Facultatea de Litere şi Ştiinţe

Master Admnistraţie Publică şi Integrare Europeană

Gândire şi mentalitate în lumea antică

Frîncu Mihaela Hanelore

1

Munca şi gândirea tehnică

Prometeu şi funcţia tehnică

Ultima carte a lui L. Săchan atrage atenţia asupra unui anumit număr de probleme pe care le

pun personajul şi mitul lui Prometeu. Care sunt raporturile lui Prometeu cu tehnica focului, cu

arta focului, metalurgia şi olăritul, cu funcţia tehnică în general? Care este semnificaţia

conflictului său cu Zeus? Există vreo legătură oarecare între răfuiala sa cu stăpînul zeilor şi

calitatea sa de lucrător al focului? Prometeu nu apare în mitologia greacă (cu excepţia unui

text tîrziu al lui Diodor) ca inventator al tehnicii focului. Hermes este cel care apare în Imnul

homeric ca primul descoperitor al mijloacelor ce pot da naştere flăcării. Iar etimologia

propusă de Curtius şi A. Kuhn, care derivă numele lui Prometeu din sanscritul vedic

pramantha, băţul rotitor cu care se obţinea focul prin frecare, este astăzi foarte criticată.

Numele său, provenit din rădăcina indo-europeană man-, are sensul pe care i- l atribuiau vechii

greci de „prudent, prevăzător", în opoziţie cu fra tele său Epimeteu, neîndemînaticul,

necugetatul. Trebuie însă să observăm că inventarea focului, desigur datorită vechimii sale

considerabile, nu a lăsat decît relativ puţine urme în naraţiunile mitice greceşti, pe cînd

tehnicile mai recente, ca agricultura, creşterea vitelor, tăierea arborilor, construirea caselor,

cultura viţei de vie şi a pomilor fructiferi, ţesătoria etc, ocupă un loc important în legendele

zeilor şi eroilor.

Dimpotrivă, legătura pare bine stabilită, cel puţin în epoca clasică, între trei divinităţi asociate,

Athena, Hefaistos, Prometeu şi meşteşugurile focului. Această grupare de zei, aşa cum este

atestată în cult tinde să simbolizeze la Atena o funcţie generală, ce ar putea fi numită funcţia

tehnică, şi o categorie socială, aceea a meşteşugarilor. Aceasta fără îndoială pentru că

tehnicile focului sînt reprezentate din plin în cartierul ceramicii patronat de aceste divinităţi.

Dar poate că mai sînt şi alte motive. Practicate încă de la origini în corporaţii închise,

meşteşugurile focului se dezvoltă în afara mediului casnic; ele constituie primele „meserii"

specializate.

Problema originilor rămîne fără răspuns. Dar, în textul cel mai vechi, la Hesiod, mitul răpirii

focului apare sub o formă puternic unificată ce prezintă deja un aspect legat de funcţia

tehnică: munca apare ca o consecinţă a conflictului dintre Zeus şi Prometeu. Mitul are desigur

semnificaţii diferite. G. Dumezil a putut recunoaşte unele elemente ce aparţin ciclului indo-

european al răpirii ambroziei, hrana nemuririi. Dar se mai pot observa şi alte convergenţe.

într-un fel, naraţiunea relatează crearea omului. Aceasta ne este prezentată ca o despărţire a

2

oamenilor de zeii cu care trăiseră înainte împreună. Atribuirea porţiilor de hrană ce îi dă

prilejul lui Prometeu să- i înşele pe zei în folosul oamenilor marchează această separare ce

implică un nou statut pentru neamul omenesc. Răpirea focului exprimă, printre altele, noua

condiţie umană sub dublul său aspect, pozitiv şi negativ. Focul este un lucru preţios. Desigur,

G. Dumezil a arătat că acesta avea la Hesiod un sens „alimentar" şi că, departe de a fi, ca la

Eschil „focul civilizator", el nu era încă decît „focul care coace". Dar această coacere îi

permite omului să se alimenteze: fără ea, el este condamnat să moară de foame. Pentru

Hesiod, echivalenţa este completă între gestul prin care Zeus ascunde focul oamenilor şi cel

prin care le tăinuieşte hrana şi viaţa, în ambele cazuri, urmările sunt aceleaşi. Grîul fiind

ascuns, omul va trebui să lucreze glia care- i oferea altădată o recoltă naturală. Tot as tfel, Zeus

îşi rezervă şi focul natural, refuzînd de acum înainte să-şi mai îndrepte fulgerul spre pămînt, în

folosul oamenilor. De aceea Prometeu, care vrea să salveze neamul omenesc, trebuie să- i

găsească un foc artificial, ascuns în interiorul unei nuiele adică în tija unui narthex, conform

unei tehnici folosite pe atunci pentru transportarea focului. Conservarea vieţii umane este deci

asigurată printr-un act care are un dublu caracter artificial: substituirea focului natural cu o

tehnică a focului, o viclenie care îl ia pe Zeus prin surprindere. Răpirea focului trebuie plătită.

