Concluzii

Abordarea temei Sensul eshatologic al creaţiei ca teză de doctorat poate provoca unele nedumeriri (sau chiar pronunţate rezerve) prin faptul că o astfel de temă e extrem de vastă pentru a fi abordată ca teză de doctorat, întrucât suntem obişnuiţi să vedem într-o astfel de lucrare forma ultimă a unei hiperspecializări academice. Fără a fi adeptul unei teologii a generalizărilor nivelatoare (generatoare de clişee de gândire şi simţire), am optat în elaborarea tezei pentru o abordare în care să primeze sinteza şi semnificaţia ce derivă dintr-o viziune integrativă asupra lumii faţă de o reprezentare dispersată în detalii şi amănunte tehnice specifice unei mentalităţi postmoderniste adepte a specializării ce riscă să identifice teologia cu o profesie, chiar dacă această profesie e învăluită de aura academică.

M-am străduit să mă raportez cu maximă seriozitate la această lucrare ca la un act de cercetare ştiinţifică supus normelor acriviei academice actuale dar nu am căutat noutatea cu orice preţ, nu am dorit să şochez ostentativ prin anumite idei sau exprimări, ci m-am concentrat să actualizez în vremurile noastre învăţăturile dumnezeieşti ale Sfinţilor Părinţi, expresii ale unei viziuni unificatoare a cosmosului cu istoria într-o perspectivă ce afirmă cu tărie sensul eshatologic al întregii creaţii. În acest scop nu am urmărit citarea masivă şi ostentativă a textelor însoţite de bogate note critice doar pentru a-mi legitima propriile idei, ci le-am folosit ca suport pentru exprimarea acelei viziuni tradiţionale şi sfinţitoare ce articulează în mod coerent relaţia creaţiei cu Dumnezeu.

Mărturisesc că această teză nu reprezintă rezultatul unui demers iscoditor ce-şi limitează motivaţia la propria plăcere rezultată din rezolvarea unei probleme în sine, ci e rodul unei frământări reale privind problematica sensului. În interpretarea textelor pe care le-am studiat nu am am fost preocupat de a fi original ci m-am ostenit să desluşesc – sau poate doar să intuiesc- sensul originar al textului, să mă las rostit de textul încorporat Tradiţiei sfinte, nu de a-l interpreta forţat pentru a surprinde cititorul, ci pentru a-i surprinde sensul.

Am fost conştient că sensul autentic al textelor patristice nu poate fi receptat decât în urma unui efort duhovnicesc, înţelegerea adecvată a sensului fiind consecutivă asumării modului de a fi al Sfinţilor Părinţi. Motivaţia de a scrie este însemnată atât pentru cel ce scrie cât şi pentru cel care citeşte. Ea va imprima un anumit duh lucrării, va favoriza o anumită raportare faţă de cele relatate. Nu trebuie să uităm un fapt esenţial: Părinţii nu au scris doar cele ce au experimentat mai întâi, ci ei au şi primit poruncă de la îndrumătorii lor duhovniceşti de a scrie cele pe care le-au trăit. Atunci când scriu, Sfinţii Părinţi o fac cu o smerenie desăvârşită, exclusiv pentru folos duhovnicesc, cu conştiinţa că însuşi Hristos va lucra în inimile şi în minţile cititorilor, deoarece ei nu au făcut decât să se ostenească pentru a fi vase curate prin care Duhul lui Dumnezeu să transpară spre cele dinlăuntru şi spre cele din afară.

Părinţii nu au căutat să-şi facă un renume din cele scrise, să fie originali cu orice preţ, fiind conştienţi că ei se înscriu într-o aceeaşi Tradiţie, care chiar dacă diferă în exprimare, rămâne mereu egală cu sine în conţinut. Această perspectivă explică orientarea eshatologică a teologiei duhovniceşti care i-a ferit pe Părinţi de compromisul cu duhul lumesc ce-i îmbia la cinste din partea oamenilor. Aceste consideraţii sunt actuale mai ales acum când pretinsul spirit academic, ştiinţific ce riscă să înţeleagă teologia ca o oarecare disciplină universitară favorizează scrierea unei teologii conjucturale, fără

noimă, a unei teologii curriculare, fără impact în viaţa concretă a omului, lipsită de tensiunea eshatologică atât de necesară pentru împlinirea aspiraţiilor duhovniceşti.

Într-un prim capitol al tezei am prezentat cosmologiile unilaterale rezultate fie dintr-o concepţie incapabilă de distincţii, fie dintr-o reprezentare disjunctă a realităţii. E vorba de panteismul care a dominat arealul gândirii antice şi, respectiv, deismul impus de modernitate. Deşi concepţia arhaică, mitologică despre cosmos nu a reuşit să depăşească o viziune panteistă, am evidenţiat bogăţia unei reprezentări ce valorifica în plan cosmologic simbolismul religios. Primele cosmologii raţionaliste ale filosofilor ionieni şi apoi diversele concepţii despre cosmos din antichitate şi din evul mediu convertesc mythosul în logos, dar îşi păstrează un pronunţat simbolism religios.

Există o prejudecată majoră a modernităţii: aceea că prima reprezentare ştiinţifică a universului începe cu modernitatea însăşi, după debarasarea de inepţiile aberante din mitologia antică şi după depăşirea concepţiei ptolemaice ce afirma centralitateea pământului în univers. Dar se omite un fapt fundamental: paradigma tradiţională nu era interesată de identificarea adevărurilor fizice, singurul Adevăr real, fiind prin excelenţă simbolic, cu profunde implicaţii în viaţa concretă a omului. Adevărul simbolic al centralităţii pământului era superior în plan ontologic şi religios, cu consecinţe imediate în modul de a fi al omului, măruntului adevăr fizic ce afirma că pământul se învârte în jurul soarelui. Paradigma modernă trece de la Adevărul religios la adevărurile fizice.

Modernii au numit cu o penibilă superioritate cosmosul tradiţionalilor ca fiind un univers închis şi limitat, considerând ca un succes revoluţionar descoperirea unui univers deschis şi nelimitat. Universul era reprezentat în paradigma tradiţională ca un cosmos ierarhizat, structurat calitativ, cu direcţii absolute de orientare. În modernitate se trece la concepţia despre un univers lipsit de semnificaţie simbolică, uniform, omogen, cantitativ, cu direcţii relative.

Esenţa acestei adevărate mutaţii culturale este pecetluită de cosmologia galileană, dominată de fizicism şi ea exprimă trecerea de la un univers închis spaţiului geometric omogen, dar deschis în mod nelimitat planului ontologic la universul modernilor, deschis spaţiului redus la simpla dimensiune a întinderii geometrice nelimitate, dar iremediabil închis ontologiei. Modernitatea pune bazele unei cercetări cosmologice condamnate la o risipire în exterioritatea indefinită a spaţiului în detrimentul interiorităţii ontologice. Dar acest punct de vedere nu face decât să sublinieze eşecul existenţial al cosmologiei fizice în faţa ontologiei iconice, vădit cu prisosinţă în contemporaneitate pentru cei care au curajul să-şi asume acest adevăr, cu riscul de a fi consideraţi anacronici.

În al doilea capitol al tezei am schiţat ideile reprezentative ale cosmologiei teonome, care prin energiile necreate salvează deodată transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu în raport cu creaţia. Această cosmologie este specifică teologiei ortodoxe, fiind profund ancorată în gândirea biblică şi patristică a Revelaţiei. În viziunea ortodoxă teologia creaţiei este o expresie a efortului duhovnicesc, având multiple rezonanţe în raportarea concretă a omului cu problemele sale cotidiene. Dar pentru o astfel de înţelegere a cosmologiei e obligatorie o hermeneutică a textelor biblice şi patristice referitoare la cosmologie care să afirme primatul contemplării duhovniceşti a minţii sfinţite faţă de exersarea analitică şi discursivă a unei minţi autonome.

Orice alt demers în afara unei hermeneutici impuse de sfinţenie nu poate avea acces la tainele cosmosului. Cosmologia teonomă ortodoxă afirmă că omul şi cosmosul se justifică şi se explică prin Hristos, El fiind Logosul Creator şi Mântuitor al lumii. Nu

trebuie să acomodăm exigenţele acestei cosmologii la spiritul veacului, chiar dacă acesta e justificat prin ştiinţă şi tehnologie, ci să mărturisim fără echivoc adevărul cosmologiei teonome: sensul eshatologic al creaţiei.

Acest adevăr depăşeşte atât imanenţa absolută din panteism, cât şi transcendenţa înţeleasă ca absenţă din creaţie a lui Dumnezu din deism, afirmând prin sensul eshatologic al creaţiei posibilitatea transfigurării ei. Mărturisirea unui astfel de adevăr este cu atât mai relevantă pentru mentalitatea contemporană cu cât lumea actuală se confruntă cu fenomenul secularizării extins în multiple domenii.

Părintele profesor Dumitru Popescu, făcând o comparaţie între cosmologia autonomă specifică lumii secularizate şi cosmologia teonomă propovăduită de ortodoxie, scria: “Două cosmologii, două destine, una autonomă, care duce la secularizare, şi alta teonomă, care se încununează cu transfigurarea. Atâta vreme cât omul va rămâne sclavul primei dintre ele, al unei cosmologii autonome care face abstracţie de Dumnezeu, va trăi permanent sfâşierea lăuntrică dintre tendinţa lui exterioară de a domina lumea, prin ştiinţă şi tehnologie, şi tendinţa interioară de a deveni sclavul lumii şi al legilor naturale, prin lipirea lui de cele senzuale şi materiale. Aceasta explică de fapt şi enormul decalaj dintre progresul tehnologic al vremii noastre şi regresul spiritual şi moral al omului contemporan, adeverindu-se astfel cuvântul Mântuitorului, că omul nu are nimic de câştigat dacă dobândeşte lumea, dar îşi pierde sufletul. Singura alternativă viabilă pentru sănătatea spirituală şi fizică a omului de azi rămâne revenirea lui la o cosmologie teonomă, care îi dă posibilitatea să se ridice peste contingenţa lumii de aici şi să dobândească adevărata libertate de fiu al lui Dumnezeu”. 621

În prezentarea sensului cosmosului din perspectivă eshatologică am insistat pe teologia sfântului Maxim Mărturisitorul, care-L prezintă pe Hristos ca Arhetip şi Telos al creaţiei. Cosmosul îşi are originea, dar totodată îşi împlineşte sensul ultim în Hristos. Sfântul Maxim Îl prezintă pe Hristos ca Început, Mijloc şi Sfârşit al veacurilor. Hristos e Început în calitate de Creator, Mijloc ca Dumnezeu Proniator, iar mişcarea structurală creaţiei configurează sensul eshatologic al lumii împlinit prin recapitualrea creaţiei în Hristos înţeles ca Sfârşit al veacurilor. Întruparea lui Hristos permite venirea veacului viitor la veacul prezent, arătându-se prin aceasta că eshatonul se întrepătrunde cu istoria şi eshatologia este relaţionată cu cosmologia, putând fi pregustată încă din lumea de aici.

