IlustraÆia copertei: Picturå de Shoshanà Idel

În traducerea acestei cårÆi s-a Æinut seama çi de versiunea ei italianå:Cabbalà. Nuove prospettive, Editrice La Giuntina, Firenze 1996

MOSHE IDELKABBALAH: NEWPERSPECTIVES

© 1988 Yale University Press, New Haven and London© Editura Nemira, 2000

Comercializarea în afara graniÆelor Æårii fårå acordul editurii este interziså.

Difuzare:S.C. Nemira & Co, Str. Popa Tatu nr. 35, sector 1, Bucureçti

Telefax: 314.21.22, 314.21.26Clubul cårÆii: C.P. 26-38, Bucureçti

e-mail: editura@nemira.rowww.nemira.ro

ISBN 973-569-463-8

tratat. Dezbateri ample pe aceastå temå se gåsesc în lucrårile luiAzriel, în care este interpretatå din punct de vedere cabalisticliturghia rugåciunii, sacrificiile çi termenul „Amin“. Tema rugå-ciunii a fost probabil deosebit de importantå pentru primii caba-liçti, cei care l-au precedat pe Azriel, aça cum reiese din scurteleobservaÆii ale lui Abraham ben David çi Iakob din Lunel, çi înmod special pentru Comentariul despre rugåciuneal lui Iehudaben Iakar. Se pare înså cå prima tratare cabalisticå a acestuisubiect a fost fåcutå de Azriel, care a integrat în comentariul såuconcepÆiile lui IÆhak Orbul çi ale altora, confruntând cu SeferhaIunanumiÆi termeni çi concepte ce revin în producÆia literarådin vremea lui, referitoare la aceastå temå. Iaakov ben Çeçet, con-temporan cu Azriel, a polemizat asupra semnificaÆiei rugåciunii,încercând så atenueze subestimarea, fåcutå de filozofi, aîndeplinirii rituale a acestei porunci11. Cabala lui Nahmanide parea fi axatå, în mod exclusiv, pe interpretarea poruncilor din punctde vedere cabalistic12, deçi el se mårgineçte numai la a semnalaexistenÆa unei atari semnificaÆii, fårå så-i dezvåluie detaliile.

Vârsta de aur a acelor Æaame MiÆvotdin Cabalå se situeazåînså în ultimele douå decenii ale secolului al XIII-lea, perioadåcreatoare çi pentru alte genuri de activitate literarå, çi în care aufost redactate numeroase lucråri cu acest subiect. Acest gen literara fost cultivat cu precådere de majoritatea cabaliçtilor de seamådin Spania. Aceleiaçi perioade îi aparÆine çi interesantul comen-tariu despre porunci, Maamar haSekel, atribuit în mod eronat luiEliezer ben Natan, care cuprinde câteva disertaÆii cabalistice im-portante. Sefer haRimonal lui Moçe din León, tratatul KelalehaMiÆvotal lui Iosef Gikatilla13çi alte lucråri de proporÆii maimici, în care se discutå câte o poruncå, au fost în parte difuzatefie în forma lor manuscriså, fie prin intermediul tiparului. Lucra-rea (sau lucrårile14) lui Iosef din Hamadan despre Æaame haMiÆ-vot, un comentariu cabalistic anonim despre aceste subiecte,amplele disertaÆii din Zoharcare nu le dedicå un singur tratat15,ci numeroase lucråri, toate acestea çi altele de acelaçi fel, neiden-tificate încå în vastul volum de materiale manuscrise, provin cutoatå probabilitatea din aceeaçi perioadå. Ele constituie o mårturie

13

ColecÆie coordonatå de DAN PETRESCU

Ca în literatura Hehalot, cabalistul extatic întreprindea o aventuråspiritualå care putea så sfârçeascå cu moartea. Misticul medievalnu-çi risca înså viaÆa din pricina îngerilor råuvoitori, ci din pricinaslåbiciunii constituÆiei sale fizice sau psihice, incapabilå så rezistela presiunile Divinului care nåvålea în personalitatea lui, aça încâtel ar fi putut så moarå „din sårut“, un sårut evident beatificant23.Acum, mai mult decât în trecut, uniurea misticå era consideratåcea mai mare realizare religioaså. Aceastå çcoalå cabalisticå aveaînså så regrete accentul excesiv pus pe antropocentrism, ajungândså respingå cultul colectiv ca formå centralå çi ca forma cea maielevatå de experienÆå religioaså, çi så se concentreze pe un tip deevadare individualå din realitate. Complicatele tehnici mistice,cultivate de cabaliçtii extatici, se potriveau numai unui numårrestrâns dintre ei, deçi esoterismul nu reprezenta o caracteristicåfundamentalå a acestui tip de Cabalå.

Unii dintre cei mai celebri cabaliçti din Safed, ca Moçe Cor-dovero çi Haim Vital, au considerat practicile extatice drept celmai elevat tip de Cabalå, superior versiunii teozofico-teurgice24.Cu toate acestea, ei au practicat amândouå formele de Cabalå,considerând-o pe cea cu caracter teozofic mai lesne de råspânditîntr-un public mai larg, iar pe cea extaticå potrivitå cu un publicmult mai restrâns.

Aprecierea s-a manifestat în hasidism în sens invers. Teozofiaa fost consideratå fie un subiect pe care masele l-ar fi putut studiaçi aplica cu o excesivå dificultate, fie un subiect suspect din punctde vedere teologic25. Deçi maeçtrii hasidici nu au expus tehnicileextatice aça cum au fåcut Abraham Abulafia çi discipolii såi, esteprobabil ca ei så le fi cunoscut fie direct, prin lectura lucråriloracelora26, fie indirect, datoritå prezentårii fåcute de Cordovero întratatul såu, Pardes Rimonim. Întemeietorii hasidismului ausubliniat înså anumite valori mistice care caracterizau Cabalaextaticå. Devekut, înÆeleaså ca unio mystica, inspiraÆia çi revelaÆia,necesitatea de a se izola çi de a avea un echilibru psihic pentruconcentrare, înÆelegerea psihologicå a teozofiei çi un interes cutotul deosebit pentru misticismul lingvistic au constituit elemen-tele fundamentale ale misticismului hasidic. În pofida acestorafinitåÆi, hasidismul a mai subliniat çi importanÆa îndeplinirii

16

Moshe Idel

CABALA

NOI PERSPECTIVE

Traducere din limba englezå de CLAUDIADUMITRIU

importantå privind renaçterea interesului pentru argumentareaporuncilor.

De altfel, fenomenul menÆionat mai sus nu se încheie cusfârçitul secolului al XIII-lea. Continuând pe linia importanteiactivitåÆi literare a generaÆiei precedente, la începutul secolului alXIV-lea, Menahem Recanati cu al såu comentariu despre ÆaamehaMiÆvotçi despre rugåciune, David ben Iehuda heHasid cu uncomentariu despre rugåciune, Or Zarua, iar apoi cu un comen-tariu despre Raia Meheimna(stratul zoharic tardiv compus subinfluenÆa sus-menÆionatei lucråri a lui Iosef din Hamadan) au avuttoate o influenÆå hotårâtoare asupra producÆiei ulterioare. Laînceputul secolului al XV-lea, Sefer ha Kaneh, un clasic al Caba-lei compus la BizanÆ, trata în mod exclusiv despre argumentareaporuncilor, iar la sfârçitul secolului, în Rusia, Moçe din Kiev acompilat Çoçan sodatcare includea numeroase tratate cabalisticedespre miÆvot. La începutul secolului al XVI-lea, s-a råspânditlucrarea lui Iosef din Hamadan, atribuitå lui IÆhak Farhi16, iar altelucråri, cum ar fi tratatele Mea Çearimal lui IÆhak Çani17, TolaatIaakoval lui Meir ibn Gabbay çi MeÆudat Davidal lui David benZimra18, au continuat så reflecteze influenÆa Cabalei spaniole. Odatå cu afirmarea sistemului lui Luria, s-a dezvoltat o amplå lite-raturå exegeticå cu privire la porunci çi la rugåciune. Ea reinter-preta ritualul çi semnificaÆia miÆvot-urilor în termeni conceptualiderivaÆi din teozofia lui Luria. Scrierile lui au reprezentat ultimamare producÆie cabalisticå a acestui gen literar, deoarece saba-tianismul nu a fost preocupat de porunci, iar misticismul hasidicnu a mai acordat importanÆå teozofiei çi teurgiei. Deçi importante,lucråri ca Hemdat Iamim, Derek miÆvotekaaparÆinând lui Me-nahem Mendel din Lubavici, sau Ozar haToraa lui IÆhak IehudaSafrin din Komarno çi-au bazat interpretårile pe doctrina lui Luria.În mod sporadic, în ultimele douå tratate apar çi concepÆii hasidice.

În concluzie, putem afirma cå, aça cum orice evoluÆie sem-nificativå din domeniul teozofiei cabalistice a produs un comen-tariu propriu despre rugåciune19, tot aça s-a petrecut, în generalvorbind, çi cu poruncile. Am remarcat deja cå reprezentanÆiicurentului teurgic-teozofic nu s-au aråtat preocupaÆi de tipurile

14

Carte apårutå cu sprijinul MINISTERULUI CULTURII

radicale de devekut çi cå centrul lor de interes religios a råmasîndeplinirea miÆvot-urilor, potrivit Cabalei.

Cu totul diferitå a fost structura fenomenologicå a unui altmare curent al misticismului iudaic, curentul mistico-extatic. Primalui manifestare evidentå poate fi gåsitå în literatura Hehalot20,unde folosirea de tehnici anomice* avea drept scop suscitarea unorexperienÆe paranormale de ascensiune la Merkava çi de contem-plare a DivinitåÆii. Ni se pare oportun så subliniem cå acest tip decontemplare nu constituia un råspuns reglementar la solicitareaadresatå Divinului, cum se întâmpla în cazul poruncilor, çi niciDumnezeu nu era considerat ca beneficiarul acestui tip de acti-vitate umanå.

Era vorba, în special, de o iniÆiativå care-l fåcea pe individ såo porneascå pe periculoasa cale a ascensiunii cåtre înalt dindorinÆa de a obÆine o experienÆå extraordinarå çi fascinantå. Încontrast cu teurgia rabinicå, extazul obÆinut prin Hehalot era plinde pericole maxime, adevårate ameninÆåri de nimicire a misticuluinevrednic. În vreme ce interpretarea teurgicå a poruncilor dådeachiar çi oamenilor obiçnuiÆi posibilitatea de a le îndeplini, naturaextaticå a cåii indicate de literatura Hehalot se potrivea, în ge-neral21, numai cu o elitå. Multe dintre aceste caracteristici s-aupåstrat în hasidismul açkenaz în care experienÆe „profetice“,evident çi ele individuale çi având un caracter excepÆional, seuneau cu o tehnicå anomicå. Ca çi vechii lor predecesori, maeçtriiaçkenaz, în dorinÆa lor de a obÆine revelaÆii sau viziuni mistice, aufolosit mai degrabå nume divine decât porunci halahice.

Etapa urmåtoare a fost etapa Cabalei extatice. Ea a fost in-fluenÆatå de tehnici mistice açkenaze utilizate pentru a ajunge launul dintre scopurile epistemologiei filozofice iudeo-arabe – actulcognitiv perfect era înÆeles, din punct de vedere mistic, ca o unirea înÆeleptului cu Divinul, considerat inteligibilia22. În acest stadiu,mai mult decât în fazele precedente, Cabala extaticå a subliniatnecesitatea izolårii pentru îndeplinirea efectivå a practiciloranomice. Încå de la începutul secolului al XIV-lea, ea incluseseechilibrul psihic ca o condiÆie prealabilå a procesului mistic.

15

* Din gr. a, particulå negativå, semnificând fårå, lipsit de çi nomos, obicei,datinå cu putere de lege, lege (n.t.).

Alexander Altmann a depus o remarcabilå energie çi cunoaçterepropunând, la fiecare capitol, numeroase sugestii; profesorulMorton Smith a pus la dispoziÆie, cu multå bunåvoinÆå, vastelesale cunoçtinÆe, revåzând secÆiuni întregi din lucrare. De mareajutor au fost çi discuÆiile cu profesorii Geoffrey Hartman,YehudahLibes, Shelomo Pines çi Isadore Twersky, care au con-tribuit la formularea unora dintre temele analizate. Sunt, pe de altåparte, singurul care poartå råspunderea pentru orice eroare posi-bilå prezentå în lucrare.

Redactarea volumului de faÆå ar fi fost imposibilå fårå ajuto-rul constant çi generos al Institutului de Microfilme ale Manuscri-selor Ebraice de pe lângå Biblioteca NaÆionalå çi a UniversitåÆiidin Ierusalim. Doresc deci så mulÆumesc membrilor eficienÆi carealcåtuiesc echipa acestui Institut care, pentru mine, a devenit oa doua caså. Biblioteca NaÆionalå din Ierusalim, BibliotecileWidener çi Andover din Cambridge, Massachusetts, çi BibliotecaSeminarului Teologic Evreiesc din New York mi-au furnizat ma-terialul indispensbail studiilor mele. O parte din cercetare a fostîntreprinså mulÆumitå contribuÆiei generoase a FundaÆiei Memo-riale pentru Cultura Evreiascå.

Timpul necesar studiului çi redactårii lucrårii a fost luat dintimpul ce trebuia acordat familiei mele. Adedica aceastå cartesoÆiei çi fiicelor mele înseamnå numai o modestå recunoaçterea încurajårilor pe care le-am primit din partea lor. JonathanChipmançi-a asumat, cu multå solicitudine, sarcina de a dacti-lografia douå versiuni succesive, çi a contribuit la perfecÆionareaenglezei mele. Numai datoritå implicårii sale asidue, volumul afost dus la bun sfârçit. În fine, Yale University Press çi în specialCharles Grench au transformat ceea ce ar fi putut deveni oexperienÆå frustrantå într-o colaborare extrem de plåcutå, al cåreirezultat este accesibil acum cititorului.

Studiul de faÆå pleacå de la presupunerea cå, în sânul Cabalei,existå douå curente principale: unul teozofic-teurgic*, celålaltextatic. Aceastå distincÆie poate fi verificatå nu numai printr-oanalizå fenomenologicå a materialului cabalistic, dar çi pe bazapercepÆiei lucide a cabaliçtilor despre ei înçiçi. Primul dintre celedouå curente este axat pe douå subiecte fundamentale: teozofia –care teoretizeazå o structurå elaboratå despre lumea divinå – çimodalitåÆile ritualice çi experimentale necesare pentru a intra încontact cu Divinitatea çi pentru a produce o stare de armonie. Estevorba de o înaltå formå teocentricå de religiozitate care, fårå sånesocoteascå necesitåÆile fiinÆei umane, tinde så conceapå perfec-Æiunea religioaså ca pe un instrument cu ajutorul cåruia så exerciteo putere efectivå asupra celor din înalt.

Dimpotrivå, Cabala extaticå este hotårât antropocentricå, dinmoment ce ea considerå experienÆa misticå individualå ca fiindîn sine summum bonum, fårå a Æine seama de o posibilå influenÆåa stårii mistice asupra armoniei interioare a Divinului.

Aceastå deosebire comportå diferite tipuri de religiozitate,care depåçesc problema interesului pentru tematicile luate sepa-rat. Problemele principale cu care se confruntå Cabala extaticå–cum sunt devekut, importanÆa izolårii çi rolul central al combi-nårilor de litere din alfabet – reprezintå mai mult decât niçtesubiecte tratate cu pedanterie. Aceste teme au determinat, dimpo-trivå, un model foarte distinct de via mysticape care ar trebui s-ourmeze cabalistul extatic care se îndreaptå spre finalitåÆi misticediferite de finalitåÆile „colegului“ såu din curentul teozofic-teurgic.

9

INTRODUCERE

*Din gr. theurgia, acÆiune a puterii divine, miracol, acÆiune magicå (n.t.).

Pentru Shoshanà,Sarit, Ofrà çi Hemdà

cu dragoste.

continuitatea respectårii poruncilor de cåtre evrei. Aceastå atitu-dine teocentricå presupunea o teologie çi o teozofie „deschiså“,condiÆionatå de dinamicile activitåÆii umane. Centrat pe halaha,acest sistem era fårå îndoialå nomic* çi, prin urmare, exoteric,accesibil tuturor evreilor, ba chiar obligatoriu. Îndeplinirea teur-gicå a miÆvot-urilor nu includea momente de pericol sau de extazçi putea fi consideratå ca fåcând parte din ceea ce Max Kadushindefinea „misticism normal“. Cabala medievalå, în interiorulcåreia a fost elaboratå aceastå abordare, trebuia så stabileascålegåtura exactå dintre porunci çi domeniul teozofic, aça încâtcabaliçtii au acordat o importanÆå mai mare unei teozofii elaboratedecât predecesorii lor. Este necesar så subliniez cå motivele çistructurile teozofice sunt atestate în iudaismul din epoca veche.Legåtura lor cu poruncile apare ca fiind implicitå, aça cum o de-monstreazå raportul dintre maamarot çi diberot7. Aceste structuriteozofice au fost suprimate efectiv de cåtre autoritåÆile rabinice,care çi-au axat activitåÆile lor literare pe prezentarea çi elaborarealui halaha çi nu pe suprastructura ei conceptualå. Rezultatelespeculative sau mistice, metahalahice, potrivit definiÆiei lui Isa-dore Twersky, au fost considerate esoterice. Cabala teozoficå,care a moçtenit probabil aceste vechi tradiÆii, le-a structurat însisteme complexe prin care se punea în evidenÆå semnificaÆiateurgicå specificå fiecårei porunci.

Pornind de la aceastå bazå, este uçor så înÆelegem de ce apa-riÆia unor teozofii mai complexe a fost însoÆitå de alcåtuirea unorample comentarii pe tema motivaÆiei mistice a poruncilor8. Mareparte din literatura cabalisticå din secolul al XIII-lea a fost dedi-catå acelor Æaame haMiÆvot. Sefer haBahir trateazå în mai multerânduri despre semnificaÆia teurgicå a unor porunci, cum ar fi„sacrificiul“, „rugåciunea“ sau „binecuvântarea sacerdotalå“9.IÆhak Orbul scrisese deja o lucrare, pierdutå, în care discuta acestesubiecte sau, cel puÆin, transmisese tradiÆiile mistice, atribuite luide cåtre cabaliçtii de mai târziu10. Ezra din Gerona a dedicat omare parte din Comentariul la Cântarea Cântårilor discutåriisistematice a poruncilor, comentariu care constituie un adevårat

12

* De la gr. nomos, obicei, datinå având putere de lege, lege (n.t.).

7

Habent sua fata libelli. Destinul acestei lucråri a fost unulspecial încå înainte ca ea så fi fost publicatå. Ideea de a scrie unstudiu exhaustiv despre Cabalå a apårut în 1984, la Cambridge,Massachusetts, în timpul unei discuÆii la vreme de searå, cu prie-tenii mei Ivan Marcus, profesor la Seminarul Teologic Evreiescdin America, çi David Ruderman, profesor la Yale University. Deatunci, ideea iniÆialå a suferit modificåri substanÆiale pânå cânda luat forma actualå. O primå variantå a acestei lucråri a fost pre-zentatå la un colocviu organizat de Seminarul Teologic Evreiescîn vara anului 1986, în cadrul sårbåtoririi centenarului Institutu-lui. Datoritå interesului manifestat de profesorul Gershon Cohen,fostul chancelloral Seminarului, de profesorul Ray Scheindlin,provostal Seminarului, çi de profesorii Marcus çi Ruderman, ceiaproape treizeci de cercetåtori americani ai culturii çi misticiiiudaice, care participau la întâlnire, au examinat çi dezbåtut conÆi-nutul acestui volum. Atât observaÆiile lor critice, cât çi încurajårilepe care le-am primit din partea lor au contribuit, în mod consi-derabil, la redactarea finalå a lucrårii. Primirea fåcutå de Institut,organizarea riguroaså a coloviului, interesul deplin al partici-panÆilor au constituit, datoritå ansamblului lor perfect închegat, oexperienÆå care a fost, cel puÆin pentru mine, unicå.

Un ajutor deosebit l-au reprezentat observaÆiile çi sfaturileprofesorilor Ewert Cousins, Louis Dupré, Michael Fishbane,Arthur Hyman çi Bernard MacGinn. Doi foarte cunoscuÆi cerce-tåtori au avut extrema amabilitate så întreprindå o lecturå meti-culoaså a manuscrisului, sugerând amelioråri çi intervenÆii pe text,atât de naturå stilisticå cât çi de conÆinut. Regretatul profesor

PREFAæÅ Så cercetåm acum aportul surselor cabalistice. Potrivit de-finiÆiei unui cabalist care a tråit pe la începutul secolului alXIV-lea1, motivele care se aflau în centrul interesului cabalisticerau natura celor zece Sefirot çi semnificaÆia misticå a poruncilor.Ceea ce reprezintå o excelentå caracterizare sinteticå a Cabaleiteozofico-teurgice.

Pe de altå parte, Abraham Abulafia, cel mai important repre-zentat al curentului extatic, çi-a definit Cabala ca fiind doctrinanumelor divine, în opoziÆie cu ceea ce considera el un tip inferiorde Cabalå, pe care-l indica prin expresia „cårårile Sefirot-urilor“,aluzie evidentå la Cabala teozoficå2.

Cu toate acestea, deosebirile dintre cele douå curente nuderivå, în mod exclusiv, din intuiÆia personalå a unui învåÆat careîçi aplicå propriile categorii la un subiect determinat. Chiar dez-voltarea istoricå a celor douå curente confirmå necesitatea de aface o diferenÆiere netå între ele. Încå de la începuturile ei, Cabalaextaticå a fost atacatå de unul dintre cei mai importanÆi repre-zentanÆi ai curentului teozofic-teurgic: prima confruntare dintrecabaliçti a coincis cu o criticå asprå aduså activitåÆii profetice çimesianice a lui Abulafia çi, totodatå, concepÆiilor lui cabalistice.Aceastå divergenÆå a pornit de la unul din exponenÆii de frunteai curentului teozofic, Çelomo ben Abraham ibn Adret3. Ataculacestuia a provocat o reacÆie violentå din partea lui Abulafia.Comparându-i pe unii cabaliçti (printre care, probabil, chiar çiAdret) cu creçtinii care cred în Treime4, el a pus în evidenÆåpericolul teologic inerent doctrinei celor zece Sefirot, înÆeleseca atribute divine. Rezultatul acestei controverse a fost exclu-derea Cabalei extatice din mediul spaniol, devenit, dupå penulti-mul deceniu al secolului al XIII-lea, scena celor mai importanteevoluÆii din interiorul curentului teozofico-teurgic. Doctrineleextatice au emigrat în Italia çi în Orient, unde s-au pututdezvolta în atmosfera islamicå5profund diferitå, în privinÆaconcepÆiilor mistice, de atmosfera creçtinå în care evolua Cabalateozofico-teurgicå.

Amplul domeniu al experienÆelor cabalistice cuprindea decidouå tipuri principale de religiozitate, fiecare înscriindu-se peorbita nucleului såu specific. Pentru o înÆelegere mai corectå a

10

fenomenelor cabalistice, mi se pare necesar så vorbim separatdespre cele douå tipuri, înainte de a intra în analiza elementelorlor constitutive.

În loc så må concentrez asupra çcolilor – sau curente, cum ledenumea Gershom Scholem – çi asupra succesiunii lor crono-logice, voi proceda la o abordare fenomenologicå care va pornide la aspectele fundamentale ale Cabalei: natura lor, semnificaÆia,apariÆia çi evoluÆia lor. În loc så prezint o serie istoricå de cabaliçtisau de idei, prefer så adopt o poziÆie esenÆialistå* faÆå de mate-rialul documentar cabalistic, care subliniazå în special conÆinutulreligios al textelor çi nu amplasarea lor, spaÆialå çi temporalå,preciså. Pentru analiza unui text cabalistic, aspecte ca, de pildå,esoterism** çi exoterism***, inovaÆie çi conservatism, teocentrismçi antropocentrism, teurgie çi unire misticå, filozofie çi Cabalå,salvare misticå a individului çi eschatologie naÆionalå reprezintå,toate, parametri la fel de semnificativi ca çi datele spaÆiale çi tempo-rale ce determinå orice text cabalistic. Inter-relaÆiile dintre acestediferite componente spirituale ale textelor cabalistice constituiestructura fundamentalå, trama unui sistem cabalistic ce se opuneunui alt sistem. Prin urmare, o discuÆie asupra sistemelor caba-listice pornind de la ce anume le deosebeçte este tot atât de utilå caçi o discuÆie privind clasificarea lor cronologicå. Expunerea con-ceptelor-cheie care au caracterizat çi condus activitatea çi gândireacabalisticå, considerarea lor drept modalitåÆi atemporale çi înÆele-gerea influenÆei lor reciproce în cadrul diferitelor çcoli constituieistoria „internå“ a Cabalei sau a misticismului ebraic, aça cumdescrierea temporalå poate fi consideratå istoria ei „externå“.

Cum vom avea ocazia så remarcåm mai jos6, abordarea teur-gicå reprezenta o parte integrantå a concepÆiei rabinice despreporunci çi putea så fie consideratå, cu toatå dreptatea, o argu-mentare importantå a miÆvot-urilor, care, inter alia, a contribuit la

11

* De la esenÆialism, filozofie care considerå esenÆa mai importantå decâtexistenÆa (n.t.).

** Din gr. esoterikos, interior. ÎnvåÆåturå specialå rezervatå de anumiÆifilozofi unui cerc restrâns de discipoli (n.t.).

*** Din gr. exoterikos, exterior. ÎnvåÆåturå pe care vechii filozofi o dådeaututuror elevilor lor (n.t.).

generate de texte fårå så încerc så impun o unicå metodå în toateanalizele. Sper cå aceastå „inconsistenÆå“ metodologicå va evitaatitudinile reducÆioniste*care îi caracterizeazå pe cercetåtorii ce-çiînsuçesc metodologiile „pure“. Fenomenologia, textologia, istoriaçi psihologia trebuie så fie folosite în mod alternativ, combinateîn aça fel încât så se aprecieze corect diferitele aspecte ale textelorçi ale ideilor din Cabalå.

În privinÆa structurii acestei lucråri, ea expune cele douåorientåri mistice principale ale cabaliçtilor. Dupå primele douåcapitole, care se ocupå de stadiul cercetårii çi cuprind câteva ob-servaÆii metodologice, urmeazå trei capitole dedicate experienÆeimistice çi unor tehnici mistice ale cabaliçtilor. Aspectele teurgiceçi teozofice din Cabalå constituie subiectul urmåtoarelor treicapitole. În douå din ele, må opresc în special la tematicile carereprezintå aspectele radicale ale curentelor extatic çi teurgic dinCabalå. Capitolul al patrulea trateazå despre dovezile scrise aleunor descrieri extreme de experienÆå de unire misticå. Deçi relativrare în misticismul iudaic, ele reprezintå fårå îndoialå o compo-nentå interesantå a acestui tip de învåÆåturå misticå. Capitolul aloptulea examineazå câteva concepÆii teurgice, destul de îndråz-neÆe, care depåçesc pe acelea mai obiçnuite ale acestui tip deactivitate cabalisticå. Cele douå fenomene extreme menÆionatemai sus nu au constituit obiectul unor studii adecvate din parteacercetåtorilor contemporani. De aceea, sper cå expunerea lordetailatå va face domeniul Cabalei så devinå mai viu. Vreau såatrag atenÆia cå fenomenele tratate în capitolele patru çi opt nusunt fenomene pur marginale sau ciudate, ci constituie o parte dindezvoltarea internå a curentelor cabalistice specifice reprezentatede acestea, chiar dacå într-un fel mai accentuat. În sfârçit, ultimeledouå capitole discutå subiecte mai generale, comune celor douåcurente cabalistice principale. Din aceastå secÆiune, apare proble-matica hermeneuticå çi simbolicå. La sfârçitul lucrårii, sunt pre-zentate câteva aspecte ale antropologiei cabalistice, numitoricomuni ai Cabalei în general.

20

*De la reducÆionism, tendinÆå care constå în reducerea fenomenelor com-plexe la componentele lor cele mai simple çi în a le considera mai importantedecât fenomenele complexe (n.t.).

fårå nici un fel de dubiu, Cabala era cu adevårat o çtiinÆå çi aîncercat s-o descifreze în consecinÆå, utilizând termeni filo-zofici, un tip de abordare în care se regåsea modul renascentistde înÆelegere a Cabalei53. Deosebit de importante sunt çi på-trunzåtoarele lui observaÆii despre hasidism, observaÆii care auservit ca punct de plecare pentru cercetarea modernå a acesteiçcoli de misticism54.

II. Studiul Cabalei în Europa Occidentalå a secolului al XIX-lea

ApariÆia unui interes al lumii çtiinÆifice pentru iudaism,manifestat încå de la începutul secolului al XIX-lea, a dus la orenaçtere a cercetårii çtiinÆifice în domeniul Cabalei. Unul dintreprimii reprezenanÆi ai çcolii numite Wissenschaft des Judentums*,Nachman Krochmal55, a avut o atitudine favorabilå faÆå de Cabalå,a cårei vechime i se pårea de netågåduit. Aceastå veche învå-Æåturå, sugera el, ajunsese în Europa venind din Orient çi seråspândise amplu în Occident, proces care înså a contribuit çi ella degenerescenÆa ei, dupå cum Zohar-ul contribuise, la rândullui, la declinul ei56. Ca çi predecesorii såi din perioada Renaçterii,Krochmal a subliniat asemånårile dintre neoplatonism çi gnos-ticism, pe de o parte, çi Cabalå, pe de alta57.

Unul dintre contemporanii såi mai tineri, M. Landauer, ademonstrat în diferite eseuri interesul såu atât pentru aspecteleistorice ale Cabalei cât çi pentru aspectele ei bibliografice58. Înpofida numeroaselor inexactitåÆi istorice din cercetårile între-prinse asupra originilor Cabalei, Landauer a inaugurat, în secolulal XIX-lea, studiul çtiinÆific al disciplinei, utilizând din plinmaterialul în manuscris. El acceptå pårerea cå Zohar-ul era untext compus în epoca medievalå çi-i putea fi atribuit lui AbrahamAbulafia. InfluenÆat de filozofia idealistå germanå, a încercat ointerpretare simbolicå a Bibliei, bazatå pe categorii ale Cabalei59.Moartea lui prematurå a pus capåt unei activitåÆi perseverente de

29

*Germ. „çtiinÆa evreitåÆii“ (n.t.)

mistice a poruncilor – o tehnicå nomicå – ca centru vital al ex-perienÆei mistice. De aceea, putem considera apariÆia hasidismu-lui nu atât ca o reacÆie faÆå de sabatianism sau faÆå de franckism,cât o restructurare a misticismului iudaic, începutå deja de cåtrecabaliçtii din Safed. Ca çi hasidim, aceçtia urmåreau în principalobÆinerea unui anume echilibru, în prealabil numai superficial,între elementele teurgico-teozofice çi cele extatice din Cabalå.Deçi o atare încercare de a integra valori religioase diferite, bachiar conflictuale, a fost deja schiÆatå în lucrårile lui IÆhak dinAcra27 – Meirat enaim çi OÆar haim – studiate la Safed, se parecå respingerea unei abordåri sincretice trebuie så fie imputatåCabalei spaniole. Numai o datå cu distrugerea fortåreÆei reprezen-tate de Cabala ibericå, s-a mai atenuat rezistenÆa faÆå de Cabalaextaticå. De aceea, din punct de vedere fenomenologic, îl putemconsidera pe IÆhak din Acra un adevårat precursor al sintezeidintre curentul din Safed çi hasidism, deçi impactul efectiv alacestei noi abordåri a fost resimÆit numai dupå „canonizarea“ lui,fåcutå de Cordovero çi Vital.

O înÆelegere corectå a ultimei çcoli importante din misticaiudaicå, hasidismul, trebuie så aibå în vedere fuziunea acestordouå curente principale, în concurenÆå între ele vreme de mai binede 1500 de ani – extazul çi teurgia, sau antropocentrismul çiteocentrismul. Rezultatul a fost o sintezå care, pe de o parte, aatenuat elementele teurgico-teozofice, iar pe de alta, a propagatvalorile extatice într-o måsurå mult mai mare decât în perioadeleprecedente. Cu alte cuvinte, citim într-un paragraf scris de Me-çulam Feibush, Cabala spaniolå clasicå çi cea lurianå au fost rein-terpretate într-un mod extatic28. ImportanÆa acordatå experienÆeimistice individuale poate fi una dintre explicaÆiile principaleprivind neutralizarea29 mesianismului naÆionalist hasidic30. Deçiurmaçii sabatianismului au stimulat, probabil, interesul pentru untip mai individualist de misticå a mântuirii, putem aprecia cåapariÆia misticismului hasidic a permis, cel puÆin parÆial, råspân-direa unor valori religioase de importanÆå vitalå pentru modelulcabalistic extatic. Din aceastå perspectivå, importanÆa pe care oacordå Mendel Piekarz literaturii musar pentru o mai bunå înÆe-legere a Cabalei poate fi våzutå numai într-un context mai amplu,

17

influenÆei exercitate asupra gnosticismului de cåtre doctrine careau devenit apoi parte integrantå a Cabalei este remarcabilå67. Munkconsidera Cabala ca fiind o ramificaÆie a gândirii alexandrine68.De altfel, existau strânse afinitåÆi între doctrinele gnostice ale luiBasilide çi Valentin çi Sefirot-urile din Cabalå69. Munk punea înevidenÆå influenÆa exercitatå asupra Cabalei de cåtre Ibn Gavirol,ca çi de alÆi gânditori neoplatonicieni evrei70, çi susÆinea cåZohar-ul a fost alcåtuit în secolul al XIII-lea71, pe baza unuimaterial midraçic çi a unor tradiÆii precedente, aståzi pierdute72.

Aprecierea pe care o då Franck Cabalei, înÆeleaså ca „sevavitalå“ a iudaismului, a fost totuçi respinså de cåtre contemporaniisåi. Jellinek, traducåtorul lui în germanå, cercetåtor cu multinteres pentru Cabalå, a reacÆionat imediat, observând într-o notåla paragraful lui Franck: „Autorul ar fi trebuit så adauge «aiudaismului dupå întoarcerea din exilul babilonian, çi pânå înepoca de încheiere a Talmudului». Cabala reprezintå un elementtotal stråin de iudaismul actual“73.

Demn de remarcat este faptul cå Jellinek nu contrazicepårerea lui Franck, limitându-se så-çi defineascå observaÆia caaplicabilå numai unei perioade de început a religiei iudaice: „As-tåzi, Cabala este un element cu totul stråin.“ Acest semn deînstråinare de Cabalå apare çi din Dialogue sur la Kabbale et leZohar al lui S.D. Luzzato, care a profitat din plin de criticile luiDe Rossi çi Modena, ca çi de o lucrare a lui Jellinek, pentru arespinge atribuirea de påreri contrare gândirii lui maeçtrilor Tal-mudului çi ai Miçnei. Luzzato a criticat aspru lucrarea lui Franck:„Textele din acest curent mistic, pe care ignoranÆa l-a definitFilozofie religioaså a evreilor, nu aparÆin defel autorilor Miçneiçi ai Talmudului çi nu sunt decât niçte lucråri lipsite de auten-ticitate“74. Cum a recunoscut deschis Luzzato, aceastå reacÆie nua fost provocatå numai de lucrarea lui Franck, ci çi de „efectelepericuloase ale fanatismului cabalistic, råspândit sub numele dehasidism çi duçman al oricårei culturi“75. Aceastå observaÆie estefoarte interesantå. Aça cum admite chiar Luzzato, scopul såu cânda scris Dialogue..., un adevårat atac la adresa Cabalei, nu eranumai çtiinÆific. Franck se simÆea îndemnat çi de motive reli-gioase çi culturale. Rezultatele dezastruoase ale unei recente

32

Dumnezeu, în Cabala teurgicå schimbarea doritå s-a manifestatla nivelul pleromei*sefirotice**.

Abordarea fåcutå în cartea de faÆå este în esenÆå fenomeno-logicå. Ipoteza mea este cå focalizårile principale ale misticismu-lui cabalistic sunt douå: extaticå unitivå çi teozoficå-teurgicå. Måvoi axa pentru început pe descrierea celor douå nuclee centraleale Cabalei, dupå care voi examina dezvoltarea istoricå a celordouå subiecte din literatura cabalisticå. Abordarea mea foloseçteaçadar fenomenologia cu scopul de a izola fenomenele semnifi-cative çi numai dupå aceea voi elabora, pe aceastå bazå, posibilelerelaÆii istorice dintre ele. Cu alte cuvinte, punctul meu de plecareeste descoperirea de afinitåÆi fenomenologice dintre cele douåmodele de experienÆå misticå, çi numai apoi voi proceda la ana-liza lor istoricå. Urmeazå cå abordarea fenomenologicå esteutilå çi unor scopuri istorice, fårå a fi înså limitatå la ele. Înacestsens, istoria are în studiul de faÆå un rol semnificativ, darnu fundamental.

Dintre temele relevante examinate în volum, menÆionez, depildå, problema vechimii Cabalei, o problemå cu evident caracteristoric. În tratarea ei, doresc så discut nu atât teza vechimii – pro-blemå de dezvoltat mai amånunÆit în alt context –, cât så comparvechile surse iudaice cu literatura misticå medievalå derivatå dinele. Elaborarea detailatå a tezelor privind vechimea capåtå astfelun rol secundar faÆå de intenÆia principalå a lucrårii. Cu toateacestea, dimensiunea istoricå este importantå pentru concepÆiadespre Cabalå, înÆeleaså ca fenomen mistic iudaic. De exemplu,Gershom Scholem a descris Cabala ca fiind un fenomen fun-damental gnostic.

Abordarea mea combinå açadar fenomenologia cu istoria,evitând descrieri „exclusiv“ fenomenologice. Juxtapunerea aces-tor douå metode nu se datoreazå numai faptului cå ele „deviazå“de la un singur tip de analizå. În ansamblu, am încercat så rezolvproblemele care apar din texte, folosind diferite abordåri care såpoatå propune niçte soluÆii. Din acest punct de vedere, sunt maicurând pragmatic. De aceea, m-am låsat condus de problemele

19

*Din gr. pleroma, pleromatos, sumå, totalitate (n.t.).**În Cabala clasicå, cele zece Sefirot care formeazå lumea emanaÆieiçi

care alcåtuiesc împreunå Adam Kadmon, omul primordial (n.t.).

integrare a Cabalei în fenomenologia religioaså iudaicå. Putemdeci conchide cå primii doi cercetåri ai doctrinelor cabalisticede la începutul secolului al XIX-lea s-au orientat spre ataricercetåri sub egida idealismului german care, dupå cum se çtie,era uneori influenÆat de gândirea cabalisticå a pietiçtilor*dinSuabia (conduçi de F.C. Oetinger). La rândul lor, aceçtia îçiluaserå concepÆiile lor cabalistice din Kabbala Denudata. Dacåaportul Renaçterii la cercetarea Cabalei avusese în mod precum-pånitor un caracter istoric çi considerase corpus-ul neoplatonicdrept un indispensabil termen de comparaÆie pentru Cabalå (cutoate cå, în general, aceste asemånåri erau înÆelese în sens nega-tiv), filozofia idealistå încurajase abordårile fenomenologice aleCabalei, în general conforme cu aceastå doctrinå, repercusiunilelor fiind çi acum vizibile în curentele de cercetare contemporane.

