1
INTRODUCERE
ÎN ŞTIINŢELE SOCIALE
IOAN BIRIŞ
2
CAPITOLUL I
DESPRE SPECIFICUL ŞTIINŢELOR SOCIALE
Există multiple clasificări ale ştiinţelor, în funcţie de criteriile adoptate de un autor sau
altul. Dar poate cea mai des utilizată este împărţirea lor după criteriul domeniului, caz în care se
vorbeşte de două mari categorii: ştiinţe naturale şi ştiinţe sociale. Cu precizarea că în cele mai
multe tratate şi volume dedicate subiectului se lasă să se înţeleagă faptul că ştiinţele sociale sunt
mai puţin avansate decât ştiinţele naturii, că e nevoie încă de eforturi susţinute pentru a reduce
decalajul.
Aprecierile de acest fel sunt însoţite imediat de câteva întrebări de genul următor: Ce este
ştiinţa socială? Câtă ştiinţă există în ştiinţele sociale? De ce ştiinţele sociale au rămas în urma
ştiinţelor naturii? etc.
1.1. Cauze ale decalajului dintre ştiinţele sociale şi ştiinţele naturii
Răspunsurile la întrebări precum cele de mai sus vor apărea pe parcursul lucrării. Pentru
moment se impune, pentru a releva specificul ştiinţelor sociale, să atragem atenţia asupra
principalelor motive care au condiţionat rămânerea în urmă a ştiinţelor sociale în raport cu
ştiinţele naturii. Căci, deşi ştiinţele naturii, încă de la începuturile lor, după cum atrag atenţia unii
cercetători, au împrumutat noţiuni din domeniul socialului (de exemplu, noţiunile de „forţă” şi de
„putere” sunt împrumutate de către fizică din limbajul social-politic), fapt pentru care se vorbeşte
uneori de antropomorfismul ştiinţelor naturii, nu se poate nega decalajul de dezvoltare între cele
două tipuri de ştiinţe. Explicaţia acestui decalaj credem că trebuie să ţină seamă cel puţin de
următoarele motive.
a) Motivul obiectivităţii. De regulă, reprezentanţii ştiinţelor naturii consideră că
performanţele din acest domeniu se datorează posibilităţilor de respectare a cerinţelor
obiectivităţii, respectiv de respingere a influenţelor subiective în procesul de cercetare ştiinţifică.
Ori măcar de controlul posibilelor influenţe subiective. Aşadar, înlăturarea subiectivităţii umane
din cercetarea şi din explicarea fenomenelor naturale ar constitui condiţia principală a reuşitei în
cadrul ştiinţelor naturii.
Se poate respecta o atare condiţie şi în ştiinţele sociale? Unii autori consideră că nici nu e
de dorit aşa ceva, deoarece pentru domeniul socialului subiectivitatea umană este esenţială.
Dimpotrivă, alţi autori apreciază că se poate respecta obiectivitatea şi în ştiinţele sociale, iar unii
găsesc că obiectivitatea este chiar proprie socialului, caracterul ei impersonal şi stabil derivând
din existenţa instituţiilor şi regulilor sociale. Apoi, nu trebuie uitat că nici în ştiinţele naturii nu
putem vorbi despre o obiectivitate în sens tare, întrucât, cel puţin după opiniile noilor filosofi ai
ştiinţei, teoriile sunt acelea care determină observaţiile şi, astfel, realitatea „obiectivă” nu mai
apare ca fiind independentă în raport cu concepţiile noastre.
Într-o lucrare recentă, John R. Searle1 atrage atenţia că distincţia obiectiv – subiectiv este
una profund ambiguă. Pentru că există cel puţin două sensuri diferite ale acestei distincţii: 1) un
sens ontologic, caz în care ceea ce este considerat obiectiv există independent de experienţele
1 John R. Searle, Making the Social World. The Structure of Human Civilization, Oxford University Press, 2010,
p.18.
3
noastre subiective, nu depinde de ele, aşa cum există munţii şi vulcanii, de exemplu; iar ceea ce
există subiectiv există numai prin experienţele noastre, aşa cum este experienţa durerii, a
gâdilatului sau orice altă experienţă ce nu poate exista decât prin subiectul uman ori animal; 2) un
sens epistemic, când obiective sunt considerate acele propoziţii care pot fi adevărate sau false
independent de atitudinile şi opiniile observatorilor; iar subiective sunt propoziţiile care exprimă
opinii, atitudini ale observatorilor (de exemplu, enunţul „Vincent van Gogh a murit în Franţa”
este un enunţ epistemic obiectiv, pe când enunţul „Van Gogh a fost un pictor mai mare decât
Manet” este unul epistemic subiectiv, el exprimând o opinie).
Aşadar, în concepţia lui Searle, obiectivitatea şi subiectivitatea din plan ontologic se
referă la modul de existenţă al entităţilor, iar obiectivitatea şi subiectivitatea din plan epistemic
vizează statutul epistemic al pretenţiilor în legătură cu valorile de adevăr şi fals. În această
situaţie, pentru ştiinţele sociale se poate formula următoare întrebare aparent paradoxală:
întrebarea este – meditează Searle – nu cum poate exista o realitate obiectivă care este subiectivă,
ci cum poate exista un set de enunţuri obiectiv epistemic despre o realitate care este ontologic
subiectivă? Căci din distincţiile obiectiv – subiectiv din cele două planuri (ontologic şi
epistemologic) nu pun probleme corespondenţele obiectiv ontologic – obiectiv epistemic, nici
corespondenţele subiectiv ontologic – subiectiv epistemic, ci corespondenţa încrucişată subiectiv
ontologic (cum se presupune că este onticul social) – obiectiv epistemic (respectiv, cu pretenţia
de a face ştiinţă socială, de a obţine propoziţii adevărate).
b) Motivul complexităţii. Factorul subiectiv uman din domeniul socialului afectează, după
cum am subliniat, cerinţa obiectivităţii. În acelaşi timp, acest factor concurează şi la creşterea
complexităţii. Subiectivitatea individuală şi de grup se regăseşte în diversele acţiuni şi fenomene
sociale, ceea ce conduce la amplificarea complexităţii din realitatea socială, această complexitate
sporită fiind considerată un alt motiv de dezvoltare mai înceată a ştiinţelor sociale.
Nu trebuie uitat, de asemenea, că multe fenomene sau evenimente din societate au
caracter de unicitate, cu conexiuni şi ramificaţii nebănuite, ceea ce le conferă un grad înalt de
complexitate. Astfel de evenimente şi procese sociale complexe, cum ar fi căderea Imperiului
Roman, izbucnirea Revoluţiei Franceze, apariţia războaielor mondiale, căderea comunismului
ş.a., sunt tot atâtea fenomene sociale foarte greu de explicat. Sigur, se poate replica aducând în
discuţie faptul că şi în ştiinţele naturii întâlnim fenomene unice, de exemplu dispariţia
dinozaurilor sau unele evenimente cosmice. La urma urmei, atrag atenţia unii cercetători,
realitatea, fie ea naturală ori socială, nu se împarte în fenomene „simple sau complicate”, ci
complexitatea este într-o anumită măsură „dependentă de gradul de dezvoltare al teoriei”2.
Totuşi, nu se poate nega o anumită specificitate a unor domenii ale realităţii. Într-un mod
foarte abstract putem lua în considerare trei tipuri de sisteme ale realităţii3: 1) sistemele mecanice,
în cadrul cărora atât componentele cât şi relaţiile dintre ele rămân constante în timp (notăm cu c);
2) sistemele biologice (ecologice), unde numărul componentelor este variabil (notăm cu ?), în
schimb relaţiile dintre componente rămân constante (c); 3) sistemele sociale, caz în care şi
componentele şi relaţiile dintre ele sunt variabile în timp (?). Această situaţie poate fi mai bine
vizualizată în tabelul următor4:
2 Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, Fundamentele cercetării sociale, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 23.
3 Henry Teune, Integration, în Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage
Publications, Beverly Hills/London/New Delhi, 1994, p. 250. 4 Am tratat mai pe larg această problemă în Ioan Biriş, Imaginarul echilibrului şi conceptele ştiinţelor sociale, în vol.
Ioan Biriş (coord.), Rolul imaginarului în cunoaşterea ştiinţifică, Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2009. De
asemenea, în Ioan Biriş, Conceptul de integrare culturală, în vol. Ioan Biriş (coord.), Societate şi comunicare
culturală, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006.
4
Caracteristici
Tipuri de sisteme
Componente constante
(sau nu)
Relaţii constante
(sau nu)
Mecanice c c
Biologice ? c
Sociale ? ?
(c = constante; ? = variabile)
Sistemele mecanice presupun stabilitate şi echilibru, ceea ce permite un grad înalt de
matematizare şi utilizarea pe scară largă a conceptelor cantitative. Pentru că sistemele biologice
nu-şi menţin constanţa decât pe latura relaţiilor dintre componente (într-un sistem ecologic, de
exemplu, numărul iepurilor şi al vulpilor poate varia de la un moment la altul, dar relaţiile dintre
iepuri şi vulpi rămân aceleaşi), aici sfera de aplicabilitate a conceptelor cantitative este mai
redusă, lărgindu-se aria conceptelor calitative. În cazul sistemelor sociale situaţia devine şi mai
nesigură, lipsa de constanţă înregistrându-se şi pe latura componentelor şi pe latura relaţiilor
dintre ele (într-un sistem politic, de pildă, numărul de partide se poate schimba de la un moment
la altul într-o ţară, dar la fel şi relaţiile dintre ele). De aceea matematizarea în acest domeniu e
posibilă doar dacă, prin ipoteză, se presupune fie că diversele componente rămân constante
pentru un anumit timp, fie relaţiile dintre acestea sunt considerate neschimbătoare pentru o
anumită perioadă.
Fără îndoială, discuţiile sunt marcate de vechea controversă între susţinătorii „ştiinţei
unitare” (de la Comte, Durkheim şi Mill până la Hempel şi Nagel) şi apărătorii unei „verstehende
social science” (de la Dilthey, Weber şi Gadamer până la Winch, Taylor şi alţii). Dacă primii
susţin că nu poate exista progres în ştiinţele sociale în absenţa adoptării metodelor şi standardelor
din ştiinţele naturii, cei din a doua categorie subliniază că obiectul de studiu al ştiinţelor sociale e
de asemenea natură încât e imposibilă adoptarea logicii ştiinţelor naturale, căci comprehensiunea
nu poate fi formalizată5.
Faţă de această dihotomie tradiţională tranşantă, în zilele noastre numărul celor care susţin
complementaritatea celor două tipuri de ştiinţe şi a metodologiilor utilizate de ele pare să fie din
ce în ce mai mare. Dacă adoptarea metodelor fizicii în ştiinţele politice, în cele economice şi
chiar în cele umaniste s-a produs cu un anumit entuziasm încă din secolul al XVIII-lea6, se
recunoaşte, între timp, că şi în ştiinţele naturii este nevoie de un efort de comprehensiune şi de
interpretare. Pentru că, de exemplu, modalitatea în care se fundamentează şi se testează axiomele
ştiinţei naturale « nu diferă prea mult » de maniera în care se face acelaşi lucru cu axiomele din
etică7.
5 Karl-Otto Apel, Die Erklären-Verstehen-Kontroverse, în vol. Transzendental-Pragmatischer Sicht, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main,1979. 6 Ernst Renan, Dialogues et fragments philosophiques, sixième édition, Calman-Levy, Editeurs, Paris.
7 Albert, Einstein, Cum văd eu lumea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 291.
5
Aşa se face că, în prezent, recunoaşterea unui monism metodologic al ştiinţei în general
nu pare să mai fie o problemă8. Mai mult, nu mai surprinde nici faptul că se vorbeşte de un
„monism ontologic”, de o „unitate a ştiinţei” ca „unitate de obiect”. Această unitate a ştiinţei este
încurajată de succesele matematicilor structurale, care includ, în opinia lui Weizsäcker, teoria
informaţiei, analiza sistemelor, cibernetica şi îndeosebi teoria jocurilor (teorie masiv utilizată în
prezent în ştiinţele sociale). Datorită încorporării matematicilor structurale se poate observa mai
bine unitatea ştiinţelor fizice cu ştiinţele vieţii9, iar ştiinţele sociale se regăsesc în această unitate
în continuitatea ştiinţelor naturii (şi nu în paralel cu ele).
Teza unităţii ştiinţei pare să fie întărită astăzi şi de rezultatele din domeniul filosofiei
mentalului, disciplină considerată de către John Searle drept „filosofia primă” a
contemporaneităţii. Se constată – susţin şi alţi autori – că explicaţiile fizico-naturaliste nu intră
obligatoriu în conflict cu cele socio-umane în termeni de motive şi scopuri10
. Pentru că, la urma
urmei, „ceea ce conferă caracter ştiinţific este sistematicitatea, oricare ar fi conţinutul. Iar ceea ce
conferă sistematicitate este aplicarea judicioasă a logicii. Ştiinţa este, astfel, un rod al cercetării
raţionale”11
. Aşa se face că poziţiile lui Durkheim şi Weber nu sunt neapărat contradictorii12
,
deoarece ştiinţa actuală admite două tipuri de cauzalitate (fizică şi mentală). Mai ales după ce s-
au constituit şi dezvoltat teoriile actelor de vorbire, ale performativelor şi intenţionalităţii, ştiinţa
socială a început să conştientizeze existenţa unei ontologii profunde, „invizibile”, în contextul
căreia s-ar putea explica „trecerea de la fizica vorbirii la actele de vorbire cu sens”13
. Faptul că
stările de conştiinţă nu sunt în totalitate intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt totdeauna
conştiente, constituie tocmai un argument pentru unitatea ştiinţei şi pentru complementaritatea
fizic-mental14
.
Dacă ţinem seamă de această complementaritate, de monismul ontologic şi de cel
metodologic, se mai poate vorbi atunci de vreun dualism ştiinţe naturale – ştiinţe sociale? Se pare
că, cel puţin până în prezent, mai rămâne un dualism, cel conceptual. În acest sens, programul lui
Davidson în domeniile filosofiei acţiunii şi filosofiei mentalului susţine că nu poate fi acceptată o
reducţie explicativă a socialului la natural, deoarece chiar dacă mentalul este supervenient
substratului fizic, el nu poate fi redus la acesta din urmă.
c) Motivul ideologic. Deşi idei despre societate şi proiecte sociale există din cele mai
vechi timpuri, ştiinţele sociale se constituie foarte târziu. Un motiv ar fi şi cel care ţine de sfera
ideologiei, îndeosebi în perioada medievală. Câtă vreme domină mentalitatea că ordinea socială
este un „dat”, că ea reflectă în ultimă instanţă „ordinea cerească”, iar „dereglările” sociale şi
fenomenele grave din societate n-ar fi decât expresia „pedepselor” date de Divinitate pentru
„rătăcirile” umane, interesul pentru cercetarea ştiinţifică a socialului nu are cum să fie stimulat.
Dacă ştiinţele naturii se nasc pe baza „experienţei practice de zi cu zi”, ştiinţele sociale se
vor constitui îndeosebi în urma „crizelor” din societate15
, mai ales după marile „cutremure”
8 Roger Trigg, Understanding Social Science, Blackwell Publishers, Oxford, 1993.
9 C. F. von Weizsäcker, Die Einheit der Natur, Hanser, München, 1971.
10 W. V.Quine, J. S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere din limba engleză de Mircea Dumitru), Editura Paralela 45,
Piteşti, 2007, p. 129. 11
Ibidem, p. 21. 12
Peter L. Berger,Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere din limba engleză de Alex.
Butucelea), Editura Univers, Bucureşti, 1999, p. 28. 13
John R.Searle, Realitatea ca proiect social (traducere din limba engleză de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 13. 14
John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65 15
Madeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, 10e Édition, Dalloz, Paris, 1996, p. 62.
6
sociale, aşa cum au fost revoluţiile moderne, în special Revoluţia Franceză (1789). Se pare că
absenţa libertăţii de gândire în perioade lungi ale istoriei a constituit un obstacol mai puternic
pentru ştiinţele sociale decât pentru ştiinţele naturii, prejudecăţile manifestându-se cu o forţă mult
mai puternică tocmai în legătură cu societatea.
d) Motivul metodologic. Sub aspect metodologic, în ştiinţele sociale s-au constituit, încă
de la început, două tradiţii. O tradiţie pozitivistă, legată îndeosebi de numele lui Auguste Comte
şi Émile Durkheim, în conformitate cu care ştiinţele sociale trebuie să utilizeze aceeaşi
metodologie ca şi ştiinţele naturii (în prim plan fiind modelul fizicii), obiectivele urmărite şi
rigorile de cercetare trebuind să fie aceleaşi. Cea de-a doua tradiţie se leagă în special de
concepţia lui Wilhelm Dilthey şi pe urmă de aceea a lui Max Weber, socotindu-se că, din
moment ce există două realităţi complet diferite calitativ, realitatea naturală şi realitatea socială,
este cât se poate de firesc să existe două tipuri diferite de ştiinţe (cele ale naturii şi cele sociale),
precum şi două metodologii total diferite, una a explicaţiei obiective, bazată pe observaţie şi
experiment, aşa cum se întâmplă în fizică, şi alta a comprehensiunii, bazată pe înţelegerea
subiectivă şi adecvată a realităţii sociale.
Dar planul metodologic vizează cel puţin problemele legate de rolul teoriei şi al
conceptelor în dezvoltarea ştiinţei, precum şi cele vizate de rolul empiricului, al practicii concrete
de cercetare. Dacă pentru unii autori caracterul ştiinţific al cercetării este dat de metoda folosită16
,
alţi autori atrag atenţia asupra importanţei deosebite a teoriilor ori a conceptelor în dezvoltarea
unei ştiinţe. Comparând – din această perspectivă – ştiinţele naturii cu ştiinţele sociale, Maurice
Duverger ajunge la concluzia că în timp ce în ştiinţele naturii (în fizică îndeosebi) progresele
practice decurg din progresele teoriei, în ştiinţele sociale lucrurile stau invers, practica fiind mai
avansată decât teoria17
. Cu toate că „ştiinţele sociale abundă de teorii pure”18
(asemenea
matematicii), teorii adesea foarte elaborate (cum se găsesc în economie, în ştiinţele politice, de
exemplu, teoria coaliţiilor, în sociologie teoria puterii, în antropologie teoria rudeniei, ori în
lingvistică teoria transformărilor gramaticale etc.), necazul este că între teorii şi cercetarea
concretă există o mare ruptură19
. Căci, în timp ce teoriile sociale vizează sistemele sociale,
cercetarea concretă are ca unitate naturală de observaţie persoana individuală. În urma
cercetărilor empirice a crescut enorm în ultimele decenii cantitatea de date care este dependentă
în mod hotărâtor de informaţiile nivelului individual, iar teoriile rămân încă la nivel general-
sistemic.
Aparentul eşec al teoriilor din ştiinţele sociale provoacă, desigur, diverse reflecţii
metodologice20
, uneori încercându-se depăşirea „crizei” prin mutarea accentului de pe teoriile
sociale pe conceptele utilizate în aceste ştiinţe. Mai general vorbind, există chiar opinia că
conceptele sunt mai fundamentale decât teoriile în procesul de dezvoltare a ştiinţei21
. Dar în
ştiinţele sociale s-a neglijat multă vreme această cale de analiză a conceptelor, deşi se poate
spune că ele reprezintă „unităţile de bază ale teoriei”22
, neglijenţa aceasta având drept consecinţă
16
Gary King, Robert Keohane, Sidney Verba, op. cit., p. 22. 17
Maurice Duverger, Méthodes des sciences sociales, PUF, Paris, 1961, p. 1. 18
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale (traducere din limba engleză de Carmen Dumitrescu),
Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 39. 19
James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Harvard University Press, 1990, p.1. 20
Philip Gasper, The Philosophy of Social Science, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, J. D. Trout, The Philosophy
of Science, The MIT Press, Cambridge/Massachusetts/London/England, 1992, p. 713. 21
G. Thomson, The Inspiration of Science, Oxford University Press, London, 1961. 22
Giovanni Sartori (ed.), Social Science Concepts. A Systematic Analysis, Sage Publications, Beverly
Hills/London/New Delhi, 1994.
7
constituirea unui adevărat „Turn Babel” în domeniul limbajului şi termenilor din ştiinţa socială.
După opinia unui autor ca André Régnier23
, există cel puţin trei motive pentru care ştiinţele
sociale sunt deficitare în ceea ce priveşte „ştiinţificitatea”: 1) autorii iluştri din domeniu (cum ar
fi Freud sau Marx, de exemplu) au dezvoltat o cunoaştere importantă, dar de altă natură decât
cunoaşterea ştiinţifică; 2) în acest domeniu a fost supraestimată valoarea metodelor; 3) predomină
încă verbalismul în faţa conceptualizărilor riguroase.
Termenii tehnici ai psihanalizei freudiene, bunăoară, sunt stabiliţi pornind de la cuvinte
vagi din limbajul clinic şi de la o impresionantă colecţie de metafore24
, psihanaliza fiind astfel
departe de statutul unei ştiinţe. Marx, la rândul său, parcă mai precaut, nu voia să facă din
materialismul istoric decât „un ghid pentru acţiune”, dar urmaşii săi au emis pretenţii mai mari,
de a oferi o explicaţie a istoriei în funcţie de rolul fenomenelor economice, îndeosebi al relaţiilor
de producţie. Dar atunci când e vorba de a preciza care este natura acestui „rol”, textele
materialismului istoric vorbesc când de bestimmen (a determina), când de bedingen (a
condiţiona), numai că prima interpretare se dovedeşte a fi falsă, iar a doua ne trimite la un termen
extrem de vag25
. Nici alţi termeni din această teorie, deşi par tehnici (ca „plusvaloare” sau
„alienare”), nu sunt cu adevărat termeni ştiinţifici, deoarece nu reuşesc să furnizeze o
reprezentare abstractă determinată, ci se mărginesc să desemneze doar anumite fapte reale.
Aşadar, concluzionează Régnier26
, nu obiectul de studiu, şi nici metodele ştiinţelor sociale nu
sunt acelea care împiedică avansul ştiinţei în acest domeniu, ci mai ales limbajul sărac în
concepte bine construite şi prea bogat în verbalismul care încearcă să mascheze neputinţa
conceptualizării, ajungându-se la o „intoxicare prin limbaj”.
Sartori, la rândul său, consideră că „neglijarea” conceptualizării are o explicaţie: pe de o
parte, ea a fost posibilă din cauza filosofilor logicieni şi lingvişti care au pus accentul pe enunţuri,
pe contextele propoziţionale, şi nu pe termeni, pe concepte; pe de altă parte, metodologii din
ştiinţele sociale ar greşi atunci când confundă formarea conceptelor cu construcţia variabilelor în
procesul de trecere de la dimensiunile calitative ale fenomenelor studiate la dimensiunile
cantitative, care urmează a fi tratate statistic27
.
e) Motivul resurselor. S-a făcut nu de puţine ori şi observaţia că ştiinţele sociale au rămas
în urma ştiinţelor naturii şi pentru că guvernele ţărilor au alocat resurse financiare semnificative
în vederea dezvoltării cercetării ştiinţifice în mod deosebit în domeniul ştiinţelor naturii şi al
tehnicii, şi cu mult mai puţine (sau aproape deloc) pentru cercetarea socială. Fiind interesate cu
prioritate de dezvoltarea tehnologică şi de industria înarmărilor, multe guverne au neglijat
sistematic dezvoltarea cercetării din ştiinţele sociale.
Unii cercetători atrag însă atenţia că aplicaţiile ştiinţelor sociale pot fi chiar mai
importante decât cele ale fizicii nucleare, deoarece fenomene precum cele ale publicităţii
comerciale, ale relaţiilor publice şi comunicării, ale acţiunilor psihologice şi, putem adăuga mai
nou, ale terorismului internaţional, transformă profund viaţa oamenilor la scară planetară. Or,
acest tip de fenomene şi multe altele implică, pentru o mai bună cunoaştere şi stăpânire a lor,
complexe cercetări sociale şi resurse financiare pe măsură.
23
André Régnier, La crise du langage scientifique, Éditions Anthropos, Paris, 1974, p. 360. 24
Ibidem, p. 361. 25
Ibidem, p. 365. 26
Ibidem, p. 393. 27
Giovanni Sartori (ed.), op. cit., p. 9.
8
1.2. Momente şi idei mai importante ale gândirii sociale
Înainte de a intra în discuţii şi analize mai amănunţite privind specificul ştiinţelor sociale,
considerăm că nu este lipsit de interes, mai ales pentru cei care sunt la începutul iniţierii lor în
domeniul ştiinţelor sociale, să ne oprim puţin, chiar dacă schematic şi fără pretenţia amănuntului,
la ideile sociale mai importante care s-au conturat de-a lungul timpului, idei care au frământat
cugetarea filosofică, juridică, morală ori politologică încă din Antichitate, din Evul Mediu ori din
Modernitate.
Dacă ştiinţele sociale au apărut foarte târziu în comparaţie cu unele ştiinţe ale naturii, nu
este mai puţin adevărat că meditaţii şi idei sociale, lucrări de filosofie socială găsim din timpuri
străvechi, unele dintre aceste idei urmând a constitui substanţa ştiinţei sociale. Într-o anumită
măsură, structurarea însăşi a meditaţiei sociale în momentele sale timpurii explică întârzierea
apariţiei ştiinţelor sociale. În acest sens s-a făcut adesea observaţia că în timp ce filosofia, fizica
şi matematicile încep să se distingă relativ, prin obiectul lor, încă din Antichitate, în schimb în
gândirea socială se amestecă de la început consideraţiile filosofice cu cele morale, politice,
religioase şi sociale, creând confuzii pentru mai multe secole între perspectivele obiectiv-
ştiinţifice şi cele morale ori metafizic-religioase.
Deşi meditaţii şi idei despre societate găsim din cele mai vechi culturi, cu mult înaintea
celei greceşti, de obicei se porneşte de la vechii greci, pentru că, aşa după cum se cunoaşte,
spiritul grec antic este acela care a zămislit ştiinţele, trecând de la dimensiunea observaţională la
cea teoretică, sistematică. Vechii egipteni, de pildă, aveau numeroase cunoştinţe de geometrie sau
de medicină, dar grecii sunt cei care constituie ştiinţa geometriei, a medicinei, a fizicii şi altele.
Prin „miracolul grec”, cum îl numeşte D. D. Roşca, spiritul se ridică de la empirie la abstracţie şi
teorie, la demers sistematic, organizând cunoştinţele în sisteme, teorii şi ştiinţe de sine stătătoare.
Momentul semnificativ pentru apariţia reflecţiei sociale şi politice în cultura greacă îl
constituie afirmarea sofiştilor. Între aceştia, cel mai renumit este Protagoras, de la care ne-a rămas
faimoasa formulă: „omul este măsura tuturor lucrurilor...”. Cu această formulă, filosofia greacă
îşi îndreaptă atenţia de la natură către om şi societate. În legătură cu formula lui Protagoras se
poate ridica imediat o întrebare: care „om” este măsura tuturor lucrurilor, omul în calitate de
„comunitate”, de „societate umană” sau omul în calitate de individ autonom? Cu alte cuvinte,
ideea lui Protagoras pune deja o problemă esenţială pentru domeniul de mai târziu al ştiinţei
sociale: raportul individ – societate.
Într-un anumit fel, Socrate nu face altceva, în numeroasele sale interogaţii, decât să
răspundă la „provocarea” sofistului Protagoras, căutând principiul raţiunii în complicata
problemă a integrării individului uman în comunitate ori în societate. Platon, pe urmele lui
Socrate, va propune soluţia sa de „integrare raţională”, în acord cu tradiţia greacă şi împotriva
pericolului sofist de a dilua, de a relativiza societatea în funcţie de perspectiva individului total
independent. Cu Platon sunt aduse în discuţie probleme noi privind gândirea socială, aşa cum este
tema justiţiei. Pentru marele filosof grec, aşa cum rezultă din lucrarea sa Republica, statul şi
legile după care acesta funcţionează se nasc din nevoile oamenilor de convieţuire. Iar
convieţuirea raţională face ca statul să primeze în raport cu individul. Dar care formă de stat este
justă? Iată o întrebare extrem de dificilă. Platon dă exemple din istoria cetăţilor greceşti, amintind
experienţele aristocraţiei, plutocraţiei, democraţiei şi tiraniei. Însă toate s-au dovedit ineficace
împotriva corupţiei şi violenţei.
O soluţie, crede Platon, ar putea fi găsită în direcţia educaţiei (paideia). Prin educaţie
omul poate ajunge la raţiune, nemaifiind robul pasiunilor. În consecinţă, libertăţile politice şi
9
independenţa trebuie limitate doar la cercul celor educaţi, deoarece, tocmai datorită educaţiei lor,
aceştia scapă tentaţiei de de a abuza de puterea pe care o deţin. O astfel de formă de guvernare ar
putea fi numită paideumenocraţie28
. Cu precizarea că scopul educaţiei constă în esenţă în
convertirea sufletului (dependent de pasiuni) la „starea de raţiune”. Platon configurează astfel
ideea de organizare raţională a societăţii.
Din perspectiva raportului individ – societate, Aristotel, la fel ca Platon, consideră că
individul uman trebuie să fie subordonat statului. Încă de la începutul lucrării sale Politica,
Stagiritul subliniază că statul este asociaţia umană cea mai desăvârşită şi care le cuprinde pe toate
celelate. În opera lui Aristotel sunt reluate şi nuanţate mai multe idei ale lui Platon. De exemplu,
Aristotel caută şi el principii pentru o organizare statală mai optimă, pentru o „constituţie mixtă”,
care să cuprindă elemente de monarhie, de aristocraţie şi de democraţie. Observând aspectele
negative ale diverselor forme de guvernământ, el constată că nu doar tirania poate conduce la
monstruozităţi sociale, ci la fel de bine poate deveni despotică şi democraţia când nu funcţionează
normal, pentru că demos-ul poate fi şi el un tiran, încă unul cu „mai multe capete”.
Apoi, tot Aristotel este cel care anticipează ideea separării puterilor în stat, în contextul
unei analize nuanţate a justiţiei. El realizează chiar o anumită detaşare de tradiţia socratică şi
platoniciană, în sensul că, pentru prima dată, în opera aristotelică găsim un efort de diferenţiere a
dreptului de morală. Anume, dacă înaintaşii săi subliniau rolul justiţiei mai mult pe latura
subiectiv-morală, Aristotel va privi justiţia din perspectiva relaţiilor dintre oameni, deci pe latură
obiectivă şi intersubiectivă. În acest sens s-a putut afirma că Aristotel reprezintă un veritabil
fondator al noţiunii moderne de drept.
Îndeosebi în Etica nicomahică, Aristotel atrage atenţia că justiţia trebuie să reprezinte
conţinutul legilor, dar principiul ei este egalitatea. Acest principiu se poate aplica în mai multe
feluri, ceea ce face ca justiţia să conţină mai multe specii. Ţinând seamă de modul în care justiţia
reglează raporturile dintre oameni, putem distinge două specii ale acesteia: justiţia distributivă şi
justiţia corectivă. Justiţia distributivă este aceea în şi prin care accesul indivizilor la bunuri şi
onoruri se face pe bază de merit. În acest fel tratamentul este egal pentru toţi. Cealaltă formă de
justiţie, compensatoare sau corectivă, se aplică la tranzacţiile dintre oameni, la schimburile
reciproce. În acest caz, principiul egalităţii funcţionează în alt sens, anume în sensul că partenerii
de schimb se află în relaţie de paritate.
În tradiţia greacă, inclusiv în concepţiile lui Platon şi Aristotel, diferitele idei sociale sunt
discutate în contextul subordonării individului faţă de societate. Am văzut însă că formula
sofistului Protagoras (omul este măsura tuturor lucrurilor) poate fi înţeleasă şi în sensul că
individul independent este acela care conferă „măsură” pentru lucruri. Ceea ce înseamnă că în
ecuaţia individ – societate accentul să fie pus pe individ. Această orientare va fi susţinută de către
filosofiile epicureică şi stoică. Pentru Epicur, oamenii, la origine, se află într-o luptă necontenită
unii cu alţii. Din acest motiv e nevoie de un acord, de un pact utilitar pentru ca oamenii să poată
convieţui. Dreptul este un astfel de pact şi statul însuşi nu reprezintă altceva decât efectul acestui
acord. Este prefigurată în acest fel teoria contractului social, care se contrapune ideilor lui Platon
şi Aristotel.
Iar pentru stoici, comunitatea umană, statul îşi pierd din importanţă, deoarece există, după
opinia lor, o lege naturală deasupra acestora, lege în conformitate cu care îşi propune să trăiască
omul înţelept. Prin supunere la această „lege naturală” se trece peste barierele comunităţilor
sociale concrete, promovându-se un soi de cosmopolitism. Pornind de la observaţia că în natură
(în ordinea cosmică) există o anumită ierarhie, că fiecare existenţă îşi are locul său, stoicii ajung
28
Kurt Schilling, Histoire des idées sociales (traduit de l’allemand par L. Piau), Payot, Paris, 1962, p. 67.
10
la ideea unui drept natural al oamenilor, drept ce-şi are rădăcinile în ordinea naturală a lumii.
Ideea „dreptului natural” va avea o importanţă covârşitoare în gândirea socială şi juridică de mai
târziu, până în zilele noastre.
Într-un anumit fel, concepţiile epicureică şi stoică de la sfârşitul Antichităţii propuneau
oamenilor nişte soluţii iluzorii. Deşi epicureicii gândeau raportul individ – societate ca un
„contract”, iar stoicii concepeau aceeaşi relaţie ca pe un raport juridic, ambele concepţii credeau
în iluzia că individul (înţelept) se poate retrage din societate pentru a fi liber şi a trăi conform
normelor sale.
Creştinismul va pune capăt acestor iluzii atunci când atrage atenţia că omul nu poate prin
el însuşi să se elibereze de greutăţile, de neajunsurile şi injustiţia din societate, căci omul nu poate
trăi ca un înţelept absolut izolat. Salvarea omului nu se poate realiza în societatea pământească, ci
într-o altă lume, transcendentă, în „Cetatea lui Dumnezeu”. Din punctul de vedere al gândirii
sociale, ideea importantă propulsată de creştinism este aceea că Biserica poate constitui o nouă
comunitate autentică. Un rol esenţial în teoretizarea gândirii creştine în Evul Mediu au avut
Augustin (îndeosebi cu lucrarea sa De Civitate Dei) şi Thomas d’Aquino.
În perioada târzie a medievalităţii, începând cu Thomas Morus, apar scrieri despre utopii
politice, scrieri în care sunt imaginate societăţi perfecte în raport cu societatea reală. În schimb,
Machiaveli va descrie mai ales mijloacele prin care se poate reuşi în politică. Pentru Machiaveli
este importantă observaţia atentă a pasiunilor umane, observaţie pe baza căreia să se poată ajunge
la un calcul politic.
Dacă în Evul Mediu a dominat ideea unei subordonări generice a individului faţă de
Biserică, dar şi faţă de breasla profesională etc., începând cu Renaşterea se vor produce o serie de
autonomizări în lanţ, individul devenind autonom faţă de religie, filosofia se va despărţi de religie
şi de biserică, raţiunea se va autonomiza în raport cu credinţa etc.
Apoi, reluînd problema raportului individ – societate, precum şi pe aceea a contractului
social, gânditorii moderni vor contribui la dezvoltarea şi nuanţarea ideilor sociale. Astfel, Thomas
Hobbes, în analizele sale de teorie socială şi politică, porneşte de la ipoteza că indivizii umani
sunt răi de la natură, nu sunt sociabili, iar în starea lor naturală se află într-un război generalizat,
un război „al tuturor împotriva tuturor”. Pentru a se depăşi această situaţie este nevoie de un
contract social, un contract prin care indivizii renunţă la drepturile lor naturale, trecându-le în
mâna suveranului. Marea problemă pe care o pune Hobbes este aceea a concilierii libertăţilor.
Din moment ce oamenii, în starea lor naturală, sunt egoişti şi dominaţi de interesele proprii,
realizarea societăţii civilizate nu se poate face decât prin alienarea drepturilor naturale. Preluând
drepturile naturale ale cetăţenilor, suveranul va fi acela care va impune legile şi va stabili ceea ce
este drept şi nedrept. Statul va fi în acest caz unul absolut.
John Locke nu va admite ideea lui Hobbes că în stare naturală oamenii s-ar afla într-un
război generalizat. Pentru acest autor, omul este sociabil de la natură, deoarece starea naturală a
omului este tocmai societatea. Ceea ce lipseşte în starea naturală este garantul libertăţii, al
drepturilor. Contractul, la care indivizii consimt, va fi atunci expresia acestui garant. Prin
contract, indivizii consimt să-şi limiteze parţial drepturile naturale, dar atunci când autoritatea
publică, respectiv statul abuzează în raport cu drepturile indivizilor, aceştia au dreptul să rupă
contractul şi să-şi redobândească suveranitatea originară.
Şi în concepţia lui Jean Jacques Rousseau omul este bun de la natură, este fericit în starea
naturală şi are un temei înnăscut al dreptăţii. Iubirea de ceilalţi derivă din iubirea de sine şi
tocmai în această iubire rezidă principiul dreptăţii umane. Starea de civilizaţie, de societate –
crede Rousseau – este aceea care îl corupe pe om. În lucrarea sa Discurs asupra originii şi
fundamentelor inegalităţii dintre oameni, Rousseau subliniază că primul factor ce a condus la
11
nefericirea oamenilor şi la nedreptăţi a fost principiul proprietăţii. Apoi s-a adăugat dominaţia
politică şi s-a ajuns treptat la instaurarea unui întreg sistem artificial de inegalităţi.
Soluţia este şi pentru Rousseau tot ideea contractului social, căci numai prin acest contract
se poate ajunge la o restituire a drepturilor naturale. Statul este legitim numai dacă este constituit
şi funcţionează în acord cu drepturile naturale şi cu cerinţele raţiunii contractului. Prin contractul
social raţional indivizii conferă drepturile lor statului, iar acesta le redă tuturor cu titlu schimbat,
ca drepturi civile.
Având în vedere astfel de idei sociale, îndeosebi după marile revoluţii moderne din
Europa (din Anglia şi din Franţa), se pun rând pe rând bazele ştiinţelor sociale. Cu un Adam
Smith şi cu David Ricardo se impune ştiinţa economică (chiar dacă numele disciplinei îl dă
Antoine de Monchretien în 1615), ştiinţă ce urmărea la început mecanismele prin care se
formează bogăţia în societate, apoi formele în care se realizează schimburile de bunuri, analiza
comportamentelor individuale şi studiul deciziilor prin care se fac alegerile, dar şi cunoaşterea şi
analiza critică a condiţiilor şi raporturilor sociale în care se produc şi se schimbă bunurile.
Părintele sociologiei ca ştiinţă este considerat Auguste Comte, cel care a propus şi
termenul de „sociologie”. Fiind preocupată de studiul realităţii sociale, sociologia se constituie,
de la început, prin înfruntarea a două mari tradiţii: tradiţia franceză, care are în frunte pe Auguste
Comte şi pe Émile Durkheim, cunoscută şi sub numele de tradiţia pozitivistă, având ca obiectiv
fundamental afirmarea sociologiei ca ştiinţă riguroasă, după modelul naturalist al fizicii; tradiţia
germană, pe filiera Wilhelm Dilthey – Max Weber, care urmăreşte dezvoltarea unei sociologii
comprehensive, unde să se ţină seamă de aspectele subiective ale realităţii sociale. Pe parcursul
timpului, dincolo de conturarea unor teorii sociale complexe, sociologia a evoluat către studiul
intens al datelor empirice, către perfecţionarea metodologiei şi operaţiilor de măsurare socială.
Înţelegerea mai adâncă a realităţii sociale a adus în discuţie şi analiza societăţilor arhaice,
direcţie în care s-a dezvoltat antropologia socială, un mare merit pentru afirmarea acestei
discipline revenind lui Lewis H. Morgan şi lui E. Burnett Tylor. Iar prin efortul de cercetare a
relaţiilor interindividuale dintre membrii diferitelor grupuri sociale s-a ajuns la constituirea unei
discipline de sine stătătoare, anume psihologia socială. Această disciplină s-a dezvoltat mai ales
după primul război mondial, când s-au perfecţionat tehnicile şi metodele sondajelor, ale cercetării
de teren, observaţia şi experimentul, acest gen de studii fiind centrat în mare măsură pe analiza
motivaţiilor, a credinţelor, a atitudinilor şi influenţelor.
Deşi, după cum s-a putut observa deja, între primele reflecţii din domeniul gândirii
sociale le aflăm pe cele de ordin politic, totuşi ştiinţa politică s-a afirmat extrem de anevoios.
Lucrurile s-au întâmplat astfel poate şi din cauză că, pentru foarte multă vreme, diferite teme din
interiorul acestui domeniu (de exemplu, istoria ideilor politice, organizaţiile politice etc.) au fost
abordate de jurişti, de filosofi sau istorici. Cu timpul au fost însă circumscrise principalele
probleme care formează substanţa ştiinţei politice: problema puterii, a utilizării legitime a forţei,
mecanismele politice prin care se cucereşte şi se exercită puterea, instituţiile politice, acţiunile şi
structurile guvernamentale, forţele şi grupurile de interese din societate, valorile, ideile şi
aspiraţiile politice, relaţiile şi comportamentele politice etc.
Între disciplinele sociale recente trebuie amintită ştiinţa comunicării, a cărei afirmare îşi
găseşte începuturile în unele lucrări apărute imediat după cel de-al doilea război mondial. E vorba
în principal de lucrarea lui C. Shanon şi W. Weaver, Teoria matematică a comunicării (1949).
Dacă la început interesul manifestat era îndreptat îndeosebi către studiul canalelor de comunicare,
al mijloacelor de comunicare şi codurilor de comunicare, pe parcurs aria de investigaţie a cuprins
şi alte probleme, aşa cum sunt semnificaţia, semnele şi înţelesurile, problemele de metodologie,
studiul acţiunilor comunicative, cercetarea tipologiei de comunicare socială, abordarea formelor
12
de comunicare non-verbală etc. Totodată, ştiinţa comunicării a dezvoltat teoria informaţiei,
administrarea informaţiei, analiza limbajelor şi domeniul media.
Fără îndoială, „lista” ştiinţelor sociale rămâne una deschisă. Mulţi autori consideră că în
domeniul ştiinţelor sociale intră şi discipline precum demografia, geografia umană, etnologia,
chiar filosofia şi istoria, lingvistica etc. Adică, după cum uşor se poate observa, există şi tendinţa
ca în domeniul ştiinţelor sociale să fie incluse şi disciplinele umaniste, argumentul fiind acela că,
în ultimă instanţă, distincţia ştiinţe sociale – ştiinţe umaniste este una artificială, deoarece ştiinţele
sociale sunt implicit ştiinţe despre om, iar cele umaniste sunt implicit ştiinţe sociale, omul fiind
prin excelenţă „fiinţă socială”. De aceea, nu de puţine ori întâlnim sintagma „ştiinţe socio-
umane”, tocmai pentru a estompa distincţia de mai sus.
1.3. Abordări ale cercetării sociale
Cu toate că de-a lungul timpului s-au constituit ştiinţe sociale cu rezultate, teorii şi
explicaţii notabile, că unele dintre disciplinele umaniste au ajuns la teoretizări subtile şi rafinate
logic, uneori chiar rafinate matematic, fiind apoi adăugate listei de ştiinţe sociale, cercetătorii din
acest domeniu par a fi mereu marcaţi de un complex al „insuficientei ştiinţificităţi”, drept pentru
care revine mereu întrebarea: este posibilă o ştiinţă a societăţii? Într-o lucrare recentă, Ronald F.
King29
se întreabă şi el: „poate exista oare o cercetare riguroasă şi semnificativă a fiinţei umane şi
a comportamentului său?”.
Răspunsul autorului este afirmativ, dar el atrage atenţia asupra unor reţineri şi atitudini de
neîncredere care vin îndeosebi din următoarele direcţii: 1) direcţia irelevanţei (una de tip
jurnalistic, în concepţia autorului), adică acea direcţie care exagerează caracteristica de
„unicitate” a faptelor şi evenimentelor umane şi care ajunge să susţină că socialul ar fi un soi de
existenţă în care se înşiruie la nesfârşit fapte şi evenimente care apar izolat, aşa cum le relatează
de obicei şi jurnaliştii; o astfel de reţinere nu este justificată deoarece, chiar dacă evenimentele
umane pot părea „unice”, nu este mai puţin adevărat că ele prezintă şi similarităţi, iar aceste
similarităţi nu sunt irelevante, dimpotrivă, pe baza lor putem înţelege fenomenele în raport cu
categoriile mai ample de care aparţin, în raport cu tendinţele centrale şi cu variaţiile previzibile;
2) direcţia istoricului care consideră ştiinţele sociale neinteresante, adică a istoricului care
socoteşte că sunt interesante doar totalităţile istorice unitare (gen Revoluţia franceză, Renaşterea
italiană etc.); Ronald F. King contrapune acestei direcţii ideea că deşi astfel de imagini pot fi
minunate, ele sunt doar iluzii, iar logica lor este greşită, căci astfel de fenomene nu pot fi
abordate ştiinţific în lipsa unui studiu nomologic; 3) direcţia care susţine că ştiinţele sociale sunt
superficiale (sau direcţia antropologului), context în care se consideră că înţelegerea
comportamentelor umane trebuie să rămână la interpretarea culturală; dar nu se poate rămâne la
acest nivel, pentru că, deşi culturile diferă, ele nu sunt complet incomensurabile; 4) direcţia
umanistă, din perspectiva căreia ştiinţele sociale pot fi acuzate de „mecanicism”, deoarece
caracterul nomologic al comportamentului uman ţine doar de suprafaţa lucrurilor, iar o „mecanică
socială” după modelul fizicii nu ţine seamă de libertatea umană; dar ştiinţa socială nu rămâne la
un astfel de „mecanicism”, ci încearcă să explice şi de ce anumite tipare de comportament au
sens.
Fără îndoială că obiecţii precum cele amintite s-au făcut şi se pot face în continuare.
Ştiinţa socială trebuie să răspundă la ele şi să dovedească superficialitatea sau parţialitatea lor.
29
Ronald F. King, Strategia cercetării. Treisprezece cursuri despre elementele ştiinţelor sociale, Editura Polirom,
Iaşi, 2005, p. 46.
13
Ronald F. King se arată încrezător în acest sens, el atrăgând atenţia că „alternativa la logica
ştiinţelor sociale este o simplă înşiruire de nenumărate trăsături şi episoade neconectate între ele;
că structurile de semnificaţii culturale şi sociale sunt importante, dar că putem şi adesea trebuie să
trecem dincolo de ele..., că alegerile şi intenţionalitatea umană nu constituie frâne în calea unei
ştiinţe sociale sistematice...”. Iată de ce, conchide autorul, „ştiinţele sociale sistematice nu sunt
jurnalism, istorie sau antropologie culturală. Cerinţele faţă de ştiinţele sociale sunt mult mai
ridicate, tot aşa cum este şi potenţialul lor de explicaţii complete şi riguroase”30
.
Nu am amintit întâmplător aceste observaţii ale lui Ronald F. King. Pentru cel familiarizat
cu filosofia, cu logica şi metodologia ştiinţelor sociale, se poate observa imediat că autorul nu
face decât să sintetizeze principalele modalităţi de abordare a cercetării sociale, respectiv dacă
aceste ştiinţe trebuie să aspire la un nivel înalt de teoreticitate sau se pot mulţumi cu o empirie a
faptelor „unice” şi izolate; dacă pot rămâne la un nivel individual sau au nevoie strictă şi de un
nivel agregat, de un nivel holist; dacă este suficientă înţelegerea, comprehensiunea faptelor sau e
nevoie şi de explicaţie şi generalizare; dacă ştiinţele sociale pot rămâne doar la datele calitative
sau au nevoie şi de un tratament cantitativ etc.
Analiza acestor modalităţi de abordare a cercetării în ştiinţele sociale ne poate ajuta să
înţelegem mai bine specificul respectivelor ştiinţe. Aceste abordări ne dezvăluie în ultimă instanţă
înseşi fundamentele ştiinţelor sociale. Putem fi de acord că ştiinţa factuală (fie ea naturală sau
socială) este logico-empirică, adică se bazează pe doi stâlpi: logica şi observaţia31
. Ambele sunt
extrem de importante, fiindcă de ele se leagă atât procesele de elaborare a teoriilor ştiinţifice, cât
şi cele de colectare şi de analiză a datelor. Ţine atunci de fundamentele ştiinţei sociale ca teoriile
din aceste ştiinţe să fie cu adevărat „teorii”, nu credinţe sau filosofie, în sensul ştiut că o teorie
ştiinţifică analizează ceea ce este, nu ceea ce ar trebui să fie. De aici decurge că „teoria ştiinţifică
– şi, în sens larg, ştiinţa însăşi – nu poate rezolva disputele legate de valori. Ştiinţa nu poate
stabili dacă socialismul este mai bun sau mai rău decât capitalismul”32
. Nici dacă creştinismul
este mai bun decât budismul sau invers. Dacă avem criterii clare, putem stabili însă modalităţile
în care cele două sisteme sociale satisfac sau nu respectivele criterii, iar prin comparaţia celor
două religii amintite putem stabili, de exemplu, dacă ratele de sinucidere sau actele caritabile pot
constitui măsurători pentru a putea vorbi de calitatea religiei.
Ca orice ştiinţă, ştiinţele sociale urmăresc şi ele să obţină răspunsuri la întrebările „ce?”
şi „de ce?”, cu conştiinţa că aceste răspunsuri nu sunt deloc simple. Ce anume descriem şi
explicăm? Ce fel de realitate, ce fel de fenomene şi fapte? De ce lucrurile se întâmplă aşa cum se
întâmplă şi nu altfel? Din ce cauză? Încercând să contureze specificul ştiinţelor sociale, un autor
precum Claude Mouchot33
, de exemplu, observă că deşi diferenţa dintre ştiinţele sociale şi
ştiinţele naturii (fizică, chimie, biologie) este în general admisă şi percepută chiar la nivel de
limbaj, există şi o anumită continuitate între diversele discipline34
. Specificitatea s-ar regăsi în
faptul că în ştiinţele sociale valoarea predictivă a legilor stabilite este mult redusă. Atunci când
previziunile se realizează, înseamnă că teoria respectivă este validă. Dar previziunile economice,
de pildă, chiar pe termen scurt (un an de zile), sunt departe de a se realiza perfect şi, mai general,
nicio teorie nu este în măsură să spună cu precizie ce trebuie făcut pentru a se depăşi criza
30
Ibidem, p. 69. 31
Earl Babbie, Practica cercetării sociale (traducere din limba engleză de Sergiu Gherghina, George Jiglău, Monica
Andriescu), Editura Polirom, Iaşi, 2010, p. 38. 32
Ibidem, p. 39. 33
Claude Mouchot, Introduction aux sciences sociales et à leurs méthodes, Presses Universitaires de Lyon, 2ème
édition, 1990. 34
Ibidem, p. 37.
14
actuală35
. Tot de specificul ştiinţelor sociale ţin şi numeroasele dificultăţi de formalizare, cum ar
fi cele referitoare la formalizarea conceptelor (din cauza frontierelor care nu sunt riguros
definite), ori dificultăţile de înţelegere şi cuprindere a realului (din cauza definiţiilor imprecise).
Mouchot dă ca exemplu definiţia dată „producţiei” în economie, adică definiţiile diferite
(americană, franceză şi sovietică) date aceluiaşi fenomen, de unde şi contabilităţile diferite în
respectivele ţări.
Sau, de exemplu, deficienţele care apar în definiţiile din sociologie ori din ştiinţele
juridice. În aceste discipline se admite că mizeria şi viaţa în cartiere extrem de sărace şi în
magherniţe sunt cauze ale comportamentului criminal, iar statisticile oficiale privind
criminalitatea confirmă că această corelaţie este efectivă. Totuşi, anchete realizate în SUA pe
eşantioane din clasa medie superioară, ne arată că 99% din subiecţi recunosc că au comis cel
puţin o infracţiune prevăzută de legea penală şi că fiecare din infracţiunile comise (care ţin de
criminalitate) este pasibilă de o pedeapsă maximă de un an de închisoare. Apoi, 64% dintre
bărbaţi şi 29% dintre femei declară că au comis cel puţin un delict care conduce la privarea de
drepturile civice. Ce rezultă de aici? Rezultă că acţiunile care constituie fapte de criminalitate
(după definiţia legală) sunt mult mai numeroase decât cele care sunt oficial cunoscute, aşa încât
corelaţia dintre situaţia socială mediocră şi criminalitate nu mai poate fi stabilită ca o regularitate
dacă se înţelege criminalitatea după definiţia dată de lege36
.
