UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” DIN SIBIU

FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”

UURCUŞULRCUŞUL OMULUIOMULUI SPRESPRE D DUMNEZEUUMNEZEU

ÎNÎN VIZIUNEAVIZIUNEA A AVVEIVVEI E EVAGRIEVAGRIE P PONTICULONTICUL

L u c r a r e s u s ţ i n u t ă l a c a t e d r a d e P a t r o l o g i e

COORDONATOR ŞTIINŢIFIC: STUDENT:PR. LECT. DR. MIRCEA IELCIU BADEA POMPILIU

DRAGOŞ

S I B I U

2

C U P R I N SC U P R I N S

PREFAŢĂ..............................................................................................................................1

I. INTRODUCERE..........................................................................................................2

A) CONTEXT CULTURAL. BIZANŢUL SECOLULUI IV....................................2

B) FILIAŢIA ORIGENISTĂ A LUI EVAGRIE.....................................................12

1. VIAŢA ŞI OPERA...........................................................................................12

2. ORIGEN ŞI ORIGENISMUL........................................................................14

3. EVAGRIE ŞI DISPUTELE ORIGENISTE..................................................19

II. ÎNVĂŢĂTURA DUHOVNICEASCĂ..................................................................33

A) TRIPARTIŢIA SUFLETULUI.............................................................................33

B) VIAŢA ACTIVĂ (PRAKTIKOS)........................................................................40

1. PRAKTIKÉ, CA ETAPĂ NEGATIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI.......42

I. PATIMILE..................................................................................................42

II. LUPTA ÎMPOTRIVA PATIMILOR (GÂNDURILOR RELE).................57

2. PRAKTIKÉ CA ETAPĂ POZITIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI..........62

I. VIRTUŢILE GENERICE...........................................................................62

II. TĂMĂDUIREA PATIMILOR ŞI DOBÂNDIREA VIRTUŢILOR..........64

C) VIAŢA CONTEMPLATIVĂ (GNOSTIKOS)...................................................75

1. CONTEMPLAŢIA NATURALĂ (PHISIKÉ)...............................................78

2. CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU (THEOLOGIKÉ).........................82

D) RUGĂCIUNEA......................................................................................................89

1. „MODUL PRACTIC” AL RUGĂCIUNII.....................................................92

2. „MODUL CONTEMPLATIV” AL RUGĂCIUNII PE TREAPTA PHYSIKÉ..........................................................................................................98

3. „MODUL CONTEMPLATIV” AL RUGĂCIUNII PE TREAPTA THEOLOGIKÉ..............................................................................................100

III. CONCLUZII.........................................................................................................106

A) ASCETISMUL MONAHAL...............................................................................106

B) SENSUL MISTICII EVAGRIENE....................................................................111

BIBLIOGRAFIE................................................................................................................118

PREFAŢĂ

Lucrarea de faţă intitulată „Urcuşul omului spre Dumnezeu în viziunea Avvei

Evagrie Ponticul” îşi propune o prezentare sistematică a operei celui care a fost Evagrie

Ponticul.

Citind opera acestui „părinte al deşertului” şi ştiind foarte bine de condamnarea

sa din anul 553 la Sinodul V Ecumenic, am rămas puţin nedumerit asupra unui lucru: cum

a putut fi condamnat Evagrie drept „eretic” când opera sa a influenţat aproape întreg

Orientul creştin, fiind un focar autentic al învăţăturii monahilor primelor patru veacuri

creştine.

În cele ce urmează nu voi încerca o reabilitare a sa, mai ales că nu sunt în măsură

eu să fac acest lucru, ci doar vreau să expun învăţătura Avvei Evagrie dintr-un punct de

vedere mai îmbogăţit cu unele traduceri şi studii.

Practicând el însuşi cu ardoare viaţa ascetică, Evagrie, pe tot parcursul operei

sale, vorbeşte nu din „cuvinte” ci din inimă, din propria experienţă. De aceea, cele vorbite

prin faptele sale nu poate să nu ne străpungă inima cu un fior al dragostei pentru

Dumnezeu şi, totodată, nu se poate să nu ne pună sub semnul întrebării condamnarea sa.

Eretic sau nu (Biserica Coptă îl consideră pe Evagrie sfânt), Evagrie rămâne peste

timpuri un vrednic de laudă, Părinte al deşertului, drept pentru care nu putem să nu

mulţumim Bunului Dumnezeu pentru moştenirea sa.

La sfârşitul acestei prefeţe aduc mulţumiri Părinţilor profesori, care m-au călăuzit

în toţi anii de studiu, reuşind să aprindă în mine prin învăţăturile lor „focul cunoaşterii lui

Dumnezeu”.

Autorul

1

I. INTRODUCERE

A) CONTEXT CULTURAL. BIZANŢUL SECOLULUI IV

După Nicolae Iorga, trăsătura esenţială a civilizaţiei bizantine, este puterea de

asimilare şi sinteză prin care „a grupat, a amestecat şi a contopit atâtea civilizaţii până

atunci diferite şi chiar duşmane”1. Putem spune astfel că Bizanţul constituie o epocă de

colaborare pentru faptul că fiecare stat din imperiu a influenţat sau a fost influenţat de către

alt stat încât „n-a existat naţiune care să nu dea elemente de gândire celorlalte”2.

Bizanţul este „definit” ca o sinteză a patru elemente esenţiale constitutive:

- Elementul roman. Bizanţul, din totdeauna s-a considerat a fi „continuatorul împărăţiei

romane”3. Roma politică a dat Bizanţului, pe lângă întreaga sa arhitectură, dreptul civil.

„Acest drept este esenţa însăşi a societăţii bizantine, elementul prin care ea trăieşte şi

modelează”4, iar „mândria cea mare a tuturor împăraţilor bizantini este să păstreze şi să

continue acest drept”5.

- Elementul grec. Elenismul cultural se infiltrează în structura societăţii şi civilizaţiei

bizantine sub forma unui proces lent prin „şcolile de teologie şi filozofie, prin energia

negustorilor sirieni şi egipteni care vorbeau greaca, dar mai ales prin Biserică,

reprezentanta unor tradiţii elenice şi nu romane”6. Cât priveşte limba, greaca s-a vorbit

până în secolul al IV-lea în dialectul comun iar după veacul al VI-lea se introduce greaca

bizantină. În jurul anului 1500 este introdusă elena modernă.

- Creştinismul. Ortodoxia, „religia lui Hristos”7, a pătruns adânc sufletul bizantinilor

influenţând fiinţa intimă a elenismului. În prima perioadă a Imperiului Bizantin,

majoritatea împăraţilor (în mare parte creştini) aveau conştiinţa importanţei creştinismului

pentru „ordinea teocratică a imperiului”8. Mai mult decât atât, Părinţii secolului IV,

stabilind doctrina creştină, au preluat termenii filozofiei greceşti şi sistemul ei logic,

stabilind o alianţă ce va dura în tot cursul istoriei Bizanţului. Astfel Tertulian a încercat să

1 Sinteză Bizantină, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. XIX2 Nicolae Iorga, op. cit., p. XXI3 Vasile V. Muntean, Bizantinologie, vol. I, Ed. Învierea, Arhiepiscopia Timişoarei, 1999, p. 49-554 Nicolae Iorga, op. cit., p. 385 Ibidem, p. 216 Ibidem, p. XXVIII7 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 498 Ibidem, p. 49

2

creeze o filozofie creştină pe baza stoicismului, Sfântul Grigorie de Nyssa pe baza

platonismului iar Origen pe baza neoplatonismului9.

- Elementul oriental. Pe lângă faptul că, în Imperiul Bizantin cultura este dominată de

numărul relativ mare de învăţaţi şi literaţi din provinciile asociate împărăţiei, Orientul dă

Bizanţului concepţia „împăratului atotputernic, cvasi-divin, în faţa căruia supuşii dispar”10.

Aceste patru elemente: Roma politică, elenismul cultural, Ortodoxia religioasă şi

orientalismul, vor influenţa Imperiul Bizantin până an anul 1453 – anul dezintegrării şi

distrugerii lui.

Stabilind, în general, originile Imperiului Bizantin, este practic imposibil să nu

facem o scurtă incursiune în viaţa socială, culturală şi bisericească a Imperiului, incursiune

care se va focaliza în mare parte pe secolul al IV-lea, secol important pentru studiul de faţă.

Viaţa socială.

Vom începe prezentarea cu pătura cea mai de jos a societăţii, şi anume cea mai

săracă. Izvoarele scrise despre societatea bizantină prezintă pe cei săraci astfel: săracii erau

„ghemuiţi pe sub portaluri, nou născuţi abandonaţi pe străzi, schilozi, bolnavi”11.

În secolul al III-lea, cel sărac nu poate depune mărturie în justiţie iar, începând cu

secolul al IV-lea propovăduirea creştină îl pune pe bogat înaintea săracului. Sfântul

Grigorie de Nyssa deplângea „grupurile de nenorociţi strânşi în cete la periferiile

oraşelor”12. După cum bine ştim, Sfântul Vasile cel Mare este primul care înfiinţează un

centru organizat de primire a bolnavilor, deci a primului spital.

Cum Bizanţul este preponderent rural, majoritatea populaţiei Imperiului era

alcătuită din ţărani, sau mai bine spus provenea din ţărani [ne referim aici la soldaţii

armatei bizantine]. Cuvântul folosit pentru a-l desemna pe ţăran era „geôrgos – cel care

lucrează pământul”13 de unde deducem că îndeletnicirea principală a ţăranului era

agricultura.

Pe plan spiritual, trebuie menţionat faptul că păgânismul rural s-a manifestat cu

vigoare până în secolul al VI-lea. Odată cu legalizarea creştinismului în anul 313 prin

edictul de toleranţă al împăratului Constantin, este sigur faptul că în mediile rurale vor

apărea numeroase biserici.

9 Wladislav Tatarkiewicz, Istoria Esteticii, vol. II, trad. Sorin Mărculescu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978, p. 6-910 Nicolae Iorga, op. cit., p. XXX11 Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 2312 Ibidem, p. 2713 Ibidem, p. 54

3

În Imperiul Bizantin războiul reprezenta o realitate cruntă, nefiind an în care să nu

fi avut loc vreo acţiune militară. Din punctul de vedere al siguranţei statului, soldatul era

figura cea mai importantă în Imperiu. Pe lângă atribuţia sau datoria sa de a apăra graniţele

Imperiului sau de a cuceri noi teritorii, soldatul mai era implicat şi în jocuri politice, armata

luând deseori parte la alegerea împăratului. O situaţie deosebită o întâlnim în cazul

creştinilor din primele secole. Condiţia de soldat era pentru ei inacceptabilă şi, de aceea,

rareori erau cazurile în care creştinii intrau în armată. O intrare „punctuală” în ordinul

ecleziastic sau monastic facilita sustragerea de la serviciul militar.

În ce priveşte educaţia bizantină, dascălul „era moştenitorul unei tradiţii destul de

vechi, datând din secolul al V-lea î. Hr.”14 El era fie grămătic, fie retor. Diferenţa dintre cei

doi era faptul că retorul prelua ucenicii formaţi de grămătic deci, poseda mai multe tehnici

şi cunoştinţe pentru predare. În secolul al IV-lea consiliile orăşeneşti numeau şi plăteau ele

însele profesorii de gramatică şi de retorică.

Economia Imperiului Bizantin se baza, în mare parte, pe comerţ. Dar multe

fonduri proveneau din impozite şi taxe pe care împăraţii erau nevoiţi să le instituie pentru a

mări capitalul de stat. Oamenii de afaceri ai Imperiului în majoritate erau citadini, locuitori

ai oraşelor. Ei erau fie negustori, fie meşteşugari iar succesul în afaceri ara asigurat de

extinderea formelor de viaţă citadină în cadrul Imperiului, fapt ce producea şi înmulţirea

numărului lor15.

Pentru ca statul să poată funcţiona, era necesară angajarea unui personal calificat,

care să se ocupe de problemele de organizare, economice sau politice. Astfel Imperiul era

înţesat de funcţionari, slujitori mai mult sau mai puţin zeloşi ai statului. Un fapt important

în viaţa funcţionarilor l-a constituit reforma împăratului Constantin cel Mare care a separat

funcţiile civile de cele militare, de unde rezultă o dublă ierarhie. Cea mai importantă

funcţie în stat însă, o avea împăratul. El „este cel dintâi dintre oamenii bizantini” 16 şi era

investit cu putere dumnezeiască, fiind „reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ”17. Tradiţia

bizantină cu privire la persoana împăratului aminteşte faptul că „persoana care era înainte

de urcarea pe tron se anulează şi i se substituie o fiinţă nouă, de un caracter sacru”18.

Viaţa culturală.

14 Ibidem, p. 11315 Ibidem, p. 167-19616 Nicolae Iorga, op. cit., p. 5217 Guglielmo Cavallo, op. cit., p. 261-28918 Nicolae Iorga, op. cit., p. 52-53

4

Cum la baza originilor Imperiului Roman astă sinteza celor patru factori de

influenţă (roman, elen, creştin şi oriental), este logic ca şi arta bizantină să aibă la origine

tot o sinteză, de data aceasta, artistică. „Arta romană, cea greacă şi cea orientală s-au unit

spre a da acest interesant amestec: arta bizantină”19. Bizantinii fiind în mare parte greci,

citeau pe autorii greci şi „au păstrat în mare măsură tradiţia, formele şi concepţiile despre

artă ale grecilor antici”20.

Arhitectura. La baza stilului bizantin arhitectural stă fuziunea a trei elemente sau

mai bine spus a trei curente diferite de cultură şi anume: elenismul, Orientul şi

creştinismul21. Din Siria provin în arhitectura bizantină forme de ornamentaţie sculpturală,

folosirea pietrelor cizelate şi a contrastelor de culori; din Egipt, arhitectura bizantină a luat

altarul triconc şi ornamentaţia bogată, iar în Asia Mică şi Armenia se realizează pentru

prima dată fuziunea între elementele elenistice şi cele orientale, cărora li se adaugă de

timpuriu influenţa creştinismului22. Orientul dă artei bizantine edificiile cu cupole, cupola

fiind „simbolul monarhiei sacre, precum şi elementul de mister care intră în Liturghie”23.

Arta bizantină este deci o artă complexă ce ia naştere în secolul al VI – lea şi care este

sintetizată în secolele V şi VI, ce a posedat una dintre cele mai mari calităţi: rezistenţa în

timp24.

Muzica. Episcopul Eusebiu al Cezareei spunea: „Îl lăudăm pe Domnul pe un

psalterion viu. Armonia întregii suflări creştine e mai dragă şi mai plăcută Domnului decât

oricare alte instrumente”25. Biserica este locaşul de întâlnire a omului cu Dumnezeu , o

întâlnire personală, unică şi dinamică. Mijlocirea milostivirii divine prin intermediul

instrumentelor muzicale era ilogică mai ales că instrumentele nu reprezentau o entitate

personală ci sunt doar obiecte. Cele mai vechi cântări religioase întrebuinţate în cultul

creştin sunt psalmii biblici, al căror uz liturgic e moştenit din cultul iudaic. Imnurile,

psalmii şi antifoanele erau poeme puse pe muzică, făcând parte integrantă din viaţa de zi cu

zi a credinciosului.

Literatura. În perioada de început a Imperiului Bizantin, unii oameni de litere mai

erau încă păgâni şi mulţi scriitori creştini au crescut într-o ambianţă păgână. După

legitimizarea creştinismului, societatea devenind creştină, scriitorii nu au mai cunoscut altă

19 Nicolae Iorga, op. cit., p. xxx 20 Wladislav Tatarkiewicz, op. cit., p. 5621 Ene Branişte, Liturgica Generală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 30722 Ibidem, p. 30823 Nicolae Iorga, op. cit., p. xxx24 Wladislav Tatarkiewicz, op. cit., p. 56-57 25 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-71

5

perspectivă asupra vieţii în afară de cea creştină. Scopul primordial al primilor scriitori

creşti era să mărturisească credinţa şi să-l preamărească pe Dumnezeu. Primele, şi poate

cele mai cutremurătoare „tratate” din literatura creştină în faza ei incipientă au fost „vieţile

sfinţilor”, a celor care au scris cu propriul sânge faptele mari ale credinţei creştine.

În literatura secolului al IV-lea se produce un fenomen interesant: doctrina

părinţilor capadocieni tinde să asimileze tot ce este mai valoros în moştenirea ideologică a

trecutului clasic. Totuşi s-a păstrat o anumită linie de demarcaţie între gândirea creştină şi

cea care nu era creştină. Reprezentanţii literaturii secolului al IV-lea au fost: Sfântul Vasile

cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Ioan Hrisostom,

Sfântul Atanasie cel Mare, Evagrie Ponticul, Sfântul Niceta de Remesiana, Sfântul

Ambrozie al Milanului, Eusebiu de Cezareea, Lactanţiu, Eutropiu, Teofratos26.

Viaţa bisericească.

În jurul anului 300, creştinismul era răspândit în aproape tot Imperiul, chiar şi în

cele mai îndepărtate provincii. Treptat creştinismul pătrunde şi în sânul păturii nobiliare iar

persecuţia lui Diocleţian (303) găseşte creştinismul instalat în mijlocul guvernanţilor.

Totuşi viaţa spirituală a Imperiului este marcată de influenţe păgâne şi compromisuri de

credinţa creştină. Spre sfârşitul secolului al III-lea, păgânismul, care îşi exprima simţul

sacrului prin noţiunea neutră de Divin (τò Θεĩν) este înlocuit de noua conştiinţă religioasă

invadată de ideea de Dumnezeu (ỏ Θεóς) un Transcendent cu caracter personal27.

Diocleţian, care în primii douăzeci de ani ai domniei lui nu i-a tulburat serios pe

creştini, ajunge la începutul secolului al III-lea să promulge o serie de edicte împotriva

creştinismului. Primul edict interzicea cultul fiind confiscate vasele şi cărţile sfinte, unele

biserici fiind dărâmate; al doilea edict ordona arestarea membrilor clerului, în timp ce al

treilea edict promite eliberarea celor închişi cu condiţia să săvârşească libaţii şi sacrificii

zeilor păgâni; al patrulea edict obliga toţi locuitorii Imperiului să aducă jertfe zeilor.

Împăratul Galerius pune capăt acestei persecuţii printr-un edict de toleranţă emis la 30

aprilie 311 la Nicomidia, aplicat însă cu rea voinţă de succesorul său la tron, Maximinus

Daia28.

Odată cu urcarea pe tron a împăratului Constantin cel Mare, viaţa religioasă a

Imperiului se schimbă datorită politicii religioase a noului împărat care a manifestat o

26 Ibidem, p. 7027 Henri Marrou, Biserica în Antichitatea târzie, trad. Roxana Mareş, Editura Universitas, Bucureşti, 1999, p. 17-1828 Ibidem, p. 34

6

simpatie efectivă faţă de creştini. În perioada 300-330, Biserica creează toate instituţiile

fundamentale care ating în această perioadă o dezvoltarea apropiată de maturitate. Prin

ierarhia strictă a Bisericii (episcop, preot, diacon, sub-diacon) se face o distincţie clară între

masa credincioşilor şi cler.

Cea dintâi problemă internă a Bisericii de care a trebuit să se ocupe împăratul

Constantin a fost schisma africană a donatiştilor. Ei acuzau episcopii care consimţeau la

prevederile primului edict al lui Diocleţian de a fi „trădat” credinţa „predând” Cărţile

Sfinte magistraţilor veniţi să percheziţioneze bisericile. Această situaţie a dus la existenţa

în cadrul unei episcopii a două ierarhii opuse una alteia: donatiştii împotriva ierarhiei

Bisericii Universale.

În 323, Arius, un preot din Alexandria, opunându-se episcopului său Alexandru,

păstrează în cadrul trinităţii originalitatea şi privilegiile lui Dumnezeu Tatăl, Singurul ne-

zămislit care numai El este începutul şi principiul tuturor fiinţelor29. Din această opinie

rezultă devalorizarea relativă a Logos-ului care „nu este etern, părtaş la veşnicia Tatălui,

ne-creat cum este acesta, căci Tatăl este Acela de la care a primit viaţa şi fiinţa” 30. În

opoziţie cu această idee Sinodul I Ecumenic declară că Fiul este de o fiinţă, consubstanţial

cu Tatăl (homoousios)31.

În anul 350 apare doctrina lui Aetius şi a lui Eunomos (un fel de neoarianism).

Aetius identifică esenţa divină cu noţiunea de nenăscut, caracteristică Tatălui; Fiul apare

complet diferit, anamoios, de unde denumirea de anomeism32.

Arienii, apropiindu-se de hotărârea de la Niceea, consideră pe Fiul asemenea

Tatălui în toate privinţele sin îndeosebi în privinţa substanţei (homoiousios). Dar din

rândul lor se desprind homeenii conduşi de Acacius, urmaşul lui Eusebiu de Cezareea, care

susţineau că Fiul este asemenea Tatălui (homoios).

În 362 comunitatea din Antiohia număra cinci comunităţi rivale: niceenii stricţi,

Meletius, ce era homeean de dreapta, Euzoïos (arian autentic), Aetius şi Eunomius

(amândoi anomeeni) şi Apollinarios din Laodiceea ce susţinea faptul că Iisus Hristos nu a

avut suflet raţional33.

Pe tronul Imperiului urcă Valens (364-378) ce îşi asumă arianismul nuanţat al

homeenilor. În timpul domniei lui se dezvoltă un nou partid (neo-ortodox) care vine în

întâmpinarea niceenilor. După Valens vine în Orient Theodosius, niceean convins, care 29 Ibidem, . p. 40-4130 Ibidem, p. 4131 Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 7732 Henri Marrou, op. cit., p. 5233 Ion Bria, op. cit, . p. 77

7

schimbă linia politicii religioase. În 28 februarie 380 el promulgă un edict prin care se

impune Ortodoxia catolică (universală) în Imperiu. În anul 381 Theodosius reuneşte

Sinodul II Ecumenic în Constantinopol, care dezbate problema lui Macedonie, care nega

deplina dumnezeire a Duhului Sfânt, şi cea a lui Apolinarie, care nega prezenţa sufletului

raţional în Iisus Hristos. O serie de noi edicte (383, 384, 391) exprimă hotărârea

împăratului de susţine unitatea religioasă restabilită în favoarea Crezului de la Niceea34.

Astfel se încheie lunga criză începută de condamnarea lui Arie.

Anii 310-430 sunt marcaţi de progrese mari în mişcarea de încreştinare a lumii.

Astfel, la începutul secolului al IV-lea ia fiinţă Biserica sirienilor din Mesopotamia, care va

avea însă o viaţă grea din pricina persecuţiilor dinastiilor ce se aflau la conducerea statului

şi care erau în conflict cu autoritatea romană.

Înfiinţarea Bisericii din Armenia este legată de numele unui mare om: Sfântul

Grigorie Luminătorul, care îl converteşte pe regele Armeniei. În Georgia evanghelizarea

este legată de numele unei femei: Sfânta Nina35. Întemeierea Bisericii din Etiopia este în

legătură cu numele a doi tineri din Tyr, Frumenţios şi Aidesios, care obţin funcţii de

încredere pe lângă regele etiopian Ezana şi reuşesc să îl convertească. Evanghelizarea

triburilor germanice se datorează iniţiativei lui Wulfila, nepotul unor creştini din

Capadocia, ce a fost răpit de goţi36.

În plan intern, convertirea populaţiei Imperiului Bizantin începe de la clasele de

jos şi înaintează până la împărat. Secolul al IV-lea reprezintă „vârsta de aur” a Părinţilor

Bisericii; studiul şi reflecţia asupra Sfintelor Scripturi iau locul interpretărilor lui Homer şi

Virgiliu; predicile înlocuiesc conferinţele publice ca gen literar dominant; exegeza biblică

moşteneşte tehnici folosite de şcoala gramaticilor care interpretau pe poeţii clasici37.

Astfel, secolul IV reprezintă sfârşitul perioadei de consolidare a Bisericii primare

şi începutul unei noi epoci de dezvoltare a vieţii bisericeşti.

Viaţa monahală.

După stabilirea păcii Bisericii, valul de convertiri, adesea superficiale sau

interesate, atât din rândul mulţimii, cât şi în cel al elitei sociale, avea drept consecinţă o

slăbire a tensiunii spirituale în interiorul Bisericii38. În aceste împrejurări fuga de lume

34 Henri Marrou, op. cit., p. 5735 Ibidem, p. 78-7936 Ibidem, p. 84-8537 Ibidem, p. 9538 Ibidem, p. 62

8

apare ca o condiţie pentru a accede la o viaţă desăvârşită. Astfel, monahismul apărea la

început ca separare de lume, ca anachoresis39 (călugărul renunţă la toate activităţile omului

trăitor în societate pentru a se consacra vieţii contemplative). Anahoreza călăuzeşte pe

monahul creştin spre dobândirea păcii (hesichia) şi a singurătăţii cu Dumnezeu (eremia).

De subliniat este faptul că odată săvârşită anahoreza nu este şi definitivă; călugărul se află

într-o continuă luptă cu gândul care îl îndeamnă să părăsească pustiul40.

Un alt demers al vieţii monahale, poate cel dintâi, este renunţarea (apotagê) la

lume şi la bunurile lumeşti. Această renunţare are drept scop dobândirea negrijii

(amerimnia) – detaşarea de toate41.

O altă noţiune de bază a ascezei călugăreşti este „condiţia de străin” (xeniteia) pe

care călugărul o îmbrăţişează atunci când îşi părăseşte ţara natală pentru a pleca să trăiască

într-o ţară unde nu este nimeni care să-l cunoască42. Anahoretul se afundă în deşert spre a-

şi desăvârşi renunţarea la lume, pentru a nu mai exista decât în ochii lui Dumnezeu. Este o

moarte de bună voie inspirată de pomenirea „bunătăţilor viitoare şi a iubirii arătate nouă de

Dumnezeu”43. Monahul se străduieşte să realizeze în deşert unitatea exprimată de numele

său (monachos derivă de la monos - unic44). Termenul monachos îl desemna iniţial, în

Biserica primară, pe cel care trăia singur, care era pustnic dar nu pentru că şi-ar trăi viaţa în

pustie, ci doar pentru că nu are femeie; călugărul este înainte de toate, ascetul necăsătorit45.

În a doua jumătate a secolului al III-lea se constată că o parte dintre creştini

părăsesc marile oraşe şi pleacă în pustie, unde pun început unei vieţi consacrate exclusiv

ascezei. Astfel putem plasa geneza ascetismului creştin la răscrucea secolelor al III-lea şi al

IV-lea în Orientul apropiat, mai precis în Egipt şi Siria46. Monahismul, răspândindu-se cu

repeziciune, ajunge la marginile Constantinopolului, aproximativ la sfârşitul secolului al

IV-lea47, prima mănăstire fiind ridicată în anul 383 (în capitala Imperiului) şi a fost numită

„a lui Dalmatie”48. La cumpăna secolelor III-IV se găseau trei forme fundamentale ale

monahismului:

39 Antoine Guillaumont, Originile Vieţii Monahale, trad. Constantin Jinga, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 3740 Ibidem, p. 30041 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 2842 Antoine Guillaumont, op. cit., p. 40 şi p. 301-30243 Lucien Regnault, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV¸ trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 23-2644 Ibidem, p. 2645 Antoine Guillaumont, op. cit., p. 29346 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-7147 Guglielmo Cavallo, op. cit., p. 29648 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-71

9

1. În Egiptul Inferior, Sfântul Antonie cel Mare, „un ţăran egiptean de origine

modestă”49, care trăia în pustiu ca anahoret, a atras mulţi discipoli spre viaţa monastică

eremită, în singurătate50. În pustiul Nitriei Antonie se va stabili la picioarele muntelui

Qolqum sau Kolzim, unde s-a nevoit douăzeci de ani51.

2. În Egiptul Superior, Pahomie, a înfiinţat cenobitismul52, întemeind, după şapte ani de

stat în pustiu, în anul 323 la Tabennesa prima comunitate a călugărilor ce-şi ducea viaţa în

comun.

3. Între viaţa anahoretică şi cea cenobitică, exista o formă de monahism numită semi-

anahoretică în care un grup de monahi trăia lângă un „avva” (termen atribuit monahului

recunoscut apt de a fi părintele duhovnicesc al fraţilor săi53) şi probabil lângă o biserică,

unde se întâlneau o dată pe săptămână. Acest grup semi-anahoretic era reprezentat de

Macarie54, care a vieţuit în pustia Sketis, actualul Wadi Natrum55.

Eremiţi sau organizaţi în viaţa de obşte, monahii urmăresc liniştea şi pacea pe care

nu le aveau în lume, rânduiala minţii şi a sufletului, îmbunătăţirea acestora prin

contemplaţie şi fapte mai bune56. Asceza lor eremitică sau chinovială cuprindea, între

altele, elemente ca:

- Rugăciunea, care trebuia rostită sau ascultată cu evlavie, atât în starea de eremit cât şi

în viaţa de obşte. Porunca Apostolului „rugaţi-vă neîncetat”57, ca de altfel, toate poruncile

Mântuitorului, este primită de către călugăr cu serozitate extremă58.

- Pocăinţa sau părerea de rău pentru păcatele săvârşite. „Lăcrimează, lăcrimează

păcătosule; e singurul tău folos”59. Pocăinţa poate ajunge uneori până al plânsul cu lacrimi

sau la darul lacrimilor. Intensitatea lacrimilor trebuie să fie însă pe măsura gravităţii

păcatelor60.

49 Henri Marrou, op. cit., p. 6550 Charles A. Metteer, „Mary needs Martha”: The purposes of manual labor in early egyptian monasticism, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 43, nr. 2 (1999), p. 163-20751 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, p. 35752 Charles A. Metteer, op. cit., p. 16553 Lucien Regnault, op. cit., p. 3054 Henri Marrou, op. cit., p. 6755 Lucien Regnault, op. cit., p. 2356 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 35457 1 Tes. 5, 1758 Henri Marrou, op. cit., p. 6559 Irénée Hausherr, Teologia Lacrimilor, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 11360 Ibidem, p. 114

10

- Cumpătarea şi postul. Orice renunţare, orice mortificare înalţă în general sufletul,

uşurează înfrânarea feciorelnică şi ajută celelalte virtuţi ale sufletului şi trupului, dăruind

puritate şi dreaptă socotinţă61.

- Munca manuală. În monahism, munca e legată de problema sărăciei62. Deoarece

călugărilor nu li se permitea să agonisească bunuri necesare sau să depindă de acţiunile

caritabile ale prietenilor sau membrilor familiilor lor, ei erau obligaţi să muncească pentru

a se întreţine. Deşi munca nu era privită ca o acţiune spirituală, ea ajută călugărul să-şi

concentreze mintea şi inima asupra lui Dumnezeu63. De asemenea, călugării puteau să

prevină ispitele şi să distrugă pasiunile cu ajutorul unei munci asidue. Călugării credeau că

munca îi ajută să se identifice cu pătimirile lui Hristos şi că îi ajută în dobândirea

nepătimirii (apatheia) şi liniştii (hesychia)64.

- Dragostea şi bunătatea. Bunătatea trebuie să se materializeze în milostenie, care nu

trebuie să fie o simplă filantropie, ci un gest religios amintind de milostivirea Celui

Preaînalt65. Iubirea, „piscul muntelui duhovnicesc al virtuţilor”66 este indispensabilă

călugărului în urcuşul său duhovnicesc, şi se află în strânsă legătură cu rugăciunea: „cel ce

iubeşte cu adevărat pe Dumnezeu, acela se şi roagă cu totul neîmprăştiat, şi cel ce se roagă

cu totul neîmprăştiat, acela şi iubeşte pe Dumnezeu”67.

- Smerenia şi ascultarea. Chenoza monahală, „condiţia oricărei virtuţi, a oricărei fapte

bune”68, încearcă să imite pe cea a Fiului lui Dumnezeu, care prin ascultarea Sa s-a făcut

mântuitorul oamenilor. În toată literatura ascetică ascultarea este considerată „prima între

virtuţi”, fiind identificată cu „mortificarea voinţei”69. În ascultare se află smerenia, puterea,

bucuria şi răbdarea, căci cel ce ascultă îşi pleacă urechea în primul rând spre Dumnezeu,

Care este izvorul tuturor bunătăţilor.

Conturat precis în secolul al IV-lea, monahismul reprezintă spiritualitatea

Evangheliei pusă în practică viaţa monahilor, căci întotdeauna viaţa spirituală a creştinului

61 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 35562 Tomas Špidlík, op. cit., p. 15563 Charles A. Metteer, op. cit., p. 205-20764 Ibidem, p. 205-20765 Mt. 18, 23-3566 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 29667 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în „Filocalia” vol. II, Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 6868 Tomas Špidlík, Spiritualitatea … II Rugăciunea, p. 29269 John Chryssavgis, Obedience – Hierarchy and Ascetism. The Concept of Spiritual Authority in The Church, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 34, nr. 1 (1990), p. 49

11

se concretizează, se întrupează în fapte. Astfel, deşertul reprezintă un lucru legat

indisolubil de relaţia unică şi personală a fiecărui creştin cu Dumnezeu-Tatăl prin Hristos70.

B) FILIAŢIA ORIGENISTĂ A LUI EVAGRIE

1. VIAŢA ŞI OPERA

Evagrie a fost una din personalităţile marcante ale monahismului creştin din

secolul al IV–lea. În ceea ce priveşte viaţa sa, avem patru izvoare principale, şi anume:

Paladiu cu a sa „Istorie Lausiacă”, Socrate cu „Istoria bisericească”, Sozomen vine cu

informaţii în „Istoria Bisericească” şi Ghenadie cu „De scriptoribus ecclesiasticus”71.

Deşi ştim prea puţine despre tinereţea şi deci despre devenirea ca om a celui care a

fost Evagrie Ponticul, totuşi, aceste informaţii trebuie considerate sigure căci ele sunt date

de însuşi ucenicul acestuia – Paladie72.

Evagrie s-a născut în anul 345 (după alţii în 346) în orăşelul pontic Ibora aflat la

mică distanţă de Annesioi73, o proprietate a familiei Sfântului Vasile cel Mare, unde acesta

din urmă împreună cu Sfântul Grigorie de Nazianz au alcătuit aşa – numita „Filocalia”, o

antologie de texte din opera lui Origen74. Faptul că Evagrie a fost trimis de tatăl său la

sfântul Grigorie de Nazianz pentru a-l învăţa „frica de Dumnezeu şi dispreţul faţă de

bunurile lumeşti”75, nu poate fi afirmat sigur, deşi s-a păstrat o scrisoare a Sfântului

Grigorie de Nazianz în care acesta din urmă laudă virtuţile lui Evagrie şi sârguinţa la

învăţătură76. Ceea ce ne face să fim prudenţi în a da crezare întru totul acestei scrisori este

faptul că Evagrie nu pomeneşte nimic asemănător în scrierile sale atunci când face referire

la Sfântul Grigorie.

Evagrie este hirotonit (nu se ştie anul) de către Sfântul Vasile citeţ, iar după

moartea acestuia din urmă (la 1 ianuarie 379), găseşte îndrumător în „filozofia cea mai

înaltă”77 pe Sfântul Grigorie de Nazianz care-l hirotoneşte diacon şi apoi arhidiacon. Între

timp Sfântul Grigorie de Nazianz este numit episcop la Constantinopol, iar Evagrie îl

70 Lucien Regnault, op. cit., p. 27-2871 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 430-431 72 Gabriel Bunge, Akedia, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 27 73 Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul Tratatul Practic. Gnosticul, ed.II, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 874 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 2575 Radu Duma, Evagrie Pontcul. Screri alese, Editura Herald, Bucureşti, p. 576 Iustin Moisescu, Evagrie din Pont. Viaţa, Scrierile, Învăţătura, rezumat în Revista Biserica Ortodoxă Română, 1938, Nota 2, p. 23177 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 193-194

12

urmează. Aici Evagrie cade pradă unor intrigi amoroase, drept pentru care este nevoit să

părăsească Constantinopolul.

În anul 382 îl găsim la Ierusalim, unde vine cu intenţia de a-şi schimba viaţa

lumească de până atunci78 printr-o viaţă de ascet. Aici era oaspete în comunitatea monahală

întemeiată de Melania cea Bătrână (Romana) şi Rufin. În urma practicii unui stil de viaţă

uşuratic, plin de vanitate şi superficialitate, Evagrie „primeşte” o boală teribilă de care

scapă numai după ce făgăduieşte că se va face monah79. Ascultând de sfatul Melaniei,

Evagrie se îndreaptă spre Egipt, unde ea avea numeroşi cunoscuţi. Astfel Evagrie ajunge

în pustia Nitriei unde trăieşte timp de doi ani, apoi, pentru tot restul viţii sale se retrage în

pustiul ascetic numit „Kellia” (Chiliile)80. In pustiul Egiptului, Evagrie a avut numeroase

legături cu monahi renumiţi pe care i-a cercetat duhovniceşte şi de la care a învăţat multă

înţelepciune81, cum au fost cei doi Macarie, Didim cel Orb, Ioan din Lycopolis, Pafnutie

Kephalos.

Scrierile sale, rodul unei vieţi ascetice şi contemplative impecabile, l-au făcut

cunoscut şi în centrele monahale din Egipt. Astfel, episcopul Teofil al Alexandriei îi oferă

un scaun episcopal, dar el refuză.82 Datorită curăţiei sale şi a forţei de atracţie a învăţăturii

sale duhovniceşti, Evagrie a devenit el însuşi un „avvă”83, dobândind harismele gnozei,

înţelepciunii şi discernământului duhovnicesc.

Moartea sa survine îndată după Boboteaza anului 39984.

Datorită condamnării sale la Sinodul V ecumenic drept origenist, textul original

(grec) al scrierilor sale nu s-a mai păstrat, afară de unele extrase puse deseori sub alte

nume, în special sub al lui Nil Ascetul. Operele lui întregi s-au păstrat numai în traduceri

siriace şi armene, adică la creştinii monofiziţi.

Iată scrierile lui Evagrie:

1. ANTIRRHETICOS, editată de W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, p.

472-545. Acest tratat conţine pagini alese din Sfânta Scriptură contra duhurilor

ispititoare, distribuite în pot părţi, după numărul gândurilor.

2. MONAHICON, ce are două părţi: Capita Practica (100 de capete)85 şi Gnosticus

78 Idem, Akedia, p. 2879 Idem, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 3380 Idem, Akedia, p. 2981 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 43382 Iustin Moisescu, op. cit., p. 235-23683 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 4384 Idem, Akedia, p. 29, nota 9 85 Evagrie este iniţiatorul „centuriilor”, al sentinţelor grupate câte o sută

13

3. CAPITULA PROGNOSTICA (600 de probleme gnostice). Ideile expuse aici privesc

chestiuni dogmatice şi ascetice, printre care: Sfânta treime, îngerii, demonii,

oamenii şi reporturile tuturor acestora cu Dumnezeu şi între ei.

4. RERUM MONACHALIUM RATIONES, (schiţă monahicească)

5. SENTENTIAE PER ABFABETUM DISPOSITAE

6. Două scrieri mici, una adresată „fraţilor care locuiesc în chinovii” (Ad eos qui in

coenobiis et xenodochiis habitant fratres), cealaltă fiind „către fecioare” (Sententiae

ad virginem).

7. DE DIVERSIS MALIFNIS COGITATIONIBUS (Capete despre deosebirea patimilor

şi gândurilor)

8. TRACTATUS AD EULOGIUM MONACHUM, păstrat sub numele lui Nil

9. DE ORATIONE, (Despre rugăciune). În cele 153 de capitole precedate de o mică

introducere, Evagrie efectele rugăciunii din treaptă în treaptă până la înălţimea

rugăciunii curate, care, cu ajutorul harului ne ajută să ajungem la lumina

neapropiată a Sfintei Treimi.

10. CAPITA PARAENETICA

11. Comentarii Biblice: Scolii la Ecclesiast, Scolii la Proverbe şi Scolii la Psalmi86.

2. ORIGEN ŞI ORIGENISMUL

Gândirea teologului, exegetului, apologetului şi magistrului vieţii ascetice87, care a

fost Origen, a fost întotdeauna izvorul unor controverse care au tulburat, mai mult decât s-

ar fi crezut vreodată, liniştea Bisericii. Dacă, pe de o parte teologia sa a hrănit Părinţii

secolului IV, pe de alta, ea a fost „câmpul de luptă al unor controverse bazate pe câteva

speculaţii surprinse în „Tratatul Principiilor”. Faptul că spiritualitatea origenistă a strălucit

peste „secolul de aur” al creştinismului, ne-o demonstrează faptul că, Eusebiu al Cezareei

se transformă într-un „istoric harnic”88, Sfântul Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz

alcătuiesc aşa-numita „Filocalie” din textele alexandrinului89, Atanasie cel Mare utilizează

scrierile sale în apologiile pe care la alcătuieşte împotriva arienilor90. Prin traducerile lui

86 Această prezentare este asemănătoare celei făcute de Pr. Dumitru Stăniloae în Filocalia românească vol. 1, editura Humanitas, Bucureşti, 1999; a se vedea şi Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 241-242 şi Ioan G. Coman, Patrologia, vol.III, p. 435-441 87 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. Prof. Dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 46 88 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 889 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 2590 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 956

14

Ieronim şi Rufin, „bărbatul de oţel”, cum a fost supranumit, pătrunde în Evul Mediu

Occidental91.

Origen, accentuând distincţia, între esenţă şi voinţă şi punând în centru voinţa,

libertatea şi harul, pleacă de la creştinism şi respinge pretenţia universală a filozofiei eline

ca filozofie a esenţei. Semnificaţia filozofiei libertăţii a lui Origen, submină atât elenismul

prin viziunea creştină, cât şi considerarea lui de a fi „un filozof grec mai mult decât un

creştin, care predică pe Platon crezând că-l predică pe Hristos”92.

Astăzi există păreri diferite în ceea ce-l priveşte pe Origen între sinteza catolică,

ce a evaluat pozitiv opera origeniană reabilitându-i exegeza alegorică şi autenticitatea

creştină, şi sinteza protestantă ce vede în gândirea lui Origen un sistem neoplatonic

deghizat în exegeză biblică93.

După aproape 1500 de ani de la condamnarea oficială a lui Origen, putem constata

astăzi naşterea a două direcţii în problema abordării gândirii lui: una, cea occidentală,

încearcă o reabilitare atât a operei cât şi a persoanei alexandrinului, iar cealaltă, orientală,

rămâne fidelă canoanelor Sinodului V Ecumenic, considerându-l pe Origen eretic.

Rămâne totuşi un semn de întrebare: cum se face că după ce Biserica a absorbit

din Origen tot ce se putea asimila, după ce a preluat tot ce i-a trebuit sau convenit, îi aruncă

pe umeri eticheta ereziei? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să ţinem seama

mai întâi de contextul terminologiei teologice în care alexandrinul şi-a gândit opera şi apoi

de terminologia teologică a epocii în care a fost condamnat.

La trecerea dintre secolele al IV-lea şi aş V-lea, adică de la Antichitatea târzie la

Evul Mediu incipient, doctrinele şi ideile nu se explică prin ele însele într-un plan pur

ideal, ci prin interacţiunea lor cu societatea care o exprimă; astfel în această perioadă de

tranziţie, tensiunile din viaţa şi mentalitatea unor grupuri sunt preferate în defavoarea

discursului dialectic teză – antiteză94.