Prima lucrare importantå dedicatå unei descrieri amånunÆitea Cabalei (în special zoharice), våzutå din perspectivå istoricå,filologicå, comparativå çi conceptualå, a fost La Kabbale oulaphilosophie religieuse des Hébreuxa lui Adolphe Franck,publicatå la Paris în 1843. Aceastå lucrare a avut o influenÆåhotårâtoare datoritå celor douå ediÆii publicate în FranÆa (a douaîn 1892), unei traduceri în germanå fåcute de Adolph Jellinek(1844), care a adåugat câteva observaÆii importante, unei versiuniîn ebraicå datând din 1909 çi unei traduceri în englezå, fåcutådupå versiunea germanå (1926), publicatå în diferite rânduri,chiar çi în forme prescurtate. Prezentarea lui Franck a contribuitla cunoaçterea Cabalei în Europa modernå mai mult decât oricaredintre lucrårile care au precedat studiile lui Scholem. Franckavansa ipoteza cå Zohar-ul çi, în general, ideile din Cabalå Æinde Antichitatea clasicå, ele existând înainte de çcoala filozoficådin Alexandria çi de creçtinism60. Potrivit lui Franck, concepÆiilecabalistice mai importante derivaserå din surse caldeene çi per-sane, adicå zoroastriene61(aceastå afirmaÆie, care are o impor-tanÆå foarte mare în lucrarea cercetåtorului, a fost totuçi respinsåîn studiile urmåtoare). Franck considera Cabala drept un fenomen

30

*Pietism– miçcare religioaså apårutå în Biserica luteranå germanå, însecolul al XVII-lea, care punea accentul pe necesitatea experienÆei religioaseindividuale (n.t.).

acela al influenÆei gândirii lui Cordovero multå vreme dupå apa-riÆia doctrinei lui Luria.

Så ne oprim puÆin asupra semnificaÆiei pe care înÆeleg s-o dautermenului misticism çi derivatelor lui în contextul discuÆiilor cevor urma. Consider cå un fenomen are o naturå misticå atuncicând el produce un contact cu Divinul, diferit ca intensitate çiimpact spiritual de experienÆele religioase obiçnuite, obÆinute încadrul unei religii date. Pe baza acestei definiÆii, interesul, regåsitîn literatura cabalisticå, pentru experienÆele extatice çi pentru celede unire este, în mod evident, mistic.

Cu toate acestea, consider mistice çi alte tipuri de experienÆe,chiar dacå ele se deosebesc substanÆial de tipul descris mai sus.Må refer la îndeplinirea teurgicå a poruncilor, atestatå în anumitelucråri. Cum vom avea ocazia så vedem în continuare, kavana,intenÆia cabalisticå, implicå o unire cu Divinul care precedå pro-cedeul teurgic31. Potrivit unui numår mai mare de texte, acÆiuneateurgicå a implicat un contact specific cu Divinul, destinat så-linfluenÆeze (aceasta fiind poziÆia moderatå a teurgiei cabalistice),ba chiar så-l menÆinå activ sau så-l „producå“, aça cum se afirmåîn alte lucråri32.

Îndeplinirea poruncilor potrivit Cabalei nu determina numaiposibilitatea de a influenÆa lumea supranaturalå. Ea însemna oadevåratå iniÆiere a evreului în secretele miÆvot-urilor, în argumen-taÆia lor, incluzând sistemele teozofice care facilitau îndeplinireaporuncilor dupå cum spunea Cabala. Trecerea de la percepÆiadespre sine a evreilor care respectau miÆvot fårå så resimtå oimplicare misticå deosebitå, la aceea a teurgului, a cårui activitatereligioaså era încårcatå de implicaÆii çi repercusiuni cosmice çiteozofice, trebuie så fi exercitat o profundå influenÆå asupra iniÆia-tului. Deçi consider cå aceastå trecere avea o naturå diferitå încomparaÆie cu riturile de trecere mai bine cunoscute, este probabilca o schimbare de Weltanschauung så fi fost indispensabilå aceleinoi atitudini faÆå de ideea de Dumnezeu çi de religie în general.Chiar dacå aceastå schimbare se petrecea treptat – uneori de-alungul unor ani –, impactul ei profund era indispensabil pentruformarea unui tip de personalitate cabalisticå. De aceea, în vremece Cabala extaticå a încercat så facå mai ales o mutaÆie radicalåa personalitåÆii care så-l punå pe cabalist în contact direct cu

18

iudaic de o importanÆå extraordinarå. Ni se pare indicat så-i citåmcuvintele referitoare la acest subiect:

Nu putem, cu nici un chip, så consideråm Cabala un faptizolat, un accident în interiorul iudaismului. Dimpotrivå, eaconstituie inima çi sufletul lui. În vreme ce Talmudul cu-prinde, într-adevår, tot ce se referå la practicå çi la îndeplinireaexterioarå a Legii, Cabala îçi rezervå domeniul teoretic çi celal problemelor celor mai importante din teologia naturalå çirevelatå. Mai mult, Cabala avea capacitatea de a suscita vene-raÆia oamenilor, dovedind un respect neabåtut pentru pårerilelor simple çi învåÆându-i så înÆeleagå cå întreaga lor credinÆåçi religie se sprijinå pe un mister sublim62.

Astfel, încå din 1843, într-o lucrare destinatå så devinå fai-moaså, Cabala a fost consideratå nu numai un important fenomenreligios dezvoltat în sânul iudaismului, ci de-a dreptul „inima çisufletul lui“. Acest diagnostic privind rolul Cabalei este surprin-zåtor de asemånåtor cu binecunoscuta concepÆie a lui Scholemreferitoare la rolul ei de componentå vitalå a iudaismului, defactor care a permis iudaismului så-çi prelungeascå viaÆa organicåpe mai multe generaÆii63. Doresc så atrag atenÆia asupra acestuiaspect, care era evident pentru evreii europeni din råsårit, con-temporani cu Franck, cu scopul de a demonstra cå, spre mijloculsecolului al XIX-lea, exista un precedent al evaluårii modernepozitive a Cabalei, prezentatå de un cercetåtor de formaÆieoccidentalå, aça cum era Scholem64.

Çi Salomon Munk, contemporan çi compatriot cu Franck, amanifestat un viu interes pentru doctrinele cabalistice. Mareexpert în filozofia ebraicå çi arabå, el a inclus în cadrul studiuluisåu despre „la philosophie chez les Juifs“ câteva remarci impor-tante despre Cabalå, care meritå så fie amintite aici65. Dupå opi-nia lui, gânditorii evrei din Alexandria çi Palestina au influenÆatatât neoplatonismul cât çi gnosticismul prin combinarea de doc-trine orientale çi occidentale. Deçi Cabala çi evreii din Alexandriaau fost atraçi de speculaÆii cu tendinÆå panteistå, în genere fårålegåturå cu iudaismul, ei au desfåçurat un rol important de me-diere între Orient çi Occident66. ImportanÆa atribuitå de Munk

31

existenÆa unei çcoli neoplatonice iudaice, care a înflorit între se-colele al XI-lea çi al XII-lea, ai cårei exponenÆi principali au fostSolomon ibn Gavirol, Bahia ibn Pakuda sau Iosef ibn æadik14;o atare cunoaçtere ar putea explica de ce el a plasat apariÆiaZohar-ului la puÆinå vreme dupå råspândirea neoplatonismuluiiudaic.

Un exemplu interesant de folosire a analizei comparativepentru demonstrarea falsului çi, implicit, çi a caracterului recental unui presupus document vechi al misticii ebraice, se gåseçte înafirmaÆia lui Lorenzo Valla, conform cåruia lucrårile lui DionisieAeropagitul au fost greçit atribuite unui contemporan al luiPavel15, ele fiind influenÆate de neoplatonism. Fårå îndoialå,subtilitatea criticå a umaniçtilor, cu care Del Medigo a putut intraîn contact în timpul cât a predat la Padova çi în perioada petrecutåla FlorenÆa, a contribuit, într-o anume måsurå, la descoperirea pecare a fåcut-o privind legåturile dintre platonism çi Cabalå, câtçi la datarea Zohar-ului ca aparÆinând unei perioade mai târzii.Înainte de a påråsi acest subiect, trebuie så mai adåugåm cåacceptarea orientårii platonice a gândirii cabalistice trebuie consi-deratå în contextul unei tendinÆe tot mai puternice de a interpretaCabala în registru platonic, o linie urmatå de Pico della Miran-dola, Iohanan Alemanno çi, mai târziu, de IÆhak çi Iehuda Abra-vanel. Acele analogii care l-au fåcut pe Del Medigo så postdatezeCabala i-au determinat pe contemporanii lui så o considere casurså a platonismului çi având, prin urmare, o vechime mult maimare16.

Al doilea motiv care a stat la baza criticii aduse Cabalei, înspecial aceea fåcutå de Del Medigo, a fost, evident, råspândireaei în cercurile creçtine çi folosirea ei cu scopuri de prozelitismde cåtre Pico della Mirandola. Aceastå explicaÆie a fost dejapropuså de cercetåtori çi nu necesitå nici o aprofundare17. Estetotuçi bine så subliniem – vom mai avea ocazia så discutåm acestsubiect – cå transformarea Cabalei în problemå sociointelectualåa evreilor a contribuit la examinarea ei mai atentå çi, indirect, lao abordare mai criticå a învåÆåturii sale inatacabile.

Lucrarea lui Del Medigo a fost scriså în 1491, dar a råmas înmanuscris pânå în 1629. Nu s-a påstrat nici o criticå amånunÆitå

24

a Cabalei care så provinå din secolul al XVI-lea. Deçi problemavechimii Zohar-ului a constituit obiect de studiu pentru Elia(Bahur) Levita çi Azaria de’Rossi, chiar dacå într-un mod maidiscret, nici o criticå sistematicå nu a fost aduså Cabalei, înÆeleasåca rezultat al infiltrårii unor concepÆii stråine18. În urma publicåriiîn 1629 a tratatului Behinat ha-Dat, poziÆia criticå a lui DelMedigo a început så exercite o importantå influenÆå asupra primeilucråri dedicate unui atac puternic çi amplu împotriva Cabalei. Învolumul såu intitulat Ari Nohem, Iehuda Arie din Modena(Leone din Modena) a elaborat o serie de idei luate din lucrarealui Del Medigo, în special afirmaÆia cå teme platonice au påtrunsîn Cabalå, din care cauzå ea poate fi consideratå ca provenind dinepoca medievalå. Într-adevår, Modena considera Cabala în modclar drept o alterare a gândirii greceçti19.

Este interesant de remarcat faptul cå Modena nu accepta da-tarea Zohar-ului la sfârçitul secolului al XII-lea, aça cum pro-pusese Del Medigo, ci considera întreaga Cabalå un fenomen ces-a produs dupå Maimonide çi care s-a dezvoltat în Spania20.Acest diagnostic pus Cabalei, înÆeleaså ca o evoluÆie de elementepostmaimonidice çi neoplatonice, era legat, potrivit tot luiModena, de orientarea anti-Maimonide a doctrinei. Unul dintremotivele criticii aduse de el Cabalei trebuie cåutat în voinÆa lui dea combate critica ascuÆitå la adresa gândirii lui Maimonide, for-mulatå în scrieri cabalistice ca Sefer haEmunota lui Çem Æov ibnÇem Æov çi Tolaat Iaakovçi Avodat HakodeçaparÆinând lui Meiribn Gabay21. Este ciudat cå Modena nu çi-a dezvoltat ulterior teo-ria potrivit cåreia Cabala ar fi apårut în Spania la începutul se-colului al XIII-lea, în atmosfera încordatå din pricina polemicilorîmpotriva lui Maimonide22.

Ca çi Del Medigo, Modena mai avea çi un alt motiv pentrua-çi scrie lucrarea, dincolo de evidenta sa orientare antiplato-nicå23. Mai mult decât în epoca lui Del Medigo, Cabala deveniseuna dintre forÆele proeminente în cercurile intelectuale din Italiade Nord, iar Modena se afla într-o poziÆie tot mai izolatå dinpricina situårii lui împotriva Cabalei. O rudå a sa, Aaron Berahiadin Modena, era un excelent cabalist24. Ginerele lui, Iaakov benKalominos Segal, pe care Modena îl aprecia cu deosebire, çi

25

Scopul acestei scurte treceri în revistå a studiilor iudaicecu privire la Cabalå este de a pune în evidenÆå princi-

palele tendinÆe de abordare criticå a acestei învåÆåturi mistice1.Din acest motiv, nu ne vom opri nici la prezentarea rezultatelorobÆinute de cåtre cercetåtori, nici la prezentarea criticå adescoperirilor lor. Subiectul central al tratårii priveçte, în schimb,evoluÆia primelor observaÆii istorice referitoare la Cabalå, scrisede necabaliçti, çi definirea influenÆei lor asupra consideraÆiilorcritice care au urmat. Lipsa unei tratåri exhaustive a evoluÆieistudiilor cabalistice – råmaså încå un desideratum – face ca oînÆelegere corectå a rezultatelor la care a ajuns critica modernå înceea ce priveçte descrierea Cabalei så fie imposibilå. Pânå înmomentul de faÆå, puÆinele cercetåri parÆiale în aceastå direcÆie sedatoreazå în mod esenÆial lui Gershom Scholem2.

I. Studiul Cabalei începând cu epoca Renaçterii

Primele critici aduse fenomenului cabalistic se întâlnesc înliteratura provensalå, apårutå la puÆinå vreme dupå ivirea celormai vechi documente cabalistice. Meir ben Çimon din Narbona a

21

Capitolul 1

OBSERVAæII PRIVIND ISTORIASTUDIILOR CABALISTICE

„Micile noastre sisteme îçi au zilele lor,ba chiar orele lor; pe måsurå ce çtiinÆaprogreseazå, ele trec în istoria eforturilordepuse de pionieri.“

ANDREW LANG cåtre GEORGINA MAX MÜLLER,

Life and Letters, 2, 452.

ereticå a celei dintâi. Teza lui Agrippa, susÆinutå de alte sursecreçtine din secolul al XVI-lea, a fost adoptatå chiar çi de SimoneLuzzato45. Dupå ce a discutat teozofia din Cabalå, Luzzato a scriscå „Valentinienii, gnosticii çi alÆi eretici din vechime s-au înde-pårtat ca niçte fii bastarzi de aceastå doctrinå, aça cum apare dinlectura lui Epifaniu, învåÆatul grec, sau din lectura lui Ireneu,romanul“46. Însemnåtatea atribuitå de Agrippa aspectelor dåunå-toare ale Cabalei este aici înlocuitå de considerarea gnosticis-mului ca fiind o deviere de la vechea învåÆåturå iudaicå. Fårå såacorde atenÆie observaÆiei fåcute de Agrippa47, cercetåtorii mo-derni ai gnosticismului au recunoscut importanÆa vechiuluimisticism iudaic pentru o mai bunå înÆelegere a gândii gnostice48.Numai Adolphe Franck a scris: „Suntem de aceea obligaÆi såadmitem cå gnosticismul a împrumutat multe elemente, dacå nuchiar din Zohar, aça cum îl cunoaçtem noi aståzi, cel puÆin dintradiÆiile çi teoriile cuprinse în el“49. Majoritatea cercetåtorilormoderni ai Cabalei a preferat, în schimb, så urmeze direcÆia opuså.Cabala a fost prezentatå în continuare ca o miçcare misticå, in-fluenÆatå de gândirea gnosticå în tematicile ei centrale.

Douå figuri de prim-plan ale iudaismului din secolul alXVIII-lea, Iaakov Emden çi Çlomo Maimon, au contribuit, îndiferite moduri, la studiul misticii iudaice. Considerând o atarecercetare ca fiind legatå de lupta sa împotriva sabatianismului,Emden a analizat cu scrupulozitate corpus-ul scrierilor zoharice,demonstrând existenÆa unui material medieval inclus în vecheacarte a Zohar-ului atribuitå lui Çimon bar Iohai. Este vorba, înprimul rând, de o analizå filologicå, ale cårei extraordinarerezultate sunt valabile çi aståzi50. Maimon, admirator entuziast alCabalei în tinereÆea sa, s-a orientat, cu trecerea timpului, tot maimult spre speculaÆia filozoficå. Açadar, mai mult decât de istorieel a fost interesat de Cabalå ca fenomen religios51, apreciind cåaceastå doctrinå este o çtiinÆå iudaicå specialå, care permitepåtrunderea simbolicå în psihologie, fizicå, moralå çi politicå. Peaceastå bazå, el a scris cå rezultatul tendinÆei de a vedea pretu-tindeni analogii a fost cauza degenerårii ei într-o „artå nebunå dinpunct de vedere metodologic“ sau într-o „çtiinÆå sistematicåbazatå pe metafore goale“52. În substanÆå, Maimon susÆinea cå,

28

nicieni çi ceea ce au spus çi aceçtia (cabaliçtii), çi-a dat seama cåacesta este adevårul“8.

Bazându-se pe compararea sistematicå a concepÆiilor caba-listice cu cele platonice, Del Medigo scrie: „Aceste afirmaÆii suntfoarte departe de cuvintele peripateticienilor çi de principiilelor“9. „Filozofii“ citaÆi de Messer Leon çi „învåÆaÆii“ menÆionaÆide Del Medigo erau filozofi foarte apreciaÆi de tradiÆia culturalåebraicå care continua så urmeze gândirea aristotelicå medievalå.Recenta posibilitate de a avea acces la concepÆiile platonice înversiunea lor latinå îi fåcea så considere Cabala înruditå cu pla-tonismul çi, din acest motiv, o doctrinå cu totul neglijabilå. Pânåla epoca Renaçterii, referirile la afinitåÆile dintre Cabalå çi acelcorpusplatonic fuseserå apreciate în schimb drept pozitive, înspecial de cåtre cabaliçti10.

Din punct de vedere aristotelic, aceastå afinitate era înÆeleasåîn sens peiorativ. Messer Leon nu a tras nici o concluzie istoricådin observaÆiile sale privitoare la asemånarea dintre platonism çiCabalå, lucru pe care-l face înså Del Medigo. Deçi el nu se referå,în mod explicit, la vreo legåturå între raportul platonism-Cabalåçi afirmaÆia lui cå Zohar-ul e un fals dintr-o epocå târzie, mie mise pare cå o atare asociaÆie este implicitå. Del Medigo opereazå odistincÆie clarå între „filozofii vechi“ – acei prisci theologidinteoria sincretistå a Renaçterii – çi unii „platonicieni“, termen princare el înÆelege aparent o serie de autori mai târzii, adicå, potrivitterminologiei noastre, pe filozofii neoplatonicieni. Dacå DelMedigo cunoçtea, într-o oarecare måsurå, istoria platonismuluitârziu11, trebuia så cunoascå çi faptul cå majoritatea acestorgânditori a tråit dupå Çimon bar Iohai, care fusese consideratdrept autorul Zohar-ului. Cum Del Medigo stabilea cå analogiiledintre Cabalå çi gândirea „filozofilor vechi“ çi a celor „plato-nicieni“ erau rezultatul elaborårii subiectelor filozofice platoniceçi vechi12, fåcutå de cåtre cabaliçti, atunci evoluÆia Cabalei trebuieså se fi petrecut, cu siguranÆå, în epoca de dupå apariÆia neopla-tonismului. Potrivit lui Del Medigo sau surselor sale anonime,dacå într-adevår le-a avut13, Zohar-ul era cunoscut numai deaproximativ trei sute de ani, adicå de la sfârçitul secolului alXII-lea. Este probabil ca Del Medigo så fi avut cunoçtinÆå de

23

eminentul såu discipol, Iosef HamiÆ, s-au preschimbat, sub ochiilui, în fervenÆi cabaliçti25. Aceastå doctrinå, o „inovaÆie“ a lumiidiasporei, devenea tot mai periculoaså din cauza folosirii ei decåtre creçtini în scopuri de propagandå. De aceea, Modena a com-båtut påtrunderea gândirii greceçti în religia ebraicå çi, totodatå,folosirea Cabalei în propaganda creçtinå care se dovedea a fi sufi-cient de eficace pentru a-i convinge pe evrei så se converteascå,aça încât, în cele din urmå, el a încercat så convingå douå persoanefoarte apropiate lui så abandoneze interesul pentru Cabalå26.Tema centralå din Ari Nohemo constituia critica aduså de autorZohar-ului. Modena prezintå un document important pentrususÆinerea opiniei lui Del Medigo, care socotea cå datarea Zo-har-ului ca provenind din epoca medievalå este falså27. Modenase referå pe larg çi elaboreazå istoria cercetårilor lui IÆhak dinAcra privind legåturile dintre Moçe din León çi Zohar28. Deatunci, orice discuÆie çtiinÆificå referitoare la istoria Cabalei nu afåcut decât så repete mårturia lui IÆhak din Acra29.

Simone Luzzato, compatriot çi contemporan cu Leone dinModena, a elaborat, în prezentarea fåcutå de el iudaismului,problematica asemånårii dintre Cabalå çi platonism30. În faimosulsåu Discorso circa il stato de gl’Hebrei, el a comparat concepÆiadespre Sefirot din Cabalå cu concepÆii analoge aparÆinând luiPlaton çi lui Philon31, menÆionând chiar çi autori neoplatonicimai târzii, aça-numiÆii „siriani“, printre care Plotin, Iamblichus çiPorphyrios32. Luzzato a atras atenÆia asupra deosebirilor maievidente, dupå pårerea lui, dintre ideile platonice çi cele neopla-tonice çi „ideile“ cabalistice, adicå faptul cå Sefirotdin Cabalåformau o ierarhie ce alcåtuia o punte peste abisul dintre spiritualçi material, constituind astfel o verigå importantå în „marele lanÆal existenÆei“33. Un alt subiect a cårui asemånare cu platonismula fost subliniatå era constituit din teoria din Cabalå referitoare laun „spirit“ intermediar, care leagå facultatea intelectualå de func-Æia fizicå a corpului34, o reminiscenÆå a corpului astral din neo-platonism35. Dacå judecåm dupå modul în care Luzzato çi-aformulat teoria despre Cabalå, putem socoti cå el credea învechimea ei, deçi nu trebuie så-l consideråm nici cabalist çi niciadversar al acestei doctrine.

26

criticat cu asprime atât implicaÆiile politeiste ale doctrinei caba-liste, prezente în rugåciunile adresate diferitelor manifeståridivine, cât çi lucrårile specifice care cuprindeau ideile din Cabalå.În pofida faptului cå doctrina Cabalei s-a råspândit treptat camiçcare religioaså, critica îndreptatå împotriva ei s-a atenuatîntr-un mod destul de ciudat, chiar dacå se pare cå, pe vremuri,a existat mai mult material anticabalistic decât cel aflat în docu-mentele ce ne-au råmas3. Unele remarci critice pot fi gåsite înlucrårile cabaliçtilor care puneau în discuÆie diferitele abordåri aleCabalei, deçi ei nu atacau doctrina în sine, ci interpretårile eigreçite4. Cu toate acestea, nu se cunoaçte nici o cercetare elabo-ratå çi amånunÆitå a naturii çi istoriei acestei miçcåri religioase,cel puÆin pânå în epoca Renaçterii. Evenimentele cu totul inde-pendente care s-au petrecut în cercul de învåÆaÆi creçtini apropiaÆide familia de Medici din FlorenÆa au contribuit la apariÆia uneiatitudini critice faÆå de Cabalå çi, în consecinÆå, la încercårile dea o înÆelege cu ajutorul instrumentelor istorico-filologice.

Primul eveniment important a fost traducerea din greacå înlatinå, aparÆinând lui Marsilio Ficino, a unui amplu corpus descrieri platonice çi neoplatonice. Pentru prima datå, lumea intelec-tualå din Occident avea posibilitatea så studieze gândirea pla-tonicå în formele ei neoplatonice sau ermetice. Elia del Medigoçi Iehuda Messer Leon, douå importante personalitåÆi ale vieÆiiintelectuale ebraice, çi chiar creçtine, din Italia de Nord, eraufilozofi aristotelici5. Familiaritatea cu gândirea platonicå a permiscelor doi învåÆaÆi så perceapå asemånårile dintre platonism,respins de ei ca sistem filozofic, çi Cabalå, pe care o cunoçteaudeja. Messer Leon îi acuza pe cabaliçti de a-i atribui lui Dum-nezeu realitate corporalå, schimbare çi pluralitate6. Totodatå, eldemonstra cum conceptele lor erau apropiate de cele platonice,lucru care nu putea så treacå neobservat de cåtre filozofii carefåceau parte din acest curent7. Mai elaboratå çi mai puÆin aspråera critica lui Elia del Medigo. El descria concepÆiile cabaliçtilorîn urmåtorii termeni: „Ele concordå cu ceea ce au spus filozofiivechi, care au fost complet respinçi de cåtre cei care çtiu. Oricinea remarcat ceea ce au spus filozofii vechi çi câÆiva dintre plato-

22

Asemånarea dintre Cabalå çi gândirea platonicå a fost recu-noscutå, aça cum am remarcat mai sus, atât de autorii medievalicât çi de cåtre cei din epoca Renaçterii care au fost interesaÆi deCabalå sau de critica ei. Cercetåtorii moderni nu au fåcut decât såse limiteze la elaborarea, aprofundarea sau explicarea descoperiri-lor fåcute de predecesorii lor. La fel s-a petrecut, probabil, çi cu unadintre çcolile principale de gândire din antichitate, a cårei influenÆåa fost hotårâtoare pentru Cabalå. De aceea, ni se pare necesar såfacem o scurtå analizå istoricå a originii teoriei potrivit cåreiagnosticismul trebuie considerat ca o surså a ideilor din Cabalå.

Primul autor care a remarcat o asemånare specificå întreCabalå çi concepÆiile gnostice pare a fi fost Cornelius Agrippa dinNettesheim36. În lucrarea lui, De incertitudine scientiarum, elsugereazå cå superstiÆiile iudaice din Cabalå i-ar fi influenÆat pegnostici ca Ophitae, Gnostici, et Valentiniani haeretici*.

Tot în acest context, el mai aminteçte de folosirea „numerelorçi literelor“37. E vorba înså de o aluzie foarte vagå çi este, maidegrabå, dificil så surprindem semnificaÆia preciså a afirmaÆieisale privind influenÆa dåunåtoare a Cabalei asupra diferitelor çcolignostice. Se pare înså cå Agrippa ar fi putut så se gândeascå laasemånåri existente între lucråri ca tratatul Çiur koma çi literaturaHehalot legatå de acest tratat pe care îl menÆionase deja în lucra-rea sa anterioarå, De Occulta Philosophia38, ca çi teoria gnosticåa lui Marcion, citatå de Ireneu, referitoare la importantele dimen-siuni ale figurilor divine ale cåror descrieri sunt asociate cunumere çi litere39. Aceastå interpretare îl plaseazå pe Agrippa laînceputul unei serii de cercetåtori care susÆine cå teoria luiMarcion ar fi fost influenÆatå de vechi curente mistice iudaicelegate de Çiur koma. Trebuie så includem în seria acestora peE. Ben Amozeg40, M. Gaster41, G. Scholem42, G.G. Stroumsa43

çi pe mine însumi44. Dupå Agrippa, analogia dintre motivele dinCabalå çi motivele gnostice ar fi o dovadå a potenÆialului eretical misticismului iudaic. Ca çi contemporanul såu evreu mai învârstå, Del Medigo, Agrippa credea cå descoperirea asemånårilordintre Cabalå çi un alt sistem speculativ ar fi putut dovedi natura

27

* „OfiÆii, gnosticii çi ereticii lui Valentin“ (n.t.).

pårea sigur cå el nu a fost clarificat îndestul de cercetarea aca-demicå. Så fi avut aceeaçi pårere çi faÆå de incapacitatea acesteimodalitåÆi de abordare pentru a ajunge la nucleul metafizic alCabalei? Nu rezultå cå Scholem ar fi låsat un råspuns definitiv.Cu toate acestea, el çi-a exprimat clar frica de moarte – moarteaspiritualå – ca rezultat al preocupårilor çtiinÆifice83. Încå de tânår,Scholem se angajase cu toatå seriozitatea în executarea de exer-ciÆii practice, bazate pe tehnicile mistice ale lui Abraham Abulafia,aça cum mi-a deståinuit el însuçi în cursul unei discuÆii, amånuntintrodus chiar de el, cu puÆin înainte de moarte, în versiuneaebraicå a autobiografiei sale84. Luate în ansamblu, confesiunilelui pot så dezvåluie faptul cå el a recunoscut cå abordarea çtiinÆi-ficå îçi are limitele ei. Depåçind aceste limite cu ajutorul unororientåri spirituale, probabil datoritå practicårii anumitor tipuri deexperienÆå spiritualå, cercetåtorul poate evita ariditatea omului deçtiinÆå.

Aceastå concluzie îçi gåseçte suport în diferitele afirmaÆiifåcute de Scholem, care trebuie înså considerate drept o recoman-dare timidå çi nu o confesiune amånunÆitå. Dacå vrem, Scholempoate fi considerat un mistic teoretic – sau un mistic în teorie – çi,totodatå, un teoretician al Cabalei85. Folosind expresia „misticteoretic“ nu înÆeleg så fac o judecatå negativå sau pozitivå referi-toare la poziÆia sa de teoretician. Interpretåri simpliste ale perso-nalitåÆii lui reduc gratuit fizionomia sa spiritualå la activitatea samai cunoscutå çi mai evidentå, aceea de istoric sau de „istorio-sof“, ignorând flagrant afirmaÆiile sale personale. Dacå Scholema reuçit pe deplin în intenÆia sa, aceea de istoric al misticismului,în adâncul såu se considera mai curând un mistic eçuat care con-tinua så doreascå, din råsputeri, experienÆa misticå86.

Sunt importante contribuÆiile lui Alexander Altmann çi celeale lui Georges Vajda la bibliografia Cabalei çi la analiza doctri-nelor ei. Deçi formaÆia lor intelectualå era independentå de for-maÆia lui Scholem, ei au acceptat majoritatea pårerilor lui istoriceçi conceptuale privitoare la Cabalå, aducându-çi contribuÆia înspecial la studiul sintezei dintre filozofie çi Cabalå87. În studiilelor, problematica ridicatå de Cabalå este introduså în contextul is-toriei gândirii iudeo-arabe. O atare integrare de motive cabalis-

36

neînsemnat din producÆia totalå. O listå a lucrårilor dispårute înperioada de expulzare a evreilor din Spania çi Portugalia, în epocaîn care au fost distruse cele mai importante centre cabalistice,ar cuprinde cu greu mai mult de zece titluri. Mai considerabilåeste în schimb cantitatea de lucråri cabalistice care nu au fostniciodatå încredinÆate, încå din vremea alcåtuirii lor, scrisului.Când încercåm så reconstituim diferitele concepÆii din diferiteleçcoli cabalistice, trebuie så ne amintim întotdeauna cå aceste ideiapåreau, de la bun început, cu intenÆia de a fi împårtåçite numaiunei elite intelectuale restrânse. Principalul lor mijloc de trans-misie era învåÆåtura oralå, aça cum mårturisesc, frecvent, chiarcabaliçtii. Deçi acest fenomen este menÆionat explicit în nume-roase surse cabalistice, cercetarea çtiinÆificå modernå nu a reuçitså extragå implicaÆiile ce decurg din acest aspect caracteristic almisticii ebraice.

Din acest mod de a vedea Cabala, înÆeleaså ca învåÆåturåoralå, cel puÆin în epoca apariÆiei ei, putem så tragem douåconcluzii. Prima çi cea mai importantå este nevoia de a presupuneexistenÆa unor faze de transmitere oralå care au precedat primeledocumente scrise ale Cabalei. AfirmaÆii clare ale unor importantepersonalitåÆi care lucrau în vremea cînd se constituia doctrinareprezintå o mårturie de necontestat a existenÆei unor tradiÆiiesoterice cu multe generaÆii înainte de prima lor redactare scriså.Într-un document descoperit çi publicat de Scholem, IÆhak Orbul,maestrul multora dintre primii cabaliçti, scrie cå tatål lui, ca çistråmoçii lui, nu voia så încredinÆeze scrisului subiecte ce Æineaude Cabalå10. La fel, Nahmanide, alt important maestru cabalist,personalitate de frunte a lumii ebraice, sfåtuieçte pe cel interesatde esoterismul ebraic så studieze aceastå tradiÆie numai pe bazaînvåÆåturii unor maeçtri de prestigiu, deoarece o atare doctrinåpoate fi revelatå numai oral11. Chiar çi maeçtrii hasidici açkenazi,printre care çi Eleazar din Worms, se referå la o lungå genealogiede stråmoçi care au transmis secretele rugåciunii. Aceiaçi învåÆaÆihasidici au încredinÆat, în cele din urmå, aceste tradiÆii scrisuluiîn împrejuråri istorice cu totul speciale12. Personajele menÆionatemai sus, Abraham ben David, tatål lui IÆhak Orbul, Nahmanide çihasidim-ii açkenazi exemplificau ceea ce reprezintå, dupå mine,

45

evoluÆii a misticismului ebraic (sabatianismul) provocaseå o reac-Æie violentå, ca aceea a lui Emden, care a precedat-o pe a sa. Dupåaceea, çi poziÆiile substanÆial negative faÆå de Cabalå ale lui Hein-rich Graetz, Moritz Steinschneider çi Solomon Rubin au fost,probabil, provocate de reacÆia lor faÆå de hasidismul din Europade råsårit. Mai mult, atitudinea relativ pozitivå faÆå de Cabalå,exprimatå în lucrårile lui Krochmal, Franck, Munk çi Ben Amo-zegh, a constituit punctul de plecare al majoritåÆii criticilor aduseCabalei de cåtre cercetåtorii evrei care au tråit în cea de a douajumåtate a secolului al XIX-lea, chiar dacå tocmai câÆiva dintreaceçti critici au contribuit, într-un mod relevant, la dezvoltareacercetårii în domeniul Cabalei.

Critica lui Scholem aduså evaluårii negative a Cabalei, cares-a manifestat în scrierile unor reprezentanÆi ai çcolii Wissenschaftdes Judentums76, ca de pildå Steinschneider çi Graetz, deçi justi-ficatå, este, cu toate acestea, parÆialå. Aceçti doi importanÆi cerce-tåtori ai iudaismului nu trebuie apreciaÆi numai pentru activitatealor criticå faÆå de Cabalå, ci çi pentru cå au contribuit la punereabazelor cercetårii çtiinÆifice moderne a Cabalei. Graetz a fåcutprima trecere în revistå istoricå de proporÆii a literaturii caba-listice, mai amplå decât cea a lui Landauer, în vreme ce articolelelui Steinschneider dedicate personalitåÆilor cabalistice, ca de pildåAçer ben David çi Iaakov haKohen, cât çi unor lucråri cabalisticeprecum scrierile lui Abraham Abulafia, trebuie så fie consideratelucråri de pionierat, chiar dacå sunt incomplete. Totuçi, în general,atitudinea faÆå de Cabalå adoptatå de anumiÆi cercetåtori evrei dinsecolul al XIX-lea este mult mai nuanÆatå decât încearcå Scholemså demonstreze. Nachman Krochmal, Ben Amozegh, Franck,Munk çi Jellinek îi reprezintå pe acei cercetåtori evrei înzestraÆicu ceea ce trebuie så consideråm, dupå pårerea mea, atitudineapozitivå cea mai comunå faÆå de Cabalå. Departe de a fi influen-ÆaÆi în mod negativ în privinÆa Cabalei, unii dintre pionierii stu-diilor ebraice din secolul al XIX-lea çi începutul secolului XX nunumai cå au nutrit interes pentru aceastå doctrinå, dar au contri-buit, în mare måsurå, la punerea bazelor activitåÆii de cercetarecare a urmat. Din påcate, rezultatele lor råmân adesea ignorate decåtre cercetåtorii contemporani.

33

în urma decodificårii unor straturi esoterice din doctrinå. Dinanaliza acelor responsa aparÆinând lui David ben Iehuda este po-sibil så surprindem un nivel doctrinal teozofic çi mistic care ascåpat, pânå în prezent, analizei cercetåtorilor15. ExistenÆa unorniveluri avansate din Cabala extaticå, încredinÆate exclusiv învå-Æåturii orale, apare dintr-o cerere a cabalistului anonim cåruia îieste atribuitå lucrarea Çaare Æedek. Adresându-se maestrului såu,el îi cere: „În numele cerului, poÆi oare så-mi dai puterea care så-miîngåduie så suport aceastå forÆå ce se naçte în inima mea çi så fiuinfluenÆat de ea?“16 Consider cå descoperirea çi analizarea unorschimburi de scrisori çi a unor responsa cabalistice încå necu-noscute va putea så ne ofere un material relevant pentru o maiexactå interpretare çtiinÆificå a Cabalei. Acestea sunt, în esenÆå,problemele ridicate de texte çi de transmiterea lor.

IV. Evaluarea unei abordåri metodologice

Orientarea generalå istorico-filologicå a studiilor a dus larespingerea analizei comparative din mistica iudaicå. Axarea inte-resului pe texte çi pe personalitåÆi ale Cabalei, çi nu pe conceptesau pe sisteme ale doctrinei, decurge din faza iniÆialå a demersuluilui Scholem. Datoritå vastei sale erudiÆii într-o mare varietate deculturi religioase, el a preferat, aparent, studiul textelor în loculanalizei comparative, hotårâre uçor de înÆeles dacå ne gândimla complexitatea fazelor iniÆiale de structurare a cercetårilor amå-nunÆite în domeniul misticii ebraice. Cercetarea bibliograficå,istoricå çi de text laså pentru mai târziu o comparaÆie mai ela-boratå între Cabalå çi alte sisteme de gândire religioaså, compa-raÆie care s-ar fi dovedit expeditivå çi prematurå. În scrierile luiScholem gåsim numai observaÆii incidentale legate de surselegnostice, cathare sau creçtine. Deçi el a remarcat, în mai multerânduri, influenÆa gnosticismului asupra Cabalei, în nici una dinlucrårile lui nu apare o analizå mai amplå a interrelaÆiei dintreaceste douå sisteme.

Aceste forÆe må fac så cred cå întemeietorul cercetårii cabalis-tice moderne s-a abÆinut conçtient de la analize premature, lucru

48

din punct de vedere fenomenologic. Din acest motiv, poate ficonsiderat întemeietorul fenomenologiei cabalistice. Este totuçisemnificativ faptul cå majoritatea consideraÆiilor lui Scholemprivind aspectele fenomenologice ale Cabalei au fost scrise într-o perioadå relativ târzie din activitatea lui de cercetare (multedintre ele au fost prezentate la conferinÆele anuale de la Ascona).Consider cå aceastå orientare fenomenologicå târzie provine dinnevoia de a prezenta Cabala unui tip special de auditori carefrecventau acele simpozioane.

4. Scholem, ca çi Franck, considera Cabala drept un aspectvital al religiei iudaice, subliniind caracterul central al tradiÆieicabalistice pentru o corectå înÆelegere a evoluÆiei iudaismului.ImportanÆa pe care Scholem o atribuia pluralismului gândiriiebraice îi permitea så integreze în ea Cabala çi consecinÆa ei, saba-tianismul. Potrivit lui Scholem, iudaismul e tot ceea ce elaboreazåo generaÆie determinatå de evrei ca fiind propria ei expresie.

Scholem çi-a început activitatea de cercetare încercând sådescopere substratul metafizic al gândirii cabalistice80. Deçi nu aadmis niciodatå fåÆiç acest lucru, el considera cå, la un nivel maiprofund, Cabala exprimå o realitate metafizicå ce poate fi sur-prinså pe baza unei hermeneutici foarte precise, cu ajutorul unorinstrumente istorice, filologice çi filozofice81. Prin decodificareasimbolurilor çi discernând liniile de dezvoltare istoricå a concep-telor fundamentale, ca çi printr-o meticuloaså cercetare biobiblio-graficå, Scholem a încercat så se apropie de „munte“, adicå denucleul unei atari realitåÆi. Aça cum mårturisea chiar el, açteptaun semn de la acel nucleu82. Nu çtiu dacå a primit efectiv unsemnal de acest fel, cel puÆin în scrierile sale nu este posibil såsurprinzi prezenÆa sau absenÆa açteptatei solicitåri. Ceea ce nupoate fi înså tågåduit este adânca sa convingere cå disciplinaCabalei este o disciplinå care cuprinde în sine cåutarea Divi-nului întreprinså de cabaliçti çi, probabil, råspunsul lor la ceeace considerau ei a fi contactul cu Divinul. Este dificil så descriemce anume credea cu precizie Scholem despre legåtura dintre celedouå teme: nucleul metafizic al Cabalei çi „muntele“, nucleu alrealitåÆii. Cel puÆin în privinÆa acestui din urmå punct, Scholem

35

mentalitatea conservatoare a rabinismului medieval. Mi se parepuÆin probabil ca personalitåÆile citate så fi formulat idei noi pentrua le prezenta apoi ca fiind semnificaÆia esotericå a iudaismului.Mai mult, acelaçi criteriu urmat de ei pentru a încredinÆa scrisuluitradiÆii esoterice mai vechi, fie açkenazi fie provensale, e o dovadåa faptului cå textele în chestiune reflectå faze anterioare. În spe-cial, trebuie så consideråm cå atît fragmentele care au supravieÆuitdin opera lui IÆhak Orbul, cât çi producÆia unora din contempo-ranii lui, printre care Eleazar din Wors, constituie sisteme elabo-rate de gîndire misticå; oricît de dificilå ne apare interpretarea lor,aceste scrieri demonstreazå o opticå impresionantå çi nu niçteobservaÆii sau intuiÆii limitate. Totalitatea acestor prime docu-mente mistice reflectå deci niçte faze de dezvoltare precedente,care scapå documentaÆiei istorice13.