De acum înainte orice avuţie va avea drept condiţie truda: este sfîrşitul vîrstei de aur a cărei

reprezentare în imaginaţia mitică subliniază opoziţia între fertilitate şi muncă, întrucît toate

bogăţiile apar spontan din pămînt în această epocă. Ceea ce este valabil pentru roadele gliei va

fi şi pentru oameni: Pandora, prima femeie, iată compensaţia furtului prometeic. De acum

înainte, oamenii nu vor mai fi zămisliţi direct din ţărînă; o dată cu femeia ei vor cunoaşte

naşterea prin procreaţie, şi deci, ca urmare, îmbătrânirea, suferinţa şi moartea.

Legătura dintre funcţia fertilităţii şi funcţia muncii este exprimată în mod diferit în mitul

Pandorei. Pandora înseamnă „cea care dă totul"; într-o reprezentare arhaică e numită

Anesidora, „cea care face să iasă darurile din adîncuri", adică zeiţa gliei care patronează

fertilitatea. Dar ea apare în acelaşi timp în mit ca un produs al meşteşugului: ea este opera

unui demiurg care o confecţionează din ţărână care este cînd Hefaistos, cînd Prometeu sau

chiar Epimeteu. Poate fi văzută, pe vasele pictate, ieşind din pămînt lucrată cu maie din lemn:

Epimeteu îşi ridică ciocanul său. La Hesiod, Pandora este opera lui Hefaistos ce făureşte

pentru ea şi o coroană de aur pe care sînt reprezentate, pline de viaţă, animalele ce populează

pămîntul şi marea. Athena a ţesut rochia şi vălul cu care este îmbodobită, ea a învăţat-o

ţesătoria. În acest context, fertilitatea şi munca apar ca două funcţii opuse şi complementare.

Condiţia umană se caracterizează tocmai prin acest aspect dublu şi ambivalent. Orice avantaj

3

îşi are alternativa sa, orice bine este compensat de rău. Avuţia implică munca, naşterea,

moartea. Prometeu, părintele oamenilor, este dublu: benefic şi malefic. Aspectele sale

negative sînt reprezentate în persoana fratelui şi opusului său, neîndemînaticul Epimeteu.

Pandora este şi ea dublă în multe privinţe. Ea este un rău, dar un rău plăcut. Ea reprezintă

fertilitatea, detestă sărăcia şi nu se împacă decît cu abundenţa; dar, asemeni trîntorului printre

albine, ea este în acelaşi timp simbolul leneviei şi delapidării. Atunci cînd Hesiod, în primul

vers din Munci, evocă Lupta, Eris, o face pentru a ne spune că ea nu este una, cum s-ar crede,

ci două: cea bună şi cea rea. Se poate spune că în această lume a duplicităţii, pentru Hesiod nu

există decît o singură noţiune care nu minte, pentru că ea implică acceptarea condiţiei noastre

de oameni şi supunerea faţă de ordinea divină: munca.

Munca instituie noi relaţii între zei şi oameni. Oamenii renunţă la hybris. la rîndul lor, zeii

asigură celor ce muncesc bogăţia „în turme si în aur" . Muncii i se conferă astfel o valoare

religioasă: „cei care muncesc devin de mii de ori mai dragi nemuritorilor". Desigur, pentru

un mărunt ţăran beoţian din secolul al VH- lea, munca rămîne limitată în mod esenţial la

agricultură: ideea unei activităţi şi aceea a unei funcţii tehnice nu sînt încă bine configurate, ca

şi personajul lui Prometeu ca părinte al tuturor meseriilor. Dar originalitatea lui Hesiod constă

în a fi stabilit, prin conflictul ce- l opune pe Zeus lui Prometeu, locul muncii într-o gîndire

religioasă elaborată.