Se ştie că cercetarea ştiinţifică nu poate izbândi acolo unde nu există regularităţi. În
domeniul socialului găsim numeroase regularităţi, în mod deosebit datorită existenţei unui număr
foarte mare de norme, de la cele morale şi religioase până la cele juridice, politice, economice,
militare etc. Din acest punct de vedere nu s-ar putea spune că ştiinţele sociale ar fi dezavantajate
în raport cu ştiinţele naturii. Ceea ce conferă însă o anume specificitate ştiinţelor sociale este
faptul că regularităţile din societate nu sunt întotdeauna la fel, că uneori regularitatea nu este
„deplină”, că subiecţii umani pot modifica o anumită ordine şi anumite regularităţi, iar unele
regularităţi pot părea fără importanţă, fiind considerate banale.
Însă cu toate acestea, studiile sociale arată că aparenţa de lipsă de importanţă poate
ascunde în spatele ei corelaţii nebănuite. Earl Babbie aminteşte, de pildă, studiile realizate în cel
de-al doilea război mondial asupra moralului soldaţilor americani. Această problemă apărea ca
una evidentă, deci fără importanţă pentru studiul ştiinţific. Analizându-se două unităţi militare
diferite (una de poliţie militară şi cealaltă de forţe aeriene), unitatea de poliţie militară cu cele mai
scăzute rate de promovare, iar cea de forţe aeriene cu cea mai ridicată rată de promovare (ştiindu-
se că promovarea pe timp de război este un factor puternic pentru ridicarea moralului
combatanţilor), de bun simţ ar fi fost ca soldaţii din unitatea de poliţie militară să considere că
sistemul de promovare este incorect, iar soldaţii din unitatea de forţe aeriene să considere că
sistemul de promovare este corect. Dar cercetarea a constatat tocmai opusul: cei din poliţia
militară judecau sistemul de promovare drept corect, iar cei din forţa aeriană îl socoteau incorect.
Misterul s-a lămurit după ce Robert Merton şi alţi cercetători au elaborat „teoria grupului
de referinţă”, teorie care ne spune că de multe ori oamenii judecă anumite lucruri fără să se
raporteze la condiţiile obiective, ci prin comparare cu grupul de referinţă. Samuel Stouffer, cel
care a organizat cercetarea asupra soldaţilor, a adoptat „teoria grupului de referinţă” şi a stabilit
că atitudinile soldaţilor faţă de sistemul de promovare aveau sens şi corespundeau faptelor.
Respectiv, în unitatea de poliţie militară, promovările fiind foarte puţine şi rare, dacă cineva era
promovat, probabilitatea ca acea persoană să cunoască o alta mai puţin meritorie şi care să fi fost
35
Ibidem, p. 38. 36
Ibidem, p. 46.
15
promovată era extrem de mică, în consecinţă sistemul de promovare era considerat corect,
soldaţii judecând lucrurile după grupul lor de referinţă; în schimb, în unitatea de forţe aeriene, cu
promovări foarte numeroase, probabilitatea de a vedea promovate persoane mai puţin merituoase
era destul de ridicată, ceea ce făcea ca soldaţii de aici să considere sistemul de promovare mai
puţin corect, ghidându-se şi ei după grupul lor de referinţă.
Situaţii de acest gen nu se întâlnesc doar în ştiinţele sociale. Darwin s-a confruntat şi el
cu situaţii şi lucruri evidente, pe care toată lumea credea că „le ştia deja”, numai că evidenţele se
dovedesc adeseori greşite, omul de ştiinţă Darwin dorind să le experimenteze, situaţii pentru care
a consacrat sintagma de „experimente prosteşti”37
. Şi, fireşte, nu este un exemplu singular, toate
ştiinţele înregistrând la un moment dat astfel de situaţii şi cercetări.
Aşadar, concluzionează Earl Babbie, excepţiile de la regularităţi nu trebuie să dezarmeze
cercetătorul din ştiinţele sociale (şi nici din ştiinţele naturii), pentru că aceste excepţii nu
semnifică automat că respectivele regularităţi ar fi neadevărate sau lipsite de importanţă, ci ne
atrag atenţia că poate fi vorba de alte tipare decât cele obişnuite, respectiv de tipare probabiliste,
discipline preponderent probabiliste existând atât în domeniul ştiinţelor naturii, cum este cazul
termodinamicii, al fizicii cuantice sau al geneticii, cât mai ales în domeniul ştiinţelor sociale, de
la economie şi sociologie până la ştiinţele politice şi celelalte discipline sociale. Apoi, chiar dacă
în domeniul socialului voinţa conştientă a agenţilor sociali poate modifica regularităţile, aceasta
nu înseamnă că sunt puse în discuţie regularităţile, deoarece cercetarea ştiinţifică poate evidenţia
şi analiza efectele acestor acţiuni, precum şi dacă acele regularităţi se modifică sau nu.
Este caracteristic, de asemenea, pentru fundamentele ştiinţelor sociale, faptul că
regularităţile din acest domeniu reflectă nu atât individul izolat, ci prin excelenţă comportamentul
colectiv, ceea ce face ca obiectul de studiu în aceste ştiinţe să fie nivelul agregat, nu cel
individual. De exemplu, atrage atenţia acelaşi Earl Babbie, la nivel individual există o diversitate
extrem de mare privind motivaţiile femeilor şi bărbaţilor de a avea copii, dar în pofida diversităţii
şi a particularităţilor individuale, există o regularitate uimitoare privind rata natalităţii într-o
societate (numărul de naşteri la mia de locuitori), rată care este într-un înalt grad concordantă de
la un an la altul (cu variaţii uneori extrem de mici, de câte o zecimală sau chiar mai puţin). „Am
putea spune – subliniază Babbie – chiar că cercetătorii nu încearcă să explice deloc oamenii, ci să
înţeleagă sistemele în care operează aceştia, sistemele care explică de ce oamenii fac ceea ce fac.
Elementele unui astfel de sistem nu sunt oamenii, ci variabilele”38
.
Dacă aşa stau lucrurile, atunci trebuie să fim atenţi că deşi suntem înclinaţi în mod firesc
să înţelegem diferitele evenimente, fenomene sau fapte sociale la „un nivel concret şi
idiosincratic”, cercetarea socială nu vizează comportamentul „unui anumit individ”, ci analizează
clase şi tipuri de indivizi. Pentru aceasta diferitele atribute sau calităţi care descriu indivizii sunt
grupate logic în variabile. „De exemplu, bărbat şi femeie sunt atribute, iar sex şi gen sunt
variabile compuse din cele două atribute. Variabila ocupaţie este compusă din atribute precum
agricultor, profesor sau şofer de camion. Clasa socială este o variabilă compusă dintr-un set de
atribute precum clasa superioară, clasa de mijloc şi clasa de jos”39
. Cu observaţia că relaţiile
dintre atribute şi variabile pot fi uneori foarte complicate, antrenând demersuri subtile pentru a
realiza explicaţii ştiinţifice şi, respectiv, teorii ştiinţifice într-un limbaj bazat pe variabile.
a) Idiografic şi nomotetic în abordarea cercetării sociale. După cum am văzut deja mai
sus, putem să încercăm să ne explicăm anumite situaţii la un nivel cât mai concret, căutând detalii
37
Earl Babbie, Practica cercetării sociale, p. 41. 38
Ibidem, p. 43. 39
Ibidem, p. 45.
16
idiosincratice, acest tip de abordare fiind numit idiografic. În această direcţie, tendinţa este aceea
de a „explica integral un singur caz”40
. În perspectivă metodologică idiografică, notează şi
Patrizia Messina, „orice fenomen trebuie să fie înţeles în individualitatea şi irepetabilitatea sa”41
,
atenţia îndreptându-se astfel asupra studiului „unui caz”, care poate fi considerat „reprezentativ”.
Rădăcinile acestei abordări sunt găsite de obicei în ideile profesate de către neo-kantienii din
Şcoala de la Baden. Între aceştia, Windelband, de exemplu, considera că pentru cunoaşterea
istorică (mai larg, a socialului) trebuie mers mai departe de cerinţele formulate de către Kant în
Critica raţiunii pure, deoarece Kant rămâne la modelul newtonian al cunoaşterii prin legi
generale. Or, istoria şi realitatea social-spirituală prezintă fenomene individuale, unice şi
irepetabile. Cum să generalizezi atunci? Generalizarea poate funcţiona pentru ştiinţele naturii,
care au posibilitatea să prezinte individualul ca tip, ca gen, ca legitate, adică nomotetic, dar nu
pentru cunoaşterea socio-istorică, unde interesează doar ceea ce este diferit, unic, nu ceea ce este
comun.
Într-o analiză dedicată acestor probleme, Guy Oakes observă că, totuşi, Windelband pare
mai degrabă interesat de presupoziţiile ştiinţei decât de obiectul acesteia, iar graniţa dintre
idiografic şi nomotetic nu este una prea rigidă, ci mai degrabă avem de-a face cu o distincţie
relativă. Căci, de exemplu, din perspectiva unei ştiinţe a naturii, cum este biologia, sfera
organismelor este privită ca parte a naturii guvernată de legi generale (adică avem o abordare
nomotetică), dar acelaşi domeniu, privit acum din perspectiva istoriei vieţii organice, trebuie să
fie considerat drept un proces de evoluţie unic în felul lui (abordare idiografică). („ ... ist die
Unterscheidung zwischen Nomothetik und Idiographie im Grunde genommen relativ. Aus der
Perspektive einer Naturwissenschaft, wie etwa der Biologie, sind beispielsweise Organismen ein
von allgemeinen Gesetzen durchherrschter Teil der Natur. Vom Standpunkt einer Geschichte des
organischen Lebens betrachtet, muß derselbe Gegenstandsbereich als einzigartiger
Evolutionsprozeß begriffen werden”)42
.
De fapt, neo-kantienii Windelband, apoi Rickert şi alţii sesizează o anumită antinomie a
cunoaşterii ştiinţifice, antinomie care îşi găseşte prima sa expresie precisă, consideră Cassirer43
,
tocmai în concepţia aristotelică: respectiv, cunoaşterea ştiinţifică, prin intermediul conceptelor
obţinute prin abstractizare, urmăreşte să cuprindă generalul, în timp ce existenţa reală, în adevărul
său cel mai originar, aparţine nu generalului, ci lucrurilor individuale. Conflictul prelungit dintre
nominalism şi realism nu a făcut decât să reia în principal antinomia subzistentă concepţiei
aristotelice. Iar în filosofia contemporană, cu câţiva ani înainte de analiza memorabilă a lui
Cassirer din Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Rickert44
producea o teorie a conceptualizării
în ştiinţele naturii în cadrul căreia, după opinia lui Cassirer, antinomia amintită şi-a găsit una
dintre expresiile sale cele mai viguroase, căci între orientarea gândirii spre concept şi orientarea
spre real survine o incompatibilitate totală45
.
40
Ibidem, p. 50. 41
Patrizia Messina, Introduzione alla scienza politica. Concetti, modelli, teorie e linguaggi, CLEUP Editrice,
Padova, terza edizione, 1998, p. 33. 42
Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1990, p.
52. 43
Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969 (prima
ediţie în 1910). 44
Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die
historischen Wissenschaften, Freiburg-im-Breisgau/Berlin, 1896. 45
Reluăm aici câteva idei din Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2010, cap. VI.
17
Antinomia cunoaşterii ştiinţifice din modelul teoriei clasice a conceptelor pune în
evidenţă faptul că pe măsură ce conceptul îşi realizează progresiv sarcina sa, domeniul faptelor
individuale dat prin intuiţie sensibilă este redus şi el în mod progresiv. Simplificarea la care
conceptul supune multiplicitatea intensivă şi extensivă a lucrurilor conduce obligatoriu la
sărăcirea constantă a realităţii. Se produce astfel o prăpastie între concepte şi lumea lucrurilor
individuale, din moment ce niciun element individual şi intuitiv nu trece în conţinutul conceptelor
stabilite de ştiinţele naturii, ceea ce înseamnă că, la limită, respectivele concepte nu sunt legate de
nicio realitate. Cu alte cuvinte, dacă conceptul nu este nimic altceva decât reprezentare a ceea ce
este comun, abstracţie a proprietăţilor comune, atunci el va fi incapabil să cuprindă particularul
ca atare. Desigur, poziţia lui Rickert se înscrie în tradiţia neokantiană a Şcolii de la Baden, pentru
care condiţiile care fac posibilă cunoaşterea sunt aceleaşi cu condiţiile de formare a conceptelor,
cunoaşterea urmând să fie despărţită în mod necesar în forma sa nomotetică şi în cea idiografică.
Considerând conceptul un construct artificial (conform teoriei clasice), un construct abstract şi
general, rezultă că el este vid ontologic. În consecinţă, chiar dacă ştiinţele naturii încearcă să
subsumeze realitatea la conceptele propuse, respectiva realitate nu poate fi dedusă din concepte,
acestea din urmă fiind vide ontologic.
O atare concluzie îl face pe Rickert să considere că realitatea este în esenţa ei iraţională,
că ea nu poate fi conceptualizată, contribuind astfel la impunerea unor sintagme precum
„iraţionalitatea realităţii” (Die Irrationalität der Wirklichkeit) ori „hiatus iraţional” (hiatus
irrationalis) între concepte şi realitate, „individ istoric” etc. Pentru Rickert, realitatea de studiat
prezintă o varietate inepuizabilă, iar orice eveniment, orice fenomen din cadrul ei are o
complexitate ce nu poate fi exprimată prin conceptele de tip tradiţional. Din păcate, crede
Rickert, nu dispunem de criterii care să ne permită să stabilim când ne aflăm în faţa unor
elemente care nu se mai pot descompune, precum nu putem cunoaşte în principiu nici totalitatea
laturilor, aspectelor unui fenomen ori altul. O strategie de soluţionare a acestui hiatus iraţional –
în viziunea lui Rickert – ar trebui să aibă în vedere următoarele elemente: a) o concepţie
conştient-imanentă a realităţii; b) o critică a realismului epistemologic; c) o metodologie de
construcţie teleologică a conceptelor; d) o determinare a limitelor conceptelor din ştiinţele naturii;
e) stabilirea unui criteriu de demarcaţie între ştiinţele naturii şi ştiinţele culturii46
. Dacă ţinem
seamă de iraţionalitatea realităţii, ne avertizează Rickert, atunci trebuie să fim conştienţi că
procesul de cunoaştere are nevoie de concepte care să simplifice această realitate şi să o poată
exprima. De aceea Rickert va distinge în teoria sa a conceptului între construcţia conceptuală
(Begriffsbildung) şi descompunerea conceptuală (Begriffszerlegung), construcţia conceptuală
presupunând sinteza elementelor experienţei, iar descompunerea conceptelor vizează trecerea de
la concept la judecăţile componente47
.
Cassirer va avea o atitudine critică faţă de teoria propusă de către Rickert. Dacă putem fi
de acord cu sublinierea de către Rickert a limitelor teoriei clasice a conceptelor, în schimb,
observă Cassirer, generalizarea acestor limite pentru întreaga cunoaştere din ştiinţele naturii nu
este valabilă. Deoarece, conceptele dezvoltate de fizica modernă într-o perspectivă matematică
reuşesc să ocolească antinomia evidenţiată de către Rickert. Nu există o prăpastie de netrecut
între general şi particular, susţine Cassirer, pentru că – din perspectiva conceptelor matematice
ale fizicii moderne – generalul nu are altă semnificaţie decât aceea de a face posibilă înlănţuirea
particularului, respectiv particularul trebuie înţeles ca un membru serial, iar generalul ca un
principiu serial. Aşadar, critica lui Rickert este îndreptăţită, conchide Cassirer, numai pentru
46
Vezi Guy Oakes, op. cit., p. 59. 47
Ibidem, p. 63.
18
conceptele generice (specifice logicii tradiţionale), nu şi pentru conceptele matematice ale fizicii
moderne.
Deşi dubletul conceptual idiografic – nomotetic a fost extrem de discutat o lungă
perioadă de timp, reuşind astfel să se impună în filosofia şi metodologia ştiinţelor sociale, în
prezent cei mai mulţi cercetători îl consideră în perspectivă complementară, nu de excludere.
Pentru exprimarea foarte plastică a acestei situaţii din zilele noastre îi putem trece cuvântul
aceluiaşi Earl Babbie, la care am mai făcut apel până aici: „Aşa cum fizicienii consideră lumina
uneori ca pe o particulă şi alteori ca pe o undă, la fel şi cercetătorii (din ştiinţele sociale, n.n.) pot
căuta astăzi relaţii generale, iar mâine să analizeze aspectele particulare. Ambele sunt ştiinţifice,
recompensatoare şi distractive”48
.
Apoi, nu trebuie uitat că deja din secolul al XIX-lea avem o „enclavă” în cadrul ştiinţelor
sociale (enclavă pe care unii autori o numesc „ştiinţe sociale formale şi cantitative”49
), pe linia
dezvoltată de către Quetelet şi Cournot, în care intră în mare măsură ştiinţa economică, teoria
deciziei, teoria jocurilor, teoria alegerii raţionale, o parte din sociologie şi din ştiinţele politice,
unde metodele cantitative şi demersul nomotetic conferă un statut de ştiinţă socială „strict
ştiinţifică”. Aceste demersuri putem spune că „reprezintă oficial ştiinţa în sânul ştiinţelor
sociale”50
, ele opunându-se de peste un secol orientărilor constructiviste, interpretativiste şi
istoriciste. Succesul lor s-a datorat îndeosebi metodelor folosite, nu atât conţinuturilor
explicative. Ştiinţele formale şi cantitative din cadrul ştiinţelor sociale au ajuns la o ştiinţificitate
strictă graţie metodologiei matematice. Acele domenii din ştiinţele sociale care ţin la conceptele
normative şi intenţionale, la un anumit naturalism, sunt dependente nu atât de metodologia
matematică, ci mai ales de justeţea tezelor lor ontologice51
.
Metodologia matematică şi nomotetică, după cum rezultă din cele spuse mai înainte, nu
ţine seamă de natura faptelor studiate, ci se supune îndeosebi deciziilor cercetătorului pentru a
obţine definiţii adecvate şi un sistem de măsurare adecvat, aşa cum sublinia şi Carnap la vremea
sa în Fundamentele filosofice ale fizicii. Să nu uităm că un mare metodolog al ştiinţei sociale – ne
gândim la Paul F. Lazarsfeld – era la bază fizician, aşa ca mulţi alţi fizicieni convertiţi la
sociologie. Acest interes nu este unul gratuit, ci este bazat pe credinţa că fizica statistică se poate
aplica şi fenomenelor sociale, exploatându-se astfel analogia dintre sociologie şi fizică. În ce
constă această analogie? Fizica statistică urmăreşte să explice diferite procese fizice
macroscopice pornind de la proprietăţile microscopice ale constituenţilor acestora (molecule,
atomi, ioni, electroni). Analog, în tradiţia Borda – Condorcet – Arrow din sociologie, se încearcă
să se explice trecerile de la nivel micro la nivel macro52
, de la nivelul individului la nivelul
proceselor agregate. De exemplu, dacă moleculele unui gaz sunt agitate (ca şi cum ele ar fi libere
să-şi aleagă direcţia), la ansamblul gazului se pot stabili regularităţi (energia cinetică, presiunea
etc.) care pot fi traduse în legi macroscopice; analog în sociologie, indivizii au motive particulare
să acţioneze, dar la nivel de ansamblu pot fi stabilite anumite regularităţi (norme, alegeri
colective etc.). Nu pot fi traduse şi acestea în legi macroscopice?
Un prim impuls ne împinge către un răspuns afirmativ, dar trebuie să fim mereu atenţi la
faptul că analogia poate fi înşelătoare. Între fizică şi sociologie putem stabili unele similitudini,
48
Earl Babbie, op. cit., p. 53. 49
Daniel Andler, Le naturalisme est-il l’horizon scientifique des sciences sociales ?, în vol. Thierry Martin (dir.), Les
sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 25. 50
Ibidem, p. 26. 51
Ibidem, p. 28. 52
Dominique Raynaud, L’épistémologie sociologique confrontée aux avancées de la physique statistique, în vol.
Thierry Martin (dir.), Les sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 57.
19
precum trecerea de la stări microscopice la stări macroscopice şi indeterminarea
comportamentelor elementare (molecule/indivizi). Dar între cele două ştiinţe există şi diferenţe53
,
cum ar fi: caracterul intenţional al conduitelor umane (la molecule e vorba de mişcări aleatorii);
numărul foarte mare de variabile explicative utilizate în sociologie (demografice, etnice,
religioase, ideologice, istorice, economice etc.) şi numărul mult mai mic al acestora în fizică
(temperatură, presiune etc.); gradul de mărime al grupurilor (1022
molecule/litru de gaz în fizică
şi doar câteva sute sau câteva mii de indivizi într-un grup social).
Şi totuşi, poate ar fi bine să îndreptăţim şi raţionamentul detectivului Sherlock Holmes,
creaţie a fizicianului şi scriitorului scoţian Sir Arthur Conan Doyle, raţionament care ne spune că
în timp ce individul uman este o problemă insolubilă, în procesele de agregare el devine o
certitudine matematică. Nu putem niciodată, de exemplu, să prevedem ceea ce va face un om, dar
putem descrie cu precizie ceea ce se va petrece cu un număr mediu. Indivizii variază, dar
procentajele rămân constante („While the individual man is an insoluble puzzle, in the aggregate
he becomes a mathematical certainty. You can, for exemple, never fore-tell what any one man
will do, but you can say with precision what an average number will be up to. Individuals vary,
but percentages remain constant”54
).
b) Individualism şi holism metodologic. În strânsă legătură cu abordarea anterioară şi cu
încercarea de a stabili care este „unitatea de bază” în cercetarea socială, de-a lungul timpului s-a
impus şi dihotomia individualism metodologic – holism metodologic. După cum subliniază
Raymod Boudon55
, noţiunea de „individualism metodologic” este propulsată îndeosebi de către
Max Weber, autor care, în încercarea sa de a conferi sociologiei acelaşi statut ca şi economiei,
susţine că sociologia, asemenea economiei, trebuie să fie ghidată în manieră strict
„individualistă” din punct de vedere metodologic56
. Acest punct de vedere nu este ceva
întâmplător în concepţia sociologului german, dimpotrivă, e vorba de o constantă metodologică.
Convins fiind că sociologia se află adesea în impas din cauza unor concepte şi metodologii
colective, Max Weber susţine sistematic că diferitele acţiuni sociale există pentru noi numai în
calitate de comportamente constante ale uneia sau mai multor persoane unice, individuale, în
condiţiile în care prin comportamente constante avem în vedere comportamentele adecvate,
respectiv comportamente ghidate de orientare înţeleasă cu un anumit scop, cu un anumit rost
(„Handeln im Sinn sinnhaft verständlicher Orientierung des eignen Verhaltens gibt es für uns
stets nur als Verhalten von einer oder mehreren einzelnen Personen”57
).
Aşadar, în conformitate cu abordarea individualist-metodologică, ideea de bază este aceea
că ultimele componente ale realităţii sociale sunt indivizii care acţionează mai mult sau mai puţin
în funcţie de modalitatea în care ei înţeleg dispoziţiile şi situaţiile în care se află la un moment
dat. În consecinţă, orice situaţie socială complexă, orice instituţie, orice eveniment social nu pot
fi decât rezultatul acţiunii indivizilor, al dispoziţiilor, situaţiilor, credinţelor şi resurselor fizice şi
53
Ibidem, p. 58. 54
Sir A.C. Doyle, apud Lena Sanders, Géographie quantitative et analyse spatiale: quelles formes de scientificités?,
în vol. Thierry Martin (dir.), Les sciences humaines sont-elles des sciences ?, Vuibert, Paris, 2011, p. 78. 55
Raymond Boudon, Le Juste et Le Vrai, Fayard, Paris, 1995, p. 253. 56
Raymond Boudon, în Le Juste et Le Vrai, redă următorul text dintr-o scrisoare a lui Weber către Robert Liefman (9
martie 1920): „auch Soziologie kann nur durch Ausgehen vom Handeln des oder der, weniger oder vieler Einzelnen,
strikt «individualistich» in der Methode also – betrieben werden”. Acest text este preluat apoi de către Mommsen, de
către Schumpeter, apoi de Popper, Hayek şi mulţi alţii. 57
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte Auflage, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen,
1985, p. 6.
20
de mediu ale acestora58
. Desigur, observă Raymond Boudon, un apărător constant, şi el, al
metodologiei individualiste, din cele spuse până aici nu trebuie să se înţeleagă faptul că indivizii
umani s-ar afla într-un soi de „vid social” şi că societatea poate fi redusă la un „agregat de
indivizi”. După opinia teoreticianului francez, individualismul metodologic se mulţumeşte să
afirme: 1) că orice fenomen social este rezultatul acţiunilor inividuale, iar analiza sociologică ar
consta în înţelegerea acestor acţiuni; 2) că din moment ce înţelegerea este esenţială, rezultă că
validitatea unei teorii sociologice nu este superioară în raport cu propoziţiile „psihologice” pe
care teoria le conţine59
. Sociologul francez recunoaşte însă că cel de-al doilea punct este destul de
delicat pentru metodologia individualistă, deoarece introducerea în explicaţie a unor motive
psihologice conjuncturale nu are darul de a conferi teoriei validitatea aşteptată.
În plus, dacă fenomenele sociale nu pot fi altceva decât rezultatul interacţiunii dintre
indivizi, se pune problema înţelegerii acestor interacţiuni. Dar pentru a şti ce sunt relaţiile dintre
indivizi – atrage atenţia Roderick M. Chisholm – ar trebui să înţelegem direcţia acestor relaţii60
.
Relaţiile între indivizi nu sunt doar diadice, ci adesea n-adice, punându-se problema dacă
noţiunea de relaţie nu implică un regres vicios infinit, în sensul că fiecare pas în stabilirea
relaţiilor şi a direcţiei acestora presupune, pentru a începe, un pas preliminar, şi aşa mai departe la
nesfârşit61
.
Slăbiciunile individualismului metodologic sunt reliefate şi de către John Watkins în
studiul deja amintit, acest autor considerând că metodologia individualistă, dincolo de meritele ei,
nu poate funcţiona cel puţin în următoarele două situaţii: a) în situaţiile de probabilitate, unde
întâlnim iregularităţi accidentale şi nepredictibile; cum să explicăm prin interacţiuni individuale,
de exemplu, faptul că dintre 1000 de persoane, aproximativ 500 preferă un partid, iar alte 500
preferă partidul opus? Cum să explicăm o distribuţie statistică aproximativ egală numai prin
interacţiunile indivizilor? b) în situaţiile conexiunilor sociale dintre comportamentele de control
inteligent, raţional din partea indivizilor şi comportamentele „corporale”, automate, cazuri în care
comportamentul individual pare să aibă în spate un comportament colectiv.
Observaţiile formulate de către Watkins sunt cât se poate de sugestive. Ce ne spun ele?
Ele ne atrag atenţia că în realitatea socială întâlnim frecvent situaţii „agregate”, situaţii de
„întreg”, aşa cum sunt distribuţiile cu caracter statistic, comportamentele conexate etc. Adică,
altfel spus, în viaţa socială întâlnim în permenenţă doi „poli”, un pol al acţiunilor individuale
(cazuri în care trăirile, sentimentele, gândurile ori acţiunile indivizilor pot să nu aibă nicio
legătură cu societatea în care aceştia trăiesc) şi un pol al realităţilor colective, structurale. Dinspre
acest pol al „întregilor” sociali se impune metodologia holistă, complementară celei
individualiste. Iată de ce – subliniază Ronald G. Jones – problema metodologică a holismului
trebuie văzută din perspectiva definiţiei întregilor62
. Respectiv, s-ar putea spune că perspectiva
holistică se regăseşte între extremele unităţii şi fragmentării, deoarece, argumentează Jones, o
problemă esenţială şi mereu prezentă în explicaţia ştiinţifică este aceea a înţelegerii cum se
ajunge ca mai multe părţi, elemente, itemi, lucruri, evenimente ori clase luate generic etc., să fie
58
John Watkins, Methodological Individualism and Social Tendencies, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, and J.
D. Trout (eds.), The Philosophy of Science, The MIT Press, Third printing, 1992, p. 734. 59
Raymond Boudon, op. cit., p. 254. 60
Roderick M. Chisholm, A Realistic Theory of Categories, Cambridge University Press, 1996, p. 52. 61
Ibidem, p. 53. 62
Ronald G. Jones, On Holistic Methodology, în vol. Actes du XIVème
Congrès International de Philosophie, Vienne,
du 2 au 9 Septembre 1968, Herder, Vienne, 1968, p. 393.
21
relaţionate una cu alta/unul cu altul şi cu întregul, astfel încât să constituie o unitate. Unei astfel
de probleme încearcă să-i răspundă holismul şi teoria generală a sistemelor63
.
În rezumat, problema dacă temeiurile situaţiilor sociale se regăsesc în acţiunile
individuale sau în structurile sociale este aceea care conduce la dihotomia individualism –
holism64
. Această dihotomie este asimilată adesea aceleia dintre „colectivism – subiectivism” sau
„colectivism – individualism”. Trebuie să diferenţiem însă între planurile ontologic, metodologic
ori epistemologic ale acestei dualităţi. „Controversa finală – consideră Martin Hollis – este fără
îndoială una ontologică, cu un individualism ontologic care susţine că nu există decât fiinţe şi
lucruri particulare, împotriva unui holism ontologic care insistă pe existenţa reală a structurilor.
Dar ar fi o greşeală să intrăm în această dispută fără a sta mult pe gânduri, în parte pentru că acest
contrast este prea brut, în parte deoarece tezele ontologice sunt pur şi simplu dogmatice dacă nu
sunt legate de nişte teze epistemologice”65
. Exemplificând, Hollis aminteşte la un moment dat
discuţiile ample din perioada postbelică, din momentul în care ideea de „sistem internaţional” din
domeniul relaţiilor internaţionale devine una „la modă”. S-a ajuns rapid la întrebări de genul „oul
sau găina”, cine joacă rolul determinant în relaţiile internaţionale, „sistemul” sau „unităţile”,
adică statele componente?
Un răspuns acceptabil la o astfel de întrebare poate fi obţinut mai degrabă printr-o
„mutare laterală”, cum a făcut şi David Singer, propunând analogia cu proiecţiile geografice, caz
în care Pământul arată într-un fel în proiecţia Mercator şi într-un alt fel în proiecţia Polar Gnomic.
Deşi putem fi tentaţi să preferăm o proiecţie celeilalte, „ambele sunt proiecţii bidimensionale ale
aceluiaşi solid tridimensional”. Adică „ambele sunt într-un sens corecte şi în alt sens incorecte. În
mod asemănător, nu-i de mirare că explicaţiile lumii internaţionale sunt nesatisfăcătoare dacă
sunt oferite doar dintr-o perspectivă de sistem sau doar dintr-una a unităţilor”66
. Lucrurile nu sunt
deloc simple, deoarece şi în domeniul relaţiilor internaţionale, precum în numeroase alte cazuri,
polii dihotomiei sunt termeni relativi, aşa încât nu se poate vorbi de o opoziţie simplă holism –
individualism ori de o contrapunere unică. În legătura cu termenul de „sistem”, el este aplicat de
către unii autori deopotrivă şi statelor-naţiuni, vorbindu-se de „sisteme naţionale”, caz în care
termenul holist de „sistem” este echivalat cu termenul individual de „stat naţional”. La rândul
său, termenul individual nu este întotdeauna clar: ce desemnează el, un individ? o unitate? Există
autori economişti care consideră firmele drept indivizi, iar alţii le consideră organizaţii67
.
Exemplul dat mai înainte este foarte sugestiv pentru ansamblul ştiinţelor sociale. Pentru
că în aceste ştiinţe predomină tipul de concepte colective, adică acele concepte în care predicaţia
nu este valabilă decât la nivelul întregului, nu pentru fiecare component în parte68
. Concepte
precum cele de „societate”, „stat”, „clasă”, „revoluţie”, „capitalism”, „structură socială”,
„electorat”, „popor”, „naţiune”, „partid”, „biserică” etc. sunt concepte colective, respectiv
termeni faţă de care ne putem întreba69
imediat ce anume le corespunde acestora în realitate? În
63
Pentru o tratare extinsă a acestei problematici se poate consulta Ioan Biriş, Totalitate, sistem, holon, ediţia a doua,
Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2007. 64
Karl Acham, Philosophie der Sozialwissenschaften, Verlag Karl Alber, Freiburg/München, 1983, p. 65. 65
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale (traducere din limba engleză de Carmen Dumitrescu,
Dragan Stoianovici), Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 104. 66
Ibidem, p. 104. 67
Ibidem, p. 105. 68
Am tratat despre acest tip de concepte pe larg în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, ediţia citată, îndeosebi cap. V. 69
Încă în 1930, în lucrarea sa Revolta maselor, José Ortega y Gasset scria: „... unul dintre cele mai mari necazuri ale
acestor vremuri este că oamenii din Occident, confruntaţi cu teribilele conflicte publice ale prezentului, s-au văzut
înarmaţi cu un arsenal învechit şi greoi de noţiuni despre ceea ce înseamnă societate, colectivitate, individ, obiceiuri,
lege, justiţie, revoluţie etc. O mare parte din confuzia generală provine din disproporţia dintre perfecţiunea ideilor
22
spatele acestei întrebări putem regăsi uşor vechea problemă a universaliilor70
. Este vechea
problemă a raportului dintre conceptele universale şi realitate. Exemplul plastic al acestei
probleme îl regăsim mereu în medicină: există boală sau doar bolnavi? La fel ne putem întreba şi
în domeniul socialului: există societate sau doar indivizi? Există stat sau numai cetăţeni? Există
biserică sau doar credincioşi? Există partid sau numai membri? Şi aşa mai departe, cazurile se pot
înmulţi copleşitor.
Unul dintre apărătorii zeloşi ai individualismului, care cere expres eliminarea conceptelor
colective din ştiinţă – este vorba de Karl Popper –, se vede nevoit, totuşi, să accepte că n-are
niciun rost să negăm realitatea universalelor, pentru că „orice descriere utilizează termeni
universali”71
. Dacă în studiul său din 1945, Două tipuri de definiţii, Popper susţinea că atâta
vreme cât se rămâne la modalitatea aristotelică de definire a termenilor, adică la definirea prin
„esenţe” (de exemplu, „umanitatea” ca esenţă pentru termenul „om”), „orice disciplină rămâne
prinsă într-o stare de verbalism vid şi de scolasticism steril” (motiv pentru care „mare parte din
ştiinţele noastre sociale aparţine Evului Mediu”)72
, în schimb, din 1956, în studiul Trei concepţii
despre cunoaşterea umană, poziţia lui Popper devine mai nuanţată în legătură cu problema
discutată, subliniind că nu mai crede că „un limbaj lipsit de termeni universali ar putea funcţiona
vreodată”, pentru că „toţi termenii sunt teoretici într-o anumită măsură”. Cu condiţia de a
recunoaşte însă că „toate universalele sunt dispoziţionale”73
. Respectiv, să avem mereu în vedere
că ceea ce este universal reprezintă ceva în anumite condiţii. De exemplu, dacă ceva arată „roşu”
în anumite condiţii, aceasta înseamnă că expresia „a arăta roşu” este dispoziţională, că ea nu face
decât să descrie „dispoziţia unui lucru de a-i face pe privitori să fie de acord că lucrul respectiv
este roşu”.
După opinia lui Popper, ştiinţa modernă a reuşit să progreseze tocmai pentru că a renunţat
la modalitatea esenţialistă, de sorginte aristotelică, de definire ştiinţifică, şi a adoptat modalitatea
nominalistă a definiţiilor, modalitate care nu urmăreşte să răspundă la întrebări de genul „ce este
x?” (pentru că astfel de întrebări ne conduc către soluţii esenţialiste), ci stabileşte doar „etichete”
sau simboluri ca răspuns la întrebarea cum este un lucru sau cum putem numi un lucru. De
exemplu, definiţia „Un căţelandru este un câine tânăr”, nu răspunde la întrebarea „ce este un
căţelandru?”, ci mai degrabă la întrebarea „cum vom numi un câine tânăr?”
Încercările de a anula un pol al dualităţii individualism – holism se pare că nu reuşesc.
Acesta este şi cazul lui Popper: atunci când propune soluţia universalelor dispoziţionale şi
acceptă că „dispoziţionalitatea” cunoaşte diferite grade, în demersul dorit individualist se
insinuează şi dimensiunea holistă. La vremea sa, de exemplu, Durkheim şi-a propus şi a reuşit să
arate că, în fenomenul sinuciderii, contrar opiniei că un astfel de fenomen este strict individual,
avem de-a face în realitate cu un fenomen social, cu anumite legităţi impersonale care
subdetermină sau supradetermină deciziile individuale, impunând astfel o perspectivă holistă.
noastre despre fenomenele fizice şi scandaloasa întârziere a „ştiinţelor morale”. Ministrul, profesorul, fizicianul
ilustru şi romancierul obişnuiesc să aibă, în general, despre toate aceste lucruri, idei demne de un frizer de mahala”
(José Ortega y Gasset, Revolta maselor, traducere în limba română de Coman Lupu, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994, p. 11. 70
Dario Antiseri, Trattato di metodologia delle scienze sociali, UTET Libreria, Torino, 1996, p. 440. 71
Karl R. Popper, Conjecturi şi infirmări (traducere din limba engleză de Constantin Stoenescu, Dragan Stoianovici,
Florin Lobonţ), Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 156. 72
Karl R. Popper, Filosofie socială şi filosofia ştiinţei, antologie editată de David Miller, Editura Trei, Bucureşti, p.
90. 73
Karl R. Popper, Conjecturi şi infirmări, p. 156.
23
O variantă mai modernă a holismului în ştiinţele sociale este structuralismul74
. Începând
prin a sublinia că limbajul este un sistem de semne, că semnificaţia şi organizarea acestor semne
nu se datorează intenţiilor vorbitorilor individuali, deoarece sunt rezultatul relaţiilor, structurilor
dintre semne şi dintre semne şi sistem, structuralismul susţine în final că nu subiecţii individuali
creează sistemul de semnificaţii în care ei trăiesc, ci mai degrabă sunt creaţi de acest sistem
înăuntrul căruia trăiesc. De aceea, pentru a înţelege comportamentul individual, oamenii de ştiinţă
din domeniul disciplinelor sociale trebuie să studieze şi să înţeleagă mai întâi logica internă a
organizării sistemului social ca întreg.
După opinia lui Brian Fay75
, holismul s-a dovedit atrăgător pentru ştiinţele sociale cel
puţin pentru două motive corelate: a) în primul rând, la modul general ştiinţa nu se concentrează
pe individuali, ci pe clase de entităţi, fiind interesată mai ales de similarităţi. De exemplu, biologii
nu vorbesc despre castorii particulari, ci despre castori în general, deci despre clasa sau specia
castorilor; economiştii nu sunt interesaţi de comportamentul particular al unor vânzători sau
cumpărători, ci de grupurile, de clasele agregate ale acestora; politologii nu urmăresc
comportamentul particular al votanţilor, al legiutorilor sau al birocraţilor, ci grupurile, clasele
acestor categorii; antropologii nu se interesează de comportamentul individual al unui membru al
tribului din care acesta face parte, ci de ceea ce este tipic pentru trib, cazurile individuale fiind
ignorate; b) ştiinţa nu doreşte atât să descrie ceea ce studiază, cât mai ales să explice, să
descopere forţele cauzale; în acest sens, ştiinţele sociale invocă de regulă drept forţe cauzale
diferite fenomene sociale, nu acţiuni individuale, identităţile individuale urmând a fi privite în
termeni holistici ca funcţii ale grupurilor (claselor) care au un anumit tip de cultură sau ale
societăţii ca întreg. Iar dacă ţinem seamă de registrul cultural al fenomenelor sociale, nu vom
putea neglija nici faptul că există şi un holism simbolic76
, deoarece simbolurile culturale (din care
cele ştiinţifice formează doar o parte) formează sisteme, semnificaţia individuală a simbolurilor
fiind dată tocmai de contextul sistemic.
În abordarea socialului, a lumii culturale, se pare că în plan ontologic nu putem face
atunci abstracţie de o serie de elemente, precum: preformarea gândirii umane, construcţia socială
a eu-rilor, ontologia persoanelor şi lucrurilor, emergenţa culturii umane, istoricitatea existenţei
umane, simbioza dintre societal şi psihologic, natura de tip „praxis” a gândirii, diviziunea socială
a muncii, realitatea trăsăturilor intensionale ale vieţii intenţionale, complexitatea încarnată a
aptitudinilor umane, absenţa sistemului „fizicalist” din lumea umanului, eficacitatea cauzală a
acţiunii umane şi ubicuitatea interpretării consensuale. Iar în plan metodologic nu se pot ocoli
următoarele aspecte: natura istoriei, semnificaţia intenţionalităţii, obiectivitatea auto-descripţiilor,
inteligibilitatea mutuală a societăţilor diferite, condiţiile cunoaşterii şi relaţia dintre ştiinţele
naturii şi ştiinţele socio-umane77
. Apoi, atrage atenţia Joseph Margolis, dacă avem în vedere
amprenta culturală a socialului, constituirea şi funcţionalitatea fenomenelor culturale – mai ales
aşa cum sunt prezentate în analizele lui Charles Taylor – , respectiv statutul de „realitate” al
acestor fenomene, emergenţa în sens tare (de discontinuitate conceptuală), eficacitatea cauzală,
nefuncţionalitatea analizei în termenii dualismului de tip cartezian şi aptitudinile intrinseci
persoanelor sau eu-rilor, atunci perspectiva holistă poate semnifica şi include nuanţe multiple,
precum cele pragmatiste, teza indeterminării (Quine), teza preformativă asociată fenomenologiei,
74
Brian Fay, Contemporary Philosophy of Social Science, Blackwell Publishers, Oxford/Massachusetts, 1998, p. 51. 75
Ibidem, p. 52. 76
Roger Pouivet, Esthétique et logique, Mardaga, Liège, p.65. 77
Joseph Margolis, The Persistence of Reality. Texts without Referents (Reconciling Science and Narrative), Basil
Blackwell, Oxford (UK)/NewYork (USA), 1989, p. XIX.
24
tezele artefactualităţii, ale emergenţei, ale hermeneuticii, ale codării informaţionale şi ale ordinii
implicate (precum la David Bohm), tezele structuraliste, funcţionaliste şi holografice, tezele
intenţionalităţii şi contextului, ale spiritului (Geist-problematik) şi cele colectiviste etc.78
E drept, credinţa în holismul social poate fi privită şi ca un produs al tradiţiei romantice,
tradiţie asociată unor autori ca Vico, Rousseau şi Herder, dar mai ales lui Hegel. În această
tradiţie se respinge ideea că se poate ajunge la o comprehensiune individualistă a lumii,
susţinându-se că nu trebuie subestimate conexiunile sociale în care sunt prinşi indivizii79
. Ceea ce
se sugerează aici este faptul că umanitatea individului poate fi realizată doar în comunitate cu
alţii. Pornind de la această teză, Philip Pettit construieşte o apărare a holismului în şapte etape: 1)
activitatea gândirii umane este intenţională şi utilizează semne pentru reprezentarea diferitelor
lucruri; 2) semnele prin care fiinţele umane îşi reprezintă lucrurile implică faptul că aceste fiinţe
au capacitatea de a identifica proprietăţile lucrurilor pe care semnele le desemnează (de exemplu,
ceva este roşu, este greu, are formă regulată etc.); 3) capacitatea de a gândi presupune că există
un criteriu failibil după care se poate stabili dacă o proprietate este prezentă sau nu într-un anumit
caz dat; 4) aici apare următoarea întrebare: cum poate o fiinţă umană dotată cu gândire să
identifice o proprietate care nu este definită prin alte proprietăţi? Ar putea fi gândită această
proprietate drept ceva obiectiv? Dispunem noi de dispoziţii predicative care pot îndeplini rolul de
criterii?; 5) dacă răspundem afirmativ la întrebările din etapa a patra, rezultă că nu avem un
argument de principiu pentru a respinge posibilitatea abstractă a unui gânditor solitar; 6) în fapt,
nu există fiinţe umane solitare în acest sens. Când gândesc, indivizii umani utilizează dispoziţii
predicative împărtăşite social drept criterii de identificare. Indivizii împărtăşesc în general
dispoziţiile de a utiliza cuvintele în conformitate cu folosirea lor în procesul de comunicare
publică; 7) în concluzie, holismul este o proprietate profundă a fiinţelor umane, nu o proprietate
superficială şi modificabilă. Persoanele individuale au, fireşte, capacitatea de a gândi (dar aici e
vorba de un fapt contingent), însă aceasta se întâmplă numai în măsura în care ele împărtăşesc
dispoziţii pentru semnificaţie şi utilizare de cuvinte împreună cu alţii.
Ce ne sugerează astfel de observaţii? Învăţătura principală pe care ar trebui s-o
desprindem este aceea că distincţia individualism – holism nu presupune neapărat o imagine
liniară cu doi poli care se exclud. Mai degrabă reprezentarea ar trebui să urmeze o mişcare în
cerc, întrucât individualismul implică uneori holismul, iar holismul trimite adesea la
individualism. Aceasta rezultă chiar din cerinţele interne ale cercetării sociale, deoarece acest tip
de cercetare trebuie să fie empiric (ceea ce presupune că cercetarea este conformă cu experienţa),
să fie sistematic (adică experienţa realităţii sociale urmează anumite reguli), în condiţiile în care
faptele sociale aparţin registrului perceptibilităţii empirice80
. Aşa după cum subliniază Peter
Atteslander, „inteligibile sunt întotdeauna numai detaliile, părţile, dar detaliile individuale ajung
să fie utile doar când sunt tratate sistematic şi sunt orientate teoretic” (Faβbar sind immer nur
Ausschnitte, und die Ausschnitte werden erst sinnvol, wenn sie systematisch und theorieorientiert
erhoben werden)81
. Din acest motiv, corelaţiile esenţiale în câmpul cercetării ar trebui să se
concentreze pe următoarele trei întrebări: 1) ce trebuie să cercetăm, să ştim?; 2) de ce trebuie să
cuprindem, să înţelegem, să ştim despre acel ceva?; 3) cum trebuie să pricepem, să ştim? Dacă
prima întrebare se referă la detaliile, la individualii sociali care ne interesează, a doua se
78
Ibidem, pp. 154-157. 79
Philip Pettit, Défence et définition du holisme social, în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.), L’enquête
ontologique. Du mode d’existence des objects sociaux, Éditions de L’École des Hautes Études en Sciences Sociales,
Paris, 2000, p. 43. 80
Peter Atteslander, Methoden der empirischen Sozialforschung, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 2000, pp. 3-4. 81
Ibidem, pp. 4-5.
25
raportează la apariţia şi la valorificarea lor, iar cea de-a treia vizează modalităţile de utilizare a
datelor sociale, aşa cum este sugerat şi în figura de mai jos, propusă de acelaşi Peter Atteslander:
Altfel spus, dacă pornim, în cadrul cercetărilor sociale, de la indivizi ori de la acţiuni
individuale, logica întrebărilor amintite este aceea care ne conduce către nivelul sistematic şi
teoretic, adică spre un registru al perspectivelor holiste. Sau invers, când pornim de la supoziţii
teoretice, holiste, de la structuri sociale, adesea suntem nevoiţi să căutăm aspectele individuale
corespunzătoare, aşa încât aspectele metodologice individualiste şi holiste nu se află în relaţie de
excludere, ci de complementaritate.
Să ne oprim asupra unui exemplu concret. Raymond Boudon, despre care am mai
pomenit până aici, un apărător convins al individualismului metodologic, consideră că sociologia,
la fel ca istoria, trebuie să analizeze „singularul”, urmând a fi respectate următoarele postulate: a)
atomul logic al analizei sociale trebuie să fie agentul social individual; b) raţionalitatea agenţilor
este complexă; c) agenţii sociali individuali sunt cuprinşi în sisteme de interacţiune, sisteme a
căror structură fixează anumite constrângeri pentru agenţi82
. Un astfel de exemplu de fapt
singular, care se constituie ca punct de plecare într-o cercetare, este întrebarea: de ce nu există
socialism în Statele Unite ale Americii? Această întrebare este chiar titlul faimoasei lucrări a lui
Werner Sombart, Warum gibt es in den Vereinigten Staaten keinen Sozialismus? (1906). Boudon
este de acord că e dificil de dat un răspuns unic la o astfel de întrebare, unde ar fi vorba de o
82
Raymond Boudon, La Logique du Social, Hachette, Paris, 1979, p. 37.
CUM
trebuie
să ştim
CE
trebuie
să ştim
DE CE
trebuie
să ştim
26
inducţie de la singular la singular. Dar este interesant de remarcat, atrage atenţia sociologul
francez, că Sombart nu urmează firul acestui tip de inducţie, ci procedează prin construcţia unui
tip de model simplificat al interacţiunilor care sunt specifice societăţii americane (primul pas),
pentru ca apoi să deducă din proprietăţile sistemice anumite concluzii despre comportamentul
indivizilor ce îl compun (pasul al doilea).
Dacă rezumăm (după Raymond Boudon) ideile din lucrarea lui Sombart, atunci se poate
alcătui următorul tablou: a) societatea americană este un sistem stratificat, un sistem cu poziţii
sociale inegal valorizate; b) în orice sistem stratificat, indivizii consideră ascensiunea socială ca
un bun dezirabil; c) ascensiunea socială presupune investiţii mai mult sau mai puţin costisitoare
din partea indivizilor, investiţii al căror randament este mai mult sau mai puţin aleatoriu; d)
atunci când individul estimează că costurile ascensiunii sociale sunt inferioare avantajelor, el va
alege o strategie de ascensiune socială individuală; e) în cazurile în care costurile şi riscurile
pentru ascensiunea socială depăşesc un anumit prag (putând fi mai mari decât avantajele),
strategia de ascensiune socială individuală încetează să mai fie atrăgătoare; f) dacă situaţia este
precum în cazul e), atunci individul poate fi sedus de o strategie de ascensiune colectivă (de clasă
sau de grupul social căruia îi aparţine); g) strategia de ascensiune colectivă comportă costuri şi
riscuri; h) în societăţile în care distincţiile dintre clase sau grupuri sunt foarte puternic marcate
(simbolic, lingvistic sau chiar vestimentar etc.), costurile ascensiunii individuale sunt mai ridicate
(sau cel puţin aşa sunt percepute); i) în societăţile cu distincţii puternic marcate între clase şi
grupuri, ascensiunea colectivă apare în medie mai atrăgătoare; j) doctrinele socialiste legitimează
strategia colectivă de ascensiune socială; k) pentru ca strategiile de ascensiune colectivă să pară
mai atrăgătoare decât cele individuale, într-o societate trebuie să fie îndeplinite două condiţii: pe
de o parte, strategiile individuale trebuie să fie percepute în medie şi de către un număr important
de indivizi mult mai costisitoare decât cele individuale; pe de altă parte, strategiile colective de
promovare a unor clase „defavorizate” să fie mai atrăgătoare decât strategiile colective
concurente (de promovare a unor grupuri etnice, de exemplu); l) societatea americană, spre
deosebire de unele societăţi europene, produce, prin unele caracteristici ale sale, preferinţe mai
mari pentru strategiile individuale (de exemplu, barierele dintre clase sunt mai puţin vizibile;
există, apoi, o credinţă generală în posibilităţile de mobilitate); m) caracterul foarte descentralizat
al sistemului politic şi economic american face ca strategiile colective să nu pătrundă la nivel
naţional, ci cel mult la nivel local; n) în concluzie, doctrinele socialiste nu au aceeaşi audienţă în
Statele Unite ale Americii precum în Europa.
Este vorba aici de un demers strict individualist sub aspect metodologic? Greu de susţinut
aşa ceva, pentru că deşi se pleacă de la un fapt singular, cum îi place lui Boudon să creadă, paşii
următori fac loc şi structurilor sociale, demersul trecând aproape pe neaşteptate într-un registru
holistic. În analiza lui Sombart, rezumată mai sus, chiar primul punct vorbeşte de o structură de
stratificare socială (adică de o instanţă holistă); apoi, punctele h), i), l) şi m) exprimă, la rândul
lor, situaţii de structuri sociale şi de influenţă din partea acestor structuri asupra
comportamentelor individuale, ceea ce dovedeşte că paşii de analiză individualistă sunt
completaţi cu paşi de analiză holistă.
Iată de ce credem că interpretarea dată de către Martin Hollis acestei problematici a
raportului individualism – holism este mai adecvată. Acest autor consideră că putem înţelege mai
bine lucrurile dacă ţinem seamă de faptul că soluţia individualistă exprimă o strategie de
explicare „de jos în sus”, iar perspectiva holistă reprezintă o cale inversă, o strategie de explicare
„de sus în jos”, cele două strategii completându-se în fiecare demers de cercetare ştiinţifică,
precum se poate observa în tabelul următor:
27
Strategii de explicare
Variabile
De jos în sus
De sus în jos
Structuri
Indivizi
Problemele structurii şi acţiunii sociale din partea indivizilor sunt adesea atât de complexe
încât previziunile sunt aproape imposibile, ceea ce potenţează, desigur, decalajul dintre ştiinţele
naturii şi ştiinţele sociale. Martin Hollis povesteşte cu un anumit umor, încă de la începutul
lucrării sale, despre situaţia de perplexitate în care s-au aflat specialiştii din ştiinţele sociale, la fel
ca amatorii, atunci când, în anii ′80 din secolul douăzeci, guvernele ţărilor din Europa Centrală şi
de Est cădeau unele după altele, culminând cu destrămarea Uniunii Republicilor Sovietice
Socialiste83
. Una din certitudinile care domina din 1945 până atunci era aceea că America şi
Uniunea Sovietică vor dăinui împreună, că sistemul capitalist şi cel comunist vor convieţui
nedeterminat, că cele două mari super-puteri reprezintă polii stabili „ai unei ordini internaţionale
permanent bi-polare”. Dar brusc, unul dintre poli (cel al URSS) se năruie! În buimăceala creată,
un artist cu talent răspândeşte prin Moscova o caricatură ce îi înfăţişează pe Marx, Engels şi
Lenin în haine ponosite, stând pe o bordură, cu şepcile întinse, pentru a cerşi câteva copeici. Însă
Marx îi încurajează pe ceilalţi doi: „dar teoria rămâne adevărată!”.