Între Biserica minoritară şi adesea persecutată a secolului al III-lea şi Biserica

triumfală a secolelor IV – VI, are loc o schimbare a mentalităţii, schimbare ce nu a fost

sesizată din nefericire, de acuzatorii şi defăimătorii lui Origen. Ei îl judecă pe Origen după

problematica formată a timpului lor, prin reacţia la ereziile din timpul lor, fără să de întrebe

ce probleme avea de înfruntat Origen în timpul lui. Ignorând evoluţia vizibilă a

terminologiei, ei au înţeles termenii lui Origen în sensul mult mai precis al lor, căpătat

91 Henri Crouzel, Origen …, p. 992 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 95993 Henri Crouzel, Origen …, p. 1694 Ibidem, p. 16

15

începând din secolul IV95. Origen scrie într-un moment de criză pentru Biserică. Tratatul

Principiilor este o încercare de a crea un sistem complet de filozofie religioasă (cu unele

defecte şi confuzii, e drept) pe baza regulii de credinţă a Bisericii, sistem alcătuit cu

ajutorul Sfintei Scripturi. Defectele atribuite acestui sistem, în mare reduse la Apocatastază

şi preexistenţa sufletelor, sunt suma unor probleme asupra cărora Biserica nu se pronunţase

la momentul respectiv şi nici mai târziu (fapt demonstrat de „Filocalia” alcătuită din

operele lui Origen de către Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nazianz, din care

nu sunt şterse toate urmele doctrinei lui, ulterior condamnate)96.

Condamnarea acestei doctrine îşi are izvorul în perioada dintre secolele IV-V,

secolele marilor erezii şi sinoade, ale marilor controverse teologice, perioadă în care

Biserica reuşeşte să-şi definească credinţa în formule dogmatice precise şi complete97.

Origen, examinat în această nouă lumină a normelor ortodoxe, devine învăţătorul unei

teologii ne-ortodoxe şi deci „eretică”.

Unele din cugetările sale îndrăzneţe şi ipotetice au fost luate în serios sau

răstălmăcite, fapt ce a provocat discuţii şi neînţelegeri. Condamnările sale de la sfârşitul

secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea, precum şi cele din secolul al VI-lea, au

fost anticipate de condamnarea canonică din 232, suferită de Origen încă de când era în

viaţă, a-l cărei adevărat motiv l-a reprezentat (fapt mărturisit şi de Ieronim)98 invidia

episcopului Demetrios pe faima şi prestigiul intelectual unic al dascălului alexandrin99.

Deci, motivul falsurilor comise pe seama lui Origen, n-a fost întotdeauna doctrina;

vanitatea unor însetaţi de glorie a contribuit la „desfigurarea” învăţăturii lui Origen.

Acuzaţiile celor două sinoade alexandrine convocate de Dimitrie împotriva lui

Origen erau:

1. Origen, deşi laic, predicase credincioşilor, în faţa episcopilor de Cezareea şi

Ierusalim (trebuie amintit faptul că în Biserica primară existau trei tipuri de slujitori

harismatici ai Cuvântului lui Dumnezeu: apostolii, profeţii şi didascalii. Dispariţia

treptată a elementului haric a avut drept rezultat dispariţia totală a funcţiei

apostolilor şi profeţilor harismatici, în timp ce didascalia se transformă treptat în

ştiinţă iar didascalul în profesor de teologie. Funcţia harismatică a didascalului a

fost preluată treptat de clerul hirotonit căci s-a lovit de revendicările centraliste ale

95 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 95596 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 25, nota 1897 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen, în Revista Biserica Ortodoxă Română, 1936, p. 58598 Ibidem, p. 24699 Henri Crouzel, Origen …, p. 18

16

episcopatului monarhic, fapt de care s-a lovit şi Origen, după cum demonstrează

acuza adusă lui de Dimitrie)100.

2. Fusese hirotonit preot de aceştia, deşi nu aparţinea jurisdicţiei lor;

3. Această hirotonie era imposibilă datorită auto-mutilării sale.

O altă denaturare a operei şi persoanei lui Origen, o constituie conflictul acestuia

cu ereticii din timpul său şi nu numai. Origen se plânge într-o epistolă adresată prietenilor

săi din Alexandria de răul pe care i-l fac unii eretici, afirmând pe socoteala lui erori

compromiţătoare. Astfel, el însuşi dă exemple de răstălmăciri intenţionate ale afirmaţiilor

sale de către ereticii cu care avusese discuţii şi care falsificau documentele, atribuindu-i

astfel şi păreri pe care nu le exprimase101. Atitudinea sa hotărâtă contra ereziei era

binecunoscută iar opera sa, în special cea exegetică, e plină de spiritul de polemică

împotriva ereticilor, a căror vină era pentru el de „a fi căzut de la misterul Bisericii”102.

Intervenţia mâinilor străine în scrierile lui a îngreunat mult cunoaşterea a ceea ce a

scrie într-adevăr Origen, iar rezerva cu care el a înţeles că trebuie să înainteze în vastul

domeniu teologic neexplorat până la el, a fost exploatată împotriva lui chiar de eretici,

uşurând tragerea unor concluzii periculoase din ideile lui. Această nesiguranţă a sa a dat

naştere unei situaţii destul de ambigue: textele lui puteau fi interpretate şi folosite cu

uşurinţă atât de eretici cât şi de ortodocşi.

În ce măsură admiratorii şi susţinătorii lui au putut să profite de zelul marelui

didascăl, vom vedea în cele ce urmează. Mai întâi de toate, menţionăm faptul că în secolul

al IV-lea „origenismul” însemna o orientare mai mult sau mai puţin puternică după

gândirea marelui alexandrin103. Astfel, putem numi „origenişti” mai mulţi părinţi ai

Bisericii, mai cu seamă pe Sfinţii Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa,

Antonie cel Mare şi Didim cel Orb. În Palestina, cercul origenist se restrânge la Rufin şi

Melania cea Bătrână, în timp ce în Egipt, în secolele IV-V, Origen avea partizani numeroşi

în rândurile călugărilor din deşert dar care însă, cu timpul vor lua diferite direcţii şi vor

face din „origenism” o erezie. Totodată, în cercurile monahale au apărut şi adversari

numeroşi, care nu se lăudau deloc cu multa lor ştiinţă, fiind reprezentanţii unei credinţe

populare concrete la modul sensibil, mergând până aproape de materialism104. Aceştia din

urmă luau textul biblic ad-litteram, ajungând să-i atribuie lui Dumnezeu un trup, de unde şi

numele lor de „antropomorfişti”100 Teodor M. Popescu, Primii Didascali Creştini, în Revista Studii Teologice, nr. 1 (1932), p. 140-210 101 Idem, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 583102 Ibidem, p. 584103 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 54-55104 Ibidem, p. 60

17

„Origeniştii” sunt mai mult fanatici fără prea multă cultură care înmulţeau erorile

lui Origen, expunându-l prin aceasta la grele atacuri, fără a fi capabili să-l apere105. Astfel

ideile îndrăzneţe ale lui Origen au fost transformate în erezii de către discipolii săi sau de

eretici (cel puţin, aşa demonstrează unii exegeţi). Dar, admiterea de către Origen a acestor

erori, ca alternative ipotetice, nu a încurajat oarecum alegerea lor de către „origeniştii”

ulteriori? Şi oare admiterea, măcar ca şi alternative ipotetice, a unor asemenea posibilităţi

contradictorii, faţă de învăţăturile ferme ale credinţei, nu ne arată o oscilare chiar în

sufletul lui Origen, între credinţa Bisericii şi aceste posibilităţi contradictorii?106

Concluzia pe care Părintele Dumitru Stăniloae o întrevede criticii occidentale

contemporane, care încearcă o reabilitare a lui Origen, este că, pe de o parte, Origen este

despovărat de anumite concluzii trase din opera lui, socotindu-le greşite, iar pe de altă

parte, critica admite ca propuse chiar de Origen astfel de învăţături ca alternativă la

învăţătura Bisericii107. În continuare, Părintele adaugă faptul că Origen poate fi considerat

ca purtând o vină mai mică deoarece el nu a susţinut ca sigure toate „erorile” care s-au tras

ulterior din Tratatul Principiilor de către origenişti.

Origeniştii care au intrat în conflict cu Biserica, îşi întemeiau învăţătura pe ideile

perfect autentice ale lui Origen iar condamnarea lui de către Biserică în secolul al IV-lea

nu privea numai trăsături accidentale ale gândirii sale, ci şi cosmologia şi antropologia

sa108.

Totuşi nu trebuie să uităm faptul că „în decursul secolului IV, Imperiul Roman şi

Biserica suferă o transformare de proporţii la capătul căreia, în anul 380, Imperiul Roman

devine imperiu roman creştin ortodox (niceean), ereziile trinitare (arianismul mai ales) şi

păgânismul fiind interzise oficial. Nici creştinismul, nici Imperiul n-au rămas la fel,

suferind prin subtile rearanjamente şi reinterpretări ale unor concepte, structuri şi instituţii

deja existente o metamorfoză fundamentală cu vaste consecinţe, pregătind trecerea de la

Antichitate şi Evul Mediu, moment-cheie în istoria Bisericii şi a întregii civilizaţii

europene”109.

3. EVAGRIE ŞI DISPUTELE ORIGENISTE

105 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 383106 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, nr. 81, Bucureşti, 1983, Introducere, p. 9107 Ibidem, p. 9108 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 50-52 109 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 57

18

În secolul IV în Palestina, ceea ce s-a numit „criza origenistă” a început să fie

înfruntată de episcopul Epifanie al Salaminei, ce avea faima de „făcător de eretici”110, care

îi dă lui Atarbius misiunea de a obţine semnăturile lui Ieronim şi Rufin pentru a-i mobiliza

la o acţiune ce viza condamnarea adepţilor lui Origen. Astfel Ieronim trece de partea lui

Epifanie în timp ce Rufin îşi menţine poziţia „origenistă”. Ce l-a determinat pe Ieronim,

odată partizan al origenismului, nu se ştie cu siguranţă. O posibilitate a acestei schimbări

poate fi faptul că Epifanie face din Origen părintele arianismului, atât de urât de Ieronim.

Epifaniu trece peste autoritatea episcopului Ioan al Ierusalimului vrând să impună preot la

mânăstirea lui Ieronim din Betleem, pe fratele acestuia din urmă – Paulin. Vrând să se

justifice în faţa episcopului Ioan al Ierusalimului, Epifaniu reclamă totodată o nouă

condamnare a lui Origen. Conflictul se accentuează iar episcopul Ioan obţine de la

Constantinopol un ordin de excomunicare a comunităţii monastice din Betleem. Aceste

„lupte” par să se sfârşească în anul 397 când Teofil al Alexandriei mediază o împăcare

între Rufin şi Ieronim. Trebuie să precizăm că Rufin fusese hirotonit de episcopul Ioan al

Ierusalimului, şi era normal să ţină partea acestuia din urmă, fapt ce i-a adus ruptura faţă de

Ieronim. În urma acestor incidente, Ieronim părăseşte definitiv Palestina şi se reîntoarce în

Italia iar Ieronim, care până acum fusese reţinut a se manifesta împotriva origeniştilor,

izbucneşte pe calea polemicii începând un „război al pamfletelor”111 care-i putea „aduce

atâta glorie”112. În acest război literar, poate singura greşeală ce-i poate fi atribuită lui Rufin

este bunăvoinţa rău aplicată. El a falsificat cugetarea autorului alexandrin, făcându-l, în

traducere, să zică contrariul celor ce trebuie să fi învăţat în realitate, atenuând unele

expresii îndrăzneţe ale lui Origen numai pentru a-l pune de acord cu Ortodoxia de la

sfârşitul secolului IV, fapt ce a contribuit la pătarea memoriei lui Origen făcându-i şi mai

mult rău113. În schimb Ieronim poate fi judecat în privinţa necorectitudinii dorinţelor sale

care au prezentat ca „dogme” lucruri care nu se voiau considerate ca atare, deşi ştia foarte

bine acest lucru. Urmărind să guste „din plin plăcerea biruinţelor sale”114, Ieronim continuă

atacurile vehemente la adresa lui Rufin „persecutându-i memoria până şi dincolo de

moarte”115.

110 Ibidem, p. 57111 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 956-957112 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 713113 Ibidem, p. 380114 Ibidem, p. 713115 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 59

19

În Egipt, cu totul altfel s-au desfăşurat lucrurile. Se ştie că încă din vremea lui

Origen, creştinii şi mai târziu monahii din Egipt, se împărţeau, privitor la înţelegerea

adevărurilor de credinţă, în două mari grupuri antagonice: pe de o parte adepţii

antropomorfismului (se ştie că Origen a luptat împotriva „antropomorfiştilor” epocii lui116)

iar pe de alta, reprezentanţii mesajului creştin puternic spiritualizat117. Cei din urmă erau

zeloşi în studiul operei lui Origen şi pretindeau că-l înţeleg perfect iar discutând cu

adversarii lor provocau scandaluri. „Antropomorfiştii” nu găseau pe Origen vrednic de

atâta admiraţie şi răspundeau zelului călugărilor origenişti prin denunţuri la egumeni şi

episcopi118. Monahii origenişti (care nu erau cu toţii erudiţi) au găsit sprijin în persoana lui

Teofil al Alexandriei, cel puţin până în anul 399, când, după ce a luat poziţie în scrisoarea

pascală împotriva erorilor antropomorfiste, asceţii antropomorfişti, au năvălit în număr

mare în reşedinţa episcopală a sa ţi l-au ameninţat cu moartea. Strâmtorat, Teofil, îşi

schimbă ideile şi atitudinea şi scapă de furia lor spunându-le doar atât: „Fraţilor, văd în voi

faţa lui Dumnezeu !”119. Atunci el a început să-i instige pe „antropomorfişti” împotriva

fraţilor origenişti şi a ţinut un sinod la Nitria (399 sau 400) în care condamnă pe Origen

poruncind exilarea „fraţilor lungi”( patru călugări din Nitria, prieteni ai lui Evagrie 120) care

nu erau mulţumiţi de „practicile” financiare ale sale. Împrejurările în care s-a ţinut acest

sinod, „cu escortă de bătăuşi şi cu concursul antropomorfiştilor”121, ilustrează deplin ceea

ce însemna un sinod prezidat de Teofil.

După aceste evenimente, „fraţii lungi” au fugit însoţiţi de preoţii şi diaconii din

Kellia spre Palestina.

Ce rol a jucat Evagrie în această controversă atât de neclară? Până acum, el nu a

fost pomenit niciodată. Abia în 414, cincisprezece ani după moartea sa, Ieronim îl acuză

pentru prima dată de origenism, însă într-un context în care nu mai era vorbe de Origen, ci

despre pelagianism122. Aceasta tăcere asupra lui Evagrie în toată perioada crizei origeniste

este cu atât mai stranie cu cât astăzi monahul pontic trece drept principalul reprezentant al

origenismului. Urmaş al lui Origen, el „dezvoltă cu predilecţie şi împinge până la erezie

116 Ibidem, p. 60117 Iustin Moisescu, op. cit., p. 236118 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 382119 Ibidem, p. 382120 cf. Antoine et Claire Giullaumont, Évagre Le Pontique , artic. în „Dictionnaire de Spiritualite”, t. 4, Paris, 1960, col. 1732-1733121 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 711-712122 Gabriel Bunge, op. cit., p. 64-65

20

tendinţele cele mai contestabile ale maestrului său justificând în felul acesta condamnările

postume al căror obiect va fi origenismul său de la sfârşitul secolului IV”123.

Dacă numele lui Evagrie nu apare menţionat, nu aşa stau lucrurile şi în ceea ce-l

priveşte pe Paladie, ucenicul său. Numele acestuia este menţionat în scrisoarea lui Epifaniu

din 393-394 către episcopul Ioan al Ierusalimului, în care acesta din urmă este avertizat de

acţiunile „[galatianului Paladie] care odinioară ne-a fost drag şi acum e lipsit de mila lui

Dumnezeu (…) care propovăduieşte şi învaţă erezia lui Origen”124. Astfel Evagrie află de

la Paladie intrigile lui Epifaniu. În Epistola 52 a lui Evagrie citim o propoziţie

semnificativă: „Însă ştiu foarte bine că cei care dezbină Biserica Domnului sunt departe de

rugăciunea curată”125. În epistola 53, el vorbeşte iarăşi despre „fraţii care vorbesc rău de

noi” iar în Epistola 59 Evagrie declară deschis faptul că cei ce locuiesc la el „sunt câini

neruşinaţi care ling zilnic sângele meu”126. De aici rezultă că şi Evagrie a ajuns să fie pus în

discuţie. Împotriva cui se adresa el vorbind aşa, nu se ştie cu siguranţă. Cert este faptul că

aceste cuvinte se potrivesc într-o anumită măsură antiorigeniştilor din Palestina: Epifaniu,

Ieronim şi Teofil.

În prima jumătate a secolului al VI-lea discuţiile teologice sunt iarăşi purtate

asupra origenismului, din pricina tulburărilor provocate de monahii origenişti de la

mânăstirea Noua Lavră din Palestina. Pentru restabilirea liniştii, împăratul Justinian

adresează o scrisoare patriarhului de Constantinopol Mina o scrisoare prin care îi cere să

condamne origenismul127. În 543 Justinian promulgă un edict aprobat de un sinod local

(ianuarie 543) de Papă şi de întregul episcopat128, în care condamnă nouă propoziţii

origeniste. Acest edict este urmat de fragmente din lucrarea lui Origen „Tratatul

Principiilor”. Această condamnare nu a fost acceptată de origeniştii din Palestina, unde

agitaţia ia din nou amploare. Înainte de deschiderea oficială a sinodului V Ecumenic,

Justinian adresează episcopilor strânşi la Constantinopol pentru Sinod o scrisoare largă în

care apare învăţătura origenistă din acea vreme. Episcopii alcătuiesc 15 Anatematisme prin

care se condamnă o învăţătură care nu mai este a lui Origen, ci a călugărilor origenişti. În

cele din urmă Justinian deschide Sinodul V Ecumenic, care condamnă prin canonul 11 pe

Origen şi pe discipolul său Evagrie129.

123 Henri Marrou, op. cit., p. 67124 Gabriel Bunge, op. cit., p. 65125 Ibidem, p. 66126 Ibidem, p. 66127 Iustin Moisescu, op. cit., p. 238128 Henri Marrou, op. cit., p. 186129 John Meyendorff, Teologia Bizantină, trad. Pr. Prof. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 38

21

Toţi istoricii sunt de acord că criticile formulate în secolul IV împotriva lui Origen

şi a discipolilor săi au un aspect diferit faţă de tezele condamnate la mijlocul secolului VI.

În decursul secolului IV, se pare că adversarii lui Origen şi ai origeniştilor nu au în vedere

ereziile hristologice ale lui Origen. Metodiu şi Epifaniu nu relevă nici una. Totuşi, la

începutul secolului IV, Pamfil scrie o apologie a lui Origen din care rezultă, cel puţin

aparent, că el era acuzat de două erezii hristologice: ar fi învăţat că Hristos este doar om şi

nu şi Dumnezeu , şi că ar fi admis doi Hristoşi130.

Patriarhul Fotie semnalează încă o apologie a lui Origen scrisă de un autor anonim

care datează tot din secolul IV. Autorul anonim răspunde la cincisprezece plângeri, din

care una singură priveşte hristologia: Origen ar fi zis că sufletul lui Hristos ar fi fost

sufletul lui Adam însuşi. O altă plângere viza faptul că Origen a zis că Împărăţia lui

Dumnezeu va avea un sfârşit131.

Epifanie condamna: Subordinaţionismul Fiului faţă de Tatăl şi al Sfântului Duh

faţă de Fiul; preexistenţa sufletelor şi închiderea lor în corpuri din cauza păcătuirii; negarea

învierii reale a corpurilor sau admiterea uneia nedesăvârşite132.

Episcopul Teofil al Alexandriei, la început adept al origenismului iar mai apoi

aprig luptător împotriva lui, condamnă următoarele idei: Cuvântul lui Dumnezeu nu şi-a

asumat trup omenesc; Hristos care era în chipul lui Dumnezeu, egal cu Dumnezeu, nu era

Cuvântul lui Dumnezeu, ci sufletul, care, coborând din ceruri şi dezbrăcându-se pe sine de

chipul măreţiei eterne, şi-a asumat trup omenesc; Fiul e mai mic decât Tatăl133; împărăţia

lui Hristos va avea sfârşit; Hristos va înceta cândva de a fi Dumnezeu.

În epistolele sale Ieronim enumeră ereziile origeniste: Fiul n-ar putea să vadă pe

Tatăl, nici Sfântul Duh pe Fiul; sufletele, creaturile raţionale din cer au fost închise în

corpuri; demonii vor face penitenţă; Fiul lui Dumnezeu este o creatură iar Duhul Sfânt un

mijlocitor134.

În polemica antiorigenistă a secolului VI, acuzaţiile aduse hristologiei lui Origen

şi a discipolilor săi trec pe primul plan şi prind consistenţă. Cu toate acestea sinodul de la

Calcedon n-a pus capăt marilor dispute hristologice care au continuat pe tot parcursul

secolului VI. Corpul scrisorii adresate în 543 patriarhului Menas135 insistă puţin pe erorile

130 François Refoulé, La Christologie d’Evagre et l’Origenisme, în Orientalia Christiana Periodica, vol. XXVII, fasc. II, Roma, 1961, p. 226 131 Ibidem, p. 226132 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 710133 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 49-50134 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 714135 John Meyendorff, op. cit., p. 54

22

hristologice. Din contră; aceasta ocupă un loc proeminent în cele cincisprezece

anatematisme. Scrisoarea şi anatematismele nu condamnă explicit decât ideile lui Origen,

dar prin Origen, Justinian înţelege discipolii săi de la momentul respectiv136:

„Antiorigeniştii din Palestina au înfăţişat atunci lui Justinian nu lucrările lui Origen, ci o

expunere mai largă a învăţăturii origeniştilor din acea vreme”137.

Anatematisma a doua şi a treia condamnă teza preexistenţei sufletului lui Hristos,

dar aici nici un text al lui Origen nu este citat!138. A patra anatematismă condamnă opinia

conform căreia Hristos se face tot pentru toţi şi devine heruvim pentru heruvimi, serafimi

pentru serafimi, înger pentru îngeri. A şaptea anatematismă condamnă ipoteza conform

căreia Cuvântul lui Dumnezeu ar trebui să fie crucificat pentru demoni. Acest canon reia

cuvintele ce apar în titlul fragmentului XXIII al „Tratatului Principiilor”, dar nu fragmentul

însuşi.

În cartea „Viaţa Sfântului Sava”, Chiril din Scytopolis descrie vizita pe care a

făcut-o avvei Chiriac, fără îndoială în anul 543, anul edictului lui Justinian, pentru a cere

câteva explicaţii asupra doctrinei antiorigeniste în special asupra preexistenţei sufletelor şi

apocatastazei. Avva Chiriac îi spune că origeniştii afirmă: că Hristos nu este unul din

persoanele Sfintei Treimi; că Sfânta Treime n-a creat universul; că prin apocatastază noi

vom fi egali lui Hristos. Aceste erezii nu corespund celor nouă teze ale lui Justinian

condamnate în sinodul endenic local (Constantinopol), dar prezintă câteva afinităţi în

raport cu cele cincisprezece anatematisme ale Sinodului V Ecumenic: propoziţia unu,

amintită mai sus, corespunde anatematismelor opt şi nouă; propoziţia numărul doi,

anatematismei a şasea iar propoziţia numărul trei, anatematismei treisprezece.

Dacă presupunem faptul că Chiril şi-a făcut acest catalog după anatematismele din

553, atunci viaţa Sfântului Sava se plasează între anii 554-557 şi nu mai poate constitui o

sursă autonomă de informaţie asupra doctrinei origeniste.

Trebuie să subliniem faptul că, contrar edictului lui Justinian, rezumatul lui Chiril

vizează direct călugării origenişti. Dar el atribuie baza acestor erori lui Pitagora, Platon,

Origen, Evagrie şi Didim cel Orb139. Justinian în scrisoarea sa, atribuie erorile origeniştilor

lui Pitagora, Plotin, Platon şi Origen, fără a-i menţiona pe Didim şi Evagrie. Este foarte

probabil ca Chiril să se , fi inspirat din această scrisoare pentru a reconstitui discursul avvei

Chiriac.

136 François Refoulé, op. cit., p. 229137 Iustin Moisescu, op. cit., p. 238138 François Refoulé, op. cit., p. 226139 Ibidem, p. 230

23

Anatematismele 6, 7, 8, 9, 12, şi 13 condamnă o învăţătură care face deosebirea

între Dumnezeu – Cuvântul şi Hristos. Anatematisma 6, condamnă faptul că Hristos este

identificat cu singurul spirit care a rămas statornic în dragostea divină. Anatematisma 7

condamnă ideea conform căreia Hristos parcurge diferite trepte, ordine celeste, devenind

totul în toate „Înger printre îngeri, Putere printre puteri, (…) Om printre oameni”.

Anatematisma 8 şi 9 vizează doctrina hristologică a origeniştilor. Anatematisma 8

împrumută unul din capitolele lui Evagrie (Capete Gnostice IV, 18) iar anatematismele 7,

8, şi 9 nu îşi găsesc echivalentul în scrisoarea lui Justinian către sinod. Anatematismele 10,

11, 12, 13 şi 14 vizează doctrina apocatastazei.

Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că hristologia origenismului se încadrează

într-o viziune panteist-relativistă. „Iisus Hristos este un spirit care, prin cine ştie ce minune,

nu a fost cuprins de plictiseala stăruirii în Henadă şi de aceea nu a căzut, deşi e greu de

înţeles cum, lipsit de comunitatea cu altele, a putut stărui în această iubire. Hristos nu este

Logosul, a doua persoană a Treimii, ci un spirit rămas (atunci, la căderea generală de la

început) neclintit şi nemişcat în iubirea şi cunoaşterea lui Dumnezeu – şi aceasta a devenit

Hristosul şi Împăratul fiinţelor raţionale.”140 El este cu totul deci, din clasa celorlalte

spirite, un egal al lor (de unde secta isoariştilor care vedeau în Hristos o inteligenţă egală

celorlalte)141 iar spirit, în sensul eminent, devine El numai pentru că Şi-a menţinut modul

de existenţă originară, în vreme ce celelalte spirite l-au pierdut.

Părintele Stăniloae continuă spunând că „Acest spirit rămas neclintit,

milostivindu-se de spiritele care au fost unite cu el în unitatea de la început, se goleşte până

la starea de om. Pentru că voia să ridice iarăşi spiritele căzute, a trecut prin toate treptele

lor şi a luat unul după altul diferite trupuri şi a obţinut diferite nume, făcându-se tuturor

toate.”142 Acestor considerente vom expune în continuare în mod analog doctrina

hristologică a lui Evagrie.

Doctrina ascetică şi mistică a lui Evagrie este încadrată într-un sistem metafizic şi

teologic expus în „Scrisoarea către Melania” şi în opera sa principală „Capete gnostice”143.

El abordează problemele hristologice în trei din scrierile sale: în Scrisoarea VIII către

colectivul de episcopi al Sfântului Vasile cel Mare, în Comentariile la Psalmi şi în

Capetele gnostice144. Vom prezenta pe rând aceste trei lucrări.

140 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua …, Introducere, p. 20-21141 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 957142 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua …, Introducere, p. 1143 Antoine et Claire Giullaumont, Évagre Le Pontique , artic. în „Dictionnaire de Spiritualite”, t. 4, Paris, 1960, col.1739144 François Refoulé, op. cit., p. 233

24

1. Scrisoarea VIII . Evagrie a scris această epistolă la Constantinopol în 380-381

când era pe lângă Sfântul Grigorie de Nazianz, atunci când conflictul dintre Ortodoxie şi

arianism atingea paroxismul. El insistă aici pe problemele trinitare, punând în valoarea

consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl, fiind de partea homoousienilor, respingând poziţia

homeenilor şi anomeenilor. Deci el adoptă Ortodoxia niceeană în poziţia ei strictă faţă de

Sfânta Tremie.

Arianismul, pornind de la textul scripturistic „Tatăl este mai mare decât mine”145,

consideră pe Fiul ca o creatură subordonată Tatălui146. Părinţii dau acestui citat o

interpretare ortodoxă, considerând că aici este vorba de natura umană a lui Hristos. Această

explicaţie o foloseşte şi Evagrie în această epistolă. „Căci ce e de mirare dacă S-a

mărturisit mai mic decât Tatăl, când a fost văzut fiind mai mic în slavă decât îngerii şi mai

mic decât oamenii după chip?”147. Prin iconomie Dumnezeu Cuvântul asumă natura umană,

căci zice „Domnul m-a creat”148. Hristos se face „cale”149, „uşă”150 şi „păstor”151 pentru noi,

căci „S-a făcut păcat pentru noi”152 şi „a luat asupra Sa păcatele noastre şi a purtat bolile

noastre”153. „Iar una dintre slăbiciuni este şi nesupunerea”154. În versetul „Fiul nu poate să

facă nimic de la Sine, dacă nu va vedea pe Tatăl făcând”155 Evagrie vede de-o-fiinţimea

Fiului cu Tatăl. Considerând că fiecare creatură raţională poate să facă ceea ce vrea în

virtutea libertăţii ei, iar „Fiul nu poate să facă ceva de la Sine Însuşi, urmează că Fiul nu

este creatură. Iar dacă nu este creatură este de-o-fiinţă cu Tatăl”156. Evagrie recunoaşte

înadins divinitatea Fiului limitându-se la un deofizism strict, şi totodată subliniază şi

umanitatea lui Hristos.

Dacă în această epistolă Evagrie distinge fără ambiguitate cele două naturi ale lui

Hristos, divină şi umană, „el nu explică însă modul în acre ele se unesc”157. Dacă Fiul nu

poate face nimic pentru Sine, nu este pentru că S-a lepădat total de Sine? Nu avem aici

oare dovada clară a chenozei Fiului lui Dumnezeu? „Chenoza constă tocmai în

împroprierea naturii noastre în toată suportarea ei curată a durerilor de către Dumnezeu-

145 Ioan 14, 8146 Ion Bria, op. cit., p. 126147 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 200148 Proverbe 8, 22149 Ioan 14, 6150 Ioan 10, 7151 Ioan 10, 11152 II Corinteni 5, 21153 Matei 8, 6154 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. VIII, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 207155 Ioan 5, 19156 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. IX, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 208157 François Refoulé, op. cit., p. 235

25

Cuvântul. Fără aceasta Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi putut face om cu adevărat”158. Totuşi,

dacă Evagrie nu explică modul de unire al celor două firi în persoana Fiului lui Dumnezeu,

nu este pentru că „împroprierea firii omeneşti este o taină”?159. În pasajul nr. 7 al epistolei,

Evagrie distinge o dublă modalitate de cunoaştere pe care o are Fiul: una conform naturii

umane, „în calitate de Întrupat”, cealaltă – naturii divine, în calitatea de „Cuvânt al lui

Dumnezeu”. K. Holl descoperă în acest pasaj o reminiscenţă a subordinaţionismului lui

Origen, dar recunoaşte că Evagrie l-a corectat; vedem că diofizismul accentuat al acestui

pasaj nu implică o divizare a peroanelor. În acest context Evagrie prezintă Întruparea ca o

bunăvoinţă a lui Dumnezeu, care asumă neputinţa noastră pentru a da posibilitatea

sufletului uman de a contempla divinitatea: „dar fiindcă mintea noastră, îngroşându-se, s-a

legat de pământ şi s-a amestecat cu lutul şi nu mai poate să-şi aţintească privirile într-o

contemplaţie simplă, atunci, călăuzită prin lumile înrudite cu corpul ei (modernii traduc

„frumuseţi înrudite”. E vorba de contemplaţia „lumilor” incorporale şi a celor corporale cu

care suntem înrudiţi deopotrivă)160, înţelege lucrările Creatorului şi le recunoaşte pe acestea

din efectele lor, ca sporind astfel puţin câte puţin să se poată apropia odată şi de

Dumnezeirea goală Însăşi161. Deci putem vedea faptul că Hristos se descoperă pe Sine în

raport cu creaţia şi cu omul în măsura în care creaţia /omul vine şi cunoaşte, cu alte cuvinte

se împărtăşeşte de Cuvântul lui Dumnezeu.

Această epistolă exprimă o influenţă preponderent origeniană în însăşi abordarea

misterului, tainei lui Hristos. Evagrie exprimă perspectiva lui Origen asupra căreia el

contemplă. Chiar dacă expresiile sale nu trădează un împrumut direct, totuşi, Evagrie

datorează diofizismul său lui Origen162.

Scriind acestea în 380-381, Evagrie nu putea să nu ţină seama de precizările

terminologice dogmatice pe care le-au impus diversele crize care au tulburat Biserica după

moartea lui Origen. Prin urmare, Evagrie corectează teologia trinitară a lui Origen în

funcţie de precizările Sinodului I Ecumenic pentru care acesta le-a dat împotriva

arianismului. Evagrie şi Sfântul Grigorie ne Nazianz se inspiră din aceleaşi principii chiar

dacă detaliul demonstrează o independenţă al unuia faţă de celălalt. O demonstraţie a

acestui fapt o face comparaţia discursului 3 şi 4 teologic al Sfântului Grigorie de Nazianz

cu epistola 8. Fără îndoială Evagrie vorbeşte cu o atâta fervoare şi cu un asemenea realism

158 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 46159 Ibidem, p. 47160 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p 204, nota 101161 Ibidem, p. 204-205162 François Refoulé, op. cit., p. 237

26

de umanitatea lui Hristos influenţat fiind de Sfântul Grigorie. Evagrie şi Grigorie văd în

bunul samaritean chipul lui Hristos. Acest lucru nu este foarte semnificativ căci Origen

deja propusese această interpretare ce pare să fi fost clasică la Sfinţii Părinţi. Hristologia

epistolei 8 pare deci deplin ortodoxă şi conformă cu tradiţia Sfinţilor Părinţi. Putem să ne

întrebăm totuşi dacă pasajul următor nu poartă cumva numele unei concepţii origeniste:

comentând I Corinteni 8, 5-6, Evagrie spune: «presupun deci că aici Pavel a socotit faptul

de vesti că Tatăl este Dumnezeu, că Fiul este Dumnezeu şi că Duhul Sfânt este Dumnezeu,

ceea ce a arătat prin expresia „un Dumnezeu”, nu era de ajuns fără a fi arătat prin adaosul

„Tată” pe „cel din care sunt toate”, fără a fi însemnat prin menţionarea „Domnul” pe

Cuvântul „prin care sunt toate” şi, iarăşi, fără ca prin adaosul „Iisus Hristos” să fi vestit

Întruparea, să fi înfăţişat Patima şi să fi arătat Învierea; fiindcă astfel de înţelesuri ne arată

numele „Iisus Hristos”»163. Asemenea expresii pot fi interpretata ortodox, totuşi aceste

explicaţii ale cuvântului Hristos nu par a avea cursivitate şi riscă să inducă cititorilor o

concepţie mai mult sau mai puţin adopţionistă. Cum demonstrează continuarea pasajului,

Iisus a fost făcut Hristos în virtutea Patimii Sale, a morţii şi a Învierii Sale, dar aceasta s-a

făcut nu pentru El.

Pentru Grigore de Nazianz cuvântul „Hristos” desemnează întotdeauna

divinitatea. Dimpotrivă, în cazul Sfântului Vasile cel Mare lucrurile stau altfel: Eunomie

reproşează Sfântului Vasile că introduce doi Hristoşi şi doi Domni, spunând că cuvântul

Apostolului Pavel „Dumnezeu, pe acest Iisus pe care voi L-aţi răstignit, L-a făcut Domn şi

Hristos”164 se aplică nu Cuvântului celui veşnic, ci celui care s-a golit pe Sine luând chip de

rob. De aici rezultă că Sfântul Vasile a interpretat Faptele Apostolilor 2, 36 prin Filipeni 2,

6-11 şi, considerând Cuvântul a fi subiectul „golirii (deşertării) de Sine”, a înţeles că din

cauza Întrupării şi asumării naturii umane a putut fi „făcut” Domn şi Hristos. Sfântul

Grigorie de Nyssa spune că doar după Patimi şi Înviere natura umană a lui Hristos a fost

deplin îndumnezeită. Contextul ne demonstrează totuşi că unirea celor două naturi este una

esenţială şi nu doar o unire morală. E drept să ne întrebăm dacă Grigorie de Nyssa şi

Sfântul Vasile se limitează la o temă origeniană, reabilitând-o. Când ştim cât de mult îi

datorează Grigorie de Nyssa lui Origen, ne întrebăm dacă nu cumva îi datorează şi această

interpretate. În acest caz rămâne incert dacă Evagrie comentează textul amintit în spiritul

lui Origen sau în cel al lui Grigorie de Nyssa165.

163 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 198164 François Refoulé, op. cit., p. 239165 Ibidem, p. 240

27

2. Comentarii la Psalmi . Hristologia comentariilor la Psalmi nu este nici ariană

nici apolinaristă. Evagrie afirmă aici clar divinitatea lui Hristos. Punctul de vedere este

diferit de cel al Epistolei VIII. Aici Evagrie îl plasează pe Fiul dincolo de libertate care este

caracteristica esenţială a condiţiei create. Împotriva lui Apolinarie, Evagrie afirmă

existenţa sufletului lui Hristos. Un pasaj al Comentariilor la Psalmi respinge expresiv

poziţia lui Apolinarie: „(…) eretici sunt cei care vorbesc rău de sufletul lui Hristos,

negându-l”166. Fără îndoială, în acelaşi scop ca şi Didim şi Teofil al Alexandriei, subliniază

că sufletul lui Hristos a coborât în infern. Existenţa sufletului lui Hristos este desemnată

atât de platonismul lui Evagrie, cât şi de cel al lui Origen. Sufletul uman îndeplineşte o

funcţie mediatoare necesară. „Este imposibil naturii divine să se unească cu un corp fără un

intermediar” (Peri Archôn, II, 6-3). La Evagrie „doar carnea singură nu este capabilă de a

primi pe Dumnezeu căci Dumnezeu este cognoscibil şi nici un compus material nu este

capabil de cunoaştere” (Ps. 131, P 7). „(…) piciorul lui Hristos este omul născut din Maria

[şi] încălţămintea lui Hristos este carnea (firea omenească) de care Dumnezeu s-a ajutat

pentru a veni să trăiască viaţa oamenilor” (Ps. 107, 10) – sugerează o dublă natură în

Hristos: una pe care o avea înainte de Întrupare, cealaltă concomitentă cu venirea Sa

printre oameni. Pe de o parte Evagrie afirmă divinitatea lui Hristos, pe de alta îi recunoaşte

deplina umanitate. Iată un text ce pune în evidenţă aceste două aspecte: „Dumnezeu nostru

va veni vizibil [în Biblie – strălucit (Ps. 49, 3)]. Dar Hristos este Dumnezeul nostru. Deci

Hristos va veni vizibil. Trupul lui Hristos era sensibil. Vizibil desemnează aici trupul. Căci

trupul lui Hristos era sensibil” (Ps. 49, R3, 1-2)167. Hristologia lui Evagrie nu este deci nici

modalistă, nici adopţianistă, nici apolinaristă.

Iată două pasaje paralele care pot dezvălui mai bine modul în care Evagrie

înţelege raportul celor două naturi:

„ (…) natura umană a lui Hristos este cinstită din cauza lui Hristos. Dar Hristos

este cinstit datorită cuvântului lui Dumnezeu care este în El” (Ps. 98, 5).

„noi nu slăvim natura umană a Mântuitorului, datorită naturii Sale, ci pentru că

Hristos este în ea. Şi natura umană este slăvită din cauza lui Hristos, dar pe Hristos îl

slăvim din cauza lui Dumnezeu Cuvântul care este în El” (Ps. 139, 7).

Acestor pasaje se adaugă un text paralel din Centuriile gnostice: „dintre toate

trupurile, doar Hristos este slăvit de noi, pentru că doar în El este Cuvântul-Dumnezeu” (V,

48).

166 Ibidem, p. 242167 Ibidem, p. 243

28

Evagrie propune patru definiţii ale lui Hristos: 1. (Ps. 44) Toată puterea cerească a

fost unsă prin contemplaţia creaturilor. Dar Hristos a fost uns mai mult decât toţi cei care

participă la El, cu alte cuvinte, El a fost uns prin cunoaşterea Monadei, de aceea este spus

că stă la dreapta Tatălui. Numesc Hristos pe Domnul care vine cu Cuvântul-Dumnezeu; 2.

(Ps. 104) Creştinii sunt numiţi creştini pentru că participă la Hristos. Dar Hristos este numit

Hristos este numit Hristos pentru că participă la Tatăl. Numesc Hristos Domnul care vine

cu Cuvântul-Dumnezeu; 3. (Ps. 118) Numesc Hristos Domnul care vine în această lume

împreună cu Cuvântul lui Dumnezeu; 4. (Ps. 131) Aici numesc Hristos suflet spiritual, acel

suflet care vine la viaţa oamenilor împreună cu Cuvântul – Dumnezeu.

În continuare Evagrie comentează Ps. 88, 9: „Nici o natură spirituală nu este

asemănătoare lui Hristos; căci prima cunoaşte contemplaţia creaturilor iar Hristos cunoaşte

pe cel ce a făcut toate lucrurile”. „Uleiul Sfânt desemnează cunoaşterea lui Dumnezeu sau

mai degrabă cunoaşterea fiinţială (gnoza spirituală. / înţelepciunea pură: science

essentielle)”. „Doar Hristos este înălţat în cunoaşterea Tatălui. Pentru Origen ungerea

desemnează slava dată lui Hristos, în virtutea iubirii Sale, slavă ce-L asimilează

Cuvântului. Evagrie defineşte ungerea în termeni strict intelectuali168. În al doilea text

participarea lui Hristos la Tatăl este prezentată analog celei a creştinilor la Hristos. Origen,

în diverse rânduri desemnează unirea lui Hristos cu Cuvântul ca o participare supremă.

Definiţia repetată de patru ori „numesc Hristos Domnul venit cu Cuvântul-

Dumnezeu” implică o dualitate de subiecte. Persoana lui Hristos nu apare identică cu

ipostasul Cuvântului iar unitatea lui Hristos apare mai degrabă a fi rezultatul întâlnirii a

două noţiuni. Pe de o parte Evagrie prezintă ungerea lui Hristos ca fiind identică

cunoaşterii Monadei sau cunoaşterii fiinţiale, pe de altă parte lasă impresia că toate

spiritele pot ajunge la această cunoaştere fiinţială169. Evagrie nu identifică în Comentariul

Psalmi explicit pe Hristos cu nous aşa cum o face anatematisma 9; el îl desemnează

frecvent sub titlul de „Domnul” şi odată îl identifică cu sufletul. Această divergenţă nu

pare semnificativă. În aceste condiţii, acuzaţia Sinodului din 553, conform căreia Cuvântul

pentru Origenişti este Hristos prin catahreză, para justificat. Unirea între Cuvânt şi Hristos

este pentru Evagrie morală, spunem noi. Sinodul nu se înşela pretinzând că origeniştii

învăţau că noi vom deveni egali lui Hristos. Comentariul la Psalmi insinuează această

îndrăzneaţă afirmaţie dar spune că nu vom deveni aşa, decât moştenindu-l pe Hristos; că

168 Ibidem, p. 247169 Ibidem, p. 248

29

noi nu vom ajunge la cunoaşterea fiinţială care a făcut dintr-un spirit un Hristos, decât prin

contemplarea lui Hristos170.