Prometeul lui Hesiod prezintă cîteva caracteristici psihologice care merită a fi subliniate.

Aspectul său de ambivalenţă morală îl apropie de un personaj ca Loki, care, la rîndul său,

apare totodată ca un zeu făurar şi ca un demon ce răpeşte hrana. La fel ca şi Loki, el este un

zeu inteligent, dar pînă şi în forma sa de inteligenţă este marcată opoziţia sa faţă de Zeus. Le

Hesiod, Zeus nu reprezintă numai Puterea şi Forţa (simbolizate prin prezenţa alături de sine a

lui Kratos şi Bie), ci şi ordinea şi justiţia, prin căsătoriile sale cu Metis şi Themis. Inteligenţa

lui Prometeu pare a fi făcută, dimpotrivă, din calcul şi şiretenie, din „gânduri viclene". Spiritul

său prevăzător pregăteşte adesea o înşelătorie.

Şiretenia sa provoacă de altfel catastrofe ce se întorc pînă la urmă împotriva sa, făcîndu- l să

pară uneori imprudent şi chiar necugetati:. Aceste contradicţii psihologice se explică, mai

degrabă decît printr-o dualitate de origine, poate prin acele sentimente amestecate de teamă şi

desconsiderare trezite de corporaţiile metalurgice care prin statutul lor, practicile şi secretele

de breaslă erau la marginea societăţii.

4

O altă caracteristică a Prometeului lui Hesiod se regăseşte la Eschil şi la Platon. Prometeu

pare a avea însărcinarea specială de a repartiza bunuri, de a- i distribui fiecăruia partea sa. La

Hesiod, ca arbitru al sfadei dintre oameni şi zei, el are drept menire să stabilească pentru

fiecare cât i se cuvine. La Eschil, atunci cînd Zeus împarte diferitele privilegii între diverşii

zei şi stabileşte rangurile în imperiul său, el este singurul care se gândeşte la neamul omenesc

şi se opune proiectelor lui Zeus. La Platon, zeii îi dau ca misiune să împartă, împreună cu

fratele său, tuturor făpturilor creaţiunii „însuşirile în mod convenabil". Mitul este cunoscut în

forma pe care Protagoras pretinde că i-ar fi relatat-o lui Socrate. Epimeteu risipeşte toate

însuşirile disponibile în favoarea animalelor, fără a mai lăsa nimic oamenilor. Pentru a

remedia răul, Prometeu răpeşte focul din atelierul lui Hefaistos şi al Athenei, obţine adică

geniul creator al meseriilor. Oamenii posedă deci toate tehnicile. Dar ei nu cunosc arta

politică, nici arta militară care face parte din prima.

Fiindcă doar Zeus dispune singur de aceste cunoştinţe, pe care divinităţile tehnice nu le

împărtăşesc.

Iar Prometeu nu s-a putut apropia de citadela suveranului zeilor, prevăzută cu paznici. în final,

Zeus trebuie să- l delege pe Hermes pe lângă oameni spre a- i învăţa spiritul onoarei şi al

justiţiei, arta guvernării cetăţilor. Totuşi, mesagerul zeilor cere indicaţii mai precise a supra

modului de a-şi îndeplini misiunea. Trebuie el să acţioneze aşa cum a făcut Prometeu pentru

tehnici, dînd fiecăruia o meserie diferită de a celorlalţi? Nu, în privinţa artei politice, toţi vor

beneficia de ea în comun.

Diviziunea muncii, la Atena, era deja avansată. Iar meseriaşii jucaseră în prosperitatea

oraşului şi în viaţa politică un rol pe care Platon, de altfel, îl deplângea.

Chiar la Platon însuşi interesul pentru tehnologie este evidenţiat prin frecventa referire ce se

face, în dialoguri, la exemple preluate din tehnici. Diviziunea muncii este analizată

îndeaproape, iar avantajele sale servesc drept argument pentru a justifica specializarea puterii

politice.

Este, în schimb, remarcabil că această importanţă acordată tehnicii nu i-a afectat concepţia sa

asupra omului. Sau, mai curînd, că ea nu a influenţat-o, ca să zicem aşa, decît în mod negativ.