Epistemologic vorbind, Marx poate avea dreptate: atâta vreme cât o teorie nu a fost
niciodată testată (căci revoluţia rusă şi socialismul sovietic n-au respectat teoria lui Marx),
„adevărul ei rămâne neştirbit”. Din perspectiva discuţiilor noastre despre individualism
metodologic şi holism metodologic întrebarea rămâne, totuşi: căderea acestor regimuri este doar
opera acţiunilor individuale sau este şi a unor structuri? Perplexitatea specialiştilor din ştiinţele
sociale o regăsim şi la începutul anului 2011 în faţa evenimentelor ce se derulează rapid în lumea
arabă, din Orientul Mijlociu până în întreg Nordul Africii, din Egipt până în Libia şi în celelate
ţări învecinate. În astfel de cazuri, specialiştii din ştiinţele sociale nu stau nici mai bine, nici mai
rău decât specialiştii din ştiinţele Pământului, decât seismologii care nu reuşesc încă, nici ei, să
prezică marile catastrofe naturale. Se cuvine, aşadar, să reluăm concluzia lui Hollis: „problemele
structurii şi acţiunii au devenit mai urgente şi mai incitante, înfrigurarea cuprinzându-i chiar şi pe
filosofi, doar că au devenit mai dificile văzând ceea ce poate face acţiunea. Dovezile survenite pe
neaşteptate că ordinea socială este fragilă reclamă regândirea libertăţii colective şi a liantului
vieţii sociale”84
.
Încercând să lămurească atari probleme, Hollis aduce în centrul dezbaterii şi comparaţiile
pilduitoare ale lui Francis Bacon despre furnici, păianjeni şi albine. Furnicile sunt aidoma
empiriştilor individualişti, care încearcă să colecteze noi şi noi date, pe un drum de „jos în sus”;
în schimb, păianjenii („holiştii”) îşi ţes pânza din propria substanţă, procedând oarecum de „sus
83
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, p. 9. 84
Ibidem, p. 10.
28
în jos”, aşa cum procedează şi savanţii care pun accent pe teorie şi pe structuri; mai degrabă ar
trebui să procedăm asemenea albinelor (individualist-holistic), adică să abordăm o „a treia cale”,
o cale de mijloc, respectiv să strângem date din experienţă, iar apoi să le prelucrăm, să le
transformăm şi „digerăm” prin puterea proprie. În acest fel se poate înţelege mai bine şi celebra
remarcă a lui Kant din Critica raţiunii pure: „conceptele fără intuiţii sunt goale; intuiţiile fără
concepte sunt oarbe”.
Chiar în ştiinţele sociale în care accentul pe individualismul metodologic este mai mare
(cum este cazul economiei), ocolirea paşilor holistici este aproape imposibilă, iar cea de-a „treia
cale” îşi revendică tot mai mult recunoaşterea. „Într-adevăr – notează Martin Hollis – , deşi
economia neo-clasică este cea mai individualistă dintre ştiinţele sociale şi cea mai dornică să
prezinte comportamentul social ca produs al alegerilor individuale, ea susţine totodată cu
fermitate realitatea forţelor de piaţă. Agentul raţional, cu interesele sale proprii, este supus legilor
cererii şi ofertei, firmele care încearcă să le desfidă sunt eliminate din afaceri, iar guvernele care
li se împotrivesc sunt sortite prăbuşirii”85
. Cu alte cuvinte, individualismul metodologic nu-şi
poate permite să neglijeze legile şi structurile sociale, dar nici holismul metodologic nu se poate
lipsi de nevoia de a şti şi a înţelege de unde provin interesele şi acţiunile individuale. Dacă este
adevărat că studiul acţiunilor individuale, fără generalizare statistică, nu ne ajută să înţelegem
ansamblurile, e tot atât de adevărat că nici studiul statistic nu poate explica singur caracterul
individual al acţiunilor. Rezultă atunci că abordările individualiste şi cele holiste ne conduc şi
către problematica explicaţiei şi înţelegerii în ştiinţele sociale, aşa cum se poate vedea şi din
următoarea schemă propusă de către Hollis:
Explicaţie Înţelegere
Holism
Individualism
În legătură cu această schemă trebuie făcute următoarele precizări: agenţii din prima
coloană (cea a explicaţiei) sunt agenţii sociali individuali, cei care iniţiază şi realizează diferite
acţiuni, în conformitate cu perspectiva individualist-metodologică de abordare; sistemele sunt
structurile sociale, de la care porneşte abordarea holistă; a doua coloană (a înţelegerii, tradiţie
rivală în ştiinţele sociale în raport cu explicaţia) cuprinde actorii sociali (numiţi astfel deoarece în
tradiţia înţelegerii, a comprehensiunii, unde demersul este interpretativ, hermeneutic, agenţii sunt
priviţi ca „actori” care interpretează anumite roluri) şi „jocurile” ca ansambluri, jocuri care se
desfăşoară după anumite reguli.
c) Explicaţie şi înţelegere. În mod tradiţional, ştiinţa îşi propune să explice diferitele
fenomene pe care le investighează. La o primă privire, termenul de „explicaţie” pare cât se poate
de simplu, el fiind utilizat într-o imensă majoritate de situaţii lingvistice atât în viaţa de zi cu zi a
oamenilor obşnuiţi, cât şi în limbajul oamenilor de ştiinţă. Dar acelaşi termen de „explicaţie” ni
se poate înfăţişa destul de alunecos: el se dovedeşte uşor de exprimat prin alţi termeni, precum cei
de „descripţie”, de „demonstraţie”, de „modelare”, de „interpretare” etc. Avem de-a face în acest
caz doar cu alte modalităţi de exprimare a aceluiaşi lucru? Sau această diversitate de utilizări
85
Ibidem, p. 107.
Sisteme „Jocuri”
Agenţi Actori
29
lingvistice ascunde un proces de inadecvare a termenului de „explicaţie”, o cădere a acestuia în
desuetitudine?86
. În lucrarea sa cu tentă aproape monografică asupra problematicii explicaţiei,
Alain Vergnioux subliniază că verbul „a explica” este introdus tardiv în limbaj, abia prin secolul
al XIV-lea, fiind un împrumut savant din latinescul explicare (a developa, a desfăşura, a derula),
termen care indică o operaţie inversă faţă de latinescul plicare (a lega, a împleti, a înnoda). În
ceea ce priveşte substantivul explicaţie, acesta a cunoscut o evoluţie semantică paralelă cu aceea
a verbului, fiind o adaptare a latinescului explicatio (ca acţiune de a prezenta ceva în mod clar, o
acţiune de developare pentru a se înţelege ceva). Pe la sfîrşitul secolului al XVIII-lea, remarcă
acelaşi Alain Vergnioux, utilizarea termenului de „explicaţie” este redusă la sfera intralingvistică,
la sensul de clarificare a ceea ce este obscur la un moment dat. Poate fi atunci explicaţia doar un
efect al discursului87
? Mai degrabă ar trebui să considerăm că explicaţia nu este un „lucru” asupra
căruia gândirea să-şi exercite activitatea, ci este chiar o formă de activitate a gândirii.
Interesant este faptul că termenul de „explicaţie” a dobândit în perioada modernă două
sensuri destul de diferite: 1) sensul de explicitare, de clarificare, sens pe care limba engleză l-a
reţinut prin termenul „explication”. În acest caz, aşa după cum subliniază Teodor Dima într-o
lucrare de excepţie dedicată subiectului88
, e vorba îndeosebi „de două operaţii care se aplică
noţiunilor: specificarea înţelesului unei noţiuni şi elucidarea unei noţiuni, prin accentuarea şi
rafinarea conţinutului său”. Ne aflăm în acest caz în mod predilect în plan logico-ştiinţific, plan în
care, pornind de la Carnap şi de la lucrările altor logicieni ai ştiinţei, s-au depus eforturi
considerabile de reconstrucţie raţională a ştiinţei; 2) sensul de „structură teoretică complexă,
coerentă şi comprehensivă, construită pe cale deductivă sau inductivă, cu scopul de a înţelege de
ce evenimentele dintr-un domeniu al realităţii se petrec într-un anumit fel, de ce legile acţionează
specific şi ce mecanisme dau sens devenirii”89
, sens pe care limba engleză ni-l transmite de regulă
prin termenul „explanation”. Cu precizarea că între cele două sensuri, chiar dacă par diferite,
există o legătură strânsă, deoarece explicaţia are nevoie oriunde, în orice context, de o anumită
clarificare conceptuală.
Dacă ţinem acum seamă de modul în care preocupările pentru explicaţie s-au impus în
domeniul ştiinţelor naturii, atunci trebuie remarcat faptul că procesul de explicaţie a vizat de
regulă trei mari preocupări: a) preocuparea de a stabili cauzele diferitelor fenomene, astfel încât
pe această bază să se poată efectua previziuni; b) preocuparea de a stabili relaţii între fenomene,
respectiv între variabilele care permit să se descrie un fenomen sau o clasă de fenomene; c)
preocuparea de a verifica experimental pertinenţa unei ipoteze sau a modelelor construite în mod
abstract90
. E drept, multă vreme explicaţia ştiinţifică a fost redusă la explicaţia cauzală. Această
situaţie se schimbă îndeosebi în secolul douăzeci, când conceptele cauzale sunt supuse tot mai
mult unor „restricţii limitative”, pe de o parte, iar „noţiunea de explicaţie este extinsă pentru a
cuprinde şi alte tipuri în afară de explicaţia cauzală”91
, pe de altă parte. Prin avansul masiv al
raţionamentelor statistice şi probabiliste în domeniul fizicii cuantice, dar şi în domeniul
socialului, prin dezbaterile profunde asupra fundamentelor ştiinţei şi matematicii, ca şi prin
procesul amplu de logicizare şi formalizare, explicaţia cauzală devine doar un tip de explicaţie
alături de multe alte tipuri ce pot fi constituite.
86
Alain Vergnioux, L’explication dans les sciences, Édition De Boeck Université, Bruxelles, 2003, p. 11. 87
Ibidem, p. 13. 88
Teodor Dima, Explicaţie şi înţelegere, vol. I, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1980, p. 74. 89
Ibidem, pp. 74-75. 90
Alain Vergnioux, op. cit., p. 14. 91
Teodor Dima, op. cit., p. 39.
30
Ce alte instanţe, în afară de aceea a cauzalităţii, mai puteau fi reclamate pentru a clarifica
problema explicaţiei? În primul rând s-a făcut apel la legile ştiinţifice, dar nu a lipsit interesul nici
pentru teoriile ştiinţifice, sau chiar pentru relaţiile funcţionale ori pentru probabilităţi. Între primii
care se ocupă de aceste probleme îl găsim pe Karl Popper. În lucrarea care îi aduce consacrarea,
Logik der Forschung, apărută în 1934, autorul susţine că „a explica cauzal un eveniment
înseamnă a deduce un enunţ care îl descrie din legi universale şi anumite enunţuri singulare
despre condiţii iniţiale (Randbedingungen). Am „explicat cauzal”, de exemplu, ruperea unui fir,
dacă am stabilit că firul are o rezistenţă la rupere de 1 kg şi că de el a fost atârnată o greutate de 2
kg”92
. Ce conţine această explicaţie cauzală? În primul rând, ea conţine un enunţ al unei legi
naturale („de câte ori un fir este solicitat de o sarcină care depăşeşte rezistenţa lui la rupere, el se
va rupe”); în al doilea rând, respectiva explicaţie conţine enunţuri singulare („pentru acest fir,
rezistenţa la rupere este de 1 kg” şi „greutatea atârnată de acest fir a fost de 2 kg”). Dacă
enunţurile universale, cele sub formă de legi sau de ipoteze sunt conjugate cu enunţurile singulare
(aşa-numitele „condiţii iniţiale”), atunci se va putea deduce un enunţ singular numit predicţie (în
exemplul de mai sus, enunţul – predicţie va fi „acest fir se va rupe”). Condiţiile iniţiale descriu
„cauza”, iar predicţia decrie „efectul”.
După aceste clarificări, Karl Popper anunţă cititorul că „nu voi susţine şi nici nu voi
respinge «principiul cauzalităţii», ci mă voi mulţumi să-l exclud, ca «enunţ metafizic», din
domeniul ştiinţei”. Prin „principiul cauzalităţii” Popper înţelege „afirmaţia că orice eveniment
poate fi explicat cauzal, adică prezis pe cale deductivă”93
. De ce doreşte filosoful vienez să
alunge acest principiu din ştiinţă? Întrebarea este lăsată fără un răspuns tranşant, deoarece,
imediat ce anunţă „excluderea” cauzalităţii, după câteva rânduri atenţionează că nu trebuie
abandonate „încercările de a explica cauzal orice eveniment pe care îl putem descrie”. E drept,
Popper ne spune că în locul „principiului cauzalităţii” va formula o „regulă metodologică
simplă”, o regulă care să fie analoagă acestui principiu („metafizic”), anume regula de a căuta
legile şi sistemele teoretice, această regulă având menirea de a-l conduce pe cercetător în
activitatea sa. Credem că Popper simte aici nevoia de a corela explicaţia ştiinţifică nu atât cu
problema cauzalităţii, cât mai ales cu aceea a legilor şi teoriilor ştiinţifice, pentru că „principiul
cauzalităţii”, „metafizic” fiind, nu poate fi testat empiric. În plus, în perioada în care Popper îşi
scria lucrarea, îşi făcea loc tot mai mult ideea că explicaţia ştiinţifică nu este reductibilă la
aspectul practic, tehnologic al predicţiei.
Mai putem adăuga apoi faptul că, în aceeaşi lucrare din tinereţe, Karl Popper, sub
influenţa marilor idei din domeniul fizicii, simte nevoia să facă loc tot mai mult şi legilor
probabiliste, ipotezelor despre frecvenţe. El se arată chiar convins că „din punct de vedere logic
ar fi posibil să reducem toate enunţurile de precizie cunoscute – interpretate ca macrolegi – la
enunţuri frecvenţiale. O reducţie inversă nu este posibilă”94
. Reducţia inversă nu este posibilă
pentru că enunţurile frecvenţiale presupun premise probabilistice, nu enunţuri de precizie.
Această deschidere a lui Popper către o concepţie probabilistă a legilor şi cauzalităţii va fi
fructificată magistral de către Patrick Suppes după o jumătate de secol (în lucrarea acestuia
Probabilistic Metaphisics, 1984). Adept al empirismului probabilist, filosoful american va susţine
în esenţă că legile naturale sunt mai degrabă probabiliste decât deterministe, că în cunoaştere
domină mai curând incertitudinea decât certitudinea (aceasta din urmă poate că nici nu este
92
Karl Popper, Logica cercetării (traducere în limba română de Mircea Flonta, Alexandru Surdu şi Erwin Tivig),
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 97. 93
Ibidem, p. 98. 94
Ibidem, p. 243.
31
accesibilă în principiu), că raţionalitatea însăşi pare a fi probabilistă în esenţa ei, iar cauzalitatea,
prin natura ei, este probabilistă.
Astfel de idei, consideră Suppes, sunt mai compatibile cu cercetarea experimentală, cu
tehnicile şi metodele empirist-probabiliste, în ultimă instanţă cu evoluţia de mai multe decenii a
ştiinţei înseşi. În acest spirit, Patrick Suppes ne propune să definim cauzalitatea în următorii
termeni: „Un eveniment B este cauza prima facie a unui eveniment A dacă şi numai dacă: 1) B
survine mai devreme decât A; 2) probabilitatea condiţionată a apariţiei lui A atunci când B a
apărut este mai mare decât probabilitatea necondiţionată a apariţiei lui A”95
.
Iată şi un exemplu oferit de Suppes în acest sens: cazuri de holeră la populaţii vaccinate
şi nevaccinate96
. Datele luate în calcul sunt cele din tabelul următor:
Neafectaţi Afectaţi Total
Vaccinaţi
Nevaccinaţi
Total
276
473
749
3
66
69
279
539
818
Dacă vom considera că A este evenimentul de „a nu fi afectat de boală”, iar B este evenimentul
de „a fi vaccinat”, atunci, conform definiţiei, vom avea: probabilitatea medie de a nu fi afectat de
boală este 749/818 = 0,916; iar probabilitatea condiţionată de a nu fi afectat când individul a fost
vaccinat este de 276/279 = 0,989. Acest din urmă indicator este mai mare decât primul, ceea ce
exprimă o cauzalitate probabilistică.
Să revenim însă la problema legilor ştiinţifice, de care se va lega foarte strâns problema
explicaţiei. Această corelaţie nu este neapărat o cucerire modernă, căci spre această opţiune sunt
îndreptate lucrurile încă din antichitate, crede Manfred Riedel. Având rădăcini chiar în gândirea
lui Platon, opţiunile fundamentale ale unui model al explicaţiei ştiinţifice bazat pe legi ar putea fi
rezumate astfel: 1) obiectul ştiinţei este generalul, deoarece despre singular nu poate funcţiona
vreo ştiinţă; 2) generalul este valabil totdeauna, pretutindeni şi pentru oricine; 3) în ştiinţele
naturii, generalul are forma legilor, legi care permit prezentare matematică; 4) metodele
ştiinţifice sunt aceleaşi în toate disciplinele; 5) istoria este subordonată principiului succesiunii
conform „ulteriorului” şi „anteriorului”, ceea ce permite o prezentare pragmatică97
.
Cel care construieşte însă modelul explicaţiei nomologice, model devenit clasic, este Carl
Gustav Hempel. Pentru acest autor, vocabularul ştiinţific îndeplineşte două funcţii de bază: a)
funcţia de descripţie adecvată a diverselor lucruri şi evenimente care sunt obiecte ale investigaţiei
ştiinţifice; b) funcţia de explicaţie prin intermediul căreia se stabilesc legile generale sau teoriile
cu ajutorul cărora evenimentele particulare pot fi explicate şi despre care se pot face predicţii,
adică pot fi înţelese ştiinţific98
. Cu alte cuvinte, pentru a înţelege în mod ştiinţific un anumit
fenomen supus investigaţiei, cercetătorul trebuie să arate cum poate să apară acesta în
concordanţă cu legile generale din domeniu sau cu principiile teoretice. Ce rol joacă legile
95
Patrick Suppes, Metafizica probabilistă (traducere din limba engleză de Adrian-Paul Iliescu şi Valentin Mureşan),
Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 121. 96
Ibidem, p. 121. 97
Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare (traducere din limba germană de Andrei Marga), Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1989, p. 29. 98
Carl G. Hempel, Aspects of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science, The Free Press,
NewYork, 1970, p. 139.
32
generale sau teoriile în această înţelegere a explicaţiei ştiinţifice? Pentru Hempel, legile generale
dintr-un domeniu au rolul de a acoperi, de a subsuma evenimentele ce urmează a fi explicate, iar
producerea unui eveniment este explicată ştiinţific tocmai atunci când reuşim să subsumăm acel
eveniment unei astfel de legi generale. Să notăm legile generale cu L1, L2, ... , Lr, iar
circumstanţele particulare despre care facem anumite aserţiuni cu C1, C2, ... , Ck. Şi dacă vom
nota cu E enunţul explicativ, atunci obţinem următoarea schemă a explicaţiei ştiinţifice:
L1, L2, ... , Lr Explanans
C1, C2, ... , Ck
E Explanandum
Explanans-ul, aşadar, conţine premisele explicaţiei, respectiv legile generale care acoperă
şi subsumează evenimentul de explicat, precum şi circumstanţele, enunţurile singulare care
descriu condiţiile în care se petrece evenimentul. Iar explanandum-ul trebuie să fie enunţul care
se deduce din explanans, enunţul-explicaţie ce exprimă o consecinţă logică a explanans-ului.
Comentând schema lui Hempel din perspectiva utilizării ei în ştiinţele sociale, Septimiu Chelcea
atrage atenţia în mod justificat: „pentru ca explicarea deductiv-nomologică să fie corectă, se
impun restricţiile: E să reprezinte rezultatul unor investigaţii ştiinţifice; L să fie o generalizare a
rezultatelor obţinute în cercetările empirice; C să reprezinte o condiţie particulară concretă,
confirmată prin in vestigaţia de teren şi/sau de alte acţiuni sociale”99
.
Apoi, pentru a sublinia relaţiile dintre propoziţiile din explanans şi relaţiile dintre enunţul
cu valoare de lege şi explanandum, Septimiu Chelcea ia ca exemplu explicarea teoretică a
fenomenului de corupţie din România de după 1989. Astfel, dacă notăm cu G enunţul
generalizator cu valoare de lege, putem avea următoarea schemă:
G1: (x) (dacă Vx, atunci Cx)
C1: Vr
E1: Cr
În cuvinte: „G1: în orice societate (x) dacă viaţa (V) este scumpă, atunci corupţia (C) este
frecventă. În România costul vieţii este ridicat (Vr). Astfel se explică (E1) de ce fenomenul
corupţiei s-a extins”. Ce putem observa din această schemă? Se poate constata uşor că C1 din
explanans nu reprezintă altceva decât o exemplificare a lui „dacă” din G1, iar explanandum-ul E1
o exemplificare a lui „atunci” din acelaşi enunţ general (G1). Adică explicaţia este de forma
enunţurilor „dacă..., atunci...”. Aşadar, pentru ca o explicaţie teoretică de acest tip să fie corectă, e
nevoie ca predicatul circumstanţei (C) să fie inclus în sfera predicatului componentei „dacă”, iar
predicatul componentei „atunci” să fie cuprins în sfera explanandum-ului. Respectiv, sub formă
grafică vom avea:
99
Septimiu Chelcea, Metodologia cercetării sociologice, Ediţia a treia, Editura Economică, Bucureşti, 2007, p. 120.
33
G:
C:
E:
Schema explicaţiei propusă de către Hempel a suscitat numeroase discuţii, dar autorul ei
a apărat-o sistematic, realizând uneori adaptări la diverse situaţii, nu doar deductive, ci şi
inductive, nu numai pentru legi necesare, ci şi pentru legi statistice, nu special pentru situaţii
sintactic-structurale, ci şi pentru contexte pragmatice etc. În literatura românească de specialitate,
de exemplu, profesorul Constantin Grecu a făcut unele observaţii extrem de subtile şi de utile, în
acelaşi timp, cu privire la funcţionarea schemei lui Hempel. Astfel, Constantin Grecu stabileşte
că între demersul logic (de la explanans la explanandum) şi demersul pragmatic (de la
explanandum la explanans) se instituie un raport invers100
. Respectiv, în situaţiile concrete, ceea
ce se dă la început este evenimentul ce urmează a fi explicat, context în care cercetătorul trebuie
să genereze o întrebare explicativă, căutând astfel explanans-ul. Calea de urmat este una
inductivă, iar după ce se constituie premisele (explanans-ul), drumul va fi unul invers, deductiv,
de inferare a concluziei (explanandum-ul). Interesant este apoi faptul că în procesul de constituire
a premiselor pe cale inductivă se pot insinua oricând elemente de probabilitate, ceea ce pune în
discuţie relevanţa explanans-ului. De asemenea, sociologul Achim Mihu101
, în lucrarea de
tinereţe A.B.C.- ul investigaţiei sociologice, insistă asupra caracterului particular al cauzalităţii în
cadrul modelului deductiv-nomologic al explicaţiei ştiinţifice, apoi asupra unor paradoxuri ale
inferenţei deductive, dar atrage atenţia şi că trebuie să distingem între sistemele deductive
axiomatice şi sistemele deductive genetice sau constructive etc.
Cu toate că Hempel a stabilit o serie de condiţii logice şi empirice de adecvare, cum ar fi
condiţia ca explandum-ul să fie o consecinţă logică a explanans-ului, că explanans-ul trebuie să
conţină legi generale, dar să aibă şi un conţinut empiric, că enunţurile din explanans trebuie să fie
adevărate102
, modelului propus de el pentru explicaţa ştiinţifică i s-au putut descoperi destule
fisuri. Ceea ce nu l-a făcut mai puţin atrăgător! Dacă în ştiinţele naturii un model al explicaţiei
prin subsumare la legi pare să fie agreat încă din momentul afirmării mecanicii lui Newton, acest
model va avea o mare influenţă şi în alte ştiinţe, inclusiv în ştiinţele sociale, mai ales prin
intermediul metodologiei structuraliste.
Unii autori consideră că pentru modelul nomologic propus de către Hempel se ridică
probleme spinoase îndeosebi în legătură cu puterea explicativă a acestui model. Deoarece, ne
putem întreba în mod legitim dacă legile generale sunt în anumite cazuri legi în adevăratul sens al
cuvântului sau sunt doar enunţuri legiforme (as lawlike statements). Apoi, se pare că modelului
100
Constantin Grecu, Informaţie şi putere explicativă, în vol. Epistemologia şi analiza logică a limbajului ştiinţei,
Editura Politică, Bucureşti, 1975. 101
Achim Mihu, A.B.C.-ul investigaţiei sociologice. Elemente de logică şi metodologie, vol. I, II, Editura Dacia,
Cluj, 1973. 102
Vezi şi James Ladyman, Understanding Philosophy of Science, Routledge, London and NewYork, 2002, p. 202.
34
propus de Hempel i se pot găsi cel puţin două categorii de contraexemple103
: 1) cazurile în care
un eveniment nu este explicat, chiar dacă apariţia sa este derivată din legi generale şi din anumite
circumstanţe particulare, aşa cum se întâmplă în explicaţiile asimetrice (de exemplu, date fiind
legile opticii, poziţia soarelui şi înălţimea unui catarg, noi vom putea calcula lungimea umbrei pe
care o face catargul, dar nu vom putea susţine că lungimea umbrei explică înălţimea catargului;
sau, din legile biologiei şi din faptul că există mamifere pe Pământ se poate deriva că există
oxigen în atmosferă, dar aceasta nu explică prezenţa oxigenului); 2) cazurile în care un eveniment
este explicat, deşi apariţia sa nu a fost derivată conform modelului prin legi de subsumare.
Fireşte, nu trebuie să ne aşteptăm ca explicaţia să fie un proces cu parametri daţi odată
pentru totdeauna, ci se cuvine să admitem o anumită relativitate a procesului explicativ chiar şi în
domeniul considerat mai „tare” al ştiinţelor naturii. Pe bună dreptate Albert Einstein considera că
universul pe care noi vrem să-l cunoaştem este ca un „mare roman cu mistere”, ştiinţa ajutându-
ne să construim limbajul sau limbajele care să ne permită lectura acestui mare roman. În fiecare
etapă a ştiinţei cercetătorul încearcă să găsească o explicaţie care să fie conformă cu legăturile
deja descoperite. Aceasta nu ne asigură însă că o explicaţie (o teorie), acceptată la un moment dat
ca fiind corectă, să nu ne apară într-o altă etapă drept una neadecvată „în lumina unei lecturi
noi”104
.
Ce forme mai importante a îmbrăcat explicaţia în ştiinţele naturii? Modelul ştiinţei
naturale moderne este acela al fizicii galileo-newtoniene, model în cadrul căruia pot fi identificaţi
doi paşi: 1) încercarea de a reduce fenomenele la măsurarea relaţiilor metrice; 2) descrierea
mişcărilor ca rezultat al sistemelor de forţe. „A explica, în acest caz, înseamnă a scrie ecuaţiile
care descriu mişcările şi, într-un al doilea moment, realizarea previziunii. În spatele geometrizării
vom găsi algebrizarea”105
. Sintetic spus, e vorba aici de o formă matematică a explicaţiei. Este un
model spre care tind aproape toate ştiinţele. Strâns legată de forma matematică a explicaţiei se
găseşte forma deductivă, poate mai cuprinzătoare, pe a cărei structură, după cum am văzut, se
constituie chiar modelul lui Hempel. În astfel de cazuri, un fapt particular este dedus dintr-o lege
care-l descrie. Dar procesul explicaţiei în ştiinţele naturii este corelat adesea şi cu modelarea,
având o explicaţie prin construcţia de modele (de exemplu, modelul lui Kepler privind mişcarea
planetelor). Uneori explicaţia ştiinţifică este echivalată cu construcţia conceptelor, aşa cum
consideră Einstein şi Infeld, respectiv subordonarea explicaţiei la construcţia de noi concepte
atunci când evoluţia unei ştiinţe reclamă aşa ceva (de exemplu, nevoia unei noi conceptualizări
pentru mişcare, atunci când se trece de la fizica aristotelică la cea galileiană; nevoia
conceptualizării căldurii şi a „capacităţii calorice”; noutatea conceptualizării din termodinamică;
noua conceptualizare a fenomenelor electro-magnetice, prin emergenţa conceptelor de undă şi de
câmp etc.). Din această enumerare a formelor de explicaţie în ştiinţele naturii nu poate lipsi,
evident, explicaţia prin cauze, explicaţia prin clasificare şi sistematicitate (cum este cazul
tabelului lui Mendeleev, caz în care, din datele acumulate anterior, fără a descoperi altele noi, se
extrage un sistem care permite enunţuri noi şi justificate), explicaţia prin inducţie, explicaţia
probabilistă, iar lista acestor forme poate rămâne deschisă.
Dacă ar fi să sintetizăm, trebuie să luăm act de constatarea a două tradiţii în problema
explicaţiei şi înţelegerii. Cu privire la prima tradiţie, aceea a unităţii metodei ştiinţifice şi a
explicaţiei riguroase, pe bază de legi, am subliniat până aici cadrul acesteia. Pentru a condensa
103
Phillip Gasper, Causation and Explanation, în vol. Richard Boyd, Philip Gasper, and J. D. Trout (eds.), The
Philosophy of Science, The MIT Press, Third printing, 1992, p. 292. 104
Albert Einstein, Léopold Infeld, L’Évolution des idées en physique, Flammarion, Paris, 1983, pp. 7-9. 105
Alain Vergnioux, op. cit., p. 33.
35
cele spuse, putem face apel la schema propusă de Mircea Flonta în nota introductivă la lucrarea
lui Von Wright, Explicaţie şi înţelegere106
: pentru prima tradiţie, aceea a explicaţiei unitare,
comportamentele şi acţiunile umane sunt considerate evenimente în lume (la fel ca evenimentele
din natură); determinările comportamentelor şi acţiunilor se exprimă în relaţii legice uniforme
între stimuli şi reacţii, între motive şi acţiuni; comportamentele şi acţiunile pot fi explicate prin
derivarea lor din condiţii suficiente sau necesare pentru producerea lor; există un monism
metodologic, iar explicaţia evenimentelor se face în cadrul modelului deductiv-nomologic.
În mod simetric, vom avea cea de-a doua tradiţie, centrată pe problema înţelegerii, care
se caracterizează prin următoarele: acţiunile oamenilor nu sunt reductibile la evenimente;
acţiunile oamenilor sunt determinate de intenţii; explicaţia acţiunilor umane trebuie să fie
teleologică, prin derivare din intenţii şi din cunoştinţele agenţilor acţiunii; se impune un dualism
metodologic, deoarece particularităţile cercetării din domeniul umanului sunt ireductibile, iar prin
stabilirea intenţiilor ajungem la înţelegerea acţiunilor într-o perspectivă teleologică. Pentru a-şi
nuanţa ideile, într-o notă a lucrării, von Wright precizează că ar fi utilă şi o distincţie între
explicarea faptelor, a evenimentelor, şi explicarea legilor ştiinţifice. Dacă faptele pot fi explicate
cauzal, explicarea legilor „constă în derivarea lor din legi mai generale sau în a arăta că ele sunt
cazuri speciale ale legilor mai generale”107
. Dar dacă termenul de „explicaţie” sugerează
desfăşurare, derivare, developare şi inteligibilitate, ce ne sugerează termenul de „înţelegere”, de
„comprehensiune”? Acesta pare să ne sugereze o „concentrare în conştiinţa unui subiect”108
, o
acţiune de „sesizare a ansamblului” prin intermediul gândirii, sens care a intrat în circulaţie încă
de prin secolul al XII-lea109
.
Cum s-a impus cea de-a doua tradiţie? După cum se poate observa şi din schiţa de mai
sus, tradiţia centrată pe înţelegere vorbeşte mereu de acţiuni, adică de ceea ce omul însuşi
produce. Realitatea spre care se îndreaptă demersurile de filosofie practică ori de hermeneutică,
apoi ştiinţele sociale, nu reprezintă nici „fapte pure” ale naturii, nici cazuri de „legi”, atrage
atenţia Manfred Riedel, ci exprimă cuvintele şi acţiunile, textele şi operele. Într-un registru al
hermeneuticii, obiectul avut în vedere „nu este nici individualul, nici generalul, ci unicul – ceva
particular în care se relevă permanent, cu fiecare cuvânt şi fiecare acţiune, cu fiecare text şi
fiecare operă, ceva general”110
. Această tradiţie îşi găseşte printre întemeietorii moderni pe G.
Vico111
, considerat drept fondatorul filosofiei moderne a istoriei, care joacă pentru ştiinţele
umane un rol similar cu acela al lui Galilei pentru ştiinţele naturii112
. Vico porneşte de la ipoteza
că natura existenţei nu este monistă, ci duală. De aici rezultă că nici metodologia nu poate fi
monistă, ci duală, iar clasificarea ştiinţelor trebuie să fie şi ea duală. Astfel, Vico va considera că,
în principiu, omul nu va putea cunoaşte decât ceea ce este rezultatul propriei sale creaţii, că
adevărul şi faptul, acţiunea, se convertesc reciproc (verum et factum convertuntur).
106
Georg Henrik Von Wright, Explicaţie şi înţelegere (traducere în limba română de Mihai D. Vasile), Editura
Humanitas, Bucureşti, 1995. 107
Ibidem, p. 185. 108
Alain Vergnioux, op. cit., p. 17. 109
Ibidem, p. 18. 110
Manfred Riedel, op. cit., p. 32. 111
Giambattista Vico, Ştiinţa nouă, Editura Univers, Bucureşti, 1972. 112
Am prezentat mai pe larg comparaţia între Vico şi Galilei în Ioan Biriş, Prééminence de la nature ou prééminence
de l’histoire? Galilée et Vico, în vol. Esprits Modernes. Etudes sur les modèles de pensée alternatifs aux XVIe-XVIII
e
siècles (Volume dirigé par Vlad Alexandrescu et Dana Jalobeanu), Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti,
2003.
36
După opinia lui Vico, propoziţiile matematice, geometrice, pot fi demonstrate şi pot fi
cunoscute, explicate, deoarece sunt creaţia gândirii umane. Dar fizica, în calitatea sa de ştiinţă a
faptelor naturale, adică a unor fapte care nu sunt create de om, nu pot fi cunoscute prin
demonstraţie matematică. În aceste cazuri, omul face un „abuz de meditaţie” când aplică
matematicile la natură, deoarece adaugă naturii o ordine creată de om. În consecinţă, crede Vico,
cunoaşterea naturii este mai degrabă o „iluzie de cunoaştere”. Ce ne mai rămâne în acest caz?
Vico va trage concluzia că doar istoria şi cultura, adică faptele omului pot constitui obiect de
cunoaştere, iar „noua ştiinţă” propovăduită este singura metodă de studiu a faptelor istorice. În
acest fel Vico impune antropocentrismul istoric, iar opera sa marchează debutul istorismului ca
metodă de cercetare în ştiinţele spiritului. Pentru a stabili începuturile „noii ştiinţe”, cercetătorul
trebuie să meargă până la începuturile istoriei sfinte. Iar pentru a realiza aceasta, el trebuie să
folosească etimologiile şi mitologiile care pot explica primele organizări umane, pe urmă pot fi
studiate sistemele de morală, de politică, sistemele juridice etc. Cel care îşi propune să treacă
dincolo de istorie trebuie să conştientizeze faptul că nu va putea trece niciodată dincolo de
umanitatea însăşi.
În această concepţie a lui Vico găsim înrădăcinată lupta modernă dintre modelul
naturalist al ştiinţei şi modelul istoric. Prin apelul sistematic la explicaţie, modelul naturalist
încearcă să înglobeze modelul istoric, mai ales când propune tranşant reducerea intenţionalităţii la
explicaţie cauzală. Invers, modelul istoric – prin apelul la fel de sistematic la înţelegere –
încearcă să înglobeze pe cel naturalist în momentul în care propune subordonarea naturii şi
cunoaşterii sale faţă de structurile epistemologice ale subiectului uman.
Iată de ce, ţinând seamă de concepţia lui Vico, Riedel se crede îndreptăţit să afirme: „Cu
aceasta Vico formulează, cu mai mult de un secol înaintea lui Droysen şi Dilthey, problema
constituirii ştiinţelor hermeneutice, pe care el o dezleagă într-un mod original, până astăzi
nedepăşit şi cu consecinţe în continuare”113
. De la Vico trebuie să reţinem cel puţin următoarele
idei pentru problematica dezbătută aici: a) pentru studiul socio-umanului, corelaţia limbă –
acţiune are cel puţin aceeaşi semnificaţie cu studiul faptelor din domeniul naturii; b) demersul de
cunoaştere pentru socio-uman trebuie să fie unul de la un „unic-particular” către ceva general cu
ajutorul limbii pe care omul o cunoaşte pentru că o „înţelege”.
Pornind de aici vom reuşi să înţelegem mai bine ideile lui Droysen şi Dilthey că
deosebirea dintre natural şi cultural nu este atât una de „domenii”, cât mai ales o deosebire
„întemeiată în metodologie, adică în diferenţa dintre explicare şi comprehensiune în calitate de
condiţii ale conceperii şi constituirii ştiinţei experimentale posibile”114
. Pentru Dilthey, trecerea
de la ştiinţele naturii la ştiinţele sociale (la „ştiinţele spiritului”, cum le numea el) înseamnă o
întoarcere „de la natură la viaţă”, o „revenire a omului la trăire”. Dacă „natura” constituie un
centru al cunoaşterii ştiinţifice, „viaţa” umană constituie un al doilea centru, iar în acest „al doilea
centru” trebuie să ţinem seamă de faptul că aici „apar semnificaţia, valoarea şi scopul”115
. Dacă –
în domeniul ştiinţelor naturale – prin cunoaştere se ajunge la constituirea obiectelor fizice, în
domeniul ştiinţelor spiritului, crede Dilthey, prin intermediul comprehensiunii ajungem la
obiectele spirituale.
La urma urmei, dacă îl înţelegem bine pe Dilthey, aşa cum sugera şi Riedel, deosebirea
natural – social nu pare a fi atât de domeniu, cât mai ales de metodă. Căci, ne atenţionează
113
Manfred Riedel, op. cit., p. 34. 114
Ibidem, p. 39. 115
Wilhelm Dilthey, Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului (traducere de Virgil Drăghici), Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1999, p. 25.
37
Dilthey, şi umanitatea poate fi percepută şi cunoscută ca o realitate fizică (accesibilă, deci,
ştiinţelor naturii), dar aceeaşi umanitate, privită ca obiect al ştiinţelor spiritului, ni se dezvăluie
numai „în măsura în care situaţiile omeneşti sunt trăite, în măsura în care se exprimă în
exteriorizări ale vieţii şi în măsura în care aceste expresii sunt înţelese”116
. Aşadar,
comprehensiunea ne va permite: a) clarificarea vieţii în sine, prin trăire; b) conceperea expresiilor
vieţii noastre proprii sau străine, respectiv a vieţii altor eu-ri. Clarificarea în profunzime a vieţii
proprii se poate face prin trăire, prin comprehensiunea trăirii, iar exteriorizările altor vieţi, ale
altor eu-ri pot fi înţelese printr-o comprehensiune a transpunerii, a empatiei.
Însă, pe de altă parte, dacă semnificaţia este înţeleasă ca expresie a vieţii, nu depăşim
planul metodologic în direcţia celui ontologic? Se pare că da, din moment ce însăşi viaţa este
considerată centru (ca domeniu specific) al ştiinţelor spiritului. Dilthey deschide astfel porţile
înspre o cotitură ontologică. „Comprehensiunea – va scrie Dilthey – nu desemnează numai o
atitudine metodologică... Spiritul s-a obiectivat în aceste realităţi exterioare, în ele s-au format
scopurile, valorile sunt realizate prin ele, şi chiar această componentă spirituală care s-a constituit
în interiorul lor este sesizată de comprehensiune”117
. Iar în tradiţia deschisă de Dilthey se va
ajunge la un tip de ontologie fundamentală în care „există” numai comprehensiune, explicaţia
fiind un simplu caz derivat118
.
Oscilaţiile pe care le putem constata în poziţia lui Dilthey semnifică, prin ele însele,
dificultatea problemei. Deschiderea către o cotitură ontologică în interpretarea comprehensiunii
poate fi gândită ca o încercare de întărire a statutului acesteia, trecerea în plan ontologic având
tocmai o astfel de menire. Înseamnă aceasta că între ştiinţele naturii şi cele sociale s-au stabilit
graniţe de netrecut? Nu neapărat, întrucât Dilthey recunoaşte că şi unele şi altele sunt ştiinţe
empirice. Iar ştiinţele empirice se sprijină frecvent pe metode ipotetico-deductive. Dacă în cazul
explicaţiei, faptul unic este subsumat unui general, în cazul comprehensiunii faptul singular nu
este inserat (tot ipotetico-deductiv) în contextul de care aparţine? Ba da, ceea ce se şi recunoaşte
prin cercul comprehensiunii119
. Apoi, într-un fel de recul, de parcă ar regreta concesiile făcute,
Dilthey încearcă din nou să despartă cât mai adânc domeniile, amintind că experienţa din ştiinţele
naturii nu este aceeaşi cu experienţa din domeniul spiritului. Dacă pentru experienţa de
cunoaştere din ştiinţele naturii contează constatările verificabile, adică ceea ce este durabil şi
desprins de experienţa individuală, pentru experienţa din domeniul spiritului contează
interioritatea experienţei, procesul biografic (lebensgeschichtlicher Vorgang), respectiv „acea
fuzionare particulară a amintirii şi aşteptării într-un tot pe care îl numim experienţă”120
, şi mai
puţin constatarea verificabilă a faptelor.
Cu alte cuvinte, în timp ce experienţa din ştiinţele naturii pune faţă în faţă elemente
eterogene („dat-ul” din realitatea exterioară subiectului şi subiectul uman spiritual, care este
diferit de „dat-ul” natural), în ştiinţele spiritului, experienţa este una a omogenului, aşa cum
susţinuse şi Vico, deoarece subiectul care cercetează este la fel cu subiectul care face ceva în
viaţa socială. Numai că accentul pus pe „omogenitate” în ştiinţele spiritului blochează în mare
măsură posibilităţile de a diferenţia între experienţa individuală (prea diluată în trăirea personală)
şi experienţa socială, care trebuie să fie detaşată de prima. Cum se poate, totuşi, ieşi din această
situaţie? Dilthey ne lasă să înţelegem că valorile pe care noi le instituim în viaţa spirituală au un
116
Ibidem, p. 29. 117
Ibidem, pp. 60-61. 118
Vezi şi Manfred Riedel, op. cit., p. 41. 119
Ibidem, p. 51. 120
Hans-Georg Gadamer, Adevăr şi metodă (traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Călin
Petcana), Editura Teora, Bucureşti, 2001, p. 171.
38
caracter raţional, cel puţin în intelect, şi că „realităţile nu apar numai în trăirea şi
comprehensiunea mea”, ci se formează structuri conexionale ale reprezentărilor: „eu trăiesc în
această lume a reprezentării, iar validitatea ei obiectivă îmi este garantată prin însuşi schimbul
permanent cu trăirea şi comprehensiunea altora”121
.
O astfel de concluzie nu convinge însă, ceea ce îl face pe Gadamer să aprecieze că în
analiza procesului de trecere „de la fundarea psihologică la cea hermeneutică a ştiinţelor
spiritului”, Dilthey „n-a depăşit niciodată faza schiţelor”122
. Dar deşi doar „schiţat”, să amintim
că Dilthey stabileşte un adevărat program pentru ştiinţele spiritului, ştiinţe care, în concepţia sa,
trebuie să rezolve trei teme mari123
: 1) să determine structura logică generală a unei cunoaşteri
valabile în acest domeniu; 2) să explice cum are loc construcţia lumii spirituale; 3) să determine
condiţiile în care cunoaşterea din acest domeniu poate deveni obiectivă, respectiv să stabilească
valoarea cognitivă a ştiinţelor spiritului.
Să luăm un exemplu concret pe care Dilthey ni-l oferă tocmai pentru a-şi ilustra
concepţia: comprehensiunea omului de stat Bismarck. Reamintim metodologia: pe de o parte,
adevărurile din ştiinţele spiritului se bazează pe trăire şi pe comprehensiune; pe de altă parte,
comprehensiunea presupune utilizarea adevărurilor din ştiinţele spiritului124
. Pentru
comprehensiunea lui Bismarck pornim, cu un prim pas, de la biografia omului de stat, de la
bogăţia de documente în legătură cu el: scrisori, documente, povestiri şi rapoarte. Acestea ne
permit să „trăim”, să înţelegem cursul vieţii lui. Într-un al doilea moment (pas), cercetătorul
trebuie să stabilească diferite conexiuni interacţionale, utilizând propoziţii universale, care vor sta
la baza comprehensiunii de către el a lui Bismarck. În acest fel se poate stabili locul lui Bismarck
în categoria oamenilor de stat, rolul său în istoria Prusiei etc., adică se ajunge la o cunoaştere a
unor realităţi colective. Al treilea pas, cel final, înseamnă o perfecţionare a comprehensiunii prin
raportare la ansamblul ştiinţelor spiritului. Aici se realizează „o intuiţie globală a lumii istorice”,
intuiţie pe fondul căreia înţelegem pe deplin personalitatea istorică a lui Bismarck.
După cum se poate observa din acest exemplu, linia de demarcaţie între explicaţie şi
comprehensiune nu este prea rigidă. Cele două proceduri nici nu pot fi despărţite, din moment ce
pasul al doilea face apel la propoziţii universale şi la deducţie. Pe de altă parte, nici în ştiinţele
naturii nu lipsesc total elementele subiective, fapt pe care îl sublinia şi întemeietorul
fenomenologiei, Edmund Husserl, pe care Dilthey îl aprecia foarte mult. Conştient că logica şi
metodologia ştiinţei din vremea sa nu se ridică la înălţimea cerinţelor de clarificare a demersului
ştiinţific contemporan, Husserl subliniază: „Atunci când cercetătorul din ştiinţele naturii deduce
modul de funcţionare al unei maşini din legea pârghiilor, legea gravitaţiei etc., el trăieşte (s. n.)
fără îndoială tot felul de acte subiective (s. n.). Însă ceea ce el gândeşte şi leagă într-o unitate de
gândire sunt conceptele şi propoziţiile, împreună cu relaţiile lor obiective. Conexiunilor
subiective de idei le corespunde o unitate obiectivă a semnificaţiei... La fel stau lucrurile peste
tot” 125
, adică şi în domeniul ştiinţelor sociale, dacă înţelegem bine mesajul lui Husserl.
Această tendinţă de a trata raportul dintre explicaţie şi comprehensiune se va contura apoi
şi mai clar în concepţia lui Max Weber. Pentru acest continuator al ideilor lui Dilthey, atunci
când urmează să tratăm logic unele „fapte culturale”, va trebui să distingem între: 1) construirea
de concepte despre ceea ce este un „fapt particular”, aşa încât respectivul „fapt” să îndeplinească
121
Wilhelm Dilthey, op. cit., p. 61. 122
Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 173. 123
Wilhelm Dilthey, op. cit., p. 63. 124
Ibidem, p. 84. 125
Edmund Husserl, Cercetări logice, II (traducere din limba germană de Bogdan Olaru şi Christian Ferencz-Flatz),
Editura Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 137.
39
o funcţie de reprezentant „tipic” al acestui concept, adică o funcţie de „mijloc de cunoaştere”; 2)
includerea „faptului particular” ca verigă într-un ansamblu real, concret, fie prin concepte
euristice, fie ca mijloace de expunere a unei probleme. „Această distincţie integrează (s. n.)
opoziţia dintre ceea ce Windelband numea procedură «nomotetică», iar Rickert caracteriza drept
procedură «naturalistică», pe de o parte, şi scopul logic urmărit de «ştiinţele cultural-istorice», pe
de altă parte”126
.
Ipoteza de la care porneşte Max Weber este aceea că ştiinţa socială este „o ştiinţă a
realităţii”, dar că „noi căutăm să înţelegem realitatea vieţii care ne înconjoară şi în care suntem
plasaţi în particularitatea ei specifică, pentru a decela, pe de o parte, conexiunea şi semnificaţia
culturală a tuturor fenomenelor ei actuale şi, pe de altă parte, motivele pentru care ea a evoluat
istoric aşa şi nu altfel”127
. Să reţinem: particularitatea specifică a unei realităţi este aceea care
interesează, singularitatea faptelor, dar nu luate „în sine”, ci în conexiune cu celelalte fapte şi
fenomene, precum şi în registrul evoluţiei istorice a respectivelor realităţi. Dar cum ne îndreptăm
noi atenţia către o „particularitate specifică” a realităţii sociale? De ce o considerăm pe „aceasta”
demnă de cunoscut şi nu pe alta? De ce „aceasta” este esenţială pentru noi şi nu alta? Ce principii
guvernează alegerea unui anumit segment de realitate? S-a crezut mereu, observă Weber, că un
criteriu decisiv ar fi caracterul „legic” al unor conexiuni cauzale. Dar după ce separăm „legicul”,
putem constata că din realitatea individuală (din acea particularitate specifică) rămân multe
elemente neînţelese, considerate „întâmplătoare” ori „neesenţiale” pentru ştiinţă, ori judecate
drept simple „curiozităţi”.
Cel puţin două motive îl fac pe Max Weber să nu fie mulţumit de „explicaţia prin legi”.
În primul rând, consecvent cu ipoteza de lucru amintită mai înainte, sociologul german nu uită
nicio clipă că realitatea empirică este o realitate culturală pentru noi (Die empirische Wirklichkeit
ist für uns «Kultur»), după cum comentează şi Guy Oakes128
, iar conceptul de cultură este unul
valoric, precum nu uită nici faptul că alegerea între valori nu poate fi decât subiectivă. Aşadar,
îndreptarea atenţiei noastre către o anumită „particularitate specifică” este marcată valoric şi
subiectiv, iar această „ marcă” nu trebuie să rămână în afara procesului de înţelegere şi
cunoaştere. În al doilea rând, fără a neglija importanţa legilor în cunoaştere, problema-cheie
pentru ştiinţa socială este aceea a înţelegerii „constelaţiilor singulare” care pot rezulta din
acţiunea legilor, deoarece „trebuie să recunoaştem că realitatea la care se aplică legile rămâne
mereu una singulară şi nedeductibilă din aceste legi”129
.
Dacă am încerca să concentrăm ideile lui Weber în ceea ce priveşte diferenţele dintre
ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale, credem că se impun următoarele aspecte: a) ştiinţele naturii
sunt interesate de ceea ce este general, de legi, pe când ştiinţele sociale vizează constelaţiile
singulare, particularitatea specifică; b) ştiinţele naturii urmăresc „relaţiile cantitative susceptibile
de o măsurare exactă”, în timp ce ştiinţele sociale îşi îndreaptă interesul „spre cunoaşterea
calitativă a proceselor, cu toate nuanţele lor”; c) dacă în ştiinţele naturii aspectele valorice pot fi
eludate, în ştiinţele sociale intervin fenomenele de ordin spiritual (geistiger), iar acestea trebuie
„înţelese” prin retrăire (nacherleben). Concluzia lui Max Weber este însă una nuanţată şi firească
în acelaşi timp, în acord cu realităţile ştiinţei: „Deosebirile semnalate nu sunt totuşi atât de
fundamentale (s. n.) cum ar părea la prima vedere. Cu excepţia mecanicii pure, nici ştiinţele
126
Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii (traducere de Nicolae Râmbu şi Johann Klush), Editura Polirom,
Iaşi, 2001, p. 88. 127
Ibidem, pp. 30-31. 128
Guy Oakes, Die Grenzen kulturwissenschaftlicher Begriffsbildung, p. 141. 129
Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, p. 32.
40
naturii nu pot renunţa la aspectele calitative. Pe de altă parte, în domeniul cercetării noastre ...
acţiunea concomitentă a motivelor «spirituale» nu ar exclude nicidecum formularea de reguli
privind activitatea raţională”130
.
