Budismul zen preview264

EditoriSilviu DragomirVasile Dem. Zamfirescu

dirEctor EditorialMagdalena Mărculescu

rEdactorManuela Sofia Nicolae

dESiGNAlexe Popescu

dirEctor producţiECristian Claudiu Coban

dtpGabriela Chircea

corEcturăDuşa UdreaAna-Maria Tamaş

descrierea cip a Bibliotecii Naţionale a româniei SuZuKi, daiSEtZ t. Budismul Zen şi psihanaliza / Daisetz Teitaro Suzuki, Erich Fromm şi Richard de Martino; trad.: Smaranda Nistor. - Bucureşti: Editura Trei, 2015 ISBN 978-606-719-201-8

I. Fromm, ErichII. Martino, Richard deIII. Nistor, Smaranda (trad.)

294.3 Zen

ISBN 978-606-719-201-8

Titlul original: Zen Buddhism and PsychoanalysisAutori: Daisetz Teitaro Suzuki, Erich Fromm and Richard de Martino

Copyright © 1960 by Erich Fromm; Copyright © 1981 by The Estate of Erich Fromm.

Copyright © Editura Trei, 2015pentru prezenta ediţie

O.P. 16, Ghișeul 1, C.P. 0490, BucureștiTel.: +4 021 300 60 90; Fax: +4 0372 25 20 20e mail: [email protected]

Cuprins

Cuvânt-înainte de Erich Fromm ......................................7

Prelegeri despre budismul Zen de D.T. Suzuki ................. 11I. Est şi Vest ..............................................................13II. Inconştientul în budismul Zen ............................27III. Conceptul Sinelui în budismul Zen ...................48IV. Koanul ...............................................................76V. Cele cinci grade (Go-i) ........................................ 97

Psihanaliza şi budismul Zen de Erich Fromm ................121I. Criza spirituală de azi şi rolul psihanalizei .........125II. Valori şi ţeluri în concepţiile psihanalitice

ale lui Freud .................................................. 129III. Natura stării de bine — evoluţia psihică

a omului ........................................................ 138IV. Natura conştientului, a refulării şi

a de-refulării ................................................. 151V. Principiile budismului Zen ................................177VI. De-refulare şi iluminare .................................... 189

Condiţia umană şi budismul Zen de Richard de Martino .......................................217

7

Cuvânt-Înainte

Cartea aceasta îşi are originea într-un atelier de discuţii pe tema „Budismul Zen şi psihanaliza“, orga-nizat sub auspiciile Departamentului de Psihanaliză din cadrul facultăţii de medicină a Universităţii Naţionale Autonome a Mexicului, care a avut loc în prima săptă-mână a lunii august 1957 la Cuernavaca, în Mexic.1

1 La conferinţă au luat parte vreo cincizeci de psihiatri şi psihologi din Mexic şi Statele Unite (majoritatea psihanalişti). În afară de materialele publicate aici, au fost prezentate şi discutate o serie de alte lucrări:

„The Roots of Sullivan’s Concept of Self“ — Dr. M. Green„The Role of the Analyst in Jung’s Psychotherapy“ — Dr. J.

Kirsch„The Psychological Dynamism of Zen“ şi „The Concept of

Neurosis and Cure in Jung“ — Dr. I. Progoff„Sensory Awareness and Body Functioning“ — C. Selver„Motivation for Treatment“ — Dr. A. Stunkard„Sullivan’s Concept of Cure“ — Dr. E. Tauber„The Contribution of Georg W. Groddeck“ — Dr. P. Weisz.

Noi nu le publicăm în această carte decât pe acelea care au avut o legătură extrem de directă cu budismul Zen, parţial din raţiuni de spaţiu şi parţial pentru că, în absenţa unor menţiuni despre discuţiile purtate, celelalte materiale ar fi insuficient unificate.

8 Budismul Zen şi psihanaliza

Orice psiholog, chiar şi în urmă cu douăzeci de ani, ar fi fost teribil de surprins sau şocat să constate la colegii săi un interes real faţă de un sistem religios „mistic“, cum este budismul Zen. Ba ar fi fost încă şi mai surprins să vadă că majoritatea celor prezenţi nu sunt doar „interesaţi“, ci şi profund doritori de amă-nunte, şi că săptămâna petrecută cu dr. Suzuki şi ideile sale a exercitat o influenţă extrem de stimulatoare şi înviorătoare asupra lor.