Nici unul din aspectele psihologice ale funcţiei nu îi apare ca prezentând un conţinut uman

valabil: nici încordarea muncii ca efort uman de un tip special, nici artificiul tehnic ca invenţie

inteligentă, nici gândirea tehnică prin rolul său formativ al raţiunii. Dimpotrivă, la el găsim

5

preocuparea de a separa inteligenţa tehnică de inteligenţă, omul tehnic de idealul său despre

om, aşa cum el separă şi opune în cadrul cetăţii funcţia tehnică cu celelalte două. Această

prejudecată explică devierea pe care Platon o impune teoriei sale asupra tripartismului social

din Cartea a IV-a a Republicii şi care se manifestă printr-o stîngăcie evidentă a expunerii.

Platon enunţă concepţia sa asupra celor trei clase sociale şi a funcţiilor acestora, precum şi

asupra celor trei tipuri de oameni ce le compun. Pentru a expune în ce constă justiţia în Stat, el

examinează pe rînd trei virtuţi.

Prima, înţelepciunea aparţine membrilor primei clase (guvernanţii): ea este aceea care le

permite să-şi exercite funcţia în fruntea cetăţii. La fel stau lucrurile şi cu a doua virtute,

curajul faţă de membrii celei de-a doua clase (războinici). Ar fi de aşteptat ca cea de-a treia să

fie specifică membrilor celei de-a treia clase (meseriaşi şi agricultori) şi ca ea să fie legată

deopotrivă de funcţia lor. Ar putea fi chiar virtutea muncii, izvor al prosperităţii Statu lui. Dar

nu e aşa: a treia virtute, nu mai este specializată; ea este răspîndită în toate clasele sociale fără

a aparţine în mod precis nici uneia. Această uimitoare asimetrie nu se explică decât prin

refuzul de a acorda celor pentru care munca reprezintă funcţia socială o virtute pozitivă. Se

poate spune că pentru Platon munca rămîne străină oricărei valori umane şi că în anumite

privinţe aceasta îi apare chiar ca antiteza a tot ce este esenţial în om.

Acest mod de a delimita şi de a judeca tehnicul în om este solidar, la Platon, cu un întreg

sistem în care filosoficul, moralul şi politicul sunt strâns împletite. De la acest tablou pînă la

ceea ce a fost omul real în această civilizaţie, distanţa poate fi destul de mare. între realitatea

psihologică şi expresia sa literară sau filosofică există în mod normal un decalaj. în cazul lui

Platon, acesta riscă să fie mărit datorită jocului consideraţiilor sociale şi politice. Pentru a- l

putea aprecia cu exactitate, nu este inutil să se apeleze, printre alte mărturii, la acelaşi mit al

lui Prometeu în versiunea pe care ne-o dă Eschil.

Eschil nu are mai puţin decît Platon ideea unei funcţii tehnice generale: Prometeul său nu este

în mod special nici metalurgist, nici olar. Nici olăritul şi nici metalurgia nu figurează măcar pe

lunga listă a tehnicilor cu care el se laudă că i-a înzestrat pe oameni.

Nu se observă nici o opoziţie între ştiinţa pură şi meseriile utilitare: în lista binefacerilor sale,

Prometeu pune pe acelaşi plan ştiinţa numerelor, arta dresării cailor ş i exploatarea minelor.

Mai mult chiar, locul funcţiei tehnice în om se amplifică. Inteligenţa şi raţiunea, prin ceea ce

au în ele pur uman, apar ca tehnice: descoperirea succesivă a meseriilor marchează etapele

progresului lor. „La început, ei (oamenii) vedeau fără a vedea, ascultau fără a auzi şi,

6

asemănători fantasmelor din vise, îşi trăiau lunga existenţă în dezordine şi confuzie. Ei nu

cunoşteau casele însorite din cărămizi, nici lemnăritul, trăiau sub pămînt, ca nişte furnici

sprintene, în fundul văgăunilor închise soarelui...". Este deja sugestiv faptul că Prometeu,

divinitatea tehnică şi părintele meseriilor, devine chiar simbolul omului însuşi. Şi mai

important este că Eschil a pus accentul pe anumite trăsături: slăbiciunea omului la origini,

spirituală şi materială totodată, strădania sa pentru a se transforma, din copilul care era, într-o

făptură înzestrată cu gîndire, capabilă prin munca sa să organizeze şi să domine viaţa. în

contrast cu Prometeu, se află Zeus. Ecoul activităţii tehnice şi al muncii asupra omului, rolul

lor creator, aspectul lor de participare colectivă nu sunt relevate. Limita dintre muncă şi

cunoaşterea tehnică este nesigură. Nu se vede apărând ideea muncii ca o mare funcţie socială,

ca un tip de activitate umană specifică. Se discerne cu greu ceea ce defineşte domeniul

propriu al tehnicului.