Este necesar så notåm cå aceastå precizare nu trebuie înÆeleasåca o afirmaÆie cu privire la vechimea Cabalei. Nu vreau så mergmai departe cu aceastå chestiune complexå çi complicatå; Æin însåsåsubliniez cå tradiÆia Cabalei poate fi consideratå, pe bunå dreptate,rezultatul unor evoluÆii religioase determinate, fapt care nu în-seamnå înså cå ea s-a format în totalitate în perioadele precedente.

ImportanÆa tradiÆiei orale nu a fost diminuatå decisiv deapariÆia primelor scrieri cabalistice. Dovada acestei afirmaÆii esteuçor de verificat în numeroase texte sau prin analiza tehnicilor decompunere a primelor documente cabalistice. În acest context,voi da numai cîteva exemple. Am menÆionat deja afirmaÆiile luiIÆhak Orbul çi ale lui Nahmanide, referitoare la acest subiect.Trebuie så notåm çi faptul cå unele idei cabalistice erau transmiseoral chiar çi cabaliçtilor çi numai dupå ce aceçtia împliniseråpatruzeci de ani. La începutul secolului al XIV-lea, un cabalist deimportanÆa lui Çem Æov ibn Gaon era deja dispus så compunå uncomentariu suplimentar în care så explice aluziile lui Nahmanidela anumite secrete cabalistice; çi totuçi, el a repetat, în mai multerânduri, cå existå subiecte care nu pot fi revelate. În råspunsul lascrisoarea unuia dintre elevii såi care îi cerea explicaÆii cu privirela un subiect cabalistic precis, Çem Æov i-a scris cå nu i-a revelatsubiectul în timpul lecÆiilor sale, deoarece studentul nu împliniseîncå patruzeci de ani. Acum, cå depåçise aceastå vârstå, elevul seafla departe, iar subiectul nu-i putea fi comunicat prin scris14.

46

III. Studiul Cabalei în secolul XX

Cåtre sfârçitul secolului trecut, s-a råspândit în Europa occi-dentalå senzaÆia cå, în mod sigur, Cabala avea de revelat mai multdecât ce înÆeleseserå cercetåtorii anteriori77. S-au scris numeroasestudii cu subiect cabalistic. În legåturå cu aceasta, consider afir-maÆia lui S.A. Hirsch drept reprezentativå pentru acea stare despirit: „Am pårerea fermå cå ai noçtri cabaliçti nu au fost întotdea-una apreciaÆi corect de cåtre scriitorii evrei din vremea noastrå.Chestiunea necesitå, în ansamblul ei, o analizå minuÆioaså, dar nutrebuie så ne facem griji din pricina aceasta. Istoriografia ebraicåa apårut relativ recent. Timpul va çti, cu siguranÆå, så ne arateunde se aflå adevårul“78.

Paragraful, scris în 1908, luat dintr-un eseu intitulat JewishMystics: An Appreciation, ne face så intuim rezultatele relevanteobÆinute de un contemporan mai tânår al lui Hirsch – GershomScholem. Deoarece contribuÆia lui Scholem este deja bine cunos-cutå çi a fost amplu discutatå în numeroase articole recente, måvoi limita aici la o scurtå analizå79.

Rezultatele extraordinare obÆinute de Scholem în studiulmisticii ebraice pot fi rezumate în patru puncte fundamentale:

1. Scholem a trecut în revistå toate curentele principale dinmistica ebraicå pe baza unui examen scrupulos al documentelorfundamentale, påstrate în texte manuscrise çi tipårite. Scrierile luicuprind deci prima prezentare de prestigiu a istoriei misticiiebraice în ansamblul ei.

2. Într-o lungå serie de studii, Scholem a pus bazele biblio-grafiei moderne a Cabalei, întemeind structura pentru descrierileulterioare ale literaturii cabalistice. Într-o måsurå mult mai maredecât ceea ce au fåcut Landauer, Steinschneider çi Jellinek, Scho-lem a examinat o uriaçå cantitate de material manuscris, lucru carei-a permis så identifice autorii a numeroase lucråri cabalistice.

3. În studirea Cabalei, Scholem a urmat o abordare de tipfenomenologic religios, în mult mai mare måsurå decât fåcuseråpredecesorii sau aveau så intreprindå succesorii lui. El a încercatså descrie aceastå doctrinå atât din punct de vedere istoric, cât çi

34

Putem açadar så ne dåm seama cå, la o distanÆå de mai bine de osutå cincizeci de ani de la apariÆia Cabalei istorice, unele dintreaspectele ei råmâneau încå necunoscute chiar çi cabaliçtilorrelativ maturi.

Acest exemplu reprezintå o demonstraÆie clarå a necesitåÆiide a face o deosebire atentå între ceea ce maeçtrii cabaliçti înÆele-geau prin Cabalå çi, în consecinÆå, revelau numai fragmentar, çiceea ce învåÆåceii lor, care considerau aceastå disciplinå ca fiindrevelatå în documente scrise, credeau cå ar fi fost Cabala. Estelogic så presupunem cå subiectele din Cabalå, Æinute ascunsechiar çi pentru cabaliçtii mai tineri, aveau o importanÆå de primrang. Din acest motiv, dacå nu încercåm så dåm la ivealå proble-mele secrete ale cabaliçtilor çi så le decodåm, concepÆia noastrådespre Cabalå poate fi, cel puÆin într-o anumitå måsurå, eronatå.Dupå aprecierea mea, conçtiinÆa acestei necesitåÆi metodologiceeste total absentå din cercetarea modernå a Cabelei. Misticaebraicå este, în general, descriså çi analizatå plecând de la ipotezaimplicitå cå toate concepÆiile cabalistice principale sunt indicateçi exprimate, cu evidenÆå, în documente.

O altå importantå indicaÆie privind rolul central al tradiÆieiorale este constituitå din scrisori çi din responsa* cabalistice, carepermit o mai atentå interpretare a acestei doctrine. Scurtele co-mentarii din epistolele lui IÆhak Orbul adresate lui Iona Gerondiçi lui Nahmanide, din scrisorile lui Abraham Abulafia çi mai alesdin responsa lui David ben Iehuda heHasid adresate învåÆåceilorsåi conÆin o varietate de tematici de o remarcabilå pondere, uneledintre ele nefiind cunoscute din alte surse. Cel puÆin în cazul luiDavid, discutarea unor subiecte în responsa adresate elevilor såiçi nu unui public larg oferå indicaÆii clare pentru înÆelegerea doc-trinelor lui esoterice. AlÆi maeçtri cabaliçti, printre care Çelomoibn Adret, care nu çi-au încredinÆat concepÆiile scrisului, au fostfrecvent citaÆi de discipolii lor, dovadå evidentå a importanÆeiînvåÆåturii orale în tradiÆia cabalisticå.

În aceastå fazå a cercetårii, este greu de apreciat måsura încare interpretarea datå de noi Cabalei ar putea så schimbe ceva,

47

* Decizie scriså, provenind de la o autoritate rabinicå, drept råspuns la oproblemå care i-a fost supuså (n.t.).

teoreticå, total stråinå de Cabalå, cel puÆin pânå la jumåtatea se-colului al XIII-lea“111. Aceste afirmaÆii ferme ale celui mai presti-gios cercetåtor al hasidismului açkenaz råmân, pânå în momentulactual, le dernier criîn problema influenÆei gândirii hasidiceasupra Cabalei timpurii. Mi se pare cå întreaga problematicåtrebuie så fie din nou abordatå pe baza unor motive „gnostice“suplimentare, prezente în textele hasidice. La aceasta se adaugåmårturiile lui Iaakov ben Çeçet çi ale lui Nahmanide, în care aparelemente derivate din hasidismul açkenazå, simptom al influenÆeideosebite, exercitatå de teologia açkenaz asupra primilor caba-liçti112. Aça cum vom avea ocazia så remarcåm mai jos, în a douajumåtate a secolului al XIII-lea, anumite tehnici mistice au på-truns pe diferite cåi în Cabala spaniolå113.

Dezvoltarea în Orient a unui centru de misticå iudaicå bazatåpe elemente sufite nu a avut nici o influenÆå asupra Cabalei euro-pene, pânå la sfârçitul secolului al XIII-lea114. Maeçtrii hasidicisufiÆi ca Abraham ben Moçe Maimonide çi discipolii lui nu aufolosit din Cabalå nici elemente teozofice, nici extatice. Totuçi,încå din ultimele decenii ale secolului al XIII-lea, probabil înGalilea, Cabala extaticå a lui Abraham Abulafia s-a contopit cuelemente sufite115. Este posibil ca aceastå sintezå så fi fost înles-nitå de existenÆa prealabilå a unor motive sufite în hasidismuliudaic oriental din secolul al XIII-lea, deçi nu avem nici o dovadåevidentå cu privire la rolul de mediator exercitat de aceastå litera-turå misticå iudaicå, scriså în limba arabå, în infiltrarea sufismuluiîn Cabalå. Putem presupune, pe bunå dreptate, cå unii cercetåtorievrei din Galilea au introdus concepte çi practici sufite, derivân-du-le direct din sufismul islamic, în epoca de înflorire a acestuiala Damasc. InfluenÆa probabilå a hasidismului sufit asupra Cabaleidin epoca posterioarå constituie çi aståzi un subiect de cerce-tare116. S. Pines a reconstituit de curând influenÆa unor doctrineismailite asupra Cabalei. În acest fel, savantul a aråtat viitorilorcercetåtori o direcÆie de investigat promiÆåtoare117.

Vreme îndelungatå a fost neglijatå çi legåtura dintre Cabalåçi unele tipuri clasice ale literaturii ebraice ca Midraççi Halaha.Aceastå lacunå este acoperitå parÆial de recentul çi remarcabilulstudiu de pionierat al lui Jacob Katz, privind legåturile dintreCabalå çi Halaha118.

40

Datoritå lucrårilor lui Gershom Scholem çi importantelorcontribuÆii ale contemporanilor lui, studiile cabalistice

au ajuns la un înalt grad de respectabilitate academicå. Cu toateacestea, Cabala nu se bucurå încå de aceeaçi consideraÆie ca misti-cismul islamic, hindus sau budist. Numai rareori sunt menÆionate,în cadrul studiilor comparatiste, concepte sau idei cabalistice, darchiar çi atunci discuÆiile çtiinÆifice se bazeazå aproape invariabilpe material de mâna a doua: lucrårile lui Scholem sau, mult maisporadic, texte traduse1. Ceea ce constituie inconvenientul real alacestei situaÆii nu este atât såråcia referirilor la misticismul iudaic,cât felul în care sunt folosite aceste referiri chiar de cåtre cercetå-tori serioçi. În mai bine de un caz, ebraiçti sau cercetåtori din do-meniul religiilor comparate au atribuit pårerilor lui Scholem ovaloare egalå cu valoarea Cabalei. Obiçnuita prudenÆå din cerce-tarea çtiinÆificå este açadar complet absentå. Mult mai råspânditåeste, încå, incapacitatea de a face o deosebire între materialulautentic çi pårerile specialiçtilor privind conÆinutul acestui mate-rial. Mai mult decât în alte discipline, ne gåsim în faÆa unor refe-riri bazate, în mod exclusiv, pe afirmaÆiile personale ale unuisingur specialist – Scholem. Preluarea în bloc a poziÆiilor acestuiaprezintå multe aspecte problematice, o analizå a cauzelor acesteipreluåri poate fi înså folositoare.

41

Capitolul 2

OBSERVAæII METODOLOGICE

tice çi de speculaÆie filozoficå este caracteristicå pentru activitatealor de cercetare88. Altmann a mai contribuit çi la investigarealegåturilor dintre materialul vechi iudaic çi cel gnostic, ca çi lastudierea legåturii dintre Cabalå çi gândirea postmedievalå, atâtcea din epoca Renaçterii cât çi din epoca modernå89. Unii cerce-tåtori mai tineri, printre care doresc så-i menÆionez pe SarahHeller-Willensky çi pe David Blumenthal, au continuat studiilereferitoare la sinteza filozofico-cabalisticå90.

ImportanÆa platonismului pentru gândirea iudaicå în generala fost puså în evidenÆå în studiile lui Ytzhak Baer despre iudaismuldin timpul celui de al doilea Templu. Baer asocia numeroase con-cepÆii semnificative din iudaismul vechi cu influenÆa gândirii luiPlaton asupra lui Philon din Alexandria çi asupra filozofiei maeç-trilor din Palestina91. Astfel a fost dovedit substratul platonic dinmistica ebraicå. În câteva note la studiile sale, Baer se referå la for-mulåri cabalistice care reflectå influenÆa acestor mai vechi tradiÆiiiudaice92. Pânå în prezent, propunerile lui Baer nu au fost însåacceptate de cåtre cercetåtori. Ele au fost chiar ignorate în moddeliberat în lucrårile lui Scholem sau ale lui E.E. Urbach care dis-cutå tematici analoge. Cu toate acestea, Baer are meritul de a fioferit implicit o interpretare alternativå la evoluÆia misticii iudaice,înÆeleaså ca fenomen dezvoltat în mod organic din Antichitate çipânå în Evul Mediu. În pofida unor imperfecÆiuni, ca de pildåexcesiva importanÆå atribuitå unor elemene stråine – mai alesgreceçti – în formarea gândirii ebraice în general çi a misticismu-lui în special, abordarea fåcutå de Baer reprezintå unica tentativåde a urma o orientare diferitå de cea a lui Scholem. Aceastå parti-cularitate meritå o atenÆie specialå, din moment ce ea se detaçeazåîn net contrast cu tendinÆa fundamental conformistå caracteristicåcercetårii çtiinÆifice din domeniul Cabalei, cristalizatå în adeziu-nea la teoriile lui Scholem privind evoluÆia misticismului iudaic.

Aceastå sumarå trecere în revistå a studiilor ebraice occiden-tale cu privire la Cabalå revelå interesul constant pentru raportulCabalå-filozofie. Potrivit lui Franck, Cabala constituie „la phi-losophie religieuse“ a evreilor. Dupå Munk, ea reprezintå o rami-ficaÆie a speculaÆiilor Çcolii din Alexandria. Pentru Krochmal,Cabala trebuie apreciatå în legåtura ei cu facultatea imaginativå,

37

uitate pe care am propus-o. Chiar çi o nouå lecturå a textelor stu-diate de Scholem ne poate duce la descoperiri neaçteptate çi intere-sante. Manuscrise descoperite de curând pot så reprezinte variantemai bune, care så schimbe sensibil concluziile bazate pe versiunimai puÆin importante. Mai mult, studierea contextului unora dintrecitatele folosite de Scholem poate så determine uneori interpretåridiferite.

II. Materialul pierdut

Oricum, problemele care decurg din literatura legatå de Cabalådepåçesc dificultåÆile ridicate de volumul ei. Chiar totalitatealucrårilor tipårite çi a manuscriselor, în pofida numårului lor uriaç,poate cu greu så cuprindå tradiÆia doctrinalå cabalisticå în tota-litatea ei, çi aceasta pentru cel puÆin douå motive. Cel mai evident,chiar dacå de mai micå importanÆå, este pierderea, în parte provo-catå de vicisitudinile istoriei evreilor, a multor lucråri interesantecompuse de cabaliçti iluçtri. Pogromurile çi expulzårile nu au con-tribuit, bineînÆeles, la conservarea unor manuscrise unice. Aceastapare så fi fost soarta unor lucråri ca de pildå scrierile lui Moçe dinBurgos, Moçe din León4, IÆhak din Acra5 çi Abraham ben EliezerhaLevi6.

Al doilea motiv important al dispariÆiei unor lucråri caba-listice o constituie auocenzura impuså scrierilor lor chiar de cåtrecabaliçti. Pierderea lucrårilor profetice ale lui Abraham Abulafia7,natura fragmentarå a secÆiunilor care au supravieÆuit din SeferhaMeçiv8 çi reducerea revelaÆiilor maghidice ale lui Iosef Karo laa cincizecea parte din original9 constituie dovezi suficiente aletendinÆei de a suprima anumite aspecte ale misticii iudaice. Supra-vieÆuirea unor manuscrise unice în Æinuturi stråine de universulebraic, ca Dublin, Palo Alto çi Melbourne, dovedeçte destinulincert al acestor lucråri.

III. Problema tradiÆiei orale

În comparaÆie cu numårul de scrieri cabalistice ajunse înposesia noastrå, textele pierdute nu reprezintå decât un procent

44

de la începutul secolului al XIII-lea pânå în anul 1492, dataexpulzårii evreilor din Spania, çi Cabala din Safed, care a înfloritla mijlocul secolului al XVI-lea. Principalele sisteme cabalisticeçi-au avut originea în unul din cele douå centre menÆionate, çi dela ele s-au råspândit în toatå lumea ebraicå. Cu toate acestea,existå cel puÆin încå douå arii care au introdus în vastul fluviu altradiÆiei doctrinale cabalistice tradiÆiile çi conceptele lor esoterice,cât çi autoritatea maeçtrilor lor spirituali. Må refer la hasidismulaçkenaz din provinciile franco-germane, dezvoltat între secoleleal XII-lea çi al XIII-lea, çi la hasidismul care a înflorit în Orient(Egipt, Æara Israelului çi ariile înconjuråtoare) de la începutulsecolului al XIII-lea. Textele mistice produse în aceste regiuni aufost studiate separat, dar impactul ideilor transmise sau apåruteacolo asupra istoriei Cabalei nu a fost încå suficient cântårit.

Numeroase sunt studiile dedicate, în cursul secolului alXIX-lea, hasidismului açkenaz. Mai aproape de noi, AbrahamEpstein94, Yekutiel Kamelhar95, Ytzhak Baer96, Gershom Scho-lem97, Joseph Dan98, Georges Vajda99, E.E. Urbach100, HayimSoloveicic101, Ivan Marcus102çi Abraham Grossman103au obÆinutrezultate remarcabile în intenÆia lor de a clarifica multe chestiunibibliografice, conceptuale çi sociale legate de acest corpusalliteraturii mistice. Publicarea unor texte importante, sub îngrijirealui Dan104çi Vajda105, a contribuit la o mai bunå cunoaçtere aacestui sector al misticii iudaice de cåtre cercetåtorii contempo-rani. Problematicile apårute din contactul Cabalei cu hasidismulaçkenaz au fost tratate numai superficial – majoritatea contribu-Æiilor pe aceastå temå vizeazå influenÆa Cabalei asupra maeçtrilorhasidici106. Scholem a demonstrat cå Sefer haBahira fost duså înProvence de cåtre açkenazi107. Dupå pårerea lui, unele motiveteozofice atestate într-o lucrare a lui Eleazar din Worms108au oprovenienÆå analogå. Dan a întreprins o analizå mai amånunÆitå aacestor elemente109, încheindu-çi studiul cu urmåtoarea afirmaÆie:„Se pare cå putem susÆine cå hasidismul açkenaz nu a cunoscutCabala pe care o cunoçteau înså înÆelepÆii provensali, çi chiar dacåar fi avut la dispoziÆie surse cvasicabalistice sau protocabalistice,elementul cabalistic gnostic le era necunoscut“110. De aceea, con-chide el, trebuie så consideråm „hasidismul açkenaz ca o miçcare

39

I.DificultåÆi cantitative

În primul rând, un fapt care trece de obicei neobservat îlconstituie volumul uriaç de texte cabalistice. Pânå în prezent, nuexistå o evidenÆå bibliograficå exhaustivå a acestui corpusliterar.Ne gåsim într-o mare confuzie în privinÆa miilor de lucråri çi frag-mente cabalistice, în majoritatea lor încå în manuscris, în mareparte anonime çi încå neidentificate. Mai mult, este regretabilåabsenÆa unui repertoriu cu numele cabaliçtilor. Strådaniile luiScholem de a cerceta aceastå producÆie literarå au fost extraordi-nare. Încå din anii 30, a colindat neobosit prin bibliotecile dinîntreaga Europå. Pe baza cercetårilor sale, Scholem a publicatcâteva studii bibliografice importante. Unul din ele, scris în 1933,examineazå producÆia legatå de interpretarea schemei celor zeceSefirot çi cuprinde, numai el, o sutå treizeci de lucråri, în cea maimare parte a lor anonime çi påstrate numai în manuscris2.

În al doilea rând, dificultåÆile care decurg chiar dintr-o per-fectå cunoaçtere a acestui uriaç corpusde scrieri sunt numeroase.Må voi limita numai la examinarea celor mai evidente. În primulrând, selecÆia cårÆilor alese pentru descrierea bibliograficå çipentru a fi folosite în analiza fenomenologicå a influenÆat, în modhotårâtor, imaginea datå domeniului. Eforturile concentrate pe unsector determinat dådeau imediat un deosebit relief unui anumepersonaj sau unei anumite çcoli. De aceea, o analizå echilibratåîn acest stadiu incipient al cercetårii cabalistice este pur çi simpluutopicå. Så vedem câteva exemple. Scholem çi-a petrecut mulÆiani ca så culeagå dovezi cu privire la diferitele faze ale miçcåriisabatiene, acordând importanÆå oricårui amånunt istoric din viaÆalui Sabbatai ævi çi a lui Nathan din Gaza, în vreme ce, în net con-trast, opere capitale ale unor personalitåÆi ilustre ale misticii caMoçe Haim Luzzato çi Nahman din BraÆlav sunt menÆionatefoarte rar. Un alt exemplu. Scholem era foarte interesat de Abra-ham Abulafia çi de lucrårile acestuia, în asemenea måsurå încât adedicat celebrului cabalist un întreg capitol din lucrarea sa Marilecurente ale misticii ebraice,cât çi diferite conferinÆe în ebraicå,difuzate prin copii litografiate. Dar într-o serie de studii cu subiectcabalistic, pentru care gândirea lui Abulafia avea mare impor-tanÆå, acesta nu este menÆionat defel. Tot aça, contribuÆiile luiScholem cu privire la semnificaÆia Torei çi hermeneutica din

42

inferioarå celei intelectuale (çi în acest caz referirea implicitå lafilozofie este evidentå). Pânå çi Ben Amozegh, gânditorul din se-colul al XIX-lea care mai mult decât oricare altul a dovedit admi-raÆie çi atracÆie pentru Cabalå, a comparat-o adesea cu gândireaneoplatonicå. În orientårile acestor cercetåtori se surprinde, mu-tatis mutandis, ecoul efortului de a transforma Cabala în filo-zofie, întreprins în epoca Renaçterii, dându-ne posibilitatea såsesizåm influenÆa neoplatonismului exercitatå asupra criticiiaduse Cabalei. Ca çi gânditorii din Renaçtere, çi cercetåtorii dinsecolul trecut, menÆionaÆi mai sus, au dat prioritate aspectelor spe-culative ale acestui tip de misticism, neglijând adesea total aspec-tele lui mai practice çi experimentale. Cabala a fost consideratå ospecie deosebitå de cunoaçtere esotericå, o „gnozå“ iudaicå, çi nuun corpus bine definit de texte mistice. Aceastå rezervå a fost înparte acceptatå de acei cercetåtori moderni, incluzându-l çi peScholem, care au privilegiat importanÆa aspectului speculativ îndetrimentul celui mistic. Simbolismul cabalistic a fost înÆeles caun mod de a påtrunde în texte çi de a înÆelege structura divinå, çinu o cale de urmat pentru a experimenta textele revelate de cåtreDivin. Potrivit cercetåtorilor menÆionaÆi, Cabala nu trebuie så fieconsideratå un fenomen religios care utilizeazå o terminologiefilozoficå pentru a exprima påreri idiosincratice, ci mai degrabåo filozofie care påstreazå alte tipuri de speculaÆie, exprimate înså întermeni neobiçnuiÆi. În sfârçit, a fost subevaluat, când nu a fost de-adreptul ignorat, aspectul central al discuÆiei cu privire la porunciçi la modul specific de a le duce la îndeplinire. Aceastå tendinÆåpoate fi cu uçurinÆå înÆeleaså pe fundalul mutaÆiilor religioase ces-au petrecut în iudaismul occiental începând cu secolul trecut93.

În analiza mea descriptivå privind evoluÆia pårerilor dife-riÆilor cercetåtori ai Cabalei începând cu epoca Renaçterii, amaxat discuÆia cu precådere pe afinitåÆile çi analogiile dintrefilozofie çi Cabalå çi dintre gnosticism çi Cabalå. În aceastå fazåa studiului nostru, mi se par necesare câteva scurte consideraÆiicu privire la legåtura dintre Cabalå çi alte douå miçcåri misticeiudaice care s-au manifestat în aceeaçi epocå.

În termeni generali, istoria Cabalei este, de obicei, împårÆitåîn douå faze principale: Cabala spaniolå, care cuprinde perioada

38

Cabalå omit unele idei care se gåsesc în lucrårile lui Abulafia çicare sunt indispensabile pentru o descriere exhaustivå a subiec-tului3. Acelaçi lucru se poate spune despre studiile lui Scholemcu privire la devekut, aça cum vom putea remarca în capitolulpatru. Când cantitatea de material este prea mare, uriaçå chiar,çi, în pofida ei, cercetåtorul încearcå s-o organizeze într-o ordineexhaustivå, se poate întâmpla ca un atare efort så fie blocat defactori tehnici – de pildå, se ajunge mai uçor la lucråri tipåritedecât la manuscrise – sau de ipoteze conceptuale privind impor-tanÆa unui anume personaj, çcoalå sau text. Aç vrea så atrag aten-Æia asupra faptului cå, în stadiul actual al cercetårii, o descriereadecvatå çi imparÆialå a doctrinei din Cabalå este imposibilå.Aceastå carenÆå derivå din însåçi natura materialului.

Faptul cå Scholem nu a scris o istorie a misticii ebraice, cis-a limitat så-i descrie principalele curente çi çcoli, dovedeçtesingur conçtiinÆa savantului de a nu fi pregåtit så atace un proiectde o atare importanÆå, datå fiind uriaça cantitate de tratate caba-listice, niciodatå analizate çtiinÆific, çi permanenta surså de confu-zie reprezentatå de materialul råmas çi acum în manuscris. Esteevident cå çi încercarea mea de a trece în revistå conceptele prin-cipale din Cabalå poate fi acuzatå de aceleaçi lacune. Am între-prins înså acest studiu cu scopul de a oferi câteva intuiÆii rezultatefie din cercetårile mele personale asupra textelor cabalisticeinaccesibile lui Scholem (unele lucråri au fost descoperite numaidupå sfârçitul anilor 60), fie din intenÆia mea de a pune în evidenÆåanumite documente tratate numai în fugå de cåtre cercetåtor. Denotat faptul cå un numår considerabil de citate aflate în secÆiunileacestei lucråri sunt luate din surse manuscrise, ceea ce pune înevidenÆå necesitatea de a urma directivele indicate de Scholem.Înainte de a începe o discuÆie cu un caracter mai general desprenatura Cabalei, va trebui så supunem întreg materialul aflat înposesia noastrå unei studieri atente. Necesitatea de a spori canti-tatea de documente cabalistice ce pot fi folosite ca materie primåpentru abordåri integrative pare a constitui un imperativ, adeseanesocotit încå din epoca publicårii studiilor fundamentale ale luiScholem.

Explorarea materialului nou nu reprezintå înså unicul çi nicicel mai important obiectiv din recuperarea lucrårilor în manuscris

43

Aceastå afirmaÆie mi se pare echivocå, deçi nu e lipsitå de un sâm-bure de adevår. O experienÆå întreprinså de un anume individpoate fi cu totul personalå, aça încât folosirea impresiilor çi sen-zaÆiilor lui în scopul de a le înÆelege mai bine çi de a le exprima peacelea aparÆinând unui alt individ se poate dovedi, concomitent,eronatå çi folositoare. Cu toate acestea, cunoaçterea directå atinsåde cabaliçtii care studiazå çi tråiesc în acord cu exigenÆele dinCabalå poate så îmbogåÆeascå concepÆia çtiinÆificå despre esenÆaCabalei. Contactul direct cu acei cabaliçti care nu numai cå stu-diazå, dar çi respectå regulile Cabalei poate duce la o îmbogåÆirea înÆelegerii cercetåtorului a ceea ce este Cabala. În mod ciudat,aceste contacte nu sunt considerate productive în lumea çtiin-Æificå, în pofida faptului cå cercurile cabalistice din Ierusalim çiBenai Barak sunt foarte aproape de centrele academice de stu-diere a Cabalei, întreaga cercetare din domeniul Cabalei fiindaxatå exclusiv pe textele scrise. Din acest motiv, nu existå nici oanalizå de ansamblu, aduså la zi, a gândirii cabalistice contem-porane. Atrecut mai bine de un secol de când etnologii au începutså înÆeleagå importanÆa culegerii de date çi a studierii contactelorcu cele mai îndepårtate triburi pentru studiile lor descriptive. Autrecut douå decenii de la apariÆia studiului psiho-fiziologic alexperienÆelor mistice. Cu toate acestea, chiar çi acum, cercetåtoriidin domeniul misticii iudaice lucreazå exclusiv pe baza textelor,fårå så-çi dea måcar seama de necesitatea de a avea un contactdirect cu cei care le sunt atât de aproape – cabaliçtii.

Astabili un contact între lumea çtiinÆificå çi cabaliçti implicådificultåÆi diferite de acelea cu care se confruntå etnologii încontactul lor cu membrii unor culturi primitive. Înså, pe lângåaspectele negative apar çi numeroase avantaje. Cercetåtorul çicabalistul au în comun o cantitate considerabilå de cunoçtinÆeprivind subiecte religioase esoterice. Vorbesc aceeaçi limbå (sauaceleaçi limbi – må refer la råspândirea idiçului printre cerce-tåtorii hasidismului). Amândouå categoriile au studiat deja ocantitate determinatå de texte literare esoterice. Existå însåcâteva obstacole, ce nu pot fi uçor trecute, uneori fiind de-adreptul de neînvins. Cabalistul este, de la bun început, suspiciosfaÆå de „monstruozitatea“ ciudatå pe care o întâlneçte. O persoanå

52

înÆelegere a semnificaÆiei lor sau a structurilor în care acestea aufost încorporate. În ansamblul ei, Cabala teozoficå este o expu-nere sistematicå a unei concepÆii cosmice care depåçeçte tratareafragmentarå a unor argumente teologice, proprie Talmudului,Midraçului sau literaturii gnostice. Dacå în Cabalå s-a påstrat unmaterial legat din punct de vedere istoric de vechi concepÆiiebraice a cåror urmå se regåseçte încå în literatura veche, este totatât de plauzibil ca literatura cabalisticå de la începuturi så pås-treze un material vechi care nu se mai regåseçte în alte surse lite-rare. E vorba numai de o ipotezå, care nu poate fi înså respinsåfårå o cercetare mai profundå.

Pe baza unei serii de studii publicate în ultimii ani, doresc såpropun ceea ce definesc eu drept o abordare reconstitutivå çi carepoate fi înÆeleaså ca o încercare de a folosi structuri conceptualemai elaborate din Cabalå, cu scopul de a examina diferitele motivede origine veche çi de a le organiza în structuri coerente38. O astfelde abordare se sprijinå pe ipoteza cå în Cabala medievalå nu aupåtruns numai motive vechi, fårå nici o legåturå aparentå cu aceastådoctrinå, dar çi structuri mai complexe care nu s-au påstrat în altetexte. Materialul cabalistic poate fi folosit pentru a contribui lao înÆelegere mai bunå a motivelor specifice, cât çi pentru a alcåtuistructuri mai ample care så permitå o mai profundå cunoaçtere amisticii vechi; desigur, analiza unui asemenea material este, fåråîndoialå, mai complicatå çi trebuie întreprinså numai cu mareprudenÆå. O examinare circumspectå çi meticuloaså a materialuluicabalistic çi a tradiÆiei precabalistice ne poate duce la rezultatesemnificative. Presupunând în schimb cå vechii mistici evrei careau influenÆat într-o oarecare måsurå gnosticismul erau în posesiaunei concepÆii mai complexe despre realitatea divinå çi despre tra-diÆia iudaicå, nu vom putea întâlni în textele vechi, decât rareori,discuÆii mai elaborate pe acest subiect. Consider cå în Cabalå s-aumenÆinut probabil câteva vechi structuri conceptuale în måsurå såofere o viziune mai omogenå despre motive çi texte care altfelar fi putut apårea ca lipsite de legåturå între ele, iar uneori de-adreptul de neînÆeles. Abordarea reconstitutivå priveçte, în primulrând, textele existente înainte de Cabalå, înÆelegerea lor putând fielaboratå prin aplicarea unei structuri conceptuale, pânå aståzi

61

care s-a transformat cu trecerea timpului în ideologie tacitå. Pentrumajoritatea studenÆilor çi discipolilor lui, importanÆa iniÆialå acor-datå de Scholem studiului pe text s-a transformat într-o ideologiepasivå a textologiei17. Chiar în faza de început a studiilor istoriceçi de text, abordarea lui Scholem nu a fost îmbogåÆitå cu noi pers-pective de cercetare18. În pofida numårului mare de studii despreCabalå, publicate începând cu sfârçitul anilor 40 în special înebraicå, numele lui Mircea Eliade sau al lui R.C. Zaehner, ca sånu-i mai menÆionez pe Claude Lévi-Strauss, Gerardus van derLeeuw, Victor Turner çi Paul Ricoeur, au fost complet ignorate.Cu totul întâmplåtor, au fost citate numai câteva personalitåÆiilustre de cercetåtori ai gândirii mistice ca Ernst Cassirer sauEvelyn Underhill. De notat faptul cå aceste observaÆii se referå laabordarea unilateralå a textelor bazate pe concepte mitice saumistice, fårå a se Æine seama de principalele evoluÆii ale cercetåriirecente privind mitul, simbolismul sau mistica. Din aceastå limitåmetodologicå decurge surprinzåtoarea absenÆå de teorii inova-toare cu privire la misticismul ebraic care så difere, într-o oarecaremåsurå, de teoriile lui Scholem. Pårerile acestuia au fost reluatede nenumårate ori, fårå înså o încercare efectivå de a ajunge la noiperspective teoretice care så derive din evoluÆiile contemporaneale cercetårii moderne în domeniul religiilor comparate19.

Vreau så subliniez cå må intereseazå mai mult un studiu detext serios decât o analizå comparatå inadecvatå. Totuçi limiteleunei utilizåri exclusive a criticii de text, în cazul literaturii mistice,ar trebui så fie evidente de la sine. Pe de altå parte, çi combinaÆiasimplistå a unor tipuri de studii comparate cu textologia trebuieså fie consideratå dåunåtoare. Så luåm ca exemplu lucrårile luiEliade cu caracter comparativ. Generalizårile caracteristice pentruaceastå ultimå fazå a cercetårii sale pot fi rareori susÆinute de text.Tentativele de amalgamare fåcute de Eliade pentru a da la ivealåschemele religiilor pot fi comparate numai cu acelea întreprinsede Jung, care voia så descopere arhetipurile psihicului uman;perspectivele lor au un evident caracter platonizant çi constituieabordåri hermeneutice, cu totul reducÆioniste, ale varietåÆii deexperienÆe çi concepte religioase. Aplicarea mecanicå a rezulta-telor acestui tip de cercetare la materialul din Cabalå poate numai

49

Dacå misticismul este chintesenÆa religiei, chintesenÆamisticismului este unirea cu Dumnezeu. Intensificarea

vieÆii religioase care caracterizeazå cele mai multe forme demisticism culmineazå, uneori, cu experienÆe paranormale, acåror expresie literarå apare în descrieri de unire cu entitåÆi su-pramundane çi, uneori, în cele din urmå, cu însuçi Dumnezeu.Fårå så luåm o poziÆie în disputa despre natura finalå a expe-rienÆei mistice ca atare, o analizå a expresiei sale prin scrierirevelå mai curând forme de articulare semanticå destul delimitate: un limbaj erotic bogat în imagini, propoziÆii noetice*

çi fraze despre unirea misticå alcåtuiesc materia principalå aacestor descrieri, bazate pe o terminologie filozoficå sau reli-gioaså convenÆionalå care încearcå så transmitå o experienÆådepåçind stårile obiçnuite de conçtiinÆå.

Ipoteza, implicitå sau explicitå, cå documentele în chestiunedescriu experienÆe de acest tip este acceptatå, în general, atât decåtre mistici, cât çi de specialiçtii în misticism. Cu toate acestea,cei din urmå nu au acordat suficientå atenÆie implicaÆiilor uneiasemenea teorii pentru studierea experienÆei mistice. Altminteri,

64

Capitolul 3

TIPOLOGIA LUI DEVEKUT ÎNMISTICA IUDAICÅ

* Din gr. noeo, a gândi, a se gândi, a medita (n.t.).

de exemplu, psihologia, disciplinå care a produs o mare varietatede teorii cu privire la psihicul uman çi la procesele lui. Cum uniicabaliçti se referå mai mult sau mai puÆin deschis la experienÆespirituale, nu putem trece cu vederea contribuÆia diferitelor teoriipsihologice la aprofundarea unor fenomene cabalistice. Dar çi aicitrebuie så subliniem faptul cå Scholem a evitat så recurgå la teoriiçi concepte psihologice. Este adevårat cå citatele din literaturaCabalei çi analizarea lor se dovedesc cu totul problematice înopera unuia dintre marii contemporani ai lui Scholem, CarlGustav Jung.

Jung a manifestat un remarcabil interes faÆå de Cabalå, avândchiar vise „cabalistice“. Dar atenÆia lui, chiar identificarea lui cuconcepÆiile cabalistice, nu-i atenueazå înÆelegerea greçitå a sur-selor çi analiza reducÆionistå datå a acestor texte. Aceastå criticåpoate fi aduså çi analizei fåcute de Jung în alte domenii, cum arfi textele alchimice, gnostice, hinduse, çi må îndoiesc cå putem,cel puÆin în ceea ce priveçte Cabala, så aflåm ceva substanÆial dinanaliza întreprinså de Jung pe pasajele citate în lucrårile sale.Doresc, totuçi, så subliniez cå o folosire mai prudentå a concep-Æiilor lui Jung în exegeza misticismului cabalistic, în special în cepriveçte anumite tematici ca, de pildå, interpretarea cercului caba-listic care se manifesta în timpul experienÆelor revelatoare21,poate fi utilå. La fel, nu putem evita o analizå a implicaÆiilor psiho-logice legate de folosirea tehnicilor cabalistice care urmårescobÆinerea de experienÆe paranormale. Analiza propuså în studiulnostru tinde så observe Cabala sub aspectul ei de fenomen expe-rimental, într-o måsurå mai mare decât s-a fåcut pânå acum; dacåaceastå metodologie se dovedeçte corectå, psihologia, instrumentinestimabil de cercetare, va trebui så fie, treptat, integratå încercetarea viitoare a acestui tip de misticism.

V. ÎnvåÆaÆi çi mistici

S-a sugerat adesea cå implicarea practicå a cercetåtorului dindomeniul misticismului în experienÆa misticå poate contribui la omai bunå cunoaçtere a fenomenelor mistice de care se ocupå el.

51

ignoratå, la un text vechi. Aceastå metodå îçi dovedeçte utilitateaindirectå în chestiunea vechimii Cabalei. Posibilitatea de a veniîn contact cu un material vechi, cu ajutorul unor modalitåÆi degîndire påstrate în Cabalå, poate så demonstreze cå aceastå învå-Æåturå nu numai cå utilizeazå motive care au existat înainte, dar çimenÆine modele intelectuale mai ample.

Nu pot så dau aici exemple în sprijinul acestei abordåri meto-dologice de care m-am folosit pe larg în numeroase articole, încare am încercat så demonstrez cum concepÆiile antropomorficeprivind lumea îngerilor39çi Tora40, explicit påstrate çi elaboratenumai în Cabalå, pot så ne ajute så înÆelegem textele midraçice,talmudice çi gnostice mai vechi, ca çi unele observaÆii atestate înliteratura Hehalot.La fel, ecuaÆia cabalisticå Metatron = anthro-pos superiorpoate så fie confruntatå cu multe texte vechi carereflectå existenÆa unei teorii privind ascensiunea la cer a lui Enoh,înÆeleaså ca o reîntoarcere la condiÆia pierdutå a lui Adam,anthroposcosmic41.