Mişcarea intrinsecă creaţiei arată sensul eshatologic al creaţiei care se manifestă prin transfigurarea ei. Dar trebuie să ţinem cont că există o înnoire a lucrurilor, nu a raţiunilor lor. Pentru a înţelege acest lucru trebuie să ţinem cont de celebra distincţie a Sfântului Maxim Mărturisitorul: λογος φυσεος şi τροπος χιπαρξεος. Dumnezeu nu alterează firea prin lucrarea Lui ci o desăvârşeşte, deci nu raţiunile dumnezeieşti care sunt conforme lucrurilor sunt înnoite, ci modurile de existenţă (tropoii) lucrurilor sunt înnoite. Modul de existenţă al fiecărui lucru în parte şi al creaţiei, în general, poate fi transfigurat prin activarea raţiunilor dumnezeieşti care îşi împlinesc sensul eshatologic prin conformarea cu firea.

Am insistat apoi pe valorificarea unei reprezentări filocalice şi liturgice a lumii ce va accentua sensul eshatologic al creaţiei. Teologia înţeleasă ca o doxologie va face ca doctrina cosmologică să fie receptată ca o doxologie a creaţiei. Puterea transfiguratoare a liturghiei cosmice este resimţită deplin de credinciosul creştin în dinamica vieţii eclesiale, unificatoare nu doar a relaţiilor interumane, ci şi a omului cu cosmosul, prin Hristos.

621 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, p. 194-195

Credinciosul în Biserică trăieşte comuniunea adâncă cu Dumnezeu ce-l face să depăşească limitele impuse de cadrele spaţio-temporale şi să-şi extindă comuniunea cu întreaga creaţie, transfigurându-se pe sine prin flacăra Duhului Sfânt şi sfinţind totodată şi lucrurile văzute. Biserica devine ca locaş liturgic cadrul în care relaţia om-cosmos este actualizată într-o formă maximă. Taina inedită a celui cuprins de un dor nestăvilit după Dumnezeu este gustată în Biserică intens, aceasta devenind un adevărat centru liturgic al creaţiei.

În capitolul trei am punctat aspecte ce evidenţiază sensul eshatologic al istoriei. Am fost preocupat să subliniez legătura dintre cosmos şi om, acesta fiind inelul de legătură dintre lume şi Duimnezeu. Cu alte cuvinte, am înţeles că şi istoria umanităţii este inclusă în creaţie, nu doar cosmosul şi atunci când vorbim de sensul eshatologic al creaţiei nu putem disocia sensul eshatologic al cosmosului de sensul eshatologic al istoriei.

Noul Testament depăşeşte liniariatatea istorică ebraică, din moment ce deja în Hristos sfârşitul, desăvârşitul este prezent. Prin faptul că Hristos S-a întrupat într-o Persoană istorică, concepţia grecească este depăşită. Problema Adevărului ultim întrupat în istorie, ce depăşeşte adevărul ultim din ontologia cosmologică grecească şi adevărul istoric evreiesc ce culminează într-un viitor succesiv în mod liniar prezentului este esenţială pentru a înţelege relaţia dintre cosmos şi istorie, dintre eshaton şi istorie. Evidenţa unui Adevăr absolut trăit deja, hic et nunc dar care mereu ne cheamă spre o desăvârşire ce reclamă termenul neotestamentar de nu încă, ne plasează într-o perspectivă eshatologică a istoriei ce postulează unitatea creaţiei, cuprinzând atât cosmosul cât şi istoria. Iisus Hristos este unificator al cosmosului şi istoriei într-o perspectivă eshatologică.

Am precizat apoi câteva aspecte semnificative din istorie care au erodat conştiinţa eshatologică a creştinismului. Am arătat că multiculturalismul ideologic contemporan este o încununare a tendinţelor anticreştine ce atenuează dimensiunea eshatologică a credinţei, propunându-ne o globalizare ideologică (o adevărată deturnare a sensului eshatologic al istoriei unificate în Hristos). Dacă modernitatea a considerat că-l eliberează pe om de povara unei tradiţii ce-L punea pe Dumnezeu în centrul existenţei, omul rămânând însă cu instincte creştine, deşi acestea erau atrofiate, multiculturalismul ideologic se luptă pentru extirparea ultimelor fărâme din instinctele creştine rămase în sufletul lumii contemporane. Este substituită adevărata unitate în Hristos cu o nivelare ideologică impusă prin mentalitate consumistă şi corectitudine politică.

Condiţiile societăţii contemporane favorizează distorsionarea sensului autentic al Bisericii, prin estomparea naturii sale profetice ce subliniază condiţia eshatologică a ecclesiei. Afirmarea sensului eshatologic al Bisericii este cu atât mai actuală astăzi, cu cât lumea contemporană orbecăie tot mai mult prin bezna unor concepţii pragmatice ce valorifică exclusiv imediatul. În primul rând Biserica are menirea de a sfinţi oamenii, de a fi vehiculul prin care se împlineşte sensul eshatologic al întregii creaţii: transfigurarea ei. Sfintele moaşte sunt expresia clară a rolului eshatologic al Bisericii. Ele arată că transfigurarea omului, a materiei începe încă de aici. O Biserică rigidizată de cadrele fixe ale instituţionalismului birocratic (înţeles ca o realitate în sine, fără suport eshatologic), care nu mai creează sfinte moaşte a abdicat de la vocaţia ei eshatologică. Astăzi conştiin-a publică receptează Biserica precum o instituţie, cu un rol important pentru viaţa socială. Se insistă mult asupra implicării Bisericii în problemele complexe ale societăţii pentru a asigura un consens social, pentru a detensiona anumite conflicte. Din această perspectivă, chiar ateii consideră benefică prezenţa Bisericii în viaţa socială şi se folosesc de ea spre rezolvarea propriilor interese.

Misiunea profetică a fost evidenţiată de Sfântul Grigorie Palama care a vorbit de dimensiunea verticală a vieţii în Hristos şi de Nicolae Cabasila care a arătat dimensiunea orizontală a urmării lui Hristos. Aceste două dimensiuni trebuie ţinute împreună pentru o adecvată misiune profetică a Bisericii, mai ales într-o lume secularizată precum cea în care trăim. "Mai mult ca niciodată, Biserica trebuie să-şi asume rolul ei de a fi în Hristos, lumină a lumii şi să poarte steagul misiunii ei profetice într-o lume secularizată care a pierdut sensul transcendenţei divine, ca să înainteze cu lumea, în lupta cu forţele ostile, către cerul nou şi pământul nou al Împărăţiei lui Dumnezeu, cu puterea crucii şi învierii lui Hristos”.622

Imaginea unei Biserici secularizate îi acomodează inclusiv pe creştini cu concepţiile veacului acestuia (pentru a nu rămâne anacronici). Dar o Biserică aservită duhului lumii acesteia nu mai poate fi de ajutor real pentru oameni. Fără să ne pronunţăm împotriva angajării reale şi consecvente a Bisericii în gravele probleme ce confruntă societatea contemporană, e obligatoriu să conştientizăm adevărata vocaţie a Bisericii care depăşeşte eshatologic realitatea imediată (fără ca aceasta să fie evitată, ci implicată de eshatologia eclesială).

O Biserică secularizată acomodată la duhul veacului acestuia, chiar dacă în aparenţă pare să fie performantă din punctul de vedere al exigenţelor unei societăţi pragmatice (precum cea de astăzi) va înregistra, în cele din urmă, un serios eşec existenţial. Ierarhul Vlachos este elocvent în acest sens: “Există astăzi o tendinţă generală de a privi Biserica secularizată ca fiind cea mai folositoare nevoilor sociale contemporane. Aş putea adăuga şi faptul că avem tendinţa tot mai pronunţată de a adapta propovăduirea şi învăţătura Bisericii acestor nevoi sociale, mai ales nevoilor unei societăţi ce funcţionează în chip antropocentric, din teama de a nu fi respinşi…O Biserică ce răstigneşte în loc să se lase răstignită, care trăieşte slava lumească în locul slavei Crucii, o Biserică care cedează celor trei ispitiri ale lui Hristos în pustie, în loc să le depăşească, este o Biserică secularizată. Ea este sortită să ajute o societate căzută să rămână în starea ei căzută, răspândind dezamăgire şi deznădejde în rândul tuturor celor ce încearcă să afle ceva mai adânc şi esenţial”. 623

622 Idem, Omul fără rădăcini, p. 90623 Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, Ed. Sophia, Buc., 2000

Dimensiunea profetică a Bisericii (atât de necesară, mai ales astăzi) permite înţelegerea istoriei în cheie eshatologică, neconfundând eshatologia cu istoria, dar nici separând cele două realităţi. O eshatologie imanentă, evolutivă în diverse forme pur istorice postulează o viziune optimistă asupra istoriei (a se vedea concepţia devenirii lumii din filosofia istoriei a lui Schelling şi Hegel) în care formele simple devin complexe, grotescul şi sălbăticia sunt convertite în civilizaţie, iar imperfecţiunea se transformă în desăvârşire. Progresul propovăduit cu obstinaţie devine cheia de înţelegere a istoriei.

Dintr-o perspectivă ortodoxă istoria nu este anulată, nici demonizată, dar ea nu-şi află apoteoza printr-o evoluţie în sine. Autonomia istoriei faţă de Dumnezeu, chiar dacă propovăduieşte un destin strălucit al civilizaţiei, nu poate duce la desăvârşirea ei. Transfigurarea istoriei şi a lumii în Hristos presupune o prefacere a lor din temelii, implicând biruinţa asupra duhului lumii.

Timpul din urmă al istoriei nu va atesta o desăvârşire masivă a lumii, aşa cum prevede teoria progresului istoric. Chiar dacă acele vremuri vor fi marcate de bunăstare materială şi prosperitate economică (criterii ale împlinirii istorice din perspectiva mentalităţi consumiste) nu înseamnă că faza finală a istoriei va fi forma culminantă a unui proces evolutiv-liniar al timpului cronologic despuiat de semnificaţia spirituală a kairos-ului. Proorociile despre vremurile din urmă exprimă acest lucru.