Motivul acestei schimbări de atitudine rezidă în factorii care vor fi discutaţi ceva mai departe în această carte, îndeosebi în materialul meu. Ca să-i rezumăm pe scurt, aceşti factori sunt de găsit în dezvoltarea teoriei psihanalitice, în schimbările prin care a trecut climatul intelectual şi spiritual al lumii occidentale şi în opera domnului doctor Suzuki, care, prin cărţile publicate, prin conferinţele pe care le-a susţinut şi prin însăşi personalitatea lui, a făcut cunoştinţă Vestului cu budismul Zen.

De la fiecare participant la conferinţă era de aşteptat să aibă o oarecare idee despre scrierile domnului doctor Suzuki, aşa cum nu puţini dintre cititorii acestui volum se prea poate să fie la curent cu ele. Ceea ce deosebeşte prelegerile publicate aici de alte scrieri ale sale este faptul că se ocupă în mod specific de chestiuni din domeniul psihologiei, cum ar fi inconştientul şi Sinele, şi, în plus, ele s-au adresat unui mic grup de psihanalişti şi psihologi ale căror întrebări şi preocupări i-au fost comunicate domnului doctor Suzuki în timpul discu-ţiilor şi al conversaţiilor care s-au purtat în toată acea întreagă săptămână petrecută împreună. Drept rezultat, aceste prelegeri le vor fi de cel mai mare folos, cred eu, psihiatrilor şi psihologilor şi multor altor oameni înclinaţi să mediteze asupra condiţiei umane, pentru că, deşi nu pot fi socotite „o lectură uşoară“, ele reuşesc

9

totuşi să-l călăuzească pe cititor către o înţelegere a budismului Zen până într-un punct de la care ar trebui să fie capabil să continue de unul singur.

Celelalte două părţi ale acestei cărţi nu au, practic, nevoie de niciun comentariu. Se cuvine doar menţionat că, în timp ce materialele avându-i ca autori pe dr. Suzuki şi pe domnul Richard de Martino sunt aproape în totalitate versiuni nemodificate ale prelegerilor susţinute (în cazul primului citat, numai modalitatea de adresare a fost schimbată, din forma dialogului direct cu auditoriul unei conferinţe, în cea a unui articol destinat publicării), materialul meu a fost complet revizuit, atât în privinţa întinderii, cât şi a conţinutului. Motivul principal al acestei revizuiri este dat de conferinţa în sine. Cu toate că eram familiarizat cu literatura pe tema budismului Zen, conferinţa însăşi, ca factor de stimulare, şi nu doar reflecţiile ulterioare, m-a determinat să procedez la o lărgire considerabilă şi o revizuire a propriilor idei. Acest lucru se referă nu doar la înţelegerea mea privind filosofia Zen, ci şi la anumite concepte psihanalitice, cum ar fi problema a ce anume constituie inconştientul, problema transformării inconştientului în conştient şi cea a scopului urmărit de terapia psihanalitică.

Erich Fromm

Prelegeri despre budismul Zen

D.T. Suzuki

13

IEst şi Vest

Mulţi gânditori înzestraţi din Occident, fiecare din punctul său personal de vedere, s-au aplecat asupra acestui subiect tocit de vreme, „Est şi Vest“, dar, după ştiinţa mea, prea puţini au fost, comparativ vorbind, autorii extrem-orientali care să-şi fi exprimat vederile din poziţia lor de estici. Faptul m-a determinat să aleg acest subiect ca pe un fel de preludiu la ceea ce va urma.