Discutarea subiectelor care urmeazå este conformå cu me-todologia descriså mai sus42. Voi examina sursele ebraice maivechi, pentru a pune în evidenÆå atât poziÆiile conceptuale dinCabalå, cât çi tehnicile mistice pe care aceasta le folosea. Nu estevorba, bineînÆeles, de un lucru uçor: materialul care prezintå uninteres potenÆial este råspândit în sute de tratate talmudice, mi-draçice çi poetice în ebraicå, precum çi în lucråri apocrife redac-tate în diferite limbi. Oricum, obstacolul major derivå nu atât dinabundenÆa materialului, cât din metoda specialå de studiu urmatåpânå acum de cercetåtori. Elementele mitice conÆinute în structurasa conceptualå au fost neglijate de analiza çtiinÆificå care a prefe-rat în general o reconstituire non miticå, conformå cu înclinaÆiileteologice dominante în interiorul curentelor de studiu raÆionalistdin Wissenschaft des Judentums.Fårå o nouå interpretare a moti-velor sau concepÆiilor mistice, mitice çi teurgice sau a unor struc-turi intelectuale mai ample gåsite în scrierile vechi çi în cele de laînceputul Evului Mediu, Cabala este sortitå så råmânå o revoluÆiemedievalå izbucnitå misterios în sânul unor centre rabinice „nonmitice“43. Oricât de romanticå çi fascinantå ar putea så fie aceaståexplicaÆie, ea nu examineazå cu seriozitate orientarea conser-

62

så întunece înÆelegerea lor adecvatå. Numai un efort susÆinut de aopera în deplinå cunoçtinÆå de posibilitåÆile inerente diferitelordomenii ale cercetårii religioase moderne poate – sper eu – såfertilizeze o metodå de analizå conceptualå aridå, aplicatå Cabaleiîn ultimele decenii. Çi dimpotrivå, o combinare echilibratå a ana-lizei de text çi a analizei comparate va contribui la o mai bunåformulare a naturii specifice anumitor concepÆii din Cabalå. Ana-liza comparatå, cel puÆin dupå criteriile folosite de Eliade, tindeså ignore caracteristicile proprii tipurilor particulare de structurireligioase; printr-un examen textual riguros se pot reliefa tråså-turile unui fenomen mistic determinat, iar unicitatea lui, acolounde ea existå, poate fi evidenÆiatå adecvat prin compararea luicu fenomene analoge.

Rezerva cercetåtorilor de a utiliza concepte çi noÆiuni obiç-nuite în cadrul studiilor comparate çi fenomenologice de religiea fåcut dificil demersul de a include studiile privind Cabala într-odiscuÆie mai amplå despre misticism. De exemplu, în studiile luiJoachim Wach, R.C. Zaehner, W.T. Stace, Frits Staal, Cabala esterar menÆionatå. Mai mult, structura gândirii ei a fost numai relativexaminatå în forma sa conceptualå, cu ajutorul unei analize carear putea så se dovedeascå înså profitabilå pentru cercetarea mo-dernå aplicatå la religii, în general, çi la misticå, în particular. Maimult decât oricare altå afirmaÆie a lui Scholem, aserÆiunea lui cåunio mystica este absentå din misticismul iudaic poate fi regåsitåîn opera cercetåtorilor fenomenului mistic20.

Aceastå din urmå observaÆie aratå posibilitatea sau proba-bilitatea de a considera efectiv Cabala un gen de misticism prac-tic-experimental, mai mult decât o teorie speculativå. Lucru deînÆeles, dat fiind cå ea cuprindea concepÆii mistice despre fiinÆå çiîncerca, totodatå, så le modifice. Un cercetåtor care se apropie deliteratura cabalisticå numai din punctul de vedere al criticii de text(care reprezintå singura metodologie utilizatå de cercetareaactualå) este incapabil så fie sensibil la aspectele vitale ale feno-menelor cabalistice. Am vorbit deja în altå parte despre posibilelecontribuÆii aduse de comparativism la o cunoaçtere mai precisåa acestei doctrine. Nu avem înså nici un motiv så ne abÆinem dela folosirea prudentå çi a altor sectoare din studiile umaniste –

50

vatoare a mentalitåÆii rabinice sau critica ascuÆitå cu care au fostexaminate textele. Chiar çi interpretarea çtiinÆificå potrivit cåreiaCabala ar trebui så fie înÆeleaså ca o miçcare novatoare nu explicåde ce aceasta a fost la început acceptatå de câteva cercuri de elitå,apoi de un public mai larg, fårå så fi întâmpinat o împotrivire maiserioaså în prima sutå de ani care a urmat dupå apariÆia ei ca feno-men istoric, iar din a doua jumåtate a secolului al XV-lea confrun-tându-se numai cu câteva proteste lipsite de semnificaÆie44. Separe cå existå o mare diferenÆå între modul în care este înÆeleasåCabala de cåtre cei mulÆi – o autenticå învåÆåturå iudaicå eso-tericå – çi scepticismul cercetåtorilor care o considerå drept ointruziune de elemente gnostice çi neoplatonice, prezentate subforma unui esoterism iudaic.

tehnici mistice, niciodatå tipårite. La fel, multe cårÆi scrise decabaliçti Æinând de çcoala Cabalei extatice au råmas în manuscris,inclusiv a patra secÆiune din tratatul lui Haim Vital, Çaare keduça,puternic influenÆat de aceastå ramurå a Cabalei. Un alt exempluimportant de disimulare intenÆionatå este constituit de volumi-nosul Sefer haMeçiv, text compus la origine, în forma în care-lînÆeleg eu, din mai multe sute de foi. În pofida influenÆei saleasupra Cabalei din Safed çi asupra gândirii lui Sabbatai, unelepårÆi esenÆiale din aceastå lucrare nu au fost niciodatå publicate,iar altele au fost pierdute. În tratat sunt descrise revelaÆii angeliceçi divine, precum çi instrucÆiunile pentru a obÆine atari viziuni.Cabaliçtii considerau conÆinutul çi tehnicile revelaÆiilor – care vorfi examinate mai jos – prea importante pentru a fi date unui publiclarg. Cercetarea çtiinÆificå recentå a neglijat çi aceastå capodoperåa misticii Cabalei.

Un alt important gen de literaturå cabalisticå, practic neob-servat de cåtre cercetåtori, este amplul corpusde texte axate pemotivarea poruncilor religioase. Cum am remarcat mai sus, încåde la originea Cabalei ca fenomen istoric, cabaliçtii au produs unuriaç numår de comentarii teozofico-teurgice cu privire la po-runci, câteva mii de foi. Numai o micå parte din acestea a fostpublicatå, cealaltå parte, cea mai consistentå, s-a påstrat în ma-nuscris. ConÆinutul acestui domeniu din Cabalå a fost neglijat decåtre cercetarea çtiinÆificå. Publicarea çi analiza amånunÆitå aacestui material, de mare importanÆå pentru o înÆelegere mai pro-fundå a aspectului spiritual al Cabalei, poate contribui la o schim-bare a interpretårii pe care o dåm acestei învåÆåturi, într-un sensmai practic çi mai legat de experienÆå. Prin îndeplinirea unorporunci cu intenÆii cabalistice, cabalistul nu numai cå acÆiona înconformitate cu un rit prescris çi determinat, ci totodatå påtrundeaîntr-o experienÆå cu totul specialå, datoritå cåreia putea så par-ticipe la viaÆa divinå çi chiar s-o influenÆeze. Aceastå afirmaÆiepoate fi lesne exemplificatå cu ajutorul unei porunci specifice,deçi obiçnuite: rugåciunea. Chiar dacå aceastå poruncå a fostanalizatå mai mult decât oricare alta, unele comentarii cabalisticeprivind rugåciunea au råmas pânå în ziua de aståzi în manuscris,ignorate chiar de cercetåtorii care au examinat, în amånunÆime,

56

subiectul rugåciunii mistice în iudaism. Numeroasele comentariila cartea de rugåciuni – unele dintre ele fiind de mare interes, caacelea ale lui Moçe Cordovero sau ale lui Naftali Hirtz Treves –au trecut cu totul neobservate de cåtre mulÆi cercetåtori. Acestdezinteres s-a extins çi la o mare parte din literatura cabalisticå,contribuind la formarea unei imagini unilaterale despre naturaCabalei. Analize adecvate ale acestor tipuri de scrieri ar puteaavea un rol catalizator, care så ducå la schimbarea modului nostrude înÆelegere a rolului exercitat de elementele teoretice dinliteratura Cabalei çi din cadrul vieÆii mistice a cabaliçtilor.

Pentru cå reprezintå în general o topografie a regatului ce-resc, aceastå literaturå teoreticå a fost utilizatå mai mult ca o hartågeograficå decât ca o descriere teoreticå. Dupå cum se çtie, hår-Æile geografice au scopul de a permite ducerea unei cålåtorii la bunsfârçit. Pentru cabaliçti, experienÆa misticå însemna o astfel decålåtorie. Chiar dacå nu sunt în måsurå så afirm cu certitudinecå toate lucrårile „teoretice“ aveau cu adevårat acest scop, se pareînså cå majoritatea textelor similare a fost compuså din acestmotiv. Aça cum se poate desena o hartå fårå så fi våzut cu propriiitåi ochi teritoriul respectiv, în acelaçi mod îmi închipui cå auexistat cabaliçti care nu fåcuserå niciodatå cålåtorii mistice, mul-Æumindu-se så culeagå, så clasifice çi apoi så descrie materialulderivat din strådania predecesorilor sau colegilor lor. Cu toatåaceastå rezervå, o concepÆie organicå despre diferitele secÆiuni aleliteraturii cabalistice poate så revele afinitåÆi nebånuite între ge-nuri literare în aparenÆå diferite. Astfel, de pildå, unele comentariidespre cele zece Sefirot pot conÆine elemente legate fie de înde-plinirea poruncilor, fie de rugåciune, cu un scop cabalistic.

VII. Cabala, produs al gnosticismului?

Este necesar så facem aici câteva consideraÆii istorice. Teorialui Scholem cu privire la apariÆia Cabalei în ProvenÆa se baza peipoteza cå acest fenomen religios a rezultat din fuziunea tradiÆiilorçi motivelor gnostice preexistente cu filosofia neoplatonicå29.Ipoteza nu a fost niciodatå exprimatå într-un studiu dedicat numai

57

nereligioaså – cum sunt majoritatea cercetåtorilor din domeniulCabalei – care studiazå Sancta Sanctorum a iudaismului, undomeniu rezervat, potrivit cabaliçtilor, câtorva aleçi, unor sfinÆicare au ajuns deja la un impresionant nivel de cunoaçtere în do-meniul halaha. În pofida unor reticenÆe iniÆiale, dialogul nu esteimposibil çi este deschis chiar çi cercetåtoarelor care, conformopticii tradiÆionale ebraice, nu ar trebui defel så se ocupe deCabalå. Mai problematicå este diferenÆa mare care existå întrerespectivele concepÆii privind textele çi ideile, explicabilå prindistanÆa dintre poziÆia çtiinÆificå çi cea tradiÆionalå. Obstacolulistoric care provine din poziÆia academicå, dacå nu e asociat cusensibilitatea care decurge din efortul fenomenologic de a înÆe-lege un fenomen mistic ca pe o entitate în sine, poate så curmedialogul de la bun început. De exemplu, cercurile religioase çtiubine cå atribuirea Zohar-ului lui Çimon bar Iohai este respinså decritica modernå, în vreme ce cabaliçtii continuå så-l consideredrept autorul legitim al lucrårii. Concentrarea pe problemele isto-rice poate så devinå, în acest fel, un câmp minat pe calea oricåreidiscuÆii de perspectivå.

Este firesc så ne întrebåm de ce un cabalist trebuie så por-neascå un dialog atât de anevoios çi încårcat de necunoscute. Mo-tivele omului de çtiinÆå sunt evidente. El se poate îmbogåÆi atâtdin punct de vedere personal cât çi din punct de vedere çtiinÆificdatoritå contactului såu direct cu mentalitatea în care încearcå såpåtrundå. Mai mult, cercetåtorul poate så cunoascå tradiÆii carecirculå numai oral sau manuscrise care ar råmâne astfel necu-noscute. Pe de altå parte, în ceea ce îi priveçte pe cabaliçti, trebuieså remarcåm cå aceçtia se aflå aståzi într-o situaÆie specialå. Evorba de indivizi izolaÆi chiar în cadrul lor de viaÆå çi chiar cândsunt persoalitåÆi de prim rang. Doritori så se autodefineascåîntr-un mod mai precis, ei pot så ajungå la o confruntare cu lumeaçtiinÆificå „ereticå“. Çi mai mult, rezultatele remarcabile obÆinutede cåtre studiile teoretice în domeniul bibliografiei çi istorieiCabalei îl transformå pe cercetåtor într-o puternicå surså de infor-maÆii în privinÆa unor aspecte tehnice determinate, interesantechiar çi pentru cabaliçtii cei mai erudiÆi. Clasificarea sistematicå adatelor biobibliografice cu privire la Cabalå, fåcutå de cercetåtor,

53

organice çi mai uçor absorbite de cåtre cercurile mistice iudaice.În atare caz, nu am mai avea nevoie så explicåm de ce vechii evreiau preluat elemente din surse gnostice, de ce le-au transmis çi arapårea pe urmå evident cum a fost recuperat acest iudaism„gnostic“ în Evul Mediu de cåtre personalitåÆi prestigioase aleiudaismului conservator. Abordarea metodologicå sugeratå demine pentru o analizå a misticii iudaice prezintå un avantajevident: ea postuleazå o evoluÆie relativ organicå a misticiiiudaice ce poate fi demonstratå prin folosirea unui material ebraicaflat în diferite straturi ale textelor iudaice. Aceastå metodå poatefi puså în discuÆie cu ajutorul unei analize istorico-filologice atextelor. Propunerea mea concordå çi cu unele påreri ale cabaliç-tilor înçiçi, care au afirmat adesea cå tradiÆia Cabalei este o tradiÆieveche çi originalå, o interpretare esotericå a iudaismului. Aceaståpercepere de sine a trecut cu totul neobservatå de cåtre critica mo-dernå, care n-a întreprins în aceastå direcÆie nici o analizå amå-nunÆitå. De aceea, interpretarea tradiÆionalå a Cabalei are nevoiede o evaluare nouå çi atentå çi de o confruntare cu motive similaredin domeniile paralele ale gnosticismului, Midraçului çi Talmu-dului. Atari tipuri de scrieri pot så furnizeze un material preÆiospentru ceea ce cred eu cå se poate defini drept evoluÆia tacitå avechiului esoterism iudaic. Nu propun neglijarea materialuluignostic, ci mai curînd examinarea lui cu scopul de a extrage dove-zile necesare care så confirme existenÆa unor concepÆii ebraiceparÆial sau total ignorate de cåtre textele vechi iudaice. Strådaniaprincipalå va fi înså axatå pe analiza meticuloaså a textelor iu-daice. Acestea constituie, într-adevår, sursele elementelor misticesau mitice posterioare.

VIII. A evalua pentru a reconstitui

AfinitåÆile dintre concepÆiile cabalistice, în principal cele teo-zofice, çi materialul iudaic preexistent sunt importante din maimulte motive. În ele se aflå nu numai dovada vechimii unor ideicabalistice, aça cum am afirmat mai înainte. Aceste tratate misticemedievale elaboreazå concepte probabil vechi care, în ultimåanalizå, pot så furnizeze indicaÆii importante pentru o mai bunå

60

Etapa succesivå din dezvoltarea misticismului iudaic, hasi-dismul açkenaz, a fost descriså ca o „teologie esotericå“ çi nu cao efectivå miçcare misticå25. Avem înså dovezi suficiente pentrua justifica încercarea de a prezenta aspectele legate de experienÆåale acestei teologii. Titlul de „profet“ a fost atribuit unor perso-nalitåÆi din Renania çi FranÆa de Nord, iar existenÆa unor tehniciimplicând un interes profund pentru misticismul empiric consti-tuie o dovadå puternicå a faptului cå aceste experienÆe mistice aufost cunoscute çi de autori franco-germani. Este regretabil cå nuexistå proiecte de studii orientate în aceastå direcÆie26.

Cercetåtorii au analizat structurile literare din unele tratatecabalistice, angajându-se în ample discuÆii despre natura Sefi-rot-urilor, despre sursa råului, aspectele feminine din regatuldivin çi aça mai departe. Potrivit acestei concepÆii, a înÆelegeCabala înseamnå a-i înÆelege principiile. Evident, nu e vorba deo noutate. Acest fel de abordare a fost urmat, încå din Renaçtere,de cåtre autorii creçtini care, interesaÆi de çtiinÆele oculte, s-audedicat studierii Cabalei. Dupå pårerea lor, Cabala reprezenta,în primul rând, o filosofie ocultå, al cårei mesaj intrinsec trebuiaså fie decodificat din cauza terminologiei sale obscure çi sim-bolice27. Aceastå tendinÆå a fost acceptatå de diferiÆi gânditori dinperioada iluminismului çi finalmente adoptatå çi de cercetåtoriimoderni ai Cabalei28.

Cu toate acestea, este greçit så consideråm Cabala drept odoctrinå mai mult teoreticå decât practicå. Deçi vastul corpusde texte cabalistice tipårite se axeazå, în special, pe problemeteoretice, o interpretare a Cabalei bazatå, în principal, pe acestmaterial se dovedeçte deosebit de problematicå, din moment ceaceastå doctrinå nu poate fi apreciatå cum se cuvine fårå så seanalizeze ceea ce constituie, dupå pårerea mea, scopurile ultimeale Cabalei.Potrivit concepÆiei cabaliçtilor înçiçi, doctrinaCabalei este, în primul rînd, practicå çi legatå de experienÆå, çinumai în al doilea rând teoreticå. Totuçi, aspectele practice çi celecare provin din experienÆå se regåsesc în special numai în docu-mentaÆia manuscriså, rezervatå, intenÆionat, exclusiv unei elite.Este suficient så menÆionåm în acest sens lucrårile prestigioaseale lui Abraham Abulafia, care cuprind numeroase manuale de

55

acestui subiect, deçi Scholem s-a referit în câteva din ultimele salelucråri la ceea ce considera el paralelismul între materialul caba-listic de la origini, prezent în special în Sefer haBahir, çi motivelegnostice. Acestea au fost înså discutate în detaliu numai întîm-plåtor30. Impresia care decurge de aici e cå Scholem consideraelementele „noi“ din versiunea cabalisticå a iudaismului dreptvechi tradiÆii intrate în cercurile ebraice, transmise în mod esotericîn aceste cercuri închise çi apårute în cele din urmå în ProvenÆa lasfârçitul secolului al XII-lea, unde s-au contopit cu elementeneoplatonice. Aceastå concepÆie cu privire la apariÆia teoriilorcabalistice trebuie så Æinå seama teoretic de contribuÆiile stratu-rilor precedente din gândirea iudaicå – Talmudçi Midraç, texteleHehalot, piiut, filozofia iudaicå çi, în sfârçit, hasidismul açkenaz–chiar dacå, în practicå, nici unul dintre ele nu a fost vreodatåconsiderat drept surså primarå a elementelor care constituie fizio-nomia particularå a fenomenului cabalistic. În mod fundamental,Cabala a fost consideratå ca rezultatul unei introduceri masive deidei noi care au reinterpretat iudaismul rabinilor potrivit unorcategorii religioase relativ stråine de literatura iudaismului clasic.Scholem s-a stråduit så cerceteze concepÆiile gnostice çi neo-platonice ce se regåsesc în Cabala de la origini. Deçi a considerataceastå doctrinå un fenomen iudaic, a încercat så explice cå rådå-cinile ei aparÆineau unui univers neiudaic31. E vorba, mutatismutandis, de o versiune mult mai elaboratå, detailatå çi docu-mentatå a teoriilor lui Adolph Franck çi Heinrich Graetz.

Aceastå concepÆie despre Cabala înÆeleaså ca un gnosticismiudaic este cosecinÆa logicå a interpretårii date de Scholem lite-raturii Hehalot, consideratå ca un fenomen „gnostic“. „Gnosti-ficarea“ misticii iudaice, dezvoltatå apoi în concepÆia lui Scholemdespre sabatianism, s-a realizat într-o atmosferå intelectualådeosebitå, asupra cåreia lucrårile lui Hans Jonas au exercitat oimportantå influenÆå. Se impune înså un examen al legåturiidintre gnosticism çi mistica iudaicå în lumina studiilor gnosticemai recente. Cercetarea întreprinså în ultimele decenii pare a fidus la o nouå abordare a problemei originilor gândirii gnostice,problemå îndelung dezbåtutå. Într-o måsurå mai mare decât cer-cetåtorii din prima jumåtate a secolului XX, cercetåtorii contem-porani ai gnosticismului susÆin cå a existat o influenÆå iudaicå

58

este cu mult superioarå faÆå de cea limitatå, aflatå în posesia caba-liçtilor. Aståzi, pentru prima oarå, oamenii de çtiinÆå nu numaicå au ce afla de la cabaliçti çi din lucrårile acestora, dar pot chiarså-i ajute, dându-le informaÆii cu privire la manuscrise sau datebibliografice ale unor personalitåÆi cabalistice care, altfel, le-arråmîne inaccesibile.

VI. Mistica iudaicå – o cunoaçtere prin experienÆå

Impresia pe care o putem avea din examinarea atentå a de-scrierilor çtiinÆifice ale Cabalei este cå ea constituie un sistem deconcepÆii teozofice, de credinÆe de varii naturi çi de instrumentehermeneutice. Cabala este adesea prezentatå ca un corp de cu-noaçtere teoreticå, mai mult o gnozå decât o poziÆie practico-experimentalå faÆå de realitate. Înainte de a discuta problemeleridicate de aceastå interpretare teoreticå a Cabalei, este util såanalizåm perspectiva din care cercetåtorii moderni consideråprimele faze ale misticismului iudaic.

Scholem a prezentat, în nenumårate rânduri, scrierile Heha-lot sau Merkava ca pe un corpus de învåÆåturi mistice care cu-prind çi descrieri de experienÆe mistice. Începând cu anii 80 aisecolului nostru, unii cercetåtori au insistat în schimb pe faptul cådiferitele texte care alcåtuiesc aceastå producÆie literarå nu provindirect din experienÆå. De pildå, E.E. Urbach a prezentat câtevadescrieri mistice din literatura Hehalot, considerându-le drept oelaborare a precedentelor discuÆii talmudico-midraçice legate deexperienÆa revelaÆiei de pe muntele Sinai22. Potrivit teoriei lui,abordarea corectå a acestui material ar trebui så fie abordarealiterarå; descoperirea surselor [lor] scrise transformå aceste texte,aparent cu un caracter mistic, în elaboråri literare ale unui mate-rial mai vechi, punct de vedere adoptat çi de David Halperin23.Analiza atentå a manuscriselor unor texte din Hehalot l-a dus pePeter Schäfer la concluzia cå aceste lucråri sunt redactåri ale unortradiÆii mai vechi. O atare afirmaÆie reduce, implicit, posibilitateade a le considera descrieri de experienÆe mistice autentice24. Pânåîn prezent, abordarea „literarå“ este dominantå.

54

asupra primelor scrieri gnostice. Studiile lui Gilles Quispel32,George MacRae33, B. Pearson34, Gedaliahu Stroumsa35 çi JarlFossum36 au modificat, într-o oarecare måsurå, precedenteleinterpretåri ale fenomenului gnostic våzut din perspectivå irania-no-egipteano-greceascå37. Cu toate acestea, importanÆa cerce-tårilor actuale, ca çi semnificaÆia lor mai amplå, råmîne încåneremarcatå de istoria misticii ebraice. Teoria cå mitologumeniiudaici ar fi influenÆat vechea literaturå gnosticå, çi nu invers, neîngåduie så presupunem o origine total diferitå a Cabalei.

AdmiÆând cå paralelismele remarcate de Scholem nu au fostîntâmplåtoare, ci întemeiate din punct de vedere istoric, putempropune o altå explicaÆie: vechile motive ebraice påtrunse în tex-tele gnostice au råmas totodatå çi patrimoniul gândirii iudaice çiau continuat så fie transmise în cercurile ebraice, creând în celedin urmå cadrul conceptual al Cabalei. Aceastå teorie postuleazåo lungå serie de conexiuni care nu poate fi doveditå pe baza tex-telor ebraice existente; totuçi, aceeaçi dificultate se prezintå çi încazul în care acceptåm teoria lui Scholem potrivit cåreia primeledocumente cabalistice provin din vechi tradiÆii gnostice. Maimult, ipoteza cå aça-zisele elemente gnostice, care au fost factoriformativi ai Cabalei mai vechi, nu aveau o origine ebraicå, nupoate explica de ce evreii au fost interesaÆi så le asimileze çicum aceste elemente au putut fi considerate drept o interpretareesotericå a iudaismului. Mai mult, dacå o asemena metamorfozås-a petrecut efectiv în antichitate, råmânând la un nivel disimulat,este cu totul iraÆional så presupunem cå primii cabaliçti, uniidintre ei fiind rabini, s-au putut aråta dispuçi så accepte acestetradiÆii çi så le considere instrumente de autoritate pentru exegezatextelor ebraice. Este greu de crezut cå experÆi în tradiÆia textualåca Abraham ben David, Nahmanide sau Çelomo ben Abrahamibn Adret ar fi putut fi atât de naivi încât så accepte, ca nucleumistic al iudaismului, tradiÆii total stråine de acesta. De vremece o atare poziÆie greçitå nu poate fi atribuitå unor personalitåÆiatât de ilustre, ea råmâne inexplicabilå.

Putem înså presupune cå, dacå motivele transmise în cercuricabalistice necunoscute constituiau o parte dintr-o veche Weltan-schauung, afinitåÆile lor cu mentalitatea rabinicå ar fi fost mai

59

I. Devekut: un examen istoric

Ase uni cu Dumnezeu reprezintå un imperativ biblic expli-cit. ApariÆia frecventå în Pentateuh pune în luminå importanÆaatribuitå acestei porunci7. Mai puÆin limpede este, în schimb,semnificaÆia specificå a unei atari uniri; datå fiind natura numi-noaså a DivinitåÆii pentru evreii din timpurile biblice, este im-probabilå interpretarea verbului dbkcu sensul de unire sau de„simplå“ comuniune între esenÆa umanå çi cea divinå. Putempresupune cå acest imperativ trebuie înÆeles ca o cerinÆå de su-punere faÆå de voinÆa divinå sau faÆå de calea propuså de reve-laÆia divinå.

Astfel înÆeleaså, devekutaratå o atitudine mai curând activå,o solicitare adresatå evreului ca så consolideze legåtura dintre elçi Dumnezeu. Se presupunea cå elita se unea cu cåile sau cu atri-butele lui Dumnezeu prin felurite variante de imitatio dei8, învreme ce oamenii de rând puteau participa la aceastå unire numaiindirect.

O anumitå ezitare faÆå de implicaÆiile mistice ale termenuluieste evidentå în câteva pasaje din Talmud çi Miçna care, potrivitlui A.J. Heschel, provin din çcoala lui Içmael çi în care devekuteste interpretatå în sensul de persoanå care îndeplineçte acÆiunipioase, ca de exemplu så-çi cåsåtoreascå fiica cu un învåÆat. Pe dealtå parte, Akiva, un contemporan al lui Içmael, este consideratautorul unei anumite concepÆii mistice despre unire, care spune:„Dar tu care te vei contopi cu Domnul Dumnezeul tåu – conto-pindu-te literalmente“9. Este interesantå folosirea în acest contexta cuvântului mamaç[literal(mente)]. Ea sugereazå o interpretareclar misticå, susÆinutå, dupå Heschel, de un alt paragraf dinaceeaçi surså talmudicå.10Rav, un amoracare se ocupa de misticåçi care tindea så urmeze concepÆiile lui Akiva, spunea cå acestverset din Deuteronom indicå unirea „a doi curmali“.11Dincontext, putem conchide cå unirea este un tip de contact mult maiintim decât „ataçamentul“, lucru foarte bine exemplificat princontactul bråÆårii cu braÆul femeii. Deçi devekutnu poate fi consi-deratå aici ca o unire misticå în sens strict, ea pare totuçi såimplice un contact real între douå entitåÆi çi nu un simplu ataça-

68

o mare influenÆå asupra cabalistului Iehuda Haiiat45. De la aceçtiautori, tema neoplatonicå a unirii s-a transmis çi altor cabaliçtievrei. Recanati a fost çi una din sursele de care s-a folosit Picodella Mirandola pentru concepÆia sa privind moartea prin sårutçi care s-a råspândit apoi în toatå literatura Renaçterii ca „mortedi bacio“46. Pico înÆelesese deja asemånårile dintre concepÆiilecabalistice ale lui Recanati çi cele ale lui Platon în legåturå cumoartea extaticå prin sårut47. Neoplatonismul medieval çi cel dinRenaçtere s-au întâlnit datoritå intermedierii operate de concepÆiacabalisticå despre devekut. Nu avem de ce så fim surprinçi dacåneoplatonicienii ce au urmat au nutrit un interes doesebit pentrudoctrinele cabalistice: acestea se adaptau bine la gâdirea lorfilozoficå.

ConcepÆia despre puterile miraculaose ale sufletului perfecteste o temå larg råspânditå în literatura neoplatonicå48. În gân-direa ebraicå, ea a fost adoptatå çi discutatå în diferite rânduri decåtre Abraham ibn Ezra49, care a reprezentat unul dintre canalelecele mai importante prin care aceastå concepÆie despre suflet apåtruns în primele scrieri cabalistice. Descrierea fåcutå de el uniriisufletului individual cu sursa sa cereascå, sufletul universal,considerat drept cauza capacitåÆii sufletului uman de a transformalumea mundanå, a avut o deosebitå influenÆå asupra filozofieiebraice50, ca çi asupra literaturii cabalistice, råspândindu-se apoiîn Cabala teozoficå çi extaticå51. Câteva exemple vor fi suficientepentru a ilustra råsunetul acestei concepÆii în mistica iudaicå. Uncabalist anonim care a compus o epistolå despre unirea sexualåaråta cå: „Atunci când oamenii pioçi îçi unesc gândul cu [enti-tåÆile] superioare, orice lucru pe care ei l-ar contempla sau la carear medita începe de îndatå så existe, fie acest lucru bun sau råu...Din acest subiect [putem afla] subiectul rugåciunii çi al sacrifi-ciilor care este secretul unirii cu [entitåÆile] superioare“52. Potrivitacestui cabalist, unirea gândului omenesc cu fiinÆele cereçti faci-liteazå pogorârea puterilor superioare asupra obiectului de medi-taÆie al celui cucernic, îndeplinându-i astfel intenÆia53.

Mai puÆin explicitå, înså tot evidentå, este concepÆia lui Nah-manide despre legåtura dintre devekutçi faptele miraculoase54.Vorbind despre unirea cu Tetragrama, el se referå la hasidim care

77

mårturia misticå este un vål care acoperå un proces psihic çi, caatare, acesta trebuie så råmânå dincolo de scopul studiilor de text.În cel mai råu caz, ea reflectå convenÆii acceptate de cadrul socio-religios al misticului, favorizând înÆelegerea parametrilor intelec-tuali ai acestor convenÆii.

Convingerea mea este cå abordarea psihologicå sau psih-analiticå a textelor mistice trebuie folositå cu prudenÆå, datå fiindtendinÆa reducÆionistå inerentå tehnicilor hermeneutice folosite înele. Posibilitatea de a reconstitui cu eficacitate natura unei expe-rienÆe mistice pe baza unor texte scrise este virtual inexistentå.Componentele acestei experienÆe – psihicul uman, condiÆiile exte-rioare çi interioare çi aspectele divine care iau parte la experienÆå –pot så fie fluide sau incomprehensibile, sau så aibå amândouåcalitåÆile. De aceea, încercårile de a reproduce experienÆa misticåsunt în general aproximaÆii bazate pe supoziÆii çi orientåri ale cer-cetåtorului çi nu pe recombinarea componentelor autentice aleexperienÆei originare1.

În consecinÆå, procesele psihologice descrise de literaturamisticå drept experienÆe de unire misticå se plaseazå dincolo descopurile cercetårii çtiinÆifice. Dacå lucrurile stau aça, cercetåtorulcare comparå cu seriozitate niçte mistici între ei, chiar când aceç-tia aparÆin aceluiaçi grup religios, trebuie så se limiteze la o ana-lizå a motivelor, ideilor çi surselor aflate la baza producÆiei scrise,respingând orice concluzie bazatå pe similaritåÆi sau divergenÆeîntre experienÆele lor efective. O altå consecinÆå importantå: în-cercårile de a caracteriza experienÆele mistice dintr-o religie datåtrebuie så se limiteze la descripÆiile aflate numai în scrierile ei,fårå så încerce så desprindå din ele tipologia experienÆelor înseçi.

Analizele de text çi cele comparative ale imageriei privindunirea misticå nu sunt niçte încercåri de a discuta despre „natura“experienÆelor de unire misticå, dar reprezintå mai mult decât niçteexerciÆii literare. Deçi se abÆin cu bunå çtiinÆå de la definireaproceselor psihice ca atare, aceste abordåri depåçesc simpla inter-pretare literarå, îndreptînd atenÆia asupra conçtiinÆei de sine amisticului, pe de o parte, iar pe de alta, spre categoriile sociolo-gico-religioase acceptate atât de cåtre mistic cât çi de cåtre mediulsåu intelectual. Presupun cå influenÆa conçtientå sau inconçtientå

65

un mijloc pentru a ajunge la devekut. Aça cum vom vedea maideparte, aceastå cale va fi urmatå mai târziu, în contexte similare,de cåtre maeçtrii hasidici68.

Unul dintre discipolii lui Abraham Abulafia, autorul anonimal lui Sefer ha-Æeruf69, se referå, într-un fragment interesant, laposibilitatea de a se uni cu Dumnezeu: „Când intelectul tåudevine curat, deçi se aflå încå în materie, în acelaçi substrat[material], el ajunge într-adevår la un nivel ridicat, unindu-se cucausa causarum dupå separarea sufletului de materie.“ Se parecå acest cabalist se referå aparent la unirea cu Dumnezeu ce sepetrece dupå moarte, înså instrumentul principal al acesteiexperienÆe este intelectul purificat.

Så examinåm acum un exemplu de misticism de „reîntoar-cere“ çi de „unire“ luat din jurnalul mistic al lui IÆhak ben Çemueldin Acra, în care se percepe clar concepÆia neoplatonicå despreîntoarcerea sufletului la obârçia lui70:

Am våzut secretul [versetului]: „Iar în anul al patrulea,toate roadele lor så fie închinate Domnului, întru lauda Lui“71.Adicå, Dumnezeu ne-a poruncit så ne sporim puterea sufletu-lui nostru raÆional faÆå de puterea sufletului nostru apetitiv[vreme] de trei ani, lucru ce se referå la cele trei lumi. [Aceastatrebuie fåcut] cu scopul de a uni sufletul nostru cu secretul dinanul al patrulea, care reflectå secretul Divinului care trans-cende cele trei lumi. „Çi în anul al cincilea“, care se referå laEn sof72, care cuprinde totul73, acest suflet [raÆional] se va unicu En sof çi va deveni total çi universal, dupå ce a fost indivi-dual74, din cauza palatului såu, când era încå închis în el, çiva deveni universal din cauza naturii obârçiei sale reale.

Întorcându-se la obârçia sa, sufletul îçi recapåtå plenitudineaprimordialå, simbolizatå de En sof. Este important så subliniemcå organul unirii mistice este intelectul uman sau sufletul raÆional,fapt care demonstreazå influenÆa filozofiei asupra gândirii luiIÆhak din Acra.

Închei discuÆia despre „unirea gândului“ cu un exempluhasidic. Marele Maghid a interpretat într-un mod remarcabil undicton din Talmud referitor la filactere75:

80

Atitudinea scepticå faÆå de posibilitatea de a reconstitui pedeplin semnificaÆia experienÆelor mistice implicå totodatå o ten-dinÆå ezitantå faÆå de metoda de abordare care reliefeazå impor-tanÆa elementelor tradiÆionale în apariÆia unor atari experienÆe2.Fårå så excludem posibilitatea ca misticul så fie uneori condi-Æionat de imagini, concepte çi diferite realiacare så-i poatå mo-dela efeciv experienÆa, experienÆå în alte circumstanÆe amorfå3,consider cå influenÆa unor asemenea factori se aflå în modalitåÆilede exprimare çi nu atât în tipul de experienÆå ca atare. Apuneaccentul pe elementele care au precedat experienÆa çi a le consi-dera factori ce au modelat-o înseamnå, de fapt, a încerca implicitdemistificarea ei çi, ca så folosim cuvintele lui Eliade4, „demis-tificarea nu foloseçte hermeneuticii“5. Potrivit lui Paul Ricoeur,„un alt motiv de a recurge mai curând la exegezå decât la teologiestå în faptul cå exegeza ne invitå så nu separåm reprezentårile luiDumnezeu de forma discursului în care apar acestea..., pentru cådesemnarea lui Dumnezeu este în fiecare caz diferitå“6.

O temå interesantå de abordat în cadrul discuÆiilor despretehnicile mistice o constituie strânsa apropiere dintre elementelecare preced experienÆa çi conÆinutul experienÆei ca atare. Aça cumam sugerat mai sus, este destul de probabil ca factori teologici çisociologici så facå parte din experienÆå. Cu toate acestea, amîncercat så subliniez în special importanÆa textului çi nu varietateaposibilelor subiecte teologice relevante pentru înÆelegerea unuifenomen mistic dat. Totuçi, în cazul specific al tehnicilor mistice,atitudinea prudentå faÆå de atribuirea unei importanÆe majoreelementelor care au precedat experienÆa este superfluå. În cazurileîn care çtim cu siguranÆå cå un anume mistic a folosit practicispecifice pentru a-çi provoca experienÆa misticå, este bine, dinpunct de vedere metodologic, så utilizåm diferitele componenteale tehnicilor pentru a înÆelege mai bine textul. Propun aceaståabordare din cauza strânsei apropieri dintre practica specificå çiexperienÆa ca atare, fapt care o transformå într-un factor potenÆialde modelare a conçtiinÆei misticului în momentul crucial al expe-rienÆei sale.

Voi începe discuÆia noastrå despre concepÆiile din Cabalåasupra experienÆei mistice cu un scurt excursusterminologic.

67

trag foloase din „miracolele evidente“55. Aceastå unire pare såaibå ca obiect Sefira Tiferet. Deçi Nahmanide nu atribuie în modclar îndeplinirea de miracole celui cucernic, ca acÆiune practicå,acest lucru reiese înså din modul în care foloseçte termenul hasid,fie cå în unele texte se referå la persoana care se uneçte cu Dumne-zeu56sau cu Tetragrama57, fie cå se referå, în alt text, la folosireamagicå a numelui divin alcåtuit din çaptezeci çi douå de litere58.

III. Unirea gândului

Strâns legate de textele menÆionate mai sus sunt discuÆiilelegate de „unirea gândului“, tematicå asociatå, în general, cu ungrup distinct de teme, deçi uneori se pune semnul egal între „uni-rea sufletului“ çi „unirea gândului“. Putem lesne remarca, dinexemplele citate mai jos, prezenÆa terminologiei neoplatonice çiaristotelice. Vom începe analiza tot cu Ezra din Gerona59, care amoçtenit, probabil, o concepÆie deja existentå60: „Oamenii cucer-nici din vechime îçi înålÆau gândul spre locul obârçiei lui çi obiç-nuiau så recite miÆvotçi [cele zece] porunci61çi, datoritå recitåriiçi unirii gândului, lucrurile erau binecuvântate çi sporite, iar eiprimeau un influx [divin] prin anihilarea gândului“62. Ca çi înfragmentul precedent, ascensiunea gândului precedå, çi în acestcaz, actul de unire. Obiectul unei atari uniri este înså diferit. Separe cå omul cuceric trebuie så întoarcå gândul omenesc la obâr-çia sa cereascå din lumea divinå çi, din aceastå cauzå, så-l uneascåcu Sefira Hohma, de unde a apårut el. Aça cum aratå clar Ezra,gândul omenesc nu poate så urce dincolo de obârçia lui, aça cumapa nu poate så ajungå la un nivel superior nivelului de undeÆâçneçte. Açadar, gândul „stå sub“ Sefira Keter, adicå „anihilareagândului“, primindu-i influxul.