Pornind de la aceste comparaţii între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale, Max Weber ne
oferă o adevărată metodologie pentru cercetarea socială. El este de acord că existenţa unor „legi”
(ipotetice) este foarte importantă pentru procesul de cunoaştere şi în domeniul socialului, dar
numai în calitate de „mijloace euristice”. De aceea, o primă sarcină metodologică pentru
cercetător ar fi aceea de a identifica astfel de „legi” (ipotetice), pentru că ele, prin gruparea unor
„factori” (ce pot fi consideraţi tot ipotetici), exprimă constelaţiile semnificative sub aspect istoric.
Al doilea obiectiv, nou faţă de primul, dar realizabil numai pe baza celui dintâi, constă în analiza
şi expunerea sistematică a constelaţiei particulare pe care am ales-o, constelaţie pa care
cercetătorul trebuie s-o facă inteligibilă (Verständlichmachung) în fundamentul şi semnificaţia ei.
A treia operaţiune din metodologia propusă de către Weber este realizarea unei explicaţii istorice
a constelaţiei stabilite pentru cercetare, plecându-se de la constelaţiile anterioare, la fel de
singulare şi ele. În fine, cea de-a patra operaţiune ar consta în prefigurarea unor constelaţii
posibile în viitor131
.
După cum uşor se poate observa, pentru Weber stabilirea de „legi” nu poate fi un scop al
ştiinţei sociale, ci doar un mijloc. E drept, acest „mijloc” este de dorit, căci el poate ajuta la
înţelegerea individualităţilor. Dar individualităţile, constelaţiile sociale specifice au semnificaţie
pentru noi, semnificaţie care nu provine din legi, deoarece „ceea ce este semnificativ – scrie
Weber – nu coincide în sine cu nici o lege, iar aceasta cu atât mai puţin cu cât legea este mai
generală”132
. Semnificaţia este dată de raportarea la valori. De exemplu, schimbul economico-
financiar poate avea în perioada modernă semnificaţia de fenomen de masă. Însă rolul istoric al
acestui fenomen trebuie explicat prin evoluţia sa istorică, respectiv cercetătorul social trebuie să
fie preocupat de semnificaţia culturală a situaţiei istorice datorită căreia schimbul financiar a
devenit un fenomen de masă. Scopul nu este, aşadar, de a căuta aspecte generale, legice despre
schimb, ci de a stabili semnificaţia culturală a unui atare fenomen istoric, de a stabili ce este
„semnificativ în singularitatea sa”.
Este meritul lui Weber pentru pătrunderea mai adâncă în fenomenul înţelegerii, autorul
german ajungând să stabilească şi o tipologie a formelor de înţelegere: a) înţelegerea actuală,
adică înţelegerea centrată pe efortul de interpretare a sensului unei acţiuni sau al unui enunţ; b)
înţelegerea explicativă, care are în vedere motivele determinante ale acţiunii sau ale unui enunţ;
c) înţelegerea raţională, respectiv evidenţa raţională a unor acţiuni-scop, a ecuaţiilor matematice
etc.; d) înţelegerea empatică, adică înţelegerea prin retrăire. Însă mai ales această formă de
înţelegere empatică e dificil de acomodat cu concepţia generală a lui Weber, concepţie care era
una ferm antipsihologistă133
. Dar cum reuşeşte Weber să fie antipsihologist când pentru
înţelegerea empatică face apel la procesele mentale şi la actele interne conştiinţei?
Cu toate acestea, cunoaşterea din ştiinţele culturii „este o cunoaştere pur cauzală, perfect
similară cu cunoaşterea unor procese singulare şi semnificative din natură, care au un caracter
calitativ”134
. Stabilirea de conexiuni cauzal-istorice recurge în mod obligatoriu la abstractizări şi
generalizări, de aceea, recunoaşte Weber, o judecată istorică ce se referă la semnificaţia unui
130
Ibidem, pp.32-33. 131
Ibidem, p. 34. 132
Ibidem, p. 35. 133
Georg Kneer, Conceptul de înţelegere la Max Weber, în vol. Traian Rotariu, Rudolf Poledna, Andrei Roth
(coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 199. 134
Ibidem, p. 40.
41
„fapt singular”, a unui „fapt concret”, nu trebuie considerată o simplă înregistrare a „faptului
dat”, pentru că ea este un „tablou de gândire”, tablou care este reconstituit pe baza unor categorii
de cunoaştere. Iar acest tablou „dobândeşte validitate obiectivă numai pentru că adăugăm la
realitatea «dată» un întreg tezaur de cunoaştere «empiric-nomologică»”135
.
Evoluţia ştiinţelor pe tot parcursul secolului trecut pare să îndreptăţească opiniile lui Max
Weber. Dacă lăsăm la o parte modelul mecanicii clasice, ştiinţele naturii au reclamat adesea o
raţionalitate mai „slabă”, acceptarea unor indeterminisme, recursul la calitativ, iar ştiinţele sociale
şi-au revendicat nu puţine explicaţii cauzale, stabilirea de regularităţi, explicaţii nomologice. S-a
dovedit că unele ştiinţe ale naturii, cum este cazul biologiei evoluţiei, de exemplu, se regăsesc
mai firesc în apropierea istoriei sociale decât alături de fizica teoretică. „Ceea ce arată –
subliniază Mircea Flonta într-o lucrare de filosofia biologiei – cât de iluzorie este supoziţia
persistentă că s-ar putea trasa o linie clară de despărţire între ştiinţele naturii şi disciplinele
umaniste”136
. Această evoluţie nu ne îndreptăţeşte să susţinem că ştiinţele sociale trebuie să se
mulţumească doar cu interpretări şi comprehensiuni. Pe lângă astfel de interpretări şi
comprehensiuni, ştiinţele sociale şi-au asimilat cel puţin următoarele tipuri „tehnice” de
explicaţie137
: 1) analiza matematică (analiza funcţională şi analiza multivariată); 2) analiza şi
explicaţia structurală; 3) analiza şi explicaţia genetică; 4) analiza implicativă; 5) analiza
proceselor de transformare.
Cele subliniate până aici încurajează ipoteza că o anumită combinare a descriptivului şi
legicului, a individualismului şi holismului, dar şi a explicaţiei şi înţelegerii este de dorit. Dar – se
întreabă Martin Hollis – între ce limite se poate realiza o astfel de combinare? Acest autor e de
acord că, mai ales în ceea ce priveşte dubletul individualism – holism, combinările au şanse tot
mai mari, dar are reţineri în legătură cu dubletul explicaţie – înţelegere, concluzionând că „rămân
să coexiste două discursuri distincte”138
, fiind vorba de un contrast îndărătnic.
Un exemplu care să întărească această concluzie este acela al tânărului domn Rouget,
exemplu tipic, consideră Hollis, pentru problema în discuţie: aşadar, tânărul domn Rouget, de 24
de ani, blond, cu ochi căprui, muncitor într-o mare fabrică, îi votează pe comunişti. De ce votează
Rouget în acest fel? Dacă adoptăm un discurs explicativ, va trebui să ne bazăm demersul pe
enunţuri probabilistice despre comportamentul electoral, enunţuri de genul: muncitorii tineri din
marile fabrici votează Stânga cu o probabilitate de 60-70%; Rouget este angajat într-o mare
fabrică ce face parte dintr-un sistem social în care biserica joacă un rol important, iar în aceste
sisteme bărbaţii votează Stânga mai des decât femeile; în consecinţă, cu o probabilitate de 80%,
Rouget votează un partid de stânga.
Este aceasta o explicaţie? Pare că da, întrucât votul domnului Rouget este predictibil pe
baze probabiliste. Se poate însă obiecta că predicţia nu înseamnă neapărat explicaţie139
. Pentru că
135
Ibidem, p. 121. 136
Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p.
300. 137
Alain Vergnioux, op. cit., p. 100. 138
Martin Hollis, op. cit., p. 242. 139
E drept, K. Popper (iar apoi C. G. Hempel) acreditează ideea că explicaţia şi predicţia au aceeaşi structură logică:
respectiv, aşa cum am văzut deja în paginile anterioare, pentru Popper explicaţia firului care se va rupe are ca
structură logică deducerea enunţului singular „Acest fir se va rupe” din conjuncţia enunţului universal „De câte ori
un fir este solicitat de o sarcină care depăşeşte rezistenţa lui la rupere, el se va rupe” cu enunţurile singulare (în acest
caz: „Pentru acest fir, rezistenţa la rupere este de 1 kg”; „Greutatea atârnată de acest fir a fost de 2 kg”). Dar aceeaşi
structură o găsim şi la predicţie, deoarece explicaţia „Acest fir se va rupe” este simultan predicţie („Numim acest
enunţ – scrie Popper – o predicţie specifică sau singulară”). Numai că această identificare generică a structurii
explicaţiei cu aceea a predicţiei este discutabilă, deoarece în cazul explicaţiilor deterministe modelul este deductiv-
42
nu avem răspunsuri la multe întrebări: de ce votează tinerii muncitori cu Stânga? Cum a ajuns
biserica în această explicaţie? Ce înseamnă pentru Rouget un vot pentru Stânga? etc.
Generalizările probabiliste la care s-a făcut apel sunt „proiectate înainte”, atenţionează Hollis,
pentru scopurile predicţiei, dar sunt proiectate „şi înapoi” pentru scopurile explicaţiei. Şi totuşi,
ceva nu ne mulţumeşte în acest model nomologic-probabilist, pentru că ne rămâne mereu în
minte, ca o întrebare fără răspuns, gândul de ce Rouget îi votează pe comunişti.
Ce vrea să ne sugereze Hollis? El vrea să ne spună că în cadrul explicaţiei de mai sus
comportamentul lui Rouget este determinat oarecum din „exterior”, prin faptul că tânărul
Rouget este cuprins fie în grupul muncitorilor tineri care votează cu Stânga, fie în colectivul
bărbaţilor credincioşi care votează cu Stânga mai des decât femeile etc. Adică, explicaţia pune
accentul pe colectivul, pe structura în care este cuprins Rouget, dar nu ne spune nimic despre
„interiorul” acestui tânăr, despre ce semnificaţii dă el Stângii sau comuniştilor, ce semnificaţii dă
bisericii sau votului, nu ne informează deloc despre dorinţele subiectului nostru, despre
câştigurile pe care eventual le speră, şi nici despre modul în care îşi înţelege el obligaţiile ca
cetăţean ori cum crede că trebuie să funcţioneze regulile colective. Toate acestea le poate oferi
însă comprehensiunea, înţelegerea, aşa cum se poate urmări în tabelul de mai jos140
:
Explicaţie Înţelegere
Colectiv
Funcţii
Reguli
Câştiguri
Obligaţii
Individual
Adică, întorcându-ne iar la Max Weber, la primele pagini din lucrarea sa Economie şi
societate141
, va trebui să recunoaştem că enunţurile de probabilitate statistică rămân puţin
inteligibile în lipsa unei adecvări la nivel de semnificaţie. Dar şi adecvarea cea mai sigură la nivel
de semnificaţie – pentru a se constitui într-o propoziţie cauzală acceptabilă – va trebui să
beneficieze de o anumită probabilitate pentru ca acţiunea considerată să urmeze cursul indicat de
adecvarea la semnificaţie. Concluzia care se impune este atunci aceea că „Max Weber nu opune,
ci, dimpotrivă, uneşte, în interiorul unui proces unic, explicaţia şi comprehensiunea. Aceasta din
urmă reprezintă un moment obligatoriu al interpretării, nu o alternativă la explicaţie”142
. De
aceea, sintagma folosită adesea despre sociologia lui Weber, anume de „sociologie
nomologic, pe când în cazul predicţiilor şi al explicaţiilor probabiliste modelul este inductiv-probabilist (Vezi şi
Hans Lenk, Zwischen Wissenschafts-theorie und Sozialwissenschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986,
capitolul „Keine allgemeine logische Strukturgleichheit von Erklärung und Voraussage”. 140
Martin Hollis, Rationalität und soziales Verstehen (übersetzt von Joachim Schulte), Suhrkamp Verlag, Frankfurt
am Main, 1991, p. 32. 141
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, ed. cit. 142
Jean Baudouin, Introducere în sociologia politică (traducere de Iolanda Iaworski), Editura Amarcord, Timişoara,
1999, p. 25.
43
comprehensivă”, nu este deloc justificată, sociologia autorului german putând fi numită la fel de
bine „sociologie explicativă”, dar cea mai potrivită denumire ar fi aceea de „sociologie
comprehensiv-explicativă”143
, deşi nu putem spune dacă cele două metode au pentru Weber
aceeaşi valoare sau nu.
Concluzia de mai sus pare a fi una mai generală, ea fiind valabilă şi pentru celelalte
dublete conceptuale amintite în paginile de faţă (idiografic – nomotetic, individualism – holism),
precum şi pentru multe altele tratate în diferite lucrări de specialitate, cum ar fi cantitativ –
calitativ, obiectiv – subiectiv, micro – macro, interior – exterior, natural – artificial, teoretic –
empiric şi altele asemănătoare, asupra cărora noi nu vom stărui în această lucrare. Şi nu vom
stărui nu doar din motive de spaţiu, ci deoarece considerăm că dintre toate acestea, dubletele pe
care le-am prezentat constituie „nucleul” care poate da seamă de specificul ştiinţelor sociale. În
plus, toate celelalte dublete conceptuale sunt mai mult sau mai puţin cuprinse în cele trei
prezentate în analiza noastră.
Ideea la care subscriem este că astfel de dublete conceptuale cu funcţie preponderent
metodologică nu trebuie privite strict antitetic, ci mai degrabă integrativ, nu ca alternative
exclusive, ci ca „momente” complementare într-un proces mai amplu, nu ca perspective valabile
doar în ştiinţele naturii sau în cele sociale, ci valabile, în anumite grade, atât în ştiinţele naturii,
cât şi în cele ale societăţii. S-ar putea spune că în principiu e de preferat o strategie
multiperspectivală sau multimetodică în orice domeniu de cercetare, chiar dacă în acest fel vor
creşte costurile. Această strategie este necesară „nu doar în vederea atingerii idealului pretenţios
de a obţine o imagine completă (holistică), ci şi dintr-o raţiune mai modestă şi anume că prin
metode paralele aplicate aceleiaşi realităţi sporim validitatea datelor”144
.
Vom încheia acest capitol prin sublinierea a trei tendinţe mai importante privind raportul
ştiinţelor sociale cu cele ale naturii, tendinţe care subordonează implicit problema specificului
ştiinţelor sociale. O primă tendinţă este aceea care consideră că între ştiinţele naturii şi ştiinţele
sociale există o delimitare netă, o ruptură tranşantă, întrucât între obiectul de studiu al primelor
(natura) şi obiectul de studiu al ştiinţelor sociale (societatea) ar fi vorba de o diferenţă calitativă,
realitatea înconjurătoare fiind duală (naturală şi socială). Pornind de aici, e firesc atunci ca şi
metodologiile să fie duale, precum şi ştiinţele corespunzătoare să fie total diferite. Această poziţie
a fost şi mai este susţinută de unii reprezentanţi mai radicali ai tradiţiei comprehensive şi
hermeneutice, deşi, aşa după cum am văzut, clasicii acestei tradiţii (Dilthey şi Weber) sunt
departe de asemenea radicalisme.
O a doua tendinţă este aceea care va susţine că între cele două tipuri de ştiinţe nu e vorba
atât de o diferenţă calitativă, ci mai degrabă de o diferenţă de grad, argumentele fiind acelea că
explicaţia nu lipseşte nici din ştiinţele sociale, dar are un grad mai scăzut de putere explicativă,
iar comprehensiunea sau interpretarea se găsesc şi în ştiinţele naturii, dar într-un grad mai redus
decât în cele sociale. Această tendinţă este cultivată îndeosebi în prelungirea ideilor lui Thomas
Kuhn, în prelungirea susţinerilor sale că interpretările joacă un rol crucial şi în ştiinţele naturii145
.
În fine, tendinţa aşa-numită naturalistă, adică aceea care într-o anumită măsură
reactivează idealul pozitivist al unei ştiinţe unice, concentrându-se cel puţin pe următoarele teze:
1) ştiinţa socială este subiectul aceloraşi standarde ca şi ştiinţele naturii; 2) numai asumarea
standardelor din ştiinţele naturii poate face din ştiinţa socială cu adevărat ştiinţă. Că lucrurile stau
aşa ne demonstrează o serie de explicaţii din domeniul cercetării sociale. De exemplu, explicaţiile
143
Georg Kneer, op. cit., p. 195. 144
Petru Iluţ, Abordarea calitativă a socioumanului, Edirura Polirom, Iaşi, 1997, p. 69. 145
Robert C. Bishop, The Philosophy of the Social Sciences, Continuum, London/NewYork, 2007, p. 341.
44
din macroeconomie referitoare la ratele de inflaţie sau la ratele de şomaj, la productivitate sau la
alte fenomene economice şi sociale, explicaţii care fac apel la mecanisme cauzale şi la relaţii
între diferiţi factori. Faţă de astfel de explicaţii ne putem întreba, asemenea lui Kincaid146
, dacă
mai este cazul să le considerăm dependente de semnificaţii şi valori sau ele sunt mai degrabă
independente de credinţele, de atitudinile ori de sentimentele indivizilor. Răspunsul este că astfel
de explicaţii respectă în mod clar standardele din ştiinţele naturii cu privire la explicaţie, ceea ce
înseamnă că „ştiinţa socială nu are nevoie de semnificaţii şi interpretări în cadrul analizei pentru a
avea putere explicativă”147
.
E drept că cel mai adesea în ştiinţele sociale explicăm acţiunile indivizilor sau ale
grupurilor în termeni de motive şi scopuri, astfel de explicaţii fiind foarte utile. Dar aceste
explicaţii „nu trebuie considerate – apreciază, de asemenea, Quine şi Ullian148
– ca intrând în
conflict cu explicaţiile de gen fizic; de fapt, ele sunt completate şi îmbunătăţite de către astfel de
explicaţii, oarecum în felul în care explicaţia simplă a mareelor a fost îmbunătăţită de către legea
gravitaţiei. Căci nu există nicio motivaţie, nicio acţiune cu scop, fără impulsurile neuronale care
să o iniţieze. Aceste impulsuri declanşează activitatea muşchilor, iar persoana este stimulată să
acţioneze. Chiar dacă invocăm loialitatea sa, resentimentul, pasiunea sau lăcomia pentru a explica
comportamentul violent al cuiva, tot putem presupune lanţuri cauzale de forţe fizice elementare,
deşi s-ar putea să nu fim nici înclinaţi şi nici pregătiţi să identificăm verigile fine ale lanţurilor de
acest fel”.
Tendinţa naturalistă primeşte în ultimii ani un sprijin tot mai substanţial din partea teoriei
sistemelor complexe. Într-un studiu foarte interesant în acest sens, Ilya Prigogine149
îşi începe
demersul cu un poem al lui Kenneth Boulding, pe care-l redăm şi noi aici în versiunea originală,
de teamă ca o traducere să nu trădeze fiorul creatorului:
Newton committed a curious crime
By subtly erasing the arrow of Time
Thermodynamics came in with its gloom;
By Making Time’s arrow a great shaft of doom.
Einstein drew back a temporal fright
From looking a clocks at the great speed of light,
Which is where we all live, although no one knows how.
Then lest we think science is getting too narrow
Evolution comes up with another time’s arrow
That shoots from the bow of the primal Big Bang.
(In the song of creation, who was it that sang?)
Now, far from thermal-equilibrium soup,
Even chemists come up with a curious group
Of atoms that structure themselves as they chat
(Now, what would Laplace and Karl Marx make of that!)
Then once we get Life and DNA code
146
H. Kincaid, Philosophical Foundations of the Social Sciences: Analyzing Controversies in Social Research,
Cambridge University Press, Cambridge, 1996, pp. 193-194. 147
Robert C. Bishop, op. cit., p. 345. 148
W.V. Quine, J.S. Ullian, Ţesătura opiniilor (traducere din limba engleză de Mircea Dumitru), Editura Paralela 45,
Piteşti, 2007, p. 129. 149
Ilya Prigogine, Unified View of Nature and Human Life, în vol. Yong Pil Rhee (ed.), Toward New Paradigm of
System Science, Seoul National University Press, 1999.
45
We start on another remarkable road.
For which Information and now-how’s the key
That leads toward now. That includes you and me.
Pornind de la ideile poemului, cunoscutul savant atrage atenţia că viziunea clasică a
ştiinţei s-a construit pe două premise: premisa lui Newton, în care există o simetrie între trecut şi
viitor, ca într-o viziune cvasi-teologică, unde totul coexistă într-un prezent etern; premisa lui
Descartes, premisa dualităţii natură – om, corp – spirit, lume fizică – lume socială/spirituală. Iar
de la vechii greci ne-au parvenit două idealuri contradictorii, idealul inteligibilităţii naturii într-un
cadru al ideilor coerente, logice şi necesare, şi idealul libertăţii, creativităţii şi responsabilităţii
umane. Tensiunea între aceste premise şi între idealurile amintite este cât se poate de puternică.
Fără o săgeată a timpului, Newton nu are cum să explice creativitatea. Dar termodinamica, prin
afirmarea entropiei, propune săgeata timpului, însă preţul va fi acela al pierderii certitudinii de tip
newtonian.
Ce aduce nou termodinamica? Aduce o noutate crucială – entropia – , adică ideea de
procese ireversibile. Când un sistem este izolat, entropia sa poate fi nulă, iar sistemul este în
echilibru stabil. Dar ce se întâmplă când apar perturbaţii şi fluctuaţii? Din acel moment sistemul
poate evolua către maxim de entropie, iar echilibrul este departe de a mai fi stabil. Perturbaţiile şi
fluctuaţiile pot conduce la ceea ce Prigogine a numit „structuri disipative”. Departe de echilibru,
descripţiile deterministe nu mai funcţionează, deoarece „nu există mecanism determinist pentru
alegerea structurii disipative”150
. S-a născut astfel, de câteva decenii, o nouă ştiinţă – fizica
proceselor fără echilibru. Şi au apărut concepte noi precum cele de „auto-organizare” sau de
„structuri disipative”, folosite pe larg în fizică, chimie, cosmologie, biologie, ecologie, dar şi în
ştiinţele sociale. Toate acestea demonstrează rolul constructiv al săgeţii timpului. În acest fel, în
descrierea naturii au fost introduse elemente de istoricitate, istoria naturii devenind o istorie a
fluctuaţiilor, aşa cum este şi istoria socialului.
Nu putem spune că nu există deosebiri între sistemele fizice şi cele sociale, atrage atenţia
Prigogine, un exemplu evident în acest sens fiind mecanismul de luare a deciziilor, caz în care,
pentru sistemele sociale, memoria trecutului şi anticiparea viitorului joacă un rol esenţial în
luarea deciziilor. Apoi, spre deosebire de moleculele şi de atomii din sistemele fizice, indivizii
din sistemele sociale pot dezvolta proiecte şi dorinţe individuale. Dar cu toate acestea, cadrul
conceptual oferit de teoria sistemelor evolutive complexe aduce ştiinţelor sociale un set coerent
de idei despre viitorii multipli, despre bifurcaţii şi alegeri, despre dependenţa istorică şi despre
incertitudinea intrinsecă151
.
Prigogine subliniază că rolul timpului (săgeata timpului) şi rolul forţelor de bifurcaţie din
teoria sistemelor complexe au condus la revizuirea conceptului nostru de „realitate fizică”, astfel
încât modelul geometric din ştiinţa clasică este înlocuit cu modelul narativ. Totodată,
ansamblurile – fie naturale, fie sociale – pot fi descrise probabilistic aşa încât să satisfacă ecuaţia
evoluţiei. Ceea ce înseamnă că „din punct de vedere dinamic, traiectoriile individuale şi
distribuţiile probabiliste prezintă probleme echivalente. Putem porni de la traiectoriile individuale
şi apoi să derivăm evoluţia funcţiilor de probabilitate, şi vice-versa. Probabilitatea corespunde pur
şi simplu suprapunerii de traiectorii, fără a se ajunge la proprietăţi noi. Cele două nivele ale
descripţiei, nivelul individual (care corespunde traiectoriilor singulare) şi nivelul statistic
150
Ibidem, p. 7. 151
Ibidem, p. 10.
46
(corespunzător ansamblurilor), vor fi echivalente”152
. E drept, aceasta este valabil pentru
sistemele simple şi stabile. Dar când e vorba de sistemele dinamice, echivalenţa amintită dispare,
la nivel probabilistic obţinându-se soluţii care nu mai sunt reductibile la traiectoriile individuale.
În aceste cazuri descrierea probabilistă devine fundamentală.
Includerea ştiinţei sociale în acelaşi cîmp unitar cu ştiinţa naturii poate părea prea
optimistă, notează Prigogine, dar evoluţia ştiinţelor ne arată următoarele: oamenii de ştiinţă au
avut de-a face cu două tipuri de experienţă, experienţa repetiţiei – ilustrată de mişcarea planetară
– , şi experienţa creativităţii, ilustrată de arte, literatură şi diferite ştiinţe. Descripţiile probabiliste
ale naturii (aşa cum se întâmplă în ultimele decenii) fac loc creativităţii şi noutăţii, putându-se
spune – pe urmele lui Whitehead – că creativitatea reprezintă caracteristica fundamentală a
naturii. Dar această caracteristică este fundamentală şi pentru viaţa umană şi socială.
Fundamentul unităţii celor două tipuri de ştiinţe a fost găsit, dar procesul de unificare abia a
început.
Fără îndoială, mărturiseşte şi sociologul american Kenneth D. Bailey, o teorie integrată a
ştiinţelor naturale şi sociale „este o provocare majoră”, de o mare complexitate, care ar trebui să
fie aplicabilă la numeroase domenii153
. În acest sens se impun trei întrebări centrale: 1) este
posibilă în prezent o teorie unificată?; 2) dacă da, este dezirabilă o astfel de teorie?; 3) constituie
teoria sistemelor un cadru adecvat pentru fundamentarea acesteia? Sociologul american răspunde
afirmativ la toate cele trei întrebări, manifestându-şi convingerea că, într-adevăr, în zilele noastre
este posibilă o teorie unificată a ştiinţelor naturii cu cele sociale pe bazele conceptuale ale teoriei
sistemelor complexe.
În aceeaşi direcţie de argumentare îşi construieşte şi Hans Lenk154
o pledoarie în cinci
puncte, care, în rezumat, susţine următoarele: 1) atunci când ne interesează cercetările pentru
evoluţii viitoare, pentru predicţii şi planificări, aşa cum este cazul pentru diferite sisteme sociale,
nu avem alte mijloace, alte metode mai bune decât metodele sistemice, chiar dacă ele pot fi
uneori destul de nesigure; 2) combinarea de metode sistemice trebuie să fie însoţită de o analiză
critică teoretico-ştiinţifică a terminologiei şi criteriilor din teoria sistemelor şi din diferitele ştiinţe
sociale; 3) cooperarea dintre teoria ştiinţifică, teoria sistemelor şi ştiinţele sociale nu trebuie să
rămână la nivel de limbaj, ci se impune să aibă loc la un înalt nivel logico-formal şi de
metodologie detaliată; 4) metodologia fundamentală trebuie să apeleze la logica acţiunilor, la
logica normelor şi logica deciziilor; 5) este necesară o pledoarie pentru concentrarea pe
dimensiunea temporală, pentru cercetarea dimensiunii creativităţii şi apariţiei noului, a evoluţiei
viitoare, a predicţiilor şi planificărilor, ceea ce face necesară metodologia sistemică.
Să observăm, la finalul acestui capitol, că numeroasele dispute privind statutul ştiinţelor
sociale în raport cu ştiinţele naturii vizează explicit sau implicit natura realităţii sociale, dincolo
de controversele metodologice sau epistemologice. Iată de ce, pentru a înţelege mai adânc
filosofia şi logica acestor ştiinţe, se impune să abordăm în continuare problematica ontologică a
realităţii sociale.
152
Ibidem, p. 15. 153
Kenneth D. Bailey, Toward a New Paradigm of Systems Sciences: A Unified Theory of the Natural and Social
Sciences, în vol. în vol. Yong Pil Rhee (ed.), Toward New Paradigm of System Science, Seoul National University
Press, 1999, p. 35. 154
Hans Lenk, Zwischen Wissenschafts-theorie und Sozialwissenschaft, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986.
47
CAPITOLUL II
REALITATEA SOCIALĂ
Într-o modalitate clasică, se credea că o ştiinţă se defineşte printr-un domeniu al său, o
problematică şi o metodologie proprie. Fireşte, în evoluţia unei ştiinţe pot apărea momente
dificile, adevărate crize în urma cărora ştiinţa respectivă se poate reorganiza. Adesea au loc
împrumuturi de concepte dintr-o ştiinţă în alta, dar cel puţin pentru ştiinţele tradiţionale, profilul
general al ştiinţei în cauză se păstrează. De exemplu, geometria clasică a trecut printr-o criză
profundă atunci când au apărut geometriile noneuclidiene, însă orice geometrie noneuclidiană
rămâne tot geometrie, aşa cum fizica neclasică, relativistă, rămâne tot fizică etc. Ceea ce
înseamnă că aceste ştiinţe par să se caracterizeze printr-o „închidere”, printr-o delimitare foarte
clară a domeniului lor.
O astfel de situaţie i-a făcut pe unii cercetători să considere că acest aspect ar putea
constitui încă o diferenţă serioasă între ştiinţele naturii şi ştiinţele sociale. Respectiv, dacă în
ştiinţele naturii am asista la o delimitare clară a domeniilor de cercetare, în ştiinţele sociale
lucrurile ar sta invers, obiectul ştiinţelor sociale nefiind prea clar delimitat155
, în aceste ştiinţe
fiind caracteristică mai degrabă o „deschidere” a domeniilor unul către altul: de pildă, acelaşi
fenomen social poate fi studiat din perspectivă economică ori din perspectivă sociologică,
politologică etc. Dar la această opinie se poate replica uşor că şi în ştiinţele naturii, aşa cum
dovedeşte evoluţia acestora în a doua parte a secolului trecut, s-au produs numeroase
„deschideri” ale domeniilor clasice, apărând aşa-numitele ştiinţe de graniţă, cum sunt biofizica,
biochimia, chimia fizică şi altele.
Se impune însă – mai ales într-o analiză privind fundamentele ştiinţelor sociale – să
răspundem la o întrebare pe care, de regulă, tratatele de metodologie sau monografiile unor ştiinţe
sociale, cu puţine excepţii, o ocolesc sistematic: în ce constă specificul realităţii sociale şi ce este,
în profunzimea sa, această realitate? Este întrebarea la care încercăm să răspundem în acest
capitol.
2.1. Perspective clasice
Când căutăm un răspuns la întrebarea frontală „ce este realitatea socială?”, majoritatea
dicţionarelor de specialitate ocoleşte definirea noţiunii de „realitate socială”, iar unele se feresc să
precizeze inclusiv noţiuni apropiate, cum ar fi cele de „societate” ori de „sistem social” etc. Însă
clasicii ştiinţei sociale, aşa cum sunt Émile Durkheim şi Max Weber, au oferit răspunsuri şi la
această întrebare, impunând două perspective deosebite asupra problemei.
Înainte de a prezenta pe scurt aceste două perspective, să amintim că dacă aplicăm
termenul de „realitate” la sfera cunoştinţelor provenite din diferite ştiinţe156
, atunci vom putea
stabili variate specii de realitate, aşa cum sunt realitatea fizică, realitatea biologică ori cea socială,
iar în cadrul acesteia din urmă vom putea vorbi de anumite specii de realitate socială, aşa cum
sunt realitatea morală, juridică, politică etc. Demersul ontologic vizează existenţa ca atare
(globală sau regională), adică existenţa independentă de caracteristicile concrete ale obiectelor
care compun respectiva existenţă. Aceasta înseamnă că referentul ontologic propriu-zis este unul
155
Denis Hollier, Panorama des sciences humaines, Gallimard, Paris, 1973, p. 12. 156
Reluăm aici câteva observaţii din Ioan Biriş, Valorile dreptului şi logica intenţională, Editura Servo-Sat, Arad,
1996, cap. II.
48
indirect, nu direct. Consecinţa imediată care se impune este aceea că, într-o perspectivă
eminamente ontologică, trebuie să avem permanent în vedere faptul că realitatea ce se vrea
descrisă presupune un „prealabil”, un „intermediar” care, pentru registrul socialului cel puţin,
pare a fi valoarea instituită cultural. Altfel spus, ontologia socialului este impregnată cultural-
axiologic.
După opinia unui foarte cunoscut sociolog şi filosof al ştiinţei din zilele noastre, ne
gândim la Roberto Poli157
, individul social – exprimat poate mai bine în ideea de persoană –
trebuie judecat cel puţin la nivel biologic, psihologic şi la nivel social, fiind o sinteză care de fapt
transcende toate cele trei nivele. Modul în care diferitele nivele se contopesc într-o sinteză trimite
obligatoriu la instrumentele ontologiei. Într-un astfel de context, observă Poli, trebuie neapărat să
ne întrebăm cum se poate face legătura între idealitatea valorilor şi evaluările ca acte
psihologice, subiective ale diverşilor indivizi sociali. Această problemă, crede sociologul italian,
este simetrică aceleia a statutului entităţilor matematice. Doar căile de acces sunt deosebite: prin
acte emoţionale în cazul valorilor şi prin acte ale raţiunii în cazul entităţilor matematice158
.
Valorile nu trebuie privite însă ca „atomi izolaţi”, ci ca un fel de ansambluri, de grupuri de valori
care funcţionează după anumite legi de organizare. Cele mai importante legi ar fi următoarele
trei: a) legea forţei valorilor; b) legea înălţimii valorilor; c) legea rezistenţei valorilor. Cu cât
valorile sunt mai puternice, au o forţă mai mare, cu atât ele sunt mai puţin elevate; invers, cu cât
valorile sunt mai înalte, cu atât sunt mai slabe, au mai puţină forţă. Chiar dacă poate părea
paradoxal, conform cu cea de-a treia lege, deşi valorile înalte pot avea puţină forţă, ele opun un
grad mare de rezistenţă, deoarece cu cât sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de atins, situaţie din
care derivă o componentă negativă, respectiv valori negative, aceasta fiind o caracteristică
structurală a valorilor.
În mod firesc, societăţile umane pot alege între constelaţiile de valori, iar alegerile sunt în
funcţie de preferinţe. De aici decurge diversitatea socială. În cuvintele lui Poli: „societăţi diferite
şi grupuri sociale diferite văd zone diferite de valoare. Ele aleg diferite ansambluri de valori-
călăuzitoare. Valorile acceptate din punct de vedere social influenţează în multe şi diverse
modalităţi valorile individuale. Diferitele societăţi pot alege valorile pe care le preferă. Pot alege
înţelegerea şi cooperarea sau individualismul şi competiţia; pot alege egalitatea sau diferenţa.
Datele antropologice arată că cele mai diverse îmbinări de valori-călăuzitoare au fost alese efectiv
de o societate sau alta, inclusiv cele mai stranii şi surprinzătoare combinaţii ce pot fi
închipuite”159
. Să reţinem de aici că valorile-călăuzitoare au rol fondator, un rol diriguitor. Dar,
cu cât aceste valori sunt mai înalte, cu atât sunt mai greu de „atins”, sunt mai puţin palpabile.
Pe de altă parte, ştiinţa socială, asemenea altor ştiinţe, are nevoie de un obiect de studiu
cât mai bine conturat, cât mai „palpabil”. Aceasta înseamnă că pentru diferitele ştiinţe sociale
contează mai mult „purtătorii” valorilor alese. Cine sunt aceşti purtători de valori? După acelaşi
autor, Roberto Poli, astăzi am putea vorbi de următoarele categorii de purtători de valoare: 1)
purtătorii de valoare sunt entităţi particulare concrete, aşa cum sunt indivizii, dar şi maşinile,
câinii etc.; 2) purtătorii de valoare sunt proprietăţi ale obiectului; 3) purtătorii de valoare sunt
stări de lucruri; 4) purtătorii de valoare sunt fapte (stări de lucruri subzistente)160
. Cele patru
categorii menţionate au aceeaşi importanţă pentru cercetarea socială? Poli susţine că nu, deoarece
157
Roberto Poli predă cursuri de filosofia ştiinţei, filosofia ştiinţelor sociale, dar şi de etică aplicată la Universitatea
din Trento. 158
Roberto Poli, Între speranţă şi responsabilitate (traducere din limba italiană de Cornelia Dumitru), Editura Curtea
Veche, Bucureşti, 2009, p. 8. 159
Ibidem, p. 10. 160
Ibidem, p. 116.
49
în primele două cazuri valorile intrinseci nu se referă la determinările concrete, ci la acţiunile
realizate, aşa încât putem să ignorăm primele două categorii. Ar rămâne de ales între categoriile
(3) şi (4), adică între stările de lucruri şi fapte. Dar limbajul în legătură cu aceste două categorii
nu este întotdeauna suficient de clar.
Ce se înţelege prin stare de lucruri? Dar prin fapte? Pentru teoria stărilor de lucru,
aminteşte Poli, suntem îndatoraţi Şcolii lui Brentano, care vede în stările de lucruri o categorie
ontologică autonomă. Stările de lucruri sunt în realitate anumite „situaţii” exprimate prin
semnificaţii propoziţionale. De exemplu, în cazul propoziţiei „trandafirul e roşu”, prin această
propoziţie se exprimă starea de lucruri codificată lingvistic că trandafirul este roşu. Această
propoziţie nu vorbeşte despre trandafirul real, căci el, trandafirul real are, pe lângă proprietatea de
a fi roşu, o serie de alte proprietăţi nedeterminate şi nemenţionate în starea de lucruri dată. Dar
faptele? Pentru aceeaşi Şcoală a lui Brentano, faptele sunt transformări ale stărilor de lucruri, deci
corespund stărilor de lucruri, devenind subzistente acestora (faptul că trandafirul e roşu subzistă
stării de lucruri exprimate prin propoziţia „trandafirul e roşu”). Altfel spus, faptul reprezintă
trecerea la existenţă a unei stări de lucruri. Sub aspectul naturii valorii, distincţia stare de lucruri –
fapt nu mai prezintă importanţă, întrucât stările de lucruri şi faptele ce le corespund „au aceeaşi
natură a valorii”.
Însă, spre deosebire de stările de lucruri, „un obiect nu este niciodată argument de
atitudini propoziţionale”161
. Drept urmare, în timp ce stările de lucruri se pot organiza potrivit
unor relaţii de genul bază – consecinţă, obiectele reale se pot organiza după tiparul relaţiilor
cauză – efect. Apoi, trebuie precizat că pentru fiecare obiect real poate exista un număr
indeterminat de stări de lucruri care se referă la acel obiect. În rezumat, spune Poli, putem afirma
că stările de lucruri sunt: a) argumente ale unor atitudini propoziţionale; b) purtătoare ale
modurilor ontologice; c) argumente ale relaţiei de deducţie; d) pozitive sau negative; e) item care
subzistă sau nu subzistă162
.
Cu ce concluzii putem rămâne până aici? Ideea de bază care se impune este aceea că, la
fel ca în ştiinţele naturii, nici în ştiinţele sociale nu avem acces direct, nemijlocit la „obiectul”
real din sfera socialului. Dintre toţi purtătorii de valoare amintiţi mai sus, se pare că doar stările
de lucruri ne sunt accesibile, deoarece ele sunt singurele exprimabile prin semnificaţii
propoziţionale. Altfel spus, din analiza realităţii sociale nu poate lipsi componenta limbajului,
chestiune asupra căreia vom reveni mai încolo. În consecinţă, va trebui să ne întrebăm – pentru a
accede la stările de lucruri – , la ce anume se referă propoziţiile noastre? Acest mod de a pune
problema se întâlneşte cu poziţia lui Quine şi Ullian din Ţesătura opiniilor. Subliniind ideea că „a
crede” nu înseamnă o activitate (adică opinia nu este o activitate), ci mai degrabă o dispoziţie, că
„lucrurile crezute nu sunt propoziţiile însele” (obiectul crezut fiind intangibil), şi că „a şti” nu
este altceva „decât un gen special de a crede”, Quine şi Ullian admit că diferitele evenimente
senzoriale (mirosuri, senzaţii tactile, zgomote, pete colorate) nu pot fi considerate nici observaţii,
întrucât sunt impregnate de limbaj.
Cu alte cuvinte, e foarte greu să stabilim care sunt obiectele opiniei şi ale cunoaşterii, ce
„gen de lucruri” sunt acestea. De aceea, conchid Quine şi Ullian, ar trebui să facem anumite
manevre. O manevră este aceea de a nu mai vorbi de „obiectele opiniei”, ci de propoziţiile pe
care le credem adevărate. O a doua manevră ar fi să nu ne mai întrebăm ce este observaţia, ci să
ne întoarcem la limbaj şi să ne întrebăm ce este o propoziţie de observaţie163
. Pentru a vorbi de
161
Ibidem, p. 121. 162
Ibidem, p. 122. 163
W.V. Quine, J.S. Ullian, op. cit., pp. 40-41.
50
propoziţii de observaţie e nevoie ca tot ce se spune în acestea să obţină acordul oricărui alt martor
care înţelege limbajul emitentului. „Temeiul pentru un astfel de acord este acela că termenii
utilizaţi într-o propoziţie de observaţie sunt termeni pe care noi toţi îi putem aplica obiectelor lor
la simpla privire”164
. De exemplu, expresia „Pisica stă pe covor” este o propoziţie de observaţie;
în schimb, expresia „Pisica mea stă pe covor” nu mai este o propoziţie de observaţie, deoarece
alţi martori s-ar putea să nu ştie a cui este acea pisică.
Am făcut această scurtă incursiune în cadrul dezbaterilor contemporane cu privire la
accesul la ceea ce este „realitate” cu scopul de a pune în gardă în legătură cu dificultăţile care pot
interveni atunci când am dori, oarecum grăbiţi, să definim obiectul de studiu al unei ştiinţe.
Concluzia ce s-a desprins a fost aceea că nu ajungem niciodată direct la „obiecte”, că accesul
către realitatea pe care dorim să o investigăm nu se poate face decât prin limbaj. Fireşte, clasicii
teoretizării ştiinţei sociale nu aveau la îndemână achiziţiile de astăzi din domeniile teoriei actelor
de limbaj şi ale ontologiei sociale contemporane. Dar aceasta nu înseamnă că nu intuiau
dificultăţile şi că nu au încercat şi ei anumite manevre metodologice. Căci nu putem numi altfel
decât o solidă manevră metodologică perspectiva durkheimiană de a nu discuta atât despre
aspectele ontologice ale socialului, ci mai ales despre metodologia abordării acestuia.
După cum se cunoaşte, accentul pus de către Durkheim pe aspectele metodologice se
justifica în epocă şi prin nevoia de a conferi sociologiei un statut ştiinţific. De aceea, lucrarea sa
Regulile metodei sociologice a fost adesea comparată, pe bună dreptate, cu lucrările lui Descartes,
Discours de la méthode sau Regulae ad directionem ingenii. Convins fiind că sociologia (şi
ştiinţa socială în genere) trebuie să se conformeze metodologiei de tip naturalist-fizicalist,
Durkheim formulează ipoteza fundamentală că „faptele sociale trebuie tratate ca lucruri”, această
ipoteză constituind „însăşi baza metodei noastre”. De ce trebuie procedat aşa? În niciun caz – îşi
apără Durkheim poziţia – nu pentru a coborî faptele sociale, ca forme superioare ale existenţei, la
fapte materiale „inferioare”: „nu spunem, într-adevăr, că faptele sociale sunt lucruri materiale, ci
că sunt lucruri cu acelaşi titlu ca şi lucrurile materiale, deşi în alt mod”165
. Mai departe: „regula
noastră nu cuprinde deci nicio speculaţie metafizică, nicio speculaţie asupra fondului fiinţelor.
Ceea ce reclamă ea e ca sociologul să se pună în starea de spirit în care sunt fizicienii, chimiştii,
fiziologii când intră într-o regiune încă necercetată a domeniului lor ştiinţific”166
. Adică, e vorba
de a adopta o anumită atitudine faţă de obiectul de studiu.
Obiectul de studiu pentru cercetătorul social îl constituie domeniul faptelor sociale. Dar
ce este un fapt social, cum îl deosebim de alte fapte, precum cele psihologice? Răspunsul lui
Durkheim la această întrebare atrage atenţia asupra următoarelor caracteristici: a) obiectivitatea
faptelor sociale; b) exterioritatea; c) coerciţia, caracterul constrângător al faptelor sociale. Ce
înseamnă că faptele sociale sunt obiective? Înseamnă că un fapt social este opus subiectivităţii, că
este „cunoscut din afară”, nu „dinăuntru”. „Căci ceea ce este important să ştim – atrage atenţia
sociologul francez – nu e modul în care cutare gânditor individual îşi reprezintă cutare instituţie,
ci concepţia grupului despre ea; într-adevăr, doar această concepţie este eficace din punct de
vedere social. Însă ea nu poate fi cunoscută printr-o simplă observaţie interioară, fiindcă nu este
întreagă în niciunul dintre noi; trebuie deci să găsim câteva semne exterioare care o fac
sesizabilă. Mai mult, ea nu s-a născut din nimic, ci este însăşi efectul unor cauze externe ce
164
Ibidem, p. 41. 165
Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice (traducere de C. Sudeţeanu), Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1974,
p. 41. 166
Ibidem, p. 43.
51
trebuie cunoscute pentru a putea aprecia rolul său viitor”167
. Scurt spus, este un fapt social acel
fapt din societate care este independent şi autonom în raport cu subiectivitatea individului, cu
interioritatea sa. Exemplul tipic al faptelor sociale îl constituie atunci îndeosebi instituţiile sociale
sau diversele manifestări colective.
Conform cu acelaşi model naturalist-fizicalist – pe care Durkheim îl asumă – va putea fi
explicată şi exterioritatea faptelor sociale. Celula vie, exemplifică autorul francez, nu conţine
nimic altceva decât particule minerale, aşa cum societatea cuprinde indivizi. Dar viaţa celulei nu
se poate reduce la aceste particule (care, în sine, sunt nevii); la fel, nici societatea nu se poate
reduce la indivizi. Orice societate produce fenomene diferite de cele pe care le produc
conştiinţele solitare, iar aceste fenomene degajate de societate sunt „exterioare conştiinţelor
individuale, considerate ca atare, precum caracterele distinctive ale vieţii sunt exterioare
substanţelor minerale care compun fiinţa vie”168
.
În ceea ce priveşte caracterul constrângător al faptelor sociale, trebuie remarcat că
diferitele credinţe şi practici sociale acţionează asupra indivizilor din afara acestora, producând
un anumit grad de coerciţie. Această coerciţie este rezultatul prestigiului cu care sunt investite
într-o societate anumite reprezentări. De exemplu, caracterul coercitiv şi gradul de coerciţie ale
statului, bisericii, armatei sau altor instituţii sociale sunt expresia prestigiului cu care sunt
investite în reprezentările de la un moment dat dintr-o societate. Deci un fapt social poate fi
recunoscut şi după puterea de constrângere exterioară pe care o exercită asupra indivizilor. Dar
cum poate fi stabilită prezenţa acestei puteri coercitive? Ea poate fi recunoscută fie după prezenţa
unor sancţiuni determinate, fie după rezistenţa pe care faptul social respectiv o opune iniţiativelor
individuale de a-l încălca.
Concluzia lui Durkheim cu privire la natura faptelor sociale este cât se poate de clară:
„Este fapt social orice fel de a face, fixat sau nu, capabil să exercite asupra individului o
constrângere exterioară; sau care este general pentru o întreagă societate dată, având totuşi o
existenţă proprie, independentă de manifestările sale individuale”169
. Din modul de înţelegere a
ceea ce este fapt social decurg apoi regulile metodologice pentru cercetarea socialului. Durkheim
stabileşte reguli pentru observarea faptelor sociale, după cum urmează: regula considerării
faptelor sociale ca lucruri, pentru că numai ceea ce este „lucru” este dat observaţiei; regula
îndepărtării sistematice a prenoţiunilor, deoarece aceste prenoţiuni sunt formate în afara ştiinţei;
regula definirii obiectelor de cercetare prin anumite caractere exterioare care le sunt comune şi
care sunt obiective. Reguli speciale sunt instituite apoi pentru a putea distinge între ceea ce este
normal şi ceea ce este patologic, Durkheim definind ca „normale” acele fapte sociale care
reprezintă tipul mediu: o primă regulă în acest sens ne spune că un fapt social este normal când se
produce în media societăţilor de o anumită specie (în acest fel crima poate fi privită ca un fapt
social normal); o altă regulă afirmă că generalitatea unui fenomen depinde de condiţiile generale
ale vieţii colective dintr-un tip social dat; apoi, verificarea generalităţii unui fenomen este cu atât
mai necesară cu cât specia socială din care acel fenomen face parte nu şi-a îndeplinit încă
evoluţia sa în mod integral.
Reguli speciale sunt prevăzute şi în legătură cu constituirea tipurilor sociale, întrucât
considerarea unui fapt social ca normal sau anormal, patologic, nu se poate face decât în legătură
cu o specie, cu un tip social determinat. În acest sens e nevoie, ca un prim pas, să se stabilească
acele caracteristici ale faptelor sociale care sunt „deosebit de esenţiale”; apoi, trebuie stabilite
167
Ibidem, p. 44. 168
Ibidem, p. 46. 169
Ibidem, p. 67.
52
societăţile cele mai simple; în cele din urmă e necesară depistarea noilor specii, căci societăţile
născute sunt de altă specie decât societăţile generatoare. În legătură cu explicarea faptelor
sociale, o regulă importantă este aceea a distincţiei între cauza eficientă care produce respectivul
fapt şi funcţia pe care el o îndeplineşte; „cauza determinantă a unui fapt social trebuie căutată
printre faptele sociale antecedente, iar nu printre stările conştiinţei individuale”170
; originea primă
a unui proces social trebuie căutată în constituţia mediului social intern în care el a apărut. Alte
reguli sunt stabilite cu privire la producerea probei: nu există alt mijloc – atrage atenţia
Durkheim – pentru a demonstra că un fenomen este cauza altuia, decât acela de a compara
cazurile în care cele două fenomene sunt prezente simultan sau lipsesc împreună şi de a constata
dacă variaţiile lor dovedesc că unul dintre fenomene depinde de celălalt; cea mai puternică forţă
demonstrativă din cadrul activităţii comparative o are metoda variaţiilor concomitente.
Urmând astfel de reguli, Durkheim este convins că ideea fundamentală a considerării
faptelor sociale ca fiind obiective, idee cu rol de principiu pentru întreaga cercetare socială, se
regăseşte inclusiv în acele fapte care par extrem de subiective (cum e cazul sinuciderilor).
Deoarece obiectivitatea aceasta „îşi găseşte în statistica morală – şi în special în statistica
sinuciderilor – o dovadă nouă şi deosebit de revelatoare”171
. Demonstraţia a fost posibilă,
mărturiseşte Durkheim, atunci când a fost lăsat deoparte individul şi subiectivitatea sa, căutându-
se „cauzele aptitudinii pentru sinucidere în însăşi natura societăţilor”172
. Aşa s-a putut ajunge la
stabilirea unor „legi veritabile”, la constatarea că sinuciderile au variaţii sezoniere (precum
activitatea socială), înmulţindu-se din ianuarie până în iunie, apoi descrescând; că fiecare grup
social are o înclinaţie colectivă proprie spre curente de egoism, de altruism sau de anomie, de
unde şi cunoscuta clasificare a sinuciderilor făcută de către sociologul francez (sinucidere egoistă,
sinucidere altruistă şi sinucidere anomică).
Nu putem să nu recunoaştem genialitatea sociologului Émile Durkheim. A dovedi că în
cazul celor mai „subiective” fenomene sociale – aşa cum sunt privite de regulă actele de
sinucidere – se regăsesc legităţile obiective ale societăţii, înseamnă nu doar inspiraţie în stabilirea
subiectului de cercetare, ci de-a dreptul o scânteie de geniu, confirmată apoi prin demersul
ştiinţific aplicat asupra fenomenului de sinucidere dintr-un spaţiu european extins şi pe o perioadă
de timp semnificativă. Prin demersul lui Durkheim, sociologia a dovedit că poate proceda
asemenea ştiinţei naturale în abordarea celor mai dificile subiecte, impregnate, fără îndoială, de o
subiectivitate maximă.
Să ne oprim acum asupra celeilate perspective clasice, cea weberiană. După cum am
văzut deja când am abordat raportul explicaţie – înţelegere, Max Weber, pe urmele lui Dilthey,
pune în prim plan individul social şi subiectivitatea cultural-valorică a acestuia, chiar dacă
recunoaşte, aşa cum am subliniat, şi importanţa explicaţiei statistice. Probabil, consideră unii
exegeţi, deosebirile fundamentale dintre concepţia lui Durkheim şi concepţia lui Weber îşi găsesc
rădăcinile şi în tradiţiile contextuale foarte diferite din Franţa şi din Germania. Dacă în Franţa
acelei vremi predomina pozitivismul şi accentul academic pus pe separarea disciplinelor socio-
umane, în Germania domina spiritul comprehensiv şi interesul practic (nu atât academic) cu
privire la politicile sociale. În acest sens, Max Weber pleacă de la asumpţia că o ştiinţă sau alta se
naşte din consideraţii practice, că noi suntem cei care construim „obiectul” cunoaşterii şi
cercetării, că noi atribuim semnificaţie anumitor fenomene sau fapte care apar apoi ca probleme
170
Ibidem, p. 151. 171
Émile Durkheim, Despre sinucidere (traducere în limba română de Mihaela Calcan), Editura Institutul European,
Iaşi, 1993, p. 251. 172
Ibidem, p. 242.