Orice ar fi, pare sigur că anatematismele din 553 vizau cel puţin pe de parte, o

doctrină asemănătoare celei lui Evagrie din Comentariul la Psalmi.

3. Hristologia Centuriilor gnostice . Centuriile gnostice prezintă un origenism

accentuat şi Sinodul din 553 pare să se refere direct la această operă în mai multe din

canoanele sale:

- VI, 79 – „Corpul lui Hristos este conatural cu al nostru şi sufletul său este din natura

din care sunt şi sufletele noastre, dar Cuvântul care este în El deplin, este coexistenţial

Tatălui”. Cu siguranţă un teolog posterior poate vorbi aici de unirea ipostatică, dar în

epoca lui Evagrie nu suntem în măsură a pretinde aceste precizii ale terminologiei.

Totuşi acest text respinge arianismul şi apolinarismul. Dar Evagrie afirmă, de asemeni,

preexistenţa lui Hristos: „ Era un timp când Hristos nu avea corp, dar nu a fost nici un

timp când în El să nu fi fost Cuvântul lui Dumnezeu (VI, 18).

Pe alocuri el Îl identifică cu nous-ul unit cu cunoaşterea Monadei: „Nous-ul este

Hristos care este unit cu cunoaşterea Unităţii (e vorba aici de Henadă)” (V, 77) şi această

idee este reluată şi dezvoltată de multe ori, dovedind că este vorba de o teză esenţială a

sistemului lui Evagrie.

- IV, 21 – „Ungerea indică fie cunoaşterea Unităţii, fie desemnează contemplarea

fiinţelor. Şi, dacă mai mult decât alţii Hristos este uns, este evident că este uns prin

cunoaşterea Unităţii. Din cauza asta El singur spune că va fi aşezat de-a dreapta lui

Dumnezeu, dreaptă care aici, după regula gnosticilor, indică Monada şi Unitatea.

- VI, 14 – „Hristos nu este conatural Trinităţii. El nu este nici cunoaştere fiinţială; dar,

doar El are în sine totdeauna cunoaşterea fiinţială, inseparabilă. Dar Hristos, cel care a

venit împreună cu Cuvântul – Dumnezeu, în Duh este Domnul, este inseparabil de

corpul său, şi prin unire este conatural Tatălui Său, pentru că El este de asemenea

cunoaşterii fiinţiale.

Din aceste afirmaţii reiese că Evagrie recunoaşte: 1. preexistenţa lui Hristos; 2. că

îl identifică pe Hristos cu Primul Născut, distingâdu-l de Unitate; că-l identifică cu nous-ul

înălţat la cunoaşterea Unităţii. Dar Evagrie nu ezită cu toate acestea să repete că Hristos

este, slăvit „doar El este slăvit (…) căci doar El este Unicul” (II, 53).

În Centuriile Gnostice Evagrie nu ezită să scrie: „Atunci când nous-ul va primi

cunoaşterea fiinţială, atunci va fi numit Dumnezeu, pentru că va primi posibilitatea de a

170 Ibidem, p. 249-250

30

crea lumi diferite” (V, 8). Între Hristos şi celelalte fiinţe diferenţa nu pare deci una

esenţială. Toţi vor fi ceea ce este deja Hristos, şi toţi vor fi uniţi cu Dumnezeu – Cuvântul.

Dar ceea ce Hristos a fost întotdeauna de la început, celelalte intelecte vor putea fi numai

după un îndelung proces de purificare şi de dematerializare, care face obiectul tratatului

ascetic a lui Evagrie. Esenţa Cuvântului este identică cu cea a Tatălui. Dar, adevărat

platonician, Evagrie nu putea concepe un intermediar care să nu fie ontologic inferior.

Acesta va fi deci Hristos171. Totuşi, spre deosebire de anatematisma 6, Evagrie nu atribuie

unirii intelectului lui Hristos cu Cuvântul acestui intelect, fidelităţii sale. Pentru Evagrie,

această ridicare (înălţare) este o salvă concomitentă cu credinţa sa. Prima parte a canonului

vizează fie pe Origen, fie o altă doctrină iar a doua parte, pare, din contră, să vizeze tezele

lui Evagrie.

Nu pare că Evagrie ar fi susţinut ideile expuse de canonul 7. El asigură că Hristos,

înainte de Întrupare s-a arătat oamenilor în trup angelic (IV, 41), dar nu afirmă că Hristos

ar fi devenit rând pe rând Înger pentru înger, Om pentru oameni etc. Anatematismele

următoare redau, din contră, doctrinele propuse sau sugerate de Evagrie fie în Centuriile

Gnostice, fie în Comentariile la Psalmi.

În continuare vom prezenta presupoziţiile origenismului lui Evagrie :

Evagrie defineşte spiritul nu prin imaterialitatea sa, ci prin facultatea sa de a

cunoaşte pe Dumnezeu. Ori prin natură, spiritul este capabil de a-L vedea pe Dumnezeu 172

( Teologiile posterioare vor vorbi de „vederea lui Dumnezeu”, dar însă mult mai târziu) :

„Toată natura a fost făcută natural pentru a fi şi a fi cunoscătoare iar Dumnezeu este

cunoaşterea fiinţială” (I, 89). În ce măsură intelectul este pur, degajat de orice

imaterialitate, el este gata pentru vederea lui Dumnezeu. Şi în această măsură Evagrie îl

numeşte „chipul” lui Dumnezeu: „Chipul lui Dumnezeu (…) este cel care a devenit capabil

de Unitate” (III, 32).

Contemplaţia antrenează o transformare a subiectului cunoscător, o identificare a

sa cu esenţa cunoscută. Într-un context platonician, concluzia lui Evagrie din VI, 16 devine

o realitate; este absurd să numim înţeleptul şi înţelepciunea doi înţelepţi şi două

înţelepciuni. În experienţa mistică, sufletul lui Hristos este ca absorbit de Cuvânt şi

transformat în El. îşi pierde El toată conştiinţa personală? Într-un comentariu la Psalmi,

Evagrie asigură că „ cum cel care doarme nu ştie că doarme, tot aşa noi când contemplăm,

uităm că suntem în contemplaţie” (Ps. 126). Evagrie vrea să spună că misticul devine

171 Ibidem, p. 255172 Ibidem, p. 256

31

„inconştient”, sau simplu, în sensul că pierde sentimentul terestrului? Expresia rămâne

ambiguă173.

A mers Evagrie mai departe considerând unirea mistică o adevărată comuniune

dintre Hristos şi intelectele simple (goale) în Cuvântul, astfel spus o golire ontologică?

Câteva texte par să sugereze aceasta. În orice caz nici unul nu merge atât de departe încât

să identifice spiritul creat cu Spiritul necreat.

În celebra „Epistolă către Melania”, Evagrie evocă „amestecarea (mixtion)

intelectelor cu Tatăl” şi afirmă că „atunci când va fi distrus păcatul dintre intelecte şi

Dumnezeu, ei vor fi Unul şi nu mai mulţi”. În comentariul la Psalmi el propune următoarea

distincţie: „Dacă cineva nu este cunoaştere fiinţială sau nu are în el această cunoaştere, este

un Dumnezeu străin” ( Ps. 43). Evagrie distinge între a fi şi a avea. Se pare că el distinge

logic între Hristos înainte de unire, şi Hristos după unire. Hristos prin unirea Sa devine

cunoaştere fiinţială. Aceasta ar explica faptul că el poate afirma divinitatea lui Hristos şi să

accepte comunicarea însuşirilor.

În concluzie putem afirma că gândirea lui Origen era atât de bogată încât conţinea

virtual în ea mai multe teologii. Nu putem decât să regretăm totala şi atât de puţin nuanţata

condamnare a sa, care a cuprins toate scrierile lui Origen, atât pe cele ale unui „geniu

speculativ” cât şi pe cele ale „misticului şi omului Bisericii”174.

173 Ibidem, p. 257174 Ibidem, p. 266

32

II. ÎNVĂŢĂTURA DUHOVNICEASCĂ

„Creştinismul este învăţătura Mântuitorului nostru Iisus Hristos, alcătuită din

practică, fizică şi teologie”175.

După cum vedem, Evagrie împarte viaţa duhovnicească în trei părţi: practică,

fizică şi teologică. Această tripartiţie nu apare pentru prima dată la Evagrie, ci are rădăcini

vechi. El o preia de la Origen, care la rândul lui o preia din schema de origine stoică,

conform căreia „filozofia este alcătuită din morală, fizică şi logică”176.

Deşi A. Guillaumont afirmă „ceea ce la început nu era decât o simplă clasificare a

ştiinţelor, a devenit ulterior distincţie a trei etape în viaţa spirituală” 177, se pare că schema

tripartită a unui progres spiritual exista încă din Antichitatea păgână178.

Evagrie împarte viaţa duhovnicească în două: viaţa practică (activă), care vizează

lupta împotriva patimilor şi dobândirea virtuţilor prin „împlinirea poruncilor”179, şi viaţa

contemplativă care vizează „cunoaşterea naturală după care vine teologia şi fericirea

deplină”180. Astfel schema tripartită se poate exprima în doi termeni: „viaţa practică” şi

„viaţa gnostică” (contemplativă)181.

A) TRIPARTIŢIA SUFLETULUI

„Mărturisim un singur Dumnezeu”182, „pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh”183.

Există numai un singur principiu al existenţei şi anume Tatăl Care este Cauza Fiului şi

Duhului prin „natura fiinţei Lui” şi tot El este Cauza întregii existenţe create „prin har”184.

În Dumnezeu există o unitate fiinţială pe care Evagrie o exprimă în termenii preluaţi de la

Origen: „Henas” şi „Monas” adică „Unitatea” şi „Unicitatea” ce înseamnă „fiinţa simplă şi

necuprinsă”185. Evagrie raportează „Unicitatea” la unitatea lui Dumnezeu ad intra, în timp

175 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 1, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 171, tome II, Paris, 1971, p. 499176 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p. 38, nota 1177 Ibidem, p. 38178 Vezi pe larg Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 34-35 179 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 98180 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 491181 Idem, Prolog 9, p. 493182 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. V, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 195183 Ibidem, cap. 4, p. 195184 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 25, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 224185 Idem, Epistula fidei, cap. VII, p. 202-203

33

ce „Unicitatea” este raportată la unitatea lui Dumnezeu ad extra, în opoziţie cu tot ceea ce

nu este Dumnezeu186.

Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, aducând-o de la nefiinţă la fiinţă”187 în unitate

cu El Însuşi. Creaţia are unitate şi viaţă adevărată numai în această unitate. Lumea creată

reprezintă mulţimea fiinţelor raţionale, asemănătoare între ele prin natura lor şi unite cu

Dumnezeu prin har188. Ceea ce este specific acestor creaturi este faptul că ele au fost

înzestrate cu logos. Acest logos este „alcătuit” din raţiunile divine ce reprezintă acele

„imprimări şi urme ale Logos-ului divin creator, susţinător şi desăvârşitor”189. Cu alte

cuvinte creatura înzestrată cu logos a fost creată „întru început” după chipul lui Dumnezeu

ca şi icoană a Lui: „fiinţele raţionale sunt litere prin care se fac cunoscute Puterea şi

Înţelepciunea Tatălui, adică Fiul şi Duhul190. Şi mai precis Evagrie continuă: „intelectul

este chip al Cuvântului şi Duhului”191. După cum vedem, pentru Evagrie chip al lui

Dumnezeu Tatăl înseamnă chip (icoană) al Fiului şi Duhului. Pentru ce anume Dumnezeu

a creat „din iubire” fiinţele raţionale, Evagrie o spune clar: ca ele „să ajungă să cunoască

iubirea Lui şi să se apropie de ea”192.

Create în unitate şi armonie cu Dumnezeu, fiinţele raţionale puteau rămâne în

această unitate atâta timp cât ele stăruiau în cunoaşterea Sfintei Treimi ce constituia

„primul dar şi cel mai de seamă”193 dat de Dumnezeu lor. Această stare de unitate a

intelectelor (aşa cum numeşte Evagrie fiinţele raţionale) a durat atâta timp cât ele au stat

nemişcate, ea dispărând odată cu introducerea răului în lume194. Dar de unde provine răul?

Evagrie spune că nici unele din cele create nu au fost făcute rele prin natura lor, şi răul nu

este de sine stătător; el lipsea în momentul creaţiei. Deci răul a apărut după creaţie, şi cum

de la Dumnezeu el nu poate proveni, concluzionăm că numai fiinţele create sunt cauza

lui195. Deci existenţa răului a fost provocată de liberul arbitru al fiinţelor create şi el există

numai parazitar, întrucât se grefează pe o existenţă bună în sine196. Răul constituie o

deturnare a planului lui Dumnezeu: din cauza neglijenţei, intelectele şi-au întors faţa de la

Dumnezeu şi au intrat sub stăpânirea nocivă a „mişcării” care este cauza răului197. Cum

186 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 119187 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. VIII, p. 208-209188 Iustin Moisescu, op. cit., p. 258189 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 110190 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 12, p. 219191 Ibidem, cap. 19, p. 221192 Ibidem, cap. 5, p. 216-217193 Iustin Moisescu, op. cit., p. 259194 Ibidem, p. 260195 Ibidem, p. 260196 Gabriel Bunge, Akedia, p. 44197 Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 22

34

Dumnezeu nu-şi părăseşte creaţia, El trimite pe Logosul să creeze a doua oară lumea.

Aceasta este creaţia fiinţelor „secundare”, spre deosebire de cea anterioară a „fiinţelor

primordiale”198.

„Intelectul, întrucât a căzut în temeiul libertăţii sale suverane din rangul său, a fost

numit suflet şi întrucât a alunecat din nou căzând şi mai jos, a fost numit trup”199. Şi iarăşi:

„Când s-a ivit păcatul, ele [intelectele] s-au separat de El [Dumnezeu] şi s-au înstrăinat de

gustul şi culoarea Lui, căci fiecare a luat gustul trupului de care a fost legat”200. Astfel,

căzând din unitatea primordială, unele mai puţin, altele mai mult, intelectele au fost

repartizate în una dintre cele trei „caste”: îngeri, oameni şi demoni. „Trupul” în care

intelectele au căzut este alcătui din aceleaşi elemente dar în proporţii diferite: trupul

îngerilor este caracterizat de foc, al oamenilor de pământ iar al demonilor de aer201.

Această învăţătură despre preexistenţa intelectelor şi creaţia dublă, cea spirituală şi cea

materială, Evagrie o preia de la înaintaşul său Origen.

Aceste „caste” sunt pentru Evagrie trepte în scara fiinţelor căzute, iar fericirea sau

nefericirea lor constă în dorinţa / voinţa fiecăreia din ele de a redobândi Unitatea iniţială în

Dumnezeu.

În continuare vom prezenta una din aceste trei „caste” şi anume cea a oamenilor,

care de altfel este şi subiectul acestui subcapitol.

Omul este om întrucât este fiinţă înzestrată cu logos (raţiune). Cu alte cuvinte,

participarea la Logosul divin se întemeiază pe această calitate a omului de a fi fiinţă

raţională, calitate dată lui de Dumnezeu prin creaţie: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după

chipul Său, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut”202. Pe baza acestui chip omul primeşte şi

capacitatea sa de cunoaştere a lui Dumnezeu care este posibilă numai prin întoarcerea

voinţei spre El. În acest urcuş al omului spre suprema fericire, el repetă oarecum cale pe

care o va parcurge toată lumea creaturilor raţionale în „restabilirea generală”203.

Ce rol joacă trupul şi sufletul în acest urcuş? Afirmă Evagrie o superioritate a

sufletului faţă de trup? Vom vedea în cele ce urmează.

Aşa cum apare el astăzi, omul constă din trup, suflet şi minte. Spre deosebire de

Platon care vedea în trup un fel de închisoare a sufletului, Evagrie se ridică înainte de toate

împotriva celor ce socotesc trupul drept rău, căci cele create de Dumnezeu nu sunt rele prin

198 Ibidem, p. 22199 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 26, p. 224200 Ibidem, cap. 29, p. 225-226201 Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 22202 Facere 1, 27203 Iustin Moisescu, op. cit., p. 266

35

natura lor. Astfel nici chiar diavolul nu este rău prin natura lui şi cu atât mai mult trupul

omenesc204. Departe de a fi o pedeapsă dată intelectelor datorită mişcării, trupul reprezintă

mai degrabă purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de ele. Totuşi trupul apare ca ultimă

treaptă a căderii intelectelor ca unul ce este compus din calităţile celor patru elemente ale

materiei205, şi care este lipsit de cunoaştere binelui şi a răului206: „trupul nu-şi cunoaşte nici

măcar propria lui fire”207. Calităţile trupului sunt următoarele: „căldură şi răceală,

uscăciune şi umezeală”208. Evagrie aminteşte şi despre unele calităţi ale trupului care nu pot

fi percepute prin simţurile trupeşti şi pe care le numeşte „pulsiuni”209. Lucrând conform

naturii, pulsiunile sunt semnul unei anumite sănătăţi sufleteşti parţiale; „când trupul este

lipsit total de ele, atunci acesta este un semn al desăvârşirii”210.

La Evagrie, niciodată trupul nu apare ca fiind despărţit de suflet. După cum am

văzut, trupul în conlucrare cu sufletul poate ridica fiinţa pe treptele desăvârşirii. Astfel

trupul nu apare ca ceva rău ce trebuie eliminat, ci prin esenţă, prin natură este bun în sine

dar trebuie „diminuat” pentru a lăsa loc vieţii spirituale. Este vorba de o „mortificare” în

sensul stăpânirii lui de către conduita „raţională” a părţii iraţionale a sufletului (anume

irascibilitate şi poftă) prin intelect. (Pentru Evagrie, trupul înviat nu mai este trupesc ci

duhovnicesc, rămânând mereu alcătuit din cele patru elemente şi, deci, material211.

Observăm că sufletul are o parte raţională şi una iraţională, care la rândul ei are o

conduită raţională şi una iraţională. În general concepţia Sfinţilor Părinţi este împrumutată

în mare parte de la Aristotel şi Platon. După concepţia lor, sufletul are trei facultăţi

principale: 1. mintea, ca potenţă a tuturor actelor de cunoaştere şi cugetare; 2. pofta, ca

potenţă a tuturor dorinţelor şi poftirilor; 3. potenţa irascibilă, impulsivă a actelor de curaj,

bărbăţie, de mânie bună sau rea212.

Sfântul Ioan Damaschinul a clasificat mai amplu puterile sufleteşti: „Puterile

sufletului se împart în: putere raţională şi putere iraţională. Puterea iraţională are două

părţi: una care nu ascultă de raţiune, adică nu se supune raţiunii, alta care ascultă şi se

supune raţiunii. Partea neascultătoare şi nesupusă raţiunii se împarte în: facultatea vitală

care se numeşte şi puls, facultatea seminală, adică de naştere şi facultatea vegetativă care

204 Gabriel Bunge, Akedia, p. 44205 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 39, p. 229-230206 Ioan G. Coman, Patrologia, p. 446207 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 20, p. 222208 Ibidem, cap. 40, p. 230209 Ibidem, cap. 41, p. 231210 Ibidem, cap. 47, p. 232211 Tomas Špidlík, Introducere…III. Monahismul, p. 109212 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Creştină, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993, p. 82

36

se numeşte şi nutritivă. Acesteia din urmă îi aparţine şi facultatea de creştere, care dă

formă corpurilor. Aceste facultăţi nu se conduc de raţiune ci de natură. Partea care ascultă

de raţiune se împarte în mânie şi poftă. Îndeobşte, partea raţională a sufletului se numeşte

pasională şi apetitivă”213.

Evagrie, urmând Sfinţilor Părinţi, afirmă şi el această tripartiţie: sufletul constă

dintr-o parte raţională, una irascibilă şi una concupiscentă sau poftitoare214. Acestea două

din urmă formează partea „iraţională a sufletului”215. Sufletul intră în legătură cu trupul şi

prin el cu lumea sensibilă prin mânie şi poftă216; raţiunea numită şi „partea conducătoare”217

reprezintă organul prin care intelectul lucrează asupra sufletului şi îl conduce218.

Trebuie menţionat faptul că atunci când vorbeşte de om, Evagrie se referă în

permanenţă la un om care, în „mintea” sa, în miezul său personal, a fost creat „după chipul

lui Dumnezeu”219, o însuşire pe care nici atunci când ajunge „chip căzut”220, nu o pierde.

Cu toate acestea, acest „om vechi, care se strică prin poftele amăgitoare”221, are nevoie să

fie „ îmbrăcat cu [omul] cel nou, care se înnoieşte spre deplină cunoştinţă, după chipul

celui ce l-a zidit”222. Astfel, în Hristos omul devine „[este] făptură nouă”223, fiind din nou

„creat prin Botez”224. Deci, omul despre care vorbeşte Evagrie este omul botezat, care „s-a

îmbrăcat în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în sfinţenia

adevărului”225, chiar dacă fiinţa lui nouă rămâne în permanenţă ameninţată de recăderea în

vechile păcate”226.

Sufletul este pentru Evagrie este o degradare a lui nous (intelectul) care se

îndepărtează de Dumnezeu, devenind material227: „sufletul păcătos e un intelect căzut din

contemplarea Monadei”228. După cum vedem, intelectul apare ca ceva diferit de suflet. La

213 Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 73214 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 89, p. 681-689215 Ibidem, cap. 66-88, p. 651-681: – aici partea iraţională este numită „partea pătimaşă a sufletului” 216 Gabriel Bunge, Practica rugăciunii personale după Sfinţii Părinţi, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 35217 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 2, p. 485-487218 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 99219 Facere 1, 27220 Evagrie Ponticul, Gnosticul, Studiu introductiv, traducere şi comentarii de Cristian Bădiliţă în „Tratatul Practic. Gnosticul”, cap. 50, p. 153221 Efeseni 4, 22222 Coloseni 3, 10223 II Corinteni 5, 17 224 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. XXXIII, p. 210225 Efeseni 4, 24226 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 16227 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 130228 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , p. 94

37

Platon, sufletul e alcătuit din partea raţională, partea pasională şi partea apetentă229 în timp

ce intelectul apare ca o aptitudine a sufletului de a percepe eide-le230- ideile sau „cauza

fenomenelor sensibile”231.

La Evagrie intelectul nu este identic cu „partea raţională” a sufletului, adică cu

inteligenţa232, ci el exprimă omul lăuntric creat după „chipul lui Dumnezeu” şi care „în

Hristos „ prin Botez, „a fost înnoit după cunoştinţă după chipul Creatorului său”233. Astfel

intelectul reprezintă nucleul personal234, locul chipului lui Dumnezeu cu neputinţă de

pierdut, organul prin care omul poate răspunde chemării lui Dumnezeu, deci locul liberei

voinţe a omului, dar şi prin care Dumnezeu lucrează asupra omului într-un mod personal şi

unic.

„Intelectul cunoaşte totul, fiindcă i-au descoperit totul Cuvântul şi Duhul, al Căror

chip este şi a Căror asemănare 235 se împărtăşeşte”236.

Legătura dintre intelect, suflet şi trup, Evagrie o aseamănă persoanelor Sfintei

Treimi: „aşa cum trupul descoperă prin faptele lui sufletul ce locuieşte în el şi, prin

mişcările lui, sufletul face cunoscut intelectul care e capul său, tot aşa intelectul care e

trupul Duhului şi Logosului, recelează Duhul şi Logosul ca un trup ce descoperă sufletul

ce locuieşte în el. Iar acest suflet [adică Duhul şi Logosul] revelează intelectul lui care e

Tatăl. Şi aşa cum intelectul lucrează prin intermediul sufletului într-un trup, aşa şi Tatăl

lucrează prin intermediul sufletului Său [Cuvântul şi Duhul] în trupul Său care e

intelectul”237. Avem aici schiţat sensul urcuşului duhovnicesc al omului până la

„asemănarea” cu chipul treimic al lui Dumnezeu Cel Unu. La această „cunoaştere” trinitară

participă omul întreg ca trup, suflet şi intelect.

„Prin intelectul său [divin], intelectul [uman] este capabil să cunoască orice,

trupul, însă nu-şi cunoaşte nici măcar propria lui fire. Sufletul, dimpotrivă, cunoaşte firea

trupului său, în vreme ce nu-şi cunoaşte firea sa proprie”238.Cu alte cuvinte, ceea ce omul

poate cunoaşte despre integralitatea compusului său, ca trup şi suflet, se datorează

intelectului care, la rândul său, primeşte înţelepciunea prin legătura sa cu sufletul lui [Fiul

229 Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceşti, p. 241230 Ibidem, p. 192231 Ibidem, p. 77232 Gabriel Bunge, Practica rugăciunii personale după Sfinţii Părinţi, p. 35233 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 16, p. 200234 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 99235 Intelectul este chip al lui Dumnezeu întrucât a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi este chemat la asemănarea deplină, în mod absolut prin răspunsul la chemarea lui Dumnezeu concretizat prin viaţa activă şi contemplativă.236 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 19, p. 201237 Ibidem, cap. 15, p. 219-220238 Ibidem, cap. 20, p. 222

38

şi Duhul]239, suflet care cunoaşte intelectul său [divin] pururea, chiar şi fără trupul lui. Cât

trăieşte pe acest pământ , omul cunoaşte în parte, căci în urma căderii, intelectul, sufletul şi

trupul sunt despărţite prin „nume şi numere”240, dar va veni un timp când „trupul şi sufletul

vor fi înălţate la rangul intelectului pentru cuvântul care spune: «Ca să fie una, după cum

Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine»241; va fi un timp în care Tatăl, Fiul şi Duhul Său

(pe de o parte) şi creatura Lui raţională (pe de altă parte), care e trupul Său „vor înceta a

mai fi despărţite prin nume şi numere pentru cuvântul [care spune]: «ca Dumnezeu să fie

totul în toate»242 ”243. Astfel mântuirea poate consta numai într-o reintegrare a omului ca

intelect, suflet şi trup în chipul lui Dumnezeu şi a chipului în Arhetipul / Prototipul Său,

într-o devenire menită să-l conducă de la chip la asemănare, de la creaturalitate şi

finitudine la participarea la viaţa veşnică a lui Dumnezeu. Dar omul prin cădere a pierdut

posibilitatea acestei „deveniri”. De aceea mântuirea este opera Fiului, Care în Duhul Sfânt

Şi-a asumat în întrupare omul istoric (ca trup, suflet şi intelect) „şi ne-a făcut moştenitori a

ceea ce Îi este propriu Lui după fiinţă şi fire”244, „luând asupra Sa prin harul [Duhul] Său

odată cu naşterea tot ceea ce urmează de la naştere până la moarte pentru ca să ne

slobozească pe noi, cei care am căzut de bunăvoie păcătuind”245. Omului i se oferă din nou

posibilitatea de a se reintegra unităţii dumnezeieşti, dar nu poate pătrunde în ea decât prin

mişcarea voinţei lui conform naturii spre firea dumnezeiască, fiind făcut părtaş unităţii ei

„prin harul Lui [Dumnezeu ] ca să devină una cu El întru toate şi aceasta fără de sfârşit” 246.

Ce înseamnă această lucrare conform naturii? Evagrie explică aceasta clar: „Sufletul

raţional lucrează firesc atunci când partea lui poftitoare tânjeşte după virtute, când partea

lui pătimaşă se luptă pentru el şi când partea raţională îl împinge la contemplarea

fiinţelor”247. Această armonie este posibilă atunci când toate aceste trei puteri lucrează

conform firii şi în împletire reciprocă248, adică intelectul trebuie să preia conducerea care-i

revine şi să stăpânească partea iraţională a sufletului, care fiind legată de cele sensibile prin

poftă şi irascibilitate este predispusă receptivităţii patimilor fiind numită pentru aceasta şi

„parte pătimaşă”. Mai întâi trebuie vindecată partea pătimaşă a sufletului prin asceză al

239 Ibidem, cap. 21, p. 222240 Ibidem, cap. 22, p. 222-223241 Ioan 17, 21242 I Corinteni 15, 28243 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 22, p. 222-223244 Ibidem, cap. 56, p. 234-235245 Ibidem, cap. 58, p. 235-236246 Ibidem, cap. 63, p. 237247 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 86, p. 677248 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 18

39

cărei scop este dobândirea nepătimirii („sănătatea sufletului este nepătimirea”249), pentru ca

apoi „lucrarea naturală a sufletului raţional”250 să ţintească numai la „cunoştinţa lui

Dumnezeu”251. Numai aşa omul poate pătrunde în misteriul Sfintei Treimi, realizând

asemănarea cu Prototipul său prin darul Botezului: „duhul înfierii”. Dobândind filiaţia

Tatălui, omul pătrunde în Unicitatea Treimică.

Dacă lucrarea omului nu corespunde „firii”, atunci părţile sufletului său sunt

„prefăcute” / „pervertite”, devenind „trupuri” ale păcatelor. De aceea omul se află pe acest

pământ într-o continuă „luptă duhovnicească” împotriva răului care-l împiedică să ajungă

„intimul” lui Hristos.

B) VIAŢA ACTIVĂ (PRAKTIKOS)

După cum am arătat mai sus, Evagrie împarte viaţa duhovnicească în două părţi:

viaţa activă (ce corespunde treptei Praktiké) şi viaţa contemplativă (ce corespunde treptelor

Physiké şi Theologiké). Am amintit de termenul trepte referindu-ne la Praktiké, Physiké ai

Thelogiké întrucât această tripartiţie a creştinismului Evagrie o înţelege ca pe o gradaţie în

cunoaştere în care sufletul e menit „să mărturisească Dumnezeu pe Tatăl, Dumnezeu pe

Fiul şi Dumnezeu pe Duhul Sfânt”252. Această cunoaştere „a celor ce sunt”253 se realizează

acum ca „prin oglindă”254, dar va veni vremea, mai târziu, când „vom vedea înseşi

arhetipurile”255 lor, cu condiţia să ne cârmuim „drept viaţa noastră şi [când] vom purta de

grijă de credinţa dreaptă, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul”256.

În cele ce urmează vom prezenta ceea ce înţelege Evagrie prin Praktikos şi cel rol

are această viaţă activă în viaţa credinciosului creştin.

„Făptuirea este metoda (învăţătura) spirituală care curăţă partea pătimitoare a

sufletului”257 în vederea unirii omului cu sine însuşi şi cu Dumnezeu: „Anahoret este cel ce

s-a despărţit de toate mişcările patimilor sale şi şi-a legat toată mintea sufletului său de

Dumnezeu”258. În urma acestei uniri, acestei integralităţi a omului în care acesta se

249 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 56, p. 631-633250 Ibidem, cap. 86, p. 677251 Iustin Moisescu, op. cit., p. 266252 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. II, p. 194-196253 Ibidem, cap. IV, p. 199-200254 I Corinteni 13, 2255 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. XII, p. 212-214256 Ibidem, cf. Evrei 12, 14257 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 78, p. 667258 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 103

40

descoperă pe sine ca fiind chip al lui Dumnezeu, se obţine nepătimirea al cărei „prunc este

iubirea”259. Dar „credinţa este începutul iubirii”260. Vedem aici că Praktikos-ul evagrian

este edificat pe baza celor trei virtuţi teologice: credinţa, nădejdea şi dragostea261, şi

culminează în ceea ce Evagrie numeşte „gnoză”262, adică în cunoaşterea întâi a creaţiei apoi

a lui Dumnezeu Însuşi263. În esenţă „metoda duhovnicească” a făptuirii constă în „ţinerea

poruncilor”264 lui Dumnezeu, începând astfel calea imitării lui Hristos. Dar „demonii se

năpustesc asupra părţii pătimaşe a sufletului şi se împotrivesc practicii”265, drept pentru

care trebuie să ne „supraveghem gândurile (rele)”266, adică să ne angajăm cu fermitate pe

calea făptuirii, căci altfel ne asemănăm „cu cel care se luptă pe întuneric”267. În tot acest

efort, omul trebuie să ceară de la Dumnezeu „darul discernământului”, în urma căruia „va

cunoaşte temeiurile a ceea ce face esenţa lui Praktiké”268. Trebuie menţionat faptul că

Praktiké este o etapă indispensabilă a vieţii duhovniceşti, întrucât susţine în permanentă

contemplaţie, şi deci, omul are nevoie de el până la moarte, căci demonii se abat şi asupra

învăţătorilor duhovniceşti: „Dracii cei vicleni aşteaptă noaptea ca să turbure pe învăţătorul

duhovnicesc prin ei înşişi”269.

Prin înfrânare, ascetul duce o luptă împotriva patimilor şi a gândurilor rele în

urma cărora începe să lucreze „calea poruncilor”. Împlinind poruncile, el dobândeşte

virtuţile al căror vârf este nepătimirea ce rodeşte iubirea, iar iubirea este începutul

cunoaşterii, al gnozei naturale şi a celei lui Dumnezeu. Menţionăm faptul că, vorbind de

făptuire, distingem între o „praxis pozitivă”, al cărei obiect este exerciţiul virtuţilor, şi o

„praxis negativă”, când e vorba de efortul de suprimare al obstacolelor şi de combaterea

gândurilor rele.

1. PRAKTIKÉ, CA ETAPĂ NEGATIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI

i. PATIMILE.

259 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671260 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 107261 I Corinteni 13, 3262 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 85263 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog, p. 482-495264 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671265 Ibidem, cap. 84, p. 675266 Ibidem, cap. 50, p. 615-617267 Ibidem, cap. 83, p. 673268 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 135269 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. I, Bucureşti, 1999, cap. 139, p. 102

41

În fiecare om există o năzuinţă spre o existenţă veşnic bună, ceea ce Sfinţii

Părinţia u numit Eros, ce reprezintă un dar, un dar constitutiv al omului din partea lui

Dumnezeu. Prin liberul arbitru, omul nu poate să se manifeste decât în două atitudini ca şi

coordonate existenţiale: să-L cunoască pe Dumnezeu şi să-şi îndrepte Erosul spre El, cu

alte cuvinte să-I răspundă iubirii Sale prin iubirea Lui, sau să-L ignore, şi să-şi îndrepte

Erosul spre cele sensibile în care-şi află plăcerea. În cea de-a două situaţie, omul se pune

pe sine în locul lui Dumnezeu, se idolatrizează şi astfel face „să se nască în el patimile,

numite şi vicii”270. Patima este fapta rea ce reprezintă materializarea unei „stări interioare a

sufletului”271. Sfinţii Părinţi, şi Evagrie în conformitate cu ei, afirmă că acest rău – patima,

nu a fost creat de la început cu firea oamenilor. Astfel răul apare ca o putere străină prin

fiinţa sa care încearcă să se strecoare în persoana noastră pentru ca „să ne înstrăineze de

noi înşine şi prin aceasta să ne înstrăineze de Dumnezeu”272. La originea acestui rău ca

putere străină stă diavolul. Dar, ca lipsă a binelui, răul există şi în sfera umană dar „numai

la modul parazitar”273, atunci când omul îşi „mişcă puterile naturale, sufleteşti spre altceva

decât scopul lor în urma unor judecăţi greşite”274. Cu alte cuvinte, patimile se ivesc datorită

lucrării contrar firii a puterilor sufletului şi ale organelor trupului „prin devierea,

pervertirea şi reaua lor folosinţă”275. Patima este o „dezintegrare a fiinţei umane”276. Într-un

anume sens patimile şi au obârşia în noi înşine şi anume în pofta cu care primim impresiile

pe care ni le provoacă lucrurile materiale: „Dacă avem amintiri pătimaşe, asta se datorează

faptului că de la bun început am primit lucrurile în noi cu patimă; şi invers: despre lucrurile

pe care le-am primit în noi cu patimă vom avea amintiri pătimaşe”277.

Toate patimile au o dublă origine, potrivit naturii duble a omului, trupească şi

sufletească. Trebuie deci făcută o distincţie între patimile sufleteşti şi patimile trupului:

„Patimile sufletului îşi au originea în oameni; cele ale trupului, în trup”278. Toate patimile

provin din partea pasională a sufletului, spune altundeva Evagrie, adică din poftă şi

irascibilitate, prin care suntem în comuniune cu lumea sensibilă279. De aici urcă şi întunecă 270 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucreşti, 2001, p. 109271 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 128272 Gabriel Bunge, Akedia, p. 49273 Ibidem, p. 43-45274 Sfântul Maxim, Răspunsurile către Talasie, Traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. III, ediţia a II-a, Bucureşti, 1994, p. 31-32275 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 111276 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 101277 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 579278 Ibidem, cap. 35, p. 581279 Ibidem, cap. 38, p. 587-589

42

mintea280. Patimile sunt nişte mişcări iraţionale care se plasează la nivelul acestor două

facultăţi: iuţimea şi dorinţa, sunt dispoziţii ale acestor facultăţi ale sufletului. Totdeauna

patimile, ca dispoziţii sufleteşti, ca mod în care lucrează dorinţa şi iuţimea iraţionale, sunt

însoţite de gânduri pătimaşe. Gândul pătimaş ia naştere printr-un act de percepţie

senzorială, prin amintire şi prin schimbări în starea somatică. Evagrie spune clar:

„senzaţiile declanşează patimile”281 (aici este vorba de gândurile rele). Dar senzaţia

(simţirea) „naşte dorinţa”282. Dacă dorinţa este pătimaşă, atunci primim în noi lucrurile cu

patimă. Iar dacă a intrat lucrul cu patimă în noi, atunci gândul pătimaş ia naştere din

amintirea acelui lucru283. Modificările în starea somatică se produc, de exemplu, atunci

când mănânci mult sau puţin. Fiecare din aceste stări generează o serie de gânduri diferite

între ele. Orice gând schimbă starea somatică: anumite gânduri produc transpiraţia, altele

măresc ritmul cardiac.

Dar ce este mai întâi, gândul pătimaş şi apoi patima sau mai întâi patima şi apoi

gândul pătimaş? Evagrie afirmă că orice poftă provine dintr-o percepţie sensibilă: „dorinţa

e-nceputul oricărei plăceri, iar simţirea naşte dorinţa”284, iar apoi adaugă: „Toate gândurile

diavoleşti furişează în suflet chipurile lucrurilor sensibile”285. De aici rezultă concluzia lui

Evagrie: „senzaţiile declanşează patimile”286. Evagrie precizează faptul că venirea acestor

gânduri nu depinde de noi, dar zăbovirea lor în noi, da. „Ca toate aceste gânduri să tulbure

sau nu sufletul nostru nu atârnă de noi, dar ca ele să stăruie sau nu, ori să pună sau nu în

mişcare în noi patimile, aceasta atârnă de noi”287. Ceea ce transformă gândurile pătimaşe în

patimi şi apoi în păcat, Evagrie o arată în următoarele două sentinţe:

„Ispita călugărului e un gând care urcă prin partea pătimaşă a sufletului şi-i

întunecă mintea”; „Păcatul călugărului este consimţirea gândului la plăcerea

neîngăduită”288. Atunci când consimţi în gând la păcat ia naştere păcatul cu gândul care

duce inevitabil la păcatul cu fapta (căci consimţind gândul pătimaş ceea ce se întâmplă,

aceasta duce la prilejurile finalităţii acestui gând: făptuirea lui). Deşi gândurile sunt

numeroase, Evagrie înfăţişează o listă a gândurilor numite generice, care, la rândul lor, îşi

280 Ibidem, cap. 74, p. 663281 Ibidem, cap. 38, p. 587-589282 Ibidem, cap. 6, p. 507283 Ibidem, cap. 34, p. 579284 Ibidem, cap. 4, p. 503285 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. I, Bucureşti, 1999, cap. 2, p. 62-63286 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 38, p. 587-589287 Ibidem, cap. 6, p. 507288 Ibidem, cap. 74-75, p. 663

43

au originea în „iubirea de sine”289: „Opt sunt gândurile cele mai generale, în care se

cuprinde orice gând. Cel dintâi este cel al lăcomiei pântecelui, după el vine cel al

desfrânării; al treilea este cel al iubirii de arginţi, al patrulea cel al întristării, al cincilea al

mâniei, al şaselea al lâncezelii, al şaptelea al slavei deşarte, iar al optulea cel al trufiei” 290.

„Evagrie a jucat un rol decisiv în stabilirea teoriei celor opt gânduri”, lista dată de el

devenind „tradiţională în ascetica ortodoxă”291.

Aceste opt patimi corespund celor trei părţi ale sufletului. Astfel, lăcomia

pântecelui, desfrânarea şi iubirea de argint sunt patimi ale dorinţei, căci ele caută obţinerea

plăcerii prin iubire iraţională. Întristarea, mânia sunt patimi ale irascibilităţii şi exprimă un

raport al sufletului ca ură iraţională. Patimile iuţimii sunt patimi ale dorinţei frustrate: fie

căutăm un lucru şi nu-l putem obţine, şi manifestăm faţă de ceea ce ne împiedică o ură, fie

deţinem un lucru şi suntem deposedaţi de el, caz în care se manifestă aceeaşi ură.

Lâncezeala (akedia) se distinge prin faptul că e un amestec sau o „împletire”292 de gânduri

ce provin din poftă şi iuţime. Iar slava deşartă şi mândria sunt patimi ale părţii raţionale ale

sufletului. Sfântul Maxim arată că la originea acestor opt patimi sau gânduri ale răutăţii stă

iubirea de sine – philautia. „iubirea trupească de sine, cum s-a spus adeseori, e pricina

tuturor gândurilor pătimaşe. Căci din ea se nasc cele trei gânduri mai generale ale poftei: al

lăcomiei pântecelui, al iubirii de argint şi al slavei deşarte”293. Iar Evagrie, deşi nu

aminteşte de philautie, spune în următorul citat: „Dintre dracii care se împotrivesc lucrării

noastre, cei dintâi care se ridică cu luptă sunt cei încredinţaţi cu poftele lăcomiei

pântecelui, cei care furişează în suflet iubirea de argint şi cei ce ne momesc cu slava de la

oameni. Toţi ceilalţi vin după aceştia (…). De aceea şi diavolul aceste trei gânduri i le-a

înfăţişat Mântuitorului: întâi îndemnându-L să facă pietrele pâini, al doilea făgăduindu-i

toată lumea dacă i se va închina, şi al treilea spunându-i că va fi acoperit cu slavă dacă va

asculta de el”294. aceste trei patimi sunt primordiale şi deschid poarta pentru celelalte căci

„nu este cu putinţă să alunge cineva de la sine pe diavol dacă n-a dispreţuit aceste trei

gânduri”295. Căci „de trei feluri sunt căpeteniile dracilor care se împotrivesc lucrării noastre

(…). Unii din ei aduc poftele lăcomiei pântecelui, alţii strecoară în suflet iubirea de argint

şi, în sfârşit, alţii ne momesc cu slava de la oameni”296.

