce înseamnă că

vom avea şi tranzitivitate.

Condiţia de tranzitivitate se pare că este, totuşi, prea puternică pentru multe situaţii

sociale. Deci, o cale de depăşire a teoremei lui Arrow este aceea de a slăbi tranzitivitatea. Cum?

Răspunsul cel mai elaborat la această întrebare este acela al lui Amartya Kumar Sen, în lucrări

precum Collective Choise and Social Welfare (1970) sau The Impossibility of a Paretian Liberal

(1970), dar şi în altele care au urmat. Pentru acest autor, condiţia optimului-Pareto trebuie

utilizată într-un sens larg, adică: o opţiune este preferată social în sens larg (≥p) dacă nu există

nicio altă opţiune care s-o domine pe aceasta317

. În concepţia lui Sen, criteriul Pareto în sens larg

permite satisfacerea condiţiilor din teorema lui Arrow, regula stabilită de Sen putând fi scrisă în

felul următor:

(x ≥p y) <=> ¬ [( i y ≥p x) ( j y ≥p x)]

(Pentru exprimarea preferinţei utilizăm simbolul „≥p” şi trebuie precizat că aici nu e vorba

de o ordine naturală, aşa cum este cazul în inegalităţile dintre numere, inegalităţi care conservă

automat şi tranzitivitatea, ci de o ordine convenţională a preferinţelor, caz în care se impune

căutarea condiţiilor pentru satisfacerea tranzitivităţii).

Cea de-a doua cale pentru depăşirea teoriei lui Arrow se concentrează pe studiul structurii

preferinţelor individuale. Să reamintim cum apare paradoxul lui Condorcet. Dacă avem trei

subansambluri de indivizi ai grupului social pentru care trebuie agregată o preferinţă, putem să ne

aflăm în faţa următoarei situaţii:

315

Vezi şi Hugues Lagrange, Théorie politique formelle, în vol. Madeleine Grawitz et Jean Leca (eds.), Traité de

science politique, vol. I, Presses Universitaires de France, Paris, 1985. 316

Ibidem, p. 186. 317

Ibidem, p. 187.

105

pentru indivizii din subansamblul 1 (S1) x ≥p y ≥p z ;

pentru indivizii din subansamblul 2 (S2) z ≥p x ≥p y ;

pentru indivizii din subansamblul 3 (S3) y ≥p z ≥p x .

---------------------------------------------------------------

Rezultatul social z ≥p x ≥p y ≥p z

Se poate observa că, în această structură paradoxală a preferinţelor, fiecare opţiune este o

dată cea mai bună, o dată este intermediară şi o dată este cea mai rea pentru unul din membrii

grupului318

. Există o incoerenţă a alegerii colective care poate fi cauzată de conflictul voinţelor

individuale, de absenţa unui consens minim. Ce concluzie se poate trage de aici? Se poate

conchide că paradoxul lui Condorcet nu apare decât în cazul unei anumite repartiţii a opţiunilor

individuale, iar experienţa ne arată că această repartiţie nu este chiar la întâmplare, deoarece

adesea întâlnim diverse solidarităţi interindividuale. Drept urmare, se impune să reducem cât mai

mult acele repartiţii ale opţiunilor care conduc la paradoxul lui Condorcet, ceea ce se poate

realiza dacă eliminăm relaţia de indiferenţă, obligând subiecţii să exprime opţiuni strict ordonate.

Altfel spus, „dispariţia paradoxului rezultă deci dintr-o reducere drastică a universului de

posibilităţi”319

. E drept, ocolirea paradoxului se dovedeşte foarte costisitoare.

Apoi, în analizele de acest tip s-a putut constata că în teorema lui Arrow se face abstracţie

de principiul comparabilităţii situaţiilor exprimate prin preferinţele individuale. Nu este exagerat

atunci să afirmăm că tocmai lipsa de informaţie despre structura şi intensitatea preferinţelor

individuale se află la originea teoremei imposibilităţii. Concentrarea atenţiei asupra acestui aspect

relevă faptul că procedurile metodologice strict individualiste de derivare a deciziei colective din

preferinţele individuale îşi ating limitele şi conduc la blocaj. Cu alte cuvinte, ni se aduce aminte

că un grup social nu este un simplu „agregat de indivizi”, că orice grup social – ca să poată fi

numit astfel – presupune angajarea indivizilor într-un proces de interacţiune materială şi

simbolică (aşa cum sublinia şi Weber), că distribuţia preferinţelor nu poate fi discutată fără să

ţinem seamă şi de gradul de coeziune, de solidaritate socială.