Un alt text, ce provine tot din Gerona, ne då o descrierecomplementarå a gândului, legatå de cea de a doua Sefira. Az-riel, poate influenÆat de Ezra, a scris: „«Spune-i înÆelepciunii(Hohma): Tu eçti sora mea»; adicå, uneçte gândul [omenesc] cuHohma, în aça fel încât el så [formeze] cu aceasta un tot“63. Deaceea, când gândul ajunge la obârçia lui, se identificå total cu

78

a structurilor intelectuale primare ale misticului poate fi depistatåmai mult în forma expresiei scrise a presupusei experienÆe misticedecât în conÆinutul experienÆei ca atare. De aceea, trebuie såacordåm un spaÆiu mai mare hermeneuticii çi istoriei ideilor decâtpsihologiei sau psihanalizei. Mai mult, fårå så punem la îndoialåexistenÆa unor aspecte psihologice çi/sau ontologice ale uniriimistice, studiile vor trebui så examineze în special manifestarealor çi nu atât esenÆa lor internå. Argumentul meu împotriva posi-bilitåÆii de a reconstitui experienÆa de unire misticå sau, în gene-ral, orice tip de experienÆå, nu se aplicå la studiul misticismuluiîn ansamblul lui. În måsura în care este implicatå calea misticå,care include tehnicile mistice, revelaÆiile sau sistemele teozofice,consider cå putem beneficia, într-o måsurå mai mare, de aborda-rea psihologicå cât çi de cea teologicå. Cu cât subiectele de ana-lizat depind mai puÆin de experienÆe de moment, de caracteristicispecifice ale misticului sau de ståri de conçtiinÆå anormale sauparanormale, cu atât mai mare este probabilitatea ca acestea så fiecu succes atribuite unor indivizi care tråiesc la un nivel psihologicrelativ „normal“. Mai mult, argumentul împotriva proiectårii demårturii a posteriori despre unio mystica asupra experienÆei caatare este, într-un sens, legat de faimosul argument al caracterului„inefabil“ susÆinut chiar de mistici. Dacå acest gen de experienÆåpoate fi descris sau nu, depåçeçte linia de argumentare pe caremi-am propus-o, aça cum mi-am propus så nu folosesc descrierilede reconstituire ale experienÆei mistice în måsura în care ea estedefinitå ca o unire misticå, chiar dacå misticii înçiçi susÆin cåaceste descrieri corespund experienÆelor lor.

Voi exemplifica pe scurt câteva dintre dificultåÆile derivatedin textele despre natura experienÆelor. Douå ståri diferite de uniomystica pot fi exprimate în aceeaçi frazå dintr-un acelaçi textsacru, în vreme ce experienÆe similare pot fi exprimate în feluridiferite, din cauza deosebirilor dintre sursele literare pe care mis-ticul le-a avut la dispoziÆie. Trebuie, prin urmare, så avem prezentfaptul cå înveliçuri similare pot så aibå nuclee diferite, aça cumacelaçi nucleu se poate ascunde în interiorul unor înveliçuri dife-rite. Din multe motive, studiul misticismului poate fi asemånat cuîncercarea cercetåtorului de a-çi imagina conÆinutul unui înveliçce are un nucleu pe care el nu l-a våzut niciodatå.

66

aceasta, aça cum face apa când se întoarce la izvorul ei. Çi în acestcaz, ne gåsim în prezenÆa unei ascensiuni care precedå unireatotalå, de data aceasta legatå de gândul omenesc. Spre deosebireînså de unirea sufletului cu sufletul ceresc, çi numai la sfârçit cuÇekina – manifestarea divinå cea mai de jos –, gândul ajunge laputerea divinå cea mai mare – Hohma. Mi se pare necesar sådiscutåm aceastå diferenÆå. Unirea sufletului cu o Sefira divinåeste posibilå numai când acesta este permanent separat de trup, învreme ce gândul, facultate a sufletului, poate så urce dincolo desfera la care se poate ridica sufletul. Potrivit lui Ezra, o încercarede a trece dincolo de Sefira Hohma va avea ca rezultat nu numaidezordinea gândului, dar çi întoarcerea sufletului la obârçia lui64.De aceastå datå, cabalistul se referå la un tip de moarte „nega-tivå“, dacå o comparåm cu moartea extaticå care se poate constataîn timpul unirii sufletului cu sufletul universal. Cu alte cuvinte,unirea ontologicå poate så culmineze cu o moarte extaticå, învreme ce unirea epistemicå, când este forÆatå, tinde så sfârçeascåîntr-o experienÆå teribilå çi mortalå.

Extrem de importante în acest context sunt explicaÆiile luiAbraham Abulafia despre experienÆa misticå înÆeleaså ca îmbi-nare sau unire a intelectului uman cu obârçia lui, Intelectul Activsau Dumnezeu, definit ca intelect suprem. Aceastå unire este re-zultatul actului epistemic care, potrivit psihologiei aristotelice,implicå completa identificare a intelectului cu inteligibilele, înspeÆå Intelectul Activ sau Dumnezeu. Nu må voi opri mai multasupra acestui subiect pe care l-am examinat în altå parte, voi citaînså un exemplu semnificativ, luat din lucrarea unui contemporanmai tânår al lui Abulafia65. Dupå ce face o scurtå prezentare aepistemologiei aristotelice, el afirmå66: „Omul nu cunoaçte dato-ritå materiei lui, ci datoritå intelectului såu. Astfel, când cel dreptînÆelege intelectiv pe Creatorul såu cu ajutorul kavanei care estea lui çi îndeplinind poruncile lui Dumnezeu, el se uneçte cuDumnezeu, aça cum e scris: «Iar voi care v-aÆi unit cu DomnulDumnezeul vostru, voi sunteÆi vii în aceastå zi»“67. Partea deosebitde interesantå din acest fragment se aflå în interiorizarea psiho-logiei aristotelice de cåtre un cabalist care se opunea filozofieiçi care o aplica la îndeplinirea misticå a poruncilor, consideratå

79

çi al îndrumårii inimii în timpul îndeplinirii poruncilor, ca înhasidism.

Deçi diferitele terminologii descrise mai sus reflectå diverseipoteze metafizice, ele påtrunzând în textele iudaice din feluritesurse, în mai multe cazuri influenÆele lor s-au combinat. AbrahamAbulafia, interesat în special de concepÆiile aristotelice çi herme-tice, a fost influenÆat çi de concepÆia neoplatonicå, ca çi MoçeCordovero çi misticii hasidici. Nu putem, açadar, så vorbim detrei interpretåri diferite ale lui devekut, prezentate de cåtre misticiîn texte distincte, ci de o relaÆie reciprocå între cele trei termino-logii principale care se regåsesc în întregul material mistic iudaic.ExperienÆelor relatate prin aceste terminologii li se atribuia capa-citatea de a reduce abisul dintre om – în special în facultåÆile luispirituale – çi Dumnezeu, prin folosirea unor modalitåÆi maicurând radicale.

ImportanÆa acordatå terminologiei filozofice pentru expre-siile cabalistice folosite în experienÆa misticå constituie un indiciusemnificativ al îmbogåÆirii misticii iudaice cu concepÆii stråine deaceasta. Un sector important din mistica medievalå a fost masivinfluenÆat de subiecte çi concepte filozofice care au transformatsubstanÆial limbajul ebraic astfel încât acesta så poatå exprimalegåtura dintre om çi divinitate. Çi totuçi, în pofida surselor filo-zofice ale acestei terminologii, ea a suferit o transformare impor-tantå în clipa în care a fost acceptatå de cåtre cercurile cabalistice.Literatura filozoficå nu are multe descrieri de experienÆe perso-nale interpretate pe o bazå terminologicå speculativå. Rarelecazuri – de exemplu Plotin, Porphyrios – reprezintå excepÆiilecare confirmå regula. În Cabalå, nu gåsim numai discuÆii teoreticedespre posibilitatea unirii cu Dumnezeu, cu Sefirot sau cu Inte-lectul Activ, ci çi descrieri de experienÆe spirituale interpretateocazional prin folosirea unor termeni filozofici. Astfel, Cabala aîncercat så spiritualizeze gândirea filozoficå decodificând expe-rienÆele mistice personale potrivit unor concepte speculativeexprimate în termeni proprii gândirii aristotelice sau neopla-tonice. DefiniÆia profeÆiei propuså de Maimonide însemna pentruunii cabaliçti mai mult decât o afirmaÆie filozoficå privind pro-cesul profetic, ea era descrierea unui contact mistic cu o entitate

72

superioarå. Filozofia nu avea valoare numai în calitatea ei de dis-ciplinå bazatå pe fizicå çi pe psihologie; în plus, ea permitea caba-listului extatic så înÆeleagå mai clar experienÆele sale personale.În loc så fie aplicaÆi unor tematici „obiective“, termenii filozoficierau, uneori, aplicaÆi de cåtre cabaliçti proceselor „subiective“.Unul din rezultatele acestei metamorfoze a fost atenuarea încår-cåturii „raÆionale“ legate de aceçti termeni. Aça cum vom vedeamai departe, „unirea gândirii“ are, în primele texte cabalistice,conotaÆii emotive care se intensificå în textele hasidice ulterioare.

Voi analiza douå exemple majore de terminologie filozoficå,deja prezente în primele documente cabalistice: terminologianeoplatonicå çi „unirea gândiri“.

II. Devekut: influenÆe neoplatonice

Primele documente cabalistice care vorbesc despre legåturadintre sufletul omenesc çi entitåÆile superioare reflectå influenÆaevidentå a gândirii neoplatonice. Descrierea acestui proces, pro-puså de Ezra din Gerona, ilustreazå clar o asemenea tendinÆå22:

Cel drept îçi ridicå sufletul neprihånit çi curat [pânåajunge] la sfântul suflet ceresc23, [iar] el [sufletul omenesc] seuneçte cu acela [sufletul ceresc] çi cunoaçte lucrurile ce vorveni24. Acesta este felul [în care] a lucrat profetul, cåci aple-carea cåtre råu nu a avut nici o putere asuprå-i ca så-l despartåde sufletul ceresc. Aça, sufletul profetului se uneçte cu sufletulceresc într-o unire totalå.

Termenii folosiÆi aici pentru a descrie experienÆa de uniremisticå necesitå un examen mai atent. Cabalistul utilizeazå ver-bele hitiahedçi hitahedçi substantivul iihudcare pot fi traduçi,respectiv, cu „a uni“ çi „unire“. Folosirea adjectivului totalpentrua califica unireadovedeçte intenÆia autorului de a transmite stareade contopire totalå la care a ajuns sufletul celui drept sau al pro-fetului. Într-o måsurå mai mare decât folosirea mai frecventå atermenului devekut, care este ambiguu çi poate fi interpretat îndiferite feluri, prezenÆa verbelor htahed/hitiaheddovedeçte cå

73

ment al credinciosului faÆå de Dumnezeu. Potrivit lui Eleazar, „încel ce se uneçte cu prezenÆa divinå, spiritul divin va sålåçlui cusiguranÆå“12. Acest text presupune posibilitatea de a se uni cuÇekina. Din context, nu rezultå clar dacå aceastå entitate esteidenticå cu Dumnezeu sau dacå trebuie înÆeleaså ca o manifestarea lui. Chiar dacå cea de-a doua alternativå reprezintå o interpre-tare mai adecvatå, implicând o anume independenÆå a Çekinei faÆåde Dumnezeu, ea este totuçi consideratå o entitate divinå. În altetexte rabinice clasice, unirea cu Çekina era interziså.

Un mai tânår contemporan al lui Akiva, Numenius din Apa-mea (Siria), este considerat a fi una din cele douå surse ale con-cepÆiei lui Plotin despre unirea misticå13. Cealaltå surså este, înmod direct sau indirect, ebraicå, aça cum a propus Dodds14. Dupåcum se çtie, Numenius cunoçtea concepÆiile iudaice. Este logic,atunci, så susÆinem cå gândirea misticå a lui Filon a putut så fiesursa concepÆiei lui Numenius15, dar çi a unor concepte atribuitelui Akiva, apropiat de Numenius atât în timp cât çi în spaÆiu16.Faptul cå o anumitå concepÆie misticå despre devekut apare atâtîn textele rabinice cât çi în cele ale lui Filon17 ar putea så ne tri-mitå la o surså comunå. Se pare cå e vorba de o concepÆie veche,iudaicå probabil, care i-a influenÆat pe Numenius çi pe Plotin.

Interpretåri clar mistice cu privire la devekut apar în texteebraice medievale çi postmedievale. Unele dintre acestea pot såaducå informaÆii legate de experienÆe mistice reale, probabil cucaracter de unire misticå. Altele reprezintå încercåri exegetice deinterpretare a textelor sacre. Nu existå nici o modalitate de a con-firma sau a nega posibilitatea ca astfel de tipuri de experienÆå såfi existat printre evrei, chiar çi înainte de apariÆia mårturiilor scriselegate de experienÆele de unire misticå. Faptul cå aceasta s-apetrecut numai dupå apariÆia unei terminologii filozofice demon-streazå cå atari concepte filozofice constituiau un mijloc exteriorfolosit de mistici pentru a-çi expune coerent experienÆele. Dorescså propun o tipologie a conceptelor çi imaginilor folosite pentrua comunica percepÆia de unire misticå dintr-o experienÆå misticåçi care så arate gama de nume divine din acest domeniu. Se potdeosebi trei feluri principale de terminologie a lui devekut: aristo-

69

alegoria, aça cum a scris unul dintre înÆelepÆii din generaÆianoastrå în cartea lui.“

Folosirea sårutului în funcÆie alegoricå, pentru a indica unireasufletului, apare în lucrårile primilor cabaliçti care o atribuiauinfluenÆei unui înÆelept contemporan cu Ezra. Nici un maestrucabalist nu ar fi putut fi desemnat de cåtre Ezra ca înÆelept fårånici o altå determinare. De aceea, este logic så presupunem cåEzra s-a referit la un filozof contemporan cu el, poate la Samuelibn Tibbon40. Putem deci så presupunem cå una dintre primeleinterpretåri cabalistice cu privire la unire a provenit din cercurilefilozofice. Acest fenomen a contribuit, evident, la acceptareaexplicaÆiei lui Recanati cu privire la „moartea prin sårut“, cititå încheia unei experienÆe de unire misticå.

La începutul secolului al XIV-lea, moartea prin sårut eraconsideratå o metaforå pentru starea catalepticå a celui drept înmomentul extazului41. Iatå cum explicå autorul anonim al trata-tului Maareket haElohut semnificaÆia morÆii prin sårut42: „Sufle-tul celui drept va urca – în vreme ce el este încå în viaÆå – tot maisus, pânå la locul unde sufletele celor drepÆi [se bucurå în] desfå-tare, la locul «unirii minÆii». Trupul va råmâne nemiçcat, aça cume scris: «Dar voi care vå uniÆi cu Domnul Dumnezeul vostru, voisunteÆi vii în aceastå zi»“43. Unirea sufletului este prezentatå aicica fiind o stare în care trupul vine în întâmpinarea unei morÆi pro-vizorii care este în realitate un simptom al vieÆii „adevårate“. Estecazul så subliniem cå acest cabalist se referå la douå momentedistincte: cel spiritual, când sufletul se uneçte cu entitatea supe-rioarå, una dintre divinele Sefirot, çi cel trupesc care este o expe-rienÆå anestezicå. Sufletul însuçi nu trece nici måcar metaforicprin experienÆa morÆii, ci, dimpotrivå, ajunge la viaÆa adevåratå.Este interesant så notåm cå moartea priveçte numai trupul, învreme ce sufletul îçi intensificå viaÆa spiritualå fårå o fazå inter-mediarå de „moarte“. ConcepÆiile mistice neoplatonice çi creçtinecare se referå la necesitatea unei „morÆi“ preliminare a omului învârstå – adicå, moartea spiritului såu – pentru ca så aibå loc orenaçtere spiritualå nu s-au bucurat de o consideraÆie specialå dinpartea acestor cabaliçti44.

Majoritatea citatelor de mai sus sunt luate dintr-o lucrare alui Menahem Recanati, Comentariu la Pentateuh, care a exercitat

76

2. O altå importantå surså de motive, concepte çi termenicare a adus un remarcabil material în mistica iudaicå medievalåo constituie neoplatonismul, al cårui interes principal se gåsea înunirea sufletului omenesc cu rådåcina lui, sufletul universal sau,uneori, cu Dumnezeu. Semne tipice de påtrundere a gândiriineoplatonice în mistica ebraicå se disting clar în menÆionarea, cacentru al experienÆei mistice, a transformårii sufletului individualîn suflet universal çi a ascensiunii sau reîntoarcerii sufletului. Maimult, ca în cazul terminologiei aristotelice, neoplatonismul a fostaccesibil misticilor evrei prin intermediul filozofilor – arabi, evreiçi, numai în rare cazuri, creçtini. InfluenÆa lui poate fi uçor depis-tatå începând cu perioada Cabalei din Gerona çi continuând cuhasidismul. Profunda semnificaÆie religioaså pentru misticism aacestei forme de filozofie a fost deja recunoscutå în cazul misti-cismului islamic çi creçtin, iar Cabala are acelaçi interes pentruneoplatonism ca çi cele douå sisteme mistice menÆionate.

3. Ultima dintre sursele principale ale terminologiei caredescria experienÆele mistice este alcåtuitå dintr-un corpusnede-finit de scrieri speculative, incluzând tratate neoplatonice çi er-metice, cu un puternic interes pentru magie, cunoscutå mai multsub numele de teurgie. Potrivit mai multor lucråri vechi, printrecare menÆionåm o parte din corpus-ulhermetic,tratatele lui Iam-blichus çi Proclus, suntem în måsurå så aducem spiritele zeilor înstatui cu formå omeneascå, stabilindu-se astfel un contact întreentitåÆile superioare çi oameni. Uneori, potrivit acestor concepÆiimagice, spiritele pot så intre în magician çi så-l posede20. Aseme-nea experienÆe se fåceau cu ajutorul unor artificii tehnice: incan-taÆii, fumigaÆii çi aça mai departe. Contactul dintre magician çifiinÆele superioare nu se stabilea în virtutea ascensiunii primuluicåtre celelalte, ci prin aducerea spiritelor în regnul inferior. Aceastå„coborâre“ magicå s-a transformat treptat într-un misticism alcoborârii, conform cåruia spiritele celeste – desemnate în generalcu termenul ruhaniiut, adicå fiinÆe spirituale – pogorau directasupra misticilor, datoritå acÆiunii acestora, çi ducându-i la unireamisticå21. Coborârea acestor fiinÆe spirituale se obÆinea cu aju-torul unor practici specifice, în special combinåri de litere çi reci-tarea lor, ca în Cabala extaticå, sau cu ajutorul concentrårii minÆii

71

experienÆele acestor vechi cabaliçti erau considerate foarte apro-piate de unirea misticå. Într-adevår, acest fragment poate fi consi-derat un interesant exemplu de suprapunere a douå tipuri de unire:cea onticå, indicatå în mod explicit prin expresia „unire totalå“,çi „unirea epistemicå“, implicitå în transmiterea de cunoaçtere dela sufletul ceresc la cel omenesc25. Unirea onticå este, la rândulei, o condiÆie a unirii epistemice. Aceeaçi problematicå apare çila Nahmanide, contemporan mai tânår al lui Ezra din Gerona. Elscrie cå sufletul omenesc, „datoritå ascuÆimii lui“26se va uni cuintelectul separat çi-çi va îndrepta intenÆia sa cåtre acesta. Iar acestom va fi numit profet, din moment ce el face profeÆii27.

ProfeÆia este puså aici în legåturå explicit cu starea de unirecu intelectul superior28. Din text, este evidentå decisiva influenÆåneoplatonicå. PuÆin înaintea fragmentului citat mai sus, Ezra ascris29: „Cåci omul cuprinde în sine toate lucrurile30, iar sufletulsåu este legat de sufletul ceresc.“ Cabalistul considerå conjuncÆiadintre cele douå suflete ca o stare naturalå care uçureazå unirealor dupå ascensiunea sufletului omenesc. Aceastå concepÆiedespre o legåturå de bazå care dureazå chiar çi dupå despårÆireaindividului de sufletul ceresc pare så reflecte teoria lui Plotindespre prezenÆa sufletului universal çi în sufletele individuale.Datå aceastå afinitate naturalå, realizarea unei contopiri totale nutrebuie så ni se parå excepÆionalå.

Descrierea lui Ezra conÆine, în mod explicit, subînÆelesurineoplatonice – „sufletul ceresc“ ne trimite la „sufletul universal“neoplatonic cu care sufletul omului se uneçte printr-un act deînålÆare. Så examinåm un alt exemplu care repetå, în parte, temedeja prezente în citatul precedent. Iatå ce scrie Menahem Reca-nati, important cabalist de la sfârçitul secolului al XIII-lea, pro-babil influenÆat de Cabala din Gerona31:

Când oamenii cucernici çi oamenii de acÆiune [prinçiîntr-o stare de] concentrare (mentalå)32au påtruns în misterelecereçti, ei au imaginat, datoritå forÆei gândirii lor, cå acestelucruri erau ca såpate dinaintea lor33, iar când ei çi-au unit su-fletul cu sufletul ceresc, aceste lucruri s-au mårit çi dezvoltatçi s-au aråtat pe ele însele... Când el çi-a unit sufletul cu su-fletul ceresc, aceste lucruri teribile s-au såpat în inima lui.

74

telicå, neoplatonicå çi ermeticå, în funcÆie de sistemele teoreticespecifice de la care au pornit diferitele tematici.

1. Terminologia aristotelicå a furnizat, în principal, conceptepentru ceea ce era numit unire intelectivå. Potrivit epistemologieiaristotelice, în timpul actului cognitiv cunoscåtorul çi cunoscutul,adicå intelectul çi inteligibilul, formeazå un singur tot. Lucruvalabil atât pentru actele intelective umane cât çi pentru cele di-vine. Este deci logic så presupunem cå actul intelectiv în careDumnezeu este obiectul intelectului uman corespunde cu ceea cee cunoscut ca unire misticå.

ConcepÆia intelectivå s-a råspândit în toate çcolile aristote-lice – greceçti, arabe, ebraice çi creçtine18. De primå importanÆåpentru evoluÆia Cabalei au fost noÆiunile de unire a gândirii (uni-rea cu Intelectul Activ sau cu Dumnezeu) discutate de gânditorievrei çi arabi ca Maimonide, Samuel ibn Tibbon, Avicenna, Abu-baker ibn Baja çi Averroes19. Trebuie înså så remarcåm cå posi-bilitatea de unire („îmbinare“) cu entitåÆi imateriale („intelecteseparate“), ca så nu mai vorbim de unirea cu Dumnezeu, consti-tuia una din temele problematice ale surselor în chestiune. Textelepertinente ale filozofilor menÆionaÆi au fost traduse în ebraicå çiau devenit adevårate pietre de hotar ale gândirii iudaice. Uniidintre cabaliçtii care le-au studiat sau care au fost în contact directcu unul dintre gânditorii citaÆi, Ibn Tibbon, au asimilat çi au adoptatlexicul filozofic aristotelic. Aça cum vom vedea mai departe, oîntreagå tradiÆie de unire intelectivå poate fi regåsitå încå dinprimele documente cabalistice din Gerona çi pânå în hasidism.InfluenÆa terminologiei aristotelice apare cu toatå probabilitateaîn descrierile de tipuri extreme de unire misticå, mult mai mult decâtîn cazurile în care este vorba numai de comuniune sau de ataça-ment. Açadar, cel puÆin în contextul misticii iudaice, gândireaaristotelicå a contribuit din plin la apariÆia terminologiei mistice,aducând o contribuÆie echivalentå cu contribuÆia platonicå –dacå nu chiar mai mare. O comparaÆie de ansamblu între misticaiudaicå çi mistica islamicå, pe de o parte, çi mistica creçtinå, pede altå parte, ar putea confirma ipoteza cå rolul desfåçurat determinologia „intelectivå“ în mistica iudaicå depåçeçte importanÆaacestei terminologii în celelalte douå.

70

Fragmentul de mai sus se bazeazå, evident, pe concepÆiadespre suflet, înÆeles ca o oglindå în care se reflectå entitåÆilesuperioare când el urcå la sufletul ceresc çi se uneçte cu el. Naturaacestei experienÆe este descriså de Recanati în termeni care auavut o influenÆå remarcabilå asupra gândirii europene. El a dez-voltat afirmaÆia din Talmud conform cåreia Moise ar fi murit dinpricina sårutului lui Dumnezeu. Asociatå la început cu o moartebinecuvântatå, o moarte fårå dureri, aceastå afirmaÆie a fostînÆeleaså, în interpretarea cabalisticå-neoplatonicå, ca o aluzie lao experienÆå extaticå34:

Så çtii cå aça cum fructul copt35 cade din pom çi nu maiare nevoie så råmânå unit [cu pomul], tot aça se întâmplå çi cuunirea dintre suflet çi trup. Când sufletul a ajuns la ceea ce esteel în stare så ajungå36, el se uneçte cu sufletul ceresc. În acestchip, el îçi va îndepårta veçmântul de Æårânå, [se] va despårÆide locul såu [trupul] çi se va uni cu Çekina. Aceasta este[semnificaÆia] morÆii prin sårut.

Astfel, experienÆa ultimå, unirea cu sufletul ceresc, permitesufletului uman så ajungå la unirea finalå, adicå la unirea cuprezenÆa divinå. ExperienÆele precedente sunt considerate implicitståri inferioare çi intermediare, ele culminând în aceastå uniredåtåtoare de beatitudine. Din nou, de sub vålul cabalistic, seîntrezåreçte schema neoplatonicå. În ambele scheme ontologice,sufletul ceresc este numai o entitate intermediarå peste care tre-buie så se treacå pentru ca sufletul så se întoarcå, în sfârçit, laobârçia lui. Unirea cu sufletul universal este, açadar, o etapå pre-gåtitoare din cålåtoria fireascå a sufletului meritoriu cåtre obârçiasa37. Pânå la acest moment, experienÆa unirii poate fi consideratåca o serie de acÆiuni intermitente care, cum vom vedea mai de-parte, îi permit individului så råmânå în viaÆå çi activ în aceastålume. Din nou, Recanati då impresia cå a folosit concepÆiile luiEzra din Gerona. Într-una din lucrårile acestuia din urmå, citim38:„Sårutul este o metaforå pentru unirea sufletului39..., dar cum ela transformat în mod alegoric unirea sufletului în sårutul pe gurå,a trebuit så foloseascå expresia «gura lui» pentru a lega de ea

75

Cel ce doreçte så-çi bucure sufletul trebuie så se izolezeo parte din zi çi så mediteze la måreÆia literelor din Tetra-gramå... aça cum a spus regele David: „Tetragrama îmi ståmereu în faÆå“... Deci, cu ajutorul meditaÆiei sale asupra Tetra-gramei, sufletul e luminat... çi se bucurå çi aceasta este treaptala care au ajuns acei Æadikimcare s-au contopit cu Tetragrama,astfel încât chiar çi dupå moarte sunt consideraÆi vii din cauzacontopirii lor cu Tetragrama98.

Contopirea este açadar obÆinutå de Æadikim, deçi ea este reco-mandatå tuturor, aça cum susÆine De Vidas. Într-adevår, se parecå drumul pentru a ajunge la deplina bucurie spiritualå este destulde simplu çi nu include nici un exerciÆiu complicat. ContemplareaTetragramei constituie elementul lui principal. Imediat dupåfragmentul menÆionat, autorul aminteçte un alt element, cântareanumelui lui Dumnezeu99:

„CântaÆi, o voi drepÆilor, Tetragrama“100..., aça încâtacest nume så stea în faÆa voastrå, ca voi så-l unificaÆi în açafel, încât acest cântec så fie o contopire totalå. Çi este posibilca semnificaÆia acestui „cântec“ så însemne cå numai îndepli-nirea lui te duce la contopire... Iehuda ha Levi, cucernicul, acompus multe poeme de laudå pentru Dumnezeu, çi cel cerecitå prilejuieçte contopirea sufletului såu cu Dumnezeu.

Cântecul cabalistului în faÆa Tetragramei poate fi legat deAbraham Abulafia, care folosea muzicå în timpul cât recita com-binaÆiile de litere ale diferitelor nume divine101. Ca çi De Vidas,Abulafia considera muzica ca parte a unui proces al cårui scopultim era unirea misticå çi profeÆia. Iar într-un interesant fragmentdespre muzicå citat de Haim Vital se spune cå rezultatul final almuzicii este „unirea supremå çi profeÆia“102. Deci, çi cântecul estesuficient pentru a ajunge la contopirea cu Dumnezeu cu ajutorulcontemplårii Tetragramei. Scopul contemplårii, cum am våzutmai sus, este çi obÆinerea unei bucurii spirituale.103De Vidas numenÆioneazå nici un element ascetic în acest context, înså aflå otehnicå misticå ce poate fi practicatå de oricare evreu. Se pareaçadar cå, mult înainte de apariÆia hasidismului, devekuta fostconsideratå de cåtre cabaliçti o stare misticå la care oricine putea

84

Mergând pe urmele modelului lui Luria, teozofia lui Sabbataiævi îl descrie pe Mesia în actul de contopire cu puterea luiDumnezeu, pentru a aduce din nou sistemul divin la starea lui dearmonie156: „Sufletul Regelui Mesia se contopeçte cu copaculvieÆii157çi [el] este ståpânul tuturor comorilor Tatålui såu158çiface reconstituiri [tikunim] ale tuturor aspectelor [puterilor divine]çi [ale tuturor nivelurilor] existenÆei...; datoritå alipirii sale lacopacul vieÆii, tot ceea ce face el este o reconstituire.“ În modsurprinzåtor alipirea çi contopirea sunt prezentate drept ceea ce îidå posibilitate lui Mesia så-çi îndeplineascå rolul restaurator latoate nivelurile realitåÆii, scopul teurgic fiind îndeplinit numaidupå ce s-a obÆinut experienÆa misticå.

Cabala din Safed nu a absorbit numai atitudinea Zohar-uluifaÆå de devekut, consideratå drept instrument pentru scopuri teur-gice, ci çi concepÆia despre devekutdin Cabala extaticå, ale cåreiultime scopuri sunt împlinirea çi revelaÆia lui unio mystica159.Ultima fazå din misticismul iudaic, hasidismul, nu numai cå acontinuat concepÆia despre devekutca unio,dar a çi interpretat –de fapt a înÆeles greçit – principalul interes al lucrårilor de bazådin Cabala teurgicå. Astfel, potrivit lui Menahem Mendel dinPremâçlianâi160:

Nistar161este numele atribuit unui subiect care nu poatefi transmis unei alte persoane. Aça cum gustul unei mâncåri[speciale] nu poate fi descris celui care nu l-a încercat nici-odatå162, [tot aça] este imposibil så explici prin cuvinte cumçi ce anume este acel lucru. Un atare lucru se numeçte seter[secret]. Aça este dragostea çi frica de Dumnezeu, fie el bine-cuvântat. Este imposibil så explici unei alte persoane dra-gostea [faÆå de Dumnezeu] pe care o ai în inima ta. [De aceea]se numeçte nistar.Aatribui înså termenul nistardoctrinei ca-baliste se dovedeçte a fi [o treabå] lipsitå de sens, deoarece celce doreçte så studieze [Cabala] are la dispoziÆie cartea, çi dacånu înÆelege, este un ignorant, iar pentru aceastå persoanå chiarçi Ghemaraçi Tosafotsunt çi ele nistar.Înså subiectele as-cunse în Zohar çi scrierile lui Rav IÆhak Luria sunt subiectebazate pe contopirea cu Dumnezeu163, adresate celui care estedemn så se contopeascå çi så vadå cerescul Merkava,ca RavIÆhak Luria, cåruia164cåile firmamentului i s-au aråtat în

93

„Ce anume este scris pe filacterele Ståpânului Lumii!76

[Este scris]77: «Çi cine e ca poporul lui Israel, o naÆiuneunicå78 pe tot påmântul».“ E scris în lucrårile lui IÆhak Luria79

cå filacterele sunt numite creiere – adicå creiere, numiteplåcere çi entuziasm – cu ajutorul cårora suntem uniÆi cu el,fie el binecuvântat çi låudat80. „Çi toate popoarele de pepåmânt vor vedea cå tu eçti numit cu numele Domnului“, çidacå tu eçti numit cu numele Domnului, fie binecuvântat,deoarece eçti una cu el, çi aceastå plåcere se cheamå filacterelenoastre. Çi plåcerea lui81, fie el binecuvântat, cu care se des-fatå pentru cå suntem uniÆi cu el, fie el binecuvântat, se nu-meçte filacterele lui. „Çi cine e ca poporul lui Israel, o naÆiuneunicå“ – din moment ce ajung la o stare de unitate care depå-çeçte numårul; înså numårul este sub controlul lor, cåci timpuleste în ascultarea lor, ca så facå ceea ce vor, deoarece depåçesctimpul. Iar El, fie el binecuvântat, este unit cu noi, singurulobstacol fiind capacitatea noastrå, aça cum e scris: „Întoarce-tecåtre mine [spune Domnul oçtirilor], iar eu må voi întoarcecåtre tine“82, cåci el, fie el binecuvântat, sålåçluieçte în gând.Çi când un om se gândeçte la lucruri de nimic, El îl alungå[aça cum e scris]: „Çi Moise nu putea så intre în cortuladunårii“83. Deoarece norul råmânea açezat pe el, mintea nuputea så råmânå în om, fiindcå în el sålåçluia întunericul.

Mintea nu este decât o referire disimulatå la Dumnezeu, lacare, în acelaçi fragment, se face referinÆå în felul urmåtor: „caçi cum, îndeplinind acÆiuni meritorii, lumea minÆii s-ar lårgi, fieel binecuvântat. De aceea, mintea divinå sålåçluieçte în gândulnostru, aceastå stare fiind înÆeleaså ca o stare de unire“84. Con-ceptele folosite de Marele Maghid laså så aparå cu toatå evidenÆadescrierea unei experienÆe care poate fi definitå ca unio mystica.Tipul de unire descris în acest fragment înseamnå mai mult decâto simplå conexiune între douå unitåÆi din moment ce, la sfârçit,ele ajung la o unire care trece dincolo de unitate, atribut care însursele medievale era påstrat numai pentru Dumnezeu85. Chiar çinatura atemporalå a Israelului în momentul unirii se conformeazåconcepÆiei neoplatonice despre lumea intelectului, identificat aicicu Divinitatea, înÆeleaså ca aceea ce transcende timpul86. Divinelefilactere includ afirmarea unicei – literalmente: „una“ – naÆiuni,

81

invariabil simÆul distanÆei dintre Creator çi creatura lui“3. AceaståafirmaÆie, formulatå de un atât de remarcabil specialist în misticaiudaicå, a fost urmatå de majoritatea discipolilor lui Scholem4, caçi de numeroçi cercetåtori din domeniul misticii ebraice5. Obser-vaÆia lui Scholem a fost acceptatå fårå rezerve, iar un cercetåtorde talia lui Stace a putut så considere unio mystica ca o „abaterede la modelele convenÆionale [de misticism]“6. Un mare ebraist,Salo Baron, a ajuns chiar så spunå cå afirmaÆiile înflåcårate despreidentificarea cu Dumnezeu, ca acelea folosite de misticul islamicHallaj, „ar fi sunat ca niçte execrabile blasfemii în urechile celormai fermi discipoli evrei ai sufismului..., aceçtia neuitând nici-odatå abisul care despårÆea infinitul de creaturile sale... Chiar çidin punct de vedere individual, ei au cåutat simpla comuniune çinu o unire efectivå cu Divinitatea“7. Evident, pårerea lui Scho-lem a fost acceptatå fårå rezerve.

Unii cercetåtori au încercat så limiteze aceastå generalizare.Înså çi ei i-au considerat pe cabaliçtii care au exprimat poziÆii „în-dråzneÆe“ în privinÆa lui unio mystica drept excepÆii capabile såmodifice într-o oarecare måsurå pårerea lui Scholem, fårå så aibå,totuçi, o asemenea greutate încât så ducå la o nouå evaluare gene-ralå a validitåÆii acestei afirmaÆii8. Scholem însuçi nu era convinsde aceste expresii çi încerca så le interpreteze într-un mod maipuÆin radical9. Din câte cunosc eu, nu exiså încercåri de revizuirea tezei lui Scholem întreprinse de cercetåtorii din domeniul Caba-lei çi, în pofida unor rezerve fårå mare importanÆå, ea a råmaspoziÆia dominantå în domeniul cercetårii cabalistice. În paginilecare urmeazå, voi propune o interpretare diferitå a expresiilor deunio mystica din Cabalå. Departe de a fi absente, descrierile despreuniri mistice se regåsesc în literatura cabalistå într-o måsurå totatât de mare ca çi acelea atestate în scrierile misice neebraice. Maimult, imaginile folosite de cabaliçti nu sunt deloc inferioare for-melor mai radicale din alte tipuri de misticism.

Îmi voi începe analiza cu o presupunere, aflatå implicit înrefuzul lui Scholem çi al lui Caird de a admite existenÆa unuimisticism radical în iudaism. Aceasta presupune cå transcendenÆalui Dumnezeu, aça cum e ea afirmatå în cadrul unei religii exo-terice, nu permie unio mystica nici måcar la nivelul esoteric10.

96

cå originile lui devekut, consideratå ca punct de plecare al cåiimistice, se aflau în lucrarea lui IÆhak din Acra,Meirat Einaim:„Oricine ajunge la secretul contopirii va ajunge la secretul echili-brului psihic. Çi, dacå va ajunge la secretul echilibrului psihic, vaajunge la secretul concentrårii çi, dupå ce a ajuns la secretul con-centrårii, va ajunge la spiritul divin çi de la acela [va ajunge] laprofeÆie çi va prooroci çi va prevedea viitorul“92. Aceeaçi sec-venÆå misticå apare din nou când IÆhak afirmå: „Motivul echili-brului psihic este contopirea gândului cu Dumnezeu, fie binecu-vântat, deoarece contopirea çi îmbinarea gândului cu Dumnezeu,fie binecuvântat, îl face pe om så nu mai fie sensibil nici la ono-ruri, nici la dispreÆul pe care i-l vor aråta oamenii“93.

Lucrarea lui IÆhak din Acra este una clasicå a literaturii ca-balistice timpurii, ale cårei influenÆe pot fi surprinse în Cabala dinSafed94. Al doilea fragment citat mai sus este folosit de HaimVital în partea nepublicatå din tratatul såu, Çaare keduça. Faptulcå IÆhak punea contopirea gândului la începutul unei serii de stårimistice çi nu la capåtul ei putea så fie bine cunoscut de cåtre pri-mii maeçtri hasidici çi så le determine aprecierile cu privire ladevekut95. Mai mult, conceptul de devekutare, atât pentru IÆhakcât çi pentru primii hadisim, o caracteristicå extrem de semni-ficativå: la unire puteau ajunge çi evreii obiçnuiÆi. „Eu, Rav IÆhakdin Acra... spun elitei, ca çi vulgului, cå oricine doreçte så cu-noascå secretul unirii sufletului såu cu [lumea] cereascå çi conto-pirea gândului såu cu Dumnezeu cel înalt... trebuie så punå în faÆaochilor såi spirituali literele numelui lui Dumnezeu“96. De aceea,devekut nu era consideratå numai o fazå iniÆialå a unui processpiritual. Potrivit lui IÆhak, ea putea fi recomandatå oamenilorobiçnuiÆi ca çi elitei. Legåtura dintre devekutçi meditaÆia asupraliterelor din Tetragramå are o istorie lungå çi bogatå, cea maiimportantå etapå a ei fiind practica hasidicå. Voi examina aicicâteva fragmente importante, tipårite încå în secolul al XVI-leaçi care au influenÆat literatura hasidicå97.

O altå discuÆie de mare interes, care include elementele dinconcepÆia hasidicå, poate fi gåsitå în lucrarea lui Elia de Vidas,Reçit hohma:

83

splendoarea lor, iar el le-a parcurs [våzând drumul] cu ochiiminÆii165, ca acei patru înÆelepÆi care au intrat în Pardes.