289 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 41290 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 6, p. 507291 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 117292 Gabriel Bunge, Akedia, p. 75293 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, p. 97294 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 1, p. 62-63295 Ibidem, p. 62-63296 Ibidem, cap. 23, p. 79

44

În alt context Evagrie, conform Sfinţilor Părinţi, consideră philautia izvorul

tuturor răutăţilor sufletului, numind-o „a toate urâtoare”297. Philautia apare ca izvor al

tuturor patimilor fiind o iubire care se concentrează exclusiv şi obsesiv asupra dimensiunii

noastre vremelnice cu intensitatea proprie Erosului – dorinţa după „infinitul de ordin

spiritual”298.

Trebuie precizat faptul că există gânduri dintre care „unele taie, altele se taie. Şi

anume taie cele rele pe cele bune, dar şi cele rele se taie de către cele bune” 299. Mai

adăugăm că există gânduri „îngereşti, omeneşti şi de la draci, între care există această

deosebire: gândurile îngereşti cercetează cu de-amănuntul firea lucrurilor şi urmăresc

înţelesurile şi rosturile lor duhovniceşti; de pildă: De ce a fost făcut aurul şi pentru ce e ca

nisipul, şi a fost risipit în anumite părticele de sub pământ, şi de ce trebuie multă osteneală

şi trudă până să fie aflat, apoi după ce-i aflat, e spălat cu apă şi trecut prin foc, ca apoi să

fie dat meşterilor. Dar gândul drăcesc nu le ştie şi nu le cunoaşte pe acestea, ci furişează

numai plăcerea câştigării aurului fără ruşine şi zugrăveşte desfătarea şi slava ce vor veni de

pe urma lui. Iar gândul omenesc nu se ocupă nici cu dobândirea aurului şi nu cercetează

nici al cui simbol este sau cum se scoate din pământ, ci aduce numai în minte forma a

simplă a aurului, despărţită de patimă şi lăcomie”300.

1. Lăcomia pântecelui. Despre ea Evagrie scrie în Tratatul Practic următoarele:

„gândul lăcomiei sugerează călugărului căderea grabnică din starea de asceză. El îi

înfăţişează stomac, ficat, splină şi hidropizie sau vreo boală îndelungată, apoi lipsa celor de

trebuinţă precum şi absenţa medicilor. Adesea îl împinge să-şi amintească de unii fraţi care

au căzut pradă odinioară acestor suferinţe. Alteori îi îndeamnă pe bolnavii înşişi să meargă

la cei ce trăiesc în abstinenţă şi să le povestească toate nenorocirile lor ca şi cum aceste li s-

ar fi întâmplat din pricina ascezei”301.

A. Guillaumont, în comentariul său asupra acestei sentinţe arată că aici, „prin

gastrimarghie [lăcomia pântecelui] nu trebuie înţeles excesul de mâncare ci tentaţia care-l

determină pe călugăr să-şi atenueze regimul său alimentar sub pretextul că asceza îi

afectează sănătatea”302.

Deşi această patimă arată cu precădere trupul, ea este considerată şi o patimă a

sufletului căci trupul apare ca o unealtă prin care ea lucrează. Astfel, Evagrie scrie: „Cei

297 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 126, nota 21298 Pr. Prof. Stăniloae Dumitru, Ascetica şi Mistica Creştină, p. 66299 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 6, p. 67300 Ibidem, cap. 7, p. 67-68301 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 7, p. 509-511302 Antoine et Claire Guillaumont, Evagre le Pontique…, p. 510-511, nota 7

45

care în chip nesănătos îşi hrănesc peste măsură carnea şi prin grija faţă de ea îşi stârnesc

poftele, să se judece pe ei înşişi nu pe carne [a] [pe care o hrănesc]”303. Acest fragment este

o trimitere la următorul verset biblic: „Îmbrăcaţi-vă în Domnul nostru Iisus Hristos şi grija

de trup să nu o faceţi spre pofte”304.

Cum hrana nu este rea în sine, căci „nu ceea ce intră în gură spurcă pe om” 305,

lăcomia pântecelui constă, deci, în dorirea plăcerii dobândite prin mâncare. Aceasta se

produce prin abuzul care caută a mânca fie mai mult decât este de trebuinţă trupului, fie a

căuta plăcere chiar şi în puţinul necesar306. Dar totuşi se poate ca diavolul lăcomiei

pântecelui să lucreze şi prin lipsă: „când dracul lăcomiei pântecelui nu izbuteşte să strice

înfăţişarea întipărită, atunci împinge mintea la pofta nevoinţei celei mai de pe urmă,

aducându-i înainte (…) viţa altor oarecare pustnici (…), sileşte pe ascet să se facă următor

acelora. Astfel, urmărind înfrânarea fără măsură va pierde şi pe cea măsurată, de la o

vreme trupul nemaiputând-o păstra din pricina slăbiciunii. Şi aşa va ajunge să

binecuvinteze trupul şi să blesteme inima”307.

Consecinţa cea mai gravă a lăcomiei pântecelui este idolatria, întrucât omul

înlocuieşte dorirea lui Dumnezeu cu dorinţa desfătării obţinute prin hrană. Astfel el

transformă în dumnezeu cele care mai înainte (în starea paradisiacă) erau menite să

mijlocească comuniunea cu Dumnezeu, aşa cum arată şi Sfântul Apostol Pavel zicând:

„Sfârşitul acestora este pieirea. Pântecele este dumnezeul lor iar mărirea este întru ruşinea

lor, ca unii care au în gând cele pământeşti”308.

Lăcomia pântecelui tulbură mintea, îngroşând-o, şi astfel ea nu se mai poate ruga

cum trebuie309. Ea este izvorul multor altor patimi şi gânduri care întinează şi mai mult pe

om.

2. Desfrânarea. „Demonul preacurviei îl sileşte [pe călugăr] să poftească trupuri

diferite. El are mai cu seamă grijă de cei care se înfrânează, pentru că aceşti, nedobândind

nimic, să lase totul baltă. Şi, mânjind sufletul, el îl înconvoaie spre trebi mârşave. Ba îl

face să spună ori să asculte tot felul de vorbe ca şi cum lucrul cu pricina ar fi chiar în faţa

ochilor lor”310. Şi iarăşi: „când cineva a dobândit nepătimirea părţii poftitoare şi gândurile

303 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 53, p. 621-623304 Romani 13, 14305 Matei 15, 11306 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 130307 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 25, p. 81308 Filipeni 3, 19309 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 50, p. 94310 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 8, p. 511-513

46

de ruşine s-au răcit, atunci [duhul curviei] arată bărbaţi şi femei jucând împreună şi-l face

pe pustnic să privească forme şi lucruri de ruşine”311.

Sfinţii Părinţi învaţă că desfrânarea, ca toate celelalte patimi, operează o

răsturnare a valorilor, astfel încât omul nu mai vede centrul fiinţei sale în chipul lui

Dumnezeu pe care-l poartă în sine, ci în funcţiile sexuale312. Ori, îndemnul Sfântului

Apostol Pavel este clar: „Nu ştiţi că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt care este în

voi, pe care-L aveţi de la Dumnezeu (…). Slăviţi dar pe Dumnezeu în trupul vostru şi în

duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu”313. Pentru a ilustra hotărârea şi luptele pe care

monahii contemporani cu Evagrie le duceau împotriva acestui demon, cităm o apoftegmă

din Patericul Egiptean: „Era în Schit un frate oarecare foarte silitor şi nevoitor spre

mântuirea sa. Acestui frate i-a adus vrăjmaşul în gând aducerea aminte de o femeie foarte

frumoasă pe care o văzuse în Egipt şi îl supăra gândul cu acea femeie şi avea pururea

război mare şi se muncea. Apoi, după iconomia lui Dumnezeu a venit la Schit un frate din

Egipt. Şi întrebându-l pe el fraţii unele şi altele şi ce veste are din Egipt, între alte vorbe, el

a spus şi aceasta: cutare femeie a cutărui om a murit şi aceasta era chiar femeia pentru care

avea război acel frate. Iar fratele auzind că a murit femeia la care pururea îi era gândul,

muncindu-l pofta curviei, s-a bucurat. Şi sculându-se, a mers în Egipt la locul unde era ea

şi dacă a ajuns acolo, a găsit un copil aproape de mormântul unde era îngropată.

Chemându-l pe acel copil, l-a întrebat zicând: fiule, ştii unde este îngropată cutare femeie?

Zis-a copilul: ştiu, părinte, că am fost şi eu acolo când au îngropat-o. Zis-a lui fratele: dacă

ştii, fiule, unde este îngropată, te poftesc dar să mergi cu mine să-mi arăţi mormântul ei

pentru ca să fac o rugăciune la mormânt că ea mi-a fost rudenie! Şi a mers copilul cu

dânsul şi i-a arătat mormântul ei. Iar el a aşteptat până s-a făcut seară. Şi dacă a înnoptat, s-

a apucat şi a dezgropat pe acea femeie şi luând ştergarul a şters putrejunea trupului ei cel

împuţit şi astupând iarăşi mormântul cu ţărână, s-a întors la chilia lui. Iar când îi veneau

gânduri de poftă spurcată, el scotea acel ştergar cu spurcăciunea şi îl punea înaintea ochilor

săi, zicând în sine: iată, ticăloase, pofta care doreşti, îndulceşte-te dar! Şi aşa se lupta cu

spurcatele gânduri, până când s-a luat şi s-a depărtat de la dânsul acel război”.314

Încheiem notând că patima desfrânării este greu de înfruntat din pricina forţei şi a

repeziciunii uimitoare ale ei: „duhul curviei este foarte înşelător şi cât se poate de pizmaş,

şi vrea să fie mai iute şi mai ager ca mişcarea şi trezirea minţii tale”315.311 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 15, p. 73-74312 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 139313 I Corinteni 6, 19-20314 Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1994, p. 283-284315 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 90, p. 97

47

3. Iubirea de argint. „Iubirea de argint sugerează o lungă bătrâneţe, neputinţa

mâinilor de mai munci, zilele de foamete care vor fi şi bolile ce-l vor năpădi [pe călugăr],

nevoile sărăciei şi marea ruşine de a primi cele de trebuinţă de la alţii”316. Pentru a înţelege

natura acestui gând pătimaş trebuie să ne amintim condiţiile vieţuirii călugărilor din

primele secole. Se ştie că primii călugări duceau o viaţă solitară, şi pentru a se întreţine

aveau nevoie de lucrul propriilor mâini, fără însă a uita de iubirea aproapelui, dăruind

surplusul de bani celor săraci. Astfel, primii monahi făceau din cele pământeşti un act de

comuniune, împărtăşind aproapelui bunurile lor. Astfel ei deveneau spirituali până şi-n cele

trupeşti (se cunosc foarte multe cazuri când Părinţii deşertului îşi întrerupeau postul pentru

a mânca împreună cu oaspeţii lor; acum actul de a mânca devine expresia comuniunii).

Totuşi, unii călugări considerau faptul de a primi milostenie un lucru umilitor, de unde

sentimentul de nesiguranţă pe care ei puteau să-l trăiască şi care avantaja capcana întinsă

lor de demonul avariţiei317. Atunci ei începeau să agonisească bani, amăgiţi fiind de

gândurile amintite de Evagrie în sentinţa despre iubirea de argint.

Aşa cum arată Sfântul Maxim, banii nu sunt răi în sine, ci iubirea lor este rea318.

Prin iubire de bani te afli într-un raport de posesiune cu bunurile sensibile, raport care-i

exclude pe ceilalţi. Ei devin „concurenţi” la posesiune şi astfel generăm un război

împotriva lor transformându-i în duşmani ai bunurilor pe care le considerăm a fi numai ale

noastre. Atunci încălcăm porunca de a iubi aproapele ca pe noi înşine. Despre această

iubire Evagrie spune „că este imposibil [ca ea] să stea laolaltă cu avuţiile”319. Astfel vedem

în bani doar un mijloc pentru a realiza satisfacerea poftelor „ambiţioase şi trufaşe”320. Aşa

ajungem sclavi patimilor cu care a fost ispitit Hristos, patimi la care El, făcându-Se sărac

de bunăvoie, „a renunţat în chip conştient atunci când diavolul i le-a oferit în pustie”321.

Încheiem citându-l pe Sfântul Maxim: „trei sunt pricinile dragostei de bani: iubirea de

plăcere, slava deşartă şi necredinţa. Cea mai rea dintre acestea este necredinţa”322.

4.Întristarea. „Căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire,

fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moartea”323. De aici aflăm că întristarea are

două aspecte: unul pozitiv şi legitim, întristarea cea după Dumnezeu, care-l face pe om să-

316 Idem, Tratatul Practic, cap. 9, p. 513317 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p.514, nota 9318Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, p. 88319 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 18, p. 547320 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 36321 Ibidem, p. 26322 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, p. 89323 II Corinteni 7, 10

48

şi plângă păcatele stării sale căzute şi care este indispensabilă creştinului în a reface chipul

lui Dumnezeu în el, şi un sens negativ, ilegitim, întristarea după bunurile lumii acesteia.

Întristarea, ca şi patimă, este o „reacţie patologică a facultăţii irascibile sau a celei

poftitoare a sufletului şi este în mod esenţial legată de concupiscenţă şi de mânie”324.

Evagrie scrie: „Uneori tristeţea apare din cauza neîmplinirii dorinţelor, alteori ea urmează

mâniei”325. Cel mai adesea tristeţea este provocată de lipsa împlinirii uneia sau mai multor

dorinţe: „toţi dracii fac sufletul iubitor de plăceri; numai dracul întristării nu primeşte să

facă aceasta, ci el ucide gândurile (…) tăind şi uscând prin întristare orice plăcere a

sufletului”326.

„Dorinţa e-nceputul oricărei plăceri”327 şi, de aceea, fiecare patimă poate

întotdeauna naşte tristeţe. Cel care are „vreo înclinare pătimaşă pentru vreun lucru

pământesc”328, este adesea supus tristeţii. Astfel tristeţea se defineşte ca o legătură între

dorinţă şi plăcere şi este totodată „lipsa unei plăceri, fie prezente, fie viitoare”329; „nu se

poate respinge un astfel de vrăjmaş dacă noi avem vreo înclinare pătimaşă pentru vreun

lucru pământesc”330. Întristarea stă în legătură cu gândul slavei deşarte care „după ce l-a

făcut [pe călugăr] să plutească cu nădejdi deşarte, îşi ia zborul părăsindu-l demonului

tristeţii, care-i aduce alte gânduri”331. Tristeţea urmează întotdeauna după mânie, aşa cum

bine arată Evagrie: „Ai grijă să nu alungi pe vreunul dintre fraţi cu mânia ta, căci nici tu nu

vei putea alunga de la tine, toată viaţa, demonul tristeţii”332. Întristarea este o boală a

sufletului de o mare gravitate şi cu efecte puternice. Astfel ea „îl convinge [pe monah] să

nu apropie se nimic dintr-ale lumii acesteia şi să înlăture toată plăcerea”, sau „îl sileşte [pe

monah] să fugă departe de locul unde petrece”333, sau poate duce până la moarte insuflând

monahului gânduri de deznădejde şi de sinucidere.

Tristeţea întunecă sufletul şi orbeşte mintea, constituind o piatră de poticnire „în

ceasul rugăciunii”334.

5. Mânia. „Mânia este o patimă foarte iute. Se şi spune, de altfel, că este o

înfierbântare a părţii pătimaşe precum şi o pornire împotriva celui care a greşit, ori se crede

324 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 159325 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 10, p. 515326 Idem , Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 11, p. 71327Ibidem , Tratatul Practic, cap. 4, p. 503328 Ibidem, cap. 19, p. 547-549329 Ibidem330 Ibidem331 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.13, p. 529-531332 Ibidem, cap. 25, p. 559333 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 11, p.71334 Idem, Tratatul Practic, cap. 25, p. 559

49

că ar fi greşit cu ceva. Ea înveninează sufletul toată ziua, dar mai ales scoate mintea din

ţâţâni în timpul rugăciunilor, oglindindu-i chipul celui care a pricinuit supărarea”335. Ţelul

vieţii practice fiind nepătimirea, demonii fac tot posibilul pentru a împiedica pe monah la

realizarea acesteia: „Scopul dracilor e ajutat foarte mult de mânia noastră, când se mişcă

împotriva firii, făcându-se de mare folos oricărui vicleşug al lor. De aceea toţi zoresc să se

întărâte zi şi noapte”336. Demonul fiind „o fire raţională, care pentru mulţimea irascibilităţii

a căzut din slujirea lui Dumnezeu”337, în permanenţă caută să ispitească pe om prin patima

prin care a căzut el însuşi. Iar omul care se lasă dominat de patima demonică a mâniei

ajunge prin comportament el însuşi un demon: „iar dacă cineva s-ar înfrâna de la mâncări

şi băuturi, dar prin gândurile rele ar întărâta mânia, acela se aseamănă cu o corabie ce

călătoreşte pe mare având pe dracul cârmaci”338.

Mânia noastră se naşte atunci când suntem defăimaţi, ofensaţi, persecutaţi sau

chiar loviţi. În urma acestor fapte se produce în noi dorinţa de răzbunare asupra lucrului

sau persoanei din pricina căreia am suferit. Dacă dorinţa de răzbunare e legată de o

persoană atunci se produc minciuna, bombănitul, suspiciunea, agresiunea verbală sau chiar

fizică. Deci mânia ne împinge „să răsplătim răul cu rău”339. „Gândului furiei care nu ne lasă

să ne împăcăm cu fraţii zugrăvindu-ne înaintea ochilor pretexte cuvenite [spune-

i] :«Soarele să nu apună peste mânia voastră. Nici nu daţi loc diavolului»”340.

În plan psihologic, mânia ca agitaţie interioară poate duce până la „coşmaruri

cumplite”341. Iar când furia „durează mai multă vreme, preschimbându-se în ranchiună,

noaptea provoacă tresăriri, moleşeală a trupului, paloarea feţei, atacuri din partea fiarelor

cu înţepături veninoase. Aceste patru semne ce însoţesc ranchiuna pot fi descoperite în

tovărăşia mai multor gânduri rele”342. Mâniindu-se omul, sufletul cade dintr-o dată în

întuneric, întunecându-se chipul inimii iar mintea nu mai poate cugeta la cele duhovniceşti.

Astfel e vădit faptul că mânia constituie o piedică în calea rugăciunii.

„Înarmându-te împotriva mâniei nu vei suferi niciodată pofta, căci aceasta dă

mâncare mâniei, iar mânia turbură ochiul minţii, întinând starea rugăciunii”343, iar „cine şi-

a stăpânit mânia a stăpânit pe draci, iar cine s-a robit de dânsa nu se mai ţine de calea

335 Ibidem, cap. 11, p.517-519336 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 5, p.65-66337 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 26338 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.12, p. 71-72339 Evagrie Ponticul, Antirrheticul V 42, 53, 61, apud Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 173,175,176340 Efeseni 4, 26341 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 58342 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 11, p. 517-519343 Idem, Despre rugăciune, cap.27, p. 90

50

monahală şi e străin de căile Mântuitorului”344. Lipsit de virtuţi, sufletul cade pradă

patimilor, mai ales tristeţii345 şi akediei346.

6. Akedia. „Demonul akediei care se mai numeşte şi demonul de amiază este cel

mai apăsător dintre toţi. El se năpusteşte asupra călugărului pe la ceasul al patrulea şi dă

târcoale acestuia până la ceasul al optulea. Mai întâi el face ca soarele să-i apară că abia se

mişcă sau chiar că stă în loc, iar ziua parcă ar avea cincizeci de ore. Apoi îl ţintuieşte cu

ochii pe ferestre, împingându-l să iasă afară din chilie, să cerceteze dacă soarele mai are

mult până la ceasul al nouălea, ori să-şi poarte privirile roată-împrejur după vreun frate. Pe

lângă acestea îi stârneşte ură faţă de locul în care-şi duce viaţa, faţă de viaţa însăşi şi faţă

de lucrul cu mâinile, precum şi pentru faptul că iubirea i-a părăsit pe fraţi şi nu mai are pe

cine să cheme în ajutor”347.

Unii bătrâni ai pustiei spun că acest duh este duhul cel de amiază, pomenit în

Psalmul 90: „de molima ce bântuie întru amiază”. După cum arată citatul din Prakticos,

Evagrie se numără şi el printre aceşti bătrâni, fiind cel dintâi care a analizat pe larg acest

gând demoniac348. Demonul akediei atacă în special pe cei care se străduiesc să se supună

unei vieţuiri duhovniceşti, care-şi reduc la strictul necesar activităţile exterioare chiliei lor.

„Cei ce vieţuiesc în retragere sunt războiţi mai cu seamă de patima akediei”349. Evagrie

arată aceasta spunând: „Duhul akediei alungă pe monah din casa lui” iar „monahul căzut

pradă akediei e ager la slujire şi socoteşte drept poruncă satisfacţia lui”. „Monahului căzut

pradă akediei nu-i ajunge o singură chilie”350.

Akedia este mai întâi de toate un gând care se manifestă în general ca un fel de

„pierdere a tensiunii”351 a puterilor sufletului: „Akedia este o relaxare a sufletului dar care

nu e potrivită firii şi nu se împotriveşte vitejeşte ispitelor”352. Astfel akedia apare ca o

lucrare care rezultă în urma funcţionării necorespunzătoare menirii lor, a celor două

facultăţi ale sufletului: posta şi irascibilitatea. Akedia se află în strânsă legătură cu tristeţea,

şi cum tristeţea este definită de Evagrie ca născându-se „din eşecul uni pofte trupeşti”353,

atunci concluzionăm că akedia este o patimă ce rezultă din frustrare unei dorinţe. Dar

344 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 12, p.71-72345 Idem Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.19, p. 547-548346 Ibidem, cap.23, p. 555347 Ibidem, cap. 12, p. 521-528348 Gabriel Bunge, Akedia, p. 15349 Ibidem, p. 38350 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 5,7,13, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 187351 Gabriel Bunge, Akedia, p. 66352 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 1, p.187353 Ibidem, cap. V,10, p. 163

51

akedia nu produce numai o funcţionare contrar firii a celor două puteri ale sufletului, ci

„înăbuşă intelectul” „cuprinzând întreg sufletul”354. Akedia produce o dezintegrare a

întregii fiinţe umane, punând o platoşă întunecată asupra minţii-locul chipului lui

Dumnezeu în om. Întunecând acest chip al lui Dumnezeu, ea îl face pe cel pe care-l

ispiteşte să nu mai vadă realităţile spirituale şi nu-l mai lasă să aibă tragere de inimă în a

lucra cele folositoare sufletului: „cel căzut pradă akediei nu mai face cu grijă lucrul lui

Dumnezeu”355. Această „ne grijă” după lucrurile lui Dumnezeu îl face pe cel în cauză să

cadă pradă unui cult al efemerului, căci „cel căzut pradă akediei nu-i mai ajunge un singur

lucru”356. Astfel akedia produce o instabilitate interioară, un dezechilibru fiinţial, şi ia

naştere astfel, ispita schimbării: „monahul care vagabondează e tufă de mărăcine în pustie;

puţin s-a liniştit şi fără să vrea e purtat din loc în loc”357. „Iubitorului de plăcere nu-i ajunge

o femeie, iar monahului căzut pradă akediei nu-i ajunge o singură chilie”358. „Gândului

akediei care râvneşte să găsească altă chilie drept sălaş, fiindcă cea dintâi s-a făcut foarte

urâtă şi plină de umezeală din care se ivesc tot felul de boli”359. Această ispită a schimbării

este introdusă de gândul akediei foarte subtil, spunând călugărului „că a fi plăcut Domnului

nu ţine de un loc anume: căci dumnezeirii, zice el, i te poţi închina pretutindeni”360. Un alt

mod de manifestare a akediei este ispita de a socoti munca o cauză a disconfortului

propriu: „Gândului demonului akediei care-l face pe monah să urască lucrul de mână pe

care-l ştie, vrând să-l înveţe alt meşteşug în care să înainteze mai uşor şi să fie mai puţin

ostenitor (…)”361. Nemulţumirea produsă de akedie mai poate fi pusă în legătură şi cu

semenii noştri: „Gândului stârnit de akedie spre defăimarea avvei sub pretextul că nu-i

mângâie pe fraţi, e aspru cu ei şi nu se îndură de ei (…)”362. După cum observăm akedia

produce o dezintegrare a raportului om - Dumnezeu, om – semeni, om – sine, atacând cele

trei coordonate existenţiale umane, producând o răsturnare valorică în străfundul fiinţei

umane.

Stăruind în suflet, akedia poate aduce monahului multă descurajare: „Sufletului

care în akedie primeşte gânduri care îi nimicesc nădejdea, arătându-i că petrecerea

monahicească e rea şi abia de rabdă cineva vieţuirea ei (…)”363, lipsindu-l pe acesta până şi

354 Idem, Tratatul Practic, cap. 36, p. 583355 Idem, Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI,16. p. 188356 Ibidem, cap. VI,12, p. 187357 Ibidem, cap.VI, 10, p. 187358 Ibidem, cap. VI, 13, p.188359 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VI,26, apud Gabriel Bunge, „Akedia”, p.202360 Idem, Tratatul Practic, cap.12, p. 521-528361 Idem, Antirrheticul, cap. VI,1, p.198362 Ibidem, cap. VI, 2, p. 198363 Ibidem, cap. VI,14, p. 200-201

52

de sensul vieţii monahale: „Gândului care spune că omul poate de fapt dobândi curăţia şi

buna deprindere şi în afara vieţii monahale (…)”364.

Akedia se mai poate manifesta prin ceea ce Psihologia numeşte „depresie

sufletească”: „Sufletului slăbănogit şi neputincios de pe urma gândurilor oboselii şi akediei

care zăbovesc în el, care pierde în amărăciunea lui, a cărui tărie e mistuită de demon,

întrucât e schimbat de lacrimi şi suspine pătimaşe şi-şi închipuie copilăreşte că nu este

mângâiere pentru el (…)”365.

Această deprindere este transformată foarte uşor în deznădejde care poate duce

până la sinucidere, făcându-l pe cel căzut pradă akediei să se izbească de consecinţele

întristării – cauza nemijlocită a întristării: „Dacă acest drac [al întristării] războieşte pe un

monah cu măsură, îl face încercat, căci îl convinge să nu se apropie de nimic dintr-ale

lumii acesteia şi să înlăture toată plăcerea. Dacă stăruie prea mult, naşte gânduri care

sfătuiesc pe monah să-şi ia viaţa sau îl sileşte să fugă departe de locul unde petrece. acest

lucru l-a gândit şi l-a pătimi dreptul Iov, fiind asuprit de acest drac. «De aş putea, zice, să

mor, sau pe altul să rog să-mi facă mie aceasta»”366.

După cum am observat, akedia se face stăpână pe toate puterile sufletului (poftă,

iuţime, raţiune), dând omului un sentiment de insatisfacţie vagă şi generală. Astfel cel aflat

sub stăpânirea acestei patimi nu mai este interesat de nimic, găseşte toate lucrurile lipsite

de sens şi fără rost, îl face „nestatornic cu sufletul şi trupul”367.

„Când această povară a plictiselii, a lâncezelii cade asupra voastră, aveţi dorinţa să

strigaţi descurajarea voastră şi plictiseala voastră. Aceasta poate merge până la boală căci

intensitatea moleşirii voastre consumă toată forţa voastră, vă aflaşi la capătul răbdării

voastre, vă simţiţi aproape de nebunia furioasă. Scoateţi gemete şi vărsaţi lacrimi ca un

copil, nici o uşurare nu vine din nici o parte”368.

7.Slava Deşartă. „Gândul slavei deşarte este un gând tare şiret. El se strecoară cu

uşurinţă şi [în sufletele] celor cu bună purtare, vrând să facă tam-tam despre bătăliile pe

care aceştia le poartă (…). El îl face [pe călugăr] să-şi închipuie demoni urlând, femei

vindecate, o mulţime de oameni atingându-i veşmintele; ba chiar îi prezice că de acum

înainte va fi preot şi îi aduce la uşă tot felul de lume care-l caută; iar dacă el nu vrea să

iasă, va fi adus legat. Iar după ce l-a făcut să plutească cu nădejdi deşarte, gândul îşi ia

zborul părăsindu-l fie demonului trufiei (ca să-l pună la încercare), fie demonului tristeţii, 364 Ibidem, cap.VI, 40, p. 205365 Ibidem, cap.VI, 38, p. 204366 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.13, p. 72367 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 167368 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Creştină, p. 93-94

53

care-i aduce alte gânduri, potrivnice tuturor nădejdilor sale. Uneori îl leapădă chiar

gândului preacurviei, pe însuşi acela care puţin mai înainte era preot sfânt, adus legat”369.

Demonul slavei deşarte e foarte subtil şi pătrunde uşor în sufletele celor drepţi şi

virtuoşi, voind să facă publice ostenelile acestora, râvnind gloriei omeneşti370. Slava deşartă

se poate manifesta în două moduri: în primul rând atunci ne mândrim pentru foloase

materiale sau pentru lucruri care se văd, şi în al doilea rând ne mândrim pentru cele

spirituale şi ascunse. Asupra acestui al doilea mod de manifestare a slavei deşarte insistă şi

Evagrie, după cum bine am văzut. Subtilitatea acestui demon se vede şi în faptul că

„lucrează cu multe mijloace”371. Astfel el ajunge să fie uşă deschisă „tuturor dracilor,

făcându-se ca un fel de trădător viclean al cetăţii”372.

Gândul slavei deşarte, după ce „toţi dracii îl fac să crească după ce au fost

biruiţi”, dă naştere gândului mândriei373. De aceea „greu se scapă de gândul slavei deşarte

căci ceea ce faci ca să te cureţi de el devine pricină pentru altă slavă deşartă”374.

Înşelăciunea lui se vede în faptul că el poate insufla monahului râvnă în practicarea

virtuţilor şi dobândirea harismelor. Ca şi celelalte patimi, slava deşartă realizează acelaşi

sistem valoric inversat în urma căreia putem vorbi doar de idolatrie. Omul înlocuieşte

satisfacerea setei de infinit prin slava dumnezeiască cu slava trupească. Astfel el pune în

centrul activităţii, sau mai bine zis al atenţiei sale, cele materiale, cinstindu-le şi tânjind

după ele cu forţa proprie de satisfacere a Eros-ului spre dorinţa de infinit. Se produce o

ilegimitate în spaţiul comuniunii om – Dumnezeu, om – semeni, om – sine. Văzându-se pe

sine înaintea tuturor, monahul este ispitit ca prin practicarea virtuţilor sa ajungă vrednic de

cinstire şi preoţie. Dar face acestea nu cu dragostea îndreptată spre Hristos, ci spre sine,

făcând din dobândirea cinstirii oamenilor un scop în sine. Astfel el poate ajunge la un fals

sentiment de împlinire de sine rezultat din aşa-numita „corectitudine spirituală”375.

După cum ştim, în Egiptul secolului al IV-lea, printre anahoreţi foarte puţini erau

preoţi, iar cei care erau, aveau o viaţă duhovnicească plină de virtuţi. Deci a fi preot în

vremea aceea era ceva de mare preţ, care aducea stima şi prestigiul celor din jur. Din

această cauză Evagrie explică faptul că demonul slavei deşarte poate stârni închipuiri de

preoţie: „Demonului [slavei deşarte] care în timpul nopţii apare în vis şi te arată ca păstor

369 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 13, p. 529-531370 Ioan G. Coman, Patrologia, p. 418-419371 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.13, p. 72372 Ibidem, p. 72373 Ibidem, p. 72374 Ibidem, cap.30, p. 571375 Ibidem, cap.13, p. 529-531

54

de turmă şi care în timpul zilei tâlcuieşte visul spunând: vei fi preot şi iată că cei ce vin să

te caute sunt aproape(…)”376. Menţionat în Sfânta Scriptură „Nici n-am căutat slavă de la

oameni, nici de la voi, nici de la alţii”377 şi „Cum puteţi voi să credeţi, când primiţi slavă

unii de la alţii”378, demonul slavei deşarte „nimiceşte toate virtuţile pe care le-a dobândit

omul”379, deschizând poarta tuturor patimilor.

8. Mândria. „Demonul trufiei pricinuieşte cea mai grea cădere a sufletului. El îl

convinge să nu recunoască ajutorul lui Dumnezeu, şi să se considere pe sine cauza tuturor

faptelor drepte, umflându-se în pene faţă de ceilalţi fraţi, pe care-i vede ca pe nişte smintiţi,

întrucât nici unul dintre ei nu ştie de ce-i el în stare. Îl însoţesc mânia şi tristeţea şi, cel mai

cumplit dintre ele, ieşirea din minţi, nebunia şi vederea unei mulţimi de demoni în aer”380.

Slava deşartă şi mândria nu sunt numai patimile „cele mai urâte pentru sensibilitatea

noastră”381, ci au şi un pronunţat caracter demonic, întrucât sunt strâns legate între ele.

Singura diferenţă o poate constitui faptul că slava deşartă caută întotdeauna lauda

oamenilor în timp ce mândria dispreţuieşte pe ceilalţi oameni „pe care-i vede ca pe nişte

smintiţi”382. Mândria, „cel dintâi pui al diavolului”383 este „o umflătură a sufletului plină de

puroi” care „urcă la mare înălţime sufletul celui mândru şi de acolo se aruncă în adânc” 384.

Mândria este „răul cel străvechi care l-a azvârlit pe pământ pe Lucifer, feciorul

dimineţii”385 şi iarăşi „Mândria a doborât din cer un arhanghel şi l-a făcut să cadă ca un

fulger din cer”386. Mândria stă în legătură cu lăcomia căci „nimeni nu scapă de mândrie

dacă nu a smuls rădăcina tuturor relelor, lăcomia387, întrucât după Înţeleptul Solomon

sărăcia îl face pe om smerit388”.389

Omul se mândreşte dacă vede în virtuţi expresia propriei sale valori şi rezultatul

propriilor merite iar nu daruri ale Duhului Sfânt, închipuindu-şi că a dobândit biruinţa

asupra patimilor prin propriile puteri, iar nu prin ajutorul lui Dumnezeu. Astfel omul se

socoteşte superior altora, mai îndreptăţit în unele situaţii şi plasându-se în centrul atenţiei.

376 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VII,26, p. 203377 I Tesaloniceni 2, 6378 Ioan 5, 44379 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 205380 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535381 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 25382 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535383 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.1, p. 62-63384 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII,3 , p.191385 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic,Prolog 2, p. 484386 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII,10 ,p. 191387 I Timotei 6, 10388 Proverbe 10, 4389 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.1, p. 62-63

55

El ajunge să graviteze în jurul propriei persoane, îndumnezeind-o cu de la sine putere,

uitând de adevăratul Dumnezeu – izvorul virtuţilor şi al vieţii veşnice.

Evagrie arată gravitatea mândriei spunând: „De mândrie boleşte cine se ţine

departe de Dumnezeu şi-şi atribuie izbânzile puterii proprii”. „O piatră desprinsă dintr-un

munte se prăvăleşte de zor, şi cine cade de la Dumnezeu se prăbuşeşte degrabă”390. Omul

mândru nu mai atribuie ceea ce este bun în el lui Dumnezeu, ci se face pe sine cauză şi

scop al binelui şi se slăveşte pe sine însuşi, uitând că tot ceea ce are este de la Dumnezeu,

conform Apostolului Pavel: „Şi ce ai, pe care să nu-l fi primit? Iar dacă l-ai primit, de ce te

făleşti ca şi cum nu l-ai fi primit?”391 După cum arată Evagrie, mândria este o formă a

nebuniei în care cel ispitit „vede mulţime de demoni în aer”392. Iar în altă parte scrie că

„dracul mândriei năluceşte străluciri necontenite şi draci înaripaţi în văzduhul chiliei, ca

până la urmă să scoată pe om din minţi”393.

Încheiem aici spunând că mândria face pe om să nu-şi vadă păcatele, să le uite, iar

în acestea, diavolul joacă un rol important.

ii. LUPTA ÎMPOTRIVA PATIMILOR (GÂNDURILOR RELE)

Pentru ca monahul să înceapă propriu-zis lupta împotriva acestor opt gânduri

generice (care sunt izvorul tuturor patimilor), el trebuie să ţină seama mai întâi de câteva

condiţii. Prima dintre ele este să îl invoce pe Hristos – Doctorul sufletelor – fără de care

nimeni nu poate face nimic. Monahul trebuie să ţină seama de cuvintele lui Hristos: „Nu

cei sănătoşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi (…) n-am venit să chem pe drepţi, ci pe cei

păcătoşi la pocăinţă”394. Evagrie în Praktikos arată acest lucru clar: „Să ne îngrijim de

partea pătimaşă, chemându-l pe Hristos în privegherile noastre”395. Punându-l pe Hristos

drept început lucrării sale, monahul îşi exprimă totodată voinţa de a se lăsa copleşit de

lucrarea mântuitoare a Acestuia, adică voinţa de a fi vindecat de patimi. Acest început al

unei noi vieţi se bazează pe credinţă care este „forţa cea mai puternică de care se poate

folosi în acest fel nou de vieţuire”396. Evagrie defineşte mai întâi credinţa într-un mod

general drept „un bun intrinsec, care prin natură este dat chiar şi celor ce nu cred încă în

390 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII,5;4, p. 190391 I Corinteni 4, 7392 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535393 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.23, p. 79394 Matei 9, 12-13395 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.54, p. 625-628396 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 283

56

Dumnezeu”397. Această credinţă constituită ca un dat ontologic al omului se deosebeşte

însă de credinţa ca act pe care Evagrie o defineşte drept „consimţământul raţional al

libertăţii sufletului”398, spre comuniunea cu Dumnezeu. Credinţa este, aşadar, un

consimţământ acordat unei promisiuni a lui Dumnezeu orientate spre o existenţă veşnic

bună. „Credinţa, copii mei, întăreşte frica lui Dumnezeu, iar aceasta la rândul ei întăreşte

înfrânarea. Aceasta face neclintită nădejdea şi răbdarea, din care iese nepătimirea, al cărei

vlăstar e iubirea. Iubirea e însă uşa cunoştinţei naturale, căreia îi urmează teologia şi

fericirea ultimă”399.

O altă condiţie pe care monahul trebuie s-o îndeplinească în lupta sa împotriva

patimilor este pocăinţa. În general viaţa monahală era definită ca viaţă de doliu, de lacrimi,

de plâns continuu400. Acest lucru îl arată limpede Origen spunând: „cel ce se încovoaie sub

greutatea durerii, a lacrimilor şi a gemetelor, acela care îşi chinuieşte carnea şi-i impune

posturi şi lipsuri care o ofilesc, acela care va face să i se usuce oasele, acela va da jertfa

pocăinţei adevărate”401.

După cum bine ştim, oamenii plâng din motive foarte diferite şi de aceea lacrimile

nu pot avea întotdeauna aceeaşi semnificaţie. De aceea trebuie făcută o anumită distincţie

între diferitele tipuri de lacrimi. Lacrimile provin din întristare care la rândul ei este de mai

multe feluri. Evagrie consacră întristării un capitol întreg din Antirrhetic-ul său, el arătând

că nu trebuie să fim în nici un fel întristaţi402.

Monahul nu trebuie să se întristeze pentru nimic în lume dacă pierde ceva, drept

pentru care singura întristare admisă de Sfinţii Părinţi este cea pentru păcat. Întristarea

după lucruri sau după cele lumeşti îl duce pe călugăr pe pragul deznădejdii şi se află în

opoziţie cu plânsul care reînnoieşte chipul lui Dumnezeu din om spălându-l prin lacrimi.

Evagrie arată clar că lacrimile pocăinţei sunt un remediu eficace împotriva tuturor

patimilor, în special împotriva akediei şi întristării: „Grea e întristarea şi cu anevoie de

suportat akedia, dar lacrimile aduse lui Dumnezeu sunt mai tari decât amândouă”403. De

asemenea, tot el spune că rugăciunea fără lacrimi nu poate mijloci iertarea lui Dumnezeu:

„Mai întâi roagă-te pentru dobândire lacrimilor ca prin plâns să înmoi sălbăticia care se

află în sufletul tău; şi după ce vei fi mărturisit astfel împotriva ta fărădelegile tale înaintea

397 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671398 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 72399 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 491-493400 Tomas Špidlík, Izvoarele luminii, ediţia a II-a, trad. Ileana Mureşanu, Edit. Ars Longa, Iaşi, 2001, p. 411401 Î.P. S. Nicolae Corneanu, Patristica Mirabilia, ediţia a II-a, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 163402 Irénée Hausherr, Teologia Lacrimilor, p. 82-83403 Evagrie Ponticul Scrisori către fecioare, cap. 39 apud. Gabriel Bunge, Akedia, p. 123

57

Domnului, să primeşti iertare de la El”. „Foloseşte-te de lacrimi pentru a dobândi

împlinirea oricărei cereri. Căci foarte mult se bucură Stăpânul când te rogi cu lacrimi”404.

Lacrimile au un dublu efect: mai întâi au un efect asupra lui Dumnezeu care se

bucură pentru fiecare lacrimă vărsată de noi, şi apoi au efect asupra noastră pentru că

produc o schimbare în noi înşine în urma căreia ne îndreptăm energiile sufleteşti spre

comuniunea cu Dumnezeu .

Dar faptul cel mai semnificativ pe care trebuie să-l subliniem este acela că

străpungerea inimii este în primul rând un har al lui Dumnezeu. Făcând din lacrimi un scop

în sine, riscăm să le pierdem definitiv: „Dacă vrei izvoare de lacrimi în rugăciunea ta, să nu

te înalţi întru tine ca şi cum ai fi mai presus de mulţi. Căci rugăciunea ta a primit ajutor ca

să poţi răscumpăra cu dragă inimă păcatele tale şi să îmblânzeşti pe Stăpânul cu lacrimi.

Deci să nu întorci spre patimă înlăturarea patimilor, ca să nu mânii şi mai mult pe Cel ce ţi-

a dăruit harul”405.

O altă condiţie ce trebuie îndeplinită de monahul aflat în luptă cu patimile este

rugăciunea despre care vom vorbi însă în ultimul subcapitol al acestui capitol.

Împlinirea poruncilor îl vindecă pe om de patimi, tămăduindu-i mai întâi puterile

sufleteşti de lucrarea împotriva firii prin care vin acestea; ea este esenţa făptuirii, căci dacă

bolile sufleteşti ale omului sunt pricinuite de îndepărtarea lui de Dumnezeu, tămăduirea lor

se face prin întoarcerea omului la El, prin îndreptarea tuturor puterilor sale sufleteşti. În

acelaşi sens Evagrie arată „că puterea poftitoare a sufletului trebuie îndreptată spre

Dumnezeu”406.

Există o îndoită mişcare prin care monahul îşi poate îndrepta viţa

reteocentrizându-şi puterile sale sufleteşti şi anume prin curăţirea de patimi şi dobândirea

virtuţilor, prin harul lui Dumnezeu, prin credinţă fierbinte, prin pocăinţă statornică,

rugăciune şi împlinirea poruncilor. Un mare cuvânt îl are de spus în această lucrare a

monahului părintele duhovnicesc. El este mai întâi de toate un om care s-a lăsat pe sine

însuşi condus mai întâi de har şi a devenit unealtă docilă în mâna lui Dumnezeu; el „ne

unge pentru luptă şi ne vindecă muşcăturile fiarelor sălbatice”407. El îşi are „petrecerea de-a

pururi în ceruri, nu simplu, cu cuvântul gol, ci cu fapta îngerească şi cu cunoştinţa tot mai

dumnezeiască”408. Părintele duhovnicesc vede în fiecare om chipul lui Dumnezeu şi de

404 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 5-6, p. 88405 Ibidem, cap.7, p.88406 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 352407 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 100, p. 711408 Idem, Despre rugăciune, cap. 142, p. 102-103

58

aceea este gata oricând să-i îndrepte pe cei descurajaţi409, vrând „ca toţi oamenii să se

mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”410. El este cu adevărat o călăuză luminoasă

în calea monahului aflat în lucrarea mântuitoare a ascezei.