53
interesante sub aspect cognitiv. Spre deosebire de Durkheim, Max Weber va considera că
atributele care fac dintr-un fenomen un „fapt social” nu sunt inerente acestuia, ci ele apar aşa
pentru că noi le conferim semnificaţie în acest sens.
În susţinerile sale, Weber dialoghează explicit sau implicit îndeosebi cu Durkheim şi cu
Karl Marx, încercând să opună poziţiei naturaliste şi structuraliste a acestora o poziţie dualistă
ontologic şi metodologic, să facă din domeniul socialului o realitate de alt tip decât cea naturală,
o realitate având în centrul ei individul şi acţinile sale marcate cultural-axiologic. Eşafodarea
unei astfel de poziţii nu este deloc simplă. Şi nici uşoară. Max Weber se află nu de puţine ori în
situaţia de a recunoaşte că ştiinţa nu există fără un anumit spirit pozitiv, căci inclusiv „ştiinţa
socială (Die Sozialwissenschaft) – se arată în revista la care el devine editor, Archiv für
Sozialwissenschaft und Sozial-politik – pe care o prezentăm în coloanele revistei noastre este o
ştiinţă a realităţii (subl. n.) [Wirklichkeitswissenschaft]”173
. Aşadar, vorbim de o „ştiinţă a
realităţii”, aşa cum trebuie să fie orice ştiinţă şi cum pretinde şi orientarea pozitivistă. Deosebirea
care nu întârzie să apară între Weber şi reprezentanţii pozitivismului este aceea că, deşi ştiinţa
socială este o ştiinţă a realităţii, analiza ştiinţifică nu poate fi „obiectivă” pentru realitatea socio-
culturală, întrucât analiza ştiinţifică nu poate fi separată de particularismul şi „unilateralitatea”
perspectivelor semnificante.
Max Weber nu oboseşte să amintească mereu şi mereu rolul semnificaţiei pentru ştiinţa
socială. Cercetarea socială nu investighează o realitate empirică, ţine să ne asigure Weber, fără
anumite presupoziţii. Dar important este că „tocmai constatarea acestei semnificaţii este
presupoziţia faptului că acest fragment devine obiectul cercetării”174
. Or, exact aceste semnificaţii
impregnate cultural şi axiologic se pierd în perspectiva pozitivistă, crede Weber, din momentul în
care individul este subordonat grupurilor şi structurilor reci. Poate că îndărătnicia cu care
sociologul Weber apără constant individul şi valorile sale, cunoscând foarte bine că ştiinţa are
nevoie de ceea ce este general, se explică mai bine dacă ţinem seamă şi de filosofia sa. S-a arătat
nu de puţine ori că în plan filosofic Weber se află între Kant şi Nietzsche. „Dirijarea conştientă a
vieţii, acţiunile raţionale în slujba unor scopuri ultime, pe scurt autonomia, reprezintă pentru Kant
şi Weber esenţa personalităţii...”. Dar „Weber opune moralei normative a lui Kant autoformarea
individului în tradiţia lui Nietzsche... În acest context, cuvintele cheie sunt: obligaţia de a alege,
lanţul deciziilor ultime, atitudine, dirijarea conştientă a vieţii. Omul modern trebuie să-şi clarifice
pluralitatea sensurilor şi a sferelor axiologice posibile ca să opteze ulterior”175
.
Meditaţiile lui Max Weber asupra condiţiei omului modern nu reprezintă ceva marginal în
scrierile sale. Nu putem să ne sustragem modernităţii şi procesului său de raţionalizare, crede
Weber, pentru că modernizarea nu este „o trăsură” din care să cobori la colţul următor. Ce aduce
cu el – între altele – procesul de modernizare? Aduce o pierdere a sensului vieţii şi a libertăţii.
Într-un diagnostic dur s-ar putea spune că victoriile moderne asupra „mizeriei exterioare” s-au
obţinut cu preţul creşterii „mizeriei interioare”. Un astfel de diagnostic176
prefigurează ideea de
bază din lucrarea de mai târziu a lui Horkheimer şi Adorno, Die Dialektik der Aufklärung.
La ce resurse poate apela individul în faţa acestei modernităţi? La o etică eroică, la virtuţi
aristocratice, pare să creadă Weber într-un spirit nietzschean. Să nu uităm că pentru filosofia lui
Weber o însemnătate esenţială în constituirea faptelor istorice revine indivizilor harismatici şi
173
Max Weber, Teorie şi metodă în ştiinţele culturii, p. 30. 174
Ibidem, p. 35. 175
Rolf Eickelpash, Între Kant şi Nietzsche. Note despre etica personalităţii la Max Weber, în vol. Traian Rotariu,
Rudolf Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 30. 176
Ibidem, p. 31.
54
mesajelor harismatice. Mesajul harismatic – asemenea mesajelor religioase, întemeietoare de
religii sau mesajelor politice, militare etc. – este de substanţă iraţională. Pentru a se încarna în
viaţă istorică e nevoie ca, pe de o parte, mesajul să fie supus unui proces continuu de
raţionalizare, iar pe de altă parte, să parcurgă un proces de birocratizare, astfel reuşind să îmbrace
haină instituţională.
Chiar dacă Max Weber nu are o filosofie sistematică, gândirea sa filosofică fiind mai
degrabă o „plăsmuire” ce se situează între Weltanschauung şi sistem filosofic, aşa cum arată Ion
Aluaş într-un studiu de excepţie177
, în opera weberiană este prezentă totuşi, explicit sau implicit,
o filosofie ce îmbracă mai multe forme: 1) ca viziune a „forţelor vitale” (Lebenskräfte), a
ultimelor valori ale fiinţării istorico-sociale; 2) ca teorie a atitudinilor (valorilor) ultime care
condiţionează scopurile supreme ale acţiunii socio-umane, precum şi cunoaşterea realităţii de
către om, ajungându-se la o perspectivă relativist-subiectivistă; 3) ca atitudine practică eroică şi
pesimistă, individualist-aristocratică, centrată pe „voinţa de putere”; 4) ca teorie a raţionalităţii şi
a raporturilor sale cu iraţionalul; 5) ca teorie a raporturilor dintre scop şi mijloc, dintre politică şi
ştiinţă (putere şi adevăr), dintre politică şi morală; 6) ca teorie a libertăţii şi responsabilităţii
individului; 7) ca teorie a semnificaţiei, a diferitelor tipuri de acţiune într-un univers modern
desfermecat (entzaubert).
În rolul său de fundal pentru omul de ştiinţă socială, această filosofie se centrează, după
cum uşor se poate observa, pe individul uman şi pe atitudinile sale axiologice şi practice. Nu
trebuie să mire atunci faptul că sociologul Max Weber pune accentul major pe rolul individului
marcat cultural şi axiologic în iniţierea şi desfăşurarea acţiunilor sociale. Aşa se face că Weber
aşează ştiinţa socială într-o poziţie de dependenţă principială şi inevitabilă faţă de valori
(atitudini)178
, aspect peste care pozitiviştii trec prea uşor. Această situaţie trebuie argumentată
intelectual, corect şi onest până la epuizarea ultimului argument179
ce aminteşte de celebra
formulă a lui Luther: Hier stehe ich, ich kann nicht anders, Gott helfe mir! Mai rar o metafizică
atât de centrată pe individ: aici stau eu, aici sunt eu (Hier stehe ich...) pare un „eu” înfipt într-o
centralitate cosmică. Între ideea durkheimiană a unei „personalităţi colective” şi individul
particular al lui Weber se cască o imensă prăpastie. E drept, perspectiva metafizică a lui Weber
pare să închidă orizontul către o ştiinţă socială, dar se poate remarca faptul că între această
metafizică şi metodologia weberiană nu există o continuitate, că relaţiile dintre aceste registre pot
fi destul de contradictorii.
Rămâne însă de maximă importanţă şi pentru ştiinţa socială rolul principial al individului,
individul considerat ca unitate esenţială de studiu. Dacă Durkheim a dat dovadă de genialitate,
aşa cum am mai subliniat, dovedind extrem de ingenios obiectivitatea socială în cazul celor mai
„subiective” fenomene (precum în cazul sinuciderilor), la fel stau lucrurile şi în cazul lui Weber:
sociologul german îşi exprimă geniul făcând demonstraţia că în cea mai „obiectivă” structură
socială (aşa cum este structura economică de tip capitalist occidental) regăsim subiectivitatea
deplină a individului religios protestant. Căci unde am putea găsi mai multă subiectivitate
individuală decât în credinţele şi în sentimentele religioase? Aşa cum lucrarea Despre sinucidere
a lui Durkheim era argumentul ştiinţific al metodologiei pozitiviste în sociologie, tot aşa lucrarea
Etica protestantă şi spiritul capitalismului a lui Weber se constituie în argument ştiinţific al
metodologiei comprehensive în sociologie. „Orice critică ar putea fi făcută acestui studiu – îşi
177
Ion Aluaş, Weber sau filosofia ambivalenţei eroic asumate, în vol. Traian Rotariu, Rudolf Poledna, Andrei Roth
(coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995. 178
Ibidem, p. 18. 179
Ibidem, p. 24.
55
arată încântarea Caroline Cox180
–, el îţi taie respiraţia prin originalitatea sa intelectuală şi prin
impactul pe care l-a avut, şi încă îl are, asupra discuţiilor despre natura sociologiei şi locul religiei
în societate”.
Să ne amintim. Pentru Weber orice obiect de studiu este stabilit din perspectiva
individualist-valorică a cercetătorului; agentul social prin excelenţă este individul purtător de
valori şi atitudini; socialul nu este altceva decât rezultatul acţiunilor individuale, acţiuni pornite
din ideile-valori ale indivizilor. Acest mecanism îl regăsim şi în Etica protestantă..., studiu în
care Weber încearcă să demonstreze puterea de influenţare a ideilor-valori, respectiv a ideilor
religioase în istorie şi în viaţa socială. Arătând că spiritul şi comportamentul economic al
capitalistului occidental din comunităţile de religie protestantă este puternic influenţat (dacă nu
chiar determinat) de componentele etosului protestant, Max Weber subliniază că în acest etos
găsim o anumită „aură ascetică”. De aceea, individul social de religie protestantă, sub impulsul
etosului său, devenit individ capitalist, „evită ostentaţia şi cheltuiala inutilă, la fel ca şi plăcerea
conştientă a puterii sale şi preţuirea, mai degrabă incomodă pentru el, a semnelor exterioare ale
prestigiului social de care se bucură”181
.
Cum se explică acest etos bazat pe calcul, pe cumpătare şi modestie? Ce este religios în
el? În condiţiile în care lumea modernă este supusă desfermecării, dezvrăjirii, ce mai rămâne din
religie? Weber face observaţia că viaţa poate fi raţionalizată din diferite perspective şi din diferite
sensuri. Inclusiv din perspectivă religioasă. Asta face şi Reforma protestantă, „raţionalizează”
viaţa modernă după un etos al său. Asumând dogma predestinării (destinul individului –
respectiv salvarea, mântuirea sa – este secretul Divinităţii), protestantismul profesat de Luther şi
de Calvin conduce la inconfort psihologic, la o „anxietate a salvării”. Această situaţie poate
conduce la fatalism, dar există şi o soluţie de raţionalizare. Nu mai este una mitică, aşa cum se
putea întâmpla în societăţile vechi, ci una medie, mai puţin aristocratică, dar foarte eficace.
Anume, succesul ca indicator pentru salvare şi pentru favoarea divină. Succesul în viaţa de zi cu
zi, inclusiv pe calea îmbogăţirii şi sporirii câştigului prin reinvestire. Ideea esenţială pentru acest
proces este aceea de „vocaţie”, de muncă vocaţională (profesională).
Weber atrage atenţia că termenul de vocatio din latina tradiţională însemna „chemare
divină la o viaţă sfântă”, dar pentru Luther va lua înţelesul de muncă „vocaţională” laică.
„Crearea cuvântului Beruf (profesie) de către el în sensul nostru actual a rămas deocamdată pur
luterană... Calviniştii... au acceptat şi au accentuat puternic conceptul luteran de Beruf (profesie)
abia ca urmare a evoluţiei care a pus pe primul plan interesul «confirmării»”182
. Astfel, în
perspectivă protestantă, profesia ca vocaţie primeşte conotaţie religioasă, este investită cu o „aură
ascetică” din moment ce succesul prin munca vocaţională exprimă indicatorul favorii divine. „Se
poate recunoaşte clar – arată Weber – că în cuvântul german Beruf, tot astfel, poate şi mai clar, în
cel englez calling, este conţinută sau cel puţin conotată o concepţie religioasă, aceea a unei
misiuni date de Dumnezeu”183
. Sociologul german observă că dogma centrală a tuturor
variantelor de religie protestantă îşi găseşte expresia tocmai în conceptul de Beruf, în ideea că lui
Dumnezeu nu-i este plăcută asceza monahală, ci în mod exclusiv îndeplinirea cu succes a
datoriilor laice, datorii care decurg din poziţia pe care o are individul, poziţie devenită „Beruf”,
profesia sa. De aceea toate profesiile sunt îngăduite în mod egal în faţa lui Dumnezeu. Divinităţii
180
Caroline Cox, Trinitatea seculară a sociologiei. Max Weber, primus inter pares, în vol. Traian Rotariu, Rudolf
Poledna, Andrei Roth (coordonatori), Studii weberiene, Editura Clusium, Cluj-Napoca, 1995, p. 50. 181
Max Weber, Etica protestantă şi spiritul capitalismului (traducere de Ihor Lemnij), Editura Humanitas, Bucureşti,
1993, p. 53. 182
Ibidem, p. 97. 183
Ibidem, p. 59.
56
protestante îi este pe plac prin excelenţă acţiunea, nu desfătările şi tihna indivizilor. În acest fel
credinciosul trebuie să ştie că numai acţiunea poate servi la sporirea gloriei lui Dumnezeu.
Iată de ce se poate spune că „agentul economic capitalist apare iniţial nu ca un agent
economic, cum credea Marx, ci ca un factor cultural”184
. Adică un factor ale cărui „valori ultime”
se cristalizează în vocaţie, în profesia care este şi o „chemare”. „Nici hinduismul, budismul,
vechiul iudaism şi nici islamismul, creştinismul timpuriu şi iudaismul talmudic, adică religiile pe
care Weber le analizează comparativ cu religia protestantă, nu au susţinut un etos al muncii
raţionale, atât de potrivit cu spiritul capitalismului, şi de aceea capitalismul modern este creaţia
particulară, unică, a civilizaţiei occidentale”185
. Max Weber demonstrează astfel că există o
compatibilitate istorică unică între spiritul religios (convingerile şi valorile religioase) şi
comportamentul economic, ceea ce explică de ce capitalismul de tip industrial a putut să apară
doar în Europa protestantă şi nu în alte zone ale lumii. Dacă încercăm să generalizăm, aşa cum
procedează Caroline Cox186
, atunci s-ar putea stabili într-o formă tabelară relaţiile dintre
caracteristicile spirituale şi caracteristicile economice ale diferitelor societăţi:
SPIRIT PRECONDIŢII
ECONOMICE
1 – –
2 – +
3 + –
4 + +
Situaţia (1) se referă la societăţile arhaice, la populaţiile tribale nomade, caz în care nu se
găsesc întrunite nici condiţiile spirituale şi nici cele economice pentru a se putea dezvolta
capitalismul industrial. Cazul (2) poate fi tipic pentru societăţile tradiţionale suficient de stabile,
aşa cum sunt unele societăţi orientale, unde se găseşte bogăţie pentru privilegiaţi, dar lipseşte un
sistem de valori care să stimuleze investirea în intreprinderi capitaliste. Aici bogăţia este adesea
cheltuită pentru stiluri de viaţă hedoniste şi pe consumuri exagerate şi extravagante. Situaţia de la
punctul (3) ne dezvăluie cazuri mai rare când spiritul capitalist poate apărea în anumite grupuri,
însă cadrul social mai larg, cu instituţiile sociale specifice, inhibă generalizarea unui atare spirit
capitalist. Aşa s-a întâmplat de exemplu cu anumite comunităţi evreieşti care au creat ostilitate în
societatea mai largă în care s-au găsit la un moment dat. Cazul (4) exprimă situaţia tipică descrisă
de către Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului.
Cu ce concluzii putem rămâne din înfruntarea celor două perspective clasice asupra
realităţii sociale, cea durkheimiană şi cea weberiană? Fără îndoială, prima perspectivă ne dă
speranţe pentru o ştiinţă socială obiectivă, al cărei obiect de studiu se constituie din faptele
sociale exterioare şi coercitive în raport cu subiectivitatea individuală. Dar această perspectivă,
oricât de atrăgătoare ar apărea pentru omul de ştiinţă, nu scapă unei condiţionări oarecum
paradoxale, faţă de care epistemologul nu poate rămâne indiferent: respectiv, pretenţia de a
elimina subiectivitatea din observaţia şi din analiza faptelor sociale nu se poate realiza altfel decât
prin recurs la psihologia umană, ceea ce ne împinge către o anumită circularitate. Tensiunea
184
Ion Ungureanu, Paradigme ale cunoaşterii societăţii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 207. 185
Ibidem, p. 208. 186
Caroline Cox, op. cit., p. 52.
57
aceasta a fost resimţită destul de acut de către Kant, atunci când este nevoit să recunoască două
tipuri de voinţă, una raţională, situată în registrul lumii inteligibile, şi alta sensibilă, care
funcţionează în registrul dorinţelor şi înclinaţiilor.
Acţiunile oamenilor au loc şi într-un registru şi în celălalt. „În calitate de simplu membru
al lumii inteligibile – scrie Kant –, toate acţiunile mele ar fi deci perfect conforme principiului
autonomiei voinţei pure; în calitate de simplă parte a lumii sensibile, ele trebuie să fie
considerate pe deplin conforme legii naturale a râvnirilor şi înclinaţiilor, prin urmare
eteronomiei naturii”187
. Această „eteronomie” a naturii ne cere, deci, să facem loc şi dimensiunii
subiective, alături de cea obiectivă, exterioară, atunci când vrem să explicăm şi să înţelegem
acţiunile umane. Mesajul implicit al textului kantian este acela că socialul nu poate fi redus la
„fapt”. E nevoie să luăm în calcul şi semnificaţia faptelor, iar Weber – discipol kantian şi el – nu
putea să nu urmeze acest sfat.
Un anumit ecou al clasificării voinţei făcută de către Kant îl vom găsi mai larg în
sociologia germană, nu doar la Max Weber. De exemplu, Ferdinand Tönnies vorbeşte şi el, pe de
o parte, de o „voinţă reflectată”, adică de o voinţă ce permite alegerea (Kürwille) şi, pe de altă
parte, de o voinţă căreia i se poate spune „organică”, o voinţă esenţială (Wesenwille). Ultimul tip
de voinţă include gândirea, iar primul tip reprezintă o gândire care cuprinde voinţa. Dar cum se
petrece această interacţiune între ceea ce este „eteronom”? Cum se împacă ceea ce este inteligibil
şi raţional din structurile sociale cu ceea ce se află sub imperiul râvnirilor şi înclinaţiilor
individuale? Weber ne îndeamnă să judecăm realitatea socială din perspectiva cultural-axiologică
a semnificaţiilor pe care indivizii le conferă diverselor acţiuni. La urma urmei, nici Durkheim nu
se împotriveşte acestui îndemn din moment ce caută fundamentele coeziunii sociale în stările de
conştiinţă religioasă. Considerăm că Durkheim şi Weber, fiecare în felul său, atunci când
încearcă să dea seamă de stratul ultim al realităţii sociale, ne îndeamnă să ne îndreptăm privirea
către orizonturile culturale.
2.2. Cultură şi realitate socială
În literatura de specialitate din domeniile antropologiei şi sociologiei s-a ajuns la un
moment dat la conturarea a două poziţii extreme atunci când se discută raporturile cultură-
societate188
. La o extremă găsim exagerarea de tip culturalist, în conformitate cu care cultura
înglobează şi excede domeniul social propriu-zis. Deşi abordarea culturalistă recunoaşte
subculturile, disfuncţiile şi valorile „deviante”, o serie de aspecte precum omogenitatea culturală,
integrarea culturală globală, coerenţa întregului cultural etc. sunt exagerate, neglijându-se adesea
logica situaţiilor concret-istorice. În această direcţie se acreditează imaginea că în societate totul
ar fi „cultură”, ceea ce am putea reprezenta prin schema următoare:
187
Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura IRI, Bucureşti, 1995, p. 262. 188
Reluăm aici unele pasaje din Ioan Biriş, Sociologia civilizaţiilor, cap. 2.2., Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000.
58
La cealaltă extremă găsim exagerarea behaviorismului social, orientare potrivit căreia
societatea reprezintă cel mai cuprinzător sistem de comportamente, actorii sociali fiind „părţi” ale
acestui sistem. În acest caz, aşa după cum subliniază unii susţinători ai acestui punct de vedere
(de ex.,Frederick L.Bates şi Clyde C.Harvey), cultura se reduce la ceea ce am putea numi „reguli
de comportament”. Ea, cultura, n-ar fi în ultimă instanţă decât societatea în stare inactivă sau
latentă, iar în raport cu personalitatea ar reprezenta pur şi simplu aspectul internal al acesteia.
Această perspectivă de înţelegere a raportului cultură-societate poate fi reprezentată prin schema
următoare189
:
Între aceste extreme, literatura de specialitate semnalează un continuu de poziţii care
nuanţează relaţia cultură-societate. Deşi, în cadrul acestor nuanţări, suntem departe de a avea un
punct de vedere larg acceptat, se impune să subliniem că nu putem rămâne nici la exagerarea de
tip culturalist şi nici la cea de semn contrar, reprezentată de behavionismul social. E limpede că,
aşa după cum subliniază şi Bernard Valade, „în afara culturii mai există şi ceea ce trebuie numit
realitate socială”190
. Iată de ce considerăm că în mare măsură, aşa după cum se poate de altfel
observa din literatura de specialitate, rămân încă valabile observaţiile lui Parsons. Făcând din
acţiunea socială echivalentul realităţii sociale, Parsons consideră că sistemul acţiunii umane poate
fi descompus în patru sub-sisteme, şi anume: organismul (căruia îi corespunde funcţia de
adaptare); personalitatea (cu funcţia de realizare a scopurilor); sistemul social (care are drept
189
Frederick L. Bates, Clyde C. Harvey, The Structure Social Systems, Gardner Press Inc., NewYork, 1975, p. 36. 190
Bernard Valade, Cultura, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997, p. 537.
Cultura
Societatea (sistemul
social)
Personalitatea
Cultura
Societatea (sistemul
social)
Personalitatea
59
funcţie specifică integrarea internă); sistemul cultural (cu funcţia de menţinere a modelelor de
control, adică de menţinere şi de reproducere a valorilor care motivează acţiunile actorilor
sociali).
Luând în calcul în mod deosebit ultimele trei sisteme (al personalităţii, cel social şi cel
cultural), se poate sublinia faptul că Parsons le urmăreşte atât în interacţiunea lor, cât şi din
punctul de vedere al specificităţii acestora. Aşa după cum precizează în Toward a General
Theory of Action, orice sistem social cuprinde interacţiuni între doi sau mai mulţi actori, situaţii
orientate şi anumite valori sau norme comune. Un sistem de personalitate are drept caracteristici
conexiunea acţiunilor unui actor individual şi o organizare a acestora într-o structură de nevoi-
dispoziţii, corelată cu cerinţele de compatibilitate sau integrare, iar un sistem cultural conţine
valori, norme şi simboluri , având un anumit grad de consistenţă. Valorile standard ale sistemelor
culturale, diferitele pattern-uri culturale se instituţionalizează în sistemele sociale şi sunt
internalizate în sistemele de personalitate191
. Dacă ţinem seama de cele spuse mai sus, atunci
concepţia lui Parsons în legătură cu raportul cultură-societate poate fi redată schematic în felul
următor:
Aducând noi precizări în registrul conceptual, în lucrarea sa Societies, Parsons atrage
atenţia asupra deosebirilor dintre noţiunea de „sistem social” şi cea de „societate”. Sistemul
social, arată sociologul american, reprezintă un sub-sistem primar al sistemului acţiunii umane,
alături de organism, personalitate şi cultură192
, în timp ce societatea este doar un tip special de
sistem social, anume acel sistem social care atinge cel mai înalt nivel de auto-suficienţă, în raport
cu mediul său193
. Analiza sistemică şi funcţională impusă îndeosebi prin prestigiul lui Parsons îşi
191
Talcot Parsons, Edward A. Shils (editors), Toward a General Theory of Action, Harvard University Press, 1959,
pp. 55-56. 192
Talcot Parsons, Societes, Prentice – Hall Foundations of Modern Sociology Series, Alex Inkeles Editor, New
Jersey, 1966, p. 5. 193
Ibidem, p. 9.
Sistemul
cultural
Sistemul
personalităţii
Sistemul
social
internalizare instituţionalizare
60
găseşte şi astăzi continuatori, mai ales în cadrul neo-funcţionalismului contemporan, unde un loc
aparte ocupă opera lui N. Luhmann. Acest autor segmentează analiza într-un mod şi mai explicit,
surprinzând trei niveluri distincte (apud Lallement194
):
În prezent, sub influenţa postmodernismului, unii sociologi încearcă să evite
perspectivele sistemice, considerate prea rigide şi prea constrângătoare. În viziunile postsistemice
se face tot mai mult loc dimensiunii simbolice în realitatea socială. S-a ajuns în aceşti ani la o
diversitate extrem de accentuată a demersurilor sociologice, încât mulţi analişti atrag atenţia că se
pot reconcilia din ce în ce mai greu nenumăratele teorii şi speculaţii concurente195
.
Cu toate acestea, există şi o anumită unitate de vederi a demersurilor teoretice majore,
realitatea socială fiind considerată, de regulă, organizată pe trei niveluri mari. „Realitatea socială
în ansamblul ei - subliniază Achim Mihu - este organizată în trei niveluri mari şi complexe de
obiecte sau fenomene, evenimente, procese şi relaţii care, deşi sunt strâns legate între ele, nu pot
fi confundate unele cu altele”196
. Aceste niveluri sunt : 1) personalitatea socială (adică partea
socializată a individului); 2) acţiunea socială; 3) societatea în sens larg (adică sistemul social
global care include atât societatea în sens restrâns, cât şi cultura). Deşi mulţi sociologi fac eforturi
pentru a elimina cu orice preţ dimensiunea filosofică din registrul definirii noţiunilor din
domeniul lor de cercetare, profesorul Achim Mihu atrage atenţia că, cel puţin în ceea ce priveşte
noţiunea de „realitate socială”, circumscrierea acesteia ca o realitate specifică vizează ontologia
socială şi într-o anumită măsură filosofia sau metafizica socială. Lucrurile stau aşa întrucât
specificarea realităţii sociale se înrădăcinează istoric, după cum am văzut, în problema deosebirii
dintre ştiinţele naturii şi cele socio-umane.
Putem înţelege, aşadar, realitatea socială ca un gen proxim, ca realitatea cea mai
cuprinzătoare în care se înscriu cultura şi societatea (în sens restrâns). Preocupat în mod constant
de rafinarea conceptuală a termenilor utilizaţi, sociologul clujean Achim Mihu, în lucrarea
Sociologia dreptului, arată că noţiunea de realitate socială are în vedere o colectivitate sau un
194
Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, vol. 2, Editura Antet, Bucureşti, 1998, p.117. 195
Ibidem, p. 238. 196
Achim Mihu, Introducere în sociologie, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992, p. 110.
Maşini Organisme Sisteme sociale Sisteme psihice
Sisteme
Interacţiuni Organizări Societăţi
61
ansamblu de indivizi: a) orientaţi în direcţia realizării unui scop (şi nu un agregat sau un
conglomerat de indivizi); b) indivizii ce o compun trăiesc pe un teritoriu comun; c) ei
interacţionează unii cu alţii; d) au o conştiinţă comună şi manifestă un sens al apartenenţei şi
fidelităţii faţă de colectivitatea din care fac parte197
. În consecinţă, pentru noţiunea de realitate
socială se pot folosi interşanjabil noţiunile de sistem social şi societate globală.
Iar o listă standard a componentelor realităţii sociale se reduce la două genuri majore: 1)
cultura (în înţelesul ei sociologic de mod de viaţă al societăţii) şi 2) societatea (care constă în
oamenii ce interacţionează într-o structură socială, în cadrul aceluiaşi teritoriu şi care împărtăşesc
aceeaşi cultură). Se poate astfel uşor observa că societatea şi cultura se definesc în mod corelativ,
în ultimă instanţă „oricine şi orice participant la viaţa socială fiind un produs cultural”198
. De
unde decurge, în mod firesc, importanţa majoră a explicaţiei integrărilor de tip cultural.
Rămâne acum să vedem care sunt componentele structurale ale celor două genuri majore
(cultura şi societatea) ale realităţii sociale. Dacă ţinem seama de perspectiva sociologică, putem
reţine faptul că valorile şi normele diferitelor colectivităţi sunt ambivalente, îndeplinind atât o
funcţie constitutiv-culturală, cât şi una regulativă. Datorită primei funcţii, valorile şi normele, la
fel şi limbajul, le putem considera drept elemente componente ale sistemului cultural. Totodată,
în acest sistem trebuie să cuprindem prin excelenţă elementele strict culturale (fie de cultură
spirituală – ştiinţă, religie, artă, morală etc.; fie de cultură materială, respectiv elementele de
civilizaţie), precum şi ceea ce în limbajul sociologiei s-a statuat prin termenul de subcultură. Iar
structura socială – ca mod de organizare a societăţii – cuprinde poziţiile sociale ale membrilor
societăţii, relaţiile dintre aceste poziţii şi resursele corespunzătoare199
. Mai amănunţit, structura
socială cuprinde ca elemente principale diferitele statusuri sociale, rolurile, grupurile şi
instituţiile. Folosind sugestiile lui Achim Mihu în această direcţie200
, putem stabili următoarea
schemă pentru a înţelege mai bine noţiunile discutate aici:
197
Achim Mihu, Sociologia dreptului, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 1996, p.34. 198
Ibidem, p. 43. 199
John E. Farley, Sociology, Prentice Hall Inc., 1990, p. 88. 200
Achim Mihu, Sociologia dreptului, p. 44.
62
Cu sublinierea că sistemele sociale globale, numite uneori şi societăţi globale sunt
identificate adesea cu civilizaţiile (culturile istorice mari), respectiv cu ansamblurile
supranationale. Dacă societăţile sunt gândite în perioada modernă îndeosebi în forma lor de
societăţi naţionale (şi, corespunzător lor, culturile naţionale), pentru societăţile globale,
supranaţionale, putem folosi noţiunea de civilizaţii sau culturi istorice. În acest sens înţelege
lucrurile Ch. de Lauwe, când vorbeşte despre civilizaţii ca un tip de raporturi între oameni şi
natură şi între oameni şi oameni, societăţile fiind particularizări ale civilizaţiilor. La fel Fr.
Braudel, care apreciază că civilizaţiile pot fi spaţii geografice mari, economii mondiale ori
mentalităţi colective ce se desfăşoară în durate lungi. Ori un sociolog ca J. Cazeneuve, când
subliniază că civilizaţiile sunt culturi mari, ansambluri supranaţionale.
Până aici ne-au interesat în mod predilect aspectele structurale ale culturii şi socialului,
dar e necesar să avem în vedere şi perspectiva dinamică pentru o înţelegere mai cuprinzătoare a
realităţii sociale. Dacă realitatea naturală prezintă o stabilitate excepţională (aceeaşi structură
fizică sau aceeaşi structură chimică pentru perioade de timp indeterminate), realitatea socială este
mult mai dinamică, structurile putându-se schimba uneori destul de rapid în urma acţiunii
indivizilor şi grupurilor sociale. În acest sens s-a pus mereu întrebarea care sunt factorii ce
conduc în ultimă instanţă la evoluţia de la o societate simplă la una complexă, de la o societate
arhaică la una modernă. Răspunsurile sunt de o mare varietate dar în principal au fost aduşi în
discuţie unii factori consideraţi a fi dominanţi, cum sunt mediul fizic, tehnic, structura
economică, rasa, factorul demografic dar şi factorii culturali, starea cunoştinţelor, credinţele
religioase, ideologiile etc.
Pentru a ilustra doar câteva dintre aceste răspunsuri, să amintim că pentru Durkheim
factorul ultim, predominant în evoluţia socială îl reprezintă populaţia, respectiv densitatea
Sistemul social
global
Cultura
(structură)
Societatea
(structură)
- Valori
- Norme
- Limbaj
- Cultură
spirituală
- Cultură
materială
- Subcultură
- Statusuri
- Roluri
- Grupuri
- Instituţii
63
acesteia. Trecerea de la solidaritatea de tip mecanic la cea de tip organic se explică prin creşterea
complexităţii diviziunii muncii, dar schimbările din planul diviziunii muncii se explică, la rândul
lor, prin schimbările care au loc în plan demografic. Cu cât populaţia este mai puţin numeroasă
va exista o diviziune a muncii mai simplă şi invers. În concepţia lui Durkheim, densitatea
demografică provoacă ceea ce el numeşte densitatea morală. Cu cât populaţia este mai
numeroasă, cu atât raporturile dintre indivizi se multiplică, se diversifică şi astfel creşte gradul de
stimulare şi de creativitate.
În tradiţia lui Marx, factorul dominant în schimbarea socială este cel economic, alţi autori
subliniază îndeosebi rolul factorului tehnologic (de ex., L. Munford vorbeşte de următoarele faze
ale societăţii – litotehnică, antropotehnică, eotehnică, paleotehnică şi neotehnică –, faze care ar
corespunde modificărilor din planul evolutiv al tehnicii ), dar există şi o tradiţie extrem de bogată
(începând cu A. Comte) care subliniază rolul predominant al ideilor, al valorilor şi motivaţiilor ce
formează substratul schimbărilor sociale. Influenţa valorilor religioase asupra schimbării şi
evoluţiei sociale a fost evidenţiată în mod deosebit de către Max Weber. Există numeroşi autori
contemporani care pledează pentru un pluralism al factorilor explicativi, pentru un determinism
pluralist.
Aşadar, nu putem vorbi de o realitate socială constantă, cu aceeaşi structură dată pentru
totdeauna, ci mereu trebuie să conştientizăm contextul istoric, configuraţia culturală şi socială
dintr-o perioadă sau alta a devenirii societăţii. Achim Mihu – unul dintre puţinii sociologi care
subliniază importanţa categoriei de „realitate socială” – arată201
, pe deplin justificat, că dacă
dorim să vorbim de realitatea socială contemporană, atunci nu putem face abstracţie de
următoarele caracteristici: 1) existenţa unei ordini, adică o existenţă dată, o lume de fapte sociale
care condiţionează personalitatea (o lume care, astăzi, cuprinde nu puţine elemente de haos cu
„efectul fluture”, ca efect de amplificare); 2) o lume simbolică ce condiţionează de asemenea
viaţa socială a indivizilor şi grupurilor (Achim Mihu dă la un moment dat exemplul de
etichetare/simbolizare realizat de către şefa diplomaţiei americane, Madeleine Albright, în 1997,
când cataloghează statele lumii după încheierea în 1989 a Războiului Rece în: a) state industriale
avansate; b) democraţii emergente; c) state falimentare; d) state banditeşti); 3) interioritatea
personalităţii; 4) rolul acţiunilor sociale; 5) influenţa reciprocă dintre existenţa dată şi funcţia
ontologică a acţiunilor sociale; 6) influenţa reciprocă dintre lumea simbolică şi funcţia simbolică
a acţiunilor sociale; 7) dimensiunea libertăţii; 8) raportul tehnologie – tribalism (unul dintre cei
mai importanţi factori pentru realitatea socială actuală); 9) globalizarea; 10) realitatea virtuală (cu
marile pericole ale manipulării).
2.3. Construcţionismul social
Într-un sens foarte larg se poate spune că întreaga cunoaştere ştiinţifică din domeniul
socialului apelează la „constructe”, aşa încât un anumit angajament al construcţionismului social
reprezintă – după unii autori202
– o caracteristică indispensabilă oricărei cercetări din sfera
ştiinţelor sociale. Aceasta deoarece e nevoie ca „lucrurile” sociale să fie „constructe sociale”
pentru a putea fi analizate din perspectiva ştiinţei sociale. Termenul de „construcţionism social”
201
Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008. 202
Darin Weinberg, Social Constructionism, în vol. Bryan S. Turner (ed.), Social Theory, Blackwell Publishing Ltd.,
2009, p. 281.
64
este unul destul de controversat, Darin Weinberg considerându-l sinonim cu cel de
„construcţionism” sau de „constructivism social”203
.
Originile construcţionismului social se găsesc chiar în lucrările părinţilor sociologiei,
îndeosebi în concepţiile lui Durkheim, Marx şi Weber, după cum subliniază acelaşi autor citat
mai înainte. În pofida pozitivismului profesat, nu trebuie uitat că în unele lucrări ale sale
(Clasificarea primitivă sau Formele elementare ale vieţii religioase), Durkheim susţine teza că
sistemele de clasificare dintr-o societate dată reflectă organizarea socială a acelor societăţi. Iar
organizarea unei societăţi, fireşte, este o construcţie socială. Weber, la rândul său, înrădăcinat
într-o tradiţie construcţionistă germană, de la Kant la Dilthey şi la Nietzsche, face din
constelaţiile subiective şi din semnificaţiile acestora – după cum am văzut – un topic legitim
pentru studiul ştiinţific al socialului. Se poate spune că la Weber semnificaţia, valorile socio-
culturale, procesul de raţionalizare dar şi tipurile ideale204
sunt teoretizate după canonul
construcţionist.
Meritul cel mai mare pentru afirmarea construcţionismului social îl are însă Karl Marx,
îndeosebi prin teoretizarea de către acesta a conceptului de „conştiinţă falsă”, teoretizare care îşi
găseşte ecouri puternice în analizele lui Georg Lukács cu privire la conştiinţa de clasă şi la
conceptul de reificare, precum şi în cele ale lui Antonio Gramsci despre problematica
hegemoniei. Aceste influenţe se regăsesc apoi într-o serie de alte direcţii şi preocupări, aşa cum ar
fi demersurile lui Michel Foucault cu privire la raportul putere – cunoaştere, studiile lui Pierre
Bourdieu despre violenţa simbolică ori unele teorii feministe din ultimii ani.
O altă sursă puternică pentru construcţionismul social se constituie din perspectiva
interacţionismului simbolic. În acest cadru s-a teoretizat sistematic ideea că simbolurile sunt
construite social, iar indivizii sociali, pentru a putea sesiza lumea, pentru a putea lua act de
aceasta, sunt nevoiţi să apeleze la simboluri, construcţionismul fiind utilizat, drept urmare, la
modul axiomatic205
.
Aceste rădăcini ale construcţionismului social se întâlnesc în prezent cu unele orientări
postmoderniste, orientări pentru care indivizii sociali sunt „animale auto-interpretative” şi care
consideră că natura umană nu este obiectivă, întrucât ea nu poate transcende cultura206
. Ideea care
se degajă într-o atare perspectivă este aceea că lumea socială nu poate fi privită decât din interior,
că stabilitatea relativă a înţelegerilor şi semnificaţiilor noastre se datorează dependenţei inerente a
sistemelor de cunoaştere de comunităţile sociale care le împărtăşesc.
Dar lucrarea considerată clasică pentru construcţionismul social de astăzi este aceea a
autorilor Peter L. Berger şi Thomas Luckmann, Construcţia socială a realităţii207
. Chiar din
primele rânduri ale lucrării, autorii subliniază: „realitatea este construită social, iar sociologia
cunoaşterii trebuie să analizeze procesele prin care acest lucru are loc”208
. Această subliniere pare
destul de radicală, pentru că nu se precizează dacă e vorba de întreaga realitate (adică şi de cea
naturală) sau numai de realitatea socială. Preocupaţi de sociologia cunoaşterii, cei doi autori pot fi
203
Echivalarea termenului de „construcţionism” cu cel de „constructivism” ni se pare o exagerare. După părerea
noastră termenul de „construcţionism social” ar trebui păstrat pentru sfera ontologiei sociale, cadru în care s-a şi
afirmat, iar termenul de „constructivism” este specific planului epistemologic, fiind valabil şi pentru epistemologia
ştiinţelor naturii, aşa cum este utilizat, de exemplu, în epistemologia piagetiană. 204
Darin Weinberg, Social Constructionism, p. 283. 205
Ibidem, p. 285. 206
Robert Bishop, The Philosophy of the Social Sciences, p. 63. 207
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii (traducere de Alex. Butucelea), Editura
Univers, Bucureşti, 1999. 208
Ibidem, p. 9.
65
bănuiţi de o asumare radicală a construcţionismului, întrucât în această perspectivă „cunoaşterea
realităţii fizice însăşi nu scapă determinismului social, care susţine că o cunoştinţă este situată
totdeauna într-o societate dată şi derivă sau provine din contextul social care o zămisleşte”209
.
Autorii amintiţi ţin să precizeze că atât termenul de „realitate”, cât şi acela de
„cunoaştere” aparţin contextului social în care aceştia sunt folosiţi. De exemplu, „ ceea ce este
«real» pentru un călugăr tibetan poate să nu fie «real» pentru un om de afaceri american.
«Cunoaşterea» unui delincvent criminal diferă de «cunoaşterea» criminologului”210
. Altfel spus,
societatea este aceea care poate determina prezenţa unor idei, dar nu şi natura respectivelor idei.
Berger şi Luckmann recunosc că în legătură cu natura realităţii sociale rămân îndatoraţi, pe de o
parte, lui Durkheim (deşi îi condimentează puţin teoria şi cu unele idei dialectice preluate de la
Marx), iar pe de altă parte lui Weber, îndeosebi prin ideea că realitatea socială se constituie prin
înţelesuri subiective. Dar se poate realiza o sinteză între concepţiile lui Durkheim şi Weber?
Autorii amintiţi sunt convinşi că se poate, întrucât regula fundamentală a sociologului francez, în
conformitate cu care faptele sociale trebuie privite „ca lucruri” şi cerinţa esenţială formulată de
către sociologul german, de a considera că obiectul sociologiei îl reprezintă „înţelegerea acţiunii
în plan subiectiv”, nu sunt contradictorii211
. Căci societatea este duală, ea dispune de fapte
obiective, pe o latură a ei, dar se clădeşte mereu pe o activitate care exprimă înţelesuri subiective,
pe cealaltă latură. Cei doi sociologi clasici, Durkheim şi Weber, cunoşteau că societatea are o
dimensiune obiectivă (pe latura facticităţii sale), dar şi o dimensiune subiectivă (formată din
înţelesurile subiecţilor sociali), de aceea societatea este considerată o „realitate sui generis”.
Atunci întrebarea centrală cu privire la natura socialului va fi următoarea: cum este posibil ca
înţelesurile subiective să devină facticităţi obiective? Sau cum e posibil ca activitatea umană
(Handeln) să producă o lume de lucruri (choses)?
Pentru a răspunde la astfel de întrebări, Berger şi Luckmann fac apel nu doar la achiziţiile
clasice ale teoriei sociale, ci şi la interacţionismul simbolic din cadrul sociologiei contemporane,
precum şi la analizele cu privire la limbaj. De pe aceste baze se poate spune că „viaţa de fiecare
zi se prezintă ca o realitate interpretată de oameni şi având pentru ei o semnificaţie subiectivă, ca
o lume coerentă”212
. Când se caută temeiurile unei astfel de realităţi, pe lângă ceea ce poate oferi
teoria din ştiinţele sociale, e nevoie în egală măsură şi de aportul filosofiei. Din această direcţie,
consideră cei doi autori, analiza fenomenologică pare cea mai adecvată, deoarece ea este „pur
descriptivă” (şi prin aceasta empirică), dar nu „ştiinţifică” în sensul ştiinţelor empirice. Într-o
atare perspectivă, descrierea realităţii sociale întâlneşte imediat fenomenul intenţionalităţii
conştiinţei, respectiv orientarea acesteia către obiecte. Aceasta întrucât orice proces de
conştientizare implică intenţionalitatea. Cum se poate ajunge de aici la situaţii obiective? Se
poate prin procesul de obiectivare în lumea inter-subiectivă. Această lume intersubiectivă este
împărtăşită de către fiecare subiect social cu ceilalţi subiecţi. Un rol special în acest sens îl joacă
limbajul, deoarece limbajul folosit zilnic oferă posibilitatea de satisfacere a obiectivării şi,
totodată, prin limbaj sunt ordonate relaţiile umane. Aceste ordonări se constituie în diferite tipuri,
care pot deveni anonime cu trecerea timpului. De aceea, realitatea socială considerată ca viaţă
cotidiană poate fi percepută drept un continuum de tipizări, care are la un pol situaţiile frecvente
şi intense de raportare „faţă-n-faţă”, iar la celălalt pol abstracţiile anonime, inaccesibile
subiectivităţii de genul „faţă-n-faţă”.
209
Frédéric Nef, Traité d’ontologie, p. 47. 210
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Construirea socială a realităţii, p. 11. 211
Ibidem, p. 28. 212
Ibidem, p. 29.
66
Structura socială nu este atunci altceva decât suma acestor tipizări. Iar în cadrul ei
limbajul este un sistem de semnale, avându-şi rădăcinile în situaţiile faţă-n-faţă, însă limbajul
poate fi detaşat cu destulă uşurinţă de aceste situaţii şi se poate obiectiva în abstracţii din ce în ce
mai înalte. În calitatea lui de sistem de semnale, limbajul are deja calitatea obiectivităţii, el
putând obliga indivizii să se încadreze în anumite tipare. Mai ales în forma sa simbolică, limbajul
poate avea o desprindere maximă de situaţiile subiective, aşa încât reprezentările simbolice
precum cele din religie, filosofie ori ştiinţă pot să domine „de la mare înălţime realitatea vieţii
cotidiene, ca nişte prezenţe gigantice dintr-o altă lume”213
. Aşadar, simbolismul în genere şi
limbajul simbolic reprezintă constituenţi esenţiali pentru realitatea socială.
Dacă pornim de la polul simbolic, al tipizărilor anonime din realitatea socială, atunci vom
da imediat peste instituţii. Dar cum se produce instituţionalizarea? Pentru a explica acest
fenomen, adepţii construcţionismului social pornesc de la relaţia organism – activitate. Respectiv,
se arată că, spre deosebire de speciile animale, care „trăiesc în lumi închise”, adică, pe lângă
delimitările geografice, acestea au o relaţie biologică stabilă cu mediul, omul are o relaţie
deschisă cu mediul său, respectiv această relaţie nu este strict dependentă de constituţia biologică
a omului, de aceea omul s-a putut stabili pe aproape întreaga suprafaţă a planetei. Deşi, sub
aspect instinctual, omul este subdezvoltat în comparaţie cu alte mamifere, în această
„subdezvoltare” rezidă şi un avantaj, anume acela prin care omul poate dispune de constituţia sa
într-o gamă foarte extinsă de activităţi şi de o variabilitate continuă. „Într-adevăr – scrie Berger şi
Luckmann – , dacă examinăm chestiunea prin prisma dezvoltării biologice, putem spune că
perioada foetală a organismului uman se extinde aproximativ un an după naştere. O dezvoltare
biologică intrauterină care la animale este completă încă în corpul mamei, la copilul uman se
încheie abia după separarea de uter. În această perioadă, însă, copilul se află nu numai în lumea
exterioară, ci şi interacţionează cu aceasta prin numeroase modalităţi complexe”214
. Aşadar,
organismul uman îşi continuă dezvoltarea biologică şi după ce a intrat în mediul său social, adică
interacţionează nu doar cu natura, ci şi cu ordinea culturală şi socială.
S-ar putea spune atunci că însăşi dezvoltarea biologică a organismului uman este
determinată social după naştere înspre o anumită direcţie, ceea ce ar îndreptăţi ideea că „omul se
produce pe sine însuşi”. Autorii citaţi mai sus argumentează că această maleabilitate a
organismului uman în funcţie de societate şi cultură este ilustrată cel mai bine de către dovezile
etnologice privind sexualitatea, căci deşi omul are înclinaţii sexuale comparabile cu cele ale altor
mamifere, la om această sexualitate este relativ independentă de anotimpuri, de ritmurile
temporale, şi este exprimată în diverse modalităţi, ceea ce reflectă determinarea socio-culturală.
Contrar susţinerilor sociobiologiei, adepţii construcţionismului social vor sublinia răspicat faptul
că ordinea socială nu derivă din cea biologică, respectiv că ordinea socială nu poate exista altfel
decât ca produs al activităţii umane. Cum apar atunci instituţiile? Dacă avem în vedere că în orice
societate instituţiile constituie latura cea mai obiectivă a acesteia, că ele îndeplinesc rolul de
control al comportamentelor prin cerinţele de respectare a unor tipare prestabilite de conduită,
rezultă că procesul de instituţionalizare apare oriunde într-o societate atunci când se realizează
anumite tipizări reciproce între subiecţii umani care acţionează, după ce asemenea acţiuni devin
deprinderi.
Traiectoria instituţionalizării într-o societate porneşte, deci, de la fenomenul interacţiunii
între subiecţii umani, trece prin fenomenul de tipizare, de formare a unor deprinderi, ceea ce
implică şi o anumită diviziune a muncii, iar rezultatul se va concretiza în diferite instituţii sociale.
213
Ibidem, p. 52. 214
Ibidem, p. 61.
67
Ce acţiuni sunt apte să fie tipizate reciproc? Sunt apte pentru tipizare toate acele acţiuni care sunt
relevante pentru subiecţii care interacţionează, aşa cum sunt, de exemplu, cele legate de muncă,
de sexualitate, de teritorialitate etc. În momentul în care instituţia formată este recunoscută şi de
către urmaşii subiecţilor care au contribuit la tipizarea reciprocă, atunci gradul de obiectivitate al
instituţiei este asigurat. Cu precizarea însă că, oricât de masivă, oricât de puternică apare
obiectivitatea instituţiilor pentru subiecţii umani care urmează, această obiectivitate este una
construită, este produsă de om. Din acest motiv lumea instituţională nu poate avea alt statut
ontologic decât are activitatea umană care a produs această lume.
Relaţia dintre om, în calitatea sa de producător al realităţii sociale, şi produsul care
rezultă, adică respectiva lume socială, este una dialectică, deoarece între cei doi poli ai relaţiei
avem mereu o interacţiune mutuală. Rădăcinile hegeliene se pot observa uşor în astfel de idei ale
construcţionismului social. Dacă este vorba de o interacţiune dialectică, rezultă că nu doar
producătorul influenţează sau determină produsul, ci şi produsul acţionează asupra
producătorului. Trebuie distinse trei momente cruciale în această relaţie dialectică: a)
exteriorizarea subiectivităţii umane; b) obiectivarea, adică o „exteriorizare în activ” (care trebuie
diferenţiată de „obiectivizare”, aceasta din urmă constituind rezultatul obiectivării, produsul sau
scopul activităţii); c) interiorizarea, respectiv procesul de socializare prin care produsul, realitatea
socială sau – altfel spus – lumea socială obiectivată este reflectată în conştiinţă, este reproiectată.
În tot acest cadru, limbajul este sistemul de semnale care obiectivează experienţele comune şi tot
el le face accesibile celor din comunitatea lingvistică. Totodată, limbajul este cel care furnizează
diferitele mijloace necesare pentru obiectivizarea unor noi experienţe.
Întruparea instituţiilor la nivelul experienţelor individuale se face prin intermediul
rolurilor, care nu exprimă altceva decât „tipuri de actori”. De aceea rolurile sociale permit şi
edifică trăsătura de control al instituţionalizării, reprezentând, în ultimă instanţă, ordinea
instituţională. Diferitele roluri pot fi integrate într-o societate, ceea ce face ca anumite roluri să
reprezinte simbolic ordinea socială în totalitatea ei, aşa cum se prezintă de regulă instituţiile
politice ori cele religioase.
O întrebare care se poate ridica în acest moment este următoarea: cât de cuprinzător este
într-o societate sectorul activităţii instituţionalizate în raport cu ceea ce rămâne
neinstituţionalizat? Un răspuns amănunţit la această întrebare ar presupune o investigaţie istorică
asupra variabilităţii sociale, dar un răspuns de principiu ne poate spune că sfera instituţionalizării
într-o societate dată este dependentă de gradul de generalitate al structurilor de relevanţă. În acest
context trebuie avut în vedere şi faptul că procesul de instituţionalizare în orice societate nu are
un caracter ireversibil, uneori trecându-se la procese de dezinstituţionalizare.