Basho (1644–1694), un mare poet japonez din veacul al şaptesprezecelea, a compus odată un poem din şaptesprezece silabe, cunoscut sub denumirea de haiku sau hokku. Iată cum sună acest haiku:

Yoku mirebaNazuna hana sakuKakine kana. Când mă uit atentVăd nazuna înflorindLângă gardul viu!2

Foarte probabil că Basho se plimba pe un drum de ţară, când a observat ceva prea puţin băgat în seamă, 2 În engleză: When I look carefully/ I see the nazuna blooming/

By the hedge! (N.t.)


lângă gardul viu. Atunci s-a apropiat, s-a uitat cu multă atenţie şi a constatat că era doar o plantă sălbatică, mai degrabă comună, şi pe care trecătorii n-o prea remarcau în general. Acesta este un fapt banal, descris în poem fără niciun fel de simţământ poetic deosebit care să transpară pe undeva — poate cu excepţia ultimelor două silabe, care în japoneză alcătuiesc cuvântul kana. Această particulă, adeseori ataşată unui substantiv, unui adjectiv sau unui adverb, exprimă un anume sentiment de admiraţie, de laudă, de melancolie sau de bucurie, care poate fi uneori redat în altă limbă, perfect adecvat, prin semnul exclamării. În acest haiku, despre care vorbim aici, tot versul se termină cu un semn al exclamării.

Sentimentul care traversează cele şaptesprezece silabe cu semnul exclamării la sfârşit probabil că nu se poate comunica nemijlocit celor ce nu cunosc limba japoneză. Voi încerca să-l explic cât pot eu de bine. Poetul însuşi s-ar putea să nu fie de acord cu modul meu de interpretare, dar nu contează prea mult, dacă ştim că există măcar o singură persoană care să-l înţeleagă aşa cum îl înţeleg eu.

În primul rând, Basho a fost un poet al naturii, la fel ca majoritatea poeţilor orientali. Ei iubesc natura atât de mult, încât se simt una cu ea, simt fiecare bătaie a inimii care pulsează prin venele naturii. Cei mai mulţi occidentali sunt înclinaţi să se înstrăineze de natură. În concepţia lor, omul şi natura nu au nimic în comun, cu excepţia unor aspecte dezirabile, iar natura există doar pentru a fi utilizată de om. Pentru estici, însă, natura este foarte aproape. Acest sentiment pentru natură a fost trezit atunci când Basho a descoperit o plantă cu nimic ieşită din comun, aproape neînsemnată, dând în floare lângă vechiul gard viu lăsat în paragină de-a lungul drumului de ţară izolat — cu atâta nevinovăţie,

15

cu atâta modestie, nedorind absolut deloc să fie obser-vată de nimeni! Şi totuşi, atunci când te uiţi la ea, cât de fragedă este, cât de plină de graţie divină şi splendoare, mai glorioasă decât cea a lui Solomon! Însăşi modestia ei smerită, însăşi frumuseţea-i lipsită de ostentaţie îţi stârneşte admiraţia sinceră. Poetul poate descifra în fiecare petală cel mai profund mister al vieţii sau al firii. Poate că Basho n-a fost conştient de acest lucru, dar eu sunt sigur că, în acel moment, inima lui a vibrat de un sentiment înrudit cu ceea ce creştinii numesc „iubire divină“, care atinge cele mai adânci străfunduri ale vieţii cosmice.

Înălţimile Himalayei ne pot stârni simţăminte de admiraţie sublimă; valurile Pacificului ne pot duce cu gândul la infinitate. Dar când mintea ne este deschisă din punct vedere poetic sau mistic ori religios, simţim, la fel ca Basho, că în fiecare fir de iarbă există ceva care depăşeşte cu adevărat toate simţămintele venale şi primitive ale omului, ceva care ne ridică într-o lume egală ca splendoare cu cea a Tărâmului Pur. Mărimea ori micimea unui lucru, în asemenea situaţii, nu are nicio importanţă. În această privinţă poetul japonez este înzestrat cu un simţ special, care sesizează măreţia din lucrurile mici, depăşind limita de cunoaştere a oricăror aprecieri cantitative.

Acesta este Estul. Hai să vedem acum ce are de oferit Vestul într-o situaţie similară. Îl aleg pe Tennyson. Poate că nu este cel mai potrivit poet occidental pe care să-l singularizăm pentru o comparaţie cu poetul din Extremul Orient, dar poemul citat aici are ceva foarte strâns înrudit cu haikuul lui Basho. Versurile sună aşa:

Floare crescută într-o crăpătură de zid,Te culeg din cotlonu-ţi şi-n mână te ţinÎntreagă, cu rădăcina-ţi cu tot.