Deseori asceza a fost comparată cu lupta, cu un război împotriva duşmanilor

sufletului. Evagrie vorbeşte de „războiul material şi nematerial”411: „Împotriva anahoreţilor

diavolii luptă goi; împotriva cenobiţilor sau a celor ce lucrează laolaltă întru dobândirea

virtuţii, ei îi înarmează pe fraţii cei mai delăsători”412.

Această luptă a monahilor se impune în orice clipă şi pe oricare din treptele

desăvârşirii, ba mai mult, ea sporeşte pe măsură ce anahoretul urcă treptele curăţirii şi

înduhovnicirii: „Cu cât sufletul a înaintat mai mult [pe calea mântuirii], cu atât şi vrăjmaşii

lui se schimbă cu unii mai tari. Fiindcă eu nu cred că aceeaşi demoni rămân tot timpul în

preajma lui. Asta o ştiu prea bine cei loviţi mai strajnic de ispite şi care văd că starea de

nepătimire, deşi dobândită, e zdruncinată mereu de atacurile lor repetate”413.Ferirea de

faptele rele şi de păcatul cu lucrul este o primă treaptă a urcuşului duhovnicesc; dar aceasta

nu este de ajuns căci omul trebuie să se îndepărteze şi de gândurile cele rele „pentru a se

feri de păcatul cu gândul”414.

Este necesar de ştiut de către monahul luptător că originea gândurilor este una

dublă: lucrarea diavolului pe de o parte şi pornirile omului sau hotărârea cea rea, pe de alta.

Cu privire la hotărârea cea rea Evagrie spune: „Dacă avem amintiri pătimaşe, asta se

datorează faptului că de la bun început am primit lucrurile în noi cu patimă”415. Referitor la

lucrarea diavolilor, Evagrie afirmă: „Dacă vreun călugăr ar vrea să-i cunoască direct pe

demonii cei cruzi şi să le prindă meşteşugul, să-şi supravegheze gândurile”416.

Cât priveşte mecanismul ispitirii, Sfinţii Părinţi au stabilit o serie de etape: „De la

atac până la fapta pătimaşă sunt mai multe trepte. Isihie enumeră patru: atacul, însoţirea,

consimţirea, fapta sensibilă. Sfântul Ioan Damaschinul numără şapte trepte: atacul,

însoţirea, patima, lupta, robire, consimţirea, făptuirea. Momentul decisiv este acela în care

ia atitudine cugetarea noastră. Dacă am respins momeala din prima clipă, am scăpat. Dacă

însă începem să medităm asupra ei, să ne îndulcim în gând cu perspectivele păcatului, s-a

produs însoţirea, amestecarea gândurilor noastre cu gândurile dracilor vicleni. Acum ne-am

409 Idem, Gnosticul, cap. 28, p. 140-141410 Ibidem, cap. 22, p. 137411 Idem, Tratatul Practic, cap. 34, p. 581412 Ibidem, cap.5, p. 505413 Ibidem, cap.59, p. 639-641414 Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 420415 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 578416 Ibidem, cap.50, p. 615

59

lipit de gândul rău, ni l-am însuşit, nu mai stă în noi străin. Urmează apoi consimţirea al

faptă, sau planul comun al gândurilor noastre şi al gândurilor Satanei pentru realizarea

faptei. Abia acum gândul simplu se concretizează în imagini”417. Dacă nu stă în puterea

noastră să ne ferim de momelile diavolilor, de noi depinde dacă le oprim sau le alungăm:

„Faptul că toate aceste gânduri [cele generale în număr de opt] ne tulbură sau nu sufletul,

nu ţine de noi; faptul, însă, că ele pot veni mai devreme sau mai târziu ori că stârnesc sau

nu patimi, ţine de noi”418.

Lupta cu demonii înseamnă „luptă pentru integritatea propriei persoane”419,

împotriva oricărei înstrăinări prin patimi de Dumnezeu. Această luptă, una în sine, se

derulează pe mai multe planuri: în lume se desfăşoară în planul lucrurilor materiale, în

pustie, însă, lupta se reduce la războiul cu gândurile, manifestări complexe ale Eu-lui

nostru interior: „Împotriva celor care trăiesc în lume, demonii luptă prin lucruri. Dar

împotriva călugărilor [ei luptă] cel mai adesea prin gânduri. Căci duc lipsă de lucruri în

pustie. Şi pe cât e mai uşor să păcătuim cu gândul decât cu fapta, pe atât e mai greu

războiul cu gândul decât cel care se face prin lucruri. Într-adevăr, gândul este uşor de

pornit dar greu de oprit [atunci când lunecă] spre închipuiri nelegiuite”420.

Prin cuvintele: „când vreunul dintre vrăjmaşi te va răni în luptă şi vrei să-i întorci

sabia lui, precum scrie (Ps. 37, 14-15), asupra inimii lui, fă aşa precum te sfătuim: descoase

în tine însuţi gândul aruncat de el ce fel este şi din câte lucruri este alcătuit şi cu care lucru

turbură mai mult mintea”421. Evagrie arată că o bună apărare a monahului este realizată de

trezvia şi vigilenţa duhovnicească.

Evagrie exprimă simbolic importanţa trezviei spunând: „Gândurile veacului

acestuia le-a dat Dumnezeu omului ca pe nişte oi păstorului bun. (…). Pustnicul trebuie să

păzească deci zi şi noapte turma aceasta, ca nu cumva să fie răpit vreun mil de fiarele

sălbatice sau să-l ia tâlharii, iar dacă s-ar întâmpla una ca aceasta în pădure, îndată să-l

smulgă din gura ursului şi a lupului”422.

Această atenţie a omului, această supraveghere a trupului şi a sufletului este

sporită foarte mult de gândul la moarte. Amintirea morţii îl face pe monah să ia seama la

menirea sa duhovnicească şi să-şi sporească nevoinţele pentru a fi bine plăcut în tot locul şi

timpul lui Dumnezeu: „Călugărul trebuie să se ţină tot timpul gata, ca şi cum ar muri a

417 Pr. Prof. Stăniloae Dumitru, Ascetica şi Mistica Creştină, p. 96418 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 6, p. 507-509419 Ibidem, cap. 48, p. 609420 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.18, p. 75421 Ibidem, cap. 20, p. 76-77422 Ibidem, cap. 16, p. 74

60

doua zi; şi invers, să-şi muncească trupul de parcă ar mai avea de trăit cu el încă o mulţime

de ani. Aceasta, spunea el, pe de o parte smulge gândurile akediei, făcându-l pe călugăr

mai zelos, iar pe de altă parte îi păstrează trupul sănătos şi veghează să stea tot timpul la fel

de înfrânat”423.

Pentru a alunga gândul cel rău, monahul se poate folosi de două metode: una din

ele este cea stabilită de Evagrie, şi anume, a opune gândului rău un citat scripturistic;

această metodă se numeşte antiretică. Cealaltă metodă este să nu laşi deloc gândul să

pătrundă în minte şi să-l alungi. Această metodă ţine de o anumită lucrare a trezviei.

Monahul mai poate lupta împotriva patimilor prin nevoinţă trupească. Evagrie

arată că prin muncă, veghe şi post se „vindecă partea pătimaşă a sufletului”424 iar în alt loc

el spune că „pofta încinsă se stinge prin foame, trudă şi anahoreză”425.

Părinţii pustiului înţelegeau prin post o limitare conştientă a nevoilor. Pentru ei

era valabilă regula „Mâncaţi tot ce se vinde în măcelărie, fără să întrebaţi nimic pentru

cugetul vostru”426. Însă o postire prea aspră slăbeşte trupul făcându-l neputincios lucrării

sale duhovniceşti, iar a slăbi sufletul ar însemna chiar a-l duce în păcat. De aceea Sfinţii

Părinţi pun mare accent pe dreapta socoteală: „Nu spune:«Azi mănânc iar mâine nu

mănânc!» căci nu cu chibzuinţă faci aceasta. Fiindcă acest lucru îţi vatămă trupul şi îţi

produce dureri stomacului”427.

Astfel, niciodată nu trebuie pierdut din vedere scopul nevoinţei trupeşti, care e

acela de a înlesni viţa duhovnicească.

2. PRAKTIKÉ CA ETAPĂ POZITIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI

Menţionăm că viaţa activă ca etapă pozitivă a urcuşului duhovnicesc are drept

scop exerciţiul virtuţilor: „Sufletul curăţit prin plinătatea virtuţilor face rânduiala minţii

neclintită şi destoinică să primească starea căutată”428; acest exerciţiu culminează cu

nepătimirea „al cărei prunc este iubirea”429.

423 Idem, Tratatul Practic, cap.29, p. 567-570424 Ibidem, cap. 49, p. 611-613425 Ibidem, cap. 15, p. 536-540426 I Corinteni 10, 25427 Gabriel Bunge, Akedia, p. 118428 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 2, p. 88429 Idem, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671

61

i. VIRTUŢILE GENERICE

Aşa cum şi în cazul patimilor există un număr de opt gânduri generice din care

rezultă toate celelalte patimi, aşa şi în cazul virtuţilor există câteva generice care odată

dobândite le nasc pe celelalte. Aceste virtuţi generice corespund celor trei puteri sufleteşti

şi sunt următoarele: înfrânarea, chibzuinţa, bărbăţia. Evagrie le structurează clar în

Praktikos-ul său: „Atunci când virtutea se află în partea raţională, ea se numeşte luare

aminte, înţelegere şi înţelepciune; atunci când se află în cea poftitoare [se numeşte]

cumpătare, dragoste şi înfrânare; atunci când se află în partea pătimaşă [se numeşte]

bărbăţie şi răbdare; iar când se află în sufletul întreg, [se numeşte] dreptate”430.

Înfrânarea. Constă în general în stăpânirea de către om a puterii poftitoare adică a

patimilor legate de trup. „Treaba înfrânării e să se lepede cu bucurie de orice plăcere a

gâtlejului”431. La aceste patimi trupeşti se referă şi Sfântul Apostol Pavel când spune: „Îmi

chinuiesc trupul meu şi îl supun robiei”432.

Trebuie să menţionăm că patimile trupeşti sunt legate de hrană şi sexualitate, deci

înfrânarea priveşte aceste două aspecte. La acestea se adaugă şi iubirea de argint, care,

fiind o patimă a puterii poftitoare a sufletului, este legată de trup şi tot prin înfrânare se

vindecă. Evagrie spune că „patimile trupului se retează prin înfrânare”433, iar în altă parte

afirmă: „înfrânarea tămăduieşte partea poftitoare a sufletului”434.

Bărbăţia. Virtutea bărbăţiei se naşte prin vindecarea părţii irascibile a sufletului.

După cum am mai arătat mai sus, irascibilitatea are două aspecte: unul negativ, cel al

dorinţei frustrate care naşte mânie şi întristare, şi unul pozitiv, ca mânie împotriva

păcatului. La acest al doilea aspect se referă şi Psalmistul David când spune: „Mâniaţi-vă,

dar nu greşiţi”435. Astfel iuţimea sufletului se cuvine să lupte împotriva omului vechi, supus

păcatului, fiind făcut rob patimilor prin liberă voinţă şi prin atacul demonilor. De aceea

Evagrie afirmă că „Din fire partea pătimaşă luptă cu demonii”436.

Întreaga luptă a monahului se dă pentru ca puterile sufletului să lucreze conform

firii. Astfel sufletul raţional lucrează firesc atunci când partea lui poftitoare tânjeşte după

virtute, când partea lui pătimaşă se luptă pentru el şi când partea raţională îl împinge la

430 Ibidem, cap. 89, p. 681-689431 Ibidem, p. 683432 I Corinteni 9, 27433 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 35, p. 581434 Evagrie Ponticul, Capete gnostice, III, 35, apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 376435 Ps. 4, 4436 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 24, p. 564

62

contemplarea fiinţelor”437. Iuţimea conform firii poate fi asimilată virtuţii curajului,

bărbăţiei.

Luarea – aminte. Este rezultatul lucrării naturale a facultăţilor de cunoaştere: „nu

se poate dobândi înţelepciunea fără luptă, şi nu se poate duce la bun sfârşit o luptă fără

luare aminte”438. Prima funcţie a luării aminte este discernământul a ceea ce este bine, sau

rău şi aceea ce nu este nici bine nici rău439, de aceea luarea aminte „conduce lupta

împotriva puterilor vrăjmaşe şi [veghează] asupra virtuţilor”440. Dreapta socotinţă ca

conducătoare în lupta împotriva puterilor vrăjmaşe are un loc important în nevoinţele

duhovniceşti căci, fără ea, nu se poate duce la bun sfârşit o luptă, după cum am văzut că

afirmă şi Evagrie. Luarea aminte deţine un rol hotărâtor în urcuşul duhovnicesc, în

perspectiva lui Evagrie, căci „[lucrurile] care, după cum le folosim, sunt bune sau rele, duc

la virtuţi sau vicii. Revine luării aminte să le folosească într-un fel sau altul dintre cele

două sensuri”441.

Datorită rolului ei de călăuză pe calea binelui, dreapta socotinţă ajută la

îndreptarea facultăţilor intelectuale ale omului de către Dumnezeu, făcându-le să lucreze

potrivit lucrării lui fireşti.

ii. TĂMĂDUIREA PATIMILOR ŞI DOBÂNDIREA VIRTUŢILOR

Cum „pofta încinsă se stinge prin foame, poftă şi anahoreză”442, înseamnă că

postul, osteneala şi anahoreza sunt metodele prin care se tămăduiesc lăcomia pântecelui,

desfrânarea şi iubirea de arginţi.

Tămăduirea lăcomiei pântecelui. Cumpătarea.

După cum am văzut mai sus, când am examinat lăcomia pântecelui, aceasta se

caracterizează printr-un exces de mâncare care se face nu pentru a hrăni trupul ci pentru

dobândirea plăcerii pe care aceasta ne-o oferă. Deci, pentru a dobândi virtutea cumpătării,

omul trebuie să evite căutarea în actul hrănirii a oricărei plăceri precum şi a oricărui exces

raportat la cele necesare. Astfel, Sfinţii Părinţi recomandă ca monahul să nu mănânce până

437 Ibidem, cap. 86, p. 577438 Ibidem, cap. 73, p. 661439 Jean-Claude Larchet., op. cit., p. 383440 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 89, p. 681-680441 Ibidem, cap. 88, p. 679-681442 Ibidem, cap. 15, p. 537-539

63

la săturare. Evagrie, la rândul său, recomandă: „stăpâneşte pântecele; nu-i da pâine pe

săturate şi necăjeşte-l cu apa”443. În altă parte el spune: „când sufletul nostru pofteşte tot

felul de mâncări, să-i fie dor de pâine şi de apă, pentru ca să se bucure şi de o simplă

îmbucătură. Căci sătulul pofteşte o mie de feluri de bucate, în timp ce flămândul socoteşte

că a te sătura cu pâine e o fericire [dumnezeiască]”444. Înfrânarea are rostul de a îmblânzi

patimile trupului căci ea este cea „care taie din cugetare gândurile pătimaşe, pe care

Sfântul Pavel anumit-o şi «tăiere duhovnicească împrejur a iudeului ascuns»”445 prin

„posturi, privegheri şi culcatul pe jos” căci „postul veştejeşte pofta”446.

Înfrânarea este şi un semn al încredinţării monahului purtării de grijă a

Mântuitorului care spine: „Nu vă grijiţi pentru sufletul vostru ce veţi mânca”447. Astfel

înfrânarea apare ca factor determinant în formarea şi educarea voinţei omului: „Înfrânarea

de la anumite bucate rămâne deci la alegerea ta liberă ca osteneală a sufletului”448.

După cum lăcomia pântecelui este prima dintre cele opt patimi generice căci

„Pofta mâncării a născut neascultare şi gustarea dulce a scos afară din rai”449, tot aşa

postul, ce se opune acesteia, apare ca fiind prima dintre virtuţi: „Cine s-a făcut stăpân peste

falcă a nimicit pe cel străin şi a desfăcut uşor lanţurile mâinilor sale”450. Menţionăm faptul

că Evagrie îndeamnă ca înfrânarea să fie făcută cu măsură şi cu chibzuinţă căci „înfrânarea

fără măsură va pierde şi pe cea măsurată”451.

Tămăduirea desfrânării. Abstinenţă şi castitate.

Fiind o patimă trupească ce se naşte prin lucrarea nefirească a puterii poftitoare a

sufletului, înseamnă că pentru tămăduirea ei, grija sufletească trebuie întărită prin stăpânire

trupească: „Cuminţenia o naşte înfrânarea şi lăcomia pântecelui e maica desfrânării”452.

Vedem cum desfrânarea stă în strânsă legătură cu lăcomia pântecelui. Pentru tămăduirea

desfrânării monahul trebuie să ducă o luptă pe două planuri: exterior (trupesc) şi interior

(sufletesc). Pentru a o înfrânge, el trebuie să practice o nevoinţă continuă care are drept

scop diminuarea energiei excesive a trupului (obţinută prin îmbuibare) care uşor poate fi

443 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 23, p. 79444 Idem, Tratatul Practic, cap. 16, p. 541445 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 25, p. 81; citat: Romani 2, 29446 Ibidem, cap. 3, p. 63-64447 Matei 6, 25448 Evagrie Ponticul, Regulile monahale, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 119449 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. I,10, p. 177450 Ibidem, cap. I,7, p. 177; cf. Judecători 15, 14-16451 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 25, p. 81452 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. II,1, p. 179

64

îndreptată spre lucrarea patimii. De aceea cine îşi umple pântecele şi făgăduieşte că va fi

cuminte se aseamănă celui care spune că îmblânzeşte lucrarea focului cu paie”453.

Postul apare aici ca fiind remediul cel mai eficace împotriva desfrânării. Totuşi,

cel care se află pe calea postului nu poate birui definitiv acest demon, căci „sexualitatea

omenească este şi psihică”454, interioară, cum spune şi Scriptura: „căci din inimă ies (…)

adultere, desfrânări”455. De aceea capătă aici un rol foarte important „paza inimii” prin

cumpătare, ce duce la nepătimire: „Să respingi duhul curviei prin cumpănire ar fi semnul

cel mai adânc al nepătimirii”456, căci rolul „cumpătării e să privească fără patimă lucrurile

care stârnesc în noi închipuiri iraţionale”457.

Un alt remediu folosit de monahii pustiului erau ocolirea prilejurilor care

favorizau lucrarea demonului curviei prin fuga de lume. Ei aveau foarte vie amintirea a

ceea ce Evagrie rezumă în cuvintele următoare: „Rugul pustiei fuge nevătămat de flacăra

focului şi [monahul] cuminte, despărţit de femei nu se va aprinde de patima neînfrânării;

căci aşa cum amintirea focului nu arde cugetul, aşa nu poate nici patima, dacă nu există o

materie”458.

Evagrie rezumă remediile împotriva duhului curviei în cuvintele: „ Ispita aceasta

[a duhului curviei] nu e printre cele ce ţin multă vreme, deoarece rugăciunea neîncetată şi

mâncarea foarte împuţinată, privegherea şi îndeletnicirile cu contemplaţiile cele

duhovniceşti o alungă ca pe un nor fără ploaie”459.

Tămăduirea iubirii de arginţi. Neagoniseala şi milostenia.

Evagrie, parafrazându-l pe Sfântul Apostol Pavel, arată cât este de mare patima

iubirii de argint: „«Iubirea de arginţi e rădăcina tuturor relelor»460, şi hrăneşte ca pe nişte

ramuri rele toate patimile. Când rupi o ramură, în loc odrăsleşte de îndată alta şi nu lasă să

se uşte cele ce înfloresc din ea”461. Monahii, urmărind îndemnul aceluiaşi vrednic de laudă

Apostol: „Feriţi-vă de iubirea de argint ai îndestulaţi-vă cu cele ce aveţi căci Însuşi

Dumnezeu a zis: «Nu te voi lăsa, nici nu te voi părăsi»”462, şi-au vândut toate averile

retrăgându-se în pustie. Evagrie arată clar lipsurile agonisirii şi avantajul sărăciei:

453 Ibidem, cap. II, 12, p. 180454 Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 475455 Matei 15, 19456 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 58, p. 633457 Ibidem, cap. 89, p. 681458 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. II,16, p. 181459 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 15, p. 73-74460 I Timotei 6, 10461 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. III,1, p. 182462 Evrei 13, 5

65

„Monahul cu multă agoniseală e o corabie încărcată şi în furtună uşor e scufundată de

valuri; căci aşa cum o corabie supraîncărcată e chinuită de fiecare val, tot aşa şi cel cu

multe agoniseli e înecat de griji”. „Monahul lipsit de agoniseală e un călător sprinten care

găseşte un adăpost în tot locul”463.

Astfel monahul fără agoniseală se aseamănă omului înţelept care îşi adună

„comori în cer unde nici molima, nici rugina nu le strică, unde furii nu le sapă şi nu le

fură”464.

Totuşi, din ce trăiau monahii? Pildele din Patericul Egiptean arată că forma de

întreţinere a monahilor era munca. Din ce câştigau îţi opreau cele de trebuinţă, iar restul

agoniselilor le dădeau săracilor sau monahilor bătrâni şi bolnavi care nu puteau munci465.

Monahii aveau conştiinţa că prin milostenie, cele ce le dăruiau aproapelui, le dăruiau lui

Dumnezeu Însuşi466. Prin sărăcie şi milostenie, monahii realizau o vindecare a iubirii de

sine care face (în cazul iubirii de argint) din grija pentru trup un dumnezeu: „«Blestemat

cel ce face idol şi-l aşează în ascuns»467; tot aşa şi cel ce are patima iubirii de arginţi;

fiindcă unul se închină la in simulacru nefolositor, iar celălalt poartă în suflet ca pe o

statuie închipuirea bogăţiei”468.

Dăruind din cele pe care ei înşişi le considerau drept daruri de la Dumnezeu,

anahoreţii realizau un dublu folos: mai întâi stingeau patima iubirii de arginţi iar mai apoi,

îndeplineau porunca iubirii aproapelui; mureau pentru ei înşişi lăsând loc iubirii

dumnezeieşti. Evagrie prezintă foarte clar acest spirit al milosteniei ca iubire a aproapelui,

ce caracteriza monahismul secolului IV: „După cum e imposibil ca viaţa şi moartea să se

afle laolaltă într-un om, tot aşa este imposibil ca iubirea să stea laolaltă cu avuţiile. Căci

iubirea distruge nu doar avuţiile, ci însăşi viaţa noastră trecătoare”469. Cel ce nu agoniseşte

bogăţia lumii acesteia, şi-şi deschide inima către aproapele său „rămâne în dragostea lui

Dumnezeu”470.

Tămăduirea tristeţii. Lacrimile, străpungerea inimii şi bucuria.

„Cel ce se fereşte de toate plăcerile lumeşti e o cetate de nepătruns pentru

demonul tristeţii. Căci tristeţea e lipsa unei plăceri, fie prezente, fie viitoare. Şi nu se poate

463 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap.464 Matei 6, 19-20465 cf. Tomas Špidlík, Introducere…III. Monahismul, p. 94466 cf. Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 496467 Deuteronom 27, 15468 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. III,14, p.183469 Idem, Tratatul Practic, cap. 18, p. 547470 cf. I Ioan 3, 17

66

respinge in astfel de vrăjmaş dacă noi avem vreo înclinare pătimaşă pentru vreun lucru

pământesc. Căci el aşează năvodul şi produce tristeţea exact în locul spre care vede că

suntem atraşi cel mai mult”471. Tristeţea apare ca urmare a frustrării unei dorinţe (plăceri),

de aceea suprimând plăcerea înlăturăm tristeţea. „Cine a biruit pofta a biruit patimile, iar

cine a biruit patimile nu e ţinut de întristare”472. Mânia este o a doua cauză a tristeţii care

este fie o urmare directă a ei, fie se manifestă ca ranchiună, în urma unei jigniri:

„Întristarea e o stare abătută a sufletului care se alcătuieşte plecând de la gândurile mâniei.

Fiindcă mânia e dorinţă de răzbunare iar eşecul răzbunării naşte tristeţea”473.

Leacul cel mai puternic împotriva tristeţii este rugăciunea: „Rugăciunea este

alungarea întristării şi a descurajării”474. După cum am mai arătat mai sus când am vorbit d

patima întristării, ea are două aspecte: unul ilegitim atunci când omul se întristează după

vreun lucru trupesc (pământesc) şi unul legitim ca expresie a întristării după Dumnezeu.

Aceasta din urmă se manifestă prin tânguire, plâns, străpungerea inimii, având un dublu

aspect: întristare după păcate şi starea decăzută în care se află cel în cauză, şi întristare

după existenţa sa înstrăinată de Dumnezeu atunci când conştientizează lipsa bunătăţilor

duhovniceşti. Sfinţii Părinţi arată că trebuie suprimată numai întristarea cea după lume căci

„cine «iubeşte lumea»475 se va întrista mult dar cine dispreţuieşte cele din ea se va veseli

pururi”476, în timp ce cea de a doua formă de tristeţe trebuie căutată căci „vă veţi întrista

dar întristarea voastră se va preface în bucurie”477. Evagrie arată acest lucru spunând că

întristarea cea bună este un dar de la Dumnezeu: dacă verşi „izvoare de lacrimi în

rugăciunea ta să nu te înalţi pe tine (…) căci rugăciunea ta a primit ajutor [de la

Stăpânul]”478. Întristarea fiind un dar de la Dumnezeu, ea trebuie cerută în permanenţă în

rugăciune: „Mai întâi roagă-te pentru dobândirea lacrimilor”479 căci numai prin ea îl vei

primi.

Lacrimile ca rod al întristării celei după Dumnezeu sunt leac împotriva tuturor

patimilor aşa vum spune şi Evagrie: „[prin lacrimi] poţi răscumpăra cu dragă inimă

471 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 19, p. 547472 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. V,11, p. 186473 Ibidem, cap. V, 1, p. 185474 Idem, Despre rugăciune, cap. 16, p. 89475 I Ioan 2, 15476 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. V, 16, p. 186477 Ioan 16, 20478 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap.7, p. 88479 Ibidem, cap. 5, p. 88

67

păcatele tale”480 şi prin ele omul poate dobândi „pacea interioară”481 acea mângâiere dată de

Dumnezeu celor iubiţi ai Săi: „Fericiţi cei ce plâng că aceia se vor mângâia”482.

Tămăduirea mâniei. Blândeţea şi răbdarea.

Am arătat deja că mânia îşi are izvorul în iubirea de plăcere şi se manifestă atunci

când dorinţele noastre sunt frustrate. Fiind strâns legată de dorinţele simţurilor, tămăduirea

ei va depinde de măsura în care noi omorâm pofta trupească. Evagrie arată acest lucru

spunând: „Înarmându-te împotriva mâniei nu vei suferi niciodată poftă căci aceasta dă

mâncare mâniei”483.

Cu alte cuvinte, pentru a se tămădui de mânie, omul trebuie să se vindece mai

întâi de patimile legate de pofte care sunt lăcomia pântecelui, desfrânarea şi iubirea de

arginţi. Omul se poate vindeca de mânie lucrând virtuţile proprii părţii poftitoare a

sufletului. Evagrie scrie în acest sens: „Să fim cu luare aminte la câte ne învaţă aici

Doctorul sufletelor: prin milostenie tămăduieşte mânia”484 sau „Darurile sting ţinerea de

monte a răului. Să te convingă de aceasta Iacob care a îmbunat cu daruri pe Esau care

ieşise în întâmpinarea sa cu patru sute de oameni”485.

Dar milostenia este expresia cea mai fidelă a iubirii aproapelui. De aceea prin

milostenie vindecăm ura stârnită împotriva aproapelui care ne frustrează dorinţele. Evagrie

arată că „iubirea vindecă partea mânioasă a sufletului”486 spunând că „Partea pătimaşă [a

sufletului] are nevoie de mai multe leacuri decât partea poftitoare. De aceea şi iubirea este

numită mare întrucât ea înfrânează partea pătimaşă”487. Prin milostenie, omul îşi arată

disponibilitatea de împăcare cu aproapele dobândind astfel şi virtutea milostivirii488, după

cuvintele Mântuitorului parafrazate de Evagrie: „Cel ce datorează zece mii de talanţi să te

înveţe pe tine că, de nu vei ierta celui ce-ţi este dator nu vei lua nici tu iertare «Căci l-a

predat pe el, zice, chinuitorilor»489”490.

480 Ibidem, cap. 7, p. 88481 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 57, p. 635482 Matei 5, 4483 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 27, p. 90484 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 3, p. 63-64485 Idem, Tratatul Practic, cap. 26, p. 561; citat Facere 32, 6486 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 35 apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 530487 Idem, Tratatul Practic, cap. 38, p. 587-590488 Trebuie menţionată distincţia dintre milostenie şi milostivire: în cazul milosteniei mişcarea interioară ce se transformă ulterior în act, se produce plecând de la Eu spre aproapele ca Tu personal; în cazul milostiviriimişcare este inversă, de la Tu spre Eu atunci când aproapele ne cere ceva.489 Matei 18, 34490 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 104, p. 99

68

Dar toate aceste remedii trebuie în permanenţă să fie însoţite de rugăciune:

„Năvala mâniei o îmblânzesc îndelunga–răbdare şi psalmodia”491. Psalmodierea este un dar

de la Dumnezeu: „dacă nu ai primit încă darul rugăciunii şi al psalmodierii, stăruie cu

putere şi-l vei primi”492 şi ea este la fel de importantă ca şi rugăciunea: „Evagrie mare lucru

să te rogi nestingherit, dar şi mai mare să cânţi psalmi nestingherit”493.

Evagrie spune că partea irascibilă a sufletului „se domoleşte prin cântarea

psalmilor”494. Virtuţile opuse mâniei sunt milostivirea, blândeţea, curajul şi răbdarea:

„Mânia şi ura sporesc irascibilitatea; milostivirea şi blândeţea o micşorează chiar şi pe cea

care există”495; „Iată treaba răbdării şi a bărbăţiei: să nu-ţi fie teamă de duşmani şi să te ţii

dârz, curajos în faţa primejdiilor”496. Prin curaj, partea irascibilă a sufletului funcţionează

conform firii „luptând cu demonii în vederea unei plângeri oarecare”497 iar împotriva

acestor demoni trebuie să ne îndreptăm cu agresivitate: „Când eşti ispitit să nu te rogi

înainte de a spune câteva vorbe cu mânie împotriva celui ce te frământă. Căci sufletul tău

[fiind] înrobit gândurilor rele, urmează că nici rugăciunea nu va fi curată”498.

Blândeţea joacă un rol important în scrierile lui Evagrie, mai ales în urma viziunii

povestite de acesta ucenicilor499. Despre importanţa ei în viaţa duhovnicească Evagrie

scrie: „Căci mai de nici o virtute nu se tem dracii ca de blândeţe”500, ea fiind izvor de

înţelepciune: „Sunt încredinţat că blândeţea ţi-a pricinuit marea ta ştiinţă. Cu adevărat nu

este altă virtute care să nască înţelepciunea ca blândeţea, pentru care Moise a fost lăudat şi

numit cel mai blând dintre oameni”501. În altă parte Evagrie spune că „«blândeţea

bărbatului e pomenită de Dumnezeu»502 şi sufletul nefurios se face Templu al Duhului

Sfânt”503. În schimb răbdarea este pricinuitoarea a nenumărate virtuţi, ea întărind

înfrânarea, şi prin ea „veţi dobândi sufletele voastre”504.

Tămăduirea akediei.

491 Gabriel Bunge, Akedia, p. 100492 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap.87, p. 97493 Idem, Tratatul Practic, cap. 69, p. 555494 Ibidem, cap. 15, p. 537495 Ibidem, cap. 20, p. 549496 Ibidem, cap. 89, p. 681-687497 Ibidem, cap. 24, p. 557498 Ibidem, cap. 42, p. 594499 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 186-187500 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 14, p. 73501 Evagrie Ponticul, Scrisori, 36, apud Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 538502 Psalmi 131, 1503 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. IV, 11, p. 184504 Luca 21, 19

69

Primul şi cel mai eficace remediu împotriva akediei este alungarea oricărei ispite

ce îndeamnă la fugă de lângă locul unde monahul petrece: „Să nu-ţi laşi chilia ta în ceasul

încercărilor plăsmuindu-ţi motive bine întemeiate. Ci stai înăuntru, rabdă şi întâmpină-i

vitejeşte pe toţi cei care dau năvală peste tine şi mai cu seamă pe demonul akediei. Căci

fuga de asemenea lupte şi ocolirea lor învaţă mintea să fie netrebnică, laşă, delăsătoare”505.

Această sentinţă ne învaţă că oricât de copleşitoare ar fi ispitele, trebuie să perseverăm în

lupta noastră şi sug nici o formă să fugim. Un exemplu elocvent este cel al avvei Arsenie

care îndeamnă: „Du-te, mănâncă, bea, dormi şi nu lucra nimic, numai de chilie nu te

depărta”506.

Pe lângă statornicia lângă chilie, Evagrie mai recomandă împotriva akediei ca

fiecare monah să-şi stabilească o măsură în tot ceea ce face, dar acea măsură să o

împlinească tot timpul cu luare aminte şi conştiinţă curată: „Akedia o tămăduiesc stăruinţa

şi faptul de a face toate cu luare-aminte la frica de Dumnezeu. Rânduieşte-ţi o măsură în

orice lucru şi nu te abate înaite de a-l sfârşi. Roagă-te necontenit şi încordat şi duhul

akediei va fugi de la tine”507.

Privitor la muncă ca şi ajutor împotriva akediei, Evagrie menţionează: „Gândului

demonului akediei care-l face pe monah să urască lucrul de mână pe care-l ştie vrând să-l

înveţe alt meşteşug în care să înainteze mai uşor şi să fie mai puţin ostenitor [dă-i

replica]:«Întru sudoarea feţei tale vei mânca pâinea ta, până când te vei întoarce din

pământ; că pământ eşti şi în pământ te vei întoarce »508 ”509.

Postul, ca limitare conştientă a nevoilor, împlinit după puterea fiecăruia, constituie

un remediu neîntrecut împotriva demonului lâncezelii. Lacrimile apar cel mai des

menţionate ca remediu împotriva tuturor patimilor: „Grea e întristarea şi cu anevoie de

suportat akedia, dar lacrimile aduse lui Dumnezeu sunt mai tari decât amândouă”510iar în

altă parte zice: „Când cădem pradă demonului akediei să ne împărţim, plângând sufletul în

două: o parte care mângâie şi o parte care cere mângâiere. Apoi, semănând în noi bunele

nădejdi, să rostim cuvintele lui David :«Pentru ce eşti mâhnit, suflete al meu, şi pentru ce

mă tulburi? Nădăjduieşte în Dumnezeu, că-L voi lăuda pe El; mântuirea feţei mele şi

Dumnezeu meu»511”512. Evagrie amintind de învăţătura părintelui său duhovnicesc spune:

505 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 28, p. 565506 Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1994, p. 15507 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 17-18, p. 188508 Facere 3, 19509 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 1,p. 187510 Evagrie Ponticul, Scrisori către fecioare , 39, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 123511 Psalmi 41, 6512 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 27, p. 563

70

„Călugărul trebuie să se ţină tot timpul gata, ca şi cum ar muri a doua zi; şi invers, să-şi

muncească trupul de parcă ar mai avea de trăit încă o mulţime de ani. Aceasta, spunea el,

pe de o parte, smulge gândurile akediei, făcându-l pe călugăr mai zelos iar pe de altă parte

îi păstrează trupul sănătos şi veghează să stea tot timpul la fel de înfrânat”513. Astfel gândul

la moarte este foarte folositor când sufletul este chinuit de akedie care „înfăţişează

[călugărului] cât de lungă este viaţa”514 şi cât este de grea viaţa ascetică.

Akedia este potrivnică rugăciunii căci „Monahul pradă akediei e zăbavnic la

rugăciune şi nu va grăi vreodată cuvintele rugăciunii”515. Akedia împreună cu întristarea şi

irascibilitatea distrug starea de limpezime şi linişte a minţii drept pentru care Evagrie

declară: „Rugăciunea e alungarea întristării şi a descurajării”516. Astfel, lupta împotriva

akediei este una foarte subtilă şi de lungă durată ce necesită ajutorul virtuţile opuse părţii

poftitoare şi irascibile ale sufletului.

Tămăduirea slavei deşarte şi a mândriei. Smerenia.

Tămăduirea slavei deşarte este foarte complicată cu atât mai mult cu cât ea se

hrăneşte din înseşi lucrurile prin care i se împotriveşte omul şi se întăreşte chiar atunci

când este înfrânată. De aceea pe tot parcursul lucrării de tămăduire, monahul trebuie să dea

dovadă de discernământ şi de trezvie. „Greu se scapă de gândul slavei deşarte. Căci ceea ce

faci ca să te cureţi de el devine pricină pentru altă slavă deşartă. Nu numai demonii se

împotrivesc întotdeauna gândului nostru drept, ci uneori chiar relele după care suntem

croiţi”517. Cu alte cuvinte, dacă împlinim faptele smereniei, însăţi aceste fapte devin motiv

pentru altă slavă deşartă căci putem spune: „Ia uite ce smerit sunt!”. De aceea Evagrie

întăreşte cele spuse: „Slava deşartă e o patimă iraţională care se împleteşte uşor cu orice

lucru al virtuţii”518.

Mândria alături de slava deşartă, face deşarte toate strădaniile noastre

duhovniceşti şi lipsite de preţ virtuţile noastre. Împotriva mândriei, aducerea-aminte de

păcate este unul dintre remediile principale pe care le recomandă Evagrie: „Aminteşte-ţi

(…) de vechile tale căderi (…). Gândurile acestea (…) nu îngăduie să se strecoare în minte

demonul trufiei”519. Celui care se mândreşte cu însuşirile sale naturale, Evagrie îi spune:

513 Ibidem, cap. 29, p. 567-570514 Ibidem, cap. 12, p. 521-528515 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI,16, p. 188516 Idem, Despre rugăciune, cap. 16, p. 89517 Idem, Tratatul Practic, cap. 30, p. 571518 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VII,1, p. 188519 Idem, Tratatul Practic, cap. 33, p. 575-577

71

„Făptura lui Dumnezeu eşti, nu nesocoti pe Făcătorul” cu alte cuvinte leacul esenţial constă

în a pune pe seama lui Dumnezeu tot binele. Tot aşa spune şi Evagrie: „Nimic nu ai şi pe

care să nu-l fi primit de la Dumnezeu (cf. I Corinteni 4, 7); ce te făleşti cu lucruri străine ca

şi cum ar fi ale tale?”520. Fără ajutorul lui Dumnezeu ne-am îneca în marea patimilor şi am

cădea sub loviturile demonilor: „nepătimirea se dobândeşte prin mila lui Hristos”521.

Smerenia constă în a recunoaşte o puţinătate şi o neputinţă a meritelor pe care cu

adevărat le are omul şi în a se mişca pe sine în chip voit, după spusele Sfântului Apostol

Pavel: „cu smerenie unul pe altul socotească-l mai de cinste decât el însuşi”522.

Definiţia patristică a smereniei este următoarea: „cunoaşterea harului şi milei lui

Dumnezeu”523. Modalităţile prin care se câştigă smerenia sunt aproape aceleaşi cu cele prin

care se lucrează tămăduirea slavei deşarte şi a mândriei: să nu ia aminte omul la greşelile

aproapelui şi să nu-l judece, să-şi aducă aminte întotdeauna de păcatele şi de căderile sale,

să se învinovăţească şi să se osândească pe sine, să-şi lepede propria voie, să fie ascultător.

Dar cel mai mare folos vine de la rugăciune de vreme ce virtutea se arată a fi un dar al lui

Dumnezeu, o virtute care numai de la El poate fi învăţată: „Învăţaţi-vă de la Mine. Care

sunt blând şi smerit cu inima”524.

Viaţa activă, după definiţia pe care i-a dat-o Evagrie este „metoda duhovnicească

prin care se curăţeşte partea pasională a sufletului”525. Putem identifica deci făptuirea cu o

curăţie , o purificare – etapă premergătoare şi indispensabilă vieţii contemplative.

Pentru filozofii antici (în special pentru pitagorici), purificarea – katharsis are

puternice conotaţii religioase: „Katharsis este o purificare a sufletului ce se realizează prin

aceea că se redă sufletului armonia”526. Asceza creştină pune în evidenţă necesitatea unei

curăţiri spirituale, temeiul său fiind „învăţătura despre chipul lui Dumnezeu în om, chip

întinat de păcat, dar curăţit de Botez şi de pocăinţă”527. Astfel, când omul ajunge să

biruiască din plin toate patimile sufletului şi să aducă în locul lor toate virtuţile, dobândeşte

curăţia integrităţii sale umane iar rodul eforturilor sale naşte nepătimirea: „Nepătimirea

este floare a practicii”528. Dar monahul nu o poate obţine dacă nu este dată lui de

520 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII, 11, p. 191521 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 33, p. 575-577522 Filipeni 2, 3523 Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Traducere din greceşte, Introducere, Note şi Comentarii de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. IX, Bucureşti, 19 , p. 524 Matei 11, 29525 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 78, p. 667526 Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceşti, ediţia a II-a, trad. Drăgan Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 144527 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, p. 110528 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671

72

Dumnezeu . Astfel nepătimirea apare ca o lucrare sinergetică fiind rezultatul întâlnirii

dintre harul dumnezeiesc cu râvna omenească. Ea apare astfel ca eliberare de patimi, ca

sănătate naturală a sufletului: „Sănătatea sufletului este nepătimirea”529. Iar sănătatea

sufletului înseamnă că pofta, irascibilitatea şi raţiunea sunt orientate într-un singur elan

spre Dumnezeu şi în acest chip se unesc desăvârşit: iar cel „a cărui minte e tot timpul la

Domnul, a cărui irascibilitate e plină de smerenie ca urmare a pomenirii lui Dumnezeu şi a

cărui poftă e întoarsă cu totul spre Domnul, acestuia îi aparţine faptul de a nu se mai teme

de potrivnicii noştri care ocolesc de jur-împrejur trupurile noastre”530, toate cele din

lăuntrul lui lucrând conform firii. „Nepătimirea restabileşte starea naturală a sufletului şi

înapoiază fiecărei părţi (concupiscentă, irascibilă, raţională) exerciţiul funcţiei sale

specifice”. Nepătimirea nu înseamnă că omul nu mai este ispiti ci că el nu mai are, în fapt,

a se lupta cu dracii, căci chiar dacă aceştia continuă să-l atace, el !i-a biruit în chip

desăvârşit”531. Astfel „virtuţile nu-i împiedică pe demoni să se năpustească asupra noastră,

dar măcar ne păstrează nestricaţi”532. Nepătimirea nu înseamnă imposibilitatea răului, ci că

toate facultăţile sufleteşti ale omului nu se mai îndreaptă spre el. De aceea Evagrie spune

că „virtuţile orbesc mintea pentru ca [ea] să nu vadă viciile”533.