ÎnÆelesul acestui fragment nu stå numai în caracterizareaCabalei ca experienÆå misticå, ci çi în reinterpretarea întregiimoçteniri cabalistice ca o cåutare a experienÆei mistice çi nu atâtca gnozå teozoficå166. Astfel, gama de concepÆii despre devekutdin hasidism este o îmbinare de interpretåri teurgice, pe urmatradiÆiei din Zoharçi din Luria, çi de interpretåri mistice, cederivå din textele din Gerona, din cele ale lui Abulafia çi dintextele din Safed.

Så examinåm acum câteva relatåri despre forme radicale dedevekutcare pot fi clasificate, pe bunå dreptate, drept unionesmysticae.

în vreme ce filacterele umane, prin care Israelul este desemnat caçi cum ar fi fost numit cu numele divin, sugereazå aceeaçi stare deunire. Este vorba de unirea a douå gânduri care se face în virtuteaentuziasmului çi care provoacå desfåtare lui Dumnezeu87. Avemaici un exemplu interesant de ceea ce definea Scholem ca trans-formarea gândului în emoÆie în timpul procesului de devekut88.Sesizåm, cu toate acestea, continuitatea terminologiei filozofice –dezvoltatå în Cabala din secolul al XIII-lea pentru a exprima ex-perienÆa de unire misticå – în gândirea hasidicå timpurie. Cadrulfilozofic, mai mult decât oricare altå serie de concepte, a furnizatmaeçtrilor hasidici o terminologie relevantå cu privire la uniomystica89.

IV. Devekut în Cabalå çi în hasidism

Aça cum vom vedea mai departe, hasidismul a påstrat çi acontinuat terminologia din Cabala primelor începuturi care inter-preta devekut. Lista asemånårilor dintre cele douå miçcåri misticepoate fi uçor prelungitå90. Chiar çi când se discutå despre devekut,unul din conceptele de bazå ale hasidismului, se pune întrebareaîn ce måsurå a fost hasidismul un fenomen mistic inovator. DupåScholem, noutatea aduså de „popularizarea“ pe care a fåcut-ohasidismul concepÆiei cabalistice cu privire la devekut se aflå înprezentarea acesteia ca punct de plecare al cåii mistice:

Elementul inovator este caracterul radical atribuit luidevekut în virtutea acestei schimbåri. Devekut din hasidismnu mai este un ideal ultim, care poate fi realizat numai decîteva spirite rare çi sublime ajunse la sfârçitul drumului. Numai e ultima treaptå din scara ascensiunii, ca în Cabalå, ciprima. Orice lucru începe cu hotårârea omului de a secontopi cu Dumnezeu. Devekut este un punct de plecare, çinu unul final91.

Cum auto-percepÆia hasidismului despre apropierea sa dedevekut este aceea a unei noutåÆi, nimeni nu a încercat så afleoriginile acestei interpretåri speciale a lui devekut. Se pare, totuçi,

82

I. ObservaÆii metodologice

Potrivit uneia dintre tezele acceptate de cåtre cei maimulÆi cercetåtori ai misticii ebraice, cabaliçtii s-au aråtat

reticenÆi în a-çi exprima experienÆele în termeni care ar fi pututfi înÆeleçi ca vizând unirea totalå a misticului cu Dumnezeu.Edward Caird a formulat cu pertinenÆå aceastå concepÆie: „Evreuls-a ferit întotdeauna de un misticism radical, datoritå unui puter-nic simÆ al separårii personalitåÆii umane de Dumnezeu çi, înconsecinÆå, având conçtiinÆa vie cå în cultul adus lui Dumnezeuexistå o obligaÆie moralå implicitå“1. AfirmaÆia lui Caird se opunepårerii lui Plotin conform cåreia relaÆia dintre om çi Dumnezeupoate ajunge la un stadiu în care bariera dintre infinit çi finit esteînlåturatå, iar cel dintâi intrå în contact direct cu cel de-al doilea,aça încât orice distincÆie çi relaÆie a finitului dispare2.

Independent de diagnosticul lui Caird, Gershom Scholem asubliniat adesea absenÆa unei uniri totale cu Divinitatea din texteleebraice: „Numai în cazuri extrem de rare, extazul înseamnå unireaefectivå cu Dumnezeu, în care individualitatea umanå se aban-doneazå extazului, o totalå imersiune în fluxul divin. Chiar çi înacest cadru mental extatic, misticul evreu îçi menÆine aproape

95

Capitolul 4

UNIO MYSTICA ÎN MISTICA EBRAICÅ

Deçi structurile [Templului] au fost distruse, în loc de sa-crificii i-a råmas lui Israel numele cel mare, ca så se conto-peascå cu acesta în locuri sfinte118, iar oamenii drepÆi çicucernici çi aceia care practicå concentrarea mentalå çi unificånumele cel mare, çi ei aÆâÆå focul pe altarul inimii lor119. [Deaceea] toate Sefirot vor fi unificate în [al lui Israel] gând curatçi vor fi legate una de alta pânå când vor fi duse [în înalt] laobârçia sublimei flåcåri veçnice. Acesta e secretul cå întregIsraelul se contopeçte cu Dumnezeu, fie el binecuvântat120

(dupå cum spune versetul): „Dar voi care v-aÆi unit cu Dum-nezeu“. Çi acesta e secretul unirii de dimineaÆå çi de searå(dupå versetul): „Så-Æi aråÆi dimineaÆa dragostea, iar credinÆaîn fiecare searå“.121Çi acesta este secretul unificårii [fåcute]de om în rugåciunea de dimineaÆå çi în cea de searå, prici-nuind înålÆarea tuturor Sefirot-urilor într-un singur månunchiçi unirea lor – çi atunci se contopeçte el cu numele cel mare.

„Ase contopi cu numele cel mare“ este o expresie carerevine de douå ori în fragment, la începutul çi la sfârçitul lui. Întreele, unificarea Sefirot-urilor, una cu cealaltå, çi toate cu obârçiade unde au provenit sunt prezentate ca o consecinÆå a activitåÆiigândului curat al omului. Gândul este în mod evident organulcare influenÆeazå aceastå structurå teozoficå, iar instrumentul maiimportant aflat la dispoziÆia omului este numele cel mare123, careînlocuieçte slujba sacrificialå din Templu124. Presupun cå funcÆiateurgicå a sacrificiului a fost transferatå literelor numelui celmare125; mai presupun cå autorul înÆelege sacrificiul ca o cauzå aunificårii Sefirot-urilor, interpretare unanim acceptatå de cåtreprimii cabaliçti126.

Pe baza acestor ipoteze, este raÆional så consideråm cå rolulliterelor numelui cel mare este acela de a provoca o stare de unireîntre manifestårile divine. Activitatea este realizatå printr-o conto-pire preliminarå a gândului uman cu literele numelui, meditândla natura çi la unificarea lor. Dupå unificarea literelor çi a Sefi-rot-urilor, se menÆioneazå din nou contopirea cu numele, probabilcu literele lui unificate. Putem så consideråm açadar cå acest textse referå la douå tipuri de contopire – una care serveçte dreptpunct de plecare pentru o activitate teurgicå127çi, la sfârçit, o con-topire cu o entitate universalå, culme a procesului mistic.

88

Aceastå analizå este susÆinutå, cu o oarecare aproximaÆie, deinterpretarea propuså de Meir ibn Gabbay la un text atribuit luiIÆhak Orbul, text citat de Ezra, un discipol al acestuia128:

ChintesenÆa cultului cabaliçtilor129çi al celor care îi con-templå numele se aflå în versetul „çi cu el te vei contopi“...çi preocuparea [versetului] „çi cei care îi contemplå numele“130

este de a face aluzie la intenÆia [misticå] potrivitå cultului, iaraceasta [intenÆia] este ca cel cucernic så contemple çi så tindå,în timpul cultului, så unifice numele cel mare çi så se uneascåcu acesta cu ajutorul literelor lui çi så includå în el toatenivelurile131(cereçti) unificându-le în gândul såu, pânå laEn sof. RaÆiunea versetului în care se spune „çi cu el te veicontopi“ este aceea de a face aluzie la gând, care trebuie så fieliber, curåÆat de orice lucru çi plecat132, contopindu-se în înaltîntr-o contopire puternicå çi eternå, aça încât ramurile så fieunite cu rådåcina [lor] fårå nici o separare133. În acest fel,omul care unificå se va contopi cu numele cel mare134.

Care este natura exactå a „cultului“ menÆionat în primul citat,våzut ca o înlocuire a sacrificiilor cu contopirea cu numele celmare? Un råspuns plauzibil ar fi cå rugåciunea asumå funcÆiasacrificiilor dupå distrugerea Templului, pe de o parte, çi, pe dealta, este consideratå „cult“. Într-adevår, o veche concepÆie caba-listicå despre intenÆia spiritualå legatå de rugåciunea Çema Israelse referå în mod explicit la unificarea celor zece Sefirot135. Unadintre versiunile acestei concepÆii afirmå136:

Deoarece çtii cå Sefirot-urile sunt desemnate ca midot[atribute] çi cå nu sunt [limitate]137la atribute prin natura lor,ci din perspectiva noastrå, tu trebuie så le unifici pe toate, dedouå ori pe zi138... Aça cum [litera] alef139din cuvântul EHaD[unu] indicå [Sefira]Keterçi [litera] het140indicå [Sefira]]Hohmacu celelalte çapte Sefirot... iar [litera] dalet... indicå[Sefira] Malkut,çi deoarece cu [cuvântul] EHaDse facereferinÆå la toate cele zece Sefirot..., [el] va trebui så îndrepte[gândul] ca çi cum le-ar face pe toate så intre în [Sefira] Keter,de unde ele au emanat.

Unificarea Sefirot-urilor în timpul recitårii rugåciunii Çemaeste legatå çi de numele care apar în acelaçi fragment. De aceea,

89

ajunge fårå dificultate. Douå dintre componentele tehnicii pentrua ajunge la devekut – muzica çi contemplarea numelui divin –sunt comune Cabalei çi hasidismului104.

Cel puÆin unul din elementele amintite mai sus a fost larg rås-pândit în epoca apariÆiei hasidismului, lucru care se poate deducedin mårturia lui Pinhas Eliyyà Horowitz care considerå contem-plarea Tetragramei ca o practicå bine cunoscutå.105 Îndeplinirealui devekut de cåtre evreii simpli este relatatå çi de un contem-poran al primilor hasidim, Moçe din Satanov106. Este probabil cael så nu se refere la o „nouå“ practicå hasidicå – adicå o practicåintroduså de Baal Çem Tov –, ci la o practicå popularå cu o lungåistorie, adoptatå de noii maeçtri mistici care i-au dat un loc deprimå importanÆå în viaÆa lor religioaså107. Recomandarea lui DeVidas de a contempla Tetragrama în izolare a influenÆat probabilun fragment din lucrarea Toledot Iaakov Iosef a lui Iaakov Iosefdin Polonoie: „Când este încå în însingurare, puneÆi-i în faÆåliterele Tetragramei“108.

V. Devekut ca mediere

Într-unul din textele examinate mai sus, devekut era dejaconsideratå un stadiu elevat care precedå experienÆe ca, de pildå,cunoaçterea viitorului sau receptarea de influxuri sau impresii dinceruri. Numai arareori scopul misticului era efectiv unirea misticåîn sine. Mai de grabå, scopul lui era întâlnirea cu entitåÆi supe-rioare care så permitå sufletului omenesc, sau gândului, så acÆio-neze în mod excepÆional. Totuçi, în mai multe texte vechi, caba-liçtii au aråtat cå devekut, a sufletului sau a gândului, pare a fi ocondiÆie indispensabilå pentru îndeplinirea unor porunci precise.De exemplu, Azriel afirmå109:

Când preotul îndeplineçte sacrificiul, el îçi leagå sufletulde altar, iar sufletul lui [superior] urcå în înalt... de aceea, princontopirea sufletului în înalt, mai întâi spiritul omului se ri-dicå în înalt... çi se întoarce la obârçia lui, de unde a fost luat...,iar de acolo urcå çi mai sus pânå la locul acestei obârçii110...,aça cum apa urcå pânå la nivelul de la care a plecat. Çi aceasta

85

fåcut så se contopeascå cu dragostea lui Dumnezeu151, açacum e scris: „Våzut-am mai înainte pe Domnul înaintea meapururea, cå de-a dreapta mea este...“152 Aça cum nu-mi uitmâna dreaptå, aça nu uit dragostea lui, cåci el este purureaînaintea mea. Så çtii cå oricine îl iubeçte pe Dumnezeu cu odragoste sincerå produce dragoste în lumea de sus çi atributele[divine] [îçi întorc] chipurile unul cåtre altul cu mare înflå-cårare çi dragoste153.

Acest fragment trebuie înÆeles, în lumina unei afirmaÆii care-lprecedå, ca atrågând atenÆia asupra implicaÆiilor teurgice ale dra-gostei de Dumnezeu çi ale contopirii cu el154. Aça cum se deducedin folosirea versetului din Psalmi, David ben Zimra nu puneaccentul pe natura unitivå a contopirii, deoarece caracteristicaprincipalå a acestui tip de misticism este conçtiinÆa prezenÆei luiDumnezeu çi nu atât unirea cu el. A-l pune pe Dumnezeudinaintea cuiva înseamnå a måri distanÆa dintre el çi om, çi nua o reduce. Ca çi în exemplele precedente, scopul actului decontopire cu o manifestare divinå este efectul teurgic.

În Cabala lui Luria, de exemplu, devekut este solicitatå såîndeplineascå scopul principal al activitåÆii cabalistice: recon-stituirea, tikun, a anthropos-ului ceresc:

În ceea ce priveçte studierea Torei..., întreaga sa atenÆie[a omului] trebuie så se îndrepte spre legarea çi unirea sufle-tului såu cu obârçia cereascå, cu ajutorul Torei. Iar intenÆia luitrebuie så fie aceea de a realiza în acest fel reconstituireaanthropos-ului ceresc, care reprezintå intenÆia ultimå a creåriiomului çi scopul poruncii de a studia Tora...; deoarece cândstudiazå Tora, omul trebuie så tindå så-çi lege sufletul, så-luneascå çi så-l contopeascå cu obârçia lui din înalt... çi trebuieså tindå în acest fel så perfecÆioneze arborele ceresc [al Se-firot-urilor], çi anthropos-ul cel sfânt155.

Este evident cå aspectul mistic al unirii cu obârçia cereascå –care are o importanÆå deosebitå în unele texte din prima producÆiecabalisticå din Gerona, ca çi în sursele hasidice de mai târziu –este aici numai un mijloc pentru a ajunge la un obiectiv maielevat: reconstituirea teozoficå.

92

Ca çi în exemplele precedente, çi în acest caz se atribuie oimportanÆå deosebitå actului care urmeazå dupå experienÆa mis-ticå, profeÆia, binecuvântarea çi procrearea reprezentând scopurileultime ale unirii, çi nu altele113. Mai mult, deçi devekuteste înprimul rând o experienÆå personalå, ea are aici funcÆia de a intro-duce o acÆiune cu o orientare diverså. Unirea, sau comuniuneamisticå, serveçte ca vehicul, folosit de individ pentru a servi maibine comunitatea. PerfecÆiunea personalå este transformatå într-unmod de a contribui la bunåstarea celorlalÆi. Un examen atent alacestor surse, în special al ultimei, va dovedi cå a ajunge la unireamisticå înseamnå a transforma solicitantul într-un canal prin careinfluxul supramundan ajunge în lumea påmânteanå114. Formelede unio mysticamenÆionate mai sus pot fi, prin urmare, consi-derate încercåri întreprinse de perfectipentru a restabili legåturaruptå dintre divinitate çi lumile inferioare, prin intermediul facul-tåÆilor lor spirituale. Aceastå poziÆie este exprimatå concis înZohar, unde cunoscåtorul de doctrinå teozoficå „care se contopeçtecu Domnul lui“ este definit Æadik, stâlp al universului, deoarece„elatrage binecuvântarea asupra lumii [de jos]“115. Aici, devekutîçiasumå chiar o funcÆie cosmicå. În altå parte, Zohar-ul îl descrie pe„omul virtuos, care cu sufletul çi cu spiritul såu se contopeçte cuSfântul Rege din înalt cu dragostea ce se cuvine, are putere pestepåmântul de jos, çi orice lucru hotåråçte el pentru lume este înde-plinit“, aça cum i s-a întâmplat lui Elia în povestea cu ploaia116.

VI. Devekut çi teurgia

Aça cum am våzut mai sus, experienÆa personalå obÆinutåprin contactul cu manifestårile divine este uneori conceputå ca unmijloc pentru a ajunge la o finalitate diferit orientatå, în specialspre alÆii. La aceastå finalitate se poate ajunge dacå se creeazå ocale între lumea divinå çi cea påmânteanå. Så consideråm acumimpactul teurgic al lui devekutasupra structurii divine. Dintr-untext datând din perioada de început a literaturii cabalistice, pro-venind probabil din çcoala din Gerona, aflåm cå117:

87

aç considera aceastå tradiÆie drept o componentå a concepÆieidespre unificarea celor zece Sefirot, exprimatå în primele douåfragmente, cealaltå fiind de un tip pe care îl întâlnim în Abrahamibn Ezra când acesta se referå la contopirea cu Tetragrama141. Înprima componentå, motivul contopirii este absent; în cea de adoua lipseçte motivul unificårii Sefirot-urilor142.

ImplicaÆiile textelor citate sunt importante pentru concepÆiacabalisticå despre devekut, din mai multe motive. În primul rând,potrivit unor cabaliçti, obiectul contopirii este un sistem dinamicde manifeståri divine, care trebuie unificate înainte de a se puteaajunge la contopirea cea mai înaltå. Acest proces de unificare de-rivå dintr-un efort continuu çi repetat, de douå ori pe zi, aça cumrelevå aceste texte. Actul teurgic este açadar o experienÆå continuåla care cabalistul trebuie så contribuie pentru a unifica puterile luiDumnezeu. Mai mult decât un act îndreptat cåtre subiectul agent,el este o practicå teocentricå, chiar dacå locul în care ea se petreceeste gândirea cabalistului, care trebuie så integreze cele zeceSefirot în obârçia lor, dupå cum acestea se manifestå în litereleTetragramei sau ale cuvântului EHaD143. Se considerå cå aceastårestitutio rerum ad integrumla nivelul spiritual uman are o in-fluenÆå simpateticå asupra lumii superioare, capabilå så provoaceîntoarcerea Sefirot-urilor la obârçia lor de la nivelul divin. Cred aputea presupune cå gândul uman pur corespunde gândului cerescpur, Sefira Keter. Astfel, datoritå actului de contemplare a celuimai puternic simbol din cele zece Sefirot, numele divin, gândulomenesc se „umple“ cu aceste conÆinuturi çi se identificå probabilcu ele. O atare interpretare psihologicå pare a-çi gåsi un susÆinåtorîn faptul cå în textele citate nu se face nici o referire la ascensiu-nea sufletului omenesc sau a gândului omenesc cåtre lumea supe-rioarå. Se pare cå starea de unire a gândului omenesc cu Dum-nezeu poate fi obÆinutå dacå se mediteazå la numele cel mare.Analiza mea se bazeazå pe ipoteza cå procesele mentale internesunt capabile så activeze puterile divine prin reflectarea acestoraîn gândul uman, o interiorizare a Divinului care putea fi perceputåde cåtre cabalist ca o unire misticå efectivå cu o imago dei.Pebaza fragmentelor citate, putem açadar så descriem fazele cultuluicabalistic în modul urmåtor: (1) contopire preliminarå a gândului

90

e binecuvântarea preotului...; ei, preoÆii, îçi unesc sufletul înînalt çi binecuvânteazå poporul [lui Israel].

Raportul dintre devekut çi sacrificiu poate fi înÆeles ca partedin integrarea procesului psihologic în practici rituale: sacrificiuçi binecuvântarea preotului. În comparaÆie cu citatele precedente,aici devekut nu este legatå numai de experienÆe psihice excep-Æionale, cum este profeÆia, ci çi de douå importante practici dinvechiul cult ebraic în Templu. Trecerea de la concepÆia lui Ezraprivind devekut çi profeÆia, pe de o parte, la raportul stabilit deAzriel între devekut çi ritualul preoÆesc, pe de alta, reprezintå ocotiturå în direcÆia integrårii experienÆei mistice în valorile reli-gioase „normale“. PreoÆii, spre deosebire de profeÆi, au continuatså binecuvânteze poporul lui Israel çi în vremea lui Ariel. Un pasînainte în aceastå direcÆie îl constituie rolul atribuit lui devekutîn epistola anonimå în care se vorbeçte despre unirea sexualå111:

Este bine cunoscut de cåtre maeçtrii Cabalei cå gândireaomeneascå derivå din sufletul intelectual çi cå acesta coboarådin înalt. Iar gândirea omeneascå are capacitatea de a se dez-båra [de elemente stråine] çi de a urca çi [de] a ajunge la loculobârçiei sale. Atunci, se uneçte cu entitatea cereascå din carederivå, iar ea [gândirea] çi aceastå [obârçie] devin o singuråentitate112... ÎnÆelepÆii noçtri din vechime au afirmat cå atuncicând un bårbat se uneçte cu nevasta lui, iar gândul såu seuneçte cu entitåÆile cereçti, acel gând face så pogoare luminacereascå, iar aceasta [lumina] se açeazå pe acea picåturå desåmânÆå cåtre care el îçi îndreaptå atenÆia çi crede... cå aceaståpicåturå este legatå în permanenÆå cu lumina strålucitoare...aça cum gândul despre ea [picåtura] era legat de entitåÆilecereçti, çi cå aceasta atrage lumina în jos.

Aici, unirea gândului omenesc cu sursa lui este o condiÆienecesarå pentru un act obiçnuit, procrearea. Într-o måsurå maimare decât în fragmentele din Ezra çi Azriel, unirea misticå esteînÆeleaså ca un mijloc de afirmare a unui comportament ideal.ToÆi oamenii – nu numai preoÆii – pot, ba chiar trebuie, så aso-cieze devekut la actul de procreare.

86

cu literele numelui divin; (2) activarea acestor litere în calitatealor de simboluri ale entitåÆilor superioare, în aça fel încât så seobÆinå un tot unitar; (3) contopirea cu acest tot divin unificat.

Majoritatea exemplelor prezentate provin din Cabala timpu-rie provensalå çi catalanå sau din IÆhak din Acra. Dupå a douajumåtate a secolului al XIII-lea, Cabala spaniolå s-a aråtat tot maiindiferentå faÆå de devekut, consideratå ca idealul cel mai înalt.Aceastå orientare apare în Zohar, în lucrårile lui Moçe din Leon,Iosef Ghikatilla, Iosef din Hamadan, Iosef Angelino çi David benIehuda heHasid. Dacå devekut va mai fi menÆionatå, acest lucruse datoreazå câte unui cabalist care mai aminteçte de primele texteale çcolii din Gerona, aça cum face cabalistul italian MenahemRecanati. Centrul activitåÆii religioase este acum teurgia. Poruncabiblicå de contopire cu Dumnezeu este reinterpretatå într-un modasemånåtor cu cel aplicat Talmudului de cåtre çcoala lui Içmael.Într-un exemplu de demistificare a lui devekut, se foloseçte operspectivå miticå. Potrivit lui Moçe din León144, „este necesarca omul så fie în imaginea cereascå, aça cum e scris: «cu el te veicontopi»145, çi încå: «vei merge pe cårårile lui»146, adicå potrivitcu aceastå imagine“. Aici, imitatio dei este înÆeleaså fie ca un faptîncheiat, fie ca un ideal care poate fi realizat cu acÆiuni potrivite.Contopirea devine astfel o asimilare ce urmeazå unei lucråripractice147. Se då o deosebitå importanÆå raportului structuraldintre trupul omenesc çi imaginea cereascå – Sefirot – çi asemå-nårii dintre activitatea umanå çi aceea a entitåÆilor divine.

Urmând concepÆia Cabalei din Gerona, Zohar-ul prezintåstarea de devekut drept o condiÆie preliminarå pentru a influenÆape cale teurgicå Çekina, lucru care se întâmplå, totuçi, doarîn clipa morÆii: ceea ce atenueazå natura misticå a actului148.Aceastå legåturå se extinde apoi la Cabala teurgicå çi reprezintåcalea principalå prin care experienÆa misticå a fost absorbitå desistemele religioase axate pe fapte çi pe impactul lor asupralumii superioare149.

Potrivit lui David ben Zimra, care a scris cåtre jumåtateasecolului al XVI-lea150,

Când un om unificå [Sefirot-urile] cu toatå inima çi cuintenÆia sincerå, atunci sufletul lui se uneçte cu acestea çi este

91

grare a umanului în unitatea primordialå, cealaltå jumåtate aacestei unitåÆi fiind elementul divin.

Potrivit unuia dintre discipolii lui Abulafia, autorul anonimal tratatului Çaare Æedek, omul este ultima dintre entitåÆile com-puse (aça cum susÆinuserå deja Maimonide22 çi Abulafia23) çi deaceea este reprezentat de litera yod, adicå numårul zece, consi-derat ultimul numår primar. El continuå:

El este yodîn aceastå lume, care a primit puterea de la totçi cuprinde tot, ca yodîn [regatul] Sefirot-urilor. Trebuie açadarså înÆelegi cå nu existå diferenÆå care så poatå fi deosebitå întreacest yodçi acel yod, cu excepÆia unei diferenÆe foarte subtiledin punct[ul] de vedere al spiritualitåÆii, ceea ce înseamnå cå[litera yod] este milui(grafia completå) a celuilalt yod... çiacesta este secretul [versetului] „çi cu El te vei uni“ – unirealui yodcu yod, pentru ca cercul så fie complet24.

Fiecare dintre cei doi yodeste definit în mod explicit cajumåtate a cercului care este completat când se produce ascensiu-nea omului inferior çi transformarea lui în „om superior, om care[stå] pe tron çi25va fi chemat: «Domnul, dreptatea noastrå»26“.

Omul este açadar doar o jumåtate dintr-o unitate mai mare,cercul, çi, datoritå ascensiunii sale, el poate så reconstituie aceaståunitate. În acest context, putem înÆelege elaborarea celor doi yod.În ebraicå, litera yodeste asociatå cu numårul zece. În grafiacompletå (YWD), literele WDvaloreazå çi ele zece. Rezultå cåforma yodcuprinde în sine doi yod– unul simbolizând parteaumanå, celålalt – partea divinå. Fiecare dintre ei este reprezentatgrafic de un semicerc, forma lui yodîn alfabetul ebraic27. Unireaacestor semicercuri duce la formarea unui cerc complet28.

Metafora cercului, ca simbol al unirii umanului cu Divinul,meritå o examinare mai atentå. Atestarea ei ca parte din descriereaperfecÆiunii umane ne aminteçte concepÆia lui Jung despre man-dala, ca simbol al individualizårii. Într-adevår, Abraham Abulafiaa vizualizat un cerc, ca parte din experienÆele lui extatice. Çi înacest caz, metafora ne îngåduie så înÆelegem cå aceste douåreferiri la cerc nu constituie numai o descriere literarå, ci se referåçi la viziunea unui cerc în timpul unei experienÆe interpretate ca

100

de autoumilire, sau cel puÆin nu vorbeçte numai de aceastå stare,ci de o experienÆå pasivå de anihilare care pare a fi legatå de„moarte“102 sau de „såråcie“103.

Sfârçitul fragmentului din Levi IÆhak, ve-hai bahem(Lev.18.5), se referå explicit la îndeplinirea poruncilor. Contopirea çidetaçarea totalå nu pot så elibereze de jugul poruncilor. Aceaståreferire este indispensabilå din moment ce, potrivit Talmudului,numai morÆii nu mai sunt supuçi poruncilor. Mai mult, potrivitcunoscutei concepÆii despre devekut– descriså în paginile prece-dente – contopirea este, uneori, consideratå ca o condiÆie pentruîndeplinirea spiritualå a poruncilor. Dar acest aspect nu a fostelaborat de cåtre Levi IÆhak în fragmentul citat. Comparând frag-mentul cu o serie de concepÆii despre rugåciune în timpul expe-rienÆei de unire, concepÆii care circulau în cercul Marelui Maghid,ne dåm seama cå îndeplinirea rugåciunii çi-a pierdut valoareaactivå çi caracteristicile ei intenÆionale, fiind înlocuitå cu faptecvietiste*. Însåçi prezenÆa expresiei ve-hai bahemdenotå o sen-sibilitate faÆå de posibilitatea ca cineva så poatå înÆelege devekutçi „moartea spiritualå“ ca ståri de conçtiinÆå care îl opresc de laîndeplinirea poruncilor, considerate inutile. Dimpotrivå, misticulajunge la o stare în care miÆvotsunt îndeplinite ca çi cum Dumne-zeu însuçi le-ar fi îndeplinit prin el, misticul ajungând la o staredeGelassenheit**, ca så folosim un termen din Meister Eckhart***.„Moartea“, în sens metaforic, este aici aplicatå în exclusivitatesufletului fårå nici o referire la trup, ceea ce contribuie la susÆine-rea afirmaÆiei noastre cå poruncile sunt îndeplinite în continuare104.Ca çi în cazul primilor cabaliçti, nu s-a ridicat vreun protest, dincâte çtiu eu, împotriva acestor afirmaÆii çi expresii radicale, înpofida faptului cå hasidismul, chiar în anii în care au fost scrisetextele citate, suferea grele atacuri din partea adversarilor lui.

109

*Cvietism – doctrinå misticå care, bazându-se pe lucrårile preotuluispaniol Molinos (m. 1696), credea cå perfecÆiunea creçtinå se aflå în dragosteapentru Dumnezeu çi în liniçtea pasivå çi încrezåtoare a sufletului (n.t.).

**Din germ., lipså de pasiune, calm, moderaÆie (n.t.).***Dominican german (1260-1327) a cårui operå se aflå la originea curen-

tului mistic din Renania çi a tradiÆiei conceptuale reluate apoi de realismulgerman, curent condamnat de papa Ioan al XXII-lea (n.t.).

Ipoteza aceasta nu este înså fondatå nici din punct de vedereteoretic, nici faptic. Aça cum am remarcat mai sus, cabaliçtii folo-seau o terminologie filozoficå unitivå, existentå cu mult înaintede alcåtuirea lucrårilor lor çi acceptatå de cercurile ebraice11.ConcepÆiile uniri cu entitåÆi cereçti, ca aceea despre devekutformulatå de Abraham ibn Ezra, sau noÆiunea lui Averroes despreunirea intelectivå erau binecunoscute çi se regåseau frecvent întratatele cabalistice.

Mai mult, transformarea lui Enoh în îngerul Metatron, motivde o deosebitå importanÆå în unele texte ebraice vechi, ar putea fiinterpretatå ca o fuziune a patriarhului-om cu îngerul. Potrivitvechilor texte ebraice, lui Enoh i se atribuiau nu numai veçmintede glorie çi dimensiuni grandioase, dar çi o cunoaçtere atotcuprin-zåtoare. Nu trebuie deci så ne mire faptul cå patriarhul a fostconsiderat un ideal mistic de cåtre cabaliçtii extatici12. De aceea,nu putem explica „reticenÆa“ faÆå de folosirea repetoriului de ima-gini unitive atribuind-o unor inhibiÆii provocate de factori con-ceptuali externi, cum ar fi absenÆa unor teme de unire misticå dinteologiile ebraice. Dimpotrivå, terminologia filozoficå, de pildå,putea servi çi a servit efectiv de cadru conceptual, ceea ce puteaså faciliteze totodatå comunicarea cu unele grupuri intelectuale13.Faptul cå o religie care permite apariÆia unei anume miçcåri mis-tice vine în sprijinul unei teologii transcendentale nu poate fi pre-zentat ca o probå hotårâtoare a desfiinÆårii imaginarului unitiv. Depildå, Islamul, al cårui caracter transcendental nu poate fi pus laîndoialå, a dat naçtere unor tipuri radicale de misticism14. Teolo-gia raÆionalistå islamicå a fost sprijinitå, în încercårile ei nereuçitede a elimina grupårile mistice, de puternice forÆe socio-politicecare nu au existat în iudaism. Acelaçi lucru s-a întâmplat çi cucreçtinismul. În pofida controlului puternic exercitat de cåtre Bi-sericå asupra cercurilor intelectuale – så ne gândim la binecu-noscutele condamnåri de eretici, uneori chiar omorâÆi –, putemremarca, începând cu sfârçitul secolului al XIII-lea, apariÆia a nu-meroase afirmaÆii privind posibilitatea de a se uni cu Dumnezeu.Pe acest fundal, existenÆa unei pletore de expresii de unire misticånu ridicå, în misticismul ebraic, o problemå nici din punct devedere sociologic, nici din punct de vedere religios.

97

întoarcerea la o stare originarå. În al doilea rând, atât din fragmen-tul lui IÆhak din Acra, cât çi din fragmentul lui Çneur Zalmanputem deduce cå, independent de folosirea unor imagini, expe-rienÆa descriså de ele nu trebuie consideratå definitivå. Nici unuldintre cei doi autori nu cautå o moarte misticå ca un scop în sine,deçi natura unei atari experienÆe poate fi, într-adevår, fascinantå.

Posibilitatea de asimilare totalå a umanului de cåtre Divini-tate este evidentå çi în Keduçat haLevi, compuså de un alt discipolal Marelui Maghid, Levi IÆhak din Berdiçev:

Când un Æadik se contopeçte cu neantul çi este [astfel]anihilat, [numai] atunci el îl adorå pe Creator în numele tutu-ror Æadikim, pentru cå acolo nu se poate discerne vreo divi-ziune a atributelor... Un Æadik se contopeçte cu neantul çi, cutoate acestea, se întoarce apoi la esenÆa lui. Dar Moise, maes-trul nostru, binecuvântatå fie-i amintirea, a råmas anihilat petoatå durata, deoarece contempla necontenit splendoareaCreatorului, fie el binecuvântat, çi nu s-a mai întors niciodatåla esenÆa lui, aça cum se çtie, deoarece Moise, maestrul nostru,binecuvântatå fie-i memoria, era mereu contopit cu neantul çidin acest punct de vedere era anihilat (...) Pentru cå atuncicând îl contemplå pe Creator, fie El binecuvântat, în el nu maiexistå atunci nici o esenÆå, fiindcå e anihilat (...); el a con-templat neantul çi a fost anihilat (...), çi Moise era neîntreruptcontopit cu neantul123.

Este semnificativå distincÆia dintre contemplarea neîntre-ruptå a lui Moise, care i-a provocat o stare de anihilare din carenu s-a mai întors, çi contemplarea unor Æadikim, care se întorc dinexperienÆele lor de unire. Ceea ce este riscant nu este posibilitateade a fi asimilat de cåtre Dumnezeu sau în Dumnezeu, våzutådintr-o perspectivå divinå – sau, cu alte cuvinte, posibilitatea dea înlåtura distanÆa dintre om çi Dumnezeu –, ci problema naturiiumane, care cu greu poate suporta o stare de continuå imersiuneîntr-o experienÆå de contemplare/anihilare. Moise era socotit unmistic capabil så se menÆinå în aceastå stare de unire supremå. Deaceea, el a reprezentat pentru Æadikim un ideal. La fel a fost con-siderat çi de cåtre IÆhak din Acra.

112

voi limita aici la câteva exemple reprezentative. Într-unul dincomentariile sale la Îndrumåtorul råtåciÆilor, Abulafia spune cåun cabalist „face profeÆii datoritå entitåÆii care-l face så treacå dela posibilitate la actul final çi perfect, iar el çi El devin o singuråentitate, inseparabilå în timpul acestui act“15.

„Inseparabilitatea“ factorilor care iau parte la experienÆa ex-taticå este indicatå aici cu ajutorul formulei clasice „el çi Eldevin o singurå entitate“16. EsenÆa filozoficå din acest fragmenteste evidentå. Trecerea de la posibilitate la actualizarea perfectåînseamnå transformarea intelectului uman individual în IntelectActiv, ceea ce se îndeplineçte printr-un act de unire. Tot înaceeaçi lucrare, Abulafia aratå cå facultåÆile umane urcå treptatcåtre intelectul activ17çi „ele se vor uni cu acesta dupå o seriede exerciÆii extrem de severe çi grele, pânå când [facultatea]specialå, individualå çi profeticå va deveni universalå18, perma-nentå çi eternå19, asemånåtoare cu esenÆa cauzei ei, iar el çi Elvor deveni o singurå entitate.“

Acest tip de expresie unitivå abundå în lucrårile lui Abulafia,multe dintre ele påstrându-se în manuscris, deçi au o importanÆåmajorå. Este greu de explicat absenÆa totalå a lui Abulafia din celemai elaborate analize ale lui Scholem legate de fenomenuldevekut20. OmiÆând aceastå personalitate majorå dintr-un studiudedicat lui devekutsau interpretându-i greçit concepÆiile în altestudii, nu putem obÆine un tablou complet al unirii mistice dinmisticismul iudaic21. Abulafia nu a reprezentat numai o excepÆiede seamå. El a deschis calea multor cabaliçti, uniii dintre ei având,la rândul lor, o importantå influenÆå asupra fizionomiei spiritualea misticii ebraice, aça cum a avut çi el.

III. Unire misticå: reconstituirea unei unitåÆi destråmate

Doresc så ilustrez acum asemånarea dintre concepÆiile despredevekutale celor trei çcoli mistice care au dovedit un interes con-tinuu faÆå de acest fenomen: Cabala extaticå, Cabala din Safedçi hasidismul. Aceste trei çcoli au interpretat devekutca o reinte-

99

V. Metafora „înghiÆirii“

O altå imagine interesantå legatå de unirea misticå apareînscrierile unui mistic flamand din secolul al XIII-lea, Jan vanRuysbroeck. Dupå pårerea lui, „Amânca çi a fi mâncat? Aceastaeste unire... Din moment ce dorinÆa lui este fårå måsurå, så fii de-vorat de el nu trezeçte în mine o uimire deosebitå“105. Acest text,socotit un exemplu de metaforå a unirii mistice radicale, consti-tuie o expresie cu adevårat surprinzåtoare106. Privit din perspec-tiva prezenÆei sau absenÆei lui „a devora“ ca tip de imaginar, pu-tem afirma cå çi în misticismul iudaic întâlnim tendinÆe radi-cale107. Astfel, aflåm, de pildå, din IÆhak din Acra, cå semnificaÆiamisticå a expresiei biblice care-l descrie pe Dumnezeu ca pe un„foc mistuitor“ este „a mânca“108, referindu-se la109

acel lucru care e înghiÆit de un altul. „Çi el se uneçte cufemeia lui [çi ei devin] o singurå carne“110. Când misticulcucernic face ca sufletul lui så urce [ca] så se uneascå printr-ocontopire potrivitå cu misterul divin cu care el [sufletul] secontopeçte, [Divinitatea111] îl înghite112. Aceasta este semni-ficaÆia secretå a [versetului113] „Dar ei så nu vinå så priveascåla lucrurile sfinte când le învelesc [literalmente, sunt înghi-Æite114], ca så nu moarå.“

Nu existå nici o îndoialå cå unirea despre care se vorbeçteîn acest fragment, prezentatå ca o stare de „înghiÆire“, se petreceîntre sufletul omenesc çi Divinitate115. Fragmentul nu precedånumai discuÆia despre cana cu apå çi izvorul curgåtor, în care estemenÆionat intelectul divin. Se presupune cå amândouå imaginile,cea a focului çi cea a apei, revelå semnificaÆia unei fraze care sereferå clar la Divinitate.

Întâlnim o altå discuÆie interesantå în Comentariul la CarteaRugåciuniial lui ÇneurZalman din Liadi, întemeietorul hasidis-mului habad. Potrivit acestuia, ritualul legat de Nefilat apaiim(rugåciuni spuse în poziÆie semiînclinatå) simbolizeazå unirea adouå entitåÆi diferite care devin ca un singur çi inseparabil corp116.Chiar când un om îçi continuå dupå rugåciune activitatea obiç-

110

II. Unirea în Cabala extaticå

Problema teoreticå a fost îndeajuns examinatå. Doveziletextuale indicå de asemenea o orientare diferitå de aceea indicatåde Scholem. Parte din materialul care va fi discutat în continuareera, cu siguraÆå, cunoscut lui Scholem, care l-a utilizat din plin;el l-a interpretat înså dupå criterii diferite de acelea pe care le voifolosi eu. O altå parte din material nu a fost deloc folositå deScholem, deçi putem presupune cå el îl cunoçtea; råmâne çi oparte din documentaÆie care îi era probabil necunoscutå. Voidefini, în primul rând, contextul istoric de folosire a descrierilorde unire, dupå care voi examina câteva exemple importante.