Pe de altă parte, ne putem întreba şi în legătură cu intensitatea instituţionalizării: cât de
puternic poate fi obiectivizată ordinea instituţională? Se poate merge în această direcţie până
acolo încât realitatea instituţională să fie percepută ca o realitate non-umană? Istoria ne arată că
da, respectivul fenomen fiind numit „reificare”, adică o percepere a fenomenelor umane, aşa cum
sunt şi instituţiile, drept „lucruri”215
, drept forme ne-umane. Altfel spus, reificarea nu este
niciodată exclusă din realitatea socială, căci ea apare ori de câte ori obiectivarea este dusă la
extrem, în astfel de cazuri fiind vorba de o lume dezumanizată, de o realitate socială de tipul opus
alienum. Iată de ce, în perspectivă construcţionistă, analiza reificării este importantă atât pentru
215
Deşi unele exegeze ale sociologiei durkheimiene merg până acolo încât îl acuză pe sociologul francez de
„reificare” (prin cerinţa ca faptele sociale să fie privite ca „lucruri”), noi considerăm că această acuză nu este
justificată, deoarece pentru Durkheim cerinţa respectivă este una prin excelenţă metodologică, aşa cum am subliniat
adesea pe parcursul acestei lucrări, pe când procesul de reificare vizează planul ontologic.
68
evidenţierea înclinaţiilor către acest fenomen în anumite societăţi şi în anumite contexte istorice,
cât şi pentru surprinderea acelor împrejurări care favorizează de-reificarea.
Se mai impune însă o nuanţare. Realitatea instituţională poate fi considerată o obiectivare
„de ordinul întâi”, dar există şi o obiectivare „de ordinul al doilea”, o obiectivare a înţelesului,
ceea ce poate fi exprimat prin termenul de legitimare216
. Procesul de legitimare într-o societate
poate produce înţelesuri noi, înţelesuri necesare pentru a ajuta la integrarea semnificaţiilor care
deja au fost corelate cu obiectivarea „de ordinul întâi”. Integrarea se realizează la două niveluri:
a) nivelul orizontal, nivel la care ordinea instituţională trebuie să aibă înţeles pentru toţi membrii
colectivităţii sau societăţii, respectiv pentru toţi indivizii care participă la această ordine; b)
nivelul vertical, nivelul biografiei individuale, caz în care totalitatea vieţii individului, care
traversează etapele ordinii instituţionale, trebuie să fie inteligibilă subiectiv. E posibil ca, în
primele faze ale instituţionalizărilor, când încă nu e nevoie de un sprijin intersubiectiv sau
biografic suplimentar, legitimarea să nu fie necesară. Dar când se pune problema transmiterii
ordinii instituţionale unei noi generaţii, atunci legitimarea este inevitabilă.
Întrucât legitimarea este simultan un proces de „explicare” şi de „justificare”, rezultă că
acest proces al legitimării conţine două componente distincte: componenta cognitivă şi
componenta normativă. Într-un prim moment, e nevoie să existe o cunoaştere a rolurilor şi
acţiunilor considerate „juste”, precum şi a celor considerate „greşite”, şi abia într-un al doilea
moment se impune demnitatea normativă a imperativelor. Altfel spus, cunoaşterea precede
valorile când e vorba de legitimarea instituţiilor. Apoi, subliniază Berger şi Luckmann, trebuie să
facem distincţie între diferite niveluri de legitimare, cum ar fi: 1) nivelul legitimării incipiente,
nivel preteoretic care apare imediat ce se transmite un sistem de obiectivizări lingvistice în
legătură cu o anumită experienţă umană (de exemplu, transmiterea unui vocabular de rudenie
legitimează acea structură de rudenie); 2) nivelul propoziţiilor teoretice rudimentare, un fel de
scheme explicative accentuat pragmatice, legate nemijlocit de acţiunile concrete şi care au
menirea de a lega între ele serii de înţelesuri obiective (aşa cum sunt proverbele, maximele
morale, dar şi legendele şi poveştile populare); 3) nivelul teoriilor explicite, caz în care un sector
instituţional este legitimat cu ajutorul unui corpus diferenţiat de cunoştinţe (de pildă, poate exista
o teorie economică a „statutului de văr”), cu precizarea că atunci când legitimarea devine o
„teorie pură”, ea, legitimarea, se poate autonomiza, generând propriile procese instituţionale; 4)
nivelul simbolic, nivel ce poate fi considerat drept o matrice a totalităţii înţelesurilor obiectivate
social şi cu existenţă subiectivă reală, nivel înalt unde sunt integrate diferitele domenii de
semnificaţii, capacitatea de depozitare a înţelesurilor la acest nivel depăşind cu mult domeniul
vieţii sociale, deschizându-se astfel multiple posibilităţi către transcendent (de exemplu, la acest
nivel, incestul poate fi văzut ca ofensă adusă ordinii divine a Cosmosului).
Să ne oprim puţin asupra acestui tablou construcţionist privind realitatea instituţională şi
legitimarea ei. Am văzut că instituţionalizarea poate cunoaşte diferite grade de obiectivare, de la
formele normale până la cele reificate, la fetişuri. La rândul ei, legitimarea parcurge cele patru
niveluri, de la preteoretic până la universul simbolic, ultimele două niveluri (cel al teoriilor şi
nivelul simbolic) făcând posibilă autonomizarea legitimării şi transcenderea realităţii sociale.
Totodată, aşa după cum am subliniat, legitimarea conţine un moment cognitiv, informativ, şi un
moment axiologic, normativ. Datorită momentului cognitiv, care îl precede pe cel normativ,
trecerea de la un nivel la altul presupune transmitere de informaţie. Ce rol are informaţia în acest
proces extrem de complex? Iată o întrebare pe care construcţionismul social pare s-o ocolească,
cel puţin în forma sa frontală. Ce rol joacă informaţia în stabilirea structurilor şi ierarhiilor
216
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 110.
69
sociale? Pentru a răspunde la astfel de întrebări este necesar să înţelegem că informaţia
considerată ca atare, adică la modul cel mai general, „este prin excelenţă un fenomen de relaţie,
un produs al mai multor medieri”217
, fiind interferentă cu semnificaţia.
Dar legitimarea nu rămâne la momentul cognitiv, ci antrenează şi momentul normativ,
valoric. Cum se pot concilia cele două momente? Situaţia este dependentă de valorile aduse în
discuţie: dacă valoarea centrală este, de exemplu, aceea a adevărului, aşa cum se întâmplă în
cazul instituţiilor ştiinţifice, atunci este „normal ca informaţia să-şi subordoneze semnificaţia”;
iar când prin limbaj ca sistem de semnale sunt propulsate în prim-plan conţinuturi apreciative
(dreptate, bine, frumos etc.), „momentele de gen semnificaţie îşi spun în primul rând cuvântul. În
aceste cazuri, adevărul este prezent doar la modul subtextual”218
. Se ştie însă că o funcţie extrem
de importantă a informaţiei este aceea de a contribui la constituirea de structuri ierarhice. Dar
cum se realizează această funcţie atunci când informaţia este subordonată semnificaţiei, când
nivelul simbolic al legitimării furnizează anumite modalităţi de delimitare a realităţii sociale? În
acest fel, nivelul simbolic oferă anumite definiţii pentru realitatea socială. De exemplu,
simbolismul brahmanic a impus întregii societăţi din Vechea Indie definiţiile sale, iar istoria
omenirii abundă în exemple de acest fel.
Interesant este însă mecanismul prin care informaţia (subordonată semnificaţiei,
momentului normativ) ajunge să instituie structuri sociale ierarhice, la limită structuri
fetişizate219
. Acest mecanism încă nu este suficient cunoscut, construcţionismul social
mulţumindu-se să amintească doar câteva idei pe linia Hegel – Marx în legătură cu problema
limită a reificării. Sugerăm că o investigaţie mai profundă a studiilor de antropologie şi de istorie
a culturilor ar putea scoate la lumină multe aspecte ale rolului informaţiei în procesele de
legitimare şi de fetişizare, ceea ce ar îmbogăţi cunoaşterea privind instituţionalizarea în realitatea
socială. Filosofic vorbind, ne putem desigur întreba dacă exteriorizările şi obiectivările de la care
porneşte construcţionismul social în explicarea instituţionalizării sunt exteriorizări şi obiectivări
veritabile. Dar cine stabileşte ceea ce este veritabil la nivel de societate? Şi mai ales ceea ce este
semnificativ? În direcţia deschisă de asemenea întrebări găsim şi spinoasa problemă a înstrăinării
umane220
, solidară cu aceea a fetişizării. Propulsată mai ales de către Fichte, în dezbaterea
conceptelor de Eu şi de Non-Eu, problema înstrăinării este tratată general-filosofic de către
Hegel, care o leagă de actul creaţiei, apoi de către Feuerbach (cu aplicaţie strictă la înstrăinarea
religioasă) şi de către Marx, cu referire la înstrăinarea generică şi înstrăinarea în muncă.
217
Ion Irimie, Scrisori despre informaţie, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 10. 218
Ibidem, p. 150. 219
Într-un anume sens s-ar putea spune că „fetişizările sunt efectul unui anumit tip de informaţie şi de «prelucrare» a
informaţiei sau, mai exact, al unui anumit fel de a interpreta informaţia: interpretare prin mistificare” (Constantin
Popovici, Spectator la peluză, Editura Augusta, Timişoara, 1999, p. 92). Fetişurile, subliniază acelaşi autor, sunt
false arhitecturi sociale, precum şi ierarhiile confecţionate pe această bază. Pornind de la aceste fenomene, se
conturează o problemă esenţială pentru studiul realităţii sociale: cum se constituie structurile sociale şi, mai ales,
există o raţiune necesară a ierarhiilor în această arhitectură? Un exemplu bizar îl constituie proliferarea de ierarhii
după prăbuşirea sistemelor dictatoriale din Europa Centrală şi de Est. Sunt necesare multiplele ierarhii nou construite
care produc o vizibilă risipă de ban public? 220
„Luată în sine – atrage atenţia profesorul Ion Irimie într-un studiu semnificativ dedicat problemei – tema
înstrăinării este şi nu este una banală. Este banală, dacă luăm fenomenul înstrăinării, doar, în una sau unele din
manifestările lui. Nu este banală, dacă privim înstrăinarea ca fiind o dimensiune de fond a condiţiei umane, ca o
caracteristică esenţială a socio-umanului şi general-umanului. Ea este un ceva care se furişează peste tot, în tot şi în
toate, în toate ca viaţă economică, socială, politică, morală, religioasă, artistică, filosofică. Ea ne apare, când ca un
ceva în văzul lumii, când mascată în muncă, în iubire, în păcat etc.” (Ion Irimie, Homo philosophus. Problema
înstrăinării, Editura Argonaut, Cluj-Napoca, 2010, p. 192).
70
Cu aceste probleme ajungem însă la celălalt pol al realităţii sociale, anume la polul
subiectivităţii. Pentru Berger şi Luckmann societatea trebuie înţeleasă „ca fiind un proces
dialectic aflat în continuă mişcare, compus din trei etape – exteriorizarea, obiectivarea şi
interiorizarea”221
. Dar la nivel de societate aceste etape nu trebuie privite în succesiune, ci în
simultaneitate. În ceea ce-l priveşte însă pe individ, acesta nu se naşte ca membru al societăţii, ci
doar ca predispoziţie pentru sociabilitate, de aceea în viaţa individului avem o succesiune
temporală care începe cu interiorizarea. Procesul ontogenic prin intermediul căruia se realizează
această interiorizare este socializarea, iar sub acest aspect construcţionismul social nu aduce
nimic nou faţă de teoriile sociologice cunoscute ale acestui fenomen.
În forma sa radicală, construcţionismul (numit de către unii constructivism, deşi, după
cum am arătat în paginile anterioare, cei doi termeni nu sunt sinonimi) se doreşte incompatibil cu
gândirea tradiţională, deoarece din perspectiva construcţionismului realitatea autentică nu este
doar aceea dezvăluită de către teoriile ştiinţifice, ci în aceeaşi măsură de concepţiile personale sau
de diferite ideologii222
, întrucât fiecare realitate este o construcţie (în sens nemijlocit), în legătură
cu care trebuie să căutăm credinţele pe care se bazează223
. Într-o atare direcţie, unii teoreticieni ai
construcţionismului (constructivismului), aşa cum este şi Ernst von Glasersfeld224
, consideră că
această orientare a devenit în ultimele decenii o teorie incomodă, o teorie care rivalizează
deopotrivă cu sociobiologia şi cu behaviorismul. Pentru că, în timp ce sociobiologia pune
accentul pe rolul genelor în explicarea comportamentului uman, iar behaviorismul subliniază
rolul fundamental al mediului, construcţionismul aduce la lumină aspecte noi, legate de faptul că
noi trăim mereu în lumea pe care involuntar o construim, involuntar pentru că nu suntem atenţi la
acest proces şi nici nu ştim cum îl desfăşurăm. Mai mult, această ignoranţă în procesul de
construcţie a realităţii este chiar necesară.
Care ar fi deosebirea esenţială între ceea ce ne oferă teoriile tradiţionale ale cunoaşterii şi
ceea ce ne spune teoria construcţionismului radical? După acelaşi autor, Ernst von Glasersfeld,
teoriile tradiţionale rămân profund îndatorate modelului corespondenţei, respectiv al unei
corespondenţe iconice între cunoştinţele noastre şi realitatea pe care o exprimă, ceea ce implică o
ruptură între obiect şi subiect. În schimb, construcţionismul (constructivismul) radical postulează
această relaţie ca o adecvare (adaptare) funcţională, şi nu ca o corespondenţă iconică. Pe ce temei
este postulată adecvarea funcţională? Deşi construcţionismul se vrea diferit de sociobiologie,
după cum am menţionat mai înainte, tentaţia de a apela la teoria evoluţionistă este la fel de mare.
Cu precizarea că nu atât determinismul genetic interesează în acest caz, ci mai ales adaptarea.
Pentru Ernst von Glasersfeld teoria ştiinţifică nu exprimă o „corespondenţă” cu o realitate
autonomă, din afara teoriei, ci ele, teoriile, sunt mai degrabă „potriviri”, adecvări la realitate, în
sensul că o „soluţie ştiinţifică” dintr-o anumită teorie joacă rolul de „selecţie” pentru acea
realitate, adică avem de-a face cu un mecanism asemănător cu acela din teoria lui Darwin.
Desigur, echivalarea termenului de „adecvare” (de „potrivire”) cu acela de „adaptare”
poate crea destule confuzii. Glasersfeld atrage atenţia că termenul englezesc fit (cu multiple
înţelesuri, de la „acces”, „cuvenit”, „potrivit”, „înzestrat” etc., până la cel de „adaptare”,
„ajustare”), care are echivalentul german în termenul passen (a se potrivi, dar şi a fi oportun, a se
221
Peter L. Berger, Thomas Luckmann, op. cit., p. 151. 222
Paul Watzlawick (Hg.), Die erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum
Konstruktivismus, Piper Verlag, München/Zürich, 2010, p. 15. 223
Ibidem, p. 10. 224
Ernst von Glasersfeld, Einführung in den radikalen Konstructivismus, în vol. Paul Watzlawick (Hg.), Die
erfundene Wirklichkeit. Wie wiessen, was wir zu wissen glauben? Beitrage zum Konstruktivismus, Piper Verlag,
München/Zürich, 2010, p. 17.
71
adapta), l-a condus pe Darwin la utilizarea unei expresii destul de nefericite: „survival of the
fittest”225
. Astăzi, consideră Glasersfeld, conceptul de fitness a ajuns să fie un principiu de bază al
teoriei evoluţioniste şi al teoriei construcţionist-radicale deopotrivă. Dar dacă teoria
contemporană a evoluţiei a ajuns să privească evoluţia naturală ca pe o „realitate” („Evolution ist
eine Tatsache”)226
, o realitate aşa cum este Pământul sau Soarele, ori aşa cum sunt Piramidele
egiptene, atunci nu e de mirare că teoria construcţionismului radical extrapolează aproape firesc
actul de construcţie la întreaga existenţă, nu doar la cea socială.
Nu întâmplător adepţii construcţionismului radical invocă în mod repetat pe Giambattista
Vico şi expresia celebră a acestuia, verum ipsum factum (adevărul este ceea ce se face), ajungând
la concluzia că procesul de cunoaştere nu se referă la o realitate „obiectivă”, ontologică, ci
exclusiv la ordinea şi la organizarea experienţei din lumea trăirilor noastre227
. De aceea
construcţionismul radical poate asuma şi ideea lui Jean Piaget după care „l’intelligence ...
organise le monde en s’organisant elle-même” (inteligenţa ... organizează lumea organizându-se
în acelaşi timp pe ea însăşi). Conştiinţa noastră este orientată (dar nu pre-orientată, nu
determinată) mereu către un scop, însă posibilităţile de a construi o ordine sunt întotdeauna
ghidate de paşii anteriori ai construcţiei228
.
Procesul acestei construcţii este similar cu acela al procesului evoluţionar. Teoria
contemporană a evoluţiei atrage atenţia că nu există o „pre-determinare” a acestui proces, că
natura nu lucrează „inginereşte”, ci mai degrabă „meştereşte”. Preluând unele idei ale lui
François Jacob, Mircea Flonta subliniază că „evoluţia biologică se desfăşoară prin «meştereală»,
adică prin refolosirea constantă a vechiului pentru a face ceva nou”229
. Cu alte cuvinte,
mecanismul construcţiei evoluţionare, precum şi al construcţiei realităţii (în viziunea
construcţionismului radical) este de genul „văzând şi făcând”, adică „meşterind” cu ceea ce există
la îndemână. Dacă ceea ce este construit prin „meştereală” se potriveşte, atunci poate fi selectat şi
procesul continuă mai departe. E limpede acum, credem, de ce construcţionismul social îşi
asociază teoria evoluţiei în formă darwiniană şi neodarwiniană.
Trebuie precizat însă că, în forma sa radicală, construcţionismul social e greu de acceptat.
Dacă întreaga realitate (nu doar cea socială) este construcţia subiectului, atunci foarte uşor se
ajunge la solipsism. Apoi, construcţionismul radical se asociază cu un antirealism generalizat.
Dar pot exista mai multe forme de realism (realism metafizic, realism semantic, realism ştiinţific,
realism moral etc.) şi tot atâtea forme de antirealism. În această situaţie se pot alege poziţii mai
nuanţate, aşa încât, pe fondul multiplicităţii de forme de realism şi de antirealism, cineva poate fi
realist într-un domeniu şi antirealist în alt domeniu, aşa cum sugerează şi Michael Dummett.
Lucrurile nu sunt deloc simple, căci se ajunge uşor la dileme de genul celei atât de vechi când se
vorbeşte despre realism sau antirealism în etică: „ceva este bun pentru că Dumnezeu doreşte acest
lucru, sau Dumnezeu doreşte acel ceva pentru că este bun?” Filosoful de la Oxford230
recunoaşte
225
„Wenn das Wort «passen» so verstanden wird, dann entspricht es dem englischen «fit» in der Darwinschen und
neodarwinistischen Evolutionstheorie. Darwin selbst hat unglücklicherweise den Ausdruck «survival of the fittest»
verwendet.” (Ibidem, p. 20). 226
Thomas Junker, Sabine Paul, Der Darwin Code. Die Evolution erklärt unser Leben, Verlag C.H. Beck, München,
2010, p. 7. 227
Ernst von Glasersfeld, op. cit., p. 23. 228
Ibidem, p. 37. 229
Mircea Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, p.
298. 230
Michael Dummett, Originile filosofiei analitice (traducere în limba română de Ioan Biriş), Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 2004, p. 258 (interviul realizat de Fabrice Pataut).
72
că A.J. Ayer a dat dovadă de mare profunzime când a argumentat că a doua parte a dilemei
semnalate se reduce la o sugestie nevalidă, dar nu uită să sublinieze că pentru Wittgenstein era
extrem de greu de acceptat doar prima parte a dilemei, în timp ce a doua să fie judecată pur şi
simplu superficială.
Dar, cum spuneam, cineva poate fi realist când e vorba de existenţa naturală sau chiar a
numerelor, dar să fie antirealist (şi, deci, construcţionist) când e vorba de valori, afirmând că
acestea sunt creaţii, construcţii ale spiritului nostru. Se pare că suntem mai aproape de adevăr
dacă acceptăm un realism fizic şi un antirealism social231
. Adică e mai uşor de acceptat un
construcţionism moderat, valabil doar pentru domeniul realităţii sociale, decât varianta de
construcţionism radical. Construcţionismul moderat insistă de regulă pe ruptura dintre realitatea
fizică şi cea socială, considerând că socialul este marcat pragmatic, iar caracterul construcţionist
derivă din caracterul intenţional şi contextual al socialului, ceea ce face ca în domeniul socialului
să domine nu atât corelaţiile cauzale, ci mai ales dependenţele spirituale. Pentru
construcţionismul moderat s-ar putea alcătui atunci următorul tablou comparativ232
:
Existenţe fizice Existenţe sociale
- nu se raportează la nimic - se raportează la lucruri
- noncontextuale - contextuale
- fără interior - interior şi exterior
- independente de spirit - dependente de spirit
- cauzale - noncauzale
În schimb, construcţionismul radical refuză orice formă de naturalism, respectiv contestă
întreaga coloană din stânga tabloului de mai sus. În plus, construcţionismul radical promovează:
a) un holism radical (în ideea că înseşi existenţele fizice, nu doar cele sociale, se raportează unele
la altele); b) un contextualism radical (existenţele fizice sunt relative şi ele la dispozitivele
contextuale sociale de producţie); c) un proiecţionism radical (toate existenţele sunt dependente
de proiecţia spiritului); d) un cauzalism simbolic universal (inclusiv pe latura cauzalităţii
fizice)233
.
Argumentele construcţioniste rămân totuşi destul de fragile234
, aşa că e nevoie să reluăm
analiza pentru ontologia socială şi să adâncim problematica actelor de limbaj.
2.4. Realitatea socială şi actele de limbaj. Contribuţia lui John Searle
După cum s-a văzut până aici, adepţii construcţionismului social sesizeză şi ei importanţa
limbajului pentru ontologia socială, atrăgând atenţia că procesul de obiectivare nu se poate face
decât prin limbaj. Dar ei vor pune în continuare accent pe operaţiile de tipizare şi de construcţie a
structurilor sociale, fără a mai insista în mod special asupra problematicii limbajului. Asupra
acestei problematici s-au adâncit însă teoreticienii actelor performative de limbaj, asumând ideea
de bază că vorbirea, utilizarea limbajului este o „formă de viaţă”, este o activitate care poate
performa.
231
Frédéric Nef, op. cit., p. 49. 232
Ibidem, p. 54. 233
Ibidem, p. 55. 234
Ibidem, p. 57.
73
Angajarea lui Wittgenstein, de exemplu, într-o anumită măsură, în direcţia perspectivei
performative, se va produce abia prin Cercetări filozofice, cadru în care pe lângă respingerea
teoriei reprezentaţionaliste de tip augustinian asupra limbajului, ori a limbajelor ideale ca etalon,
Wittgenstein critică aspru concepţiile autonomiei limbajului şi mai ales cele mentaliste cu privire
la semnificaţie235
. Gânditorul vienez nu va obosi să sublinieze că semnificaţia nu este o entitate
mentală, nu este o experienţă interioară, ci ea este dată de folosirea cuvintelor în „jocurile de
limbaj”. Or, expresia „joc de limbaj” trebuie „să evidenţieze aici că vorbirea limbajului este o
parte a unei activităţi, sau a unei forme de viaţă”236
. Diversele activităţi se realizează prin
intermediul acţiunilor lingvistice: a da ordine şi a acţiona potrivit lor, a descrie obiecte după
înfăţişare ori după măsurători, a construi obiecte, a relata evenimente, a formula presupuneri sau
ipoteze, a prezenta rezultate, a născoci poveşti şi a citi, a juca teatru ori a cânta melodii, a dezlega
ghicitori şi a face glume, a rezolva probleme şi a traduce, a ruga, a mulţumi, a blestema, a saluta,
a se ruga237
constituie tot atâtea tipuri variate de jocuri de limbaj. Vorbirea însăşi este, de fapt,
acţiune.
Cel care va crea însă o teorie sistematică a actelor de vorbire ca acţiuni va fi John
Langshaw Austin238
. Într-un prim moment, acesta diferenţiază între enunţurile constatative, care
descriu diferite stări de lucruri şi pot fi, în consecinţă, adevărate sau false, şi enunţurile
performative, care nu descriu ceva, nu vorbesc despre ceva, nu constată şi, ca atare, nu pot fi
adevărate sau false, dar fac ceva, adică sunt acţiuni ori fac parte din acţiuni, instituind astfel o
nouă realitate în lume. În această categorie intră enunţurile imperative, cele optative, interogative,
etice, declarative, contractuale etc. Pentru ca enunţurile performative să reuşească, trebuie să fie
îndeplinite anumite condiţii, cum ar fi: existenţa unor proceduri convenţionale acceptate; condiţia
ca persoanele şi circumstanţele să fie potrivite, să fie îndreptăţite pentru invocarea procedurilor
convenţionale; executarea corectă şi completă a procedurilor de către toţi participanţii la actul de
comunicare; atunci când se urmăreşte declanşarea unui comportament, participanţii trebuie să
aibă intenţia de a se comporta în consecinţă. În cazul în care condiţiile nu sunt respectate, actele
respective vor fi nereuşite, constituind rateuri sau abuzuri.
Nemulţumit de complicaţiile care pot apărea când dorim să diferenţiem enunţurile
constatative de cele performative, Austin revine şi propune împărţirea actelor de vorbire în trei
categorii, şi anume: a) actele locutorii (locuţionare), care „spun ceva”, „spun că...”, având ca
rezultat semnificaţia; b) actele ilocutorii sau ilocuţionare, care „susţin ceva”, „susţin că...”,
rezultatul acestora fiind forţa ilocuţionară; c) actele perlocutorii (perlocuţionare), având menirea
de a „convinge că...” şi de a produce ca rezultat anumite efecte. Iată un exemplu dat de Austin:
pentru un act locuţionar, el mi-a spus: „nu poţi s-o faci” (deci a spus că...); pentru un act
ilocuţionar, el „s-a împotrivit posibilităţii ca eu s-o fac” (adică a susţinut că...); pentru un act
perlocuţionar, el „m-a împiedicat s-o fac” sau el „mi-a băgat minţile în cap” (aşadar m-a convins
că...).
Iată cum, prin stabilirea acestor tipuri de acte de vorbire, Austin reuşeşte, într-o
modalitate sistematică, să producă o revoluţionare a filosofiei analitice şi să atragă atenţia asupra
legăturilor profunde dintre limbaj şi performanţă. Astfel, atrage atenţia Austin, atunci când noi
spunem ceva, de fapt facem ceva, aşa că ar fi mai corect ca atunci când cineva rosteşte un enunţ
235
Mai pe larg despre semnificaţia performativă am tratat în Ioan Biriş, Conceptele ştiinţei, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2010. 236
Ludwig Wittgenstein, Cercetări filozofice, (traducere în limba română din limba germană de către Mircea
Dumitru şi Mircea Flonta, în colaborare cu Adrian-Paul Iliescu), Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 104. 237
Ibidem, p. 105. 238
John Langshaw Austin, How to Do Things with Words, Second Edition, Oxford University Press, 1975.
74
să spunem că acea persoană face ceva anume, mai degrabă decât spune ceva. De pildă, când spun
„eu vă promit că vă ajut”, eu nu descriu ceva, ci de fapt fac respectivul act prin cuvintele mele,
fac promisiunea. Fiind acţiuni, actele de vorbire sunt atunci acte sociale ce pot fi definite frecvent
ca obiceiuri, tradiţii, practici sociale şi instituţii.
În ce constă caracterul înnoitor (chiar revoluţionar după cum s-a apreciat în literatura de
specialitate) al concepţiei lui Austin? În principal în faptul că schimbă optica asupra limbajului:
dacă în mod tradiţional atenţia era concentrată îndeosebi pe conţinutul limbajului, Austin are în
vedere forţa ilocuţionară a actelor de limbaj şi efectele perlocuţionare. Acestea interacţionează cu
conţinutul şi pot să-l modifice. De aceea semnificaţia nu poate fi redusă pur şi simplu la
conţinutul locuţionar. Nu cumva forţa ilocuţionară se poate constitui într-un tip de semnificaţie de
care nu s-a ţinut seamă până aici? Oricare ar fi răspunsul la această întrebare, ceea ce pare sigur
este faptul că după analiza lui Austin nu mai avem siguranţa că suntem în posesia semnificaţiei
unui enunţ fără să înţelegem în prealabil dacă e vorba de o descriere, de o observaţie, ori de o
sugestie, de o atenţionare, de o promisiune, de un ordin etc.
Una dintre cele mai reuşite dezvoltări ale ideilor lui Austin despre limbajul performativ o
găsim la Donald D. Evans239
. Acest autor observă că în cazul lui Austin se pot sesiza două teorii
în legătură cu termenul „performativ”. Conform primei teorii, enunţurile pot fi constatative
(„spun ceva”) sau performative („fac ceva”). Într-o a doua teorie, toate actele lingvistice sunt
ilocuţionare, deci au forţă ilocuţionară şi se împart în acte performative şi acte constatative.
Donald D. Evans va folosi termenul de „performativ” în sensul celei de-a doua teorii a lui Austin,
respectiv în sensul de acte lingvistice cu forţă ilocuţionară. În concepţia lui Evans există cinci
categorii de acte performative: 1) constatativele (constatives); 2) angajamentele (commissives);
3) decretele (exercitives); 4) conduitele (behabitives); 5) verdictele (verdictives). Conform
poziţiei lui Evans, constatativele se pot subsuma performativelor, pentru că şi în acest caz se
„face ceva”, se estimează, se afirmă, se concluzionează etc. Dar în raport cu celelalte
performative, în cazul constatativelor forţa ilocuţionară poate fi separată de conţinut, iar sub
aspectul conţinutului constatativele pot fi adevărate sau false.
În acest context sunt interesante relaţiile logice care se pot stabili între performative. În
acest sens, pentru Evans, dacă avem două expresii p şi q în calitate de performative, atunci putem
vorbi de o relaţie de determinare între ele (de exemplu, p determină q, p conduce la q, p îl implică
pe q etc.) dacă sunt îndeplinite următoarele condiţii: 1) forţele performative ale lui p şi q sunt
aceleaşi; 2) între conţinuturile lui p şi q (cp şi cq) există următoarea relaţie: cp ¬ cq sunt
incompatibile când cp şi ¬ cq au aceeaşi forţă performativă240
. Trebuie ţinut seamă apoi de faptul
că pot exista trei genuri de determinare performativă: a) cazul în care forţa performativă explicită
este aceeaşi pentru fiecare expresie; b) cazul în care forţa performativă a premisei este
neexplicită, iar forţa performativă a concluziei este explicită; c) cazul în care forţa performativă
explicită a expresiilor nu este aceeaşi241
.
Mai aproape de noi în timp s-a impus teoria lui John Searle cu privire la limbajul
performativ. Cu unele nuanţări, tipologia actelor ilocuţionare este asemănătoare cu aceea propusă
de către D. Evans, şi anume: 1) aserţiunile (constatativele); 2) angajamentele; 3) directivele
(decretele); 4) expresivele (conduitele); 5) declarativele (verdictele). Cu precizarea că tipologia
este alcătuită în funcţie de scopul intenţionat şi că intenţionalitatea nu poate avea decât trei
situaţii, respectiv poate fi îndreptată pe direcţia minte – lume, invers pe direcţia lume – minte, şi
239
Donald D. Evans, The Logic of Self-Involvement, SCM Press LTD, London, 1963. 240
Ibidem, p. 59. 241
Ibidem, p. 60
75
cazul nul, fără direcţionare. Apoi, în viziunea lui Searle, stările de conştiinţă nu sunt în totalitatea
lor intenţionale, iar stările intenţionale nu sunt întotdeauna conştientizate242
. Actele ilocuţionare
sunt în mod obligatoriu intenţionate, iar intenţionalitatea intrinsecă vorbitorului este transferată
cuvintelor, propoziţiilor, simbolurilor etc. Pe când actele perlocuţionare nu sunt în mod
obligatoriu intenţionate, deoarece ele pot produce uneori efecte fără existenţa unei intenţii. De
exemplu, reuşim să convingem pe cineva în legătură cu anumite probleme, situaţii ori evenimente
fără să intenţionăm aşa ceva, tot aşa cum putem să supărăm alte persoane fără să ne propunem
acest lucru.
Pentru Searle, intenţionalitatea nu trebuie înţeleasă în legătură specială cu verbul „a
intenţiona”, ci doar ca un termen tehnic menit să evidenţieze acele „caracteristici ale reprezentării
în virtutea cărora aceasta este despre ceva sau orientată către ceva”243
. Demersul lui Searle
încearcă, după cum mărturiseşte el însuşi, să răspundă la unele întrebări, cum ar fi: cum poate
avea loc trecerea de la ceea ce constituie „lumea fizică a rostirii” la lumea „actelor de vorbire cu
sens”?; apoi, pentru filosofia gândirii, cum poate aparţine realitatea mentală unui univers fizic,
format din particule şi câmpuri de forţă?; sau extinzând investigaţia către realitatea socială, cum
poate exista o lume socială obiectivă într-un univers structurat în fiinţe biologice, aşa cum sunt
oamenii? Autorul este convins că ştiinţele sociale nu au răspunsuri satisfăcătoare la astfel de
întrebări, tocmai pentru că marilor savanţi din acest domeniu – Weber, Simmel sau Durkheim –
le-a lipsit „o teorie adecvată a actelor de vorbire, a performativelor, a intenţionalităţii, a
intenţionalităţii colective, a comportamentului guvernat de reguli etc”244
.
Însă o teorie adecvată cu privire la aceste acte trebuie să se bazeze pe distincţii foarte fine,
cum ar fi aceea între caracteristicele intrinseci ale obiectelor şi caracteristicile relative la
observator. Pentru aceasta trebuie avute în vedere următoarele aspecte: a) existenţa „în sine” a
unui obiect fizic nu depinde de atitudinile noastre; b) unele trăsături ale obiectului sunt intrinsece,
adică nu depind de atitudinile noastre (de exemplu, masa ori compoziţia chimică); c) obiectul are
şi trăsături „relative la observator”, adică trăsături ce există numai în relaţia cu intenţionalitatea
subiectului, aceste trăsături fiind subiective ontologic (de exemplu, obiectul acesta este un
prespapier); d) unele trăsături subiective ontologic sunt obiective în plan epistemic (aceasta se
întâmplă când trăsătura respectivă nu este relativă doar la o persoană, ci reprezintă opinia sau
evaluarea mai multor persoane, adică are un caracter cel puţin intersubiectiv); e) trăsăturile
observatorilor care permit realizarea trăsăturilor relative la observator sunt intrinsece
observatorilor. Dacă suntem atenţi la aceste trăsături se poate observa că diferitele distincţii intră
în combinaţie între ele: „distincţia dintre intrinsec şi relativ la observator, cea dintre subiectivitate
şi obiectivitate ontologică şi cea dintre subiectivitate şi obiectivitate epistemologică”245
. Iar astfel
de distincţii, ca şi combinaţiile posibile dintre ele sunt pline de consecinţe în ceea ce priveşte
procesul explicativ în ştiinţele sociale.
După opinia lui Searle, caracteristica esenţială a intenţionalităţii este atribuirea (sau
stabilirea) de funcţii. Orice obiect al ontologiei ştiinţifice poate primi funcţii din partea subiecţilor
umani, funcţii care, ţinând seamă de observaţiile anterioare, nu pot fi niciodată intrinsece, ci
numai relative la observator. Cu alte cuvinte, natura nu cunoaşte funcţii, cu excepţia existenţelor
naturale prevăzute cu conştiinţă. Preluând un exemplu dat de Searle, deşi biologii vorbesc adesea
242
John R. Searle, Mind, Language and Society, Phoenix, 1998, p. 65. 243
John R. Searle, Realitatea ca proiect social (traducere în limba română de Andreea Deciu), Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 19. 244
Ibidem, pp. 13-14. 245
Ibidem, p. 23.
76
de funcţii „naturale”, intrinsece naturii (de pildă, funcţiile inimii, ale creierului etc.), acest mod de
a vorbi este impropriu: căci numai fenomenul de pompare a sângelui de către inimă este intrinsec
naturii, dar dacă spunem „funcţia inimii este de a pompa sângele”, atunci e vorba de atribuirea de
către noi a acestei funcţii, atribuire care este relativă la observator.
Apoi, trebuie reţinută propunerea lui Searle de a distinge între intenţionalitate şi
intensionalitate, atribuirea de funcţii (= caracteristica esenţială a intenţionalităţii), spre deosebire
de atribuirea cauzală, fiind prin excelenţă un proces intensional. Pentru Searle „intensionalitatea
este proprietatea propoziţiilor şi a altor reprezentări care nu au trecut testul extensionalităţii”,
adică au „opacitate referenţială”, nu îndeplinesc cerinţa substituirii, pe când intenţionalitatea este
o proprietate a minţii, aceea de orientare către obiectele şi stările de lucruri din realitate246
. Dacă
ţinem pe urmă seamă şi de faptul că nu toate funcţiile sunt atribuite după criteriul intenţiilor
practice ori al acţiunilor agenţilor umani, va trebui să distingem între funcţiile instrumentale
(dependente de intenţii) şi funcţiile non-instrumentale (independente de intenţii), iar în cadrul
celor instrumentale să stabilim o categorie specială, aceea pentru funcţiile de „semnificaţie” sau
de „simbolizare”, caz în care funcţia de atribuire are menirea de a reprezenta altceva decât
semnul însuşi, aşa cum sunt cuvintele sau alte simboluri producătoare de semnificaţie.
În legătură cu actele de limbaj, Searle face o altă distincţie importantă, anume aceea dintre
regulile constitutive, de constituire (constituive rules) şi regulile de reglementare, regulative
(regulative rules), primele având rolul de a institui însăşi existenţa unei activităţi (aşa cum, de
exemplu, regulile jocului de şah instituie chiar jocul ca atare), iar cele din urmă reglementează
activităţi deja existente (cum se întâmplă cu regulile de circulaţie care reglementează şofatul, dar
şofatul preexistă regulilor). Faptele instituţionale din societate reprezintă astfel o existenţă
specială, ele putând fiinţa numai în cadrul regulilor de constituire, adică numai prin limbaj ca
instituţie fundamentală. Această situaţie are consecinţe deosebite pentru explicaţia din ştiinţele
sociale, deoarece, spre deosebire de ştiinţele naturii, în cazul socialului, atitudinile noastre, prin
funcţiile de semnificaţie, vor fi parte constitutivă a fenomenelor. În cuvintele lui Searle: „un lucru
poate fi munte chiar dacă nimeni nu-l consideră ca atare; ceva poate fi o moleculă chiar dacă
nimeni nu se gândeşte la aceasta. Însă în privinţa faptelor sociale, atitudinea noastră faţă de
fenomen este parţial constitutivă pentru acel fenomen”247
. Pentru că, exemplifică Searle, dacă
cineva dă o mare petrecere la Paris şi se poate eşua într-o situaţie scăpată de sub control,
ajungându-se la un număr de răniţi mai mare decât numărul celor morţi în bătălia de la Austerlitz,
evenimentul va fi considerat tot o petrecere, nu o situaţie de război. Adică un fenomen este o
„petrecere” pentru că aşa îl considerăm noi, la fel un război este „război” pentru că aşa îl
considerăm noi prin atitudinile noastre constitutive respectivelor fenomene.
Mare parte din faptele instituţionale pot fi produse, aşadar, prin propoziţii performative
explicite, ceea ce înseamnă că aceste forme lingvistice devin constitutive faptelor instituţionale.
La limită, adică exprimat mai radical, Searle va considera că orice societate, pentru a avea fapte
instituţionale, presupune măcar o formă primitivă de limbaj. „În acest sens, limbajul are prioritate
logică asupra celorlalte instituţii. Un asemenea punct de vedere declară limbajul drept instituţia
socială fundamentală; oricare altă instituţie are nevoie de limbaj, fără ca limbajul să presupună
existenţa unei alte instituţii. Limbajul poate exista fără bani sau căsătorie, dar reciproca nu e
valabilă”248
. De aici se poate trage concluzia că şi gândirea este dependentă de limbaj, cel puţin în
parte, deşi Searle subliniază că există şi o gândire independentă de limbaj, o gândire
246
Ibidem, p. 28. 247
Ibidem, p. 39. 248
Ibidem, p. 57.
77
prelingvistică, pe care o găsim şi la animale. Cel puţin două sunt tipurile de situaţii care explică
dependenţa gândirii de limbaj: a) situaţiile de mare complexitate pentru gândire, aşa cum sunt
cele matematice, care necesită un sistem de simboluri, gândirea abstractă presupunând în mod
obligatoriu cuvinte şi simboluri; b) situaţiile de necesitate logică, în care expresia lingvistică a
gândirii reprezintă o condiţie esenţială pentru ca gândirea să se producă efectiv. O aserţiune de
genul „Azi este marţi, 26 octombrie” – spune Searle – nu poate funcţiona dacă nu există un
sistem verbal, căci nu există o stare de lucruri „marţi, 26 octombrie” în lipsa unui sistem verbal,
motiv pentru care un animal, un câine de exemplu, nu poate gândi „azi este marţi, 26 octombrie”.
Dar dacă faptele instituţionale conţin limbajul ca element constitutiv, iar limbajul, la
rândul său, este şi el fapt instituţional, nu rezultă că limbajul are nevoie de limbaj, nu cădem în
circularitate? Searle este conştient de această situaţie şi o formulează explicit. El va susţine însă
că circularitatea se regăseşte doar la nivelul expunerii, pentru că, în realitate, precondiţia atât
pentru registrul instituţionalului, cât şi pentru cel al limbajului este funcţia de simbolizare,
capacitatea de a ataşa sensuri obiectelor. În acest moment efortul lui Searle se îndreaptă către un
demers fundaţionist, căutând capacităţile preexsistente ce formează fundalul întregului proces
lingvistico-instituţional. El respinge teoriile inconştientului, de la Freud la Chomsky sau Fodor,
considerându-le o soluţie prea uşoară, întrucât nu explică tocmai acest inconştient. Ce este
„fundalul” propus de Searle? Este un set de capacităţi preintenţionale „care permit manifestarea
stărilor intenţionale ale funcţiilor”249
. Capacităţile sunt înclinaţii, dispoziţii, tendinţe şi tot ceea ce
poate funcţiona în calitate de structură cauzală, de cauzalitate neurofiziologică. Nu cunoaştem în
actualul stadiu al ştiinţei cum funcţionează această cauzalitate neurofiziologică, dar putem descrie
situaţia la un nivel superior. Există anumite tipuri de funcţii de fundal, aşa cum este interpretarea
lingvistică, cea perceptivă, narativă, motivaţională, de disponibilitate, de comportament ori de
structurare conştientă.
Tipul cel mai potrivit de explicaţie pentru funcţionalitatea fundalului i se pare lui Searle a
fi modelul darwinist, deoarece acest model elimină teleologia din explicaţiile biologice şi oferă
un nou tip de explicaţie. Schema de explicaţie predarwiniană era una teleologică, o schemă
conform căreia, de exemplu, s-ar putea spune: „peştele are forma pe care o are ca să
supravieţuiască în apă”. Modelul darwinist răstoarnă această schemă şi propune două niveluri: a)
nivelul cauzal, nivel la care, ca răspuns la mediul înconjurător, spunem că genotipul produce
fenotipul, adică „peştele are forma pe care o are datorită structurii sale genetice” şi nu datorită
scopului de a supravieţui; b) nivelul funcţional: „spunem că peştii care au această formă au şanse
mai mari de supravieţuire decât peştii care nu o au”. În acest fel „supravieţuirea rămâne o parte a
explicaţiei, dar acum funcţionează diacronic, ca element al explicaţiei. Ea operează la nivelul a
mai multe generaţii, iar rolul ei cauzal este inversat.
Întrucât teleologia a fost astfel eliminată, supravieţuirea nu mai este un scop urmărit, ci
doar un efect obţinut. Iar când acest efect e obţinut, el permite reproducerea mecanismelor
generatoare supravieţuirii”250
. Acest model de explicaţie ar trebui adoptat şi pentru capacităţile de
fundal, opinează Searle. În acest fel, la nivel cauzal, am putea spune că o persoană se comportă
într-un mod anume deoarece posedă o structură (un echivalent al structurii genetice) care o
predispune la acel comportament; iar la nivel funcţional, „persoana ajunge să fie predispusă la un
anumit comportament pentru că acel comportament e conform cu regulile instituţiei”251
. Fireşte,
249
Ibidem, p. 109. 250
Ibidem, p. 120. 251
Idem.
78
această predispoziţie se dobândeşte prin modalităţi care sunt în concordanţă cu structura de reguli
ale instituţiei, adică prin modalităţi care sunt sensibile la această structură.
Mai ales cu ideile lui Searle, ontologia socială a devenit în ultimul timp extrem de
interesantă252
, teoria lui Searle fiind considerată cea mai elaborată253
. Ce sunt pentru Searle
obiectele sociale, instituţiile precum mariajul, justiţia, cetăţenia, moneda, un restaurant etc.? Nu
sunt altceva decât produsul unei intenţionalităţi colective, intenţionalitate care elaborează astfel
de instituţii în mod convenţional pornind de la entităţi sau evenimente naturale. Ce înseamnă, de
exemplu, o monedă de 100 de euro în zilele noastre? E vorba de bani, de o bucată de hârtie cu
însemne speciale ca rezultat al unui acord colectiv (al unei intenţionalităţi colective) prin care s-a
convenit că respectiva bucată de hârtie valorează 100 de euro în contextul economic actual.
Desigur, această bucată de hârtie ar putea exista independent de acest acord, ar putea avea chiar o
anumită calitate artistică sau pur şi simplu ar avea doar statutul de „existenţă fizică”, de
„existenţă naturală”. Cum se ajunge ca această bucată de hârtie naturală să dobândească statutul
de realitate socială? Prin acordul colectiv amintit, prin decizia ca ea să permită celui care o deţine
să obţină, în schimbul ei, diferite bunuri sau servicii.
La modul condensat, teoria lui Searle ne spune că obiectele sociale sunt rezultatul
aplicării unei reguli constitutive care poate fi exprimată în formula:
X contează ca Y în contextul C
În exemplul nostru de mai sus, bucata de hârtie (realitatea fizică) X contează ca bani, ca 100 de
euro, deci ca Y (realitate socială, instituţională) în actuala situaţie economică a lumii (contextul
C). Se poate uşor observa că dacă această formulă este considerată general valabilă pentru
apariţia entităţilor sociale, atunci poziţia lui Searle, după unii autori, este naturalistă şi
reducţionistă: „entităţile sociale există, dar nu sunt altceva decât entităţi fizice cărora noi le
atribuim o importanţă socială”254
.
Îndeosebi Barry Smith critică naturalismul şi reducţionismul lui Searle. Acesta arată că
ontologia lui Searle se desfăşoară pe două niveluri: nivelul faptelor „de jos”, adică nivelul
faptelor „brute”, care pot exista în mod independent de noi şi de instituţii (pietrele, munţii,
Pământul etc.); nivelul faptelor „de sus”, fapte numite „instituţionale”, care sunt dependente prin
excelenţă de „intenţionalitatea colectivă” a fiinţelor umane. Supunând analizei formula redată
mai înainte, Smith consideră că ontologia socială propusă de către Searle are patru
componente255
: 1) anumite obiecte fizice; 2) anumite acte sau stări cognitive în virtutea cărora
obiectele fizice dobândesc şanse speciale de a li se atribui funcţii; 3) funcţiile respective ca atare;
4) contextele în care se realizează actele sau stările cognitive de la punctul doi.
Smith consideră că explicaţia propusă de către Searle este corectă, dar incompletă când e
vorba de modul de a fi al faptelor. Dacă e vorba de modul de a fi al obiectelor, atunci teoria lui
Searle este aproape completă, dar incorectă. Să luăm pe rând cele două calificări. Despre fapte,
teoria este corectă, dar incompletă. Cum aşa? Smith este de acord cu cele două niveluri propuse
de către Searle, nivelul de jos al „faptelor brute” şi nivelul de sus al „faptelor instituţionale”.
252
P. Di Lucia (dir.), Ontologia sociale, Quodlibet, Macerata, 2003. 253
Achille C. Varzi, Ontologie (traduction de l’italien de Jean-Maurice Monnoyer), Les Éditions d’Ithaque, Paris,
2010, p. 97. 254
Ibidem, p. 98. 255
Barry Smith, L’ontologie de la réalité sociale. Une critique de John Searle (traduit de l’anglais par Pierre Livet),
în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.), L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions
de L’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 2000, p. 186.
79
Această explicaţie i se pare însă prea banală şi incompletă. Formula lui Searle este discutabilă,
crede Smith, deoarece există multe specii de obiecte sociale care nu-şi găsesc corespondent
pentru termenul X, adică pentru nivelul faptelor brute. De exemplu, conturile din bănci
înregistrate în calculatoare. Poate un blip magnetic, o amprentă magnetică pe un disc din
calculator să conteze ca bani? Greu de susţinut aşa ceva. Deci, formula X contează ca Y în
contextul C acoperă un teren plin de lacune, observă Smith, explicaţia fiind incompletă. Putem,
continuă Smith, să acceptăm şi sugestia lui Searle de a considera obiectele sociale drept acte
sociale, să gândim instituţiile drept modele de activităţi. Dar în acest caz ne apropiem periculos
de o teorie sceptică a obiectelor sociale, întrucât, la limită, nu mai există obiecte sociale, ci doar
(şi în mod vag) „structuri de activitate”.
Să vedem cea de-a doua calificare a lui Smith: în legătură cu obiectele sociale, teoria lui
Searle este incorectă, deşi aproape completă. Pentru a-şi susţine această calificare, Smith are în
vedere în special rolul contextului din formula lui Searle X contează ca Y în contextul C.
Pornind de la observaţia că teoriile contextuale ale adevărurilor necesare trebuie să facă faţă la
trei tipuri de provocări (existenţa unor adevăruri necesare trans-contextuale; axiomele unor teorii
ştiinţifice, cel puţin în unele cazuri, sunt şi ele adevăruri necesare; există adevăruri necesare ale
unor teorii ştiinţifice care nu pot fi reduse la adevăruri logice), Smith consideră că şi pentru teoria
lui Searle cu privire la obiectele sociale se pot face obiecţii analoage. În primul rând, există
obiecte sociale Y care transcend contextele (de exemplu, Kosovo, Nagorno-Karabhak, West Bank
şi altele de acest fel au o importanţă specială pentru ontologia socială şi politică). În al doilea
rând, există anumite tipuri fundamentale de obiecte sociale care sunt analoage axiomelor din
teoriile ştiinţifice, astfel încât acestea nu pot fi considerate ca produse ale unor acte cognitive în
maniera sugerată de formula lui Searle „contează ca...”. În al treilea rând, contextele de care
vorbeşte Searle sunt ele însele obiecte sociale, ceea ce înseamnă că am avea nevoie de o
explicaţie a ontologiei contextelor256
, o explicaţie care să fie consistentă cu programul
reducţionist al lui Searle.
În replica sa la cele spuse de către Barry Smith, John Searle257
începe prin a atrage atenţia
că efortul său din lucrarea Realitatea ca proiect social nu este îndreptat atât către definirea
obiectelor sociale sau a faptelor sociale, ci mai ales către analiza faptelor instituţionale. De
asemenea, Searle precizează expres poziţia sa naturalistă, ideea că instituţiile sociale precum
banii, proprietatea, guvernele şi mariajul etc. sunt create de către oameni ca o extensie a
fenomenelor biologice mai fundamentale, fiinţele umane având capacitatea şi aptitudinea de a se
angaja în comportamente cooperative, dar şi capacitatea înnăscută de a utiliza simbolismul
lingvistic. Searle îi reproşează lui Smith că introduce trei confuzii în legătură cu concepţia sa: a)
confuzia că obiectivul principal al demersului său ar fi analiza „obiectelor sociale”; b) eroarea de
a considera că formula X contează ca Y în contextul C urmăreşte să definească obiectele sociale
şi că enunţurile de forma „contează ca...” ar juca rolul condiţiilor necesare şi suficiente; c)
neglijarea naturalismului concepţiei lui Searle.
„Pentru mine – subliniază John Searle – formula X contează ca Y în contextul C serveşte
de mijloc mnemotehnic util să reamintesc că faptele instituţionale nu există decât pentru că
persoanele sunt pregătite să considere sau să trateze lucrurile ca având un anumit statut şi, legat
256
Ibidem, pp. 191-192. 257
John Searle, L’ontologie de la réalité sociale. Réponse à Baryy Smith, în vol. Pierre Livet et Ruwen Ogien (dir.),
L’enquête ontologique. Du mode d’existence des objets sociaux, Éditions de L’École des Hautes Études en Sciences
Sociales, Paris, 2000.