Mai mult, criteriul Pareto nu trebuie echivalat cu principiul majorităţii, căci acest

principiu nu exprimă neapărat ceva optim, un număr mai mare de preferinţe pentru o alternativă

nu înseamnă în mod obligatoriu că acea alternativă este optimul. Dacă nu avem o situaţie de

genul „punctului dominant” (punctul care este preferat tuturor celorlalte opţiuni, numit adesea şi

„punctul Condorcet”, respectiv „învingătorul Condorcet” în urma duelurilor succesive), atunci

regula majorităţii seamănă cu scările desenate de Escher320

, după ce urci o serie de coridoare

separate, realizezi că eşti mereu jos!

După toate aceste observaţii, mai e vreo speranţă pentru obţinerea tranzitivităţii şi,

implicit, a raţionalităţii pentru agregările sociale ale preferinţelor? O astfel de speranţă se

regăseşte în încercările de reprezentare spaţială a distribuţiei opţiunilor. Situaţia este

asemănătoare cu reprezentarea distribuţiilor într-un eşantion, respectiv cu reprezentarea abaterilor

de la medie. Dacă într-un spaţiu al preferinţelor individuale putem stabili „punctul dominant”

(adică punctul x*, de exemplu, astfel încât în raport cu orice opţiune – să zicem z – din acel

spaţiu, să avem relaţia x*

≥p z ), atunci funcţiile de utilitate corespunzătoare preferinţelor

318

Ibidem, p. 189. 319

Ibidem, p. 193. 320

Ibidem, p. 227.

106

individuale pot fi reprezentate ca funcţii ale distanţei dintre opţiunile de alegere şi acel punct. În

acest caz, având alternativele x, y şi z, putem obţine următoarea relaţie de preferinţă321

:

y ≥p z <=> |y − x*| ≤ |z − x

*|

Iar această relaţie este şi tranzitivă şi completă, rezultând un clasament tranzitiv şi

complet al opţiunilor322

, apariţia paradoxului fiind exclusă.

Ce concluzie generală putem trage din acest subcapitol? După cum am văzut, ideea de

bază este aceea că există o raţionalitate individuală a preferinţelor. Îndeosebi economiştii, mai

ales cei neo-clasici, consideră că alegerea raţională înseamnă maximizarea interesului propriu al

individului raţional. Adică, un individ perfect raţional subsumează trei componente: preferinţe

total ordonate, informaţii complete şi un calculator intern perfect323

. Dar e foarte limpede că un

astfel de individ este puternic idealizat, în realitate este dificilă o ordonare totală a preferinţelor,

informaţiile sunt mereu incomplete, iar calculatorul intern este departe şi el de perfecţiune.

Totodată, demersul metodologic este unul individualist, dorind să se obţină agregarea socială de

preferinţe pornind de la individul izolat, un fel de Robinson Crusoe perfect raţional. Am văzut

însă ce complicaţii teribile apar din momentul în care avem mai mulţi indivizi şi mai multe

alternative între care trebuie ales. Tranzitivitatea – condiţie obligatorie pentru raţionalitate – este

pusă mereu în pericol. Concluzia ce s-a impus este că individualismul agregării apelează, la

limită, la holism, deoarece regula majorităţii nu reuşeşte să unifice diversitatea324

, iar agregarea

socială presupune ca în alegerea individuală să existe şi un anumit grad de colectivitate. Aceasta

înseamnă că analiza acţiunilor sociale trebuie să se intereseze mai îndeaproape de interacţiunea

agenţilor. Procesul interacţiunii este studiat asiduu în ultima vreme în teoria jocurilor.

321

Ibidem, p. 220. 322

Idem. 323

Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 113. 324

Hugues Lagrange, op. cit., p. 229.