Evagrie defineşte nepătimirea în felul următor: „«Plinătatea păcii» e nepătimirea

sufletului împreună cu adevărata cunoştinţă a trupurilor”534. Nepătimirea este o stare

paşnică a sufletului raţional ce constă din blândeţe şi cuminţenie. Evagrie arată că

nepătimirea cea adevărată, ca stare de împăcare a sufletului „e însoţită de smerenie şi

străpungere a sufletului, de plâns şi de dor nemărginit după dumnezeire, precum şi de o

râvnă pentru lucrul fără măsură”535. Această stare de pace este constituţia naturală a minţii

care „curăţită de gânduri şi griji”536 va putea să se roage netulburată. „Semn de nepătimire:

mintea priveşte lucrurile neschimbată”537. Evagrie întăreşte cele spuse scriind: „Un suflet a

dobândit nepătimirea atunci când nu e încercat de patimă nu doar în faţa lucrurilor, ci

rămâne nepăsător chiar şi în faţa amintirii lor”538. Proprie minţii este şi luminozitatea care

529 Ibidem, cap. 56, p. 531-533530 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, IV, 73 apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 78531 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 60, p. 642532 Ibidem, cap. 77, p. 667533 Ibidem, cap. 62, p. 645534 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (Ps. 36, 11) apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 146535 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 57, p. 640536 cf. Idem, Despre rugăciune, cap. 70, p. 95537 Idem, Tratatul Practic, cap. 64, p. 647538 Ibidem, cap. 67, p. 649

73

este semn al nepătimirii: „Semn de nepătimire: mintea începe să-şi vadă propria lumină”539.

Şi astfel „gnoza o smulge către cele de deasupra şi o taie de lumea sensibilă”540.

Nepătimirea nu înseamnă omorârea părţii poftitoare şi a celei irascibile, ci doar că

ele, mor pentru lume, fiind întoarse către Dumnezeu: „Nepătimirea nu implică suprimarea

poftei şi irascibilităţii, ci ea constă în armonia stabilită între cele trei facultăţi sufleteşti,

atunci când fiecare din ele duce o activitate deplin conformă cu natura sa”541. Nepătimirea

înseamnă deci o moarte faţă de lume, pentru ca omul să aibă viaţă în Duh. De aceea

Evagrie spune: „Simţirea duhovnicească este nepătimirea sufletului raţional pricinuită de

harul lui Dumnezeu”542. Prin nepătimire, omul ajunge la iubirea desăvârşită. Despre ea

Evagrie spune că este vlăstarul nepătimirii543 şi apare ca „ţelul practicii”544 şi deci ca

finalitate a ei. În Praktikos, Evagrie dă următoarea definiţie iubirii: „Lucrarea dragostei e

să dăruiască fiecărei imagini a lui Dumnezeu aproape în aceeaşi măsură în care s-ar dărui

Prototipului, chiar dacă demonii încearcă să o întineze”545. Dar imagine-chip al lui

Dumnezeu este fiecare om în parte şi deci lucrarea cea mai intimă a dragostei este dăruirea

aproapelui. Urmând cuvintelor Mântuitorului: „Toate câte voiţi să vă facă vouă oamenii

asemenea şi voi faceţi lor”546, şi ale Apostolului: „Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi

împlini legea lui Hristos”547, Evagrie îndeamnă la rândul său ca monahul să socotească

mântuirea celorlalţi ca pe a sa548. El adaugă: „Monah este cel ce se socoteşte pe sine una cu

toţi, deoarece i se pare că se vede pe sine necontenit în fiecare”549. Iubirea este aşadar acea

însuşire care face loc celuilalt, ce vine în întâmpinarea lui şi îl urmează atunci când este

necesar. Ea se revelează ca fiind un act personal în cel mai înalt grad, expresia unei

comuniuni intime între Creator şi creatură.

C) VIAŢA CONTEMPLATIVĂ (GNOSTIKOS)

„De noi atârnă să împlinim virtutea cu ajutorul lui Dumnezeu. Dar nu de noi

atârnă să ne învrednicim de cunoaşterea duhovnicească”550. Întreaga viaţă duhovnicească,

539 Ibidem, cap. 64, p. 647540 Ibidem, cap. 66, p. 648541 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic,Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p. 106542 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, I, 37 apud Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 597543 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 691-693544 Ibidem, cap. 84, p. 675545 Ibidem, cap. 89, p. 685546 Matei 7, 12547 Galateni 6, 2548 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 22, p. 90549 Ibidem, cap. 125, p. 101550 Gabriel Bunge, Akedia, p. 64

74

atât asceza „practică” cât şi viaţa mistică „contemplativă” în sens strict e o interacţiune

tainică între Persoana infinită a lui Dumnezeu şi persoana creată a omului. Mulţumită

crescândei „armonii a voinţelor” între Creator şi creatură, cel dintâi preia tot mai puternic

conducerea, până ce această viaţă devine cu adevărat „duhovnicească” adică străbătută în

întregime de lucrarea Duhului Sfânt. Contemplaţia sau cunoaşterea lui Dumnezeu, poate fi

doar dăruită omului, el fiind „învrednicit” pentru aceasta. De aceea tratatul lui Evagrie

„Gnostikos” este menit, aşa cum ne dezvăluie şi titlul, celor „învredniciţi de cunoştinţă”.

După unii idealul vieţii contemplative este o tradiţie ce datează de la Pitagora, dar

cum această informaţie survine mai târziu în timp, s-ar putea ca acest ideal să nu fie

anterior lui Platon. El identifică tipul suprem de activitate umană cu vederea a ceea ce este

mai minunat în fiinţe, contemplarea Binelui şi a Frumosului551. Dar Binele şi Frumosul este

departe de a fi Dumnezeul creştin; cu toate acestea termenii pot rămâne identici astfel încât

„theoria”, din punctul de vedere al Părinţilor Răsăriteni semnifică „a vedea pe Dumnezeu

în toate”552. Astfel vedem că pentru Răsăritul creştin, contemplaţia este sinonimă cu

vederea lui Dumnezeu, vedere care la rândul ei este sinonimă cu cunoaşterea lui

Dumnezeu. La Evagrie, cunoaşterea sau contemplarea lui Dumnezeu joacă un rol

important fapt demonstrat de frecvenţa deasă a cuvintelor „theoria” şi „gnosis”. Urmând

filozofiei lui Platon, Evagrie spune că totul în viaţa spirituală e condus prin contemplaţie,

totul este ordonat din perspectiva contemplaţiei. Theoria este activitatea proprie a

intelectului, viaţa sa, fericirea sa. Dar totul a fost creat pentru cunoaşterea lui Dumnezeu,

iubirea definindu-se ca o „stare înaltă a sufletului raţional în virtutea căreia el nu poate să

iubească nimic din această lume tot atât de mult cum iubeşte cunoaşterea lui

Dumnezeu”553. Menţionăm că pentru Evagrie termenul „theoria” desemnează atât

contemplaţia / cunoaşterea spirituală, cât şi contemplaţia / cunoaşterea inferioară. Totuşi, el

face distincţie între ele. Dacă prima este descrisă ca o veritabilă experienţă mistică, cea de

a doua poate apărea, dacă nu drept consideraţii şi speculaţii de ordin religios şi spiritual,

cel puţin ca diferenţe de cunoaşteri şi ştiinţe pur profane, ştiinţe care pot fi cunoscute de

oricine cu ajutorul harului lui Dumnezeu 554.

Contemplarea / cunoaşterea stă la capătul nevoinţei, voia lui Dumnezeu fiind „ca

toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”555.

551 Peters F.E., op. cit. p. 272-273552 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin II. Rugăciunea, p. 156553 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, II, 34 apud Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , p. 89-90554 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, artic. în „Dictionnaire de Spiritualité” t. 2, Paris, 1953, col. 1777555 I Timotei 2, 4

75

Pentru tămăduirea duhovnicească a omului, contemplarea / cunoaşterea apare ca şi

complementul absolut necesar al vieţii ascetice „Energiile [lucrarea] poruncilor nu sunt de

ajuns pentru a vindeca deplin puterile sufletului, dacă după ele nu urmează în intelect şi

viziunile corespunzătoare lor”556. Faptul că această contemplare / cunoaştere se întemeiază

pe lucrare, ţine de caracterul cu totul deosebit al cunoaşterii lui Dumnezeu care mu are

nimic în comun cu orice formă de cunoaştere lumească: „Cunoaşterea lui Hristos nu are

nevoie de un suflet dialectic ci de un suflet văzător; ştiinţa dobândită prin studiu o putem

avea chiar şi fără să fim curaţi; contemplaţia e numai a celor curaţi”557. „Drumul cel mai

sigur pentru a merge spre contemplaţia creştină nu este lectura cărţilor mistice, ci, cel pe

care l-au urmat primii sfinţi martiri şi mai apoi imitatorii lor, eroii”558. Înţelepciunea şi

cunoaşterea de la oameni se deosebeşte în mod esenţial iar nu numai gradual de

înţelepciunea şi cunoaşterea dumnezeiască: „Gnoza care ne vine din afară încearcă să ne

arate lucrurile prin explicaţii; gnoza născută în noi din harul lui Dumnezeu dezvăluie

direct lucrurile minţii noastre, iar intelectul văzându-le, primeşte raţiunile lor. Celei dintâi i

se opune eroarea; celeilalte mânia, patima şi tot ce le însoţeşte pe acestea”559. Pentru

această distincţie, Evagrie îl invocă pe întâiul său dascăl, pe Vasile cel Mare: „Stâlpul

adevărului, capadocianul Vasile a zis:«Gnoza care vine de la oameni e întărită prin grijă

cuvenită şi exersare. Cea răsădită în noi de harul lui Dumnezeu [e întărită] prin dreptate,

înfrânare a mâniei şi milostenie. Prima gnoză o pot primi şi cei stăpâniţi de patimi; de a

doua nu se învrednicesc decât nepătimaşii - cei care la ceasul rugăciunii contemplă chiar

lumina intelectului»”560. Deci orice om poate ajunge la contemplarea / cunoaştere pentru că

ea nu depinde de capacităţile intelectului, ci de darul lui Dumnezeu, descoperirea Sfântului

Duh. Dacă ea nu cere o pregătire intelectuală, ea presupune o curăţie sufletească şi

trupească numită apatheia ce apare ca bogăţie a virtuţilor: „Rodul seminţelor sunt snopii,

al virtuţilor, gnoza”561.

După cum intuim din cele spuse mai sus, contemplarea / cunoaştere există în mai

multe grade diferite dintre care: gradul inferior numit şi „contemplaţia naturală”562 şi gradul

556 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 79, p. 667557 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, 90, apud Irénée Hausherr. Paternitatea si îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 103558 Irénée Hausherr, op. cit., p. 272559 Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 4, p. 128560 Ibidem, cap. 45, p. 150561 Idem, Tratatul Practic, cap. 90, p. 691562 Cristian Bădiliţă, Călugărul şi moartea, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 29

76

superior – „contemplaţia supranaturală”563 ( numită deseori şi theologia) ce reprezintă

„existenţa pur mistică, o percepere a prezenţei lui Dumnezeu cu ajutorul sentimentului”564.

1. CONTEMPLAŢIA NATURALĂ (PHISIKÉ)

Contemplaţia naturală constituie un spaţiu pentru exerciţiu , „o sală de gimnastică

pentru intelect”565 care, eliberat de patimi prin practică (viaţa activă), se pregăteşte pentru

contemplaţie înainte de a-L vedea pe Dumnezeu.

Evagrie stabileşte o listă a contemplaţiilor care formează un spaţiu ordinator al

gnozei: „Există cinci cunoaşteri fundamentale care le conţin pe toate celelalte: prima este,

după cum spun Părinţii, Cunoaşterea Sfintei Treimi, a doua şi a treia sunt cunoaşterea

fiinţelor incorporale (inteligibile) şi a fiinţelor corporale (materiale), a patra şi a cincia sunt

cunoaşterea judecăţii şi cunoaşterea providenţei lui Dumnezeu”566. Putem remarca gradaţia

descendentă. Fiecare din ele pornind de jos în sus, este o purificare a celei descendente şi o

pregătire a celei următoare. Căci purificările se întind de la un capăt la celălalt al vieţii

spirituale; cunoaşterea / contemplarea sunt ele însele purificatoare. Această listă de patru

contemplări ordinare se reduc în cele din urmă la două, şi anume: contemplarea fiinţelor

trupeşti şi contemplarea fiinţelor netrupeşti. Sau cu alte cuvinte, contemplaţia naturală se

împarte în „contemplaţie naturală secundă” (având ca obiect logosul fiinţelor vizibile) şi

„contemplaţia naturală primară” (având ca obiect logosul fiinţelor invizibile şi

spirituale)567. Această diviziune se bazează pe principiul că contemplaţia sau cunoaşterea

spirituală nu este decât o asimilare a subiectului cu obiectul.

Cunoaşterea / contemplarea naturală face din subiectul contemplaţiei un

contemplativ sau gnostic (cunoscător), „înzestrat cu harul cunoştinţei”568; dar asta numai

după ce el a atins nepătimirea căci numai ea pune capăt relaţiilor pervertite pe care omul le

avea cu toată făptura. Având faţă de lucruri numai gânduri curate, gnosticul nu se opreşte

la natura lor văzută, materială, ci „mintea care s-a dezbrăcat de patimi şi care pătrunde

înţelesurile fiinţelor nu primeşte ca adevărate aparenţele care-i sunt arătate de simţuri; ci,

prin cunoaştere, oarecum şi-a creat o altă lume”569.

563 Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 636-637564 Paul Evdokimov , Ortodoxia, p. 120565 Vladimir Lossky, op. cit. p. 90566 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre,col. 1777567 Cristian Bădiliţă, Călugărul şi moartea, p. 29568 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 136569 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, 12 apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 640

77

Evagrie defineşte această etapă a urcuşului duhovnicesc ca : „nepătimirea

sufletelor însoţită de cunoaşterea adevărată a fiinţelor”570. Această cunoaştere adevărată a

fiinţelor se referă la descoperirea adevărului ascuns în toate creaturile: „Scopul fizicii este

să destăinuie adevărul ascuns în toate fiinţele”571. Prin vederea tuturor celor create ca fiind

în strânsă legătură cu Creatorul lor, omul capătă o înţelegere cuprinzătoare a realităţii, pe

care, până atunci, n-o vedea decât trunchiat, desprinsă de cauza şi scopul ei, şi o viziune

unitară asupra lumii care înainte îi apărea divizată în mai multe chipuri.

Chiar şi cei începători în viaţa duhovnicească trebuie să devină familiarizaţi cu

acea parte a ei „folositoare mântuirii noastre”572, întrucât cunoştinţa lucrării mântuitoare a

lui Dumnezeu (de care este vorba în cele din urmă) este o condiţie indispensabilă, ba chiar

o asigurare a contemplaţiei Sfintei Treimi. Totuşi, aceste lucruri nu sunt accesibile oricui,

iar unele din ele sunt chiar negrăite. Cunoaşterea omului fiind limitată, unele probleme

privitoare la raţiunile divine ale lucrurilor sunt deosebit de adânci şi ele se „sustrag”573

înţelegerii omului. De aceea nu este folositor să abordăm subiecte care o depăşesc574.

Aceasta cu atât mai mult cu cât „dumnezeiasca Scriptură nu ne-a împărtăşit ce este

contemplaţia creaturilor. Dar ne-a învăţat limpede cum să ne apropiem de ea prin făptuirea

poruncilor şi învăţăturilor adevărate”575.

Din punctul de vedere al teoriei cunoaşterii, întreaga cunoaştere a creatului este nu

numai „relativă”576 şi „preliminară”577, ci „în faţa cunoaşterii lui Dumnezeu Însuşi nu este

nimic altceva decât deşertăciune, căzând odată cu moartea în uitare”578. Întrucât întreaga

cunoaştere / contemplare naturală nu este niciodată mai mult decât o cunoaştere indirectă a

lui Dumnezeu, Evagrie insistă pe depăşirea ei: „Totdeauna când observăm cele materiale,

ajungem la amintirea contemplării lor; iar când am primit contemplarea, ne îndepărtăm din

nou de cele materiale. Dar lucrul acesta nu ni se întâmplă în relaţia cu Sfânta Treime; căci

Ea este doar contemplaţie esenţială (…). Atunci când intelectul va primi cunoaşterea

esenţială [fiinţială], acesta se va numi şi el dumnezeu, căci va putea întemeia lumi

570 Idem, Tratatul Practic, cap. 2, p. 127571 Idem, Gnosticul, cap. 49, p. 153572 Ibidem, cap. 12, p. 132573 Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, (17,2) Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Paul Géhin, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 340, Paris, 1987, p. 574 cf. Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 36, p. 146: „Să rămână tăinuit de mintea celor trăitori în lume şi a tinerilor cuvântul (…)”575 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, (VI, I) apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 138576 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 53, p. 621: „Cei care au dobândit nepătimirea prin intermediul trupului şi au ajuns la un oarecare grad de contemplare a fiinţelor cunosc harul Creatorului” 577 Evagrie Ponticul, Epistula Fidei, apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 201-202578 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 139

78

variate”579. În ultimă instanţă, adevărul ascuns în făpturi ce devine obiectul contemplaţiei

naturale este „iubirea nesfârşită a Tatălui faţă de creaţia Sa”580.

Contemplarea celor create nu e nimic altceva decât cunoaşterea „iubirii

nepătrunse a Tatălui”581căreia i se datorează toate: creaţia, menţinerea în existenţă şi

desăvârşirea întregii creaturi. Căci „multe căi” duc la „cale acea adevărată – Hristos” 582.

Prin aceste „căi multe” desemnează virtuţile ce duc la cunoştinţa lui Hristos583.

Contemplaţia creaturilor se deschide spre „cunoştinţa lui Hristos” iar aceasta spre

„cunoştinţa lui Dumnezeu”: „«Întru lumina ta vom vedea lumină»: În contemplaţia

făpturilor vom vedea pe Hristos, adică în cunoştinţa lui Hristos vom vedea pe Dumnezeu

[Tatăl]”584. Creaţia materială e un simbol al creaţiei inteligibile şi incorporale, iar creaturile,

ca opere ale Fiului şi ale Duhului prin care Tatăl lucrează toate, sunt litere: „Aşa cum

Puterea şi Înţelepciunea, adică Fiul şi Duhul, sunt litere slăvite prin care se cunoaşte

Iubirea Tatălui, tot aşa şi fiinţele raţionale sunt litere prin care se fac cunoscute Puterea şi

Înţelepciunea Tatălui. Fiul şi Duhul sunt literele Tatălui prin care Acesta se face cunoscut,

iar creaturile raţionale sunt literele prin care se fac cunoscuţi Fiul şi Duhul, şi anume din

pricina chipului după care au fost zidiţi. Iar creaturile vizibile şi corporale sunt literele

creaţiei inteligibile şi incorporale, întrucât lucrurile văzute sunt simbol al celor

nevăzute”585.

Astfel noi putem dobândi cunoaşterea naturii numai întrucât am fost zidiţi „după

Chipul lui Dumnezeu”586, iar „chip al lui Dumnezeu nu e cel ce primeşte înţelepciunea Lui,

căci atunci şi firea trupului ar fi chip al lui Dumnezeu, ci cel ce a fost făcut primitor al

unicităţii însăşi, acela este chipul lui Dumnezeu”587, adică cel care a fost creat să pricească

în sine însuşi pe Dumnezeu, după cuvântul Scripturii: „Ca toţi să fie una, după cum Tu,

Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una”588.

Scopul acestor „litere” aşezate de Dumnezeu, este ca prin ele omul să ajungă să

cunoască iubirea lui Dumnezeu: „Şi prin aceste creaturi [litere] ei ajung să cunoască nu

numai iubirea faţă de ei a lui Dumnezeu şi Tatăl, ci şi Puterea şi Înţelepciunea Sa. Aşa cum 579 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, V, 61;81 apud Meyendorff J., Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 130580 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 14, p. 219581 Ibidem, p. 219 582 cf. Ioan 14, 6583 cf. Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, p.584 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 77585 Idem, Epistola către Melania, cap. 12, p. 219586 cf. Facere 1, 26-27587 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 32 apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 220, nota 26588 Ioan 17, 21

79

cel care citeşte literele sesizează prin frumuseţea lor deodată cu intenţia scriitorului lor şi

puterea şi priceperea mâinii şi degetului, tot aşa şi cel ce contemplă cu mintea creaturile

sesizează deodată cu scopul Său, adică deodată cu iubirea Sa şi Mâna şi Degetul

Creatorului lor”589.

Deci, întreaga contemplaţie a creaturilor nu are în ultimă instanţă alt obiect decât

minunea uimitoare şi de neconceput a iubirii divine: „Dar, din iubire, Dumnezeu a oferit ca

intermediar creaturile, care au fost aşezate ca nişte litere de Puterea şi Înţelepciunea Sa,

adică de Fiul şi de Duhul Său, ca ei să ajungă şi să cunoască iubirea Lui şi să se apropie de

ea”590. Prin aceste „litere” puse de Dumnezeu ca raţiuni divine în creaţie, Hristos ne învaţă

înţelepciunea Sa: „Aşa cum copiii care învaţă literele le desenează pe tăbliţe, aşa şi Hristos

învăţând înţelepciunea Sa creaturilor raţionale, le desenează în firea trupească”591.

Astfel Physiké desemnează cunoaşterea naturii, adică a tuturor lucrurilor create,

nu însă în sensul ştiinţelor moderne, ci, după cum am văzut mai sus, în sensul unei „citiri”

prin vedere a cuvintelor sau raţiunilor divine, ascunse în orice lucru creat. Iar raţiunile

divine sunt acele imprimări ale Logosului divin creator, susţinător şi desăvârşitor, prin care

omul, ca fiinţă înzestrată cu logos, poate întrezări dincolo de legitatea raţională şi logica

lumii misterul Persoanei Lui Dumnezeu. De aceea adevărul ascuns în toate lucrurile îl

poate cunoaşte numai cel care a câştigat, ba chiar a devenit el însuşi prietenie cu

Dumnezeu, adică „dragoste desăvârşită şi duhovnicească”592. Astfel intelectul poate să se

dăruiască contemplării fiinţelor create „nu prin sticla deformatoare a patimilor care îl

încătuşau, ci în lumina Logosului divin cu care se află de acum înainte în comuniune”593.

Înainte de a trece la prezentarea contemplaţiei Sfintei Treimi, vom arăta pe scurt

diferenţele dintre contemplaţia naturală şi contemplaţia /cunoaştere / vedere a Sfintei

Treimi.

Una dintre aceste diferenţe este multiplicitatea contemplaţiei fiinţelor în contrast

cu „simplitatea” contemplaţiei lui Dumnezeu (a Sfintei Treimi). Aceasta din urmă nu este

numai imaterială, ci şi „deasupra tuturor formelor”594, deasupra tuturor conceptelor.

„Pentru contemplaţia fiinţelor există mai multe moduri de vedere; dar pentru contemplaţia

589 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 6, p. 217590 Ibidem, cap. 5, p. 216-217591 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 57 apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 216, nota 4592 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 77, p. 96593 John Meyendorff , Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 130594 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre,col. 1777

80

Sfintei Treimi, unul este modul de cunoaştere căci ea este cunoaşterea esenţială [fiinţială]

revelată intelectului gol”595.

Contemplaţia inferioară (naturală) rămâne în multiplicitate: „Până ce mintea nu s-

a ridicat mai presus de contemplarea firii trupeşti, încă n-a privit locul lui Dumnezeu. Căci

poate să se afle în cunoştinţa celor inteligibile şi să se facă felurită, ca ele”596.

O altă caracteristică a contemplaţiei naturale, pe care Evagrie o scoate în evidenţă,

este activitatea, osteneala, efortul intelectual pe care aceasta îl presupune în contrast cu

pacea şi odihna contemplaţiei Sfintei Treimi. „Contemplaţia fiinţelor nu se poate face fără

osteneală şi muncă; contemplaţia Sfintei treimi este pacea şi odihna de negrăit”597 . „În

contemplaţia naturală există urcuşuri şi căderi ce sunt urmări ale atenţiei şi ignoranţei, pe

care le presupun. Aceasta nu se întâmplă în contemplaţia Sfintei Treimi. Nu există [în ea]

nici urcuşuri, nici căderi”598.

2. CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU (THEOLOGIKÉ)

Pentru filozofii antici termenul Theologiké desemna îndeletnicirea poeţilor care

elaborau compuneri cosmogonice. Totuşi Aristotel vorbeşte de trei ştiinţe teoretice dintre

care, cea de a treia (theologiké) având de-a face cu substanţele „separate” şi fără mişcare.

Mai târziu densul cuvântului „teologie” s-a lărgit, cuprinzând în sfera sa orice fel de

discurs despre Zei599.

În creştinism termenul desemnează întotdeauna un „mod de cunoaştere a lui

Dumnezeu şi formă de exprimare a experienţei unei Biserici”600.

Pentru Evagrie, dacă în Praktiké e vorba de poruncile lui Dumnezeu, în Physiké

de lucrările lui Dumnezeu, în schimb în Theologiké este vorba de Dumnezeu Însuşi.

Cunoaşterea / contemplarea Sfintei Treimi nu este o continuare în alt plan a cunoaşterii /

contemplare a fiinţelor, ci este cu totul desprinsă de ea. Teologia este pentru Evagrie gradul

superior al vieţii spirituale, în care ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu, care este cea mai

înaltă cunoaştere posibilă, la contemplarea Sfintei Treimi, această cunoaştere fiind una

experimentală.

595 Ibidem, col. 1778596 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 57, p. 93597 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre...,col. 1778598 Ibidem, col. 1779599 Francis E. Peters, op. cit., p. 272600 Ion Bria, op. cit., p. 375

81

Trebuie menţionat faptul că contemplarea naturală nu exclude întru totul

posibilitatea unei cunoaşteri a lui Dumnezeu. Există în interiorul ei un tip de cunoaştere

raţională care este cunoaşterea atributelor lui Dumnezeu. Evagrie face aluzie la ea în

diverse locuri: „Cel care plecând de la contemplarea fiinţelor reflectează asupra lui

Dumnezeu, nu vede fiinţa Lui, ci doar iconomia Înţelepciunii Sale [Înţelepciunea care

desemnează la Evagrie Persoana Duhului Sfânt]”. „De aceea sunt nebuni cei care pretind

că cunosc înţelepciunea lui Dumnezeu”601.

Despre această cunoaştere raţională a lui Dumnezeu (prin atributele divine)

vorbeşte Evagrie când afirmă: „Oricine poate ajunge prin creaţie la cunoaşterea lui

Dumnezeu”602. Cunoaşterea Sfintei Treimi este o cunoaştere experimentală pe care Evagrie

o desemnează printr-o expresie care demonstrează clar transcendenţa ei în raport cu

cunoaşterea inferioară (raţională) a lui Dumnezeu: „cunoştinţă fiinţială”. Interesant este

faptul că Evagrie foloseşte această expresie când pentru obiectul cunoaşterii umane

spunând că Dumnezeu este „cunoştinţă fiinţială”, când pentru subiect atunci când spune că

perfecţiunea intelectului este „cunoştinţa fiinţială”. Totuşi, termenul de „cunoştinţă

fiinţială” rezervat contemplării Sfintei Treimi este o dovadă clară a naturii speciale a

acestei cunoaşteri a lui Dumnezeu. În sprijinul acestei afirmaţii vin următoarele două

raţionamente:

1. „Este în puterea sufletelor să aibă cunoaşterea fiinţelor, dar cunoaşterea Sfintei Treimi

numai că nu stă în puterea lor ci este un har [dat de] Dumnezeu”603. Cu alte cuvinte, nu

stă în puterea omului să dobândească contemplarea Sfintei Treimi. Acest har este dat

de Dumnezeu celui care practică virtuţile şi care avansează în gnoză (cunoaştere):

„Este în puterea noastră să ajungem la perfecţiunea virtuţilor cu ajutorul harului lui

Dumnezeu; dar nu stă în puterea noastră să ajungem să merităm cunoaşterea

spirituală”604. Harul este necesar pe parcursul tuturor celor trei trepte ale vieţii

duhovniceşti (practică, fizică, teologică) şi fără intervenţia lui Dumnezeu nu putem să

dobândim „cunoştinţa fiinţială”. Contemplarea Treimii presupune o cunoaştere care nu

se poate învăţa sau înţelege: „În contemplarea naturală (a naturilor, firilor), unii

conduc, alţii sunt conduşi; în Monadă nu mai sunt nici cei care conduc, nici cei care

sunt conduşi; toţi sunt dumnezei”605. Deci, pentru ca această cunoaştere să fie posibilă,

601 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, col. 1779602 Ibidem, col. 1779603 Ibidem, col. 1780604 Ibidem, col. 1780605 Ibidem, col. 1780

82

se impun anumite dispoziţii interioare cum ar fi : dobândirea „omului nou”, restaurarea

imaginii divine în intelectul uman, o curăţire şi o sfinţire speciale, dispoziţii care nu se

pot dobândi fără ajutorul lui Dumnezeu.

2. contemplarea Sfintei Treimi este posibilă numai atunci când intelectul devine

„gol”, lipsit de orice gând sau reprezentare. Pentru Evagrie contemplarea treimii

este o contemplare fără forme, spaţii sau concepte. Dacă această golire de sensuri

sau reprezentări este deja cerută într-o oarecare măsură de contemplarea naturală, în

cazul contemplării divinităţii această „golire” trebuie să se realizeze la modul

absolut. „Numai intelectul gol poate spune care este natura sa”; „Sufletul gol este

cel care este desăvârşit în propria sa vedere, care a fost considerat [în urma unui

raţionament] demn să participe la contemplarea Sfintei Treimi”606.

Cât priveşte natura cunoaşterii Treimii, Evagrie foloseşte mai mulţi termeni: a se

vedea pe sine; contemplarea monadei sau vederea locului lui Dumnezeu . „Când nous-ul se

va de omul cel vechi şi se va îmbrăca cu omul harului (omul cel nou), atunci el se va vedea

pe sine însuşi asemenea unui safir şi culorii cerului”607. Evagrie afirmă aici identitatea

dintre cele două expresii: „a se vedea pe sine însuşi” şi „vederea locului lui Dumnezeu”

căci în sine însuşi vede intelectul locul lui Dumnezeu. Ori omul nu poate face acest lucru

dacă nu s-a ridicat mai întâi deasupra tuturor gândurilor608. „Locul lui Dumnezeu” este

pacea, nepătimirea sufletului raţional. A vedea în sinele tău „locul lui Dumnezeu” nu este

posibil dacă nu locuieşte, în sensul unei odihni, Dumnezeu mai întâi în tine.

La Evagrie expresia „a se vedea pe sine însuşi” este echivalentă cu „a vedea

propria sa lumină”: „în timpul rugăciunii omul interior, dezbrăcat de omul cel vechi, vede

lumina frumuseţii propriului său suflet”609. Totuşi este imposibil să admitem o vedere

directă a lui Dumnezeu: „Nu căuta nicidecum să primeşti vreun chip sau vreo înfăţişare în

vremea rugăciunii, din dorul de a vedea faţa Tatălui cel din ceruri”610. „Rugându-te să nu

dai vreun chip lui Dumnezeu în tine, nici să nu îngădui minţii tale să se modeleze după

vreo formă, ci apropie-te în chip nematerial de Cel nematerial şi vei înţelege”611.

606 Ibidem, col. 1780607 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. I, p. 530608 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 57, p. 93: „Până ce mintea nu s-a ridicat mai presus de contemplarea firii trupeşti, încă n-a privit locul lui Dumnezeu”609 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre,col. 1781610 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 114, p. 100611 Ibidem, cap. 66, p. 94

83

„Fericită este mintea care a dobândit în vremea rugăciunii, în chip desăvârşit,

starea fără formă”612.

Cu toate că Dumnezeirea este de nepătruns, Evagrie vorbeşte de „vederea lui

Dumnezeu”, de o „imagine (chip) a lui Dumnezeu”, dar foloseşte aceste expresii spunând

că Dumnezeu ne face să vedem totul prin lumina Sa, căci El este în esenţă lumină. Deci

este vorba de o vedere indirectă a lui Dumnezeu care are loc în suflet, o vedere ca „prin

oglindă”. Intelectul „se vede pe sine însuşi şi se vede pentru că a devenit lumină şi această

lumină, care-i permite să se vadă este lumina divină care-l îmbracă”613. Această stare este

caracterizată prin vederea unei lumini, a unei lumini „fără formă”614. Dar care este natura

acestei lumini? De unde vine ea? Acest întrebări cu siguranţă l-au frământat şi pe Evagrie.

Dovada acestui fapt o avem în Antireticul său: „Despre această lumină am vrut să aflăm de

unde este eu şi robul lui Dumnezeu Ammonios, şi l-am întrebat pe Sfântul Ioan al Tebaidei

dacă firea minţii e luminoasă şi lumina se varsă din ea sau dacă aceasta o luminează

strălucind de altundeva; iar el a răspuns zicând: «Nu este om care să poată deosebi aceasta

şi fără harul lui Dumnezeu nu de poate lumina mintea în rugăciune slobozindu-se de mulţi

şi cumpliţi vrăjmaşi care râvnesc pierzania ei.»”615.

Dar asupra naturii luminii expresiile lui Evagrie variază; el vorbeşte când de

lumina divină: „mintea monah e cea care se întoarce şi de la păcatul ce constă din

gândurile din mintea noastră şi vede în vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi”616, când

de lumina intelectului: „Nepătimitorii contemplă în vremea rugăciunii propria lumină a

intelectului lor care-i luminează”617 sau „semn de nepătimire: mintea începe să-şi vadă

propria lumină”618. Acest lucru este spus într-un limbaj simbolic astfel: „Dacă râvneşti

aşadar rugăciunea curată, păzeşte mânia; dacă iubeşti neprihănirea, stăpâneşte pântecele

(…). Atunci îşi va răsări nepătimirea inimii şi vei vedea în rugăciune mintea în chipul unui

astru”619. Evagrie răspunde el însuşi la întrebarea pusă lui Ioan al Tebaidei: „De vrea cineva

să vadă starea intelectului [a minţii], să se lipsească pe sine de toate gândurile şi atunci îl

va vedea asemenea culorii safirului sau azurului cerului. A face aceasta fără nepătimire

este cu neputinţă. Căci e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu, Care să-i insufle lumina

612 Ibidem, cap. 117, p. 101613 Antoine Guillaumont., La Vision de l’intelect par lui-même dans la mystique évagrienne, în Mélanges de L’Université Saint-Joseph, tom 1, vol. I, 1984, p. 260 614 Ibidem, p. 256615 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VI, 16, p. 201616 Ibidem, Prolog 7, p. 197617 Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 147, apud Antoine Guillaumont, op. cit., p. 257618 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 64, p. 649619 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.23, p. 79

84

înrudită cu el”620. Dar cui este asemănătoare lumina? Intelectului însuşi sau lui Dumnezeu?

Oricum e vorba de lumina divină răspândită asupra intelectului.

Expresia „asemenea culorii safirului sau azurului cerului” trimite la faimoasa

teofanie a Exodului (24, 10): „Şi au văzut locul unde stătea Dumnezeul lui Israel; sub

picioarele lui era ceva ce semăna cu un lucru de safir, curat şi limpede ca seninul cerului”.

Utilizând acest verset, Evagrie explică concepţia vederii pe care intelectul o are asupra lui

însuşi, în momentul rugăciunii; astfel intelectul apare ca „loc al lui Dumnezeu”. Pentru a

lămuri aceste cuvinte, Evagrie se foloseşte de Psalmul 75, 3: „De la Sfântul David aflăm

clar şi limpede care e locul lui Dumnezeu. Căci el spune: locul Său era în pace şi sălaşul

Său în Sion. Locul lui Dumnezeu e, aşadar sufletul raţional, sălaşul Său însă e mintea

luminoasă, care a tăgăduit plăcerile lumeşti şi a fost învăţată să cerceteze raţiunile

pământeşti”621. „Oglinda bunătăţii lui Dumnezeu, a puterii şi înţelepciunii Lui sunt acele

fiinţe care au venit de la început din nefiinţă la fiinţă”622. „Există între fiinţele raţionale şi

celelalte creaturi o diferenţă: creaturile nu sunt imagini ale naturii divine, ci doar oglinzi în

care se reflectă atributele lui Dumnezeu, puterea şi înţelepciunea Sa. Nous-ul, dimpotrivă,

este imaginea naturii divine prin natura sa, prin starea lui iniţială, primă (din această stare

el a căzut datorită mişcării). El a fost creat în imaginea divină şi rămâne apt pentru aceasta

în virtutea naturii sale iniţiale (…). Deci, receptivitatea nous-ului raportată la contemplarea

Sfintei Treimi face parte din fiinţa sa. Intelectul desăvârşit este acela care poate primi uşor

cunoaşterea Sfintei Treimi”623.

Intelectul iluminat de lumina divină răspândită asupra lui apare în starea lui

naturală: „starea minţii este o înălţime inteligibilă, asemenea culorii cerului, căreia în

vremea rugăciunii i se împărtăşeşte lumina Sfintei Treimi”624.

Faptul că intelectul trebuie să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu, la vederea

Sfintei Treimi sau a monadei, Evagrie o spune continuu; aceasta este adevărata bază a

sistemului său. „Scopul (limita, desăvârşirea) naturii raţionale este cunoaşterea Sfintei

Treimi”625. Această „cunoştinţă fiinţială” se poate dobândi prin două căi: fie prin identitate,

ca Dumnezeu, fie prin posesiune, primită. Diferenţa dintre a fi şi a avea se afirmă în fraza:

„dacă cineva nu este cunoştinţă fiinţială sau nu o are în interiorul său, este un dumnezeu

620 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 158-159621 Gabriel Bunge, Akedia, p. 147622 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 156623 Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, în Orientalia Christiana Periodica, vol. II, nr. 3, Roma, 1936, p. 358624 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 117625 Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, p. 48

85

străin”626. Intelectul, ar fi el sau ar avea el cunoştinţa fiinţială? Asemănarea intelectului cu

Dumnezeu nu se datorează naturii imateriale anusului, ci faptului că a fost creat apt

(capabil, receptiv) pentru El (pentru a-L cunoaşte). Astfel intelectul nu ar fi niciodată

cunoştinţă fiinţială; el o primeşte doar, aşa cum o materie primeşte o formă; el va fi

încununat: „Intelectul va fi încununat de cunoştinţa fiinţială”627, cunoştinţa fiinţială va fi

„revelată intelectului dezgolit de patimi”628. Există de ci o diferenţă radicală între

Dumnezeu „cunoştinţă prin fiinţă” şi intelect care devine cunoştinţă prin participare. El

primeşte cunoştinţa în măsura în care este receptiv acesteia. Astfel cunoaşterea lui

Dumnezeu se produce într-un mod sinergic: pe de o parte intelectul nu poate dobândi

cunoştinţa fiinţială fără harul lui Dumnezeu, iar pe de altă parte Dumnezeu îl face pe

intelect vrednic de această cunoştinţă pe măsura receptivităţii lui. Avem astfel o dublă

mişcare: de sus în jos – harul lui Dumnezeu, şi cea de jos în sus - disponibilitatea

intelectului.

Când e vorba de lumină sau cunoaştere, limita receptivităţii se numeşte întuneric

sau ignoranţă. Pentru a deţine cunoştinţa infinită aşa cum e ea, la nesfârşit, trebuie ca

diferenţa între subiectul receptor şi obiectul primit să dispară complet; altfel spus trebuie ca

intelectul să posede pentru a fi ceea ce va primi. Ar fi întotdeauna o devenire: un

dumnezeu prin asemănare nu va fi niciodată un Dumnezeu prin fiinţă; o cunoştinţă

dobândită sau primită nu va identifica niciodată primitorul sau receptorul său cu

„cunoştinţa fiinţială”. Atunci cum se poate ca Dumnezeu, care este lumină, să fie acoperit

de întuneric? Evagrie explică: „Vorbim de ignoranţă raportându-ne la subiectul cunoscător

iar nu la obiectul cunoscut”. De aceea Evagrie a putut scrie: fericit cel care ajunge la

cunoştinţa infinită, după cuvântul Scripturii „Fericiţi cei curaţi cu inima, căci aceea vor

vedea pe Dumnezeu”629.

Imaginea lui Dumnezeu nu există de cât în fiinţele capabile de cunoaşterea

Treimii şi în vederea acestei cunoaşteri. Pentru Evagrie, când intelectul a fost considerat

demn de a pătrunde taina cunoaşterii lui Dumnezeu, el ajunge să fie numit dumnezeu prin

har în măsura în care a refăcut (a dus la împlinire) în sine imaginea Creatorului Însuşi. Cu

alte cuvinte el ajunge să fie imaginea perfectă a lui Dumnezeu când dobândeşte

626 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (43, 21) apud Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, p. 48627 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 49 apud Irénée Hausherr, op.cit., p. 49628 Evagrie Ponticul, Epistola 58, apud Irénée Hausherr, op.cit., p. 48629 Matei 5, 8

86

„asemănarea” cu El, scopul întregii creaţii. Atunci el ajunge să fie „templu al lui

Dumnezeu”. Gradul restaurării imaginii divine în noi este măsura vieţii noastre spirituale.

Încheiem aici acest capitol, arătând semnificaţia celor trei trepte ale cunoaşterii

din experienţa mistică: Praktikos semnifică restaurarea stării originare, contemplarea

fiinţelor (Physike) desemnează reconstituirea deiformă a stării adamice iniţiale, iar

contemplarea Sfintei treimi înseamnă „îndreptarea spiritului spre Theosis, care generează

unitatea”630. Iar principiul urcuşului mistic este: „semenul cunoscut de semen” devine

„semenul care participă la semen” şi cere o asemănare progresivă cu Dumnezeu, căci

„sufletul ajunge în întregime lumină”631.

630 Paul Evdokimov , Ortodoxia, p. 120631 Ibidem, p. 120

87

D) RUGĂCIUNEA

Tratatul despre Rugăciune al lui Evagrie este cel mai important dintre toate

scrierile sale din punct de vedere doctrinal şi în special pentru doctrina mistică a lui

Evagrie. El este format din 153 de capitole sau sentinţe şi, în versiunea greacă el apare

întotdeauna sub numele lui Nil. Doar în siriacă şi arabă el a fost transmis sub numele lui

Evagrie632.

Nu există nici o scriere a lui Evagrie în care acesta să nu vorbească despre

rugăciune (cu excepţia Epistolei despre Sfânta Treime şi Epistolei către Melania).

În Prolog, Evagrie explică destinatarului operei sale că rugăciunea este un

eveniment multidimensional: „De aceea, dat fiind faptul că toate sunt îndoite, una sporind

pe cealaltă, după înţeleptul Isus Sirah (Înţelepciunea lui Isus Sirah. 42,25), primeşte-le nu

numai în scrisoare [pe cele 153 de capitole], ci şi în duh, întrucât oricărei scrisori îi

premerge înţelesul. Căci dacă nu e acesta nici scrisoarea nu va fi. Prin urmare, îndoit este şi

felul rugăciunii. Unul este practic iar altul contemplativ”.