Proorocia Sfântului Nifon, episcopul Constanţiei Ciprului (făcută în secolul IV) spune: “Până la sfârşitul veacului acestuia nu vor lipsi nici prorocii Domnului Dumnezeu, şi nici slugile diavolului. Dar în vremurile din urmă, cei ce vor sluji cu adevărat lui Dumnezeu vor reuşi să se tăinuiască de oameni şi nu vor făptui printre ei semne şi minuni, ca în timpurile noastre, ci vor merge pe calea faptelor şi a smereniei, iar în Împărăţia Cerească vor fi mai mari decât Părinţii care s-au proslăvit prin semne. Căci în acea vreme nimeni nu va face minuni în faţa oamenilor, care să-i aprindă, insuflându-le dorinţa nevoinţelor ascetice…Mulţi, aflându-se în neştiinţă, vor cădea în prăpastie, abătându-se întru lăţimea căii largi şi întinse” .624

În vremurile din urmă ale istoriei nu trebuie să ne aşteptăm la o preponderenţă a duhului lui Hristos în lume. Dimpotrivă, duhul lumii va deveni tot mai precumpănitor. Aceasta nu înseamnă că lumea nu se va preschimba, că nu se va actualiza împărăţia lui Dumnezeu în creaţie, dar prezenţa lui Hristos va fi discretă şi delicată, de nerecunoscut la nivel de masă. Oamenii cu adevărat duhovniceşti se vor împuţina, cu alte cuvinte, vremurile din urmă nu vor atesta o înduhovnicire masivă a lumii, care să facă într-o formă evidentă vizibilitatea transfigurării creaţiei în Hristos. Accentul se va pune pe calitate, nu pe cantitate. Ei nu vor face semne vizibile, nu vor căuta poziţii cu impact social puternic. Nevoinţele lor ascetice trăite în duhul lui Hristos vor fi ascunse de ochii lumii, vieţuitorii duhovniceşti rămânând prezenţe simple şi discrete, adevărate forţe lăuntrice, într-o lume cucerită tot mai intens de strălucirea unei mentalităţi şi civilizaţii a exteriorităţii.

Pentru ilustrarea dimensiunii profetice şi eshatologice a teologiei ortodoxe şi a Bisericii lui Hristos, m-am oprit la Sfântul Siomeon Noul Teolog, cel ce a întrupat exigenţele harismei profetice în pofida unui instituţionalism rigidizat al Bisericii. În Răsărit teologia fiind structurată în adâncurile experienţei duhovniceşti, monahismul a

624 Serafim Rose, op. cit. , p. 418

avut un rol major, actul existenţial mistic nefiind văzut ca un fapt izolat şi separat de pleroma Bisericii. Deşi exista un pol cental al autorităţii reprezentat de ierarhia politică şi cea bisericească, paralel cu această autoritate oficială mai exista o autoritate duhovnicească, care nu o anula însă pe prima. Ba mai mult decât atât nu însemna că reprezentanţii primului tip de autoritate nu aveau acces la sfinţenie (există numeroase exemple în acest sens), dar în momentul când apărea tendinţa ca autoritatea oficială să abdice de la adevăratul spirit al Evangheliei, de la conţinutul Tradiţiei, oameni duhovniceşti, adevăraţi purtători ai puterii Apostolilor se ridicau cu o vigoare însufleţitoare în apărarea adevărurilor de credinţă.

Aceşti oameni duhovniceşti au constituit adevăraţi magneţi pentru credincioşi, mulţimi nesfârşite de credincioşi sau necredincioşi fiind atrase de forţa extraordinară a mesajului mântuitor propovăduit cu convingerea personală dată de comuniunea lor intimă cu Dumnezeul cel viu. Aceste figuri impunătoare de bărbaţi şi femei sfinte, alcătuind un adevărat lanţ al sfinţeniei ce se regăsea în fiecare moment istoric, au continuat să fascineze şi să scandalizeze de-a lungul timpului fiecare generaţie, obligându-ne să depăşim o înţelegere comodă şi căldicică a mesajului creştin. Ei au reprezentat totdeauna conştiinţa profetică a Bisericii, mereu vie şi identică cu ea însăşi, îndemnându-i pe creştini la un demers total, fără orizonturi obturate de limite, în cadrul căruia există şansa trăirii unei bucurii unice date de întâlnirea personală cu Hristos în Duhul Sfânt.

Sfântul Simeon Noul Teolog este un bărbat duhovnicesc aparţinând lanţului sfinţeniei validat de autoritatea harismatică a dumnezeieştilor Părinţi. Teologia Sfântului Simeon este o teologie cu un profund caracter profetic şi eshatologic, nu este una gratuită, o etalare a unor cunoştinţe. Inclusiv descrierea experienţelor sale mistice nu este un act de vendetă, de expunere a veleităţilor sale de om cu înaltă trăire duhovnicească. Teologia lui este o revărsare din prea plinul său duhovnicesc, având ca motivaţie înmulţirea binelui şi a bucuriei în Hristos.Dimensiunea eshatologică a teologiei simeoniene derivă din concreteţea mesajului său, din cuvintele cu puternică rezonanţă care caută să-l angajeze pe orice creştin în sinuosul drum al mântuirii. Fără să facă referiri frecvente, ostentative la Sfinţii Părinţi dinaintea lui scrierile sale întrupează acelaşi duh patristic, totuşi ele nefiind simple repetiţii sau compilaţii.

În contextul revirimentului cultural al epocii, când renaşterea culturii clasice, inclusiv în spectrul teologiei, putea favoriza dezvoltarea unei teologii raţionaliste, în care filosofia să primeze asupra Revelaţiei, iată că profetismul scrierilor simeoniene obligă mereu de a fi contemporani cu spiritul intransigent al Evangheliei. Motivaţia scrierii vine dintr-o necesitate, dintr-o obligaţie de a mărturisi pentru sporirea trezviei şi folosul duhovnicesc al celorlalţi. Referindu-se la experierea luminii necreate, Sfântul Simeon ne spune:

“Nu ştiu ce să zic despre eaşi aş voi să tac, dacă aş putea.Dar minunea înfricoşătoare îmi mişcă inima şi-mi deschideGura murdară şi mă face să vorbesc şi să scriu.Căci Tu, Cel ce mi-ai răsărit acum în inima întunecată,…………………………………………………………Tu însuţi mi-ai dăruit cuvânt şi mi-ai dat vorbe,Ca să istorisesc tuturor minunile Tale,

Pe care le faci şi cu noi, robi Tăi”.625

Experienţa este decisivă în expunerea teologiei duhovniceşti. Nu putem vorbi de ceva sau mai cu seamă despre cineva, fără întâlnirea personală cu respectiva realitate. Teologia însemnă tocmai descriere consecutivă a întâlnirii tainice cu Hristos, este o expresie vie a unirii depline între sfânt şi Mirele Ceresc. Sfinţii nu au scris pentru că şi-au propus, dezideratul lor nu a fost să scrie, nu şi-au lipit inima şi mintea de anumite proiecte, fie ele considerate de factură duhovnicească, pentru a nu crede că prin forţa lucrărilor lor oamenii să fie convinşi de adevărul lui Hristos.

Cunoştinţa adevărată, într-o asumare a condiţiei eshatologice a creştinismului, nu înseamnă parcurgerea întregii filosofii, citirea scrierilor de referinţă, dobândirea unor informaţii ci este mai ales roada unei asceze susţinute, a unei pocăinţe fierbinte. Metanoia presupune schimbarea minţii, prefacerea întregii fiinţe, disponibilă acum pentru o asumare curată a întregii creaţii, cel ce rămâne în starea de pocăinţă regăsindu-şi pacea cu el însuşi. În această stare de linişte el este în comuniune cu întreg cosmosul, contribuind la transfigurarea întregii creaţii.

Chiar dacă scrierile sfinte pot fi citite de mulţi oameni, cei care nu se ostenesc pentru a obţine un profund duh de pocăinţă, curăţindu-se astfel de toată mizeria lăuntrică nu pot pătrunde, nu pot simţi tainele cuprinse în dumnezeieştile scrieri. Lipsiţi de pocăinţă adevărată, de sinceritate, de încordarea minţii şi a inimii obţinute prin angajarea serioasă într-o viaţă de rugăciune, cei care se apropie de astfel de scrieri, rămân închişi în ei înşişi, străini de voia lui Dumnezeu. Într-o asemenea stare, astfel de curioşi şi iscoditori ai cărţilor sfinte rămân cu impresia proprie despre cele citite, convinşi fiind de adevărurile lor, deşi ei se află în cumplite rătăciri. “Prin urmare, unora ca acestora li se pare că văd nevăzând şi că aud neauzind nicidecum şi că înţeleg fiind neînţelegători şi neputând primi simţirea celor citite. Şi aşa cum fiecare dintre cei necredincioşi îşi închipuie că el cugetă necugetând de fapt, şi i se pare că ştie ceva neştiind nimic, căci chiar dacă ştie ceva ştie rău, ceea ce e lucru mai rău decât orice neştiinţă,aşa, socot, şi aceştia. Căci părându-li-se că sunt înţelepţi, s-au făcut cu adevărat nebuni nenorociţii, petrecându-şi zilele ca nişte ieşiţi din minţi şi smintiţi şi neştiind nimic din tainele lui Hristos, după cum se cuvine; de a căror părere de sine şi trufie să ne izbăvească Dumnezeul cel viu”.626

Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog conştiinţa eshatologică ne ajută să trăim precum nişte fii ai lui Dumnezeu, pregustând împărăţia lui Dumnezeu încă de aici în realitatea mereu înnoitoare a Bisericii. În această ordine de idei două lucruri l-au călăuzit pe Sfântul Simeon toată viaţa: mai întâi posibilitatea trăirii hic et nunc a experienţei nemijlocite a luminii necreate în mod conştient şi apoi credinţa că există persoane, indiferent de epoca în care trăiesc ce se bucură de harismele Apostolilor şi a profeţilor. Dimensiunea profetică a teologiei sale rezidă tocmai în credinţa lui în transmiterea tainică a acestei autorităţi harismatice, duhovniceşti.

În ultimul capitol al tezei m-am oprit asupra înţelegerii cosmologiei ştiinţifice contemporane ca o posibilă interfaţă între teologie şi ştiinţă. Deşi preocuparea pentru găsirea unor răspunsuri rezonabile din partea ştiinţei actuale, concretizată prin cercetările din matematică şi fizică, a fost o constantă de peste zece ani în cazul meu, prin aprofundarea textelor Sfinţilor Părinţi am conştientizat că teologia înseamnă o vedere

625 Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, volumul Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 331626 Idem, Discursuri etice, p. 86

duhovnicească în care creatul se uneşte cu necreatul prin harul dumnezeiesc, ştiinţa rămânând în limitele creatului, neavând acces direct la marile taine ale creaţiei.