80
de acest statut, o funcţie pe care ele n-o pot exercita numai pe baza structurii lor fizice”258
. Deci,
formula amintită nu este altceva decât un rezumat simplu al unui gând complex. Însă acest mijloc
mnemotehnic, această formulă, insistă Searle, nu reprezintă o definiţie a obiectelor sociale. Searle
atrage atenţia că noţiunea de „obiect social” este una înşelătoare, deoarece ea sugerează că există
o clasă de obiecte sociale distinctă de clasa obiectelor non-sociale. Dar o asemenea distincţie
induce contradicţii de forma: ce este o bancnotă de un dolar din mâna mea? o simplă bucată de
hârtie, adică un obiect non-social? un dolar, respectiv un obiect social? Răspunsul firesc este
acela că este şi una şi alta, ceea ce înseamnă că nu avem o clasă separată de obiecte sociale. În
consecinţă, ceva este un obiect social numai sub anumite descripţii, şi nu sub altele. Adică,
enunţul deschis „X este un obiect social” nu este unul extensional în privinţa substituibilităţii,
deci nu determină o clasă. O astfel de proprietate logică nu este inocentă, atrage atenţia Searle,
căci noţiunea de „obiect social” nu trebuie înţeleasă, de exemplu, prin analogie cu aceea de
„obiect de oţel”. „Obiectele de oţel” formează o clasă distinctă de obiectele care nu sunt de oţel,
dar nu există o distincţie asemănătoare între „obiectele sociale” şi „obiectele non-sociale”.
Aceasta pentru că acelaşi lucru poate să fie obiect social relativ la o descripţie, şi obiect non-
social relativ la o altă descripţie.
Totodată, Searle se arată convins că Smith nu ia în serios naturalismul, întrucât acesta din
urmă (Smith) are angajamente metafizice pe care nu le explicitează. Pentru Searle fiinţele umane
sunt fiinţe biologice cu capacitate intenţională colectivă, iar faptele sociale nu sunt altceva decât
cazuri de intenţionalitate colectivă. Faptele intenţionale sunt interesante deoarece implică o
componentă deontică, iar această componentă atrage intervenţia limbajului. Prin evoluţie s-a
ajuns la capacitatea de a simboliza şi, astfel, la fenomenele culturale instituţionale.
După aceste precizări mai generale, Searle alcătuieşte o listă de şase erori pe care, după
opinia sa, Smith le comite atunci când analizează concepţia lui Searle. O primă eroare se produce
când Smith susţine că analiza lui Searle se face la două niveluri, presupuse a fi nivelul obiectelor
non-sociale (cele „brute”) şi nivelul obiectelor sociale. Această împărţire nu este corectă,
subliniază Searle, deoarece, atunci când el are în vedere o teorie generală a realităţii instituţionale
şi sociale, se vorbeşte de cel puţin şapte niveluri diferite. O a doua eroare este comisă când se
susţine că analiza lui Searle vizează în principal obiectele sociale şi când se sugerează că
existenţa termenului Y din formulă presupune existenţa în continuare a termenului X. Dar aceasta
este o confuzie, susţine Searle, pentru că pe el îl interesează actele de limbaj, respectiv situaţiile
de genul în care, de exemplu, finalitatea unui act de limbaj ca promisiunea este aceea de a crea o
obligaţie, iar obligaţia continuă să existe şi după ce s-a făcut promisiunea. Aceasta nu este pur şi
simplu doar o proprietate ciudată a unui act de limbaj, ci este o trăsătură caracteristică pentru
structura deontică a realităţii intenţionale.
A treia eroare constă în faptul că Smith vorbeşte mereu de obiecte sociale, în timp ce pe
Searle îl interesează faptele instituţionale. Şi ceea ce este esenţial pentru faptele instituţionale este
că acestea, odată create, continuă să existe cât timp sunt recunoscute, adică din momentul în care
a apărut funcţia Y, practic nu mai avem nevoie de termenul X. A patra eroare se regăseşte în lipsa
de preocupare a lui Smith de a distinge clar între faptele instituţionale autentice şi alte tipuri de
fenomene sociale, ceea ce îl conduce pe Smith la observaţia că teoria lui Searle nu explică şi
fenomenele muzicale. Dar aceasta înseamnă să nu se ţină seamă de proiectul de a studia faptele
instituţioanale, replică Searle, pentru că „noţiunile cruciale pentru mine sunt acelea de drepturi,
de datorii, de obligaţii şi de diverse alte tipuri de puteri. Realitatea instituţională, în sens larg, este
o chestiune de putere... Iar structura realităţii instituţionale este o structură de putere. Ceea ce nu
258
Ibidem, p. 200.
81
este cazul pentru operele muzicale. Acestea nu sunt decât fenomene acustice cărora li s-a impus o
funcţie, dar nu o funcţie legată de un statut”259
.
Pentru cea de-a cincea eroare din lista lui Searle, acesta ne atrage atenţia că Smith
extrapolează confuzia în legătură cu termenul X şi la nivelul contextului C. Adică, aşa cum
presupunea că un „obiect social” nu poate exista decât atâta timp cât există termenul X, la fel
procedează şi când vorbeşte despre contextul C, sugerând că un obiect social există atâta vreme
cât există şi contextul specific în care a apărut. Niciuna din aceste susţineri nu este corectă,
menţionează Searle. Se întâmplă adesea să fie nevoie de un context particular pentru a crea o
funcţie de statut, dar odată creată, această funcţie există independent de context. E drept, uneori
perpetuarea contextului este esenţială pentru ca un „obiect social” să continue să existe. Şi Searle
exemplifică: „pentru ca Bill Clinton să continue să fie preşedintele Statelor Unite ale Americii,
trebuie să continue să existe şi Statele Unite. Există însă multe fapte instituţionale care devin total
independente de context, deoarece contextul, care era esenţial pentru crearea lor, le-a creat în aşa
fel că ele nu mai depind de nicio trăsătură contextuală. Astfel, de exemplu, New York Yankees au
câştigat World Series în 1998. Pentru ca activităţile lor să fi contat pentru victorie, acestea trebuie
să se fi produs într-un anumit context. Dar odată ce au câştigat, ei sunt învingătorii din World
Series din 1998 pentru toate timpurile şi în toate contextele”260
.
Apoi, este tot o eroare – continuă Searle – să se considere că diferitele contexte în care
sunt create faptele instituţionale ar fi nişte entităţi non-instituţionale. Contextele sunt ele însele
instituţionale. Searle concede, totuşi, că există o problemă în legătură cu care Smith are dreptate:
este vorba despre exemplul cu amprentele magnetice (blips-urile) din calculatoarele unde sunt
înregistrate conturile bancare. Searle recunoaşte că, strict vorbind, acestea nu sunt o formă de
bani (precum monedele), la fel şi cardurile bancare, ci sunt doar reprezentări ale banilor.
În fine, cea de-a şasea eroare este în legătură cu regulile constitutive. Smith susţine că în
concepţia lui Searle aceste reguli sunt pur convenţionale. Or, atrage atenţia Searle, această
susţinere nu este corectă, pentru că el are mare grijă să distingă între regulile constitutive propriu-
zise şi realizările convenţionale ale acestor reguli. De exemplu, reprezintă o regulă constitutivă
satisfacerea unor condiţii pentru a dovedi capacitatea de a conduce un autovehicul, dar
modalităţile diferite de a stabili aptitudinea de a conduce sunt elemente convenţionale. În schimb,
capacitatea fizică reală de a conduce autovehicule nu este o problemă de convenţie. La sfârşitul
răspunsului său, Searle nu este de acord nici cu calificativul de „reducţionist” pentru programul
pe care l-a propus. El subliniază că ceea ce îl interesează în mod deosebit este ontologia realităţii
instituţionale şi structura faptelor intenţionale, însă nu există nimic în proiectul său care să merite
calificarea de „reducţionist”.
Dar tot ce am văzut până aici nu este decât o teorie specială cu privire la instituţiile
sociale. În cartea sa recentă, Making the Social World261
, Searle ne anunţă că îşi continuă
proiectul, prezentându-ne acum o teorie generală a construcţiei realităţii sociale. Diferenţa
importantă între teoria specială şi cea generală rezidă în faptul că autorul n-a sesizat până aici
ceea ce el numeşte „centralitatea declaraţiilor funcţiei de status”262
. În acest sens, formula de până
acum, X contează ca Y în contextul C, trebuie văzută doar ca una din formele declaraţiei funcţiei
de status, pe lângă alte forme de acest gen. Teza de bază este aceea că fiinţele umane au
capacitatea de a impune funcţii pentru diferite obiecte şi persoane acolo unde acestea (obiectele şi
259
Ibidem, p. 205. 260
Idem. 261
John R. Searle, Making the social world, Oxford University Press, 2010. 262
Ibidem, p. 19.
82
persoanele) nu pot performa doar în virtutea structurii lor fizice. Iar performanţa unei funcţii
pretinde să existe o recunoaştere colectivă a status-ului pe care persoanele sau obiectele îl au,
ceea ce înseamnă că performanţa se realizează numai în prezenţa acestui status. Funcţiile de
status pot fi numite puteri deontice, iar aceste puteri reprezintă în ultimă instanţă liantul societăţii,
al întregii civilizaţii263
. Funcţiile de status ( = puteri deontice) sunt create de intenţionalitatea
colectivă.
Aşadar, în teoria sa generală despre construcţia realităţii sociale, Searle ne atrage atenţia
că toate faptele instituţionale, respectiv funcţiile de status, sunt create de actele de limbaj numite
„declaraţii” (verdicte). Suportul acestora se găseşte în sfera intenţionalităţii. Întreaga ontologie
socială este creată de minţile umane. Consecvent poziţiei sale naturaliste, Searle aminteşte din
nou că biologia depinde de fizică, iar conştiinţa şi intenţionalitatea sunt cauzate de neurobiologie,
apoi societatea este creată de intenţionalitatea colectivă. Intenţionalitatea poate cunoaşte diferite
direcţii de acces, de la minte către lume (↓), ori de la lume către minte (↑). Dar trebuie să
distingem între două tipuri de intenţii, şi anume: a) intenţiile care preced performanţa unei
acţiuni, care sunt prealabile acţiunii (prior intention); b) intenţiile-în-acţiune, adică acelea care
sunt componente ale acţiunii însăşi (intention-in-action). Cu precizarea că orice acţiune reclamă
existenţa unei intenţii în acea acţiune, dar nu toate acţiunile presupun o intenţie în prealabil,
pentru că multe acţiuni pot fi spontane264
. Din punct de vedere ontologic, intenţiile prealabile (aşa
cum sunt credinţele sau dorinţele) sunt stări ale minţii, în timp ce intenţiile-în-acţiune sunt
evenimente actuale. Ambele tipuri de intenţii funcţionează cauzal şi sunt cauzal auto-referenţiale.
Ţinând seamă de cele spuse, putem acum să prezentăm structura generală a
intenţionalităţii, aşa cum este concepută de către Searle265
:
Cunoaşterea Voinţa
Percepţia Memoria Credinţele Intenţia-în-
acţiune
Intenţia
prealabilă
Dorinţele
Direcţia de
acces
↓ ↓ ↓ ↑ ↑ ↑
Direcţia de
cauzare
↑ ↑ N/A ↓ ↓ N/A
Cauzalitate
auto-
referenţială?
da
da
nu
da
da
nu
(Expresia N/A înseamnă non-aplicabil)
Aşa după cum rezultă şi din tabel, noi ne reprezentăm cum sunt lucrurile reale pentru
percepţie şi memorie, pe direcţia minte-lume, deoarece relaţia de cauzare este pe direcţia lume-
minte. Searle observă că, pentru unii filosofi, formele primare ale intenţionalităţii ar fi credinţele
şi dorinţele, dar el, credincios poziţiei naturaliste, ne atrage atenţia că acestea sunt derivate din
263
Ibidem, p. 9. 264
Ibidem, p. 33. 265
Ibidem, p. 38.
83
formele mai de bază (biologic vorbind) ale intenţionalităţii în acţiune şi percepţie. În cazul
credinţelor şi dorinţelor relaţiile cauzale sunt mult purificate, practic nu se mai văd, întrucât ele
nu au componente de cauzalitate auto-referenţială.
Dar care sunt condiţiile ca intenţionalitatea să fie colectivă? Searle observă că problema
intenţionalităţii colective a devenit în ultima vreme un soi de industrie artizanală în cadrul
filosofiei analitice266
, organizându-se conferinţe bianuale chiar cu acest titlu, „intenţionalitatea
colectivă”, şi se publică tot mai multe studii şi cărţi în legătură cu acest subiect. Există multe
controverse, puncte de vedere greu de conciliat267
. Dar, observă Searle, aproape niciun autor nu
face deosebirea între intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune. Desigur, atunci când avem în
vedere intenţionalitatea colectivă, enunţurile noastre îmbracă forme precum „Noi facem cutare
sau cutare lucru”, „Noi intenţionăm să facem cutare sau cutare lucru”, „Noi credem cutare sau
cutare lucru” etc. Toate aceste expresii vizează situaţii de intenţionalitate colectivă, dar cele mai
importante forme de intenţionalitate colectivă, apreciază Searle, sunt acelea care apar în
planificare şi acţiune, adică intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune.
Există intenţionalitate colectivă şi în credinţe sau în dorinţe. De exemplu, cineva, în
calitate de membru al unei comunităţi religioase, poate să creadă ceva numai ca „parte” a
credinţei colective. Sau, cineva care este angajat politic, poate să dorească ceva ca „parte” a unei
dorinţe colective. Pe Searle îl interesează însă cu predilecţie intenţionalitatea colectivă
cooperativă, adică aceea din planificări colective şi din acţiuni colective268
. Fără îndoială,
întâlnim dificultăţi foarte serioase când vrem să înţelegem intenţionalitatea colectivă. O primă
dificultate, ne spune Searle, este legată de faptul că intenţionalitatea umană există numai în
creierele umane individuale. Unde este locul atunci pentru intenţionalitatea lui Noi? O a doua
dificultate se referă la faptul că, deşi intenţionalitatea se găseşte doar în minţile individuale,
intenţionalitatea mea individuală poate trece, totuşi, dincolo de acţiunile pe care le cauzez
personal, aşa încât putem vorbi de o intenţionalitate dincolo de cauzarea proprie, individuală. În
al treilea rând, în multe cazuri de comportament cooperativ (echipe sportive, grupuri muzicale
266
Ibidem, p. 45. 267
Dintre multiplele studii dedicate subiectului, Searle apreciază în mod special pe acelea semnate de Margaret
Gilbert (On Social Facts), Raimo Tuomela (We Will Do It: An Analysis of Group-Intentions, apoi The Philosophy of
Sociality: The Shared Point of View), Michael Bratman (Faces of Intention), Seumas Miller (Social Action: A
Teleological Account) şi David Velleman (Practical Reflection). 268
În alte lucrări din literatura de specialitate se consideră că, în general, putem avea două abordări pentru problema
genezei instituţiilor sociale: a) o abordare din perspectiva mâinii invizibile (Menger, Hayek, Nozick şi alţii), caz în
care se consideră că există o emergenţă spontană a instituţiilor, prin realizarea unui echilibru al acţiunilor şi
intereselor individuale; b) o abordare din perspectiva solidarităţii sociale (impuse sau voluntare), context în care
poate avea loc o emergenţă a instituţiilor cooperative. În acest din urmă caz lucrurile depind de conjuncţia cererilor
individuale, pe de o parte, şi de capacitatea de control pentru siguranţa că fiecare participant intenţionează să
coopereze (vezi, Michael Hechter, The Emergence of Cooperative Social Institutions, în vol. Michael Hechter, Karl-
Dieter Opp and Reinhard Wippler (eds.), Social Institutions, Walter de Gruyter, Berlin/NewYork, 1990). La rândul
său, Wolfgang Balzer, în studiul A Basic Model for Social Institutions, publicat în Journal of Mathematical
Sociology, vol. 16(1), 1990, susţine că putem vorbi de instituţii de ordinul întâi, caz în care actorii sunt individuali şi
pot fi consideraţi ca membrii unui set, adică, spunem noi, e vorba de o conjuncţie a lor în cadrul setului, iar acţiunile
pot fi şi ele conjugate într-un set. Autorul se ocupă de acest tip de instituţii şi oferă o micro-bază (MB) a modelului
aferent: MB = < J, A, PERFORM, INTEND, POWER>, unde J este setul individualilor, A este setul acţiunilor,
performanţa, intenţia şi puterea fiind relaţii. Balzer aminteşte că există şi instituţii de ordin superior (de care nu se
ocupă în acest studiu), unde avem de-a face cu cel puţin un actor corporat. Putem deduce că în astfel de situaţii
actorul corporat nu mai trebuie considerat drept un set de individuali, o conjuncţie de acţiuni, ci un actor colectiv,
altceva decât o sumă de indivizi.
84
etc.), există ceva genuin cooperativ, chiar dacă intenţiile individuale ale membrilor grupului pot
diferi în conţinut unele de altele.
În încercarea de a depăşi atari dificultăţi, Searle propune o listă de şase teze de care ar
trebui să ţinem seamă în analiza intenţionalităţii colective269
: 1) să avem o distincţie clară între
intenţiile prealabile şi intenţiile-în-acţiune; 2) condiţiile de satisfacere a celor două tipuri de
intenţii amintite la punctul 1) sunt cauzal auto-referenţiale; 3) toate intenţiile (fie individuale, fie
colective) există înăuntrul minţilor individuale; 4) în cazul intenţionalităţilor colective, trebuie să
distingem ceea ce poate cauza eul individual, ceea ce face eul individual ca să crească
performanţa contribuţiei sale la performanţa colectivă; 5) din cauză că intenţiile prealabile şi
intenţiile-în-acţiune sunt cauzal auto-referenţiale, conţinutul lor propoziţional poate fi reprezentat
numai de elemente pe care agentul le poate (sau crede că le poate) influenţa cauzal; 6) deşi în
intenţionalitatea colectivă eul individual nu poate cunoaşte intenţionalităţile individuale ale
celorlalţi în detaliu, fiecare eu individual are nevoie să creadă că împărtăşeşte cu ceilalţi un scop
comun şi intenţionează să-şi realizeze partea sa în vederea atingerii acelui scop.
Dacă aşa înţelegem lucrurile, atunci individualismul metodologic – avertizează Searle –
nu pretinde să reducem intenţiile colective (we-intentions) la cele individuale (I-intentions).
Searle se pronunţă hotărât împotriva unui pattern de analiză în care un enunţ de forma „noi
intenţionăm...” să poată fi redus, de exemplu, în cazul unui „noi” format din trei persoane, A, B şi
C, la un enunţ de forma „Eu, ca A, intenţionez...” plus „Eu, ca B, intenţionez...” plus „Eu, ca C,
intenţionez...”270
. Situaţia descrisă, conform căreia intenţionalitatea există numai în minţile
individuale, nu obligă nici logic şi nici ontologic, nu implică obligaţia după care conţinutul care
există în minţile individuale să nu poată exista în forme gramaticale plurale. În acord cu cele
susţinute de Searle, putem face acum observaţia că el respinge un model adiţional pentru
intenţionalitatea colectivă, un model bazat pe conjuncţia intenţionalităţilor individuale. Credem
că aşa se explică lipsa de interes a lui Searle pentru acele încercări (amintite de noi la nota 140)
de explicare a instituţiilor sociale, respectiv a genezei acestora, în care accentul se pune pe
adiţionarea, pe conjuncţia cererilor sau intereselor individuale. În alte cuvinte, intenţionalitatea
colectivă nu este o „sumă” de intenţionalităţi individuale, ci este un fapt intrinsec colectiv, care
trebuie înţeles prin concepte colective.
Cum recunoaştem, după ce criteriu putem stabili că avem de-a face sau nu cu o
intenţionalitate colectivă? Să imaginăm următoarele situaţii, aşa cum ne propune Searle. Într-o
primă situaţie, nişte tineri instruiţi la Harvard după modelul din teoria mâinii invizibile a lui
Adam Smith, îşi propun să meargă în lume şi să încerce fiecare să se îmbogăţească şi să facă
bienefaceri pentru oameni. În acest caz există un scop pe care îl are fiecare dintre ei, deci un scop
comun, dar nu există cooperare, deci nici intenţionalitate colectivă, consideră Searle. Să
imaginăm, acum, următoarea situaţie: tinerii absolvenţi fac un pact solemn că vor să se
îmbogăţească şi să ajute oamenii prin acţiunile pe care le pot face în acest sens. Aici putem vorbi
de o intenţionalitate colectivă, ne asigură Searle. De ce, care este deosebirea? Deosebirea constă
în faptul că în cea de-a doua situaţie există o obligaţie asumată de către fiecare membru
individual271
. In prima situaţie indivizii nu au un pact sau o promisiune că vor acţiona, în schimb,
în a doua situaţie, există o promisiune solemnă făcută de către fiecare dintre ei, adică o obligaţie
asumată că vor acţiona cum au promis.
269
John R. Searle, Making the social world, pp. 44-45. 270
Ibidem, p. 46. 271
Ibidem, p. 48.
85
Altfel spus, când vorbim de intenţionalitate colectivă, avem în vedere capacitatea umană
sau animală de a coopera în diferite activităţi, iar această cooperare implică existenţa unei
cunoaşteri comune sau a unei credinţe comune. Cu observaţia că această cunoaştere sau credinţă
comună, împreună cu intenţiile individuale de a atinge un scop comun, deşi necesare, nu
formează şi o condiţie suficientă pentru cooperare. După cum am văzut, este nevoie de
angajamente, de obligaţii asumate, iar aceste angajamente se fac prin limbajul declaraţiilor, ceea
ce presupune, la rândul său, capacitate de angajare în conversaţie, adică o formă fundamentală
prelingvistică a intenţionalităţii colective. Iniţierea conversaţiei, apreciază Searle, constituie deja
prin ea însăşi un nivel înalt al intenţionalităţii colective.
Mai departe, ne putem întreba cum putem imagina logic şi metodologic trecerea – prin
obligaţia asumată – de la individual la colectiv? Am văzut că Searle nu admite calea însumării, a
conjuncţiei, şi credem că este absolut îndreptăţit să facă acest lucru. Rămâne atunci calea unei
relaţii partitive. Această opţiune este mărturisită în mod repetat de către Searle, el atrăgând
constant atenţia că, într-o intenţionalitate colectivă, un eu individual nu acţionează singur, iar
acţiunea sa nu se aşează simplu lângă o alta, nu se însumează, ci fiecare acţiune individuală este
parte a celei colective (ceea ce nu au înţeles unii din criticii săi)272
. În această relaţionare, un loc
esenţial este ocupat de către funcţiile de status. Acestea prezintă două trăsături specifice273
: a) ele
reclamă o intenţionalitate colectivă, atât pentru a fi create, cât şi pentru a-şi continua existenţa
după ce au fost create; b) o persoană sau altă entitate are astfel de funcţii nu doar în virtutea
structirii sale fizice, ci în virtutea impunerii colective şi a recunoaşterii unui status.
Orientarea demersului realizat de către Searle are următorul sens, după cum el însuşi
recunoaşte: de la intenţionalitate către limbaj, apoi de la limbaj către instituţiile sociale274
.
Aşadar, trebuie să refacem legăturile de la mintea individuală la societate. În acest demers, Searle
se ridică împotriva a două obişnuinţe din tradiţia filosofică. În primul rând, el crede că este o
eroare să susţinem că nu există gândire fără limbaj (aşa cum afirmă Donald Davidson şi Michael
Dummett, de exemplu), că într-o astfel de susţinere subzistă, în cele din urmă, o „biologie
proastă”. În al doilea rând, deşi există o tradiţie puternică în care se spune că nu putem avea o
analiză adecvată a ontologiei sociale fără o analiză a limbajului, autori precum Habermas,
Bourdieu ori Foucault, reprezentativi pentru această tradiţie, nu ne spun, totuşi, ce anume este
limbajul. Or, subliniază Searle, înainte de a începe să explicăm natura societăţii sau rolul
limbajului în societate, e nevoie să avem răspuns la întrebarea fundamentală, ce este limbajul?
În cadrul relaţiei limbaj – fapte instituţionale vom avea două tipuri de legături: a) o
legătură top-down, căci nu putem avea fapte instituţionale fără limbaj; b) o legătură bottom-up,
din cauză că, din moment ce avem limbaj, vor apărea inevitabil şi fapte instituţionale non-
lingvistice. În ceea ce priveşte limbajele umane naturale, trebuie să ţinem seamă în special de trei
componente ale lor: componenta fonologică, cea sintactică şi cea semantică; o a patra
componentă, cea pragmatică, ar putea fi neglijată, crede Searle, întrucât ea are în vedere
constrângerile generale de folosire a limbajului. Putem ignora şi componenta fonologică, fiind
uşor să ne imaginăm limbaje care există numai în formă scrisă. În schimb, rolul sintaxei este
crucial. Ea implică trei caracteristici diferite: discontinuitatea, compoziţionalitatea şi
generativitatea. Discontinuitatea ne arată că diferitele cuvinte sau morfeme din care sunt alcătuite
enunţurile îşi păstrează identitatea în posibilele recombinări (pe când în cazul unor compuşi din
diverse ingrediente, acestea din urmă nu-şi mai păstrează identitatea, aşa cum se întâmplă, de
272
Ibidem, p. 53. 273
Ibidem, p. 59. 274
Ibidem, p. 61.
86
exemplu, cu ingredientele dintr-o prăjitură). Compoziţionalitatea exprimă faptul că aranjamentul
sintactic al cuvintelor în enunţuri va afecta semnificaţia enunţului, iar generativitatea, respectiv
capacitatea infinit generativă a limbajelor naturale evidenţiază ideea că pot fi create la infinit noi
şi noi enunţuri, noi conţinuturi semantice. Aşa se face că atunci când noi utilizăm semnificaţia
semantică pentru o realitate, pentru a crea o realitate, vom trece, de fapt, dincolo de acea
semnificaţie.
Pe latura naturalismului concepţiei sale, Searle ne aminteşte că, hominidele care n-au
limbaj, pot avea în schimb capacităţi umane de intenţionalitate prelingvistică, aşa cum sunt
percepţiile şi acţiunile intenţionale. Ce se întâmplă însă când astfel de fiinţe dobândesc limbajul?
Searle ţine să precizeze că el nu va urma căile biologiei evoluţionare, respectiv cercetările care se
ocupă de evoluţia limbajelor umane, ci este interesat de registrul conceptual al explicaţiei. În
acest registru se impun următoarele întrebări: ce trăsături ale limbajului sunt prezente deja în
conştiinţa prelingvistică? ce trăsături ale limbajului lipsesc din conştiinţa prelingvistică? ce
trăsături de conştiinţă lipsesc în limbaj? ce funcţii sunt necesare limbajului pentru a performa?
După cum s-a observat deja în paginile anterioare, atât actele de vorbire, cât şi stările
intenţionale au conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces. Adică,
pentru a răspunde la prima întrebare, atât limbajul, cât şi mentalitatea prelingvistică au structuri
formale (conţinuturi propoziţionale, condiţii de satisfacere şi direcţii de acces) surprinzător de
asemănătoare. Apoi, şi limbajul şi mentalitatea prelingvistică posedă forme prelingvistice de
conştiinţă. Un animal, exemplifică Searle, care înfruntă mediul, înseamnă că poate distinge
lucrurile, are „categorii” de spaţiu şi timp, pentru că localizează obiectele în spaţiu şi
experimentează schimbările în timp. Mai departe, distingând obiectele, animalul are „categoriile”
de identitate şi de individuaţie, iar pe această bază, el va poseda şi „categoriile” de proprietate şi
relaţie. Searle ne spune că foloseşte termenul de „categorie” şi nu de „concept”, deoarece
animalul prelingvistic nu are concepte în sensul deplin al cuvântului275
, dar experienţele de
conştiinţă prelingvistică ale animalelor sunt ca şi ale noastre, datorită înzestrărilor biologice
similare.
În legătură cu cea de-a doua întrebare, ce trăsături ale limbajului lipsesc în mentalitatea
prelingvistică, este vorba, în primul rând, de trăsătura de discontinuitate în plan sintactic pentru
limbaj, de faptul că limbajul este esenţialmente segmentat, ceea ce nu este cazul pentru conştiinţa
prelingvistică, unde avem un flux continuu, întrerupt doar de somnul fără vise sau de alte forme
de inconştienţă. O altă diferenţă esenţială provine din statutul cu totul special al declaraţiilor în
cadrul actelor de vorbire. Spre deosebire de toate celelalte acte de vorbire, declaraţiile sunt
singurele care au dublă direcţie de acces (↕), aşa cum se întâmplă în exemplul atât de invocat al
unei cununii la primărie, când primarul, la sfârşitul ceremoniei, spune: „vă declar soţ şi soţie!”.
Prin declaraţii, limbajul creează o realitate, reprezentând realitatea ca fiind existentă. Nu există
ceva analog declaraţiilor în mentalitatea prelingvistică, deoarece stările intenţionale
prelingvistice, subliniază Searle276
, nu pot să creeze fapte în lume pe care să le reprezinte,
totodată, ca existând deja.
Se pune acum problema, exprimată de către cea de-a treia întrebare, ce trăsături ale
conştiinţei lipsesc din limbaj. Având în vedere observaţiile deja exprimate până aici, anume că
limbajul este discontinuu, iar conştiinţa prelingvistică este asemenea unui flux continuu, putem
spune atunci că limbajului îi lipseşte tocmai continuitatea, acea unitate pe care în experienţele
conştiinţei o găsim deja construită, aşa cum o întâlnim în diferite percepţii vizuale, de sete, de
275
Ibidem, p. 67. 276
Ibidem, p. 69.
87
foame etc., unitate asupra căreia stăruie îndeosebi psihologia gestaltistă. Semnificativ este apoi şi
faptul că, în experienţa conştiinţei, obiectele sunt proeminente. În percepţie, de exemplu, un
obiect, cu trăsăturile sale, se manifestă proeminent, adică are un contur ce iese în evidenţă în
contrast cu contextul, cu mediul său. În schimb, limbajele segmentează experienţele în mod
diferit.
În fine, la cea de-a patra întrebare, care sunt funcţiile limbajului în procesul de
performare, Searle răspunde că e vorba de funcţiile de semnificare, de comunicare, de
reprezentare şi de exprimare. După Searle, hominidele prelingvistice au percepţii, acţiuni
intenţionale şi procese de gândire prelingvistică. Toate acestea sunt stări intenţionale care dispun
de conţinuturi propoziţionale. Când o astfel de fiinţă comunică intenţional cu alta, ea încearcă să
reproducă propriul conţinut intenţional în capul celeilalte277
. Cu observaţia următoare: când ne
întrebăm ce se comunică, noi avem răspunsul standard că se comunică informaţie, dar termenul
de „informaţie” – atrage atenţia Searle – este unul extrem de confuz şi rău definit. În consecinţă,
Searle admite fără rezerve că ceea ce se comunică în actele de vorbire sunt stări intenţionale, şi
din cauză că stările intenţionale reprezintă lumea, ceea ce se comunică este informaţie despre
lume. Să luăm un exemplu propus de Searle: dacă eu comunic cuiva că plouă, eu nu spun ceva
despre mine şi despre opiniile mele, ci despre vreme. Dar nu există altă posibilitate ca eu să
intenţionez să spun ceva despre vreme decât utilizând reprezentările mele mentale despre vreme,
adică stările mele intenţionale direcţionate-către-vreme, aşa cum pot fi opiniile sau credinţele.
La nivel animal, comunicarea transmite „propoziţii nestructurate”, ceea ce înseamnă un
conţinut propoziţional fără sintaxă internă. La acest nivel se pot comunica aşa-numitele feature
placing (particularităţi amplasate) despre mediu, ceea ce în cuvinte ar putea fi: „pericol!”,
„plouă!”, „foc!” etc. Trebuie să distingem însă între reprezentări şi expresii. Când spun „plouă!”,
eu am o reprezentare despre vreme, chiar dacă reprezentarea este nestructurată. Dar atunci când
spun „au!”, ca o expresie spontană a unei dureri, eu nu-mi reprezint nimic. Generalizând, actele
de vorbire expresive şi simple, chiar atunci când performează intenţional, nu sunt „lingvistice” în
sens propriu, iar cuvintele care le corespund nu sunt „cuvinte” propriu-zise. Ca să fie lingvistice,
astfel de acte trebuie să implice reprezentarea.
Să rezumăm: animalele au conţinuturi propoziţionale nestructurate; pot să aibă însă
particularităţi structurate ale lumii reale şi capacitatea de a recunoaşte aceste structuri şi
elementele lor; adică, animalul are conţinuturi perceptuale şi conţinuturi de credinţă cărora le
lipseşte structura sintactică; „animalul are particularităţi amplasate, dar nu încă referinţă şi
predicaţie. Pentru referinţă şi predicaţie este nevoie de invenţie simbolică, invenţie care să
fractureze conţinutul propoziţional în componente. Dar el are deja materialul pentru a construi
acele componente din intenţionalitatea sa prelingvistică”278
.
Aşadar, trecerea la limbajul uman şi la sfera socialului implică invenţia simbolică. Situaţia
de comunicare socială, spre deosebire de cea animală, conduce la angajamente sociale, deoarece
credinţele şi stările care le corespund implică angajamente. Iar în momentul în care avem acte de
vorbire care pot performa prin convenţiile de limbaj, înseamnă că dispunem deja de o
deontologie. Astfel, după opinia lui Searle, limbajul este forma de bază a deontologiei publice.
Când un bărbat spune „aceasta este proprietatea mea”, sau o doamnă afirmă „acesta este soţul
meu”, cei doi creează stări de lucruri prin declaraţii. Dacă o persoană poate face pe altă persoană
să accepte declaraţia sa, atunci se creează o realitate instituţională, care nu exista înaintea acelei
declaraţii.
277
Ibidem, p. 71. 278
Ibidem, p. 78.
88
După cum am semnalat deja, declaraţiile au dublă direcţie de acces. Când declar, „aceasta
este casa mea”, eu îmi reprezint dreptul de proprietate asupra acestei case (direcţia de acces fiind
cuvânt-către-lume), iar când, în aceeaşi declaraţie, eu aştept ca alte persoane să accepte
reprezentarea mea, înseamnă că eu am creat dreptul numai întrucât există o acceptanţă colectivă
(direcţia de acces fiind acum lume-către-cuvânt), având astfel simultan o direcţie dublă (↕). Iată
de ce, în concepţia lui Searle, forma logică a creaţiei realităţii instituţionale este aceea a
declaraţiilor performative, a declaraţiilor cu funcţii de status. Ce concluzie ontologică se poate
trage de aici? Ar fi o greşeală, crede Searle, să ne imaginăm că realitatea socială are drept
„cărămizi” de bază indivizii sociali şi diferite obiecte. Realitatea socială279
, conform cu analiza de
până aici, nu poate fi altceva decât ansamblul de activităţi ale persoanelor şi relaţiile de putere
(putere performativă) care, nu numai că guvernează aceste activităţi, ci formează componentele
constitutive ale acelor activităţi.
Se impune acum o observaţie. Deşi realitatea socială este creată prin declaraţii, limbajul
însuşi nu este creat astfel, ceea ce înseamnă că avem o asimetrie între limbaj şi celelalte instituţii
sociale. Din acest motiv putem spune că faptele instituţionale non-lingvistice (sau extra-
lingvistice) presupun reprezentări lingvistice pentru a exista. Pe de altă parte, creaţia performativă
a faptelor instituţionale lingvistice este destul de diferită de creaţia faptelor instituţionale non-
lingvistice. În cazul faptelor instituţionale lingvistice avem nevoie de anumite convenţii pentru a
crea semnificaţia. Dar când e vorba de fapte instituţionale non-lingvistice, pe lângă convenţiile de
semnificaţie, avem nevoie în plus de convenţii sau reguli extra-lingvistice (chiar dacă, la rândul
lor, şi acestea au fost create de limbaj), respectiv de o poziţie socială care să confere puterea de a
crea faptul instituţional. Adică avem nevoie de declaraţii ale funcţiilor de status. De exemplu,
pentru a face o promisiune sau o rugăminte, este suficient să fii un vorbitor competent al
limbajului, folosind acel limbaj în acord cu convenţiile lingvistice. Dar pentru a declara un
război, pentru a suspenda o întâlnire, sau pentru a declara un divorţ, este nevoie de ceva în plus,
de acea poziţie socială şi de puterea extralingvistică de a crea respectivele fapte, aşa cum am
amintit mai înainte.
Pentru a avea o reprezentare mai clară a ideilor exprimate mai sus, Searle ne propune
următoarea schiţă280
:
Fapte instituţionale
lingvistice
Fapte instituţionale
non-lingvistice
Condiţii pentru creaţie Convenţii de limbaj Convenţii de limbaj plus
convenţii extra-lingvistice
(ele însele create de limbaj)
Elemente constitutive Pronunţarea constituie creaţia Pronunţarea în anumite
circumstanţe speciale şi,
uneori, însoţite de acţiuni,
constituie creaţia
Agenţii Orice vorbitor competent
poate crea fapte instituţionale
lingvistice
Condiţii tipice de vorbitor,
o poziţie specială sau condiţie
specială pentru a crea fapte
instituţionale non-lingvistice
279
Ibidem, p. 106. 280
Ibidem, p. 113.
89
Acum, dacă privim lucrurile dintr-o perspectivă logică, trebuie să menţionăm că
enunţurile despre faptele instituţionale nu sunt întotdeauna extensionale. După cum am văzut,
faptele instituţionale constau în relaţii de putere create de reprezentări lingvistice şi parţial
constituite tocmai din aceste reprezentări. De aceea, logic vorbind, aceste fapte nu rezistă la testul
de substituibilitate (legea lui Leibniz), fiind referenţial opace, în termenii lui Quine. Altfel spus,
partea din formula propusă de Searle, „...contează ca...”, va crea un context intensional, nu
extensional. De aceea, concluzionează Searle, logica cuantificaţională, atât de agreată de către
filosofii iubitori de formalizare, nu ne este de mare ajutor în analiza realităţii instituţionale.
Pentru că, în cadrul acestei realităţi, noi nu dispunem, precum în alte domenii, de obiecte
preexistente, adică nu putem avea o formă de cuantificare existenţială pentru un x, să spunem că x
este o corporaţie, din moment ce prin ipoteză nu avem un x preexistent care să devină corporaţie.
Iată de ce forma logică pentru crearea unei corporaţii particulare nu poate fi de felul următor:
Pentru unii x, x devine corporaţia Y.
Mai degrabă această formă trebuie să fie una declarativă:
Noi creăm această corporaţie declarând că ea, corporaţia Y, există.
Într-o analiză standard de semantică a logicii cuantificaţionale, atrage atenţia Searle281
,
cuantificatorii aranjează un domeniu de obiecte existente, dar în cazul creaţiei de entităţi care au
funcţii de status nu există un astfel de domeniu. În concluzie, structura logică a creaţiei tuturor
realităţilor instituţionale este la fel cu structura actelor performative. Să amintim acum clasicul
exemplu al raţionamentului practic conform căruia, dacă afară plouă şi trebuie să merg pe jos
undeva, pentru a rămâne uscat, e nevoie să iau o umbrelă. Un astfel de argument se desfăşoară în
trei paşi:
1. Eu doresc să rămân uscat.
2. Eu cred că pentru a rămâne uscat, în condiţiile în care afară plouă,
trebuie să-mi iau o umbrelă.
3. De aceea, eu îmi iau o umbrelă.
Care este deosebirea faţă de un raţionament teoretic? În timp ce în raţionamentul teoretic
concluzia argumentului conduce la o credinţă, respectiv la o cunoştinţă, în raţionamentul practic
concluzia argumentului conduce la o intenţie sau, în unele cazuri, la o acţiune. Altfel spus, dacă
raţionamentul teoretic ne conduce către o predicţie, cel practic ne conduce către o intenţie.
Aşadar, cum funcţionează raţionalitatea în acţiune? Pentru a răspunde la această întrebare,
Searle mai introduce patru noţiuni: motivaţia totală, un motivator, un efector şi un constitutor. În
exemplul de mai sus, dacă cineva mă întreabă de ce ţin să-mi iau umbrela, eu pot răspunde în
diferite feluri: „vreau să rămân uscat”; „pentru că plouă”; sau „am nevoie de umbrelă pentru a
rămâne uscat” etc. Fiecare din aceste invocări poate fi un motiv pentru acţiune, adică un
281
Ibidem, p. 120.
90
motivator. Dar fiecare din aceşti motivatori se constituie în motivatori numai dacă ei sunt parte a
motivaţiei totale pentru acţiune. Motivaţia totală pentru acţiunea din acest caz constă dintr-o
dorinţă şi o credinţă: dorinţa de a rămâne uscat şi credinţa că numai dacă îmi iau umbrela îmi pot
realiza dorinţa. Şi dorinţa, şi credinţa sunt entităţi factitive, dar dorinţa are direcţia de acces lume-
către-minte (↑), iar credinţa are direcţia de acces minte-către-lume (↓). În exemplul nostru,
efectorul este acţiunea de a lua umbrela pentru scopul de a rămâne uscat. Efectorii sunt cauze
actuale sau potenţiale, dar nu în toate cazurile. Uneori motivele conduc la constitutori, fără a
cauza scopul. De exemplu, dacă doresc să pronunţ un enunţ în franceză şi, pentru a-mi satisface
dorinţa, pronunţ enunţul „Il pleut” („plouă”), atunci – spunând „Il pleut” – , aceasta nu-mi
cauzează pronunţia franceză, ci constituie actul pronunţării unui enunţ în franceză, adică este un
constitutor.
În fine, să mai amintim că descripţia instituţiilor se face şi ea pe niveluri: un prim nivel
este acela al sistemului de reguli constitutive (cum ar fi regulile monedei, regulile proprietăţii
private sau regulile jocurilor); al doilea nivel se referă la capacitatea agenţilor umani de a crea
fapte care, la rândul lor, sunt şi ele constrângătoare. Realitatea instituţiilor sociale nu este de
acelaşi tip cu faptele naturale. Fiind atent la presupoziţiile ontologice ale demersului său, Searle
subliniază în concluzii că, în teoria sa generală, doreşte să impună cel puţin trei obiective282
: 1)
realitatea umană instituţională (şi chiar întreaga civilizaţie) este creată în existenţa sa iniţială şi
este menţinută în existenţa sa continuată printr-o singură operaţie logico-lingvistică; 2) operaţia
este o declaraţie de funcţie de status; 3) diversitatea şi complexitatea civilizaţiei umane se explică
prin faptul că operaţia amintită la punctul doi nu este restricţionată la un subiect, ci se aplică în
mod recursiv, adesea prin angrenare de subiecţi diverşi. Aşa stând lucrurile, ar fi o greşeală să
tratăm instituţiile la fel ca fenomenele naturale studiate de fizică, chimie şi biologie. Când
economiştii formulează o lege conform căreia economiile sunt egale cu investiţiile (S = I),
aceasta nu trebuie considerată ca o lege din mecanică, de exemplu că forţa este egală cu produsul
dintre masă şi acceleraţie (F = MA). Un exemplu elocvent pentru a sublinia diferenţele dintre
realitatea naturală şi realitatea socială pot fi chiar recentele crize economice, spune Searle, care
ne arată cât se poate de limpede că ele sunt produse ale unei fantezii masive. Câtă vreme oamenii
împărtăşesc o fantezie, sistemul va funcţiona, dar când încep să nu mai creadă în acea fantezie,
sistemul începe să se destrame.
282
Ibidem, p. 201.
91
CAPITOLUL III
ACŢIUNE SOCIALĂ, RAŢIONALITATE ŞI JOCURI
Încă este foarte greu de stabilit în ce constă unitatea realităţii sociale, aşa după cum am
văzut şi în cel de-al doilea capitol al acestei lucrări. Diferitele tratate de sociologie evidenţiază un
anumit număr de teme, aproape niciodată acelaşi, dar şi câteva teme comune, care nu pot lipsi.
Între acestea din urmă găsim în mod sistematic problematica „acţiunii sociale”, această temă – a
acţiunii sociale – fiind considerată adesea, într-un mod mai explicit sau implicit, drept „liantul”
vieţii sociale, stratul unificator prin a cărui explicaţie cuprindem, de fapt, întreaga realitate
socială. Fie că ne aflăm la un nivel individual sau la unul de grup social, că ne interesează
fenomenele de putere politică ori de viaţă religioasă, de cultură, cunoaştere ori comunicare, de
sociabilitate sau de devianţă, de organizare ori de conflict, de stabilitate sau de schimbare socială
etc., toate se realizează în ultimă instanţă prin acţiuni de gândire, de intenţionalitate ori de
comportament practic. Iată de ce putem considera că prin investigarea acţiunilor sociale şi a
logicilor subiacente (de la cele ale puterii până la cele ale comunicării sociale, de la cele ale
religiozităţii până la cele deontice, sau de la cele ale integrării până la cele ale conflictului şi
devianţei etc.) vom găsi o anumită unitate a socialului în jurul problematicii acţionaliste şi a
logicilor intenţionalităţii, care sunt asociate acestei problematici.
3.1. Conceptul de acţiune socială
Pornind de la situaţii concrete, Raymond Boudon, de pildă, ne arată că dacă vrem să
explicăm scăderea preţului unui produs pe piaţă283
, atunci va trebui să apelăm la numeroasele
acţiuni de decizie luate de către producătorii acelui produs, de către distribuitorii şi consumatorii
acestuia, să identificăm care sunt grupurile de actori sociali interesaţi de acest produs şi să
stabilim sensul comportamentului lor, adică sensul acţiunilor realizate de către respectivii actori
sociali. Sau dacă dorim să explicăm existenţa unui tunel, pentru a prelua un exemplu de la
Simmel, înseamnă să reconstituim reţelele de acţiuni din care a rezultat acel tunel, precum şi
justificarea motivelor care au stat la baza acţiunilor. De fapt, concluzionează R. Boudon, „toate
fenomenele sociale, inclusiv schimbările intervenite în moravuri sau credinţe, se explică în
acelaşi mod”284
.
La rândul său, sociologul român Achim Mihu atrage atenţia că „acţiunea reprezintă,
alături de sinele social şi societate, unul din nivelurile fundamentale ale realităţii sociale. Ea
menţine, sporeşte sau anihilează realitatea socială transmisă de generaţiile anterioare... Ea
formează cărămizile şi cimentul din care se construieşte sisific societatea, ultimul şi cel mai
extins nivel al realităţii sociale”285
. Putem reţine până aici cel puţin următoarele elemente
definitorii: 1) fenomenele sociale se explică prin acţiuni; 2) acţiunile sociale reprezintă un nivel
fundamental al realităţii sociale, nivelul cel mai cuprinzător; 3) acţiunile sociale sunt
„cărămizile”, respectiv „atomii” realităţii sociale şi, totodată, liantul acestei realităţi. Iar dacă ne
propunem să stabilim şi o definiţie, considerăm că definiţia lui Achim Mihu este una care poate fi
acceptată fără dubii: „acţiunea este o unitate de elemente şi acte, proprie activităţii sociale a
283
Raymond Boudon, Acţiunea, în vol. Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, traducere din franceză de
Delia Vasiliu şi Anca Ene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 24. 284
Idem. 285
Achim Mihu, Sociologie, Editura EIKON, Cluj-Napoca, 2008, p. 251.
92
individului şi grupurilor de indivizi, ce are un caracter intenţional sau purpoziv (adică urmăreşte
un scop). Ea presupune, pentru a fi efectuată, o deliberare conştientă, nefiind doar rezultatul sau
efectul unui reflex biologic. Conceptul de acţiune se referă la tot ce face omul: activitatea de a
produce ceva, modificarea structurii sociale, construcţia cyberspace-ului şi pilotarea în cadrul lui,
cercetarea ştiinţifică, creaţia artistică, petrecerea timpului liber, îngrijirea sănătăţii, pregătirea
alimentelor, schimbarea îmbrăcăminţii etc.”286
.
După cum se cunoaşte şi după cum am mai subliniat în paginile acestei cărţi, instituirea
unei sociologii a acţiunilor sociale este în principal meritul lui Max Weber. Încă din primele
pagini ale lucrării sale Wirtschaft und Gesellschaft, autorul german subliniază că sociologia ca
ştiinţă studiază acţiunile sociale, având menirea de a înţelege şi explica ce înseamnă aceste
acţiuni în desfăşurarea lor şi în efectele lor cauzale287
. Iar acţiunile sociale nu pot fi înţelese şi
explicate fără să luăm în calcul dimensiunile contextual-culturale dintr-o societate, sensurile şi
semnificaţiile pe care indivizii sociali le conferă acţiunilor lor. Această poziţie a lui Max Weber
se explică în mare măsură prin opţiunile sale filosofice, aşa după cum am evidenţiat în această
carte. Respectiv, nu trebuie să uităm oscilaţiile sale în plan filosofic între Kant şi Nietzsche. Idei
precum autonomia persoanei, dirijarea conştientă a vieţii sau realizarea acţiunilor raţionale pentru
atingerea unor scopuri sunt comune lui Kant şi Weber. Dar, în faţa moralei normative de tip
kantian, Weber pare să opteze mai degrabă pentru unele idei nietzscheene, cum ar fi procesul de
autoformare a individului prin lanţul deciziilor pe care le ia, caz în care în prim plan apare
obligaţia de a alege, dirijarea conştientă a vieţii, nevoia de clarificare, în cadrul modernităţii
sociale, a pluralităţii de sensuri şi sfere axiologice în vederea întemeierii opţiunilor etc.
Accentul pus de către Max Weber pe rolul individului social în condiţiile modernităţii îl
face pe R. Boudon să considere că un prim principiu al sociologiei acţiunii este principiul
individualismului metodologic. Dar acest principiu nu trebuie să conducă la o imagine atomistă
asupra societăţii, ci la una predominant interacţionistă. În acest sens va trebui înţeles că principiul
individualismului metodologic nu interzice gruparea actorilor sociali în categorii şi nu contrazice
vocaţia sociologiei de a se ocupa de fenomenele colective288
, aşa cum dovedeşte, de altfel, chiar
Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului, când evidenţiază că există elemente
comune pentru toţi calviniştii, adică se pot stabili tipuri ideale. Un al doilea principiu al
sociologiei acţiunii este principiul raţionalităţii. Din moment ce sociologia acţiunii se interesează
de aspectele dirijării conştiente a vieţii, de acţiunile raţionale gândite pentru atingerea unor
scopuri, de procesele de luare a deciziilor, de realizare a unor alegeri etc., e limpede că principiul
raţionalităţii este unul esenţial pentru studiul acţiunilor sociale.
Ţinând seamă de aceste principii, precum şi de definiţia dată mai sus acţiunii sociale,
putem evidenţia acum câteva aspecte sugestive şi clarificatoare pentru conceptul de „acţiune
socială”, aşa cum sunt sistematizate, de exemplu, de către Achim Mihu289
: a) chiar dacă între
acţiunile umane şi unele comportamente animale pot fi stabilite asemănări, între acestea nu
trebuie pus un semn de egalitate. Oricât de interesant poate părea faptul că, de exemplu, un grup
de maimuţe macaque japoneze, după ce au văzut, pe o plajă, că o maimuţă femelă a început să
spele nisipul de pe cartofii cu care se hrănea, au început s-o imite, iar mai târziu aproape toate îşi
spălau cartofii în mare, acest comportament rămâne, totuşi, departe de ceea ce înseamnă acţiune
286
Idem. 287
Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, fünfte, revidierte auflage, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1985,
p. 1. 288
Raymond Boudon, op. cit., p. 31. 289
Achim Mihu, op. cit., pp. 252-255.
93
umană. În acţiunile umane sunt cuprinse scopuri, cunoştinţe, motivaţii, simbolizări, virtualizări,
adică intenţii acţionale, pe când la animale putem vorbi (cel puţin din cunoştinţele de până acum)
doar de instinct şi învăţare prin imitaţie; b) dacă privim acţiunea umană în perspectivă analitică,
atunci acţiunea este o reţea (sau o protostructură) în care avem ca elemente importante agentul
acţiunii (a), scopul (s), mijlocul (m), norme şi valori (nv), situaţia (si) şi rezultatul (r), ceea ce
înseamnă că acţiunea poate fi exprimată ca o funcţie de genul următor (cu precizarea că în
acţiunile reale tipul şi numărul acestor elemente pot varia): acţiunea = f (a, s, m, nv, si, r); c)
acţiunea poate avea mai multe forme, precum acţiunea individuală, acţiunea socială (care
presupune interacţiunea dintre indivizi), acţiunea colectivă (ce presupune o solidaritate conştientă
în urmărirea unor beneficii comune), acţiunea de tip borderline (aflată la graniţa acţiunii sociale,
cu o raţionalitate şi calitate deficitare) şi acţiunea virtuală; d) în teoria actuală a acţiunii sociale,
un loc important îl ocupă teoria alegerii raţionale şi individualismul metodologic.