Distincţia între o viaţă „practică” (sau „activă”) şi una „teoretică” (sau

„contemplativă”) este foarte veche şi de origini precreştine. Sfinţii Părinţi au preluat

această distincţie, însă au umplut ambele noţiuni cu un conţinut nou, specific creştin.

Această bipartiţie făcută şi de Evagrie în cazul rugăciunii, trimite la „Tratatul

Practic” capitolul întâi: „Creştinismul este învăţătura Domnului nostru Iisus Hristos,

alcătuită din practică, fizică şi teologie” unde fizica şi teologia sunt cel mai adesea

concentrate în theoria (contemplaţia), pentru că în ambele este vorba de cunoaşterea /

contemplaţie.

Astfel, Sfinţii Părinţi, distingeau între un „făptuitor” (praktikós) şi un „văzător”

(theoretikós). „Dacă primul are de-a face înainte de toate cu patimile, ultimul se confruntă

îndeosebi cu erori în domeniul cunoştinţei. De aceea, cal dintâi îi combate pe potrivnici cu

ajutorul virtuţilor, iar cel din urmă «dărâmă, slujindu-se de învăţătura adevărului, acea

înaltă zidire ce se înalţă împotriva cunoştinţei lui Dumnezeu»633 ”634.

„Viţa activă” conţine în gândirea Sfinţilor Părinţi o „făptuire” orientată spre

complexul relaţional uman ce cuprinde în special relaţia omului cu sine însuşi cu semenii

632 Irénée Hausherr a demonstrat autenticitatea evagriană a Tratatului folosind argumente critice interne pe care le-a grupat în studiul: Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique, (Pseudo-Nil), Traduction francaise et commentaire d apres les autres ecrits d Evagre, t. 15, Paris, 1934633 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (26, 3) apud Gabriel Bunge, Practica rugăciunii…, p. 42634 Gabriel Bunge, Practica rugăciunii…, p. 39

88

săi şi cu lucrurile; de aceea, ea poate fi numită şi etică635. Trebuie menţionat faptul că

practica şi teologia nu sunt două căi independente una de cealaltă, ci sunt două mari etape

ale unuia şi aceluiaşi drum duhovnicesc. „Rugăciunea e mai degrabă suma existenţei

creştine, care pe treapta făptuirii, apoi a contemplaţiei naturale şi în cele din urmă a

teologiei, vine de la sine găsindu-şi treptat întreaga plinătate”636.

Plecând de la textul scripturistic Ieşire 3,2-5, în care se exprimă experienţa lui

Dumnezeu împărtăşită lui Moise în rugul aprins, Evagrie arată ceea ce se petrece în

rugăciune: „Când Moise încearcă să se apropie de rugul arzător, e împiedicat până nu

dezleagă încălţămintea picioarelor. Cum nu te vei dezbrăca şi tu de orice cuget pătimaş

dacă vrei să vezi pe cel mai presus de orice simţire şi înţelegere, şi să vorbeşti cu El?”637.

Vedem aici că Evagrie rezumă rugăciunea la două lucruri: „a vedea” pe

Dumnezeu şi a „convorbi” cu Dumnezeu, a dialoga cu El. Prefigurarea vechi-testamentară

arată faptul că Moise, cel care cerând Domnului să-i arate slava Sa638, a putut să-l vadă pe

Dumnezeu, chiar dacă numai din spate: „Iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spatele

Meu”639.

Care este diferenţa între vorbire şi vedere? Putem vorbi despre ceva chiar dacă nu

avem în faţă lucrul respectiv, dar în cazul vederii este absolut necesară prezenţa reală a

acelui lucru. Astfel, vederea presupune o apropiere mult mai mare decât vorbirea.

În ceea ce-l priveşte pe Moise, el nu ştia ce este, sau mai bine zis cine este această

„faţă a lui Dumnezeu”, sau cum anume trebuie înţeleasă „vederea” Lui. După cum ştim,

chipul/faţa adevărat al lui Dumnezeu este Fiul: „ca să nu le lumineze lumina Evangheliei

slavei lui Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu”640. Deşi „pe Dumnezeu nimeni nu L-a

văzut vreodată”641, totuşi, prin Întruparea Cuvântului, creştinul poate vedea în rugăciune

curată acea faţă a Tatălui din ceruri a cărei privire e rezervată doar îngerilor: „Vedeţi să nu

dispreţuişi pe vreunul din aceştia mai mici, că vă zic vouă: că îngerii lor, în ceruri, pururi

văd faţa Tatălui Meu, Care este în ceruri”642.

„Asemenea îngerilor se face şi monahul prin adevărata rugăciune în năzuinţa de a

vedea faţa Tatălui din ceruri”643. Iar a vedea faţa Tatălui înseamnă a-L vedea pe Fiul, căci

635 cf. Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (143,1), p. 42636 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 201637 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 4, p. 88638 cf. Ieşire 33,18639 Ieşire 33,23640 II Corinteni 4,4641 Ioan 1,8642 Matei 18,10643 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 113, p. 100

89

zice Hristos: „De atâta vreme sunt cu voi şi nu M-ai cunoscut, Filipe? Cel ce M-a văzut pe

Mine, a văzut pe Tatăl”644. Deci, cine vrea să-L vadă pe Tatăl trebuie să se ostenească mai

întâi să-L vadă pe Fiul. Trebuie menţionat faptul că această vedere nu înseamnă un proces

sensibil, perceptibil prin simţuri. Ci, după cum bine ştim (fapt susţinut şi de Evagrie),

vederea este sinonimă cu cunoaşterea. Deci a-L vedea pe Fiul înseamnă mai întâi să-L

cunoşti, cunoaştere care în ultimă instanţă înseamnă „participare” la viţa Lui: „Căci ce e

mai presus (…) [de] a fi răpit la împreuna petrecere cu El?”645. Numai după ce am dobândit

această cunoaştere/vedere prin participare, prin experierea vieţii lui Hristos, putem sta de

vorbă cu El646. „Cine iubeşte pe Dumnezeu vorbeşte cu El de-a pururi, cum ar sta cu un

tată, alungând orice înţeles pătimaş”647. „Rugăciunea este vorbirea minţii cu Dumnezeu”648.

Această convorbire cu Dumnezeu se poate face numai în Duh şi Adevăr: „Cel ce

se roagă în Duh şi Adevăr nu-L mai preamăreşte pe Ziditor din făpturi, ci-L preamăreşte

din El Însuşi”649 căci s-a apropiat „în chip nematerial de Cel nematerial”650.

Pentru Sfinţii Părinţi, acest dialog al omului cu cerul apare nu ca o manifestare a

stricăciunii naturii omului, ci are un sens mai profund: ea este absolut necesară în vederea

îndumnezeirii, deci este mijlocul prin excelenţă al mântuirii noastre: „Precum cel mai de

preţ dintre toate simţurile este vederea, aşa cea mai dumnezeiască dintre toate virtuţile este

rugăciunea”651. Rugăciunea apare aici ca „ochi” al sufletului prin care putem

vedea/cunoaşte pe Dumnezeu.

Rugăciunea este în primul rând un răspuns al nostru la chemarea/dialog spre

îndumnezeire, adresată de Dumnezeu omului prin actul creaţiei, o întoarcere a darului

primit de la El. prin rugăciune, Erosul uman, ca Dat constitutiv al omului, mulţumeşte

Creatorului în infinitatea Sa, dăruindu-i-se.

„Rugăciunea este urcuşul minţii spre Dumnezeu”652. De ce un urcuş? Pentru că

„mintea nu poate vedea, dacă nu ajunge în vârful muntelui: muntele duhovnicesc e

cunoaşterea Sfintei Treimi şi vârful său e cu anevoie de atins”653.

644 Ioan 14,9645 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 34, p. 91646 Cred că tocmai în această convorbire cu Dumnezeu, ca dialog interpersonal (într-o anumită maăsură de la egal la egal), constă trecerea noastră de la „chip” la „asemănare”, adică de la filiaţie la prietenia cu Dumnezeu.647 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 54, p. 93648 Ibidem, cap. 3, p. 88649 Ibidem, cap. 59, p. 93650 Ibidem, cap. 66, p. 94651 Ibidem, cap. 150, p. 104652 Ibidem, cap. 36, p. 91653 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 40

90

Acest urcuş este urcuşul săvârşit de Moise pe muntele Sinai, un urcuş al ascezei şi

purificării în urma căruia el vede „spatele lui Dumnezeu” fapt căruia îi urmează

convorbirea cu El [aşa cum am arătat mai sus]. Şi e un urcuş al minţii „să ai în rugăciunea

ta ochi neîmprăştiat şi, lepădându-te de trupul şi sufletul tău, să vieţuieşti după minte”654.

Rugăciunea este o înălţare a minţii spre Dumnezeul - Persoană, Cel pe Care

Simbolul de Credinţă Îl arată drept „Tatăl Atotţiitorul”. Această „Paternitate” a lui

Dumnezeu ne-a fost arătată spre învăţare de către Însuşi Mântuitorul în rugăciunea „Tatăl

Nostru”. Aşa cum fiul se aseamănă tatălui său trupesc, cu atât mai mult suntem chemaţi la

o asemănare cu Tatăl Ceresc prin mijlocirea Fiului în Duhul Sfânt. Astfel rugăciunea

devine autorelevarea Persoanelor Dumnezeului Treimic în persoana omului.

Cum umanitatea este unitate în diversitate, tot aşa rugăciunea în sine este una dar

actualizată într-o multiplicitate pentru că se „pliază” pe structura personalităţii fiecărui

individ în funcţie de progresul duhovnicesc al fiecăruia. De aceea, omul vorbeşte în mod

diferit cu Dumnezeu pe treapta făptuirii, a contemplaţiei naturale şi a teologiei.

1. „MODUL PRACTIC” AL RUGĂCIUNII

Pentru Evagrie, făptuirea este o „metodă duhovnicească prin care se curăţeşte

partea pasională a sufletului”655. După cum am arătat în capitolele anterioare, partea

pasională înglobează atât partea poftitoare, cât şi cea pătimaşă. Această metodă vindecă

sufletul de bolile lui – patimile, scopul ei fiind dobândirea nepătimirii ca „sănătate a

sufletului”656 şi izvor al iubirii657.

Această metodă duhovnicească se bazează pe „practicarea poruncilor” lui

Dumnezeu şi pe lupta împotriva patimilor şi demonilor. Între aceste porunci, Evagrie

enumeră şi „rugăciunea fără încetare”658.

Acestui context al făptuirii îi aparţine şi „modul practic” al rugăciunii. „Ţelul ei suprem

este dobândirea «pătrimii virtuţilor», simbolizate de cele patru ingrediente din care, potrivit

legii mozaice, se produce tămâia bine-mirositoare, care la rândul ei e un simbol al

rugăciunii”659.

654 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 110, p. 100655 Ibidem, cap. 78, p. 96656 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 56, p. 637657 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671658 Ibidem, cap. 49, p.611-613659 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 202-203

91

„Năstrapele cu tămâie (Apocalipsă 5,8) se zice că sunt rugăciunile sfinţilor, pe

care le purtau cei douăzeci ţi patru de bătrâni”660.

Pe treapta făptuirii, rugăciunea este înainte de toate o rugăciune pentru ceva

anume (de cerere) izvorâtă dintr-o necesitate: sentimentul nenorocirii noastre ce ne

îndeamnă să căutăm ocrotire la Dumnezeu.

Avva Evagrie defineşte cererea: „o convorbire a minţii cu Dumnezeu, unită cu

implorări pentru a cere ajutor în ceasul luptei şi harul, întru nădejde”661.

În fruntea listei rugăciunilor de cerere stă rugăciunea pentru darul lacrimilor:

„Foloseşte-te de lacrimi pentru a dobândi împlinirea oricărei cereri. Căci foarte mult se

bucură Stăpânul când te rugi cu lacrimi”662. Oare de ce zice că Dumnezeu îţi găseşte

plăcerea într-o rugăciune adusă cu lacrimi? E cumva sadic Dumnezeu, plăcându-I să ne

vadă suferind? Cu siguranţă nu. Lacrimile de pocăinţă, lacrimi „fără cuvinte”663 sunt

suspinul nostru după mântuire, setea de îndreptare spre îndumnezeire. Dacă Evagrie

recomandă lacrimile la începutul rugăciunii, o face pentru a ne îndemna să pornim pe

drumul credinţei active cu conştiinţa propriei noastre păcătoşenii în urma căreia ne smerim

sufletul şi cerem lui Dumnezeu milă.

Rugăciunea cu lacrimi nu are un raport exclusiv cu Dumnezeu; ea are o

interacţiune şi asupra omului însuşi. Lacrimile sunt începutul cunoaşterii. Şi ce cunoaştem?

Că suntem păcătoşi şi nevrednici a ne numi creştini. De aceea Evagrie zice: „Mai întâi

roagă-te pentru dobândirea lacrimilor, ca prin plâns să înmoi sălbăticiunea ce se află în

sufletul tău; şi după ce vei fi mărturisit astfel împotriva ta fărădelegile tale înaintea

Domnului (Psalm 21, 5), să primeşti iertare de la El”.664

Numai cel mândru nu are nevoie de lacrimi căci se socoteşte pe sine înaintea

tuturor şi desăvârşit în calea virtuţilor. Această raportare a omului la sine duce la

îndepărtarea de Dumnezeu: „Când socoteşti că nu ai trebuinţă de lacrimi în rugăciunea ta

pentru păcate, gândeşte-te cât de mult te-ai depărtat de Dumnezeu, având datoria să fii

pururi în El, şi vei lăcrima şi cu mai multă căldură”665. De aceea Evagrie socoteşte „bărbat

înţelept” pe acela care „nu încetează (…) să-şi aducă aminte cu întristare de păcatele sale şi

de răsplătirea lor dreaptă în focul cel veşnic”666. Hristos îndeamnă ca rugăciunea noastră să

660 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 76, p. 96661 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 57662 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 6, p. 88663 Gabriel Bunge, Akedia, p. 124664 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 5, p. 88665 Ibidem, cap. 78, p. 96666 Ibidem, cap. 144, p. 103

92

fie făcută cu credinţă667, iar a te ruga cu credinţă nu înseamnă altceva decât „a accepta voia

lui Dumnezeu ca normă a dorinţelor proprii”668. Iar Evagrie scrie: „Nu voi să ţi se facă cele

ce te privesc precum socoteşti tu, ci precum îi place lui Dumnezeu, şi vei fi netulburat şi

mulţumit în rugăciunea ta”669.

Creştinismul pune accent pe limitarea „voii proprii” pentru a înlocui dorinţele

noastre egoiste cu iconomia Providenţei; de aceea trebuie să ne rugăm ca să se facă voia lui

Dumnezeu, nu cea a noastră, egoistă, căci El în permanenţă ne vrea binele: „Nu te ruga să

se facă voile tale, căci acesta nu se acoperă întru totul cu voia lui Dumnezeu (Matei 6,10),

ci roagă-te mai bine precum ai fost învăţat zicând: «Facă-se voia Ta» în mine. Şi în tot

lucrul aţa să-l rogi, ca să se facă voia Lui. Căci El voieşte ceea ce e bine şi folositor

sufletului tău. Dar tu să ceri totdeauna aceasta”670 ; „Ce este binele, dacă nu Dumnezeu?

Aşadar, să-I lăsăm Lui toate cele ce ne privesc şi ne va fi bine. Căci Cel ce e bun, desigur

că e şi dătătorul darurilor bune”671.

Această lepădare de sine se referă şi la dimensiunea ei trupească şi anume să nu ne

îngrijim ce vom mânca sau cu ce ne vom îmbrăca, ci aceste nevoi trupeşti trebuie să le

lăsăm cu totul pe seama lui Dumnezeu: „Încredinţează lui Dumnezeu trebuinţa trupului şi

vei înţelege că o poţi încredinţa şi pe a duhului”672.

Evagrie propune o schemă a rugăciunii de cerere care se adresează cu siguranţă

celor avansaţi pe drumul duhovniciei, pentru cei ce locuiesc în deşert: „Roagă-te mai întâi

să te curăţeşti de patimi; al doilea să te izbăveşti de neştiinţă şi uitare, al treilea, de toată

ispita şi părăsirea [de către Dumnezeu]”673.

Dar care este izvorul rugăciunii? Ştim că centrul tuturor proceselor noastre atât al

celor senzoriale cât şi al celor spirituale este inima. Din ea izvorăsc toate energiile noastre

si, deci, ea este şi izvor al rugăciunii. Sfântul Evanghelist Matei ne spune că rugăciunea se

face „în Duhul lui Dumnezeu”674. Dar când coboară Duhul asupra noastră? Numai atunci

când Îl recunoaştem pe dumnezeu ca fiind Creatorul nostru, centrul existenţei noastre,

întorcând iubirii Sale iubirea noastră, jertfindu-ne Lui. Deci rugăciunea se face în Duh

numai atunci când izvor al rugăciunii este iubirea. Astfel realizăm o întoarcere către noi

înşine, către ceilalţi, către Dumnezeu. Iar în această stare de comuniune cu Dumnezeu

667 cf. Matei 21,21668 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 64669 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 89, p. 97670 Ibidem, cap. 31, p. 90671 Ibidem, cap. 33, p. 91672 Ibidem, cap. 129, p. 101673 Ibidem, cap. 38, p. 91674 Matei 5,44: adică Duhul este iubire

93

suntem datori a ne ruga unii pentru alţii. De aceea Evagrie atribuie monahismului

„vieţuirea îngerească” în măsura în care monahul se roagă pentru toată lumea: „Este cu

dreptate să te rogi nu numai pentru curăţia ta, ci şi pentru a oricărui semen, ca să imiţi

chipul îngeresc”675. Dar câtă vreme nu suntem curaţi, preocuparea de semeni e un obstacol

în calea rugăciunii: „Vezi ca nu cumva părând că vindeci pe altul să fii tu însuţi netămăduit

şi să împiedici rugăciunea ta”676.

În rugăciunea pentru toţi constă vocaţia noastră pentru preoţia universală iar

expresie a ei este milostenia, în sensul că încerci să te faci tuturor toate dăruindu-te pe tine,

oferind disponibilitatea ta la comuniune. Faptul că trebuie să cerem în rugăciunile noastre

pentru ceilalţi cel puţin cât cerem pentru noi înşine este subliniat şi de Evagrie: „Monah

este cel ce se socoteşte pe sine una cu toţi, deoarece i se pare că se vede pe sine necontenit

în fiecare”677.

Când cerem ceva lui Dumnezeu, ne rugăm adeseori împotriva a ceva: împotriva

patimilor şi demonilor. Cunoscând valoarea rugăciunii, demonul este duşman declarat

omului: „Diavolul pizmuieşte foarte tare pe omul care se roagă şi se foloseşte de tot

meşteşugul ca să-i întineze scopul”678. De aceea, „dacă te îngrijeşti de rugăciune,

pregăteşte-te împotriva năvălirii dracilor şi rabdă cu bărbăţie biciuirile lor. Căci vor veni

asupra ta ca fiarele sălbatice şi tot trupul ţi-l vor chinui”679.

Singura atitudine în acest caz este desăvârşitul dispreţ faţă de demoni: „De te vor

ameninţa doar (…), să nu te înfricoşezi de ei şi să nu ai nici o grijă de ameninţarea lor, căci

ei se tem de tine, încercând să vadă dacă le dai atenţie sau îi dispreţuieşti cu desăvârşire”680.

Lupta cu demonii înseamnă în ultimă instanţă lupta pentru integralitatea propriei

persoane împotriva oricărui gen de înstrăinare prin patimi şi păcate. De modul practic al

rugăciunii mai ţine psalmodia ce exercită un efect liniştitor întregului suflet, mai cu seamă

părţii irascibile. Unii monahi erau reticenţi în ceea ce priveşte o cântare prea împodobită

dar totodată nu negau faptul că o melodie care atinge inima poate aduce mult folos

duhovnicesc. Citirea psalmilor constituia rugăciunea principală a monahilor. Ştim cu toţii

din apoftegmele Sfinţilor Părinţi ai deşertului că unii monahi, în timp ce împleteau coşuri,

psalmodiau. Evagrie observa: „Psalmodierea ţine de înţelepciunea cea în multe chipuri; iar

675 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 40, p. 91676 Ibidem, cap. 25, p. 90677 Ibidem, cap. 125, p. 101678 Ibidem, cap. 46, p. 92679 Ibidem, cap. 91, p. 97680 Ibidem, cap. 99, p. 98

94

rugăciunea e preludiul cunoştinţei nemateriale şi simple”681. „Psalmodierea face să se

potolească patimile şi face să se liniştească neînfrânarea trupului. Iar mintea să-şi

împlinească propria lucrare”682.

În cele din urmă, psalmodierea apare ca o artă, o harismă ce trebuie cerută în

permanenţă şi care este la fel de importantă ca şi rugăciunea: „Dacă n-ai primit încă darul

rugăciunii sau al psalmodierii, stăruie cu putere şi-l vei primi”683.

Există totuşi o distincţie între psalmodiere şi rugăciune: în timp ce psalmodierea

ţine de „înţelepciunea cea în multe chipuri” a lui Dumnezeu, fiind legată de contemplarea

creaturilor, nu este un lucru la fel de mare ca rugăciunea fără împrăştiere care e preludiul

cunoştinţei nematerialnice şi simple”684. Totuşi Evagrie afirmă că psalmodierea fără

împrăştiere „e mai mare” decât rugăciunea fără împrăştiere685. Se contrazice cumva

Evagrie? Nicidecum. Când spune aceasta, Evagrie se referă la modul calitativ şi simplu al

rugăciunii în comparaţie cu modul cantitativ şi multiplu al psalmodierii. Atunci când spune

că psalmodierea e mai mare, o face pentru că psalmodierea ţine de ordinul multiplicităţii,

de unde rezultă distragerea aproape inevitabilă.

Tot de „modul practic” al rugăciunii mai ţin şi rugăciunile zilnice, acea pravilă

monahală alcătuită din 12 psalmi împreună cu rugăciunile şi închinăciunile obişnuite.

Despre această pravilă aminteşte si Evagrie: „Dar acela niciodată nu le lăsa în jos [mâinile]

până ni-şi împlinea rugăciunile obişnuite”686 şi iarăşi: „dar el nu a coborât mâinile mai

înainte de a-şi împlini rugăciunea obişnuită”687.această pravilă era făcută fie în singurătate,

fie împreună cu fraţii: „Fie că te rogi cu fraţii, fie singur, străduieşte-te să te rogi nu din

obişnuinţă, ci cu simţirea”688.

Mai trebuie menţionat faptul c omul fiind creat trup şi suflet, la rugăciune

participă atât sufletul cât şi trupul, omul în integralitatea sa. Dar urcuşul omului spre

Dumnezeu merge mai departe încât putem spune că se produce o metamorfozare a trupului

sau mai bine spus o spiritualizare a lui. Astfel, prin rugăciune ajungem să avem un trup

„spiritual”, sau altfel spus, ajungem să fim spirituali şi în cele trupeşti. Atitudinile

exterioare (pe care Evagrie le atribuie elementului corporal în rugăciune) nu se referă la

atitudinile trupului la rugăciune ci la atitudinile minţii faţă de „intelectul duhovnicesc care

681 Ibidem, cap. 85, p. 97682 Ibidem, cap. 83, p. 97683 Ibidem, cap. 87, p. 97684 Ibidem, cap. 85, p. 97685 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 69, p. 657686 Idem, Despre rugăciune, cap. 106, p. 97687 Ibidem, cap. 109, p. 97688 Ibidem, cap. 42, p. 91

95

vede Sfânta Treime”689. De aceea Evagrie scrie: „Nu te ruga numai împlinind formele din

afară, ci îndeamnă-ţi mintea spre simţirea rugăciunii duhovniceşti cu multă frică”690. Astfel

Evagrie opune „formelor din afară” ce ţin de aspectul cantitativ al rugăciunii, „simţirea

rugăciunii” ce se referă la aspectul calitativ al rugăciunii.

Dar în permanenţă trupul omului este supus atacurilor demonice prin intermediul

afectelor, al necesităţilor sale de supravieţuire; de aceea „dacă vrei să te rogi în duh,nimic

să nu iei de la trup şi nu vei avea nor care să-ţi facă umbră în vremea rugăciunii” 691.adică în

permanenţă trebuie practicată o curăţire a trupului în sensul „desfiinţării” cărnii în vederea

rugăciunii. Asta nu înseamnă o excludere a trupului la vremea rugăciunii, ci doar o

diminuare a aspectului material al existenţei în vederea câştigului duhovnicesc. De aceea

sensul spiritual al postului (prin care realizăm o diminuare a efemerului, materialului) este

în primul rând acela de a smeri sufletul întrucât îl face pe om să experieze dependenţa sa se

Dumnezeu.

După ce prin Praxis ajungem să vindecăm partea pasională a sufletului, apare cu

necesitate efortul de curăţire a simţurilor. Evagrie fericeşte în acest sens „mintea care în

vremea rugăciunii a ajuns la o desăvârşită lipsă de simţire”692. Cei ce se opun eforturilor

noastre de înălţare spirituală sunt demonii care caută tot timpul şi mai ales în vremea

rugăciunii să ne întoarcă pe calea virtuţilor. Luptându-se împotriva lor, omul ajunge să

împlinească aspectul pozitiv al făptuirii în care „sufletul curăţit prin plinătatea virtuţilor

face rânduiala minţii neclintită şi destoinică să primească starea căutată”693. Mergând şi mai

departe pe calea virtuţilor, omul ajunge să dobândească nepătimirea, curăţirea desăvârşită

de patimi: „Starea rugăciunii este o dispoziţie nepătimaşă, câştigată prin deprindere, care

răpeşte înţeleaptă spre înălţimea spirituală, prin dragoste desăvârşită”694.

După cum intuim din pasajul de mai sus, iubirea apare drept capăt al făptuirii, ea

răsărind ca un prunc al nepătimirii: „iubirea este prunc al nepătimirii”695. Iubirea devine

astfel „uşa” cunoştinţei naturale, adică a lui Physiké.

689 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 30, apud Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 78690 Idem, Despre rugăciune, cap.28, p. 90691 Ibidem, cap. 128, p. 101692 Ibidem, cap. 120, p. 101693 Ibidem, cap. 2, p. 88694 Ibidem, cap. 52, p. 93695 Idem, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671

96

2. „MODUL CONTEMPLATIV” AL RUGĂCIUNII PE TREAPTA

PHYSIKÉ

Physiké nu este identică cu fizica în sensul actual al cuvântului. O astfel de

cunoaştere fizică (a realităţii fizice) Evagrie o desemnează drept „lumească” pentru că are

ca obiect lucrurile materiale ca fenomene pure.

Pentru filozofii antici cuvântul physis însemna următoarele lucruri diferite dar

legate între ele: procesul de creştere sau genesis; materialul fizic din care sunt făcute

lucrurile; un fel de principiu de organizare, structura lucrurilor. Pentru Aristotel accesul la

astfel de lucruri, care în sine alcătuiesc o filozofie a naturii, îl poate avea doar persoanele

înstărite şi evoluate din punct de vedere intelectual. Presupunând că această filozofie ar fi

adevărata rugăciune, ar rezulta că la ea nu au acces cei săraci, cei simpli, muncitorii696. „De

aceea, Evagrie, reflectând la această definiţie nota: «Învăţătura lui Hristos nu are nevoie de

suflete care gândesc, ci de suflete care văd»”697. Sfântul Apostol Pavel condamna

înţelepciunea acestei lumi: „Căci scris este:«Pierde-voi înţelepciunea înţelepţilor şi ştiinţa

celor învăţaţi voi nimici-o»”698.

În opoziţie cu această înţelepciune care are drept obiect lucrurile materiale ca

fenomene pure, se află „gândurile îngereşti care cercetează cu de-amănuntul firea lucrurilor

şi urmăresc înţelesurile şi rosturile lor duhovniceşti”699. Aici „rosturile lor” desemnează

raţiunile lor, acei logoi duhovniceşti receptaţi ca simboluri ale realităţii spirituale

inteligibile: „Dar toate cele ce se fac prin litere (raţiuni) sunt un simbol a ceea ce se

întâmplă cu cei ce sunt departe de Dumnezeu (…) şi prin creaturi ei ajung să cunoască nu

numai iubirea faţă de ei a lui Dumnezeu şi Tatăl, ci şi Puterea Sa şi Înţelepciunea Sa. Aşa

cum cel care citeşte literele sesizează prin frumuseţea lor deodată cu intenţia scriitorului lor

şi puterea şi priceperea mâinii şi degetului, tot aşa şi cel ce contemplă cu mintea creaturile

sesizează deodată cu scopul Său, adică deodată cu iubirea Sa, şi Mâna şi Degetul

Creatorului lor”700.

Natura cercetată aici nu este realitatea materială în sine, ci creaţia lui Dumnezeu.

După cum observăm în citatul de mai sus, obiectul contemplaţiei naturale sunt „făpturile”,

„raţiunile fiinţelor create”, adică a tot ceea ce Dumnezeu a creat ex nihilo până la

desăvârşirea eshatologică. Cum Dumnezeu – Tatăl a creat totul prin Dumnezeu – Logosul,

696 cf. Francis E. Peters, op.cit., p. 225697 Tomas Špidlík, Izvoarele Luminii, p. 422698 I Corinteni 1,19699 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 7, p.217700 Idem, Epistola către Melania, cap. 5-6, p.216-217

97

„Raţiunea care a dat fiinţă făpturilor”701, raţiunile creaturilor (în care constă frumuseţea lor)

îl aduc pe om spre Logosul Creator. Cu alte cuvinte, omul duhovnicesc citeşte raţiunile

creaţiei, cu referire permanentă la Logosul Creator, „mâna lui Dumnezeu” care a scris

această carte, natura celor create, în strânsă legătură cu „degetul lui Dumnezeu – Duhul

Sfânt”702. Aceste raţiuni vor să comunice celor ce sunt departe de Dumnezeu „iubirea Sa

nepătrunsă faţă de făpturile Sale”703. Vederea/cunoaştere a acestor raţiuni nu trebuie să

constituie un scop în sine, căci în această „citire” a lor, rugăciunea devine „contemplativă”

în sensul trecerii de la uimire (în faţa frumuseţii creaturilor) la slavă, doxologia care

„aparţine în sine numai îngerilor”704. Car această stare îngerească prin care omul se alătură

glasului îngerilor în lauda lui Dumnezeu, omul o poate dobândi numai în virtutea Întrupării

Fiului lui Dumnezeu. Căci prin moarte şi învierea lui Hristos ne-a fost dat să ne botezăm

întru înnoirea firii, Botez în care am fost sfinţiţi (unşi) spre cunoştinţă după chipul

Creatorului. „Şi va-ţi îmbrăcat cu [omul] cel nou, care se înnoieşte, spre deplină cunoştinţă,

după chipul celui ce l-a zidit”705.

Astfel, numai după ce s-a dezbrăcat de omul cel vechi prin practicarea poruncilor

(virtuţilor) a dobândit iubirea ca uşă spre cunoaşterea naturală, omul ajunge să vadă pe

Dumnezeul Treimic, vieţuind potrivit noii „identităţi”.

Modul contemplativ de pe treapta Physiké nu se limitează doar la rugăciunea de

laudă, căci modul îngeresc de vieţuire are şi aspectul de „mijlocire” pentru toţi oamenii.

Astfel, omul trăind după nevoinţă asemenea îngerilor, nu poate să nu se roage pentru toţi

semenii, căci fiecare din ei este „chip” al lui Dumnezeu. Rostul contemplaţiei naturale este

ca omul să descopere adevărul ascuns în toate făpturile, adevăr care conferă iubirea lui

Dumnezeu.

Calea de acces spre cunoaşterea naturală sunt simţurile, dar pentru a putea

contempla „raţiunile fiinţelor create” trebuie să ne depărtăm de tot ceea ce este sensibil, de

toate înţelesurile lucrurilor: „Rugăciunea este lepădarea gândurilor”706. „Raţiunile fiinţelor

sunt reflexul diferitelor atribute divine. De aceea, contemplaţiile inferioare ale diferiţilor

logoi, sunt un urcuş din gnoză în gnoză spre gnoza uniformă a Sfintei Treimi”707.

Rugăciunea curată presupune deci goliciunea minţii, o absenţă totală a impresiilor sensibile

701 Idem, Despre rugăciune, cap. 51, p. 93702 Idem, Epistola către Melania, cap. 7, p.217703 Ibidem, cap. 6, p. 217704 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 209705 Coloseni 3, 10706 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 70, p. 95707 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 244

98

şi a formelor: „Ai în rugăciunea ta ochi neîmprăştiat şi, lepădându-te de trupul şi sângele

tău, trăieşte prin minte”708; „Fericită este mintea care, în vremea rugăciunii, s-a lipsit

desăvârşit de orice simţ”709.

Fără formă şi fără chip, contemplarea Sfintei Treimi trebuie să se realizeze ca să

din perspectiva divină: „Rugându-te, să nu dai vreun chip lui Dumnezeu în tine, nici să nu

îngădui minţii tale să se modeleze după vreo formă, ci apropie-te în chip nematerial de Cel

nematerial şi vei înţelege”710.

Întreaga viaţă duhovnicească este asemănată de Evagrie uni munte (simbolul

biblic al cunoaşterii): atunci când omul se află la poalele lui, el are parte de „modul activ”

al rugăciunii. Pentru a urca pe acest munte, omul are nevoie de descoperirea celor ce sunt

întru înălţime. Pentru a ajunge în vârful muntelui (capătul contemplaţiei naturale) trebuie

să practice virtuţile. Acestea ne urcă, ne înalţă treptat. Trebuie menţionat faptul că această

înălţare are două aspecte: unul, ne înălţăm noi prin virtuţi, prin făptuire realizată cu ajutorul

lui Dumnezeu, şi celălalt, suntem înălţaţi în treapta cunoscătoare de Dumnezeu, căci nu stă

în puterea omului de a fi învrednicit spre cunoaştere duhovnicească. Acest urcuş este în

permanenţă un urcuş în, cu şi spre Dumnezeu. Dacă, aflat pe treapta de jos, omul priveşte

cu ochii înălţimea muntelui, pe treapta a doua, cea a cunoaşterii naturale, înălţându-ne şi

fiind înălţaţi, privim spre cele de sub noi, la raţiunile lucrurilor de jos. Ajunşi în vârful

muntelui, avem sub stăpânire întreaga panoramă a frumuseţii celor create. Mai rămâne

doar să ne înălţăm şi să fim înălţaţi spre vederea/cunoaştere a lui Dumnezeu Cel Întreit.

3. „MODUL CONTEMPLATIV” Al RUGĂCIUNII PE TREAPTA

THEOLOGIKÉ

În ce măsură putem vorbi la Evagrie de o identificare între teologie şi rugăciunea

superioară, vom vedea în cele ce urmează.

Înaintaşii lui Evagrie, Origen şi Grigorie de Nyssa, vedeau rugăciunea reportată la

gradele vieţii spirituale. Evagrie compară contemplaţia superioară cu cel mai înalt grad de

rugăciune. Mai multe expresii folosite de Evagrie au acelaşi sens: în momentul rugăciunii

708 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 111, p. 100709 Ibidem, cap. 120, p. 101710 Ibidem, cap. 66, p. 94

99

intelectul „se vede pe sine”711; „vede Sfânta Treime”712; este luminat de lumina Sfintei

Treimi; contemplă „locul lui Dumnezeu713; a vedea locul rugăciunii duhovniceşti şi a vedea

locul lui Dumnezeu.

Rugăciunea este desemnată drept gradul superior al vieţii spirituale: „Sufletul care

este doar pe cale împlinirii poruncilor, trăieşte în înţelesurile [simple] ale lucrurilor; când el

ajunge la cunoaştere, trăieşte în contemplaţie iar când dobândeşte rugăciunea [curată] intră

în lumina fără formă”714. Natura rugăciunii, condiţiile pe care le cere,urmările pe care le

produce, sunt exact cele ale contemplaţiei superioare. Evagrie descrie rugăciunea drept cea

mai înaltă contemplaţie: „Rugăciunea este lucrarea demnă de vrednicia minţii sau

întrebuinţarea cea mai bună şi mai curată a ei”715. Observăm că prin rugăciune se intră în

lumina fără formă, rugăciunea pură fiind imaterială. Rugăciunea este mai presus de

gânduri; ea le suprimă: „Nu vei putea să te rogi cu curăţie până ce vei fi împletit cu lucruri

materiale şi turburat de griji necontenite. Căci rugăciunea este lepădarea gândurilor”716.

Credinţa deplină în Sfânta Treime are drept început lepădarea gândurilor: „Luptă-

te să-ţi ţii mintea în vremea rugăciunii surdă şi mută şi te vei putea ruga” 717. Evagrie cere

pentru rugăciune, ca şi pentru contemplaţie, o „goliciune” (curăţire) perfectă a sufletului:

„Fericită este mintea care a dobândit în vremea rugăciunii, în chip desăvârşit starea fără

formă”718. „Astfel putem defini rugăciunea drept eliminarea gândurilor provenite din

făpturi. Puritatea rugăciunii creşte pe măsura acestei eliberări, detaşări”719. De asemenea,

Evagrie afirmă cu insistenţă faptul că rugăciunea curată este un har de la Dumnezeu: „fără

harul lui Dumnezeu nu se poate lumina mintea în rugăciune slobozindu-se de mulţii şi

cumpliţii vrăjmaşi care râvnesc pierzania ei”. Rugăciunea este o harismă ce trebuie cerută

neîncetat de la Dumnezeu: „Dacă n-ai primit încă darul rugăciunii sau al psalmodierii,

stăruie cu putere şi-l vei primi”720.

711 Idem, Tratatul Practic, cap. I, 70, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783712 Idem, Centuriile suplimentare, 7, 4, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783713 Idem, Tratatul Practic, cap. I, 71, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783714 Idem, Centuriile suplimentare, 7, 21, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783715 Idem, Despre rugăciune, cap. 84, p. 97716 Ibidem, cap. 70, p. 95717 Ibidem, cap. 11, p. 89718 Ibidem, cap. 117, p. 101719 Irénée Hausherr, Par de la l’Oraison pure grace a une coquile, Studiu în „Orientalia Christiana Analecta”, nr. 176, Roma, 1966, p. 8-12720 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 87, p. 97

100

Putem crede că pentru Evagrie extazul este o consecinţă necesară naturii

rugăciunii. El o defineşte pe aceasta din urmă: „Rugăciunea este starea sufletului iluminat

doar de lumina Sfintei Treimi în extaz”721. Pentru Evagrie, acest extaz, această „transă”, al

oricărui nume pe care-l numim, nu are loc decât în timpul rugăciunii. Este ca şi cum ar

coborî Sfântul Duh asupra pâinii şi vinului euharistic: minune ce are loc în timpul

rugăciunii credinţei, dar care nu este ea însăşi o rugăciune. În această stare de extaz,

facultăţile sufletului sunt cuprinse de o profundă „beţie” în care omul nu mai aparţine

acestei lumi, nu mai percepe nici trupul, nici sufletul, nici vreo amintire a ceea ce este.

Cum spune Evagrie: „rugăciunea este o stare a intelectului care este conturată doar de

lumina Sfintei Treimi, mijlocind extazul”. Astfel „starea de rugăciune este o dispoziţie

nepătimaşă câştigată prin deprindere, care răpeşte mintea înţeleaptă spre înălţimea

spirituală, prin dragoste desăvârşită”722. Dar această răpire nu este o ieşire din sine ci doar o

ieşire în afara fiinţelor, altele decât el însuşi”723. Doar acest punct culminant trebuie

identificat cu contemplarea Sfintei Treimi, căci Evagrie vorbeşte de grade inferioare de

rugăciune: „Cunoştinţa este tot c poate fi mai bun, căci este împreună lucrătoare a

rugăciunii, trezind din somn puterea de înţelegere a minţii pentru contemplarea cunoştinţei

dumnezeieşti”724. Vedem cum un grad inferior al rugăciunii introduce, este un preambul al

contemplării: „rugăciunea este începutul cunoştinţei nemateriale şi simple”725. Cunoştinţa

creşte pe măsura creşterii rugăciunii iar rugăciunea creşte în măsura în care creşte

cunoştinţa.

Începutul gnozei este contemplarea Sfintei Treimi; este theologia; dar în acelaşi

timp, după citatul de mai sus, este şi rugăciune sau „rugăciune desăvârşită”. Deci, pentru

Evagrie, theologia, gnoza Treimii şi rugăciunea sunt sinonime: „Dacă eşti teolog te vei

ruga cu adevărat, iar dacă te rogi cu adevărat eşti teolog”726.

Astfel, teologia înaltă devine acest punct în care converg nepătimirea ascetică,

contemplarea luminii reflectată de suflet şi „rugăciunea unire”727. Contemplarea corectă ne

pregăteşte spre viziunea lăuntrică a sufletului ca „sălaş al lui Dumnezeu”728. Astfel teologia

721 Idem, Centuriile suplimentare, cap. 7,30 apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1784722 Idem, Despre rugăciune, cap. 52, p. 93723 Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie ? , articol în „Orientalia Christiana Periodica”, vol. XXV, nr. 1-11, Roma, 1959, p. 44-52724 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 86, p. 27725 Ibidem, cap. 85, p. 27726 Ibidem, cap. 60, p. 93727 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 55728 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 1, 71 apud Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 55

101

devine descrierea prin cuvinte teologice a prezenţei luminătoare a cuvântului, în urma

cunoaşterii Lui.

Învăţătura lui Evagrie apare mai întâi de toate ca adevărată experienţă a lui

Dumnezeu. Nu este vorba de a înţelege ceva despre Dumnezeu ci de „a-L vedea” precum

nu e vorba doar de „a vorbi” corect despre Dumnezeu cât de a „convorbi” cu El, fără

mijlocire, de la persoană la persoană prin lepădarea tuturor înţelesurilor sensibile. Astfel

mintea, golită de orice reprezentare se face „locaş al lui Dumnezeu”; se goleşte tocmai

pentru această „întâlnire” cu Dumnezeu prin vedere/convorbire. Astfel devenim teologi

numai prin rugăciune adevărată729.

Dar cum poate ajunge omul la Dumnezeu? Evagrie răspunde: „Dacă vrei să te

rogi, ai trebuinţă de Dumnezeu, Care dă rugăciune celui ce se roagă. Prin urmare, cheamă-

L pe El zicând: «sfinţească-se numele Tău; vie împărăţia Ta»730, adică Duhul Sfânt şi Fiul

Tău , Cel Unul - Născut. Căci aşa ne-a învăţat, zicând: «în Duh şi Adevăr se cade să ne

închinăm Tatălui»731”732. Noi ajungem la Tatăl prin Fiul în Duhul Său Cel Sfânt733. Rezultă

deci că rugăciunea are un profund caracter treimic.

Prietenia cu Dumnezeu ca iubire desăvârşită şi duhovnicească este locul în care

„se lucrează rugăciunea în Duh şi Adevăr”734, căci nu-L mai slăvim „pe Ziditor din făpturi,

ci din El Însuşi”735.