Pentru un bun dialog între teologie şi ştiinţă trebuie să existe o întâlnire în plan filosofic. O hermeneutică a datelor ştiinţifice nu este posibilă decât într-o filosofie a naturii deoarece demersul ştiinţific în sine exclude o interpretare filosofică a datelor ştiinţifice. E adevărat că descoperirile actuale ale ştiinţei favorizează deschiderea acesteia către un tărâm filosofic unde rezultatele ştiinţifice pot constitui suportul unor interogaţii existenţiale. În acest plan al hermeneuticii filosofice a cunoştinţelor ştiinţifice se poate întâlni teologia cu ştiinţa.627

Ştiinţa prin ea însăşi nu poate stabili un sens al propriilor descoperiri, nu are în vedere realizarea unei ierarhii axiologice sau conştientizarea naturii etice a cercetărilor sale. Dialogul dintre teologie şi ştiinţă comportă mereu un risc: acela de a fi prins între două tendinţe extreme. Se poate ajunge fie la un raţionalism radical, fie la fideism. Dar pentru cel care respectă dimensiunile adevărate atât ale teologiei cât şi ale ştiinţei acest risc nu este descurajator, dimpotrivă el se cere asumat şi totodată depăşit.

În plan cosmologic se poate valoriza un dialog între teologie şi ştiinţă, chiar dacă acestea au metodologii şi puncte de vedere diferite asupra realităţii deoarece actualmente cosmologia ştiinţifică nu se mai ocupă de un univers detaşat de om, ci dimpotrivă îl implică pe om (principiul antropic). Orice teologie care surprinde relaţionările Dumnezeu-om-lume se poate întâlni cu cosmologia ştiinţifică tocmai într-o perspectivă care fructifică istoria umanităţii, corelând-o cu devenirea cosmosului. Chiar dacă un început al cosmosului nu este identic cu creaţia, sfârşitul cosmosului cu eshatologia creştină, evoluţia universului cu transfigurarea lui, se poate ajunge la o mai adâncă pătrundere în tainele creaţiei lui Dumnezeu şi la o asumare mai responsabilă a lumii ca dar nepreţuit al lui Dumnezeu.628

Astfel “…perspectiva creştină care valorifică istoria se acordă cu demersul cosmologiei. Dacă universul există într-o durată ireversibilă orientată de săgeata timpului, el nu se opune cu aventura spirituală a omului. Teologia se întâlneşte cu ştiinţa în cosmologie atunci când recunosc o ontologie a realităţii, în care lumea nu e înţeleasă doar prin experienţe şi teorii manipulabile a unor date observabile exclusiv empiric”.629

Trebuie să se facă distincţia între un început natural al universului şi un început ontic al lui. Pentru aceasta e important să se valorifice filosofia naturii în dialogul teologiei cu ştiinţa. Problemele matematice sau fizice îl preocupă pe teolog, dar

627 Cosmologia este un exemplu de valorificare a întâlnirii dintre teologie şi ştiinţă în planul filosofic deoarece cosmologia nu se reduce la o simplă teorie ştiinţifică, ci implică şi o reprezentare culturală mai largă. În acest sens a se vedea Sara Schechner, L’invention du cosmos, Le Courrier, nr. 5, 2001, Paris, p. 17

628 Pentru a urmări ultimele tendinţe din cosmologia ştiinţifică actuală se pot consulta selectiv unele materiale de pe Internet: The Large Scale Structure of the Universe; A brief history of cosmology; The Distant Universe; Physics of the Early Universe; Some Scientifically Inaccurate Claims Concerning Cosmology and Relativity; New Cosmological Theory (Louis Nielsen); The Evolution of Universe (James Peebles, David Schramm, Edwin Turner); Simulation of Structure Formation in the Universe; Beyond Big Bang Cosmology; Tests of Big Bang Cosmology; Our Universe; Physcists find a new clue to the origin of the Universe.629 Jean Michel Maldamé, Le Christ pour l’Univers, Ed. Desclée, Paris, 1998, p. 271

trebuie multă precauţie pentru a nu –L coborî pe Dumnezeu într-o ordine exclusiv naturală. În schimb, începutul ontic la universului poate fi un punct de întâlnire între o teologie a creaţiei (care să valorifice conceptul de creaţie) şi ştiinţele naturale care se ocupă cu precizarea începutului natural al universului. “Polarizarea unilaterală a teolgiei asupra interpretărilor începutului ontologic şi natural produce o slăbire a teologiei creaţiei. Articularea ştiinţei cu teolgia se poate face prin medierea unei filosofii a naturii dătătoare de sens, printr-o asceză intelectuală care să păstreze limitele proprii ştiinţei şi să ajute teologia să se recentreze în jurul întrebărilor şi problemelor cu adevărat fundamentale ale omului de azi”.630

Acestă asceză intelectuală presupune şi o orientare spirituală, pentru că teologia şi ştiinţa în dezbaterea despre începutul universului nu trebuie să se sustragă responsabilităţilor foarte concrete ale omului din punct de vedere spiritual, necesare pentru a-şi asuma creaţia într-o manieră duhovnicească. Precum există un adevărat cult faţă de cuceririle ştiinţei şi tehnicii şi o speranţă intensă în progresele lor viitoare, există un risc de idolatrizare a începutului universului în dezbaterile dintre teologie şi ştiinţă, care adese ne sustrage realităţii prezente ce ne impune hic et nunc exersarea vocaţiei omului de a fi preot al creaţiei.Am insistat şi asupra tendinţelor actuale de ideologizare a unor rezultate din teoriile

ştiinţifice contemporane. Un exemplu contemporan de ideologizare a ştiinţei îl constituie cazul lui Ken Wilber. El este la mare vogă printre intelectualii americani, opiniile lui fiind extrem de mediatizate, având rezonanţă inclusiv la nivelul cel mai înalt din politică. De exemplu, fostul preşedinte al S.U.A., Bill Clinton, cât şi vicepreşedintele său, Al Gore, au citit cu mult interes cartea lui Wilber, Nunta raţiunii cu sufletul: integrarea ştiinţei cu religia (apărută în 1998).

Ken Wilber îşi numeşte filosofia panenteism evoluţionist. El recunoaşte că neodarwinismul este depăşit şi că e absurd să mai recurgem la el, însă pentru a argumenta infuzarea Spiritului impersonal în materie se foloseşte de modelul mai nou al evoluţiei prin echilibru punctual, susţinut de Stephen Jay Gould şi Niles Eldredge. Acest model nu mai demonstrează evoluţionismul prin transformarea lentă a formelor simple în cele complexe, ci evoluţia în salturi (exact ca modelul cuantelor din fizică). Wilber numeşte această transformare evoluţie emergentă sau emergenţă creativă.

Wilber se foloseşte de concepţiile lui Schelling, Hegel, Spencer, Darwin, Sri Aurobindo, Teilhard de Chardin. Plecând de la ideile acestora, se arată că de fapt adevărata evoluţie ne duce spre desăvârşirea realităţii celei mai profunde care ne aparţine: divinitatea. Se urmăreşte de fapt îndumnezeirea omului şi a cosmosului, dar fără Dumnezeul Cel viu. Se aspiră la o autodesăvârşire luciferică ce se poate obţine printr-o practică integrală pentru toate nivelele fiinţării noastre. “Când îţi dai seama că tu eşti Dumnezeu, te vei trezi la o lume unde cosmosul îţi este suflet, norii plămânii tăi, picăturile de ploaie bătăile inimii tale. Vei privi luna ca pe o parte din trupul tău şi te vei închina soarelui ca o parte a inimii tale…Pentru aceasta trebuie să amestecăm şi să îmbinăm practicile fizice cu cele spirituale, de la jogging până la sexualitatea tantrică,

630 Dominique Lambert, Une articulation des sciences et de la théologie es-elle lègitime?, Nouvelle Revue Théologique, nr. 4, 1997, p. 535 . A se mai consulta în această problemă şi George Ellis, Du big bang à l’éternité, Le Courrier, nr. 5, 2001, Paris, 19; Halton Arp, Les anti-big bang, Sciences et Avenir, nr. 1, 2002, p. 42

yoga devoţională, rugăciunea centrată pe Advaita Vedanta şi meditaţia creştină fără de formă".631

Teoria evoluţiei imanentizează eshatologia. Încercarea lui Teilhard de Chardin sau a lui Tipler de a vedea în Punctul Omega al istoriei împlinirea ei prin venirea lui Hristos, face ca eshatologia să fie înţelesă doar ca un proces evolutiv al istoriei. Dar “…eshatologia evoluţionistă nu poate depăşi cadrul pur natural al istoriei. În această concepţie, Punctul Omega sau venirea lui Hristos apar ca nişte puncte culminante care se înscriu în contextul imanent al istoriei, fără să o depăşească însă pe un plan superior. În realitate, sensul istoriei nu se poate descoperi în cadrul istoriei şi nici nu se poate emite astfel o judecată asupra ei, fiindcă ar însemna să se pretindă, în mod contradictoriu, că istoria ar ajunge la sfârşitul ei, fără să înceteze de a continua. Revelaţia divină vorbeşte însă despre un cer şi un pământ nou care vor apărea la sfârşitul veacurilor, ca să arate că sfârşitul istoriei nu se găseşte în istorie, ci pe planul superior al noii creaţii transfigurate în Hristos, la Parusia Sa”.632

Aspectele ideologiei holistice panteiste predominante în ştiinţa contemporană trebuie observate cu claritate. Chiar dacă se afirmă o raţionalitate a cosmosului, o armonie internă a universului, trebuie să conştientizăm că “…această ordine interioară nu este închisă în sine, în mod panteist şi imanentist, cum consideră mulţi dintre fizicienii contemporani, ci este deschisă transcendentului divin, fiindcă centrul ei de gravitaţie se află, cum afirmă tradiţia Bisericii răsăritene, în Logosul Creator şi Răscumpărător al întregului univers, în Hristos-Pantocrator”.633

Atât evoluţionismul cât şi creaţionismul fixist ca teorii cu nuanţe ideologice pot fi depăşite prin concepţia creaţiei continue specifice teologiei ortodoxe. Ortodoxia afirmă crearea întregii lumi din nimic, dar Dumnezeu prin lucrarea Sa proniatoare este prezent în creaţie, astfel încât putem vorbi de o creaţie continuă, pentru ca prin creaţia finală, Dumnezeu să conducă întreg cosmosul prin reînnoirea lui la transfigurarea sa integrală. Creaţia continuă afirmă nemijlocit reciprocitatea dintre Dumnezeu şi creaţie, evidenţiind principiul teandriei ca fiind structural creaţiei. Se depăşeşte orice viziune unilaterală şi extremă, înlăturându-se orice opţiune pentru secularizare.