De-aş putea înţelege, micuţă floare,Ce eşti tu, cu rădăcina-ţi şi alcătuirea toată,Parte din marele Tot,Neîndoios aş afla ce-nseamnă Dumnezeu şi

ce-nseamnă om.3

Aş vrea să remarc două lucruri la aceste versuri:1. Tennyson culege floarea şi o ţine în mână, „cu

rădăcina-ţi şi alcătuirea toată“, privind-o îndelung, probabil cu cea mai mare atenţie. La fel de probabil, a avut un sentiment cumva asemănător cu cel al lui Basho când a descoperit o floare nazuna lângă gardul viu care străjuia drumul. Dar diferenţa dintre cei doi poeţi este următoarea: Basho nu culege floarea. El doar o priveşte. Stă absorbit în gânduri. Simte ceva, înlăuntrul lui, dar fără să exprime. Basho lasă un semn al exclamării să spună tot ce şi-ar dori el să spună. Căci nu are niciun cuvânt de rostit; simţământul lui este prea deplin, prea profund, şi Basho nu are niciun imbold să-l conceptualizeze.

În ce-l priveşte pe Tennyson, el este activ şi analitic. Mai întâi culege floarea din locul în care aceasta creşte. O desparte de pământul căruia îi aparţine. Foarte diferit de poetul oriental, el nu lasă floarea acolo unde este. El trebuie s-o rupă din crăpătura zidului, „cu rădăcina-ţi şi alcătuirea toată“, ceea ce înseamnă că planta trebuie să moară. Nu-i pasă, din câte se pare, de soarta florii; curiozitatea lui trebuie să fie satisfăcută. La fel ca unii cercetători din lumea medicală, el vrea să facă vivisecţie pe floare. Basho nici măcar nu atinge nazuna, ci doar se uită la ea, se uită „atent“ — şi asta e tot ce face. El

3 În engleză: Flower in the crannied wall,/ I pluck you out of the crannies;/ — Hold you here, root and all, in my hand,/ Little flower — but if I could understand/ What you are, root and all, and all in all,/ I should know what God and man is. (N.t.)

17

este cu desăvârşire inactiv, într-un contrast perfect cu dinamismul lui Tennyson.

Aş vrea să remarc în mod deosebit acest lucru aici şi s-ar putea să am ocazia să mă refer din nou la el. Estul este tăcut, în timp ce Vestul este elocvent. Dar tăcerea orientală nu înseamnă, pur şi simplu, să fii nătâng şi să rămâi mut, fără vorbe. Tăcerea, în multe cazuri, e la fel de elocventă ca graiul. Vestului îi place verbalismul. Şi nu doar atât: Vestul transformă cuvântul în carnea trupului şi face ca această carnalitate să iasă în evidenţă, uneori prea ostentativ sau, mai degrabă, prea vulgar şi voluptuos, în arta şi religia sa.

2. Ce face Tennyson mai departe? Uitându-se la floarea smulsă din pământ, care mai mult ca sigur a început să se ofilească, el îşi pune în sinea lui întrebarea: „Oare te înţeleg?“ Basho nu caută deloc să iscodească. El simte tot misterul revelat de modesta lui nazuna — misterul care pătrunde până în străfundurile oricărei forme de existenţă. Îmbătat de acest simţământ, el îl exprimă printr-o exclamaţie mută, de nerostit.

Contrar acestei poziţii, Tennyson continuă cu de-mersul său raţional-intelectualizant: „Dacă [sublinierea îmi aparţine — D.T. Suzuki] te-aş putea înţelege, aş afla ce este Dumnezeu şi ce este omul“. Chemarea lui la înţelegere este caracteristică Vestului. Basho acceptă, Tennyson se opune. Individualitatea lui Tennyson stă la o parte de floare, de „Dumnezeu şi om“. El nu se identifică nici cu divinitatea, nici cu natura. El va fi întotdeauna separat de ele. Cunoaşterea lui este ceea ce oamenii numesc azi „obiectivitate ştiinţifică“. Basho este în totalitate „subiectiv“. (Nu e un termen potrivit, pentru că subiectul este întotdeauna pus în opoziţie cu obiectul. Pentru mine, „subiect“ este ceea ce îmi place să numesc „subiectivitate absolută“.) Basho rămâne spectatorul acestei „subiectivităţi absolute“ în care


Basho vede nazuna şi nazuna îl vede pe Basho. Aici nu vorbim despre empatie, nici despre simpatie, şi nici măcar despre identificare, de fapt.