Rugăciunea în Duh şi Adevăr e suma şi ţelul a ceea ce astăzi numim „viaţă

duhovnicească sau mistică”: „Tot războiul ce se aprinde între noi şi dracii necuraţi nu se

poartă pentru altceva decât pentru rugăciunea duhovnicească”736. Rugăciunea, în sensul ei

teologic, se îndreaptă mereu spre Tatăl. Rugătorul doreşte să devină convorbitorul Său şi să

convorbească cu El pururi ca şi cu un tată: „Rugăciunea este convorbirea minţii cu

Dumnezeu”737; „Cel ce iubeşte pe Dumnezeu stă de vorbă cu El de-a pururi, cum ar sta cu

un tată, alungând orice înţeles pătimaş”738. Pe El Îl cheamă şi Lui îi aduce laudă şi doreşte

să-i vadă faţa (chipul)739. Dar a-L numi pe Dumnezeu Tată, stă numai în puterea Fiului ca

Cel ce este de-o-fiinţă cu El. astfel, noi pământenii, numai prin Fiul putem chema pe

729 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 60, p. 641730 Matei 6, 9-10731 Ioan 4, 23732 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 58, p. 93733 cf. Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 31, p. 226-227734 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 77, p. 96735 Ibidem, cap. 59, p. 93736 Ibidem, cap. 49, p. 92737 Ibidem, cap. 3, p. 88738 Ibidem, cap. 54, p. 93739 Ibidem, cap. 114, p. 103

102

Dumnezeu Tată, Sau mai bine spus Fiul înalţă în şi cu noi glasul Său către Tatăl învăţându-

ne rugăciunea Domnească: „Tatăl nostru Care eşti în ceruri”.

Dar acest lucru presupune la rândul său primirea prealabilă a „duhului înfierii”:

„Pentru că n-aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii prin

care strigăm: Avva! Părinte!”740. dar cum primim acest duh? Prin răscumpărare, datorită

jertfei lui Hristos care a asumat păcatul şi consecinţa lui – moartea. În cele din urmă, Duhul

este Cel Care îndreaptă rugăciunea noastră, căci fără El nu am putea face acest lucru

niciodată.

În viţa creştină şi mai cu seamă în cea ascetică este nevoie în permanenţă de

povăţuitor duhovnicesc: „Dracii cei vicleni aşteaptă noaptea ca să tulbure pe învăţătorul

duhovnicesc prin ei înşişi”741. Dar acesta poate arăta doar drumul spre adevărata rugăciune.

Luând parte la suferinţa noastră şi la neştiinţa noastră, Duhul Sfânt este Adevăratul

îndreptător: „Duhul Sfânt, pătimind împreună cu noi de slăbiciunea noastră, ne cercetează

şi când suntem necuraţi”742. „Stai la straja ta, păzindu-ţi mintea de cugetări în vremea

rugăciunii, pentru a-ţi îndeplini rugăciunea şi a petrece în liniştea ei. Fă aşa, pentru ca Cel

ce pătimeşte împreună cu cei neştiutori să te cerceteze pe tine, şi atunci vei primi darul

atotstrălucitor al rugăciunii”743. El vine în ajutor atunci când ne găseşte rugându-ne plini de

iubire faţă de adevăr, îndreptându-ne spre rugăciunea duhovnicească: „Şi dacă află numai

că mintea noastră i se roagă cu dragoste de adevăr, se sălăşluieşte în ea şi alungă toată

ceata de gânduri şi de înţelesuri care o împrejmuiesc, îndemnând-o spre dragostea

rugăciunii duhovniceşti”744.

Natura raţională fiind făcută „în chip natural să observe cele cereşti”745, prin

asceză şi dezbrăcare de patimi ajunge la nivelul făpturilor inteligibile. De aici mintea

contemplă raţiunile tuturor creaturilor în lumina dumnezeiască ce străluceşte peste ele.

Cunoscându-le adevăratul lor sens (acela de a comunica omului iubirea lui Dumnezeu),

mintea îşi înalţă privirea în sus: „Căci muntele inteligibil e cunoştinţa Sfintei Treimi

ridicată pe o înălţime cu anevoie de ajuns, iar când mintea a atins-o, a părăsit toate

înţelesurile legate de lucruri”746.

740 Romani 8, 15741 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 139, p. 102742 Ibidem, cap. 62, p. 94743 Ibidem, cap. 69, p. 95744 Ibidem, cap. 62, p. 94745 Idem, Capete Gnostice, apud Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 223746 Idem, Epistole, 58, apud Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 224

103

Deci, în urcuşul nostru duhovnicesc trebuie să ajungem mai presus decât toate

înţelesurile legate de lucruri.

Dumnezeu e cunoscut prin El Însuşi, iar pentru ca mintea noastră să poată să-L

cunoască trebuie să se întoarcă de la tot ce e creat şi să se îndrepte spre El şi să-şi înalţe

privirea spre El.

În principal, urcuşul duhovnicesc, ca sumă a celor trei trepte ale cunoaşterii, se

bazează pe mişcarea de reteocentrizare, de schimbare a minţii. Astfel, omul întorcându-se

spre Dumnezeu, se vede pe sine ca fiind fiu al păcatului, având o viaţă ce duce la moarte.

Putem spune că viaţa activă are drept rezultat o cunoaştere de sine. Fiecare gest, faptă,

acţiune împotriva vrăjmaşului, gând, produc o anumită edificare a noastră în raport cu noi

înşine. Luptând pentru concreteţea şi spălarea „chipului” lui Dumnezeu ca Dat ontologic,

omul lucrează faptele virtuţii ajungând la iubire. Primind harul lui Dumnezeu, pe treapta

contemplaţiei naturale, el iese oarecum din sine şi îşi abate privirea spre făptura lui

Dumnezeu. Văzând toate cele pe care Dumnezeu le-a făcut cu acurateţea Duhului, îl caută

pe Creatorul şi Mântuitorul său. Cunoaşte, pe această treaptă, Atotputernicia lui Dumnezeu

şi Pronia Sa. Ajungând pe treapta teologiei, El se depărtează de toate cele create, îşi înalţă

privirea şi „priveşte” Binele Suprem. Abia acum stă în faţa Lui Însuşi şi vorbeşte tăcând,

fără nici o mijlocire.

Încheiem aici acest capitol arătând pe scurt roadele rugăciunii: ea realizează o

deplină comuniune a omului cu sinele, cu lumea, cu Dumnezeu, ajutând la îndeplinirea

scopului creaţiei care este refacerea tuturor în Dumnezeu – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.

104

III. CONCLUZII

A) ASCETISMUL MONAHAL

Forme de ascetism au fost practicate încă din vechime. Despre ele avem mărturii

atât în Vechiul Testament cât şi în Noul Testament.

În Vechiul Testament, Dumnezeu spune prin Moise poporului Israel: „Fiţi sfinţi,

că Eu, Dumnezeul vostru, sunt sfânt”747. Prin aceste cuvinte el arată un ideal suprem,

încurajând efortul pe care omul îl face spre comuniunea cu El. Poporul lui Dumnezeu avea

să ajungă sfânt în urma perseverenţei împotriva păcatului, a necurăţiei nu doar rituale, ci şi

morale, practicând în modul cal mai deplin prescripţiile Legii, atât cele privitoare la cult

cât şi cele care îndeamnă la exerciţiul virtuţilor. În această luptă pentru fidelitatea Legii

divine ce se purta împotriva naturii căzute, sufletele arzânde au simţit nevoia unui ajutor

direct şi personal asemănător efortului ascetic: anumiţi israeliţi practicau o abstinenţă

precisă; alţii practicau mortificarea trupului, păcătoşii făceau pocăinţă în sac şi cenuşă.

Profeţii au avertizat tot timpul că aceste practici exterioare, pentru a-şi putea îndeplini

adevăratul lor sens, trebuie să fie însoţite de asceză interioară care omoară viciile şi

pasiunile748. Citim în Vechiul Testament multe recomandări pentru o luptă împotriva

păcatelor. În Eclesiast ni se prezintă într-un mod plastic rezultatul orgoliului: „Am văzut

robi călări pe cai şi căpetenii mergând ca robii pe jos”749; apoi citim în Pilde despre

trândăvie750, despre desfrânare751. Cartea Facerii îndeamnă, e drept într-o manieră generală,

la înăbuşirea dorinţelor înjosnitoare752. Vedem cum în viaţa şi în gândirea poporului Israel,

inspirată de cărţile sfinte, exista un duh şi o practică ascetică, încă imperfectă şi poate

generalizată, dar care a avut menirea de a pregăti ceea ce numim ascetismul creştin.

Doctrina ascetică fundamentală a Noul Testament se poate rezuma în următoarele

cuvinte ale Mântuitorului nostru Iisus Hristos: „Oricine voieşte să vină după mine, să se

lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie”753. Înainte de a rosti aceste cuvinte,

Mântuitorul a chemat la Sine „mulţimile”, deci acest îndemn se adresează tuturor şi trebuie

împlinit zi de zi. Dacă acest principiu al abnegaţiei exprimă partea negativă a ascezei, cel

al imitării lui Iisus ne indică elementul pozitiv, şi deasemeni motivul cel mai determinant

747 Levitic 19, 2748 Isaia 58, 1-9749 Eclessiast 10, 7750 Pilde 24, 30-34751 Pilde 7752 Facere 4, 7753 Marcu 8, 34

105

pentru o viaţă ascetică. Acest ascetism nou, al imitării lui Hristos, care transfigurează

durerea şi care face din martiriu perfecţiune pentru că este cea mai înaltă cale de imitare a

lui Hristos, este unul din focarele spirituale cele mai arzătoare şi fecunde ale Noul

Testament. Ce altă putere terestră este capabilă să înveţe oamenii că suferinţele pentru

numele lui Iisus sunt prilej de bucurie şi onoare aşa cum o face creştinismul? („Iar ei au

plecat din faţa sinedriului, bucurându-se că s-au învrednicit pentru numele Lui, să sufere

ocară”754).

Iată asceta creştină: bucuria de a suferi pentru Dumnezeu, iubirea crucii Sale dată

nouă pentru sfinţirea firii noastre. Rolul suferinţei în asceza creştină este foarte clar

exprimat în Evanghelii. Ea este numită de Sfântul Apostol Pavel şi Evanghelistul Matei

„fericire”.

Toate prescripţiile acestei noi Legi invită ucenicii lui Iisus Hristos la un efort

intens pentru a se înălţa la nivelul virtuţilor cerute deja de Legea veche, dar într-un grad

superior căci ni se cere perfecţiunea fără limite, perfecţiunea infinită a Tatălui Ceresc:

„Fiţi, dar desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”755. Creştinismul în

sine este o religie a efortului, o religie ascetică ce cheamă la desăvârşire.

Mesajul evanghelic este clar: nu există viaţă creştină autentică până ce nu

învingem plăcerile şi dorinţele rele, fără mortificare interioară. Toate acestea duc la

sinceritatea deplină, curăţia vieţii, dorinţa după iubirea lui Dumnezeu.

Sfântul Apostol Pavel compară această viaţă cu o cursă de stadion, cu o luptă în

arenă: „Nu ştiţi voi că cei care aleargă în stadion, toţi aleargă, dar numai unul ia premiul?

Alergaţi aşa ca să-l luaţi”756. În această luptă trebuie să ne îmbrăcăm în haina virtuţilor.

Căci lupta este strânsă şi omul nu are drept adversar doar trupul şi sângele ci şi puterile

cele rele.

Lupta spirituală cere chiar şi penitenţă corporală, mortificare interioară şi

exterioară. Astfel, în Noul Testament asceza apare obligatorie pentru toţi creştinii şi este

subînţeleasă în porunca/sfat a lui Hristos: desăvârşirea.

Raţiunea de a fi a monahismului este împlinirea (satisfacerea) nevoii de

Dumnezeu care determină sufletul să fugă de lume pentru a se consacra mai mult slujirii

lui Dumnezeu.

Citind viaţa Sfântului Antonie, vedem faptul că primii călugări solitari se afundau

în deşert pentru a răspunde chemării Mântuitorului şi să-i imite cât mai deplin pe Apostoli

754 Fapte 5, 41755 Matei 5, 48756 I Corinteni 9, 24

106

prin propriile curăţiri de patimi. În urma acestei despătimiri, eremiţii egipteni, dobândeau

suflete pline de sănătate morală , fiind preocupaţi de dobândirea virtuţilor.

a vedea fuga de lume ca un gest egoist ca fugă de responsabilitate este o concepţie

nedreaptă. Din contră, anahoretul este un luptător pentru care curajul şi generozitatea sunt

virtuţile caracteristice. Lupta pe care o duce, înainte de a se transforma într-o negare totală,

este o luptă împotriva lui însuşi, a pasiunilor. Trebuie deci să se cunoască pe sine . de altfel

examenul de conştiinţă ocupă un loc important printre practicile ascetice: Sfântul Antonie

vedea că ucenicii săi îşi scriau păcatele; tot el spune că sufletul este locul unei bătălii

importante şi impresionante: lupta spirituală împotriva demonilor. aceştia sunt mai

responsabili pentru păcatele lor decât oamenii. Ei pornesc în ispitirile lor de la partea

pasională a sufletului. nu este întâmplător că toţi „teoreticienii”, acei „Avvă” ai pustiei,

identifică pasiunile cu demonii; ei ştiau că ele sunt punctele sensibile în „care demonii

atacă cel mai adesea. De asemenea, ei susţin neputinţa omului de a face faţă singur

demonilor şi adesea pun mare accent pe prezenţa lui Dumnezeu în rugăciune. Această

prezenţă o putem numi „arma regală” a soldatului care este anahoretul. Cel care se retrage

în singurătate, trebuie să se ştie că nu o face pentru a duce o viţă lipsită de griji şi plină de

bunăstare; solitarii, mai mult decât oricare alţi oameni sunt cei mai predispuşi atacurilor

„duşmanilor lui Dumnezeu” – demonii. Dar în acelaşi timp, singurătatea îi oferă celui ce se

luptă o mai mare forţă şi avantaj. Idealul solitarilor nu poate îndeplini fără anumite

neajunsuri, inconveniente. Totuşi anahoreza poate duce şi la exagerări atunci când cei care

o practică nu o fac în spiritul ascultării faţă de părinţii duhovniceşti: unii mâncau numai

alimente stricate, alţii se închideau în chilii unde nu puteau să stea în picioare şi să doarmă,

alţii stăteau sub cerul liber înfruntând vicisitudinile succesiunii anotimpurilor, unii refuzau

mâncarea gătită şi se hrăneau doar cu ierburi. Tocmai pentru a se evita astfel de excese,

Sfântul Antonie a inaugurat un nou mod de anahoreză, mai temperat. Chiliile solitarilor

sfântul-au grupat în jurul celor ale marilor părinţi ai pustiei (Antonie, Macarie sau

Pahomie), stabilindu-se astfel raporturi de comuniune, ceea ce a pus început unui anumit

gen de viaţă în comun. Din ce în ce mai mulţi oameni au început să se adune în jurul

anahoreţilor. Totuşi, în cadrul acestei izolări era practic imposibil de a practica virtuţile

esenţiale ale creştinismului: iubirea, răbdarea, dreptatea frăţească, identificarea reciprocă

(între fraţi). În faţa acestei situaţii anahorismul nu a putut da nici o soluţie. Astfel, iau fiinţă

primele forme de vieţuire monahală cenobitică, organizată de Sfântul Pahomie. Ceea ce

constituie baza acestei forme de vieţuire este stabilirea unei reguli de trai în comun.

Împreună cu această regulă apare ideea de „măsură”. Stabilită pentru grupuri de monahi,

107

pentru comunităţi, regula fixă însuma un minimum posibil oricărui temperament. Această

regulă impunea o limită fervorii individuale sub controlul stareţului. Această rezervă în

stabilirea legii comune este atât de indispensabilă că putem observa un progres în acest

sens de la o regulă la alta (Pahomie, Sfântul Vasile, Sfântul Benedict).

Virtuţile asupra cărora insistă cu precădere regulile destinate cenobitismului sunt

virtuţile sociale: smerenia, ascultarea, iubirea frăţească, milostenia. Pentru a înainta pe

scara virtuţilor, monahului i se cere mai întâi să dobândească negrijă faţă de tot ceea ce

este material, cum ar fi sănătatea, hrana, pelerinii ce vin pentru sfat. Odată cu negrija

monahul dobândeşte şi liniştea interioară ce constituie mijlocul cel mai sigur pentru a

dobândi unirea desăvârşită cu Dumnezeu, unire care naşte pace.

Intrarea în viaţa monahală constituie o naştere din nou de unde vine şi expresia „al

doilea botez”. Sensul acestei expresii are două direcţii: prima, care nu înseamnă o înlocuire

a primului botez, ci prin cele trei voturi monahul face efectivă, actualizează prin fapte taina

botezului. A doua direcţie pe care o poate avea expresia amintită mai sus este „botezul

lacrimilor” în sensul că lacrimile curăţă sufletul asemenea apei botezului.

Botezul lacrimilor a fost întotdeauna asociat botezului pocăinţei ca început al

vieţii creştine atât monahale cât şi laice: „Ioan boteza în pustie, propovăduind botezul

pocăinţei întru iertarea păcatelor”757.

Monahii, pe de o parte, pun în practică aspecte extrem de aspre ale pocăinţei, dar,

pe de altă parte vor să arate lumii că pocăinţa creştină este bucuroasă. Această „mângâiere

întru credinţă” este rezultatul încrederii că toate păcatele pot fi iertate. Asceza creştină

subliniază faptul că în marele eveniment al mântuirii omul nu rămâne pasiv; el primeşte

puterea de a colabora în mod activ, curăţindu-se de păcat şi de urmările lui. Prin lacrimile

sale, omul va spăla chipul lui Dumnezeu din sufletul său, dăruindu-i strălucirea şi

frumuseţea originare.

Monahul este mai întâi de toate un făptuitor, un praktikos al lucrării ascetice.

Praxis are două aspecte: „praxis pozitivă” al cărui obiectiv este exerciţiul virtuţilor,

concentrate în iubire, şi „praxis negativă” când e vorba de efortul de suprima patimile.

Monahul ascet reprezintă copia fidelă a modului în care lucrează „lucrul omenesc” cu harul

spre sfinţirea vieţii prin ascetismul ales şi trăit în chip fidel.

Începutul ascezei este înfrânarea cu sensul de „stăpânire de sine” ce poate fi atât

fizică cât şi spirituală. Ce rol are trupul în această asceză? Sfinţii Părinţi arată clar că

trupul, pe de o parte trebuie să susţină lupta împotriva demonilor, să combată ispita, iar pe

757 Marcu 1, 4

108

de altă parte, trupul trebuie spiritualizat şi prin el întreaga lume văzută, pentru că în acest

scop l-a creat Dumnezeu pe om, material şi imaterial. În concepţia creştină sufletul este

privit din două perspective: ca principiu al vieţii pământeşti sau ca spirit, fiind unit cu

Duhul Sfânt. În acest sens asceza ar deveni curăţirea puterilor sufletului prin renunţarea

minţii la gândurile pământeşti, prin renunţarea la voia proprie, la sentimentele

nespiritualizate. Aici putem vorbi de curăţire ca renunţare, lepădare de tot ceea ce este

material. Trebuie făcută aici o precizare: nu e vorba de o lepădare de materie pentru că ar fi

ceva rău în sine, ci trebuie renunţat la ea din perspectiva relei întrebuinţări. Căci nu putem

renunţa la a mânca dar putem să nu mai mâncăm cu patimă.

Evagrie vorbeşte în această perspectivă a dualităţii umane (trup/suflet) de

„războiul material şi cel imaterial”758.

Viaţa duhovnicească e în general descrisă în termenii unei lupte împotriva

demonilor, după cuvintele apostolului: „Căci lupa noastră nu este împotriva trupului şi a

sângelui, ci împotriva duhurilor răutăţii care sunt în văzduhuri”759. Evagrie foloseşte

indistinct cuvintele „demon” sau „gând” sau „duh”, arătând că demonii se luptă cu oamenii

folosindu-se de lucruri. Aceasta este „lupta văzută” spre deosebire de „lupta nevăzută” care

este în special a monahilor, căci demonii, în cazul lor, se folosesc de gânduri. Împotriva

acestor gânduri, monahul luptă prin anumite practici ascetice: somnul, postul, tăcerea

ascultarea. Somnul, ca mai tot ce ţine de partea practică a vieţii spirituale, are şi el două

aspecte: unul pozitiv şi altul negativ. În aspectul său pozitiv, odihna care regenerează omul,

actul de a dormi simbolizează încrederea şi abandonarea pe seama ocrotirii dumnezeieşti.

În aspectul său negativ, somnule o imagine a morţii, afundarea în noaptea întunecoasă a

păcatului. Priveghiul, lipsa somnului, trebuie înţelese ca priveghere morală, priveghere ca

ispitele gândurilor să nu ne vatăme. În acest sens privegherea este strâns legată cu trezvia,

paza gândurilor. Postul, în Vechiul Testament, era unul din cele mai expresive semne ale

întristării şi pocăinţei. Această practică este preluată şi de Noul Testament, dar i se dă o

semnificaţie cu totul nouă, fiind pus în legătură cu Hristos şi cu Darul Sfântului Duh. Cu

privire la tăcere menţionăm că în singurătate cugetăm, alcătuim lucrări, judecăm şi citim

cărţi întregi. Tăcerea ajută sufletul să nu se însoţească cu gândurile rele şi în cele din urmă

să le elimine, ducând întreaga fiinţă umană spre tăcerea cea dincolo de cuvânt, tăcerea

mistică. De tăcere este legată şi ascultarea, căci tăcând îl lăsăm pe celălalt să se exprime

liber şi, în acelaşi timp, îl ascultăm. Aici vorbim despre tăcerea ascultării. Dar, în general,

758 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 579759 Efeseni 6, 12

109

ascultarea este legată de smerenie, de tăierea voii, ceea ce Apostolul Pavel spunea ca

„omul să fie tuturor toate”. Ascultarea smereşte iar smerenia tace, tace împotriva

nemulţumirii sufletului de a suferi şi pe nedrept.

Alături de aceste practici ascetice, o altă armă folositoare împotriva demonilor

este rugăciunea. Urmând porunca Apostolului Pavel „Rugaţi-vă neîncetat!”, monahii

răsăriteni au încercat să-şi dedice tot timpul sufletul acestei convorbiri cu Dumnezeu. În

Vieţile Sfinţilor citim cum se osteneau ei în învăţarea Psaltirii întregi pe care o rosteau tot

timpul, chiar şi atunci când lucrau. Există ideea că prin cântarea psalmilor monahii imită

duhurile cereşti; Psaltirea alungă demonii fiind armă pentru frica de noapte, curăţă trupul,

potolind patimile. Astfel viaţa monahală ca detaşare de lume, se face tocmai pentru a fi mai

strâns unit cu lumea în rugăciune.

Vom încheia aici acest capitol, deşi monahismul este un subiect de studiu vast

care abia poate fi schiţat în aceste pagini scurte.

B) SENSUL MISTICII EVAGRIENE

Pentru Evagrie există două creaţii: prima, creaţia noetică, are loc în interiorul

henadei originare. Această henadă originară este formată de făpturile raţionale (care sunt

primele fiinţe) sau intelectele pure, create egale între ele pentru a-L cunoaşte pe

Dumnezeu, inteligibile, cu alte cuvinte create pentru „cunoştinţa fiinţială”, pentru a fi unite

cu Dumnezeu, Care este unit în chip esenţial cu Unitatea sau Monada. Cu alte cuvinte,

aceste fiinţe raţionale se găsesc în stare de perfectă „comuniune” cu Dumnezeul în acelaşi

timp Trinitar şi Unitar. Activitatea lor esenţială constă în a-L contempla neîncetat pe

Dumnezeu. Ca urmare a unei neglijenţe a intelectelor care s-au relaxat în contemplarea lor,

se produce o ruptură în henada primară. Această ruptură este mişcarea care a produs nu

numai căderea intelectelor, ci a distrus unirea lor cu Unitatea, făcându-le să piardă

cunoştinţa fiinţială, producând astfel o diferenţiere. Odată ruptă unitatea primei henade,

intelectele sunt atrase într-o cădere sau mai puţin catastrofală (în funcţie de gravitatea

greşelii fiecăruia), devenind suflete. În acel moment intervine o a doua creaţie: plănuind

mântuirea făpturilor sale nesupuse, Dumnezeul milostiv le mai dă o şansă. A doua creaţie

este numită şi „prima judecată”. În urma căderii din Unitate, fiinţele raţionale devenite

suflete (cu tot ceea ce decurge de aici: structura lor tripartită, ca element negativ, şi şansa

de a urca la Dumnezeu, ca aspect pozitiv) primesc un trup. Trupul apare ca un fel de

110

pedeapsă benefică, iar natura lui este preponderent spirituală, după cum fiecare suflet se

află mai departe sau mai aproape de Dumnezeu. Rezultă de aici trei niveluri ontologice:

îngeri, oameni şi demoni, în ordine descrescătoare. Autorul celei de-a doua creaţii ierarhice

este Hristos, adică nous-ul rămas în ştiinţa divină. Tot El va fi judecător la cea de-a doua

judecată, care va repune toate fiinţele raţionale în condiţia lor de fericire primordială.

Pornind de la principul că starea actuală a neamului omenesc nu este decât o

treaptă în scara fiinţelor căzute şi că fiecare din noi este autorul fericirii ori nefericirii lui,

Evagrie alcătuieşte un sistem de vieţuire spirituală cu ajutorul căruia fiecare om poate să

recapete fericirea pierdută. Prin voinţa personală şi cu ajutorul Harului divin omul poate,

chiar vieţuind pe pământ, să dobândească Împărăţia lui Dumnezeu, adică să se unească cu

Sfânta Treime. În această urcare spre suprema fericire omul repetă oarecum calea ce o va

parcurge întreaga lume a creaturilor în restabilirea generală, un fel de apocatastază

individuală.

Partea raţională numită mai ales nous, constituie după Evagrie, esenţa proprie a

sufletului. Celelalte două părţi – poftitoare şi pătimaşă – alcătuiesc sufletul în înţeles mai

restrâns. Cu toate că iniţial a fost creat bun, sufletul poate produce deopotrivă binele şi

răul, potrivit cu modul de activitate a liberului arbitru. Deşi răul există în afară de suflet,

totuşi, în realitate el nu poate fi produs decât de suflet. În special el constă în devierea

funcţionării celor trei facultăţi ale sufletului de la activitatea lor normală, adică conform

naturii. Astfel partea raţională ne mai îndreptându-se spre contemplaţia-cunoaştere a lui

Dumnezeu, intră în întunericul necunoştinţei. Partea poftitoare, în loc să tânjească după

virtute, spre îndreaptă spre dorirea satisfacerii plăcerilor în urma cărora urmează experierea

unei dureri cuvenite, iar partea irascibilă, în loc să-şi ducă lupta împotriva celor rele,

mâniindu-se împotriva păcatului, se îndreaptă spre cele rele. Această răsturnare valorică

din creaţie a fost introdusă după păcat, înainte de care, se săvârşea numai binele în urma

conlucrării celor trei părţi ale sufletului. Prin urmare păcatul este un dezacord ca rupere a

comuniunii cu Dumnezeu, cu lumea, cu sinele, în urma căruia cele trei părţi sufleteşti

lucrează una contra celeilalte. Pentru săvârşirea binelui, Evagrie socoteşte că există trei

factori: ajutorul îngerilor, libera noastră voinţă bună şi natura umană, în vreme ce factorii

provocatori ai răului sunt numai doi: acţiunea demonilor şi libera voinţă îndreptată spre

rău, căci firea umană nu naşte răul. Astfel, apropierea omului de Dumnezeu este

condiţionată de distrugerea răului. Din perspectivă umană el poate fi stârpit numai în urma

unei lupte care aduce progresul duhovnicesc.

111

Practica este metoda spirituală prin care sufletul se purifică de rele, devenind

nepătimitor de pasiuni. Cu toate că originea răului este în suflet, totuşi săvârşirea lui poate

fi înlesnită ori provocată şi de lucrările din afară de el. Din această cauză cea dintâi grijă a

omului este să se depărteze de lucrurile care pot da naştere în suflet la mişcări potrivnice

naturii lui. Din acest punct de vedere viaţa ascetică poate fi socotită ca începutul apropierii

de Dumnezeu. Astfel asceza corporală este necesară, nu pentru că trupul ar fi prin natură

rău, ci numai pentru că el împiedică urcarea sufletului către lumea spirituală, atrăgându-l

spre lumea materială. Adevărata asceză este, aşadar, numai depărtarea de rău, nu şi

depărtarea de lume.

În naşterea gândurilor pătimaşe care leagă sufletul de lucrurile materiale, au un rol

important demonii. Ei ne ispitesc simţurile, îndemnându-ne să ne folosim cu pasiune de

anumite obiecte, însuşindu-ni-le nu pentru nevoie, ci pentru plăcere. Prin depărtarea, însă,

de lucrurile materiale, adică prin fuga de lume şi vieţuirea în pustiu, prilejul de a păcătui în

acest fel dispare. Totuşi, demonii, stăruind în acţiunea lor de a îndemna pe om la rău, ne

insuflă cugetele rele, cu care Evagrie se ocupă pe larg în lucrările lui. Opuse acestor

gânduri sunt virtuţile în care cel dintâi loc îl ocupă credinţa, care este un consimţământ dat

chemării personale a lui Dumnezeu la cunoaşterea Lui. Virtutea credinţei este păstrată

trează de frica de Dumnezeu, care este păzită de înfrânare, în care răbdarea şi nădejdea ţin

neclintit pe om. Din acestea se naşte nepătimirea pe care se sprijină dragostea. Postul,

umilinţa, milostenia, contribuie la purificarea părţii concupiscente şi irascibile a sufletului,

în vreme ce partea raţională se purifică prin rugăciune, citirea Sfintei Scripturi şi

priveghere.

Prin practicarea tuturor virtuţilor sufletul ajunge în situaţia de a activa potrivit cu

natura sa, adică folosindu-se după cuviinţă de toate cele care au fost date lui spre bine, de

către Dumnezeu. În acest fel partea poftitoare a sufletului năzuieşte numai după virtute,

partea irascibilă se luptă pentru dobândirea ei, iar partea raţională se îndreaptă către

contemplaţie. Ajuns în această stare omul devine insensibil faţă de lucrurile care pot da

naştere în sufletul său la pasiuni, ca şi faţă de amintirea obiectelor care i-au produs altădată

mişcări plăcute. Această stare de nelinişte desăvârşită a sufletului faţă de tot ce e străin în

fiinţa sa, care se numeşte nepătimire, este sfârşitul acţiunii de purificare, săvârşită în stadiul

practic. Ea nu este însă un scop în sine, ci un mijloc pentru ca sufletul să poată continua

calea spre ajungerea scopului vieţii noastre care este unirea cu Dumnezeu. Sufletul, ne mai

fiind tulburat de pasiuni, se îndreaptă către viaţa spirituală. Plin de virtutea dragostei de

112

cele de sus, virtute care izvorăşte din impasibilitate, el renunţă la toate lucrările acestei

lumi, şi ca un înger lipsit de lanţurile materiei, se apropie de cunoaşterea fiinţelor.

Oamenii nelegiuiţi, căzuţi pradă patimilor dezlănţuite, sunt asimilaţi demonilor,

deci categoriei inferioare de suflete căzute. Acestora le-a fost atribuit un tip de

contemplaţie greoaie sau comune. Ne găsim aici în faţa gradului zero al cunoaşterii şi în

faţa celei mai mari ignoranţe posibile. Nelegiuiţii trăiesc asemenea dobitoacelor, supuşi

instinctelor. Ei nu au acces la nici un fel de cunoaştere; totuşi germenele binelui se

păstrează înlăuntrul lor, fiind doar îngropat sub crusta groasă a pasiunilor. Putem spune că

destinul omenesc reia, într-un mod specific, marile etape ale destinului acestor logikoi

creaţi de la început de Dumnezeu: toţi oamenii se nasc buni, însă liberul lor arbitru îi face

foarte diferiţi unii de ceilalţi.

Pentru a ajunge la prima treaptă a contemplaţiei, călugărul trebuie să atingă o stare

de linişte mai curând somatică decât psihică, stare cunoscută sub numele de hesychia. Cel

care a dobândit-o poate începe exerciţiile practicii.

Începând cu a doua treaptă spirituală (gnostiké) sau viaţa contemplativă, înălţarea

călugărului va deveni destul de grea. Gnosticul practică două feluri de contemplaţie:

contemplaţia naturală, care are ca obiect universul făpturilor, şi contemplaţia supranaturală,

care are ca obiect pe Dumnezeu Însuşi. La rândul său, contemplaţia naturală se împarte în

contemplaţia naturală secundă, ce are ca obiect logosul interior al fiinţelor vizibile, şi

contemplaţia naturală primară, ce are ca obiect fiinţe invizibile şi spirituale. Dacă praktiké

a putut fi dezvăluită tuturor celor ce au atins hesychia, gnostiké pare a fi rezervată unui

număr mult mai restrâns de călugări, care au dobândit apatheia imperfectă (nepătimirea

perfectă aparţinându-le îngerilor). Ierarhia ontologică stabilită de Evagrie este întotdeauna

dublată de o ierarhie gnostică. Fiinţele situate cel mai sus pe scara cosmică au cele mai

mari şanse de a cunoaşte, de a-şi cunoaşte în acelaşi timp originea şi finalitatea trecerii lor

pe pământ. Fiecare salt ontologic este un salt gnoseologic. Şi reciproc: viaţa nu este decât

un exerciţiu permanent prin care încercăm să descifrăm sensul vieţii. Căci, pentru Evagrie

a pătrunde logosul fiinţelor superioare lui în ierarhia cosmică este tot una cu progresia

ontologică. Citim în Psalmul 28, 27 că există oameni care au mâncat „pâine îngerească”,

ceea ce înseamnă că ei au acces încă din viaţa pământească la condiţia angelică. Altfel

spus, ei ajung să contemple încă de aici de jos fiinţele primare, create înainte de căderea

catastrofică, deci înaintea judecăţii lui Hristos. Dar, chiar după ce au primit pecetea

condiţiei celeste, sfintele personaje se interesează de ceilalţi nedesăvârşiţi, dându-le ajutor

113

în orice clipă a vieţii lor spirituale. Îi ajută să iasă din bezna ignoranţei care învăluie toate

fiinţele decăzute şi să urce scara urcată de ei înşişi mai înainte.

I s-a reproşat lui Evagrie deseori faptul de a fi practicat o „mistică intelectualistă”.

Dar, ceea ce a oferit concreteţea operelor Sfinţilor Părinţi din secolul al IV-lea, a fost

tocmai faptul de a fi practicat mai întâi ceea ce au scris. Oricât de origenist ar fi sistemul

evagrian, el este mai întâi unul al făpturii experimentale. Ori, tot lucrul experiat este legat

de o anume comunicare a persoanei cu cealaltă persoană, de dialogul cunoaşterii. Sfinţii

Părinţi identifică partea interioară a persoanei cu inima omului, ca centru al tuturor

activităţilor sufleteşti. Evagrie însă, identifică acest interior cu „gnoza mai presus de

sensuri, gânduri şi interpretări”.

Controversat părinte al secolului al IV-lea, condamnat de Sinodul V Ecumenic

drept origenist, totuşi Evagrie a fost creatorul unui sistem ce a influenţat întreaga

spiritualitate răsăriteană, şi o influenţează şi astăzi. Dincolo de speculaţiile mistice,

doctrina practică a lui rămâne pilonul de bază al „fundaţiei” ascetismului creştin.

Lucrarea de faţă nu a avut drept scop o reabilitare a acestui părinte mult

controversat, ci doar a încercat să pună în lumină aspecte ale spiritualităţii evagriene ce nu

aveau cum să fie „arse” de focul fizic al necunoaşterii. Dacă am reuşit sau nu să facem

acest lucru, asta nu o puteţi decide decât voi cei care citiţi „de-a fir a păr” aceste umile

rânduri.

114

C U R R I C U L U M V I T A E

Mă numesc BADEA POMPILIU DRAGOŞ, născut în 22 decembrie

1978, în localitatea Ploieşti, din părinţii Florian şi Elena.

Am urmat Şcoala Generală nr. 27 cu clasele I-VIII din Ploieşti.

Între anii 1993-1997 am urmat cursurile Liceului de Artă din Ploieşti.

În toamna anului 1998 am susţinut examen de admitere la Facultatea

de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, fiind declarat admis.

Între anii 1998-2002 am urmat cursurile universitare la Facultatea de

Teologie – secţia Teologie Pastorală – pe care sper să o absolv cu bine anul

acesta.

115

D E C L A R A Ţ I E

Subsemnatul BADEA POMPILIU DRAGOŞ, candidat la titlul de

licenţiat în teologie, declar că la elaborarea lucrării cu tema „Urcuşul omului

spre Dumnezeu în viziunea Avvei Evagrie Ponticul”, pe care o prezint ca teză

de licenţă la catedra de Patrologie, n-am folosit alte lucrări decât cele

menţionate în lista bibliografică şi că lucrarea îmi aparţine în întregime.

116

BIBLIOGRAFIE

I. IZVOARE

1. Sfânta Scriptură , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998

II. TRADUCERI

1. Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, Edition critique du texte grec,

Traduction, Commentaire et tables par Paul Géhin, în col. „Sources Chretiennes”,

nr. 340, Paris, 1987

2. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Traduction, Commentaire et tables par

Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I,

Paris, 1971

3. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Traduction, Commentaire et tables par

Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 171, tome II,

Paris, 1971

4. Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Traducere din greceşte, Introducere, Note şi

Comentarii de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. IX, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 19

5. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Traducere din greceşte, introducere

şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,

nr. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1983

6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în „Filocalia” vol. II,

Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, Editura

Humanitas, Bucureşti, 1999

7. Sfântul Maxim, Răspunsurile către Talasie, Traducere, introducere şi note de

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. III, ediţia a II-a, Editura

Harisma, Bucureşti, 1994

III. A) DICŢIONARE

1. Carrez Maurice şi Morel Fraçois, Dicţionar Grec-Român al Noului

Testament, trad. Gheorghe Badea, Editura Societatea Biblică Interconfesională din

România, Bucureşti, 1999

117

2. Dictionnaire de Spiritualité , Beauchesne, Paris

3. Flew Antony, Dicţionar de Filozofie şi Logică, ediţia a II-a, trad. Dragan

Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999

4. Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceşti, ediţia a II-a, trad. Dragan

Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997

5. Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ediţia a II-a, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994

B) MANUALE

1. Branişte Ene, Liturgica Generală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al

Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993

2. Muntean V. Vasile, Bizantinologie, Editura Învierea, Arhiepiscopia

Timişoarei, Timişoara, 1999

3. Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura

România Creştină, Bucureşti, 1999

4. Pr. Prof. Dr. Coman G. Ioan, Patrologie, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988

5. Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura

Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997

IV. CĂRŢI

1. Bădiliţă Cristian, Călugărul şi moartea, Editura Polirom, Iaşi, 1998

2. Bădiliţă Cristian, Evagrie Ponticul Tratatul Practic. Gnosticul, ed.II, Editura

Polirom, Iaşi, 1997

3. Cavallo Guglielmo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi,

2000

4. Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999

5. Duma Radu, Evagrie Ponticul . Scrieri alese , Editura Herald, Bucureşti

6. Evdokimov Paul, Ortodoxia, Trad. Dr. Irineu Ioan Pop, Arhiereu vicar,

Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,

1996

7. Guillaumont Antoine, Originile Vieţii Monahale, trad. Constantin Jinga,

Editura Anastasia, Bucureşti, 1998

8. Hausherr Irénée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul

creştin, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 1999

118

9. Hausherr Irénée, Teologia Lacrimilor, trad. Mihai Vladimirescu, Editura

Deisis, Sibiu, 2000

10. Ieromonah Bunge Gabriel, Akedia, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,

Sibiu, 2001

11. Ieromonah Bunge Gabriel, Evagrie Ponticul. O Introducere, trad. diac. Ioan I.

Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997

12. Ieromonah Bunge Gabriel, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul,

trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998

13. Ieromonah Bunge Gabriel, Practica rugăciunii personale după Sfinţii Părinţi,

trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996

14. Ieromonah Bunge Gagriel, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, trad.

Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000

15. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta,

Bucureşti, 1993

16. Iorga Nicolae, Sinteză Bizantină, Editura Minerva, Bucureşti, 1972

17. Î.P.S. Corneanu Nicolae, Patristica Mirabilia, ediţia a II-a, Editura Polirom,

Iaşi, 2001

18. Larchet Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin,

Editura Sophia, Bucreşti, 2001

19. Marrou Henri, Biserica în Antichitatea târzie, trad. Roxana Mareş, Editura

Universitas, Bucureşti, 1999

20. Meyendorff John, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, trad. Pr. Prof.

Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1997

21. Meyendorff John, Teologia Bizantină, trad. Pr. Prof. Conf. Dr. Alexandru I.

Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

Bucureşti, 1996

22. Patericul Egiptean , Editura Episcopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, Alba

Iulia, 1994

23. Pr. Prof. Stăniloae Dumitru, Ascetica şi Mistica Creştină, Editura Casa Cărţii

de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993

24. Regnault Lucien, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului

IV¸ trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997

119

25. Špidlík Tomáš, Izvoarele luminii, ediţia a II-a, trad. Ileana Mureşanu, Editura

Ars Longa, Iaşi, 2001

26. Špidlík Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, trad. diac.

Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000

27. Špidlík Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, trad. diac.

Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998

28. Tatarkiewicz Wladislav, Istoria Esteticii, trad. Sorin Mărculescu, Editura

Meridiane, Bucureşti, 1978

29. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. Cornelia Oros, Editura Deisis,

Sibiu, 1995

V. STUDII ŞI ARTICOLE

1. Chryssavgis John, Obedience – Hierarchy and Ascetism. The Concept of

Spiritual Authority in The Church, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol.

34, nr. 1 (1990), p. 49-61

2. Guillaumont A., La Vision de l’intelect par lui-même dans la mystique

évagrienne, în Mélanges de L’Université Saint-Joseph, tom 1, vol. I, 1984, p. 255-

262

3. Hausherr Irénée, Ignorance infinie, în Orientalia Christiana Periodica, vol. II,

nr. 3, Roma, 1936, p. 351-362

4. Hausherr Irénée, Ignorance infinieou science infinie?, în Orientalia Christiana

Periodica, vol. XXV, nr. I-II, Roma, 1959, p. 44-52

5. Hausherr Irénée, Par de la l’Oraison pure grace a une coquile, în Orientalia

Christiana Analecta, nr. 176, Roma, 1966, p. 8-12

6. Metteer A. Charles, „Mary needs Martha”: The purposes of manual labor in

early egyptian monasticism, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 43, nr. 2

(1999), p. 163-207

7. Moisescu Iustin, Evagrie din Pont. Viaţa, Scrierile, Învăţătura, rezumat în

Revista Biserica Ortodoxă Română, 1938

8. Pr. Prof. Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen, în Revista

Biserica Ortodoxă Română, 1926, p. 246-254, 580-586, 378-383, 631-635, 710-717

9. Refoulé François, La Christologie d’Evagre et l’Origenisme, în Orientalia

Christiana Periodica, vol. XXVII, fasc. II, Roma, 1961, p. 221-266

120