S-a remarcat adesea decalajul dintre nivelul tehnic şi aprecierea muncii în Grecia antică: în

ciuda locului deja asigurat în viaţa oamenilor pentru tehnici şi în ciuda transformărilor

mentale importante pe care ele par a le fi adus acestora, activitatea tehnică şi munca nu au

decât foarte greu acces la valoarea morală. Mai trebuie adăugat că ele nu sînt încă delimitate

ca funcţie psihologică şi nu au acea formă densă a unei conduite umane organizate pe care le-

o cunoaştem astăzi.

Munca şi natura în Grecia Antică

Analiza muncii în Grecia antică a fost abordată cel mai adesea din două perspective,

convergente de altfel: deprecierea muncii, limitele gândirii tehnice. Se consideră munca un tip

maxim de conduită, puternic organizat şi unificat astăzi, ne-am întrebat sub ce formă apare ea

în lumea antică, ce loc ocupă în structura omului şi în socie tate: cum este definită faţă de

celelalte activităţi umane; ce operaţiuni sînt resimţite ca fiind mai mult sau mai puţin muncă,

cu ce aspecte, şi ce conţinuturi psihologice. O primă remarcă - de vocabular : Grecul nu

cunoaşte un termen echivalent cu cel de „muncă". Asupra conţinutului psihologic al

activităţii agricole, avem ca mărturie Munci şi zile de Hesiod, poem din secolul al Vll- lea,

care a fost considerat ca fiind primul imn înălţat muncii. Noi am spune munca agricolă.

Formularea e deja prea vastă. Reluînd o distincţie a lui Xenofon între „Pământul grânelor" şi

„Pământul plantaţiilor", H. Jeanmaire a subliniat cu justeţe opoziţia existentă în Grecia între

pomicultură şi cultura cerealieră, grâul şi orzul, completată cu puţină creştere a vitelor şi

exploatarea lemnului din câteva crânguri. Aceasta este de fapt agricultura lui Hesiod. Opoziţia

7

nu este valabilă numai pe planul tehnicii şi economiei. în aceste două genuri de activitate

agricolă se întrevăd două forme extrem de diverse de experienţă a raporturilor omului cu

pământul. Pomicultura prelungeşte economia culesului: roadele sale apar ca nişte daruri ale

naturii, ca nişte binefaceri ce sunt legate de divinităţile distribuitoare de bogăţie.

Aspecte ale cultului persoanei în religia greacă

Numim marile divinităţi ale panteonului grec „zei personali". Această formulare nu pare să fi

întâmpinat obiecţii. Ea implică însă faptul că vechii greci au conceput persoana în sensul în

care o înţelegem noi astăzi, şi că ei au organizat, în jurul acesteia, inte gral sau parţial

experienţa lor religioasă. Una din trăsăturile caracteristice ale religiei greceşti este atribuirea

unui chip individualizat şi pe deplin uman puterilor lumii de dincolo. Pot fi însă considerate

ele totuşi „persoane", iar legăturile ce le apropie - în cadrul cultului - de adoratori, au luat oare

forma unor raporturi „personale"? Este oare lumea divină constituită, pentru grecul antic, din

personaje neobişnuite şi unice, definite pe deplin de viaţa lor spirituală, din indivizi cu o

dimensiune existenţială pur interioară, ce se manifestă ca centre şi izvoare ale acţiunii, ca

agenţi responsabili? Pe scurt, ne întrebăm în ce măsură individualizarea şi umanizarea

puterilor supranaturale se referă la categoria persoanei -, care aspecte ale eului, ale omului

interior, au fost definite şi formate de religia greacă şi care sunt cele ignorate de aceasta.