3.2. Raţionalitate şi acţiune socială
Teoria acţiunilor sociale se bazează pe principiul raţionalităţii întrucât înţelegerea şi
explicarea comportamentelor diferiţilor agenţi ori actori sociali nu se poate realiza în lipsa acestui
principiu, în absenţa cunoaşterii motivelor care întemeiază respectivele acţiuni. Când spunem
aceasta, nu înseamnă să susţinem la modul general că „omul este raţional”, ci doar să atragem
atenţia că principiul raţionalităţii exprimă un postulat metodologic, nu neapărat o afirmaţie
ontologică290
. Putem considera, aşadar, din perspectiva teoriei sociale „că un comportament este
raţional ori de câte ori este în măsură să ofere pentru el o explicaţie ce poate fi enunţată în felul
următor: «Este comprehensibil faptul că actorul X s-a comportat în maniera Y: într-adevăr, în
situaţia în care se afla, avea motive întemeiate să facă Y»”291
. După opinia lui R. Boudon, acest
criteriu este unul semantic şi permite să schiţăm o frontieră între raţionalitate (în înţelesul precizat
aici) şi iraţionalitate. Astfel, de exemplu, este oarecum absurd, adică iraţional un enunţ precum
„Teroristul avea motive întemeiate să-şi ucidă victima, deoarece era convins că...”; însă este
comprehensibil, respectiv raţional enunţul „Teroristul nu avea motive să-şi ucidă victima, dar era
convins că...”. În schimb, putem susţine, fără să contrariem, un enunţ în stil weberian: „calviniştii
aveau motive întemeiate să-şi reinvestească profiturile, deoarece erau convinşi că... ”292
.
Acest mod de a defini raţionalitatea exprimă o poziţie intermediară, consideră acelaşi R.
Boudon, adică o poziţie nici prea îngustă şi nici prea largă. Un înţeles îngust al raţionalităţii va
susţine că un comportament este raţional numai când are motive fundamentate obiectiv, iar un
înţeles larg (aşa cum procedează K. Popper) califică drept raţional orice comportament care se
bazează pe nişte motive, indiferent de ce natură sunt acestea. Trebuie să observăm însă că nici
sensul intermediar al raţionalităţii nu este unul fără inconveniente. Boudon însuşi recunoaşte că
acest înţeles, din moment ce este unul semantic, nu poate fi determinat formal; apoi, enunţurile de
acest gen pot avea sens sau pot fi lipsite de sens, în funcţie de natura credinţei. Situaţia poate fi
totuşi tranşată dacă propoziţiile despre credinţa invocată au şi ele sens. De exemplu, „vom
considera că fraza «X avea motive întemeiate să facă Y, deoarece credea că Z... » are un sens dacă
poate fi completată de o suită de propoziţii (ce au şi ele sens) de genul: «deoarece Z era
290
Raymond Boudon, op. cit., p. 39. 291
Idem. 292
Ibidem, p. 40.
94
adevărat», «deoarece Z era verosimil», «deoarece Z era plauzibil» etc. ”293
. Un avantaj al acestei
înţelegeri semantice a raţionalităţii este şi acela că permite stabilirea unei tipologii a raţionalităţii.
După cum se cunoaşte, tot Max Weber este autorul care ne furnizează o tipologie devenită
clasică în legătură cu raţionalitatea. El stabileşte patru forme principale de acţiune: 1) acţiunile
raţionale în sens teleologic, numite uneori şi instrumentale sau utilitare; 2) acţiunile raţionale în
sens axiologic, adică întemeiate valoric; 3) acţiunile tradiţionale, respectiv cele întemeiate pe
tradiţii, obiceiuri, cutume etc.; 4) acţiunile afective. Acţiunile tradiţionale şi cele afective sunt
considerate non-raţionale, iar raţionalitatea valorică a fost nu de puţine ori pusă în discuţie, ceea
ce înseamnă că acţiuni raţionale incontesatabile ar fi doar cele din prima categorie.
Să ne oprim puţin asupra acţiunii raţionale propriu-zise. În primul rând putem observa că
în acest caz se alege în mod raţional, respectiv prin deliberare (nu la modul întâmplător) un
anumit scop. E de presupus (datorită actului deliberativ şi de alegere) că scopul ales este realist,
este realizabil într-un anumit context, costurile sunt suportabile etc. În al doilea rând, acest tip de
acţiune este numit şi acţiune instrumentală deoarece există o corelaţie strânsă între scopul ales în
mod deliberat şi mijloacele care permit realizarea scopului. Alegerea mijloacelor este şi ea tot un
act raţional, întrucât respectivele mijloace nu sunt stabilite la întâmplare, ci sunt căutate cele mai
adecvate în raport cu scopul propus. În al treilea rând, pentru a se realiza o anumită performanţă
în acţiunea raţională, e nevoie de o conjuncţie raţională între scop şi mijloace, motiv pentru care
Max Weber face elogiul vocaţiei profesionale294
, adică atrage atenţia că raţionalitatea acţiunii
depinde şi de raţionalitatea profesională a subiectului acelei acţiuni. Acest element este la fel de
important ca primele două, întrucât chiar dacă scopul este raţional stabilit, dacă mijloacele de
înfăptuire sunt raţional alese, mai e nevoie şi de un subiect priceput, adică raţional în cel mai înalt
grad profesional pentru ca acţiunea, în ansamblul ei, să fie raţională şi performantă. De exemplu,
un guvern poate avea un scop raţional de reformă într-un domeniu, poate avea şi mijloacele
raţionale necesare acelui scop, dar dacă subiecţii acţiunii (miniştrii şi ceilalţi guvernanţi) nu sunt
profesionişti, nu au cunoştinţele şi experienţa necesare, acţiunea poate fi compromisă.
Este nevoie apoi să remarcăm alte două aspecte când vorbim de acţiunile raţionale în
concepţia lui Max Weber. Anume, trebuie subliniat faptul că în acţiunile sociale există fenomenul
de interacţiune, ceea ce înseamnă că agenţii sociali sunt orientaţi unii spre alţii în vederea
cunoaşterii şi interpretării reciproce a comportamentelor. Totodată, se impune să evidenţiem că
orientarea spre ceilalţi nu este una la întâmplare, ci e vorba de o orientare semnificativă, adică
agenţii ţin seamă în mod semnificativ (prin scop şi motivaţie)295
de comportamentele celorlalţi, şi
reciproc.
Subliniem aceste aspecte deoarece ele individualizează concepţia lui Max Weber asupra
acţiunilor sociale raţionale în raport cu alte concepţii, cum ar fi, de exemplu, aceea a lui Vilfredo
Pareto despre acţiunile logice. La o primă privire acţiunile raţionale (instrumentale) din tipologia
lui Weber ar putea fi echivalate cu acţiunile logice din clasificarea lui Pareto. Această echivalare
nu se justifică însă, deoarece Pareto îşi fundamentează distincţia logic – nonlogic pe ipoteza
divizării naturii umane într-un registru rezidual (profund psihologic), registru care este izvorul
acţiunilor non-logice, şi un registru derivaţional (sursă pentru acţiunile logice). Stratul profund al
naturii umane este cel rezidual, de aceea psihologia ar trebui să fie baza evidentă a economiei
politice şi, în general, a tuturor ştiinţelor sociale296
, opinează Pareto. Ar putea veni o zi, crede
293
Idem. 294
Achim Mihu, op. cit., p. 262. 295
Ibidem, p. 256. 296
Vilfredo Pareto, Manuel d’économie politique, 4e edition en 1 vol., Droz, Paris, 1966, p. 40.
95
Pareto, când din principiile psihologiei am putea deduce legile tuturor ştiinţelor sociale,
constituindu-se astfel o ştiinţă deductivă. Până atunci însă putem distinge prin abstracţie297
acţiunile non-logice de cele logice. Prin abstracţie – subliniază Pareto – deoarece în realitate
tipurile de acţiune sunt întotdeauna amestecate.
Tocmai aici intervine diferenţa majoră dintre poziţia lui Max Weber şi cea a lui Pareto.
Dacă pentru Pareto acţiunile logice sunt distinse prin abstracţie, deci printr-un conţinut logic,
acţiunile raţionale instrumentale din tipologia lui Weber sunt determinate în contextul
interacţiunii agenţilor, context în care fiecare agent este foarte atent la comportamentul celorlalţi,
adică raţionalitatea este privită ca o funcţie a comportamentelor, ceea ce nu intră în atenţia lui
Pareto. Desigur, termenii de „raţionalitate” şi „raţional” pot avea numeroase conotaţii, putându-se
aplica atât cunoaşterii umane, cât şi acţiunilor, comportamentelor diferiţilor agenţi sociali. În
primul caz raţionalitatea poate fi echivalată cu logica, respectiv cu conformarea gândirii la
regulile logicii, cu calculul matematic, cu deducţia naturală ori cu inducţia, cu probabilitatea ori
cu generalizările empirice etc. Dar în analiza raţionalităţii în raport cu acţiunile sociale contează
prin excelenţă raţionalitatea comportamentală, aşa cum foarte bine a înţeles lucrurile Max Weber.
3.3. Agregarea preferinţelor (scopurilor)
După cum am văzut, modelul raţionalităţii instrumentale teoretizat de către Max Weber
cuprinde trei elemente importante: raţionalitatea scopului, raţionalitatea mijloacelor alese pentru
realizarea scopului şi raţionalitatea conjuncţiei scop – mijloace. Prima problemă, aceea a
raţionalităţii scopului, implică un act raţional deliberativ şi o alegere între mai mai multe
obiective posibile. Actul de alegere maschează însă anumite preferinţe pe care agenţii individuali
sau de grup le au. Iată de ce componenta raţionalităţii scopului implică analiza agregării
preferinţelor, adică a procesului prin care se nasc preferinţele sociale pornind de la cele
individuale.
Întreaga problemă a raţionalităţii a fost una centrală pentru secolul XX, o problemă de
care se preocupă nu doar mediul academic filosofic şi al ştiinţelor sociale, ci, în ultima vreme –
după cum remarcă Stephen Toulmin – un spectru foarte larg al cercetărilor, de la ştiinţele fizice,
la un pol, la cele umaniste, la celălalt pol298
. Un prim pas către obţinerea încrederii în raţionalitate
şi în metodologia ştiinţifică, subliniază Toulmin, îl putem găsi în faimoasa formulare a lui
Wittgenstein din Tractatus: Wir machen uns Bilder der Tatsachen (adică noi suntem cei care
facem imagini, creăm reprezentări ale faptelor). Fireşte, imaginile sunt create cu ajutorul
limbajului, iar pentru a stabili adevărul în legătură cu aceste fapte, cu aceste situaţii, trebuie
examinate relaţiile dintre observaţiile noastre şi ipotezele care ne-au condus la respectivele fapte.
Termenul-cheie este aici cel de „relaţii”, pentru că, atrage atenţia Toulmin299
, etapele prin care a
trecut ideea de raţionalitate reflectă tocmai schimbările care au avut loc în cadrul asumpţiilor
noastre despre aceste relaţii.
Cercul de la Viena şi empirismul logic au privit aceste relaţii într-un sens logic şi îngust
formal. Mai tîrziu, un alt pas important în analiza raţionalităţii îl constituie problema schimbării
conceptuale300
, context în care, de exemplu, R. G. Collingwood, ţinând seamă de dificultăţile
297
Ibidem, p. 41. 298
Stephen Toulmin, Return to reason, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts/London, England,
second printing, 2003, p. 1. 299
Ibidem, p. 4. 300
Ibidem, p. 6.
96
logico-formale ale înţelegerii raţionalităţii, propune ca schimbările conceptuale să nu mai fie
discutate în termeni de raţionalitate, ci în termeni de cauzalitate. Pe acest drum se ajunge însă la o
dezbatere nesfârşită între logica formală şi relativismul istoric, întrebări precum cele pe care şi le
punea Toulmin încă în lucrarea Human Understanding fiind mereu actuale301
: până unde putem
dovedi derivarea conceptelor noastre din experienţă? E nevoie să ne întoarcem mereu până la
nivelul evidenţei senzoriale? Sau, mai degrabă, conceptele şi categoriile noastre predetermină
abilităţile noastre de percepţie şi recunoaştere? Se întâmplă cumva ca persoane cu concepte şi
limbaje diferite să vadă lumi diferite?
Am amintit aceste aspecte pentru a nu uita complexitatea problematicii raţionalităţii în
toate componentele sale, inclusiv în aceea a analizei scopurilor şi preferinţelor agenţilor sociali.
Întrebările de mai sus sunt valabile şi pentru înţelegerea mecanismului prin care se ajunge la
agregarea preferinţelor: ce-i face pe oameni să coopereze sau să refuze cooperarea? Văd aceeaşi
lume când cooperează şi lumi diferite când refuză cooperarea? Sau, în termenii lui Douglas
Hofstadter302
: care lume este mai bună pentru un gânditor raţional individual, una în care toţi
indivizii cooperează sau una în care toţi subiecţii refuză cooperarea? În cazul acţiunilor sociale
putem observa comportamentul diferiţilor agenţi, dar aceste observaţii sunt suficiente pentru a
deriva concluzii raţionale despre preferinţele agenţilor?
În legătură cu raportul dintre preferinţele indivizilor umani şi alegerile pe care aceştia le
fac în diferite contexte, alegeri care pot fi observate în comportamentul individual, se poate spune
că în timp ce preferinţele pot fi considerate drept „concepte teoretice”, alegerile ar putea fi numite
mai degrabă „concepte observaţionale”303
. Interesează aici vechea distincţie între enunţurile,
respectiv conceptele descriptive şi cele evaluative. Pe baza observaţiilor putem utiliza diverse
concepte descriptive (individul este înalt sau este scund, are activitate politică sau nu are etc.), dar
la nivel evaluativ găsim, pe de o parte, concepte monadice (de exemplu, bun, rău, frumos etc.),
iar pe de altă parte concepte relaţionale, care pot fi binare (x este preferat lui y etc.) sau n-adice
(de exemplu, x este preferat lui y mai mult decât e preferat z lui u)304
.
Pentru nevoile analizei sociale suntem interesaţi îndeosebi de relaţiile binare, de acele
cazuri în care indivizii sociali compară şi evaluează două alternative, să spunem x şi y. Ne putem
afla în următoarele situaţii: 1) preferinţa nestrictă între x şi y, adică agentul social preferă
alternativa x cel puţin la fel de mult ca şi alternativa y; 2) preferinţa strictă, când alternativa x, de
exemplu, este preferată clar alternativei y, excluzându-se o situaţie de indiferenţă, ceea ce
înseamnă că dacă agentul social consideră adevărată ordinea strictă (x, y), va considera drept falsă
ordinea strictă (y, x); 3) indiferenţa, adică situaţia în care agentul nostru social poate considera că
este adevărată atât ordinea (x, y), cât şi ordinea (y, x).
Aceste situaţii descrise mai sus evidenţiază implicit anumite proprietăţi ale relaţiei de
preferinţă, care sunt sintetizate de către Adrian Miroiu în felul următor305
: preferinţa nestrictă
este conexă (completă), adică alternativele, oricare ar fi ele, pot fi comparate de către agentul
social, acesta excluzând un răspuns de genul „nu ştiu”; preferinţa nestrictă este tranzitivă pentru
orice alternative x, y şi z; preferinţa nestrictă este antisimetrică, adică pentru orice alternative x şi
y, dacă este adevărată ordinea (x, y) şi ordinea (y, x), atunci x = y. Proprietăţile de conexitate şi
301
Stephen Toulmin, Human Understanding, vol. I, Princeton University Press, Princeton/New Jersey, 1972, p. 7. 302
Douglas Hofstadter, Metamagical themas, în Scientific American, vol. 248, no. 6, 1983, p. 22. 303
Pentru discutarea pe larg, în literatura românească de specialitate, a raportului dintre preferinţe şi alegerile
colective, se poate consulta cu folos lucrarea lui Adrian Miroiu, Fundamentele politicii, vol. I, Editura Polirom, Iaşi,
2006. 304
Ibidem, p. 84. 305
Ibidem, pp. 85-94.
97
tranzitivitate ne arată că relaţia de preferinţă nestrictă este o relaţie de ordine, respectiv de ordine
liniară (dacă ţinem seamă şi de proprietatea de antisimetrie), ceea ce înseamnă că relaţia de
preferinţă nestrictă este una raţională (mai ales pentru că admite tranzitivitatea). Dacă relaţia de
preferinţă nestrictă are şi proprietatea reflexivităţii, atunci ordinea pe care aceasta o induce nu
poate fi decât una slabă.
În ceea ce priveşte relaţia de preferinţă strictă, aceasta are şi ea proprietăţile de conexitate
şi de tranzitivitate, dar este ireflexivă, inducând astfel o ordine tare. Dintre toate aceste
proprietăţi, cea de tranzitivitate este adesea echivalată cu condiţia de raţionalitate, întrucât
nerespectarea tranzitivităţii conduce obligatoriu la circularitate, adică la iraţionalitate, ordonarea
alternativelor nemaifiind posibilă.
Apoi, dacă acceptăm, după cum am văzut, că preferinţa nestrictă este raţională (adică
permite ordonarea alternativelor), atunci relaţia de indiferenţă este una reflexivă, simetrică şi
tranzitivă, fiind astfel o relaţie de echivalenţă.
Desigur, ne putem întreba cum e posibil să tratăm în termeni logici aspecte atât de
subiective, cum sunt preferinţele sau gusturile oamenilor. Pareto ne atrage atenţia că acest lucru
este posibil, că faptele subiective se pot adapta perfect la cele obiective306
, cu condiţia să luăm în
calcul doar acţiunile care se repetă şi să admitem că există o legătură logică unificatoare pentru
aceste acţiuni. Cu alte cuvinte, noi putem analiza gusturile oamenilor şi preferinţele acestora dacă
găsim mijloacele prin care să le supunem unui calcul307
, dacă putem stabili utilitatea alegerilor.
Când este vorba de un agent individual care dispune de o relaţie de preferinţă, lucrurile sunt
destul de simple, în sensul că respectivul agent individual, aflat în faţa unor alternative posibile,
va alege alternativa cea mai „bună” în raport cu preferinţa sa, va alege alternativa cea mai utilă
pentru el. Ce înseamnă alternativa cea mai utilă, cea mai bună? Înseamnă că, într-un anumit
context, în faţa unor alternative, agentul individual consideră că nu există nicio alternativă mai
bună sau mai utilă decât cea pe care a ales-o, adică alternativa aleasă este maximul din
alternativele disponibile. E vorba aici de o strategie de a obţine maximum maximorum (sau
strategia maximax), respectiv de a atinge punctul maxim pe o curbă a echilibrului308
. Putem avea
şi o strategie a lui maximum minimorum (sau strategia maximin), caz în care se analizează fiecare
alternativă şi se stabileşte care este cel mai prost rezultat posibil, se compară apoi rezultatele cele
mai proaste şi se alege rezultatul cel mai puţin prost sau cel mai puţin rău.
Ce se întâmplă însă atunci când vrem să trecem de la preferinţele individuale la cele
sociale, la cele de grup? Altfel spus, cum pot fi agregate preferinţele individuale? Desigur, cea
mai simplă situaţie – aflată imediat la îndemâna intuiţiei – este aceea în care toţi membrii
grupului social, fără excepţie, aleg aceeaşi alternativă, respectându-se astfel regula unanimităţii.
În acest caz o alternativă x, să spunem, este preferată strict alternativei y de către toţi membrii
grupului, preferinţa fiind una socială. O altă regulă de obţinere a preferinţelor sociale este aceea a
consensului, ceea ce presupune că o alternativă x este preferată nestrict alternativei y, iar cel puţin
um membru al grupului preferă strict pe x lui y. Această situaţie din urmă se mai numeşte şi
preferinţa optimă-Pareto, întrucât alternativa x nu este respinsă de niciun membru al grupului
social şi este preferată strict de cel puţin un membru al respectivului grup. Alte reguli de obţinere
a preferinţelor sociale pot fi acelea ale majorităţii simple (alternativa x este preferată strict lui y
de jumătate plus unu din totalul membrilor prezenţi ai grupului, fără a se ţine seamă de situaţiile
de indiferenţă), majorităţii absolute (alternativa x este preferată strict lui y de jumătate plus unu
306
Vilfredo Pareto, op. cit., p. 145. 307
Ibidem, p. 156. 308
Ibidem, p. 199.
98
din totalul membrilor prezenţi ai grupului, luând în calcul şi situaţiile de indiferenţă) sau
majorităţii calificate (alternativa x este preferată strict alternativei y de două treimi sau de trei
pătrimi din membrii grupului, luând în calcul atât situaţiile de indiferenţă cât şi numărul
absenţilor).
Din cele arătate mai înainte se poate observa că optimul-Pareto funcţionează câtă vreme
este funcţională regula consensului, adică atâta timp cât nu întâlnim alegeri contradictorii. Dar ce
se întâmplă când unii membri ai grupului preferă pe x lui y, iar alţii pe y lui x? Aici pot funcţiona
regulile majorităţii, dar nu întotdeauna se întrunesc condiţii de majoritate. Ne aflăm, altfel spus,
în situaţii în care trebuie să ajungem la o agregare socială de preferinţe contrare. O soluţie foarte
cunoscută este soluţia Nash, adică aceea a „echilibrului Nash”, formulată de către celebrul
matematician şi teoretician John Forbes Nash în teza sa de doctorat susţinută în anul 1950 (Non-
cooperative Games)309
. Când preferinţile indivizilor unui grup social sunt contrare, se pune
problema de a afla care alegere este raţională pentru grup în întregul său. Răspunsul lui Nash este
că trebuie stabilită acea opţiune care reuşeşte să maximizeze produsul matematic al beneficiilor
pe care le obţine fiecare jucător faţă de situaţia iniţială.
Să luăm un exemplu simplu, pentru un grup minim, format doar din două persoane, A şi
B. Considerăm că cele două persoane au în faţă patru alternative: în alternativa 1 niciuna din
persoane nu câştigă nimic (adică avem 0, 0); în alternativa 2, persoana A câştigă 5 unităţi de
utilitate, iar persoana B câştigă 9 unităţi de utilitate, aceste unităţi putând fi orice permite o
anumită măsurare, beneficii băneşti, unităţi de bunuri sau pur şi simplu unităţi convenţionale de
câştig material sau de prestigiu etc. (5, 9); în alternativa 3, persoana A câştigă 6 unităţi de
utilitate, iar persoana B tot 6 unităţi (6, 6); în alternativa 4, persoana A câştigă 4 unităţi, iar
persoana B 10 unităţi (4, 10), aşa după cum se poate vedea şi în tabelul următor:
Alternative Persoana A Persoana B
1 0 0
2 5 9
3 6 6
4 4 10
La o primă privire, s-ar părea că situaţia cea mai echitabilă este aceea din alternativa 3,
unde fiecare participant câştigă la fel, respectiv câte 6 unităţi de utilitate. Nash ne atrage însă
atenţia că soluţia raţională pentru grup nu este neapărat cea mai echitabilă, ci cea care
maximizează produsul beneficiilor. Ori, în acest caz, produsul maxim este cel din alternativa 2,
unde valoarea produsului este 45 (5 × 9 = 45), în cazul celorlalte alternative rezultatele fiind
inferioare.
Aşadar, soluţia Nash poate fi integrată într-o strategie de tip maximax, urmărind cel mai
mare câştig pentru un grup. Am văzut însă că poate exista şi o strategie maximin, caz în care
participantul la joc are în vedere şi rezultatele mai slabe, pentru a alege alternativa cea mai puţin
slabă. În acest al doilea cadru pare să se înscrie o altă soluţie, nu mai puţin cunoscută, e vorba de
soluţia lui David Gauthier, autor, între altele, al lucrărilor Morals by Agreement (1986) şi The
Logic of Leviathan (1969). Supoziţia de la care pleacă Gauthier este aceea că în orice proces de
cooperare, de negociere, fiecare jucător este nevoit să facă o anumită concesie, mai mare sau mai
mică. Problema care se pune atunci pentru a realiza o alegere raţională pentru grup este să fie
309
În legătură cu această problematică există o literatură foarte bogată, dar noi vom proceda aici la o prezentare a
soluţiei cât mai simplă şi intuitivă.
99
minimizate concesiile relative maxime. Dar ce este o concesie relativă maximă? Pentru a
răspunde, să luăm ca exemplu tot datele din tabelul amintit mai sus. Să luăm în calcul persoana A
din situaţia alternativei 3, caz în care persoana A obţine cel mai mare câştig. Dacă persoana A va
compara situaţia din alternativa 3 cu celelate alternative, va putea să vadă cât pierde de fiecare
dată în raport cu situaţia din alternativa 3, respectiv va pierde o unitate în cazul alternativei 2 şi
două unităţi utilitare în cazul alternativei 4. Dacă generalizăm, vom spune că pentru o anumită
alternativă, să zicem x, concesia relativă maximă pe care o poate face o persoană, de exemplu A,
se calculează după formula:
C (A, x) = (UA
alt. max. − UA
x) / (UA
alt. max. − UA
0)
(unde C (A, x) exprimă concesia relativă a persoanei A pentru alternativa x, UA
alt. max.
înseamnă utilitatea alternativei unde persoana A obţine maxim posibil, UA
x înseamnă utilitatea pe
care persoana A o obţine în alternativa x, iar UA
0 exprimă utilitatea obţinută de către persoana A
în situaţia iniţială).
Să procedăm acum la calcularea concesiilor relative pentru persoanele A şi B în funcţie de
datele din tabelul utilizat mai înainte. Alternativa 1 reprezintă situaţia iniţială, deci vom avea de
calculat concesiile relative ale celor două persoane A şi B pentru alternativele 2, 3 şi 4. Aplicând
formula de mai sus, vom obţine:
C (A, 2) = (6 − 5)/(6 − 0) = 1/6; C (B, 2) = (10 − 9)/(10 − 0) = 1/10
Comparând cele două concesii relative (ale lui A şi B), rezultă că cea mai mare concesie
este făcută de către persoana A, respectiv concesia relativă maximă în alternativa 2 este 1/6 (1/6 >
1/10).
Pentru alternativa 3 vom avea:
C (A, 3) = (6 − 6)/(6 − 0) = 0/6 = 0; C (B, 3) = (10 − 6)/(10 − 0) = 4/10 = 2/5
În acest caz concesia relativă maximă este făcută de către persoana B, concesia fiind de
2/5 (2/5 > 0).
Pentru alternativa 4 situaţia va fi următoarea:
C (A, 4) = (6 − 4)/(6 − 0) = 2/6 = 1/3; C (B, 4) = (10 − 10)/(10 − 0) = 0/10 = 0
Aici din nou concesia relativă maximă este făcută de către persoana A, valoarea concesiei
fiind de 1/3 (1/3 > 0).
În acest moment, în conformitate cu modelul strategiei maximin, dintre toate concesiile
relative maxime (înţelese drept soluţiile cele mai proaste în fiecare caz), vom reţine concesia
relativă maximă cu valoarea cea mai mică (adică soluţia cea mai puţin rea), această alternativă
fiind cea raţională pentru grup. Aşadar, dintre valorile 1/6, 2/5 şi 1/3 vom reţine valoarea cea mai
mică, aceasta fiind 1/6, ceea ce înseamnă că alternativa 2 este alternativa raţională pentru grupul
format din persoanele A şi B. Dacă ne întrebăm de ce, de exemplu, persoana A pare nedreptăţită,
fiind supusă la două concesii relative maxime, în timp ce persoana B pare avantajată, făcând doar
o concesie relativă maximă, răspunsul este acela că în fiecare caz concret de cooperare sau
negociere persoanele au de regulă puteri diferite de negociere, puteri sau avantaje pe care, în mod
firesc, le utilizează în beneficiul lor.
100
Să rezumăm cele discutate mai sus. E vorba de agregarea preferinţelor individuale într-o
preferinţă socială, colectivă sau de grup. Am văzut că pentru a păstra raţionalitatea în procesul de
agregare este nevoie de îndeplinirea condiţiei de raţionalitate, această condiţie fiind exprimată de
proprietatea tranzitivităţii preferinţelor. Câtă vreme nu există preferinţe contrare, situaţia este
destul de simplă, preferinţa socială obţinându-se prin unanimitate sau prin consens, după optimul-
Pareto. Dar tot Pareto ne atrage atenţia că în societate sunt foarte multe acţiuni non-logice,
respectiv non-raţionale. Lucrurile se complică din momentul în care apar preferinţe contrarii,
soluţiile Nash şi Gauthier oferind – prin strategiile maximax, respectiv maximin – modele pentru
atingerea obiectivelor de raţionalitate de grup sau de acţiune socială. Să recunoaştem însă că
aceste soluţii funcţionează pentru situaţiile mai simple, cu puţini jucători şi cu puţine alternative.
Dar ce se întâmplă când grupurile sunt mult mai mari şi alternativele mai numeroase? În
aceste cazuri apare aproape inevitabil fenomenul de circularitate a preferinţelor, când condiţia de
raţionalitate, respectiv proprietatea tranzitivităţii nu mai este îndeplinită. Adică, de exemplu, dacă
alternativa x este preferată alternativei y (x > y), iar alternativa y este preferată alternativei z (y >
z), alternativa x nu mai este preferată şi lui z, cum ar pretinde tranzitivitatea, ci alternativa z va fi
preferată lui x (z > x), rezultatul fiind circular, adică iraţional.
Viaţa socială oferă numeroase situaţii de iraţionalitate colectivă, chiar dacă indivizii se
comportă raţional. Filosofia clasică a socialului a evidenţiat sistematic astfel de situaţii, aşa cum
sunt cele dilematice, efectele perverse sau chiulul social. O situaţie dilematică este, de exemplu,
aceea a tragediei bunurilor descrisă de către David Hume. Dacă o comunitate ţărănească are o
păşune comunală, pentru fiecare sătean e vorba de un comportament individual raţional să-şi
maximizeze profitul trimiţând mai multe animale pe păşunea colectivă. Dacă fiecare sătean va
proceda aşa, atunci în scurt timp păşunea va fi distrusă, ea oferind un optim de hrană pentru un
număr limitat de animale. Adică, la nivel de comunitate comportamentul social va fi iraţional.
Viaţa modernă oferă numeroase comportamente de acest gen. Fiecare posesor de autoturism, de
exemplu, procedează raţional când decide să meargă cu maşina proprie la serviciu (din motive de
comoditate şi timp), dar la nivel colectiv se produce comportamentul iraţional al blocărilor de
circulaţie şi de poluare a mediului, iar exemplele de acest tip abundă.
În mod asemănător, acţiunile indivizilor pot fi uneori inspirate de motive pozitive, adică
sunt raţionale, dar prin compunere cu altele (deci la nivel social sau colectiv) să producă efecte
nedorite (respectiv iraţionale), numite de către Raymond Boudon „efecte perverse”. Astfel de
efecte se regăsesc permanent în activităţile economice şi sociale. De pildă, în perioade de inflaţie,
interesul raţional al indivizilor este de a cumpăra bunuri care, vândute mai târziu, să aibă un preţ
mai mare. Procedând astfel, efectul pervers la nivel social este acela de menţinere a inflaţiei310
. În
fapt, putem vorbi „despre omniprezenţa efectelor perverse în viaţa socială”311
.
La fel de prezente sunt în viaţa socială şi fenomenele de „chiul social” sau de „blat”. S-a
dovedit experimental, de exemplu, că dacă un individ poate trage cu o frânghie o greutate de 70
de kilograme, trei indivizi asemănători (de aceeaşi greutate şi înălţime) trag o greutate de doar
180 kg, şi nu de 210 kg cum ar fi normal dacă toţi cei implicaţi ar trage cu aceeaşi forţă. Ceea ce
înseamnă că cel puţin un individ dintre cei trei trage într-o anumită măsură chiulul. Acest
comportament este şi el cât se poate de general, un analist devenit clasic al acestui tip de
comportament, ne gândim la Mancur Olson, arătând că asistăm la un paradox: chiar atunci când
un grup de persoane are un interes comun, de care este conştient, dacă nu este suficient de
310
Raymond Boudon, Efecte perverse şi ordine socială (traducere în limba română de Ana-Luana Stoicea, Roxana
Ţurcanu, Anca Babeş şi Monica Petrovici), Editura Eurosong & Book, Bucureşti, 1998, p. 19. 311
Ibidem, p. 24-25.
101
organizat, el nu va reuşi să promoveze acel interes. Sau, în cuvintele lui Olson: „grupurile mari,
dacă sunt alcătuite din indivizi raţionali, nu vor acţiona în interesul lor”312
.
Teoria lui Olson demontează de fapt anumite presupuneri considerate foarte multă vreme
ca fiind familiare şi de la sine înţelese. Aproape nimeni nu s-a îndoit de-a lungul timpului de
ideea că atunci când membrii unui grup, fie el cât de mare, au un anumit interes, acel grup va
acţiona în aşa fel încât să-şi promoveze interesul. La scară mare, aşa cum credea şi Marx, de
exemplu, o clasă socială, cum este muncitorimea în perioada modernă, îşi poate realiza interesul
comun de a înlătura condiţia de exploatare. Nimic mai fals, ne spune Olson, deoarece, în virtutea
comportamentului paradoxal amintit mai înainte, clasa socială a muncitorimii, ca grup social
foarte mare, nu va acţiona pentru realizarea propriului interes.
Cum se explică acest fenomen, care este logica acestui tip de comportament? Răspunsul
ni-l furnizează tot Olson, în lucrarea sa Logica acţiunii colective313
. Să imaginăm, de exemplu,
un grup de proprietari format din 10 membri, care au interesul comun de a obţine reducerea
impozitului pe proprietate. Pentru a înţelege cât mai limpede mecanismul, să spunem că fiecare
proprietate valorează 10 euro şi că fiecare proprietar plăteşte un impozit de 4 euro. Ne închipuim
că dacă cei 10 proprietari realizează o acţiune comună în vederea atingerii interesului lor
(presiune asupra autorităţilor fiscale, campanie în favoarea lor etc.), atunci vor obţine o reducere
a impozitului de 50%, adică un procent de 5% pentru fiecare proprietar. Care va fi câştigul
colectiv (adică la nivel de grup) în acest caz? Va fi un câştig de 20 euro (pentru că fiecare
proprietar, prin reducerea impozitului la jumătate, nu va mai plăti 4 euro, ci numai 2 euro, iar în
total, pentru cei 10 proprietari, vom avea 10 × 2 = 20 euro). Acum, dacă luăm în calcul şi faptul
că acţiunea colectivă a avut nişte costuri, să zicem 10 euro (deci 1 euro pentru fiecare proprietar
în parte), rezultă că grupul are un câştig net de 10 euro.
Trebuie să ne întrebăm acum ce raţionament poate face un membru individual al acestui
grup, oricare ar fi el, să spunem X. Proprietarul X are două opţiuni: să plătească cota sa parte
pentru acţiunea colectivă (1 euro) sau să nu plătească. În alte cuvinte, X are de ales între două
strategii. Să presupunem că alege prima strategie, să plătească cota sa, iar dacă toţi ceilalţi fac la
fel, atunci, după cum am văzut mai sus, fiecare participant, inclusiv X, are un câştig net de 1 euro.
Ce se întâmplă dacă X decide să aleagă a doua strategie, să nu plătească acea cotă? În acest caz
reducerea impozitului nu va mai fi de 50%, ci de 45% dacă ceilalţi 9 proprietari plătesc (9 × 5% =
45%). O reducere a impozitului de 45% calculată la impozitul de 4 euro va fi în valoare de 1, 80
euro (0,45 × 4 = 1,80), deci taxa ce urmează a fi plătită este de 2,20 euro (4 − 1,80 = 2,20).
Întrucât nu-şi plăteşte cota sa, X nu are nicio cheltuială, în schimb impozitul i se reduce de la 4
euro la 2,20 euro, ceea ce înseamnă că X va avea un câştig net de 1,80 euro. Cum în prima
strategie, când plăteşte cota sa, X câştigă numai 1 euro, e limpede că el are interesul de a urma a
doua strategie, respectiv de a fi blatist. Calculul se poate face mai departe şi se va vedea că,
oricare va fi numărul participanţilor la acţiunea colectivă (8, 7, 6, 5... etc.), X va avea în mod
constant interesul să nu participe, fiind mai avantajos statutul de blatist. Dar cum fiecare dintre
membrii grupului poate raţiona ca X, rezultă că grupul nu va acţiona pentru realizarea propriului
interes.
Aşa stând lucrurile, atunci nu trebuie să ne mire faptul că – situaţie observată la vremea sa
de către Adam Smith – , fermierii de dinainte de Revoluţia Industrială şi de apariţia căilor ferate
312
Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor (traducere în limba română de Walter Fotescu), Editura
Humanitas,
Bucureşti, 1999, p. 40. 313
Mancur Olson, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, Cambridge/Massachusetts, 1965.
102
„erau incapabili să se organizeze pentru a dobândi influenţă politică sau de monopol”314
, clasa
muncitoare nu-şi poate realiza interesul său propriu (în pofida a ceea ce credea Marx), iar
consumatorii de astăzi (un grup latent extrem de mare) nu se pot nici ei organiza pentru a-şi apăra
interesele comune etc. În schimb, grupurile mici se pot organiza adesea foarte rapid şi eficient.
După aceste exemple să revenim la ideea circularităţii. Am subliniat deja că, pe măsură ce
creşte numărul de indivizi şi numărul de alternative, creşte inevitabil şi numărul alegerilor
contrare, ceea ce favorizează apariţia circularităţii, fenomen care ne dovedeşte, precum în
exemplele de mai sus, că raţionalitatea preferinţelor de la nivel individual nu poate garanta
raţionalitatea unei preferinţe agregate la nivel de grup, deoarece proprietatea tranzitivităţii este
anulată. Acest fenomen este cunoscut de multă vreme în filosofia socială drept paradoxul lui
Condorcet, paradox care ne spune că pe măsură ce numărul de alternative între care indivizii au
de ales este tot mai mare (ca şi numărul de indivizi tot mai mare), creşte într-o măsură
corespunzătoare şi probabilitatea ca preferinţa socială să fie circulară, adică iraţională. Or, în
momentul în care apare acest paradox, respectiv este evidentă circularitatea, nu mai putem utiliza
regulile majorităţii simple pentru a stabili o soluţie raţională pentru un grup, ci este nevoie de
soluţii mai generale.
Să luăm un exemplu: un consiliu comunal format din 25 de membri are de stabilit, pe
bază de vot secret, democratic, o ordine de prioritate pentru construcţia unui nou cămin cultural
(alternativa x), pentru repararea şcolii (alternativa y) şi pentru reparaţia unei străzi (alternativa z),
în condiţiile în care localitatea (respectiv primăria) nu dispune de fonduri suficiente pentru a
realiza simultan aceste obiective, fiind nevoie deci de stabilirea unei ordini în care să fie
concepute lucrările. În urma votului secret al celor 25 de consilieri a rezultat următoarea situaţie:
Nr. votanţi 6 3 2 6 4 4
Ordinea
alternativelor
x
y
z
x
z
y
y
x
z
y
z
x
z
x
y
z
y
x
Este important să verificăm dacă apare fenomenul de circularitate. Pentru aceasta trebuie
să stabilim ordinea preferinţelor, după cum urmează:
x > y = 6 + 3 + 4 = 13;
y > x = 2 + 6 + 4 = 12. Deci, x >y.
y > z = 6 + 2 + 6 = 14;
z > y = 3 + 4 + 4 = 11. Aşadar, y > z.
x > z = 6 + 3 + 2 = 11;
z > x = 6 + 4 + 4 = 14. În consecinţă, z > x.
Rezultatele ne arată foarte clar o situaţie de circularitate, deci de iraţionalitate. Cum putem
stabili, totuşi, care este soluţia raţională pentru grupul de consilieri? O soluţie clasică pentru
asemenea situaţii este chiar soluţia Condorcet, care presupune să luăm fiecare ordine în parte, aşa
314
Mancur Olson, Creşterea şi declinul naţiunilor, p. 211.
103
cum rezultă în urma votului, şi să calculăm suma preferinţelor, apoi să alegem ordinea care obţine
cel mai mare punctaj. Deci:
ordinea xyz: (x > y = 13; y > z = 14; x > z = 11); 13 + 14 + 11 = 38
ordinea xzy: (x > z = 11; z > y = 11; x > y = 13); 11 + 11 + 13 = 35
ordinea yxz: (y > x = 12; x > z = 11; y > z = 14); 12 + 11 + 14 = 37
ordinea yzx: (y > z = 14; z > x = 14; y > x = 12); 14 + 14 + 12 = 40
ordinea zxy: (z > x = 14; x > y = 13; z > y = 11); 14 + 13 + 11 = 38
ordinea zyx: (z > y = 11; y > x = 12; z > x = 14); 11 + 12 + 14 = 37
După cum se poate observa, cel mai mare punctaj (40) este obţinut pentru ordinea yzx,
această ordine a priorităţilor fiind cea mai raţională pentru grupul de consilieri luat în întregul
său.
O altă soluţie clasică este oferită de contemporanul lui Condorcet, anume de către Jean
Charles de Borda, astfel încât putem vorbi şi de soluţia Borda. Soluţia dată de către Borda
presupune să acordăm un punctaj alternativelor, astfel în exemplul nostru putem acorda 1 punct
alternativei de pe ultimul loc într-o ordine, alternativei de pe locul al doilea îi acordăm 2 puncte,
iar alternativei de pe primul loc 3 puncte. Punctajul acordat se înmulţeşte cu numărul de votanţi
din fiecare ordine, se face suma punctajelor, iar în final se fixează ordinea alternativelor în funcţie
de punctajul obţinut, de la punctajul cel mai mare la punctajul cel mai mic. La modul aplicat vom
avea:
pentru alternativa x: (6 × 3) + (3 × 3) + (2 × 2) + (6 × 1) + (4 × 2) + (4 × 1) = 49
pentru alternativa y: (6 × 2) + (3 × 1) + (2 × 3) + (6 × 3) + (4 × 1) + (4 × 2) = 51
pentru alternativa z: (6 × 1) + (3 × 2) + (2 × 1) + (6 × 2) + (4 × 3) + (4 × 3) = 50
Aşadar, ordinea cea mai raţională este yzx, rezultatul fiind identic celui obţinut prin
metoda Condorcet.
Acestea sunt soluţii clasice la problema circularităţii. În ultimele decenii, aspectele legate
de alegerile raţionale, de teoria deciziilor şi respectiv de agregarea preferinţelor fac obiectul a
numeroase cercetări, care nu pot fi prezentate pe larg în aceste rânduri. În plus, unele dintre ele
sunt destul de cunoscute şi popularizate, de aceea nu vom insista aici asupra lor, rezumându-ne să
semnalăm doar principalele tendinţe în domeniu.
După cum se poate observa şi din cele prezentate până aici, ajungerea la o alegere
colectivă presupune îndeplinirea câtorva condiţii, cum ar fi: a) ideea însăşi de „alegere”, de
alegere liberă, neconstrânsă, în funcţie de opţiunile proprii, presupune situaţii democratice, adică
situaţii de non-dictatură, ceea ce înseamnă că o persoană nu-şi poate impune opţiunea sa
indiferent de opţiunile celorlalte persoane din grup (deci, condiţia de non-dictatură, non-D); b)
condiţia de independenţă (I), adică independenţa deciziei colective faţă de opţiunile irelevante; c)
condiţia sau criteriul Pareto (P), respectiv optimul-Pareto; d) condiţia determinării, ceea ce
înseamnă că, indiferent de profilul grupului social, este posibilă agregarea unei preferinţe sociale,
care să determine (Det.) un singur rezultat.
Putem accepta că aceste condiţii se impun aproape de la sine şi e greu să le respingem.
Totuşi, economistul Kenneth Joseph Arrow (cu părinţi evrei originari din România), cunoscut
pentru cercetările sale despre echilibrul economic şi mai ales pentru faimoasa sa teoremă a
imposibilităţii, ne spune că nu poate exista o agregare de preferinţe individuale care să respecte
simultan condiţiile amintite mai sus (non-D, I, P, Det.). Deşi aparent respectivele condiţii nu sunt
104
puternic constrângătoare, Arrow subliniază că este imposibil să ajungem la alegeri colective
tranzitive.
Teorema lui Arrow este una extrem de provocatoare. Încercările de depăşire a ei urmează
de regulă două căi: 1) înlocuirea tranzitivităţii cu reguli de agregare de o coerenţă mai slabă; 2)
prin studiul structurii preferinţelor individuale315
. În ceea ce priveşte prima cale, trebuie înţeles că
teorema lui Arrow dezvoltă, în fapt, până la ultimele consecinţe, paradoxul lui Condorcet. Dacă
imaginăm doar trei alternative diferite (x, y, z), vom avea 6 ansambluri de aranjamente
individuale (x,y,z; x,z,y; y,x,z; y,z,x; z,x,y; z,y,x) şi 216 triplete diferite (63), iar situaţia se
complică enorm pe măsură ce creşte numărul alternativelor. În mod normal, dacă o colectivitate
preferă pe x lui y şi pe y lui z, ea n-ar putea să prefere pe z lui x decât dacă intervine un individ
determinat, „dictatorul”, care să impună această preferinţă. Dar, după cum am văzut, o condiţie
pentru alegerea colectivă este tocmai non-dictatura, respectiv un regim democratic al alegerilor.
Aceasta înseamnă că alegerile colective trebuie să fie reprezentative în raport cu preferinţele
individuale, reprezentativitatea lor fiind tocmai sursa legitimităţii instituţiilor bazate pe alegeri
colective. Dar pentru a asigura această reprezentativitate este nevoie să ne asigurăm că avem o
conjuncţie a condiţiilor P şi I (condiţia Pareto şi condiţia independenţei)316
, ceea ce înseamnă că
vom avea şi tranzitivitate.
Condiţia de tranzitivitate se pare că este, totuşi, prea puternică pentru multe situaţii
sociale. Deci, o cale de depăşire a teoremei lui Arrow este aceea de a slăbi tranzitivitatea. Cum?
Răspunsul cel mai elaborat la această întrebare este acela al lui Amartya Kumar Sen, în lucrări
precum Collective Choise and Social Welfare (1970) sau The Impossibility of a Paretian Liberal
(1970), dar şi în altele care au urmat. Pentru acest autor, condiţia optimului-Pareto trebuie
utilizată într-un sens larg, adică: o opţiune este preferată social în sens larg (≥p) dacă nu există
nicio altă opţiune care s-o domine pe aceasta317
. În concepţia lui Sen, criteriul Pareto în sens larg
permite satisfacerea condiţiilor din teorema lui Arrow, regula stabilită de Sen putând fi scrisă în
felul următor:
(x ≥p y) <=> ¬ [( i y ≥p x) ( j y ≥p x)]
(Pentru exprimarea preferinţei utilizăm simbolul „≥p” şi trebuie precizat că aici nu e vorba
de o ordine naturală, aşa cum este cazul în inegalităţile dintre numere, inegalităţi care conservă
automat şi tranzitivitatea, ci de o ordine convenţională a preferinţelor, caz în care se impune
căutarea condiţiilor pentru satisfacerea tranzitivităţii).
Cea de-a doua cale pentru depăşirea teoriei lui Arrow se concentrează pe studiul structurii
preferinţelor individuale. Să reamintim cum apare paradoxul lui Condorcet. Dacă avem trei
subansambluri de indivizi ai grupului social pentru care trebuie agregată o preferinţă, putem să ne
aflăm în faţa următoarei situaţii:
315
Vezi şi Hugues Lagrange, Théorie politique formelle, în vol. Madeleine Grawitz et Jean Leca (eds.), Traité de
science politique, vol. I, Presses Universitaires de France, Paris, 1985. 316
Ibidem, p. 186. 317
Ibidem, p. 187.
105
pentru indivizii din subansamblul 1 (S1) x ≥p y ≥p z ;
pentru indivizii din subansamblul 2 (S2) z ≥p x ≥p y ;
pentru indivizii din subansamblul 3 (S3) y ≥p z ≥p x .
---------------------------------------------------------------
Rezultatul social z ≥p x ≥p y ≥p z
Se poate observa că, în această structură paradoxală a preferinţelor, fiecare opţiune este o
dată cea mai bună, o dată este intermediară şi o dată este cea mai rea pentru unul din membrii
grupului318
. Există o incoerenţă a alegerii colective care poate fi cauzată de conflictul voinţelor
individuale, de absenţa unui consens minim. Ce concluzie se poate trage de aici? Se poate
conchide că paradoxul lui Condorcet nu apare decât în cazul unei anumite repartiţii a opţiunilor
individuale, iar experienţa ne arată că această repartiţie nu este chiar la întâmplare, deoarece
adesea întâlnim diverse solidarităţi interindividuale. Drept urmare, se impune să reducem cât mai
mult acele repartiţii ale opţiunilor care conduc la paradoxul lui Condorcet, ceea ce se poate
realiza dacă eliminăm relaţia de indiferenţă, obligând subiecţii să exprime opţiuni strict ordonate.
Altfel spus, „dispariţia paradoxului rezultă deci dintr-o reducere drastică a universului de
posibilităţi”319
. E drept, ocolirea paradoxului se dovedeşte foarte costisitoare.
Apoi, în analizele de acest tip s-a putut constata că în teorema lui Arrow se face abstracţie
de principiul comparabilităţii situaţiilor exprimate prin preferinţele individuale. Nu este exagerat
atunci să afirmăm că tocmai lipsa de informaţie despre structura şi intensitatea preferinţelor
individuale se află la originea teoremei imposibilităţii. Concentrarea atenţiei asupra acestui aspect
relevă faptul că procedurile metodologice strict individualiste de derivare a deciziei colective din
preferinţele individuale îşi ating limitele şi conduc la blocaj. Cu alte cuvinte, ni se aduce aminte
că un grup social nu este un simplu „agregat de indivizi”, că orice grup social – ca să poată fi
numit astfel – presupune angajarea indivizilor într-un proces de interacţiune materială şi
simbolică (aşa cum sublinia şi Weber), că distribuţia preferinţelor nu poate fi discutată fără să
ţinem seamă şi de gradul de coeziune, de solidaritate socială.
Mai mult, criteriul Pareto nu trebuie echivalat cu principiul majorităţii, căci acest
principiu nu exprimă neapărat ceva optim, un număr mai mare de preferinţe pentru o alternativă
nu înseamnă în mod obligatoriu că acea alternativă este optimul. Dacă nu avem o situaţie de
genul „punctului dominant” (punctul care este preferat tuturor celorlalte opţiuni, numit adesea şi
„punctul Condorcet”, respectiv „învingătorul Condorcet” în urma duelurilor succesive), atunci
regula majorităţii seamănă cu scările desenate de Escher320
, după ce urci o serie de coridoare
separate, realizezi că eşti mereu jos!
După toate aceste observaţii, mai e vreo speranţă pentru obţinerea tranzitivităţii şi,
implicit, a raţionalităţii pentru agregările sociale ale preferinţelor? O astfel de speranţă se
regăseşte în încercările de reprezentare spaţială a distribuţiei opţiunilor. Situaţia este
asemănătoare cu reprezentarea distribuţiilor într-un eşantion, respectiv cu reprezentarea abaterilor
de la medie. Dacă într-un spaţiu al preferinţelor individuale putem stabili „punctul dominant”
(adică punctul x*, de exemplu, astfel încât în raport cu orice opţiune – să zicem z – din acel
spaţiu, să avem relaţia x*
≥p z ), atunci funcţiile de utilitate corespunzătoare preferinţelor
318
Ibidem, p. 189. 319
Ibidem, p. 193. 320
Ibidem, p. 227.
106
individuale pot fi reprezentate ca funcţii ale distanţei dintre opţiunile de alegere şi acel punct. În
acest caz, având alternativele x, y şi z, putem obţine următoarea relaţie de preferinţă321
:
y ≥p z <=> |y − x*| ≤ |z − x
*|
Iar această relaţie este şi tranzitivă şi completă, rezultând un clasament tranzitiv şi
complet al opţiunilor322
, apariţia paradoxului fiind exclusă.
Ce concluzie generală putem trage din acest subcapitol? După cum am văzut, ideea de
bază este aceea că există o raţionalitate individuală a preferinţelor. Îndeosebi economiştii, mai
ales cei neo-clasici, consideră că alegerea raţională înseamnă maximizarea interesului propriu al
individului raţional. Adică, un individ perfect raţional subsumează trei componente: preferinţe
total ordonate, informaţii complete şi un calculator intern perfect323
. Dar e foarte limpede că un
astfel de individ este puternic idealizat, în realitate este dificilă o ordonare totală a preferinţelor,
informaţiile sunt mereu incomplete, iar calculatorul intern este departe şi el de perfecţiune.
Totodată, demersul metodologic este unul individualist, dorind să se obţină agregarea socială de
preferinţe pornind de la individul izolat, un fel de Robinson Crusoe perfect raţional. Am văzut
însă ce complicaţii teribile apar din momentul în care avem mai mulţi indivizi şi mai multe
alternative între care trebuie ales. Tranzitivitatea – condiţie obligatorie pentru raţionalitate – este
pusă mereu în pericol. Concluzia ce s-a impus este că individualismul agregării apelează, la
limită, la holism, deoarece regula majorităţii nu reuşeşte să unifice diversitatea324
, iar agregarea
socială presupune ca în alegerea individuală să existe şi un anumit grad de colectivitate. Aceasta
înseamnă că analiza acţiunilor sociale trebuie să se intereseze mai îndeaproape de interacţiunea
agenţilor. Procesul interacţiunii este studiat asiduu în ultima vreme în teoria jocurilor.
321
Ibidem, p. 220. 322
Idem. 323
Martin Hollis, Introducere în filosofia ştiinţelor sociale, Editura Trei, Bucureşti, 2001, p. 113. 324
Hugues Lagrange, op. cit., p. 229.
Top Related