Reciprocitatea dintre Logosul dumnezeiesc şi întreaga creaţie este o constantă a gândirii patristice, arătând prezenţa lui Dumnezeu în lume şi existenţa unei ordini interioare a cosmosului. Sf. Atanasie scria în mod genial: “Însuşi Cuvântul Atotputernic, atotdesăvârşit şi sfânt al Tatălui, sălăşluindu-Se şi întinzând puterile Lui în toate şi pretutindeni şi luminând toate cele văute şi nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând nimic gol de puterea Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi păzindu-le pe toate împreună şi pe fiecare în parte…Precum un cântăreţ, combinând şi împreunând sunetele joase cu cele înalte şi cu cele medii, alcătuieşte o unică melodie, aşa şi înţelepciunea lui Dumnezeu, purtând universul ca pe o liră şi împreunând cele din aer cu cele de pe pământ şi pe cele din cer cu cele din aer şi unind întregurile cu părţile şi cârmuindu-le pe toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi o unică rânduială frumoasă şi armonioasă a ei, El Însuşi rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe toate, prin crearea şi orânduirea lor, după bunăvoirea Tatălui”.634

631 Serafim Rose, op. cit. , p. 490632 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, p. 90633 Idem, Ştiinţă şi teologie, p. 122634 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt către elini, colecţia PSB, volumul 15, EIBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 55

Totodată concepţia despre creaţia continuă indică şi sensul eshatologic al creaţiei. Cosmologia autonomă care înţelege transcendenţa lui Dumnezeu faţă de lume cu o absenţă a Lui din creaţie este depăşită prin viziunea patristică a creaţiei continue ce afirmă deodată transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu faţă de lume. Sf. Maxim Mărturisitorul, în mod deosebit a dezvoltat o teologie a creaţiei continue, plecând de la legătura intrinsecă dintre Hristos (Raţiunea supremă) şi raţiunile divine din creaţie.

Teologia creaţiei continue facilitează sesizarea sensului eshatologic al creaţiei concretizat prin configurarea unui cer nou şi pământ nou. Părintele profesor Dumitru Popescu exprimă foarte clar acest lucru: “ În opoziţie contrastantă cu concepţia autonomă despre cosmos, care nu vrea să ştie de Dumnezeu şi transformă omul în sclavul senzualităţii şi al naturii, desfigurându-l din punct de vedere spiritual, Sfântul Maxim se declară, dincolo de controversa dintre creaţionism şi evoluţionism, în favoarea unei creaţii continue a tuturor lucrurilor din univers, controlată de Logosul divin, ca Raţiune Supremă, care îşi are punctul ei de plecare în creaţia iniţială (creatio originalis) şi se va încununa cu creaţia finală ( creatio finalis), la Parusia Domnului, prin apariţia unui cer nou şi a unui pământ nou, adică cu transfigurarea întregii creaţii în Hristos”.635

Controversa dintre creaţionism şi evoluţionism a apărut în spaţiul occidental şi în plan teologic ea îşi are una din cauze în teoria dublului adevăr promovată de teologia scolastică. Această teorie favoriza separarea supranaturalului de natural, lumea naturală fiind condusă de legi proprii şi orice imixtiune a supranaturalului în ordinea naturală era văzută ca o violentare a legilor naturale. Astfel harul este înţeles ca o realitate creată separată de lumea naturală, fără nici o putere transfiguratoare asupra unei lumi închise în sfera imanentului.

Controversa poate fi depăşită în noul cadru contemporan al dialogului dintre teologie şi ştiinţă prin faptul că rezultatele ştiinţei actuale arată ordinea interioară a cosmosului. Nu e vorba de o ordine exterioară obţinută prin aranjarea părţilor în cadrul întregului, ci de o ordine lăuntrică a lucrurilor ce structurează creaţia din interior printr-o intercondiţionare reciprocă a părţilor cu întregul. Prin ordinea interioară şi dinamică a cosmosului afirmată de ştiinţa contemporană, prin intuiţiile extraordinare a savanţilor de astăzi care mărturisec despre realitatea acestei ordini există şansa recuperării unei viziuni lăuntrice asupra lumii ce poate favoriza articularea unui dialog fecund şi onest între teologie şi ştiinţă.

Ordinea interioară a lumii afirmată de ştiinţă poate fi expresia în plan teologic a comuniunii profunde dintre Dumnezeu şi creaţie, având ca fundament comuniunea desăvârşită existentă în Sfânta Treime. “Logosul divin nu intervine în creaţie nici în mod determinist, pentru a suprima identitatea şi constituţia specifică fiecărui lucru sau fiinţe, dar nici nu le abandonează, pentru a se dezvolta în mod iraţional, prin întâmplare sau hazard. Întrucât Dumnezeul creştin este Dumnezeul iubirii şi comuniunii supreme, Dumnezeu în Treime, Logosul lucrează şi cooperează sinergetic cu fiecare lucru creat, potrivit legilor naturale şi modului său propriu de dezvoltare, fiindcă fiecare lucru sau fiinţă îşi are originea în ideile sau raţiunile divine care izvărăsc din Logosul divin, prin Duhul Sfânt”.636

În încheiere precizez că nu consider această teză ca un punct terminus al cercetărilor mele în ceea ce priveşte sensul eshatologic al creaţiei; dimpotrivă mă simt

635 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, p. 194636 Idem, Omul fără rădăcini, p. 66

obligat de a continua cu consecvenţă şi seriozitate aprofundarea unor aspecte evidenţiate în lucrare în aceeaşi perspectivă deodată unificatoare şi păstrătoare a distincţiilor ce relaţionează cosmosul cu istoria, afirmând vocaţia comună a întregii creaţii de a se împlini în Hristos. Cred că asumarea integrală, fără rest, a temei prezintă o mare actualitate pentru contemporaneitate, fiind mai mult decât o simplă cercetare ştiinţifică, mărturisirea unui act de credinţă.

Bibliografie

I. Scrieri patristice

1. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, partea I, Cuvânt împotriva elinilor, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, PSB 15, EIBMBOR, Bucureşti, 1987

2. Ibidem, partea II, PSB 16, EIBMBOR, Buc., 19883. Athanase d’Alexandrie, Contre les paiens, colecţia Sources Chrétienées (SC),

vol. 18, Ed. Cerf, Paris, 1946 (reeditată în 1977), introd., trad. şi note Th. Camelot4. Idem, Sur l’Incarnation du Verbe, ibidem5. Idem, Apologie a l’empereur Constance. Apologie pour sa fuite., SC, vol. 56,

Ed. Cerf, Paris, 1958, introd., note şi trad Jan Szymusia6. Actele martirice, EIBMBOR, Bucureşti, 19827. Sf. Efrem Sirul, Hymnus sur le Paradis, Jean Bastaire, Le destin du cosmos à la parousie selon Les Pères de L’Eglise, Contacts, nr.1708. Idem, Hymns on the pearl, St. Vladimir’S, Theological Quartely, nr. 1, 19949. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, note şi trad. Pr. Dr. Gheorghe Tilea,

Ed. Herald, Bucureşti, 200210. Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri, partea II, PSB 30, trad. Pr. Teodor Bodogae,

EIBMBOR, Bucureşti, 199811. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti,

199312. Sf. Ioan Gură de Aur, Scrieri, partea I, PSB 21, trad. Pr. D. Fecioru,

EIBMBOR, Bucureşti, 198713. Sf. Irineu al Lyonului, Demonstraţia propovăduirii apostolice, trad. Prof. Dr.

Remus Rus, EIBMBOR, Bucureşti, 200114. Irenée de Lyon, Contre les heresies, Sources Chrétiennes, Les Editions du Cerf, Paris, 1969, vol.5, partea I15. Ibidem, partea II16. Idem, Contre les heresies, Sources Chrétiennes, Les Editions du Cerf, 1979, vol. 1, partea II17. Jean Chrysostome, Sur la providence de Dieu, SC, Ed. Cerf, Paris, 1961, vol.

79, introd., note şi trad. Anne Marie Malingrey18. Sf. Maxim Mărturisitorul Capetele teologice, trad. Pr. Dumitru Stăniloae,

Filocalia 2, Ed. Harisma, Bucureşti, 199319. Idem, Capetele despre dragoste, ibidem20. Idem, Cuvânt ascetic, ibidem21. Idem, Mystagogia, EIBMBOR, ibidem, Bucureşti, 200022. Idem, Răspunsuri către Talasie, Filocalia 3, ibidem, Ed. Harisma, Bucureşti,

199423. Idem, Scrieri. Ambigua, partea I, PSB 80,ibidem, EIBMBOR, Bucureşti, 198724. Ibidem, partea II, EIBMBOR, ibidem, Bucureşti, 199025. J. P. Migne, PG, vol. 9026. Ibidem, vol. 91

27. Cuviosul Nichita Stithatul, Vederea raiului, în Filocalia, vol. 6, EIBMBOR Bucureşti, 1977

28. Petru Damaschinul, Despre a şasea cunoştinţă, Filoc. 5, EIMBOR, Buc., 197629. Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, trad. Diac. Prof. Dr.

Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 199830. Idem, Cateheze, ibidem, 199931. Idem, Imne, trad. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae în volumul Studii

de teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei olteniei, Craiova, 199032. Syméon Le Nouveau Théologien, Hymnes, SC, vol. 174, Ed. Cerf, Paris,

1971, trad. şi note Louis Neyrand, texte critice Johannes Koder33. Idem, Hymnes. 1-15., ibidem, vol. 156, 1969, trad. Joseph Paramelle, introd. şi

note Johannes Koder34. Idem, Hymnes. 41-58.,ibidem, vol. 196, 1973, ibidem35. Idem, Traités théologiques et éthiques, partea I , SC, Ed. Cerf, Paris, 1966,

vol. 122, introd., texte şi trad. Jean Darrouzes36. Ibidem, partea II, vol. 128, 1967, ibidem37. Idem, Catéchèses, partea I, SC, Ed. Cerf, Paris, 1963, vol. 96, trad. Joseph

Paramelle, note şi introd. Johannes Koder38. Ibidem, partea II, ibidem, vol. 104, 1964, ibidem39. Ibidem, partea III, ibidem, vol. 113, 1966, ibidem40. Idem, Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques, ibidem, vol. 51, 1980,

texte şi trad. Jean Darrouzes41. Sf. Vasile cel Mare, Scrieri, partea I, PSB 17, EIBMBOR, Buc., 1986

II. Articole, studii, lucrări

42. Aristotel, Metafizica, Ed. Iri, Bucureşti, 200043. Arnould, Jacques, La théologie apres Darwin, Ed. Cerf, Paris, 199844. Idem, Les creationnistes, Ed. Cerf, Paris, 199645. Angelescu, Gheorghe, Timp şi dincolo de timp, Bucureşti, Editura Universităţii, 199746. Idem, Sensul eshatologic al timpului în scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul, MO, 1-2, 199547. Arseniev, Nicolae, Sensul şi ţinta istoriei, trad. Prof. Dr. Remus Rus, ST, 5-6, 198948. Allegre, Claude, Dieu face à la science, Ed. Fayard, Paris, 199749. Aubert, Philip Gold, Creation et evolution, Ed. Slatkine, Geneva, 199050. Behr, Edward O Americă înfricoşătoare, trad. Doina Jela, Ed. Humanitas, Bucureşti, 199951. Bernardi, Jean Grigorie din Nazianz, Ed. Deisis, Sibiu, 200252. Behr, John, Irenaeus and the ascetic ideal, St. Vladimir’S Theological Quarterly, nr. 4, 199353. Berdiaev, Nikolai Sensul creaţiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 199254. Idem, Sensul istoriei, Iaşi, 1996