La nivelul cultului public şi al religiei cetăţii, răspunsul vine de la-sine. Pe acest plan, viaţa

religioasă apare integrată în viaţa socială şi politică din care constituie un aspect, între funcţia

sacerdotală şi magistratură sunt mai puţine diferenţe sau opoziţii, decât echivalenţe şi

reciprocităţi: funcţia sacerdotală este o magistratură; orice magistratură implică un aspect

religios. între zei şi cetate, între calităţile religioase şi virtuţile civice, nu găsim nici un fel de

ruptură sau discontinuitate. Impietatea (uatfitia.) este un păcat faţă de zei, dar şi un prejudiciu

adus grupului social, un delict împo triva cetăţii. În acest context individul stabileşte propria sa

relaţie cu divinitatea, prjn apartenenţa sa la o comunitate. Agentul religios acţionează ca

reprezentant al unui grup, în numele şi din interiorul acestuia. Legătura credinciosului cu zeul

implică mereu o mediere socială. Ea nu pune direct în relaţie doi subiecţi personali, ci

exprimă raportul care uneşte un zeu cu un grup uman - o anumită casă, un anumit oraş, un

anumit gen de activitate, un anumit loc de pe teritoriu. Izgonit de lângă altarele casnice,

exclus din templele oraşului său, exilat de pe pământul patriei sale, individul se află rupt de

lumea divină. El îşi pierde atât eul social, cât şi esenţa religioasă; el nu mai reprezintă nimic.

8

Formarea gândirii pozitive în Grecia antică

Gândirea raţională are o stare civilă bine determinată: se cunoaşte data şi locul naşterii sale. în

secolul al Vl- lea î. Chr. în cetăţile greceşti din Asia Mică, apare o nouă stare de reflectare, pe

deplin pozitivă, asupra naturii. Burnet exprimă op inia cea mai răspândită atunci când afirmă

referitor la acest subiect: „Filosofii ionieni au deschis calea pe care ştiinţa a urmat-o

ulterior". Naşterea filosofiei, în Grecia, ar marca astfel începuturile gîndirii ştiinţifice, sau,

mai precis: ale gândirii. în Şcoala din Milet, se pare că logos-ul s-a eliberat pentru prima dată

de mit, aşa cum orbul îşi capătă vederea. A fost nu numai o schimbare de atitudine

intelectuală sau o mutaţie mentală, ci o revelaţie decis ivă şi definitivă: descoperirea spiritului.

De aceea, ar fi zadarnic să se caute în trecut originile gândirii raţionale. Gândirea adevărată nu

poate avea altă origine decît ea însăşi. Ea este exterioară istoriei, care nu este capabilă să

reţină, în dezvoltarea spiritului, decît obstacolele, greşelile şi iluziile succesive. Acesta este

înţelesul „miracolului" grec: prin filosofia ionienilor vedem întrupîndu-se în timp Raţiunea

atemporală. Apariţia logos-ului a introdus deci în istorie o discontinuitate radicală. Călător

fără bagaje, filosofia se pare că a venit pe lume fără trecut, părinţi sau familie; ea ar putea fi

un început absolut. Omul grec se găseşte, în această perspectivă, ridicat dintr-o dată deasupra

tuturor celorlalte popoare, el este predestinat; prin el logos-u devine o realitate. „El a inventat

filosofia, spune Burnet, tocmai prin inteligenţa sa excepţională: spiritul de observaţie conjugat

cu puterea raţionamentului".

Originile filosofiei

Unde începe filosofia? Această întrebare poate fi înţeleasă în două mod uri. Ne putem întreba

mai întâi unde se pot situa graniţele filosofiei, limitele care o separă de ceea ce nu o reprezintă

încă deloc sau doar parţial. Ne putem apoi întreba unde a apărut ea pentru prima dată sau în ce

loc anume - şi de ce acolo şi nu în altă parte. O problemă de origine şi una de identitate, legate

între ele, inseparabile - deşi, conform unei logici clare şi sănătoase, a doua pare să presupună

rezolvarea celei dintâi. Practica filosofică şi personajul filosofului apar şi îş i capătă statutul

propriu, prin elaborarea unei forme de raţionalitate şi a unui tip de limbaj necunoscute pînă

atunci, delimitîndu-se, pe planul social şi intelectual, de meşteşuguri ca şi de funcţiile politice

sau religioase ale cetăţii, şi inaugurînd o tradiţie intelectuală originală care, în ciuda tuturor

transformărilor prin care a trecut, nu a încetat niciodată să-şi recunoască originile.

9

BIBLIOGRAFIE

1. „Journal de Psychologie", 1952, pp. 419-429;

2. L. SECHAN, Le mythe de Promethee, Paris, 1951;

3. ESCHIL, Prometeu înlănţuit, 228 şi urm. ;

4. PLATON, Protagoras, 230 D şi urm. ;

5. PLATON, Republica, 428 a şi urm.