Cum am putut remarca mai sus, Cabala din Gerona înÆelegeadevekut ca o valoare misticå cu o importanÆå majorå, iar în unelecazuri, înÆelegerea acestui termen ca o unire misticå era maipotrivitå decât interpretarea lui drept o comuniune. Începând însåcu a doua jumåtate a secolului al XIII-lea, cabaliçtii din Spania auînceput så nu mai acorde atâta importanÆå lui devekut çi så dea oatenÆie specialå semnificaÆiei teurgice cuprinse în îndeplinireaporuncilor în intenÆie cabalisticå. Acesta este cazul Zohar-uluiçi al lucrårilor lui Moçe din León, Iosef Ghikatilla, ben IehudaheHasid çi Iosef din Hamadan. Deçi cei din Gerona aveau un viuinteres pentru devekut, consideratå ca una din valorile religioasecele mai înalte, cabaliçtii de la sfârçitul secolului al XIII-lea auaccentuat rolul principal al practicii teurgice în viaÆa ebraicå.Aceçti cabaliçti çi-au aråtat respectul pentru devekut, dar ea nu aconstituit niciodatå centrul concepÆiei lor religioase. Cabala spa-niolå a urmat acest tip de religie teurgicå pânå la expulzarea evrei-lor din 1492, çi a continuat så-l urmeze çi în Africa de Nord, Italiasau în Imperiul Otoman.

Dincolo de graniÆele Spaniei din secolul al XIII-lea, Cabalaextaticå a lui Abraham Abulafia a considerat obÆinerea experien-Æelor extatice drept sumum bonum al spiritualitåÆii umane çi adescris, uneori, aceste experienÆe în termeni de unire misticå. Amdedicat un studiu amånunÆit vederilor lui Abulafia privind uniomystica, încercând så demonstrez cå multe fragmente din lucrårilelui pot fi înÆelese numai ca indicii ale unor tendinÆe unitive. Må

98

nuitå, el îçi continuå starea de unire. Comentându-çi observaÆiiledespre unirea misticå, Çneur Zalman afirmå117:

Aça cum vedem, atunci când omul se contopeçte cuDumnezeu, este extrem de plåcut pentru El, çi mult preadulce118, atât de mult încât El îl va înghiÆi în inima sa119 çi açamai departe, aça cum înghite gâtlejul trupului. Çi aceasta esteadevårata contopire, pentru cå el devine una cu Dumnezeu încare el a fost înghiÆit, fårå a fi separat [de el] ca så fie socotito entitate diferitå120. Aceasta este semnificaÆia [versetului] „çivoi vå veÆi contopi cu El“121 – [så vå contopiÆi], textual.

Consider cå e necesar så fac câteva comentarii pe margineaacestui fragment care nu are doar o valoare metaforicå. Începutulcitatului exprimå experienÆa obiçnuitå, prin similitudinea cu „adevora“. Cum am remarcat mai sus, din punct de vedere metodo-logic nu putem compara conÆinutul experienÆei lui Çneur Zalmannici cu aceea a lui IÆhak din Acra, nici cu aceea a lui Ruysbroeck.Cu toate acestea, cel puÆin la nivelul literar, asemånarea dintreimaginile lor este surprinzåtoare.

SecvenÆa „contopire-înghiÆire“, evidentå în Çneur-Zalman,este ipotetic asemånåtoare cu aceea de „contopire-anihilare“, carese întâlneçte în unele texte hasidice, câteva dintre ele fiind discu-tate mai sus. Prin urmare, „înghiÆirea“ este similarå cu anihilareasufletului uman dupå actul de unire. Dacå aceastå interpretare estecorectå, atunci unul dintre cei mai de seamå discipoli ai MareluiMaghid a considerat anihilarea drept treapta cea mai înaltå de pescara misticå, o interpretare care îçi gåseçte confirmarea în inter-pretarea în mod clar radicalå expuså mai sus în legåturå cu simi-litudinea dintre cele douå trâmbiÆe.

În încheiere, douå observaÆii în legåturå cu folosirea în hasi-dism a metaforei „înghiÆirii“. În primul rând, pårerea lui ÇneurZalman poate fi mai bine înÆeleaså dacå o raportåm la concepÆiacabalisticå larg råspânditå cu privire la elevaÆia obÆinutå prinmâncarea ritualå. Aça cum entitåÆile vegetale çi animale se ridicåprin consumarea lor de cåtre om, tot aça se ridicå çi omul cândeste înghiÆit de cåtre Divin122. În toate aceste cazuri, nucleelespirituale sau particulele sfinte sunt eliberate çi realizeazå astfel

111

întoarce din experienÆa ce anihileazå, ci la ceea ce a råmas absor-bit în adâncul Divinului. Referirea la unire, consideratå ca o fazåce precedå anihilarea, demonstreazå, cu toatå evidenÆa, cå expe-rienÆa de unire culmineazå cu pierderea totalå a individualitåÆii55.O secvenÆå asemånåtoare se gåseçte într-un alt text al lui Dov Baer.Descriind starea lumii indicatå de expresia din Talmud haruv(„distrus“)56, el a scris: „çi o mie de ani lumea este distruså–când totul ajunge la unire, lumea este distruså çi anihilatå“57. Çiîn acest caz, anihilarea este precedatå de unire. Referirea cate-goricå la anihilarea existenÆei nu ne permite så punem ipotezacå termenul „Adam“ persistå çi dupå starea de anihilare. Potrivitunei versiuni a acestui fragment, „forma completå“ se obÆinenumai atunci când Dumnezeu çi omul sunt uniÆi, fårå nici oaluzie la posibilitatea ca expresia så poatå fi aplicatå uneiadintre cele douå entitåÆi când sunt separate58.

Acelaçi versat din Iezechiela fost folosit atât de autorul luiSefer Çaare Æedekcât çi de Marele Maghid, cu scopul de a indicanoul nivel la care a ajuns misticul. Cei doi autori utilizeazå çi teh-nici lingvistice asemånåtoare pentru a-çi demonstra interpretarea:YplusWD59, sau AplusDM.Mai mult, ei folosesc çi termenuljumåtatepentru a descrie fiecare dintre entitåÆile implicate în uni-rea misticå. Aceste asemånåri, oricât ar fi ele de importante, suntinsuficiente pentru a dovedi în mod concludent influenÆa directåa lui Sefer Çaare Æedekasupra Marelui Maghid; ele dovedesc însåclar profunda asemånare dintre un important aspect al Cabaleiextatice çi misticismul hasidic.

Cele trei çcoli mistice menÆionate dau o importanÆå deosebitåtezei platonice a unirii sufletului omenesc cu obârçia lui; ea a fostcombinatå cu teoria platonicå a „jumåtåÆilor“, aceastå sintezåfiind eficace pentru a descrie starea de unire misticå. Voi încheiaacest subiect cu un citat luat din lucrarea unuia dintre primiimaeçtrii hasidici, Menahem Nahum dinCernobîl60: „... så se ducåpe sine mai aproape de partea divinå care sålåçluieçte în el, maiaproape de rådåcina a tot, de el, fie el binecuvântat. Iar el se leagåde unitatea divinå cu ajutorul unirii pårÆii cu întregul61, care esteEn Sof. În consecinÆå, lumina sfântå a lui En Sofstråluceçte înel, deoarece partea se uneçte cu rådåcina ei“62. Terminologia

104

neoplatonicå – „partea“ (individul) care se uneçte cu „rådåcinalui“ (întregul) – este evidentå. Dupå pårerea mea, contopireaparticularului cu universalul, prezentatå în acest fragment de cåtreun membru al cercului lui Dov Baer, nu are în sine nimic per-sonalist. Ceea ce råmâne este numai lumina divinå care nåvåleçteîn individ în timpul unei experienÆe de unire.

IV. Picåtura çi oceanul

În aceastå fazå a analizei noastre cu privire la devekut, estenecesar så examinåm frecvenÆa cu care apare o altå metaforåclasicå a lui unio mysticaîn textele cabalistice – dispariÆia picå-turii de apå în mare. Aceastå veche metaforå a apårut încå dinKatha UpanishadIV, 15. Citim în versiunea lui Zaehner: „Açacum apa purå vårsatå în apa purå se identificå ei, tot aça sufletulînÆeleptului dotat cu discernåmânt se identificå [lui Brahman] “63.Aceastå imagine a fost folositå atât în misticismul musulman, câtçi în cel creçtin64. Se pare cå ea a fost atestatå pentru prima datåîn sursele cabalistice în lucrarea lui IÆhak dinAcra65: „El [sufle-tul]66se va uni cu intelectul divin, iar acesta se va uni cu el... iarel çi intelectul divin vor deveni o singurå entitate, aça cum cinevaar vårsa o canå de apå în izvorul unui pârâu, unde totul devineunul. Çi aceasta este semnificaÆia secretå a dictonului spus deînÆelepÆii noçtri: «Enoh este Metatron»67çi este çi semnificaÆiasecretå a [expresiei] «un foc care mistuie un foc»“.

Pentru IÆhak, dizolvarea çi absorbirea sufletului omenesc înentitatea cereascå este totalå çi, probabil, definitivå. Nu este demirare cå el ne atrage atenÆia asupra pericolului de a ne îneca înexperienÆa ultimå a unirii69:

Când Moise, maestrul nostru, a spus: „Aratå-mi slavata!70“, el a dorit moartea, pentru ca sufletul lui så înlåturebariera palatului såu71, care îl separå [pe suflet] de minunataluminå divinå pe care el era doritor s-o contemple. Înså cumIsrael mai avea [încå] nevoie de Moise, Dumnezeu nu a vrutca sufletul lui Moise så-çi lase palatul ca så cunoascå aceaståluminå a lui... Acum, fiul meu, te strådui så contempli lumina

105

unire misticå. Mai mult, formularea explicitå de unio mystica dinmanuscrisul din Biblioteca Bodleianå citat mai jos ne ajutå såînÆelegem semnificaÆia acestor fragmente, incluzând çi metaforacercului care se aflå în tratatul Çaare Æedek, al cårui autor anonima înÆeles, dupå pårerea mea, experienÆele mistice amintite în lu-crare ca experienÆe de unire misticå.

Într-o altå lucrare, påstratå în Biblioteca Bodleianå din Ox-ford çi strâns legatå de tradiÆia lui Abulafia, citim29: „Mi-a spus:«Tu eçti fiul meu, în ziua aceasta eu te-am adus pe lume»30 çi maideparte: «Vezi acum cå eu, chiar çi eu, sunt El31. Iar secretul[acestor versete] se aflå în unirea puterii – adicå puterea divinåcereascå numitå cercul profeÆiei – cu puterea omeneascå. Çi s-amai spus: «Eu, eu»“32. Expresiile „Eu, eu“ çi „Eu, chiar çi eu suntEl“ aratå unirea Divinului cu umanul. Potrivit unei interpretåripur literale a textului, „cercul profeÆiei“ înseamnå puterea divinå.O lecturå mai aprofundatå revelå înså un alt sens: valoareanumericå a expresiei ebraice galgal haNevuva („cercul profeÆiei“)este 132. Aceeaçi valoare are çi expresia Ani ani hu („Eu, eu, El“),ghematria fiind o indicaÆie sigurå cå cercul include doi „eu“, celuman çi cel Divin.

În ambele surse ale Cabalei extatice, unirea misticå este pre-zentatå ca un proces de asimilare cu Divinul. În tratatul ÇaareÆedek, omul se ridicå la statutul unei entitåÆi care stå pe tronuldivin. În al doilea fragment, sunt folosite trei versete care se referåevident la o unire a omului cu Divinul, datoritå faptului cå omuleste indicat cu aceeaçi expresie folositå pentru Divinitate: Ani.Înainte de a-l påråsi pe autorul anonim al tratatului Çaare Æedek,mi se pare potrivit så-i menÆionåm pårerea despre suflet33:„Sufletul universal este unul, çi el a fost împårÆit în douå [pårÆi]din cauza diviziunii materiei“34. Cele douå pårÆi sunt sufletul din„sfera lui Aravot“ – sfera cea mai înaltå çi, în consecinÆå, sufletulcel mai spiritualizat din întreg universul – çi „sufletul natural“care derivå din primul35. Aceastå afinitate permite sufletului umanså urce la sufletul din Aravot çi så-çi schimbe natura. Descriereasufletului poate fi comparatå cu descrierea de mai sus a celor douåsemicercuri, deçi comparaÆia nu poate fi doveditå cu certitudine.

101

Baer. Iaakov IÆhak haLevi Horowitz, profetul din Lublin, atribuieRabinului din Pinsk, Levi IÆhak din Berdiçev, o interpretare fasci-nantå a expresiei din Talmud „Cel ce e sårac este considerat camort“90, prezentatå în contextul unei alte afirmaÆii, luatå tot dinTalmud: „Cel ce doreçte så tråiascå trebuie så se distrugå pesine“91. Levi IÆhak afirmå92:

Cel ce doreçte så tråiascå nu trebuie så aibå grija trupuluiçi så-çi lase gândul så se contopeascå cu Dumnezeu, fie elbinecuvântat. Se va distruge pe sine çi se va îndepårta93 desine. Cu toate acestea, el tråieçte, pentru cå se contopeçte cuviaÆa [tuturor] vieÆilor94(...) oricine såråceçte din pricina con-topirii lui cu Dumnezeu, fie el binecuvântat, este bineînÆelesconsiderat... ca mort95, eliberat de moartea [adevåratå], însåviu [totuçi], mulÆumitå acestora [poruncilor].

În acest fragment, devekut este strîng legatå de starea desåråcie sau de „moarte“. Într-adevår, contopirea duce la apariÆiaceleilalte etape mistice, aceea a totalei ruperi de lume. Potrivit luiLevi IÆhak, putem formula o cale misticå cu trei fraze: (1) des-prinderea de nevoile trupeçti96, (2) unirea propriului gând cuDumnezeu çi (3) „såråcia“ spiritualå sau „moartea“, ca o culme acåii mistice. Aça cum, în textul Marelui Maghid, dupå unireurmeazå anihilarea, la fel discipolul acestuia concepe o moartespiritualå consideratå ca o încununare a experienÆei lui de uniremisticå97. Nu existå nimic nou în argumentarea privind viaÆaadevåratå care urmeazå morÆii påmânteçti. Ea este o reflectare aunei teme neoplatonice98 deja prezente în Talmudul babilonian99.Textul hasidic considerå devekut ca o etapå de început pe caleamisticå. Individul trebuia numai dupå contopire så „moarå“, iaraceastå „moarte“ îi asigurå viaÆa eternå100. În ultimul fragment,termenul sårac (anii) capåtå o evidentå conotaÆie misticå caresubînÆelege rezultatul firesc al contopirii çi implicå mai curândo conçtiinÆå autoimpuså de pauperitas sancta faÆå de Dumnezeu.Aceastå concepÆie despre „såråcie“ poate fi comparatå cu „auto-anihilarea“ care urmeazå dupå contopire101, aça cum afirmå DovBaer. Din nou, apare o stare misticå fårå så existe vreo iniÆiativådin partea misticului. Marele Maghid nu vorbeçte de nici un fel

108

care însemanå „trâmbiÆå“, haÆoÆerot, este interpretat haÆi-Æurot,adicå „douå jumåtåÆi de formå“. Aceastå expresie este deja ates-tatå într-o lucrare de mici proporÆii a lui Iosef Ghikatilla, în careel discutå despre cele douå jumåtåÆi ale sufletului originar, carese divide în suflet masculin çi suflet feminin48.

Pentru Ghikatilla, împårÆirea sufletului reflectå o diviziunesuperioarå, aceea dintre Sefirot-urile Iesodçi Malkut. RelaÆiilepåmânteçti dintre un bårbat çi o femeie, ale cåror suflete au purcesdintr-o unitate originarå, contribuie la obÆinerea armoniei cereçti.Aceastå concepÆie teurgicå despre cele douå jumåtåÆi ale suflete-lor era, probabil, cunoscutå MareluiMaghid. Moçe Haim Efraimdin Sudîlkov ne comunicå o interesantå versiune a interpretåriilui Dov Baer legatå de trâmbiÆe. Acestea ar corespunde numelui49

çi cerului care doresc så se uneascå50. Datoria noastrå este açadarså le facilitåm unirea51. ConcepÆia misticå despre cele douå jumå-tåÆi de formå poate så reprezinte astfel anihilarea unei interpretåriteurgice mai vechi care exista în Cabala din secolul al XIII-lea52.

Så revenim înså la fragmentul din Dov Baer. Dupå Scholem,terminologia de acolo cu privire la unirea misticå trebuie consi-deratå în „contextul gândirii lui“, gândire care se referå la o stareîn care „omul se regåseçte pe sine, pierzându-se pe sine în Dum-nezeu“, o interpretare care concordå cu „concepÆia personalisticå*

despre om, profund iudaicå“. Astfel, interpretarea Marelui Ma-ghid nu se referå la o „anulare panteisticå a sinelui în interiorulminÆii divine“53.

Aceastå concepÆie este înså departe de a fi definitivå. Termi-nologia Marelui Maghid – „unirea cu Dumnezeu“ çi anihilareaexistenÆei individuale – susÆine o interpretare mai radicalå, con-firmatå, aça cum vom vedea mai jos, de existenÆa, în cercul luiDov Baer, a unor concepÆii radicale despre unire54. Scholem îlinterpreteazå pe „Adam“ din ultima frazå a fragmentului citat cape o nouå identitate spiritualå a misticului, care apare în urmaexperienÆei de unire, interpretare care este numai una dintre mul-tiplele posibilitåÆi de lecturå a textului hasidic. Putem susÆine totatât de bine cå termenul „Adam“ nu se referå la misticul care se

103

*De la personalism, filozofie care considerå persoana umanå, subiectulindividual, drept valoarea esenÆialå, scopul principal (n.t.).

cereascå deoarece eu te-am introdus cu siguranÆå în „mareaoceanului“72care înconjoarå lumea [întreagå]73. Fii prudentînså, çi påzeçte-Æi sufletul så nu priveascå intens [lumina] çiinima ta så nu cugete [la luminå], ca nu cumva så te afunziîn ea...; strådania så se îndrepte spre contemplare, dar [înacelaçi timp] så se îndrepte ca så scape de afundare... Laså-Æisufletul så contemple lumina divinå çi uneçte-te bineînÆeles cuea, atâta vreme cât el råmâne în palatul såu.

În principiu, marea strådanie a misticului este de a ajunge lastarea de unire fårå înså så fie absorbit çi så se piardå în abisuldivin. Afundarea este consideratå aici ca o posibilitate pericu-loaså, inerentå experienÆei de unire74. Cu toate acestea, cel puÆinîn cazul lui Moise, moartea – care, dupå pårerea mea, este para-lelå probabil cu afundarea75– este prezentatå ca treapta misticåcea mai înaltå la care Moise încearcå så ajungå. Ea îi este refuzatånumai pentru cå Moise trebuia så mai conducå poporul lui Israel,o activitate pentru care avea nevoie de trupul såu76. Contopirea –IÆhak din Acra vorbeçte de unire– nu este punctul terminal al cåiimistice. Dincolo de aceasta, se întinde „oceanul“ care-l face pemistic så-çi împlineascå aventura spiritualå printr-o afundareextaticå77. Este cazul så subliniem cå, de fapt, IÆhak din AcrasusÆine cå o contopire totalå cu Dumnezeu este posibilå çi cåMoise, model pentru misticii evrei, s-a stråduit, într-adevår, såaibå o atare experienÆå. Deci din punct de vedere teologic, abisulcare-l separå pe om de Dumnezeu poate fi trecut.

Unul dintre contemporanii lui IÆhak din Acra (probabil çicompatriot al lui), autorul anonim al lui Sefer Çaare Æedek, ex-primå clar experienÆa lui tulburåtoare, folosind o terminologieoceanicå. El îl roagå pe maestrul lui78:

În numele cerului, poÆi oare så-mi dai çi mie o oarecareputere care så må facå så îndur aceastå forÆå care se ridicå dininima mea çi så fiu influenÆat de ea? Pentru cå eu voiam såatrag spre mine aceastå forÆå çi så primesc influx de la ea,deoarece ea semånå mult cu un izvor care umple cu apå unbazin mare. Dacå un om [care nu este pregåtit aça cum trebuie

106

În amândouå cazurile, se vorbeçte despre o ascensiune care pre-cedå obÆinerea perfecÆiunii umane.

Unele surse posibile ale concepÆiei despre om ca semicercçi despre sufletul såu ca parte din sufletul universal ar putea så fieurmåtoarele: (1) descrierea lui Platon privind diviziunea fiinÆeisferice androgine primordiale în douå jumåtåÆi, masculinå çifemininå36 çi (2) versiunile medievale ale acestui mit, atât arabe37

cât çi ebraice38, care transferå diviziunea de la suflet la trup.Cabalistul nostru anonim pare så fi preluat câte ceva din ambeleversiuni, deçi introduce o schimbare semnificativå: întregul numai este omul primordial sau sufletul lui, ci omul universal çisufletul universal. Nu mai e vorba de o diviziune „verticalå“ caredå douå fiinÆe „egale“ çi de sex diferit, ci mai curând „orizontalå“,creând o polaritate asexuatå a omului ceresc sau a sufletului su-perior, considerate opuse omului inferior sau sufletului omenesc.

Din punct de vedere fenomenologic çi poate chiar çi din celistoric, concepÆiile din Sefer Çaare Æedek sunt apropiate de celeale lui Elia De Vidas, important cabalist çi moralist al çcolii dinSafed39. În legåturå cu semnificaÆia termenului „parte“ (helek), ela scris: „Acesta aratå cå sufletele sunt separate de el, iar el çi elesunt douå pårÆi, ca în problema jumåtåÆilor de trupuri...; iar cândpartea sufletului inferior se uneçte cu el, cele douå pårÆi se unescçi devin un singur tot“40.

Unirea celor douå semicercuri ca metaforå pentru unio mys-tica îçi are un corespondent în celebra interpretare a MareluiMaghid Dov Baer din Mezerici41 în legåturå cu semnificaÆia ver-setului „Få-Æi douå trâmbiÆe de argint“42:

Douå jumåtåÆi de formå, aça cum e scris: „iar sus pe acesttron era ca un chip de om“43, deoarece om [ADaM] estenumai D çi M44, iar discursul45 se bazeezå pe el. Când el seuneçte cu Dumnezeu, care este Alfa46 al lumii, el devineADaM... iar omul trebuie så se separe pe sine de orice lucrucare are trup, în asemenea måsurå încât så poatå urca printoate lumile47 çi så se uneascå cu Dumnezeu, pânå cînd exis-tenÆa [lui] va fi anihilatå, çi atunci va putea fi numit ADaM.

Maghid îçi bazeazå interpretarea pe versetul „Få-Æi douå trâm-biÆe de argint, dintr-o singurå bucatå le vei face.“ Cuvântul ebraic

102

ca s-o primeascå] ar trebui så deschidå zågazul, s-ar îneca înapele lui, iar sufletul såu l-ar påråsi79.

Aceste texte ilustreazå cu toatå evidenÆa faptul cå imaginileoceanului pot fi gåsite în Cabalå ca çi în alte tipuri de literaturåmisticå80. Mai mult, unii dintre primii mistici creçtini care aufolosit aceastå analogie într-un mod mai radical – picåtura de apåabsorbitå de mare81 – au fost condamnaÆi pentru erezie. Dintreei, Marguerite Porète a fost trimiså pe rug82. Faptul se petreceaproape concomitent cu redactarea surselor cabalistice desprecare am vorbit mai sus, fårå ca teologii sau halahiçtii evrei såpronunÆe vreo condamnare sau vreun protest. Exemple çi maiimportante pot fi gåsite în literatura hasidicå.

Imaginea „picåturii“ apare încå din hasidismul timpuriu.Iehiel Mihael din Zloczow83, important discipol lui Baal Çem Tovçi tovaråç al Marelui Maghid, afirmå cå evreii84

çi-au unit toate forÆele cu gândul lor [çi] cu Creatorul, fieel binecuvântat, aça cum erau obiçnuiÆi så facå în trecut. Deaceea, ei sunt foarte mari, pentru cå ramura ajunge la rådåcinasa85 çi aceastå [împreunare] este o unire cu rådåcina, iar rådå-cina este En sof. De aici, ramura este çi ea En Sof, din momentce existenÆa ei a fost anihilatå86, aça cum se întâmplå cu opicåturå87 care a cåzut în marea cea mare çi a ajuns la rådåcinaei çi, prin urmare, este una cu apa mårii, încât este cu totulimposibil ca ea så mai fie recunoscutå88.

Açadar, sufletul se dizolvå în En Sof, astfel încât så nu maipoatå fi perceput ca o entitate separatå. El se pierde total în ocea-nul din care a apårut. Acest fragment constituie ceva mai multdecât o mårturie întâmplåtoare lipsitå de caracteristici deosebite.În el se exprimå cu multå claritate concepÆia Marelui Maghid, decare el se apropie datoritå unor asemånåri terminologice çi con-ceptuale. RaÆionamentul exhaustiv al lui Iehiel Mihael clarificåconceptele Marelui Maghid, punând çi mai mult în evidenÆå po-ziÆia sa mai radicalå çi mai generalå89.

RelaÆia dintre devekut çi „moarte“ – care are precedente înCabalå, în parte deja menÆionate – se regåseçte çi în cercul lui Dov

107

refer la recomandarea de a utiliza plânsul ca mijloc pentru a ob-Æine revelaÆii – în special cu caracter vizual – çi/sau pentru a des-coperi secrete7. Înainte de a prezenta materialul legat de aceaståtemå, voi examina rolul plânsului în iudaism. Într-un cadrunomic, a plânge pentru un timp determinat era o manifestareobligatorie în cadrul unei perioade de doliu datorat dispariÆieiunui membru al familiei sau a unui înÆelept eminent. Din normelehalahice este evident cå, deçi plânsul era obligatoriu în perioadelede doliu, el nu era considerat un comportament convenabil în viaÆade toate zilele. Plânsul era, probabil, recomandat çi în perioadelede doliu legate de Distrugerea Templului, ca parte din ritul de Ti-kun haçot,sau ca o componentå fundamentalå în respectarea celeide a noua zi din luna Av.Deosebit de apreciate erau lacrimile vår-sate în aceastå circumstanÆå, deoarece însuçi Dumnezeu era închi-puit vårsând lacrimi din cauza Distrugerii Templului8. În afaraacestor cazuri de tânguire pentru o pierdere personalå sau naÆio-nalå, plânsul era considerat ca fåcând parte din procesul de cåinÆå.

Toate circumstanÆele în care se plângea erau îndreptate cåtretrecut, cåtre un eveniment sau anumite evenimente care avuseserådeja loc. Practica plânsului vizând viitorul era mai limitatå. CåinÆaçi plânsul puteau contribui la venirea lui Mesia, iar pentru a gråbievenimentul se constituiau grupuri de bocituri. Dupå o altå ver-siune, plânsul fåcea parte din procesul de cåinÆå care ar fi trebuitså contribuie la salvarea evreilor de la evenimentele teribile careaveau så caracterizeze perioada care preceda cu puÆin venirea luiMesia. Acest tip de plâns, îndreptat cåtre trecut sau cåtre viitor,era asociat cu concepte de valoare, parte integrantå a concepÆieidin Midraç çi din Talmud despre viaÆå çi istorie. Deçi nu era obli-gatorie participarea la practicile ce vizau viitorul, rolul lor avea ofinalitate naÆionalå evidentå.

Voi examina aici douå practici de plâns vizând prezentul, açacum reies ele din textele mistice iudaice. Primul tip este plânsulmistic, adicå strådania de a primi viziuni çi informaÆii despre niçtesecrete ca un rezultat direct al plânsului autoprovocat9. Al doilea,plânsul teurgic, încerca så provoace plânsul „acolo sus“. Potrivitacestei concepÆii, lacrimile umane pot produce procese la niveluldivin. Activitatea teurgicå îndreptatå spre prezent va fi analizatå

116

pårinÆilor noçtri, råspunde-ne. Råspunde-ne, Dumnezeu al luiAvraam, råspunde-ne. Råspunde-ne, cel cinstit de Isaac, rås-punde-ne. Råspunde-ne, puternice al lui Iacov, råspunde-ne.Råspunde-ne, înduråtorule, råspunde-ne. Råspunde-ne, regeal cerurilor, råspunde-ne“, el s-a urcat la ceruri.

Aceastå tehnicå de implorare – poziÆia lui Ilie çi strigåtele –pare så reflecte motivul mai vechi al plânsului în poziÆia açezata lui Ilie. Israel Baal Çem Tov o interpreteazå ca o încercare deaurca la un nivel superior cu ajutorul recitårii formulei „råspun-de-ne“. Se pare cå, pentru primii hasidici, strigåtele çi, presupun,lacrimile constituiau elementele de bazå ale unei tehnici mistice.

Chiar çi un contemporan mai tânår al lui Baal Çem Tov, Elia,Gaon din Vilnius,a cultivat probabil tehnica plânsului. Discipolulsåu cel mai important, Haim din Volojin,i-a povestit nepotuluilui Elia cå bunicul såu se chinuia adesea din pricina unor durerimari, postea çi nu dormea o noapte întreagå sau chiar douå,plângând cu lacrimi cât pumnul pentru cå Dumnezeu îi ascundeaun anume secret din Tora53. Înså – a continuat el –, când secretuli-a fost dezvåluit, chipul lui a strålucit de bucurie, iar ochii i s-auluminat. Povestea lui Haim ne aratå un model comportamental cucare se cautå obÆinerea cunoaçterii secretelor ascunse în Lege.Atestarea folosirii lui frecvente ne indicå natura lui tehnicå evi-dentå. Putem så remarcåm cå în hasidismul de la începuturi çi înpractica adversarilor lui, acei mitnaghedim,plânsul era folosit cauna din componentele tehnicii mistice.

Un exemplu interesant de relaÆie între plâns çi revelaÆie estedat de IÆhak Iehuda IehielSafrin în scrierile sale Magillat Setarimçi Netiv MiÆvoteka,în care îçi povesteçte experienÆele mistice54.Voi prezenta mai jos o versiune combinatå a acestei confesiunimistice, bazatå pe relatarea autorului cuprinså în cele douå lucråri:

În 1845, în cea de a douåzeci çi una zi a lui Omer,mågåseam în oraçul Dukla55. Am ajuns acolo când noaptea eradeja înaintatå. Era beznå çi nu era nimeni care så må adåpos-teascå, în afarå de un tåbåcar care m-a dus la casa lui. Voiamså recit rugåciunea de searå, Maariv, çi så numår Omer, dar,cum n-am putut s-o fac, m-am dus singur la Bet Midraçunde

125

Så ne întoarcem acum la imaginea „înghiÆirii“, la care seface referire într-un text hasidic datând dintr-o perioadå maitârzie, atribuit lui Eliezer Æevi Safrin. În el, Dumnezeu vorbeçtedespre legåtura sa cu Æadikim, dupå cum urmeazå: „Pe toatådurata exilului, am avut doar un pic de [puÆinå meat] mâncare,cu alte cuvinte, în câteva [rare] dåÆi s-a produs o unire cu unÆadik, desemnat cu termenul «puÆin». Actul de a mânca înseamnåunirea sfântå, cum se çtie [din expresia] «puÆinå mâncare»“124.

Putem compara imaginea „înghiÆirii“, ca reflectând expe-rienÆe mistice, cu tipul de imagini ce apar în probele dure de ini-Æiere din riturile tribale125. În repertoriul imaginilor mistice existåo fascinaÆie evidentå faÆå de faptul de a fi înghiÆit la capåtul unuilung proces de apropiere de Divinitate. În Weltanschaung miticå,frecventå în mentalitatea arhaicå, iniÆiatul este prins într-o expe-rienÆå teribilå de întâlnire cu „monstrul“ care, „înghiÆindu-l“ peiniÆiat, îi permite acestuia så ajungå la un nivel comportamentalmai matur çi, totodatå, la un nou statut social126. În amândouåtipurile de experienÆå, persoana este ridicatå la un nivel superior.Apropierea primitivului foloseçte tehnica care îi permite tânåruluiså cunoascå mysterium tremendum127, în timp ce apropierea mis-ticå foloseçte tehnica de cåutare a unei întâlniri cu mysterium fas-cinans128. În primul caz, se presupune cå persoana ajunge la oatitudine mai maturå de concepere a realitåÆii. În cel de al doilea,putem presupune cå întâlnirea cu Divinitatea are drept consecinÆåo dezintegrare a „vechiului om“, fårå så i se substituie înså opersonalitate socialå superioarå. În iniÆierea tribalå, individul îçiface intrarea într-o nouå societate. În misticismul radical, omulpåråseçte societatea çi intrå în Dumnezeu. Ordalia iniÆiaticå esteun rit de trecere, experienÆa misticå este, în special, o ieçire întruDumnezeu. Ordalia are un caracter preponderent fizic, experienÆamisticå unul esenÆialmente psihic.

Reiese clar din materialul examinat în acest capitol cå trebuieså reconsideråm teza potrivit cåreia fenomenele de unire misticå,în forme extreme, apar rar în sursele ebraice. Atât teoria cât çipractica din Cabalå cer o atare revizie. Så ne întoarcem acum spremodalitåÆile prin care misticii evrei obÆineau experienÆele lormistice: la tehnicile lor mistice.

113

iar recompensa pentru aceastå „participare misticå“ a fost reve-laÆia Çehinei69. Cum faptul se petrece în perioada dintre Pesahçi Çavuot, putem presupune cå drumul a constituit un exerciÆiupregåtitor pentru suferinÆå çi plâns, al cårui scop era revelaÆiaÇekinei în ajunul sårbåtorii Çavuot. Este interesant de remarcat cåÇekina s-a aråtat mai devreme decât era açteptatå.

Pe baza unui alt fragment din Safrin, se deduce cå rugåciuneade penitenÆå însoÆitå de plâns çi de mâhnirea inimii poate aducemanifestarea luminii divine çi a unei „a doua naçteri“70. Cazul celmai important, când plânsul este folosit ca så provoace experienÆacu Çekina, lipseçte înså din culegerea de exemple a lui Safrin dinNetiv MiÆvoteka. Må refer la metoda lui Sevi Hirsch din Jidahov,principalul dascål al lui IÆhac Safrin în probleme cabalistice. Încomentariul såu la Zohar, Safrin povesteçte un eveniment legatde discuÆia noastrå71:

În ceea ce priveçte sfinÆenia, el [Æevi Hirsch] obiçnuia såse roage în fiecare ajun de Sabat cu scopul de a-çi provoca ostare de suferinÆå, de amåråciune çi de durere. Fåcea aceastaca så se anihileze complet înainte de Sabat, çi astfel så fie înmåsurå så-i primeascå lumina72, fie el binecuvântat, în timpulrugåciunii çi cinei de [ajun de] Sabat, cu o inimå curatå, sfântåçi sincerå. Acesta era obiceiul lui în ce priveçte sfinÆenia, mo-tivat de o teamå permanentå cå gânduri înfumurate çi stråinear putea så påtrundå în inima lui. Odatå, cu prilejul sårbåtoririide Çavuot, sute de persoane se adunaserå în jurul lui. Înaintede rugåciunea [de dimineaÆå], la [prima] luminå a zorilor, amintrat în una din camerele lui, dar el nu m-a våzut deoareceparcurgea încåperea înainte çi înapoi cu paçii mari, plângândçi fåcând så plângå împreunå cu el cerul çi påmântul, în faÆalui Dumnezeu73. Nu se poate exprima prin scris [o atare expe-rienÆå]. El s-a umilit în faÆa lui Dumnezeu cu plâns mare, im-plorând så nu fie respins de la lumina chipului lui74 (...)Atunci am fost cuprins de un tremur mare, din pricina friciipline de respect faÆå de Çekina, am deschis uça çi am fugit.

Potrivit relatårii lui IÆhak Safrin, durerea pe care çi-o provocaÆevi Hirsch era un mijloc prin care el se pregåtea så primeascålumina divinå în ajun de Sabat çi în ajunul altor sårbåtori. Cu

128

în schimb anomiceformele de activitate misticå care nu implicåpractici halahice. Doresc så subliniez de la bun început cå ter-menul anomicnu este defel sinonim cu „practici stråine de tra-diÆie“. Deçi unele tehnici anomice ar fi putut proveni din surseneebraice, altele înså au fost practicate de vechii mistici evrei fåråså devinå parte integrantå din halaha. Tocmai practicile anomiceau constituit, în timpul ultimelor faze de dezvoltare a misticis-mului iudaic, partea cea mai esotericå a tehnicilor cabalistice.Înainte de a intra în miezul problemei, doresc så subliniez cå oparte din materialul citat este preluat din tratate anonime sau dinlucråri aparÆinând tradiÆiei literare hagiografice çi/sau apocrife.Am hotårât så includ acest material deoarece aveam suficientemotive så presupun cå detaliile furnizate puteau så fie folositoarepentru o mai bunå înÆelegere a anumitor tehnici, chiar dacå ele nureflectau practicile reale utilizate de autorii prezumaÆi ai respec-tivelor producÆii; practicile atribuite, cu îndreptåÆire sau nu, unorpersonalitåÆi celebre, au putut însemna modele de imitat.

Må voi ocupa în acest capitol de patru tehnici mistice prin-cipale. Primele douå – plânsul çi ascensiunea sufletului – exem-plificå continuitatea tradiÆiei mistice iudaice, independent deschimbårile din concepÆiile teologice ce s-au petrecut de-a lungulsecolelor. Ultimele douå – combinaÆia de litere çi vizualizarea deculori – reprezintå genul de tehnici „intensive“, caracteristice maimult pentru perioada medievalå. Am låsat de o parte, în mod deli-berat, alte mijloace folosite pentru a obÆine ståri paranormale deconçtiinÆå, cum ar fi tehnicile onirice3, izolarea4sau concentrareamentalå5, pe care le-am discutat în alte lucråri. Din cele patru teh-nici examinate aici, primele douå au fost analizate în amånun-Æime, în vreme ce a treia çi a patra sunt examinate, din diferitemotive, numai în linii mari.

II. Plânsul ca practicå misticå

Voi începe descrierea tehnicilor cu o practicå – neluatå înseamå pânå acum – care se regåseçte în toate fazele principale alemisticii ebraice pe o perioadå de mai bine de douå milenii. Må

115

am råmas în rugåciune pânå la miezul nopÆii. Mi-am dat seama,în aceastå situaÆie, de starea jalnicå a Çehineiîn exil56çi desuferinÆele ei când se aflå pe piaÆa tåbåcarilor57. Am plâns demai multe ori în faÆa Domnului acestei lumi, din adânculinimii, din pricina suferinÆei Çehinei.Çi din cauza suferinÆei çia plânsului meu, mi-am pierdut cunoçtinÆa, am adormit pentruun timp çi am våzut o luminå58, o splendoare çi o stråluciremare sub înfåÆiçarea unei femei tinere59, împodobitå cu douå-zeci çi patru de podoabe60... Çi ea a spus: „Fii tare, fiule“,çi aça mai departe. Eram îndurerat cå nu puteam så-i våddecât spatele6lçi cå nu eram în måsurå så-i primesc chipul.Mi s-a spus atunci cå [aceasta se întâmpla] pentru cå eramviu, çi este scris: „pentru cå nici un om nu må poate vedea çiråmâne în viaÆå“62.

Vederea unei apariÆii feminine dotate cu tråsåturi materne –ea îi spune lui IÆhak „fiul meu“– este o caracteristicå a imaginiicabalistice a plânsului çi se regåseçte în viziunile lui AvrahamBeruhim çi ale lui Haim Vital.Çi Levi IÆhak din Berdiçev trebuieså fi avut experienÆa unei atari viziuni. În lucrarea Netiv MiÆvo-teka,înainte de fragmentul menÆionat mai sus, dupå ce a citatpovestirea lui Haim Vital luatå din Sefer ha-Heçionot, IÆhak scrie:

Çi i s-a întâmplat sfântului Levi IÆhak ca în seara de Ça-vuotså o vadå pe Çekinasub înfåÆiçarea de... çi care i-a spus:„Fiul meu, Levi IÆhak,fii tare pentru cå multe necazuri te vorcopleçi, dar fii tare, fiul meu, pentru cå eu voi fi cu tine“63.