55. Idem, Încercare de metafizică eshatologică, Ed. Paideia, Bucureşti, 199956. Boia, Lucian Istorie şi mit în conştiinţa românească, Ed. Humanitas, 200057. Beaucamp, Evode, La Bible et le sens religieux de l’univers, Ed. Cerf, Paris, 195958. Bohm, David, Plenitudinea lumii şi ordinea ei, trad. Horia Patapievici şi Sorin

Părăoanu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 199559. Belu, Dumitru, Împărăţia lui Dumnezeu şi Biserica, ST, 9-10, 195660. Bohr, Niels, Fizica atomică şi cunoaşterea umană, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti

196961. Boutot, Alain, Inventarea formelor, Ed. Nemira, Bucureşti, 199762. Bria, Ion, Eshatologia sau lumea viitoare, Ortodoxia, 1-2, 199563. Bobrinskoy, Pr. Prof. Dr. Boris Le Royaume des cieux se prend par violence,

în Violenţa “în numele lui Dumnezeu”, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 200264. Idem, Împărtăşirea Sfântului Duh, EIMBOR, Bucureşti, 199965. Balthasar, Hans Urs von, Liturgie cosmique, Paris, 194766. Idem, Crèation et Trinité , Communio, nr. 13, 198867. Balca, Prof. Dr. Nicolae, Concepţia despre lume şi viaţă în teologia

Fericitului Augustin,ST, 3-4, 196268. Bielavski, Maciej Părintele Dumitru Stăniloae-o viziune filocalică despre

lume, Deisis, Sibiu, 199869. Bădiliţă, Cristian, Miturile lui Platon, Ed. Humanitas, 199670. Borella Jean, Criza simbolismului religios, trad. Diana Morăraşu, Ed.

Institutului European, Iaşi, 199571. Burke, James, Ce jour-la l’univers changea, Ed. Albin Michel, Paris, 198772. Barrow, John, Originea universului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 199473. Idem, Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon Press,

Oxford, 198674. Idem, Despre imposibilitate. Limitele ştiinţei şi ştiinţa limitelor, Ed. Tehnică,

Bucureşti, 199975. Băncilă, Vasile, Duhul sărbătorii, Bucureşti, Editura Anastasia,

1998 76. Bastian, Jean Pierre, Protestantisme et comportament économique, RHPS, 4,

199877. Broglie, Louis, Certitudinile şi incertitudinile ştiinţei, Ed. Politică, 197878. Becquemont, Daniel, Darwin, Darwinisme, evolutionisme, Ed. Kime, Paris, 199279. Begzos, Mario, L’eschatologie dans l’orthodoxie du XX siècle, în volumul Temps et eschatologie, Ed. Cerf, Paris, 199480. Blaga, Lucian Trilogia cosmologică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 199781. Buchiu, Conf. Dr. Ştefan, Întrupare şi unitate, Ed. Libra, Bucureşti, 1997 82. Idem, Ortodoxie şi secularizare, Ed. Libra, Bucureşti, 199983. Idem, Învăţătura despre Logosul divin la Sf. Atanasie, Ortodoxia, 3-4, 200084. Carrel, Alexis, Omul, fiinţă necunoscută, Ed. Tedit, Bucureşti, 199685. Chaunu, Pierre, Istorie şi decadenţă, Ed. Clusium, Bucureşti, 199586. Clifford, Paula Scurtă istorie a sfârşitului lumii, Ed. Vestala, Bucureşti, 199987. Coste, Rene, Eglise et vie economique, Paris, 1970

88. Capra, Fritjof, Taofizica, Ed. Tehnică, Bucureşti , 199589. Cranfield, E. B., Thoughts on New Testament Eschatology, în Scotish Journal of Theology, nr. 6, 198290. Calvez, Jean Yves, L’Eglise devant le liberalisme economique, Desclée de Brouwer, Paris, 199491. Cocagnac, Maurice Simbolurile biblice, Ed. Humanitas, 199792. Costache, Pr. Asist. Dr. Doru Elemente de hristologie soteriologică la Sf. Maxim Mărturisitorul, Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, 200193. Idem, Crearea lumii văzute, Ortodoxia, 1-2, 199794. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan, Aspecte ale doctrinei soteriologice a Sfântului Atanasie cel Mare, ST, 7-8, 197395. Idem, Prezenţa Mântuitorului Hristos în noua creaţie după învăţătura Sfinţilor Părinţi, Ortodoxia, 4, 196696. Idem, Patrologie, vol. 2, Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe, 198597. Ciobotea, ÎPS Daniel, Timpul şi valoarea lui pentru mântuire în ortodoxie, Ortodoxia, 2, 197798. Culianu, Ioan Petru, Religie şi putere, Ed. Nemira, Bucureşti, 199699. Idem, Gnozele dualiste ale Occidentului, Bucureşti, 1995100. Idem, Eros şi magie în Renaştere, Ed. Nemira, Bucureşti, 1994101. Idem, Arborele gnozei, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998102. Colliander, Tito Calea asceţilor, Ed. Scara, Bucureşti, 2002103. Colectiv, Cosmogony and Ethical Order, The University of Chicago Press, 1982104. Chiricuţă, Toma, Religia omului de ştiinţă, Tipografia Modernă, Bucureşti ,

1935105. Corvin, Sângeorzan, Ghidul cosmosului, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980106. Comby, Jean, Liberté, egalité, fraternité. Principes pour une nation et pour une Eglise, Rev.Concilium, nr. La Revolution et l’Eglise , 221, 1989107. Constantelos, Demetrios, Irenaeus of Lyons and his central views on human nature, St. Vladimir’S Theological Quarterly, nr. 4, 1989108. Ciomoş, Virgil Timp şi eternitate, Ed. Paideia, Bucureşti, 1998109. Danielou, Jean, Reflecţii despre misterul istoriei, trad. Willi Tauwinkl, Ed.

Universităţii, Bucureşti, 1996110. Delumeau, Jean Civilizaţia Renaşterii, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1995111. Detienne, Marcel Inventarea mitologiei, Ed. Symposion, 1997112. Dawkins, Richard, Un râu pornit din Eden, Ed. Humanitas, trad. Elena

Marcela Badea, Bucureşti, 1995113. Drăgănescu, Mihai, Spiritualitate. Informaţie. Materie., Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1990114. Duve, Christian, Poussière de vie. Une histoire du vivant., Ed. Fayard, Paris,

1995115. Dulcan, Dumitru, Constantin Inteligenţa materiei, Ed. Teora, Bucureşti, 1992116. Dupont, Roselyne, Le motif de la crèation selon 2 Pierre 3, Revue biblique,

nr. 1, 1994

117. Dumitriu, Anton Culturi eleate şi culturi heracleitice, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1987

118. Duby, Georges, Anul 1000, Editura Polirom, 1996119. Idem, Vremea catedralelor, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1999120. Dufourcq, Albert, Saint Irenée, Libraire Victor Lecoffre, Paris, 1926121. Despre Pythagora şi pythagorei. Fragmente., traducere de Mihai Nasta, Ed.

Paideia, Bucureşti, 1998122. Eftimiu, Corneliu, O teorie care a uimit lumea, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,

1963123. Einstein, Albert, Evoluţia fizicii. Dezvoltarea ideilor de la primele concepte

la teoria relativităţii şi teoria cuantelor, Ed. Tehnică, Bucureşti , 1957124. Idem, Teoria relativităţii, Ed. Tehnică, Bucureşti , 1957125. Idem, Cum văd eu lumea, Ed. Humanitas, Bucureşti, trad. M. Flonta, I. Pârvu, 2000126. Eliade, Mircea, Sacrul şi profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992127. Idem, Mitul eternei reîntoarceri, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1999128. Eslin, Jean Claude, Dumnezeu şi puterea, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2001129. Felea, Ilarion, Religia culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Arad, 1994130. Pr. Firca, Iova, Cosmogonia biblică şi teoriile ştiinţifice, Ed. Anastasia,

Bucureşti, 1998131. Feghali, Paul, Les origines du monde et de l’homme dans l’oeuvre de St.

Ephrem, Ed. Cerf, Paris, 1998132. Felmy, Christian, Dogmatica experienţei eclesiale, trad. Pr. Prof. Dr. Ioan

Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999133. Furet, Francois, coordonator, Omul romantic, Ed. Polirom, Iaşi, 2000134. Fosard, Andre, Întrebări despre Dumnezeu, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992135. Idem, Dumnezeu există, eu L-am întâlnit, Ed. Universal Dalsi, Bucureşti, 1992136. Feynmann, Richard, Fizica modernă. Mecanica cuantică, Ed. Tehnică,

Bucureşti , 1970137. Ficiuc Natalia, Particule elementare, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti , 1976138. Florescu Cecil, Ce este Universul ?, Ed. Albatros, Bucureşti , 1988139. Funkenstein Amos, Teologie şi imaginaţie ştiinţifică, Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1998140. Florescu Mihail, Enigmele şi paradigmele materiei, Ed. Politică, Bucureşti, 1984141. Florian, Mircea, Cosmologia elenă, Ed. Paideiea, Bucureşti, 1993142. Frege, Gotlom Fundamentele aritmeticii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000143. Gannet, Pierre, La création, Les Editions du Cerf, Paris, 1979144. Gheorghiţă, Florin, Întrebările ştiinţei, Ed. Albastros, Bucureşti, 1988145. Gayon, Jean, Darwin et l’apres Darwin: une histoire de l’hypothese de selection naturelle, Ed. Kime, Paris, 1992146. Giardina, Andrea, Omul roman, Ed. Polirom, 2001147. Ganoczy, A. , Dieu, l’homme et la nature., Ed. Cerf, Paris, 1995148. Guizot, Francois, Istoria civilizaţiei în Europa, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000

149. Guibal, Francis, Le Kérygme et L’Histoire, idem, 3, 1999150. Golitzin, Mistagogia-experienţa lui Dumnezeu în ortodoxie, trad. Diac. Prof. Dr. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998151. Guitton, Jean, Dumnezeu şi ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti , 1992152. Hawking, Stephen, Scurtă istorie a timpului, Ed. Humanitas, trad. Mihaela