Basho spune: „mă uit atent“ (în japoneză: „yoku mireba“). Cuvântul „atent“ implică ideea că Basho nu e altceva aici, decât un observator din afară, dar floarea a devenit conştientă de sine şi aptă să se exprime pe sine în tăcere, dar grăitor. Iar această elocvenţă tăcută sau tăcere elocventă, din partea florii, îşi găseşte ecoul omenesc în cele şaptesprezece silabe ale lui Basho. Orice profunzime de simţământ, orice enigmă a expri-mării sau chiar filosofie a „subiectivităţii absolute“ ar exista aici, ea nu le este inteligibilă decât celor care au trecut ei înşişi printr-o astfel de experienţă.

La Tennyson, din câte văd eu, nu există în primul rând nicio profunzime a simţământului; totul trece prin intelect, tipic pentru mentalitatea occidentală. El este un susţinător al doctrinei Logosului. El trebuie să spună ceva, trebuie să abstractizeze sau să intelectualizeze experienţa concretă prin care trece. Trebuie să iasă din domeniul simţămintelor, intrând în cel al intelectului, şi trebuie să supună trăirea şi simţirea unei serii de analize, pentru a da satisfacţie spiritului iscoditor occidental.

I-am ales pe aceşti doi poeţi, Basho şi Tennyson, ca edificatori pentru două abordări fundamentale caracteristice ale realităţii. Basho reprezintă Estul, iar Tennyson reprezintă Vestul. Comparându-i, constatăm că fiecare îşi trădează mediul de provenienţă tradiţional. Prin tradiţie, mintea vestică este analitică şi obişnuită să facă distincţie între lucruri; este diferenţiatoare, inductivă şi individualistă, intelectuală, obiectivă şi ştiinţifică, generalizatoare, conceptuală şi schematică, impersonală, dornică să impună legi şi să organizeze, să folosească puterea pe care o dobândeşte, să-şi exprime

19

propriile dorinţe, să-şi impună voinţa asupra altora etc. Comparativ cu aceste trăsături vestice, mintea din Est poate fi caracterizată în felul următor: sintetică, tota-lizatoare, integratoare, fără să facă neapărat distincţie între lucruri, deductivă, nesistematică, dogmatică, intuitivă (afectivă, mai degrabă), non-discursivă, subiec-tivă, individualistă spiritual şi cu mentalitate de grup din punct de vedere social etc.4

Atunci când aceste caracteristici ale Vestului şi Estului sunt simbolizate prin intermediul unor per-soane, trebuie să merg la Lao-Ţî (secolul al patrulea î.Hr.), un mare gânditor din China Antică. Pe el îl fac să reprezinte Estul, iar ceea ce Lao-Ţî numeşte „mul-ţimea“ ar putea personifica Vestul. Atunci când spun „mulţime“, nu am nici cea mai mică intenţie să atribui Vestului, în vreun sens peiorativ, rolul mulţimilor aşa cum este descris acesta de filosoful chinez din vechime.

Lao-Ţî se portretizează pe sine ca semănând cu un idiot. El arată de ca şi cum n-ar şti nimic, n-ar fi afectat de nimic. Practic, el nu e de niciun folos în această lume utilitaristă. Aproape că nu exprimă nimic. Şi totuşi, are ceva care îl face să nu fie deloc un specimen de ignoranţă nătângă. Doar pe dinafară seamănă cu un prostănac.

Vestul, în contrast cu această imagine, are o pereche de ochi ageri şi pătrunzători, adânc afundaţi în orbite, care ţin sub observaţie lumea din exterior aidoma unui vultur care se avântă în înaltul cerului. (De fapt,

4 Creştinii privesc Biserica drept instrumentul mântuirii, pentru că Biserica îl simbolizează pe Iisus, care este Mântuitorul. Creştinii se raportează la Dumnezeu nu individual şi nemijlocit, ci prin intermediul lui Iisus, iar Iisus este Biserica şi Biserica este locul în care creştinii se adună ca să-l venereze pe Dumnezeu şi să se roage Lui, prin intermediul lui Iisus, pentru mântuire. În această privinţă, creştinii au o mentalitate de grup, deşi în plan social ei îmbrăţişează individualismul.


vulturul este simbolul naţional al unei anume puteri occidentale.) Apoi nasul proeminent, buzele subţiri şi conturul general al chipului său — toate sugerează o intelectualitate înalt dezvoltată şi înclinaţia spre a trece imediat la acţiune. Această stare de pregătire este comparabilă cu cea a leului. Fapt este că leul şi vulturul sunt simboluri ale Vestului.