Ciodaru, Bucureşti, 1992153. Idem, Visul lui Einstein, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997154. Heisenberg, Werner, Principiile fizice ale teoriei cuantice, Ed. Ştiinţifică,

Bucureşti, 1967155. Idem, Paşi peste graniţe, Ed. Politică, Bucureşti, 1977156. Heilbroner, Robert Filosofii lucrurilor pământeşti, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994157. Herr, Edouard, Les limites du modele capitaliste, NRT, nr.2, 1996158. Hillis, Daniel, Maşina care gândeşte, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001159. Helmut, Hofling, Cosmosul dintr-o privire, Ed. Politică, Bucureşti, 1985160. Heidegger, Martin Conceptul de timp, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000161. Horgan, John, La science progresse, les mystères aussi, Le Courrier, nr. 5,

2001162. Hesiod, Teogonia163. Huizinga, Johan, Homo ludens, Ed. Univers, Bucureşti, 1977164. Hruby, Kurt, L’atteinte eschatologique dans la liturgie synagogale, Revue de l’Institut catholique de Paris, nr. 45, 1991165. Hoekema, Anthony, Biblia şi viitorul, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 1995166. Sf. Ignatie Briancianinov, Experienţe ascetice, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000167. Idem, Cuvinte către cei care vor să se mântuiască, ibidem168. Idem, Aripi duhovniceşti pentru cei osteniţi şi împovăraţi, ibidem, 2001169. Ică, Pr. Prof. Dr. Ioan Probleme dogmatice în dialogul Sfântului Maxim Mărturisitorul cu Pyrrhus, Ortodoxia, 3, 1960170. Idem, Comuniune şi intercomuniune, GB, 5-6, 1978171. Idem, Rolul şi importanţa mărturisirii de credinţă în teologie şi în viaţa Bisericii, ST, 1-2, 1980172. Idem, Dr. Kalomiros despre facerea lumii, iad şi slava materiei şi terapia discursului religios şi pedagogic al Bisericii, în Alexandros Kalomiros, Sfinţii Părinţi despre originea şi destinul cosmosului şi al omului, Ed. Deisis, Sibiu, 1998173. Idem, Ică, Diac. Prof. Dr. Ioan jr., Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană: sens, probleme, dimensiuni, în Christian Felmy, Dogmatica experienţei eclesiale, Ed. Deisis, Sibiu, 1999174. Ică, Diac. Prof. Dr. Ioan jr., Definiţia hristologică a Sinodului VI ecumenic şi importanţa ei dogmatică şi simbolică, MA, 1, 1987175. Idem, Teologie şi spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog, MA, 3, 1987176. Idem, Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană, în Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Ed. Deisis, Sibiu, 1998177. Idem, Catehezele simeoniene: problematica filosofică şi istorică, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Ed. Deisis, Sibiu, 1999

178. Idem, Părintele Alexander, mistagogia şi teoria marii unificări în teologia ortodoxă, în Alexander Golitzin, Mistagogia experienţei lui Dumnezeu în ortodoxie, Ed. Deisis, Sibiu, 1998179. Idem, Ioannis Zizioulas: Eshatologie şi istorie. Orient şi Occident., RT, 1, 1994180. Irineu, PS Bistriţeanul, Sfântul Irineu de Lyon, Ed. Cartimpex, Cluj Napoca, 1998181. Joassart, Bernard, Le modernisme est entré dans l’histoire apud Nouvelle Revue Theologique, 1, 1999182. Jacquard, Albert, J’accuse l’economie triomphante, Paris, 1995183. Kalomiros, Alexandros, Sfinţii Părinţi despre originea şi destinul cosmosului şi al omului, trad. Pr. Prof. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1998184. Kastler, Alfred, Această stranie materie, Ed. Politică, Bucureşti, 1982185. Kovalevsky, Jean, Taina originilor, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996186. Kuhn, Thomas, Tensiunea esenţială, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1982187. Koetsler Arthur, Lunaticii. Evoluţia conceptelor despre Univers de la

Pitagora la Newton, Ed. Humanitas, trad. Gheorhe Stratan, Bucureşti, 1997188. Koyre Alexandre, De la lumea închisă la sistemul infinit, trad. vasile Tonoiu

Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997189. Kniazeff, Alexis,Eschatologie et mariologie liturgique byzantine, Revue de

l’Institut catholique de Paris, nr. 45190. Ionescu, Nicolae Pallas, Relativitate generală şi cosmologie, Ed. Ştiinţifică,

1980191. Laertios,Diogene, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Ed. Paideia, Bucureşti, 1998192. Ladaria, Luis, Les grandes lignes actuelles de la théologie des eschata,

Revue de l’Institut catholique de Paris, nr. 45193. Larchet, Jean Claude La divinisationde l’homme selon Saint Maxime le

Confesseur, Ed. Cerf, Paris, 1996194. Lovejoy, Arthur, Marele lanţ al fiinţei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997195. Launay, Marcel, L’Eglise et les defis européens au XX siecle, Cerf, Paris, 1999196. Louth, Andrew, Sfântul Maxim, monah şi mărturisitor: actualitatea lui, trad. Ioan Ică jr., RT, nr. 4, 1997197. Lloyd, Richard Metode şi probleme în ştiinţa Greciei antice, Ed. Teora, Bucureşti, 1994198. Lambert, Dominique, Sciences et théologie, Ed. Lessins, Bruxelles, 1999199. Lubac, Henri, Le drame de l’humanisme athée, Cerf, Paris, 1998200. Liturghier, EIMBOR, Bucureşti, 2000

201. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995;202. Idem, Introducere în teologia ortodoxă, trad. Lidia şi Remus Rus, Ed.

Enciclopedică, Bucureşti, 1993;203. Idem, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia204. Richard Leakey, Originea omului, Ed. Humanitas, Bucureşti, trad. Ion Oprescu, 1995

205. Lonchamp, Jean Pierre, Science et croyance, Desclée de Brouwer, Paris, 1992206. Marrou, Henri-Irenee, Teologia istoriei, trad. Nina şi Ovidiu Gimigean, Ed. Institutului European, Iaşi, 1995207. Idem, Patristică şi umanism, trad. Cristina şi Costin Popescu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1996208. Maldamé, Jean Michel, Le Christ pour l’Univers, Ed. Desclée, Paris, 1998209. Mayr, Ernst, Darwin et la pensee moderne de l’evolution, Ed. Odile, Paris, 1993210. Minois, Georges, Istoria infernurilor, Humanitas, Bucureşti,1998211. Mineiul pe Decembrie, EIBMBOR, Bucureşti, 1991212. Μιναιον του Δεκεμβριον, Atena, Αποστολική Διακονια, 1993213. Mineiul pe Ianuarie, EIBMBOR, Bucureşti, 1997214. Μιναιον τον Iανογαριογ, Αποστολική Διακονια, Atena, 1991215. Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 1998216. Mineiul pe August, EIBMBOR, Bucureşti, 1989217. Μιναιον τον Αγιογςτογ, Αποστολική Διακονια, Atena, 1993218. Matsoukas, Nikos, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină,

Buc., 1997219. Meyendorff, Jean, Teologia bizantină, trad. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, EIBMBOR, Bucureşti, 1996220. Idem, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995221. Marion, Jean Luc, Crucea vizibilului, Ed. Deisis, Sibiu, 2000222. Mandelbroat Benoît, Obiectele fractale, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998223. Moltmann, Jurgen, L’Esprit qui donne la vie, Ed. Cerf, Paris, 1999224. Idem, Dieu dans la création, Ed. Cerf, Paris, 1988225. Mantzaridis, Georgios Globalizare şi universalitate, Trad. Pr. Prof. Dr. Vasile Răducă, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2002226. Idem, Hristos şi timpul, trad. PS Daniel Stoenescu, RT, 1995, nr. 2227. Mironescu, Alexandru, Certitudine şi adevăr, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992228. Idem, Limitele cunoaşterii ştiinţifice, Ed. Harisma, Bucureşti , 1992229. Idem, Kairos, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996230. Mazilu, Nicolae, Fundamente ale fizicii moderne, Bucureşti, Ed. Junimea,

1989231. Merleaux, Jaques Ponty, Cosmologia secolului XX, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,

1978232. Morris, Henry, Creaţionismul ştiinţific233. Mayeur, colectiv Histoire du christianisme, Ed. Desclée, Paris, 1997234. Moldovan, Pr. Prof. Dr. Ilie, Teologia învierii în opera Sfântului Maxim

Mărturisitorul, ST, 7-8, 1968235. Moisil, George, Cui îi este frică de fizica modernă?, Ed. Albatros, Bucureşti,

1981236. Nicolau, Florian,,Despre imposibilitatea unei teorii atomiste a lumii fizice,

Fundaţia Regală pentru litreratură şi artă, Bucureşti, 1947237. Naquet, Pierre Vidal, Vânătorul negru, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1985

238. Nellas, Panayotis, Omul-animal îndumnezeit, trad. Diac. Prof. Dr. Ioan Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999

239. Noica, Constantin, De caelo, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993240. Necula, Pr. Prof. Dr. Nicolae, Doctrina şi viaţa religioasă a Bisericii Copte

reflectate în textele ei liturgice, Teză de doctorat, Ortodoxia, 3-4, 1976241. Idem, Anafora Sfântului Vasile cel Mare din ritul liturgic copt, GB, 11-12,

1979242. Idem, Simbolismul locaşului de cult în opera liturgică a Sfântului Simeon,

arhiepiscopul Tesalonicului, GB, 9-12, 1983243. Omelianovski, M. E. , Problemele filosofice ale mecanicii cuantice, Ed.

Ştiinţifică, Bucureşti, 1958244. Idem, Dialectica în fizica modernă, Ed Politică, Bucureşti, 1982245. Pârvu, Ilie, Istoria ştiinţei şi reconstrucţia ei conceptuală, Ed. Ştiinţifică,

Bucureşti, 1981246. Idem, Arhitectura existenţei, Editura Humanitas, 1990247. Patapievici, Horia Omul recent, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001248. Penticostar, EIBMBOR, Bucureşti, 1999249. Πεντικοςταρ, Αποστολική Διακονια, Atena, 1990250. Pippidi, D. M. Presocraticii. Fragmentele eleaţilor, Ed. Universitas,

Bucureşti, 1998251. Plinivs, Natvralis historia, Ed. Polirom, Iaşi, 2001252. Penrose, Roger, Mintea noastră… cea de toate zilele, Ed. Tehnică, Bucureşti,

1996253. Prigogine, Ilya, Între eternitate şi timp, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997254. Panofsky, Erwin, Arhitectură gotică şi gândire scolastică, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999255. Platon, Timaios, Ed. Ştiinţifică, 1993256. Paulescu, Nicolae, Conflicte, instincte, patimi, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996257. Poincare, Henri Ştiinţă şi metodă, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1999258. Peacocke,Arthur; John Polkinghorne, Scientists as Theologians, SPCK, Londra, 1996259. Polkinghorne, John, Serious Talk. Science and Religion in dialogue, SCM Press LTD, Londra, 1995260. Poirot, Eliane, Ilie Proorocul-arhetipul monahului, Ed. Anastasia, 1999261. Parain, Brice, Logosul platonocian, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 1998262. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru,Teologie şi cultură, EIBMBOR, Bucureşti,

1993263. Idem, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996264. Idem, Pr. Asist. Costache Doru, Introducere în dogmatica ortodoxă, Ed.