Zhuangzi, maestrul din secolul al treilea î.Hr., are o parabolă despre Haos sau Konton (Hun-tun). Prietenii îi datorau lui Haos multe dintre realizările lor şi voiau să-l răsplătească. S-au sfătuit între ei şi au ajuns la o concluzie. Au băgat de seamă că Haos nu avea niciun organ al simţurilor cu care să distingă lumea exterioară. Într-o zi, ei i-au dat ochii, în altă zi nasul, iar după o săptămână săvârşiseră munca de a-l transforma într-o personalitate cu simţire, aidoma lor. În timp ce se felicitau reciproc pentru reuşită, Haos a murit. Estul este Haos şi Vestul este acel grup de prieteni recunoscători şi bine intenţionaţi, dar lipsiţi de discernământ.

În multe privinţe, Estul pare, fără îndoială, nătâng şi prostănac, căci orientalii nu sunt chiar atât de versaţi în a sesiza diferenţe şi a-şi demonstra capa-cităţile, şi nu manifestă atât de multe semne vizibile şi concrete de inteligenţă. Ei sunt haotici şi aparent indiferenţi. Dar ei ştiu că, fără acest caracter haotic al inteligenţei, raţiunea lor înnăscută s-ar putea să nu le fie de prea mare folos în a trăi împreună, aşa cum o fac oamenii. Membrii individuali ai grupului, ca fragmente ale acestuia, nu pot munci împreună în pace şi armonie decât dacă se raportează la infinitul însuşi, care în realitate se află la originea tuturor fragmentelor sale finite. Inteligenţa ţine de cap, iar ceea ce face ea se observă mai lesne şi va realiza multe, pe când Haosul rămâne mut şi cuminte în

21

spatele tuturor agitaţiilor superficiale. Semnificaţia lui reală nu ajunge niciodată să iasă la iveală şi să poată fi recunoscută de participanţi.

Vestul cu mintea lui concentrată pe ştiinţă îşi pune în aplicare inteligenţa pentru a inventa tot soiul de dispozitive ingenioase, cu care să-şi ridice standardul de viaţă şi să se scutească pe sine de ceea ce socoteşte a fi o trudă inutilă sau plictisitoare. Ca atare, încearcă din răs-puteri să „dezvolte“ resursele naturale la care are acces. Estul, pe de altă parte, nu are nimic împotrivă să facă munci umile şi manuale de toate felurile şi pare să se simtă mulţumit cu starea de civilizaţie „subdezvoltată“. Nu-i place să lase lucrurile pe seama unor maşinării, să se transforme pe sine într-un sclav al maşinii. Această dragoste de muncă este poate caracteristică Estului. Povestea ţăranului care-şi uda ţarina scoţând apa din fântână cu găleata, spusă de Zhuangzi, este cât se poate de semnificativă şi sugestivă în multe sensuri, deşi întâmplarea se presupune că a avut loc în urmă cu peste două mii de ani în China.

Zhuangzi a fost unul dintre cei mai mari filosofi ai Chinei Antice. Ar trebui să fie studiat mai mult decât este în prezent. Chinezii nu sunt chiar atât de specula-tivi ca indienii şi sunt înclinaţi să-şi neglijeze propriii gânditori. Deşi Zhuangzi este recunoscut drept cel mai mare stilist dintre autorii literari ai Chinei, cugetările sale nu sunt apreciate după cum ar merita. A dovedit o desăvârşită pricepere în a culege sau a consemna istorioarele care predominau probabil în vremea lui. Mai mult ca sigur însă că a şi inventat multe poveşti cu care să-şi ilustreze concepţiile despre viaţă. Iată o asemenea povestioară, care descrie splendid filosofia lui Zhuangzi despre muncă: istoria unui ţăran care refuza să se folosească de o cumpănă pentru a scoate apa din fântână.

Budismul zen preview264

Documents

Transcript of Budismul zen preview264