Libra, Bucureşti, 1997265. Idem, Hristos. Biserică. Societate., EIBMBOR, Bucureşti, 1998266. Idem, Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, Bucureşti, 2001267. Idem, coordonator Ştiinţă şi teologie, Ed. Eonul dogmatic: XXI, Bucureşti,

2001

268. Idem, Are mişcarea ecumenică un viitor ?, MA 5, 1987269. Idem, Unitate şi cultură, Ortodoxia, 1, 1987270. Idem, Esenţa sintezei dogmatice a părintelui Dumitru Stăniloae, ST, 7-8,

1983271. Idem, Faptele bune după Sfântul simeon Noul Teolog, Ortodoxia, nr. 4, 1962272. Idem, Hristos, Euharistia, Biserica, GB, nr. 6-12, 1995273. Idem, Omul fără rădăcini. Cauzele violenţei şi terapia lor spirituală, în volumul Violenţa “în numele lui Dumnezeu”, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002274. Idem, Eclesiologia romano-catolică după documentele celui de-al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană, teză de doctorat, Ortodoxia, nr. 3, 1973275. Idem, Raţionalitatea creaţiei şi implicaţiile ei, Ortodoxia, nr. 3-4, 1993276. Idem, Transfigurare şi secularizare, ST, nr. 1-3, 1994277. Paoletti, Jacques, L’homme entre science et foi, Ed. Parole, Paris, 1999278. Rees, Martin Doar şase numere, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000279. Răducă, Pr. Prof. Dr. Vasile, Teodicee şi cosmologie la Sf. Grigorie de Nyssa, ST, 1-2, 1992280. Ierom. Rose, Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, trad. Constantin Făgeţan, Ed. Sophia, Buc., 2001281. Sir Ross, David Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998282. Rousseau, Felicien, L’avenir des droites humaines, Les Presses de

l’Universite Laval, Quebec, 1996283. Rus, Prof. Dr. Remus, Elemente ale dogmei întrupării în învăţătura Bisericii Ortodoxe Etiopiene, Ortodoxia, 2, 1972284. Idem, Concepţia despre om în marile religii, Teză de doctorat, GB, 7-8, 1978285. Idem, Consideraţii asupra concepţiilor biblică şi mesopotamiană despre creaţie, GB, 6-8, 1980286. Idem, Introducere, în Sf. Irineu al Lyonului, Demonstraţia propovăduirii apostolice, EIBMBOR, Bucureşti, 2001287. Ruyer, Raymon, Gnoza de la Princeton, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998288. Ricoeur, Paul, Istorie şi Adevăr, Ed. Anastasia, Bucureşti289. Rougemont, Denis, Partea diavolului, trad. Mircea Ivănescu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994290. Rădulescu, Motru, Timp şi destin, Bucureşti, Editura Minerva, 1997291. Arhimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Ed. Adonai,

Bucureşti, 1995292. Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creştin, Ed. Deisis, Sibiu, 1997293. Idem, Spiritualitatea Răsăritului creştin. Monahismul., Ed. Deisis, Sibiu, 2000294. Salam, Abdus, Ştiinţa, bun al întregii omeniri, Ed. Politică, Bucureşti, 1985295. Sfânta Scriptură, EIBMBOR, 1993296. Schrodinger, Erwin, Ce este viaţa ?, Ed. Politică, Bucureşti, 1980297. Schmemann, Alexander, Teocraţia bizantină şi Biserica Ortodoxă, trad. Pr.

Prof. Dr. Ioan Ică, Rt, 8, 1992298. Idem, , Euharistia. Taina împărăţiei., Ed. Anastasia, Bucureşti299. Idem, Din apă şi din duh, Ed. Symbol, 1992

300. Suppes, Patrick, Metafizica probabilistică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990301. Souletie, Jean Louis, La croix de Dieu. Escatologie et histoire dans la perspective christologique de Jurgen Moltmann, Cerf, Paris, 1997302. Schooyans, Michel, La derive totalitaire du liberalisme, Ed. Mame, Paris, 1995303. Stapp Henry, Raţiune, materie şi mecanică cuantică, Ed. Tehnică, Bucureşti,

1998304. Stewart, Ian, Numerele naturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999305. Sterea, Pr. Conf. Dr. Tache, Dumnezeu, omul şi creaţia în teologia ortodoxă şi în preocupările ecumenismului contemporan, teză de doctorat, Ortodoxia, 1-2; 3-4306. Idem, Învăţătura ortodoxă despre timp, Ortodoxia, 1-2, 1992307. Stoenescu, PS Daniel, Învăţăturile Sfântului Maxim Mărturisitorul despre raţiunile divine,MB, 7-8, 1985308. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed.

Omiscop, 1993309. Idem, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu , prin care toate s-au făcut şi se refac,

Ortodoxia, 2, 1983310. Idem, Chipul lui Hristos în Biserica răsăriteană, Ortodoxia, 1, 1973311. Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta,

Bucureşti,1993312. Idem, Studii de telogie dogmatică, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991313. Idem, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român,Ed. Elion, Bucureşti,

2001314. Idem, Ortodoxie şi românism315. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1-3, EIBMBOR, Bucureşti, 1992-

1997316. Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,

1987317. Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, Ed. IBMBOR, 1992318. Idem, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia,

1993319. Idem, Sfânta Treime şi creaţia lumii din nimic, MO, 2, 1987320. Idem, Sfânta Treime, creatoarea, mântuirea şi ţinta veşnică a tuturor

credincioşilor, Ortodoxia, 2, 1986321. Idem, Creaţia ca dar şi tainele Bisericii, Ortodoxia, nr. 1, 1976322. Idem, Dinamica creaţiei în Biserică, Ortodoxia, nr. 3-4, 1977323. Idem, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu cel întrupat şi înviat ca om,

unificatorul creaţiei în El pentru veci, MO, 4, 1987324. Idem, Creaţia-darul lui Dumnezeu către noi, MMS, 3-6, 1970325. Idem, Biserica, în sensul de locaş de largă comuniune în Hristos, Ortodoxia,

3, 1982326. Idem, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Ed. Mitropoliei

Olteniei, Craiova, 1986327. Idem, Locaşul bisericesc propriu zis, cerul pe pământ sau centrul liturgic al

creaţiei, MB , 4-6, 1981

328. Udrişte, Octavian,Cum a creat Dumnezeu universul din nimic, Ed. Tabor, Râmnicu Vâlcea, 1994

329. Teilhard de Chardin, Fenomenul uman, Ed. Aios, Oradea330. Idem, Scrisori inedite, Ed. Polirom, Iaşi, 2001331. Thunberg, Lars, Omul şi cosmosul în viziunea Sfântului Maxim

Mărturisitorul, trad. Prof. Dr. Remus Rus, EIBMBOR, 1999332. Toma, Eugen, Ochii ştiinţei spre macrocosmos şi microcosmos, Ed.

Ştiinţifică, Bucureşti, 1965333. Toro Tiberiu, Fizică modernă şi filosofie, Ed. Facla, Timişoara, 1973334. Toynbee, Arnold, Studiu asupra istoriei, vol. I-VI, Ed. Humanitas, Bucureşti,

1997335. Tonoiu, Vasile, În căutarea unei paradigme a complexităţii, Ed. Iri,

Bucureşti, 1997336. Theodoru, Evanghelos, Temps et eternite dans la Liturgie orthodoxe, Revue

de l’Institute catholique de Paris, nr. 45337. Tavernier, Johan, L’histoire humaine dite “profane” vehicule de l’histoire du

salut et du malheur, rev Concilium, nr. 236, 1991338. Vâlcovici, Victor, Albert Einstein. Teoriile sale, viaţa sa, Bucureşti , 1957339. Vanini, Ugo, La dimension christologique de la Jérusalem nouvelle, Revue

d’Histoire et de Philosophie Religieuses, nr. 1, 1999340. Vernet, David, Biblia şi ştiinţa, Ed. Psycho Mass Media, Bucureşti, 1995341. Jean Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică,volumul 1, Ed.

Meridiane, Bucureşti, 1995342. Vieillard, Jean-Louis, Problema timpului, Ed. Paideia, Bucureşti, 2000343. Vincent, Gilbert, Transformations de la religion dans l’espace européen.

Vers une religion civile européenne?, RHPS, nr. 3, 1993344. Vovelle,Michel, coordonator, Omul luminilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2000345. Villari, Rosario, coordonator, Omul baroc, ibidem346. Vergote,Antoine, Modernité et christianisme, Cerf, Paris, 1999347. Vidalis, Markos, Louange et récréation du cosmos dans la prière

eucharistique , Roma, 1998348. Voicu, Diac. Prof. Dr. Constantin, Învăţătura despre creaţie la Sf. Vasile cel

Mare, în volumul Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1600 de ani, Bucureşti, 1980349. Idem, Hristologia cosmică după învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul,

ST, 4, 1989350. Vescan, Toma, Cuantele, o revoluţie în fizică, Ed. Enciclopedică, Bucureşti ,

1971351. Arhim. Vasilios, Intrarea în Împărăţie, Ed. Deisis, Sibiu, 1996352. Voulgaris, Christos, The Holy Trinity in Creation and Incarnation, The

Greek Orthodox Theological Review, 3-4, 1997353. Vlăducă, Ion, Elemente de apologetică creştină, Ed. Bizantină, Bucureşti,

1998354. Ward, Keith, Divine Action, Collins Religions Publishing, Londra, 1990355. Wurtz, Bruno New Age, Ed. De Vest, Timişoara, 1994356. Williams, Michael, Apocalypse now, în Concilium, nr. 277, 1998

357. Weber, Max, Etica protestantă şi spiritul capitalismului, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993

358. Yannaras Christos, Abecedarul credinţei, trad. Pr. Conf. Dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996

359. Idem, Persoană şi Eros, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2000360. Idem, Heidegger şi Areopagitul, trad. Nicolae Tanaşoca, Ed. Anastasia,

Bucureşti, 1997361. Zizioulas, Ioannis, Fiinţa eclesială, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996362. Idem, Creaţia ca Euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti363. Zimmer, Heinrich, Regele şi cadavrul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994