Deci çi Levi IÆhak a avut aceastå experienÆå, o viziune aÇekineicare i-a apårut sub înfåÆiçarea unei femei tinere, deçi IÆhakSafrin a cenzurat acest cuvânt, aça cum a fåcut când çi-a povestitpropria lui viziune, citatå mai sus. Mai mult, momentul în carebinecunoscutul maestru al hasidismului a avut viziunea este çi elsemnificativ, çi din douå motive. Ajunul lui Çavuotnu este de-parte de momentul în care Safrin a avut viziunea, a douåzeci çitreia zi din Omer,iar noaptea de Çavuot este tocmai momentulcând doi cunoscuÆi cabaliçti au avut revelaÆia lui Çekina. Må referla veghea lui Iosef Caro çi a lui Çlomo ha-LeviAlkabeç64. Açadar,Levi IÆhak a încercat så imite experienÆa cabaliçtilor care l-au

126

Ca çi misticii din alte religii, cabaliçtii au folosit anumitetehnici pentru a induce ståri de conçtiinÆå paranormale.

În pofida deosebitei importanÆe a acestor practici, istoria çi de-scrierea lor nu s-au bucurat de o atenÆie susÆinutå în studiile re-cente de misticå iudaicå.1 Însåçi existenÆa unor sisteme elaboratede practici mistice constituie dovada cea mai bunå cå mårturiilemisticilor evrei sunt demne de toatå încrederea. Faptul cå aceiaçicabaliçti care çi-au descris experienÆele mistice çi-au relatat çitehnicile folosite face ca textele lor så fie doesebit de preÆioasepentru cunoaçterea aspectelor practice ale tehnicilor çi a naturiiexperimentale a vieÆii lor mistice2.

Spre deosebire de terminologia referitoare la experienÆele deunire misticå, profund influenÆatå de surse externe, descrierile detehnici mistice combinå elemente ebraice vechi, cu toatå proba-bilitatea autentice, cu practici preluate din surse externe. Putemdistinge douå tipuri principale de tehnici cabalistice, pe care levoi numi „nomice“ çi „anomice“. Termenul nomic se referå lapracticile halahice interiorizate urmate „intenÆionat“ de cåtrecabaliçti, sau kavana, unul din scopurile lor principale fiind de-vekut. Termenul nomic indicå açadar spiritualizarea lui dromenonhalahaic, care se preschimbå astfel într-o tehnicå misticå. Sunt

114

Capitolul 5

TEHNICI MISTICE

I. Tehnici mistice nomice çi anomice

precedat. Safrin nici måcar nu face aluzie la experienÆa celor douåmari personalitåÆi ale secolului al XVI-lea, deçi este imposibil såpresupunem cå el nu le cunoçtea, din moment ce experienÆa a fostpublicatå în faimosul Çene Luhot ha-Berit65. Faptul cå IÆhak Levinu a menÆionat-o este cu atât mai inexplicabil cu cât el citeazåcazurile mai puÆin cunoscute ale lui Abraham Beruhim çi HaimVital. SoluÆia problemei este simplå çi foarte interesantå pentruînÆelegerea concepÆiilor lui Safrin. Fragmentele citate mai susîncep cu urmåtoarele cuvinte: „RevelaÆia Çehinei [se întâmplå]cu ajutorul çi în urma unei suferinÆe – suportatå cu bunåvoinÆå –çi cu ajutorul cåreia se resimte suferinÆa Çehinei. Faptul cå aceastårevelaÆie capåtå o formå çi o imagine se datoreazå stårii lui decorporalitate“66. Aceastå premiså presupune revelaÆia Çehineisub formå femininå în suferinÆå, douå elemente care lipsesc dinpovestirile lui Caro çi Alkabeç. În experienÆa acestora, Çehinaputea fi auzitå prin gura lui Caro, dar råmânea invizibilå; Safrinçi exemplele aduse de el descriu exclusiv revelaÆii vizibile aleÇekinei. Mai mult, în ajunul sårbåtorii de Çavuot, tehnica folositåde cåtre cabaliçti necesita studierea unor fragmente luate din surseebraice clasice. Participarea la soarta Çehinei çi durerea provocatåde aceasta erau rezultatul revelaÆiei çi nu cauza ei. În cazul luiAvraham Beruhim, Haim Vital, Levi IÆhak çi Safrin, plânsul aprecedat apariÆia Çekinei. Cu alte cuvinte, Safrin considera sufe-rinÆele autoprovocate care culminau cu plânsul drept o tehnicåpentru a contempla imaginea Çehinei67. Se pare cå el a trebuit sålupte ca så poatå vedea chipul Çehinei, dorinÆå exprimatå çi deVital, înså el nu a putut så-i vadå chipul din cauza condiÆiei saleumane68.

Activarea ochiului se încheie cu o experienÆå vizualå. În cazullui Caro çi Alkabeç, buzele sunt puse în acÆiune. Çekina vorbeçteprin gura lui Caro. Este surprinzåtoare legåtura dintre tehnicå çinatura revelaÆiei. Safrin considerå plânsul drept un stimulent alexperienÆei mistice. Putem înså propune o explicaÆie çi mai elabo-ratå. PrezenÆa lui la vreme de noapte într-un oråçel era un mijlocpremeditat ca så provoace o stare de profundå melancolie care såculmineze cu plânsul. Cålåtoria sa la Dukla poate fi înÆeleaså caun fel de exil autoimpus, un Galut care imitå autoexilul Çehinei,

127

durerii çi plânsului lui Eleazar este moartea, interpretatå de auto-ritatea talmudicå drept o dobândire neaçteptatå a beatitudinii dinlumea viitoare29. Povestirea nu poate constitui singurå o dovadåhotårâtoare a unui statustehnic al plânsului. Cu toate acestea,asocierea lui cu poziÆia lui Ilie este deosebit de sugestivå, deoa-rece atât în textele din Hehalot,cât çi într-o descriere (ulterioarå)a acestor practici30se vorbeçte despre posibilitatea de a ajunge laviziunea misticå a palatelor cereçti datoritå poziÆiei lui Ilie3l. Açacum am mai putut observa, Akiva are viziunea carului Merkavadatoritå plânsului. Totuçi, cele douå practici nu sunt combinate înnici un text legat de literatura Hehalot.

Fragmentul urmåtor reprezintå singura excepÆie cunoscutåde mine în care se vorbeçte [probabil] de o apropiere întâmplå-toare dintre un model de activitate çi o experienÆå de revelaÆie.Iatå ce se afirmå în acest paragraf:

Ismael a spus: m-am dedicat cåutårii înÆelepciunii çi cal-culului sårbåtorilor, momentelor, datelor eschatologice, tim-purilor çi perioadelor [de timp] çi mi-am întors faÆa cåtre CelÎnalt Sfânt çi Unic cu ajutorul rugåciunii çi al rugilor melefierbinÆi, postind çi plângând. Çi am spus: „Dumnezeule,Doamne Çevaot, Ståpâne al Israelului, pânå când fi-vom noiconsideraÆi nimicuri?“32

Rugåciunea lui Ismael are un scop declarat mesianic: såcunoascå data mântuirii, adicå så aibå o revelaÆie datoritå cåreiaså poatå primi informaÆii oculte cu privire la aceastå datå. Se parecå metodele mai „matematice“ pentru a cunoaçte data secretåcând suferinÆele lui Israel vor lua sfârçit erau fie nepotrivite, fietrebuiau obÆinute printr-o tehnicå misticå incluzând plânsul, câtçi alte tipuri de metode ascetice.

Cu toate acestea, putem presupune cå aceste practici com-binate au existat în vechea misticå iudaicå çi nu numai pe bazapovestirii talmudice despre Eleazar.În legåturå cu o experienÆåmisticå, Zohar-ul îl descrie pe Çimon bar Iohai care plânge înpoziÆia lui Ilie33. Dupå ce a întrebat cine i-ar fi putut dezvåluisecretele Torei, misticul „a plâns, çi-a pus capul între genunchiçi a sårutat colbul.“ Prietenii l-au încurajat: „înveseleçte-te în

120

bucuria Domnului.“ El atunci s-a açezat så scrie tot ceea ceauzise çi aflase în noaptea aceea, fårå så uite ceva. Çimona råmasîn acea poziÆie întreaga noapte, iar dimineaÆa a deschis ochii çia avut o viziune de luminå care reprezenta Templul. Astfel,pentru Çimon, ca çi pentru AkivaînMidraç Halel,plânsul e legatatât de dezvåluirea secretelor din Tora, cât çi de o viziune. DeçiMerkavanu este acelaçi lucru cu Templul, asemånarea dintreMidraç Halelçi fragmentul din Zohareste surprinzåtoare34.Putem oare så deducem cå autorul Zohar-ului dispunea de osurså în care plânsul çi poziÆia lui Ilie erau deja combinate întextul talmudic? Un exemplu important în care plânsul apare încadrul unui sistem mai amplu care culmineazå cu o experienÆåmisticå se gåseçte într-un tratat iudaico-arab din secolul alXIII-lea, Perakim be-haçlaha,atribuit greçit lui Maimonide. Iatåcum descria autorul oriental actul rugåciunii:

Cel care se roagå se va întoarce cåtre Dumnezeu, bine-cuvântat fie el, stând în picioare çi bucurându-se în inima çibuzele (!) sale. Mâinile îi vor fi întinse, iar organele vocale vormurmura çi vor vorbi [în vreme ce] celelalte membre vortremura çi se vor scutura. Va cânta fårå întrerupere melodiidulci, umilindu-se, implorând, plecându-se în prezenÆa Rege-lui Mare çi Maiestuos çi [atunci] va avea experienÆa extaticåçi uluirea, pânå ce îçi va gåsi sufletul în lumea intelectelor35.

Fårå îndoialå, autorul anonim propune aici planul de intenÆieal unei rugåciuni ideale care se încheie cu o experienÆå misticå.

Tehnica plânsului este excelent expuså de Avraham ha-LeviBeruhim, unul dintre discipolii lui IÆhak Luria. Într-unul din pro-gramele sale pentru a ajunge la „înÆelepciune“, dupå ce a explicatcå prima condiÆie este „tåcerea“, scrie care este cea de a douacondiÆie:

În toate rugåciunile tale çi în fiecare orå de studiu, într-unloc pe care îl consideri dificil, în care så nu poÆi înÆelege çtiin-Æele propedeutice sau vreun secret, få så iaså din tine un plânsamar pânå când ochii tåi nu vor mai avea lacrimi så verse. Çifå aça, cât vei putea så plângi. Çi sporeçte-Æi plânsul pentru

121

în capitolul dedicat teurgiei cabalistice. Este înså necesar så re-marcåm de pe acum diferenÆele principale dintre aceste douå ti-puri de plâns orientate cåtre prezent. Cel de al doilea este în esenÆåo reinterpretare teurgicå a recomandårilor nomice de a plânge.Scopul acestei tehnici era constituit din procesele celeste, cabalis-tul fiind instrumentul çi nu Æelul acestei activitåÆi. Dimpotrivå,plânsul mistic, considerat drept ultim scop al plânsului, îi aduceacabalistului o conçtiinÆå paranormalå. Deçi considerat o interpre-tare spiritualå a practicilor nomice, plânsul poate fi tot atât de uçordefinit ca fiind o activitate anomicå, din moment ce nu se obÆinenici o revelare de secrete çi nici nu se discutå teme esoterice, cuexcepÆia viziunilor lui Dumnezeu, moçtenire din tradiÆia midra-çico-talmudicå. Mai mult, regåsirea primelor ateståri ale acesteipractici în texte pretalmudice sau midraçice este o dovadå impor-tantå cå ea nu depindea de regulile clasice halahice. Pe de altåparte, existå puÆine referiri la aceastå concepÆie despre plâns însursele clasice rabinice. Dar asupra acestei probleme må voi oprimai mult la sfârçitul discuÆiei.

Prima atestare de plâns mistic se întâlneçte în literatura apo-calipticå. Într-o versiune a lui Enoh 2, patriarhul spune cå „plân-geam çi må îndureram cu ochii mei. Când m-am întins pe pat, amadormit çi doi bårbaÆi înalÆi mi-au apårut în faÆå“10. O paralelåinteresantå este atestatå çi în Ezdra 4. Îngerul care îi dezvåluisemai înainte profetului o serie de secrete îçi încheie discursul cuurmåtoarele cuvinte: „Dacå vei continua så te rogi, dacå vei plângeaça cum faci acum çi dacå vei posti vreme de çapte zile, ai så auzilucruri çi mai mari decât acestea“11. Dupå aceea, Ezdra scrie:„Am postit vreme de çapte zile, jelind çi plângând, aça cum mi-aporuncit îngerul Ariel.“ Dupå aceasta, el are o a doua viziune12.Chiar çi cea de a treia viziune este precedatå de o secvenÆå asemå-nåtoare de evenimente: „Am plâns din nou çi am postit vreme deçapte zile ca mai înainte“13. AfirmaÆii asemånåtoare se aflå çi înApocalipsa lui Baruh. Baruh çi Ieremia urmeazå aceeaçi metodå:„Sfâçiatu-ne-am veçmintele, am plâns çi ne-am jelit vreme deçapte zile, iar dupå çapte zile Cuvântul lui Dumnezeu a venit lamine“14. O caracteristicå comunå a plânsului „apocaliptic“ estestarea de disperare, legatå de Distrugerea Templului sau de alte

117

Când am împlinit douåzeci de ani, am început så studiezZohar-ul çi câteva scrieri ale lui Luria. [Potrivit Talmudului],cine doreçte så se purifice primeçte ajutorul cerului. Astfel, elmi-a trimis câÆiva dintre sfinÆii lui îngeri çi dintre spiritele salebinecuvântate, care mi-au revelat multe dintre misterele Torei.În acelaçi an, cum puterea mea sporise datoritå vederii deîngeri çi de suflete binecuvântate, m-am supus unui post pre-lungit în timpul såptåmânii dinaintea sårbåtorii de Purim.M-am închis într-o camerå retraså, în sfinÆenie çi curåÆenie.Acolo am recitat rugåciunile de penitenÆå din slujba de dimi-neaÆå, plângând cu lacrimi fierbinÆi. [Atunci] spiritul a coborâtasuprå-mi. Pårul mi s-a fåcut måciucå, genunchii au începutså-mi tremure çi am våzut Merkava50. L-am våzut pe Dum-nezeu toatå ziua çi întreaga noapte çi mi s-a dat adevårataprofeÆie ca oricårui alt profet, de cum vocea a prins a glåsui,începând cu vorbele: „Aça vorbeçte Domnul“... Chiar çiîngerul care mi-a apårut în timpul zilei era adevårat. El mi-arevelat mistere teribile.

Vederea Merkavei, cu totul neobiçnuitå în perioada medie-valå, este descriså aici ca urmând unei perioade de post prelungitcare a culminat cu plâns çi lacrimi din belçug. Este interesant cålui Nathan i s-a dat nu numai o experienÆå vizualå, dar çi revelareaunor „mistere teribile“. Açadar, în experienÆa cabalistului din se-colul al XVII-lea se regåsesc ambele tematici menÆionate în Mi-draç halel, la începutul Evului Mediu. Încå o datå, ca çi în sursamidraçicå, vederea Merkavei este, evident, asociatå cu „mistereteribile“ care trebuie legate de mesianismul lui Sabbatai ævi, pentrucå Nathan a våzut efectiv imaginea lui ævi gravatå pe Merkava51.

Se pare cå plânsul mistic a fost utilizat çi în unele cercurihasidice. Înainte de a discuta în detaliu dovezile acestei metode,doresc så citez un fragment în care se povesteçte interesantul visal lui Iosef Falk, cantorul lui Beçt52:

În visul lui a våzut imaginea unui altar cåtre care se urcamortul. L-a våzut cum îçi pune capul între genunchi çi cumîncepe så strige Seliça: „Råspunde-ne, Doamne, råspunde-ne.Råspunde-ne, tatål nostru“, çi aça mai departe pânå la sfârçitulalfabetului. Dupå ce a spus: „Råspunde-ne, Dumnezeule al

124

e ascuns så vinå la luminå“22, fapt ce demonstreazå cå ochiullui Akiva23våzuse Merkava, aça cum îl våzuse çi profetulIezechiel.De aceea stå scris: „Care a prefåcut stânca în iezer.“

Metamorfozarea pietrei în izvor de apå este o metaforå carearatå transformarea lui RavAkiva din om limitat într-un izvor decunoaçtere halahicå çi esotericå. Aceastå metamorfozå a fostrezultatul chinului såu, însoÆit de plâns. În Iov28, 11, este folosittermenul ebraic beki(„a plânge“, potrivit textului masoretic), tra-dus în general cu „a picura, a vårsa“. Potrivit interpretului ano-nim, versetul indicå, evident, cå Dumnezeu ar fi aråtat prin„plâns“ lucrurile ascunse24, dovadå decisivå a rolului simbolic alplânsului în determinarea noului statusal lui Akivafiind menÆio-narea „ochiului“ såu. Întregul pasaj poate fi interpretat la un dublunivel de lecturå. Plânsul l-a transformat pe Akiva din piatrå înizvor. Ochiul lui care a dus la o atare mutaÆie a avut o viziune acarului divin. Urmând cele douå versete din Cartea lui Iov, putemrezuma subiectele indicate în Midraç Halel:suferinÆa çi plânsuldeschid calea cåtre (1) revelaÆie, adicå spre viziune („Ochiul luivede orice lucru de preÆ“) sau vederea carului Merkava; (2) înÆele-gerea subiectelor esoterice: „çi a scos la ivealå tot ce era ascuns“25.Cele douå efecte ale suferinÆei çi plânsului se regåsesc în uneletexte cabalistice care vor fi analizate mai jos. Este necesar såsubliniem cå aceastå combinaÆie de viziuni cu secrete din Toraaratå cå asemenea secrete nu reprezintå numai o informaÆie igno-ratå çi ascunså ochilor generaÆiilor precedente. Consider cå înÆele-gerea lor a dus la transformarea lui Akiva în „izvor“: acest termentrebuie probabil înÆeles în legåturå cu învåÆåmintele din Tora.

Înainte de a începe discuÆia noastrå, mi se pare necesar såanalizåm pe scurt combinaÆia dintre plâns çi poziÆia cu capul întregenunchi, cunoscutå în general ca „poziÆia lui Ilie“. Este o poziÆieîn care s-a açezat profetul pe muntele Carmel çi care era probabilo parte integrantå din rugåciunea sa26. În Talmud, ea este prezen-tatå ca o parte a rugåciunii lui Hanina ben Dosa pentru salvareafiului lui Iohanan BenSakkai27. Într-un alt loc din Talmud, estedescriså încercarea lui Eleazar ben Dordia de a se cåi. În acestcontext, el îçi pune capul între genunchi çi plânge28. Rezultatul

119

ca porÆile lacrimilor så nu råmânå închise çi pentru ca porÆilecereçti så se deschidå în faÆa ta36.

Este clar cå pentru Luriaçi Beruhim,plânsul este un stimu-lent pentru a depåçi dificultåÆile intelectuale çi pentru a obÆinerevelarea secretelor37. Suntem îndreptåÆiÆi så credem cå frazafinalå din fragment se referå la o experienÆå revelatoare, în timpulcåreia se deschid porÆile cereçti. Acest text este recomandat pentruun scop practic. Se pare cå Avraham Beruhim ar fi avut efectivposibilitatea så punå în practicå aceste sfaturi. Se povesteçte cå,într-adevår, Luria i-a revelat cå va muri dacå nu se va ruga laZidul Plângerii çi nu va fi våzut Çekina.Se povesteçte cå

dupå ce a ascultat cuvintele lui IÆhak Luria, sfântul oms-a retras vreme de trei zile çi trei nopÆi în post, [s-a acoperit]cu un sac çi a plâns în timpul nopÆii. Dupå care s-a dus laZidul Plângerii, s-a rugat çi a plâns din råsputeri. Deodatå, çi-a ridicat ochii çi a våzut pe Zidul Plângerii imaginea uneifemei care ståtea cu spatele39, în veçminte pe care e mai bineså nu le descrii, deoarece am primit îndurarea de la slavadivinå. Când a våzut-o, a cåzut imediat cu faÆa în jos, a strigat,a plâns çi a zis40: „Sion, Sion, vai mie cå te-am våzut înasemenea stare!“ Çi se jeluia amar çi plângea çi-çi lovea chipulçi-çi smulgea barba çi pårul din cap pânå când îçi pierdu cu-noçtinÆa çi adormi zåcând cu faÆa în jos. Atunci i-a apårut însomn imaginea unei femei care a venit, çi-a pus mâinile pechipul lui çi i-a uscat lacrimile din ochi (...) iar când IÆhakdin Luria l-a våzut, i-a spus: „Våd cå ai meritat så vezichipul Çekinei.“

Este limpede cå cele douå viziuni de femei – ale Çekinei–sunt rezultatul plânsului amar al lui Avraham. Prima este o vi-ziune, avutå în stare de trezie, a spatelui Çekinei.În a douaviziune, se vede chipul Çekinei,care se aratå numai în vis. Primaviziune provoacå neliniçte, cea de a doua, uçurare.

Asemånåtoare cu povestea lui Avraham Beruhim este çiconfesiunea autobiograficå a prietenului såu, HaimVital42:

În 1566, în ajunul Sabatului, în ziua a opta a lunii Tevet,am recitat Kiduççi m-am açezat la maså. Iar ochii mei vårsau

122

semne de decådere religioaså. Sensul de disperare se exprima înplâns, urmat de revelaÆii încurajatoare.

Legåtura între plâns çi percepÆiile paranormale care se mani-festå în vise este evidentå çi într-o povestire midraçicå15:

Unul dintre elevii lui Çimon bar Iohai uitase tot ceînvåÆase. S-a dus la cimitir cu ochii în lacrimi. Din pricinaplânsului såu disperat, el [Çimon] a venit cåtre el în somn çii-a spus: „Când te tângui, aruncå în foc trei legåturi desurcele16 çi eu voi veni.“ Discipolul s-a dus la unul caretålmåceçte visele çi i-a povestit ce i se întâmplase. Acestai-a råspuns: „Repetå-Æi capitolul [adicå ceea ce înveÆi] detrei ori çi îÆi vei aduce aminte de el.“ Discipolul a fåcutîntocmai çi, într-adevår, aça s-a întâmplat.

Legåtura dintre a plânge çi a merge la un mormânt esteasociatå unei practici menite så provoace o viziune. Ca så fimpreciçi, era vorba despre o concepÆie mai amplå potrivit cåreiase pot obÆine viziuni în cimitire17. A adormi plângând, aça cumcitim în paragraful în chestiune, pare så facå parte tot din sec-venÆa: a merge la cimitir – a plânge – a adormi plângând – a avearevelaÆia în vis. Cum vom vedea mai departe, aceastå secvenÆå,cu excepÆia mersului la mormânt, se repetå în experienÆa lui HaimVital. Este evident cå povestea relatatå se påstrase în Midraçdeoarece oferea un remediu – tehnica mnemonicå a repetiÆiei –pentru cel care uitå Tora. Apare din nou legåtura dintre plâns çiîmbunåtåÆirea propriei cunoaçteri a Torei.

În acest context, voi analiza un fragment din Midraç halel,un text târziu care elaboreazå o temå18 discutatå deja în Avot-de-Rabbi Natan19:

„Care a prefåcut stânca în iezer, iar piatra în izvoare20 deapå“.21 Am spus cå Akiva çi Ben Azzai erau seci ca stâncaaceasta, dar pentru cå se stråduiau [de dragul studierii Torei],Dumnezeu a deschis pentru ei o ferestruicå ca [så înÆeleagå]Tora çi acele subiecte pe care çcoala lui Çamai çi çcoala luiHilel nu le puteau pricepe (...), çi subiecte care erau încâlcitepentru oameni erau interpretate de Akiva, aça cum e scris: „Elleagå izvoarele râurilor aça încât så nu se reverse, iar ceea ce

118

lacrimi, iar eu oftam cu durere deoarece (...) eram legat cuvråji43 (...) çi mai plângeam çi pentru cå uitasem de studiulTorei în ultimii doi ani... çi din cauza întristårii mele nu ammâncat nimic, am zåcut pe patul meu cu faÆa în jos, plângândpânå când am adormit, obosit de atâtea lacrimi, çi am avut unvis minunat.

Ca în vechile texte apocaliptice, çi în povestirea lui AvrahamBeruhim, Vital pare cå a combinat plânsul, durerea çi, cel puÆinîntr-o anumitå måsurå, chiar çi postul. Ultimul element e curios,deoarece întreaga istorie s-a petrecut în seara de Sabat, când toÆievreii sunt obligaÆi så månânce mâncårurile rituale. ConÆinutulvisului urmåtor este complex çi nu este cazul så-l descriem cuamånunÆime. Va fi suficient så notåm cå Vital a avut o revelaÆiedeosebit de complicatå, comparabilå cu revelaÆiile atestate în altelucråri cabalistice. Din descrierea de mai sus reiese cå este vorba,într-adevår, de o revelaÆie, çi nu de un vis44. Ceea ce este cu sigu-ranÆå nou în povestirea lui Vital despre visul såu revelator esteviziunea unei femei frumoase despre care el credea cå este maicå-sa çi care l-a întrebat în vis45: „«De ce plângi, Haim, fiul meu?æi-am auzit lacrimile çi am venit så te ajut» (...), iar eu amstrigat-o pe femeie: «Mamå46, mamå, ajutå-må ca så-l pot vedeape Domnul açezat pe un tron, Båtrânul40 Zilelor, cu barba lui albåca zåpada, veçnic strålucitoare».“

Referirile la viziunile profetice din Biblie, care se pot gåsinumai în citatul din Safrin, sunt extrem de importante pentruanaliza noastrå. La început, Vital, cel puÆin în aparenÆå, plângeaca så primeascå råspuns la cele douå probleme care-l chinuiau:impotenÆa sexualå çi întreruperea studiului Torei. În visul reve-lator, el se vede pe sine plângând ca så-l poatå vedea pe Dum-nezeu. Cererea lui Vital de a-l vedea pe Dumnezeu, formulatå înversuri profetice, ne aminteçte o altå cerere care se aflå la sfârçitulunui fragment din Midraç Halel, unde viziunea Merkavei pe careo are Akiva este comparatå cu viziunea lui Iezechiel.

Tot atât de important pentru studiul nostru este çi fragmentulde mai jos în care Nathan din Gaza îçi descrie o viziune. Dupåce profetul sabatian îçi laudå perfecÆiunea sa religioaså, el scrie49:

123

niciodatå descris ca o metodå de sine ståtåtoare. El face parteîntotdeauna dintr-o secvenÆå mai elaboratå de exerciÆii asce-tice– post, jeluire, suferinÆe provocate – çi constituie, în gene-ral, ultima lor etapå. În unele cazuri, misticul este deja epuizatîn momentul în care începe så plângå. O stare de toropealå, uneorileçin, care precedå faza de somn propriu-zis, sunt dovada con-cretå a epuizårii lui.

Pe de altå parte, hiperactivitatea sistemului vizual este o do-vadå a concentrårii asupra unui mod de percepÆie chiar în mo-mentul în care toate celelalte canale ale percepÆiei sunt treptatblocate. Acest nou echilibru al stimulilor pregåteçte calea pentruståri de conçtiinÆå paranormale çi ulterioare, axate pe experienÆevizuale. În asemenea cazuri, ideile sau conceptele asupra cårorase concentreazå propia activitate emoÆionalå çi intelectualå serevelå prin mediumul în stare de supraexcitaÆie. Dintr-un punctde vedere strict psihologic, viziunile care urmeazå unei stårimentale chinuitoare çi dureroase pot fi asociate cu stårile definitede Marganita Laski ca „extaze ale disperårii“87.

III. Ascensiunea sufletului

Så trecem acum la analiza unui alt tip de tehnicå misticå:ascensiunea sufletului cu scopul de a percepe entitåÆile supra-mundane – Merkava, tronul de glorie, cetele îngereçti, sau chiarDumnezeu – sau de a primi secrete sublime. Prezentarea careurmeazå exclude pe de o parte cålåtoriile corporale cåtre cer, câtçi, pe de altå parte, ascensiunea mentalå de la materie la spirit88.Doresc, în schimb, så axez acest capitol pe ascensiunea la ceruria sufletului, când corpul este abandonat pe påmânt aproape întot-deauna într-o stare de catalepsie, sau în timpul somnului nocturn,cu scopul de a avea o experienÆå paranormalå, dupå care sufletulse întoarce în trup89.

În acest caz, ascensiunea face parte dintr-o tehnicå maicomplexå care include recitarea de nume divine, cântarea unorimnuri, postul çi poziÆii speciale ale trupului. Aceste componente,ca çi actul propriu-zis de ascensiune, nu au nici o legåturå cu

132

ascensiunile în Pardes“, cât çi „întâlnirea cu Akiva çi tovaråçiilui“141. Este evidentå analogia dintre ascensiunea sufletului çiascensiunea la Merkava sau la Pardes. Putem lesne så sesizåmlegåtura dintre cele douå tipuri de ascensiune în Hehal ha-Berahaa lui Safrin. În aceastå lucrare, cålåtoria celor patru care au intratîn Pardeseste descriså ca o urcare la cer care urmeazå uneipurificåri complete de orice sens de corporalitate çi de impu-ritate142. În contrast cu vechea discuÆie despre cålåtoria în Pardes,când se pare cå ascensiunea este fåcutå in corpore, pentru Safrineste vorba de o experienÆå misticå. Mai mult, potrivit acestuimaestru hasidic, chiar çi ascensiunea lui Moise ca så primeascåTora a fost o ascensiune a sufletului. În comentariul såu la Zohar,Safrin interpreteazå abÆinerea lui Moise de la mâncare çi båuturåvreme de patruzeci de zile într-un mod care aminteçte descrierealui Mihael Îngerul. Safrin afirmå cå trupul lui Moise143

a fost aruncat în nor, fårå prea multå vitalitate144, aça cum seîntâmplå tuturor acelora care practicå ascensiunea sufletului,cum este maestrul nostru Israel Beçt çi alÆii ca el. [Dar] trupullor este aruncat pe jos ca o piatrå numai pentru o orå sau douå,nu mai mult. În schimb, trupul lui Moise a råmas nemiçcatvreme de patruzeci de zile, iar [vitalitatea] a revenit în el dupåpatruzeci de zile çi el a fost [din nou] viu.

Açadar, Moise a fost maestrul de neîntrecut al ascensiuniisufletului, pentru cå a reuçit så-çi suporte experienÆa misticå operioadå de timp neobiçnuit de lungå çi, cu toate acestea, s-aîntors la viaÆå145. Aça cå, pânå çi Tora a fost primitå datoritåacestei tehnici mistice. Nu trebuie så ne mire deci faptul cå çiIÆhac Safrin o practica. În jurnalul såu mistic, el mårturiseçte146:

Am fåcut un ihudçi m-am unit cu sufletul divinuluinostru maestru, IÆhak Luria. Dupå aceastå unire, m-a biruitsomnul çi am våzut multe suflete, pânå cînd m-am simÆitcopleçit de teamå, înfricoçare çi de tremur, aça cum mi seîntâmplå mereu. Din toate acestea, se pårea cå må voi urcaspre måreÆie147. M-am urcat çi mai mult çi l-am våzut pe[Abraham] Ioçua Heschel(...), dupå care m-am deçteptat.

141

toate acestea, plânsul este legat numai de povestirea celor petre-cute în ajun de Çavuot. Mai mult, Safrin spune cå are o senzaÆiede apåsare provocatå de prezenÆa chipului divin, evident provo-catå de chinul çi plânsetul unchiului såu. Deçi o experienÆå cuÇekina nu este direct menÆionatå, faptul cå Safrin certificå expe-rienÆa este o dovadå clarå cå însuçi Æevi Hirsch voia s-o provoace,cå împrejurarea evenimentului este evident legatå de sårbåtoareade Çavuot çi cå, în fine, maestrul din Jidahov este continuatorulunei tradiÆii care exista înainte çi care se referea la posibilitatea dea face experienÆa prezenÆei Çehinei de Çavuot. I-am menÆionatdeja pe principalii predecesori – Caro, Alkabeç çi Levi IÆhak dinBerdiçev. Înså, din acest fragment, aflåm pentru prima oarå cåplânsul este o parte integrantå a unei practici mistice reale. Faptulcå Safrin a våzut Çekina poate fi acum examinat în cadrul uneimai ample strådanii mistice, cultivatå în cercurile hasidice, pentrua obÆine experienÆe cu Çekina. Putem deci presupune cå aceastadecurgea din practicile cabalistice precedente.

Trec acum la examinarea legåturii dintre plâns çi secrete. Lasfârçitul Comentariului la prima carte din Zohar, Safrin mårtu-riseçte75:

Plângând cu lacrimi fierbinÆi, ca o fântânå, am devenitdemn så fiu transformat, „într-un çuvoi care då peste maluri,într-un izvor de înÆelepciune“76. Nu mi-a fost revelat nici unsecret, nici nu mi s-a dat vreo capacitate intuitivå extraordi-narå, dar am devenit apoi ca Æårâna çi am plâns ca o fântânå înfaÆa Creatorului universului, ca så nu stau deoparte de la lu-mina chipului såu çi så capåt înzestrarea care vine din izvorulde înÆelepciune. Aça am devenit un çuvoi de lacrimi caredådeau peste maluri.

Voluminosul comentariu la Zohar, unul din cele mai cuprin-zåtoare de acest tip, a fost compus, potrivit mårturiilor autorului,pe baza unor revelaÆii provocate çi datoritå plânsului.

În a doua jumåtate a secolului al XIX-lea, vechea tehnicåmisticå a plânsului era încå practicatå cu scopul de a ajunge laaceleaçi scopuri despre care se vorbeçte în Midraç Halel, adicårevelaÆia vizualå çi dezvåluirea secretelor. Mergând pe urmele

129

mâinilor, controlul respiraÆiei)157. Deçi în aparenÆå asemånåtoarecu atâtea alte tehnici mistice bazate pe limbaj, practica cabalisticåavea un mecanism psihologic specific, care apare rar în altetehnici. Voi analiza, pe scurt, câteva texte care privesc pronun-Æarea sau repetiÆia numelor divine, practici care pot fi confruntatecu tehnici non-ebraice. Voi discuta apoi despre folosirea combina-Æiilor de litere în Evul Mediu, mult diferitå de tehnica mai veche.

Este interesant så notåm cå o discuÆie amånunÆitå çi siste-maticå cu privire la combinarea literelor care alcåtuiesc numeledivin apare pentru prima datå într-o lucrare a lui Eleazar dinWorms çi, sub influenÆa lui, în producÆia cabalisticå spaniolå. Maimult decât în alte exemple de tehnici mistice confirmate de sursefranco-germane înainte de apariÆia lor în Cabala spaniolå, în acestcaz existå indicaÆii ce nu pot fi puse la îndoialå çi care aratå cåoriginile acestei tehnici trebuie cåutate în cultura açkenazå158.Abraham Abulafia afirmå clar cå a studiat lucrårile lui Eleazar dinWorms, fapt care ar dovedi transmiterea practicii açkenazi înspaÆiul spaniol159. Dintre cei doi cabaliçti de la sfârçitul secoluluial XIII-lea çi din secolul al XIV-lea care au folosit tehnicile com-binatorii, Iosef ben Çalom Açkenazi çi David ben Iehuda he-Hasid, primul era de origine açkenazå, iar al doilea vizitase Ger-mania160. Putem açadar så tragem concluzia cå tehnicile misticeanalizate în acest capitol au trecut din Germania în Spania. Po-trivit dovezilor istorice, fenomenul s-a manifestat numai de lajumåtatea secolului al XIII-lea. De aceea, Cabala provensalå çimai ales cea teozoficå catalanå nu au fost influenÆate. Açadar, învreme ce aceste regiuni au fost influenÆate de teozofia açkenazåîncå din fazele de început ale Cabalei, aceastå tehnicå misticå aînceput, abia într-o epocå relativ târzie, så fie cultivatå în cercurilespaniole. Întârzierea poate fi motivatå de natura esotericå adisciplinei, lucru confirmat de faptul cå lucrårile lui Eleazar dinWorms au råmas în manuscris câteva secole dupå ce el descriseseo serie de detalii ale tehnicii, aça cum s-a întâmplat çi cu manua-lele de misticism ale lui Abulafia çi ale discipolilor lui161.

Datoritå literaturii Hehalot, ne-au parvenit numeroase confir-måri despre recitarea numelor, fie îngereçti, fie divine162. Acesterecitåri, aça cum am våzut mai sus, erau deja folosite în perioada

144

Çekinaçi de participare la suferinÆele ei, provocate de neputinÆaoamenilor de a învåÆa Tora. O concepÆie talmudico-midraçicå înlegåturå cu låcaçul Çehineispune înså cå „Çekina nu coboaråasupra celui care e trist, leneç sau uçuratic, ci numai asupra ace-luia care este bucuros så îndeplineascå poruncile“83. Existå decio contradicÆie evidentå între însuçirile cerute de Talmud çi plânsulmistic provocat de o stare iniÆialå de disperare.

Aceste remarci confirmå caracterul anomic al tehnicii plân-sului; de orice naturå ar fi ea, tot ceea ce promite aceastå tehnicåpoate fi obÆinut în cadrul activitåÆilor halahice clasice, cum ar fistudiul Torei sau îndeplinirea poruncilor. Pårerea mea este cå,datå fiind vechimea primelor ateståri cu privire la existenÆa aceseitehnici, ea nu a fost cunoscutå multå vreme de cåtre surse rabiniceçi a început så fie din nou activå o datå cu apariÆia Cabalei, inte-resatå så obÆinå experienÆe mistice care så depåçeascå „misticis-mul normal“ existent în sistemul rabinic. O examinare mai atentåa materialelor vechi prezente în fragmentele citate mai sus neduce la negarea posibilitåÆii ca practicile medievale så se propagenumai pe baza unei cunoaçteri profunde a vechilor dovezi literare.Este greu så presupunem cå Midraç Halel, de pildå, ar fi sursaunor practici posterioare. Açadar, admiÆând cå nu existå texterelevante care så fi scåpat analizei mele, putem presupune cå aexistat o transmisie oralå a acestei vechi tehnici mistice, probabilnumai în cadrul unei elite.

Doresc så atrag atenÆia cititorului cå tradiÆiile ascetice dincreçtinismul timpuriu au putut fi influenÆate84de vechile tradiÆiiiudaice legate de posibilitåÆile mistice ale plânsului, aça cum çiascetismul sufit a fost influenÆat, direct sau indirect, de aceleaçitehnici85. Aceste tipuri de practici ascetice au fost prezentate cutoatå francheÆea, din moment ce nici creçtinismul çi nici Islamulnu aveau vreun interes în dispariÆia unor fenomene ascetice radi-cale. Interpretarea mea este, deocamdatå, numai o ipotezå, înaceastå direcÆie nefiind întreprinså nici o cercetare importantå.Înså faptul cå aceastå practicå asceticå a fost atestatå în vechiletexte ebraice çi chiar în perioade ulterioare poate så ducå la oabordare nouå a problematicii tratate86.

Închei cu o scurtå remarcå cu privire la mecanismul psiho-logic care stå la baza experienÆelor analizate. Plânsul nu este

131

Aceastå experienÆå era, bineînÆeles, strâns legatå de expe-rienÆa lui Israel Baal Çem Tov. Rar înså, misticii care au urmatdupå Beçt au mårturisit cå au folosit aceastå tehnicå ca så comu-nice cu sufletele morÆilor. Oricum, este evident cå, cel puÆin pânåîn 1845148, vechea practicå a continuat så fie urmatå.

Chiar çi dupå o analizå superficialå a materialului de mai sus,reiese cå aproape toÆi autorii medievali legaÆi de cålåtorii cereçtisunt de origine franco-açkenazå. Dupå câte çtiu eu, nici un misticsefard nu a utilizat vreodatå acest tip de tehnicå misticå. Relatarealui Vital a fost probabil determinatå de influenÆa lui Luria, învreme ce practicarea acestei tehnici de cåtre Haim ben Atar,atestatå de Beçt, nu este confirmatå de scrierile lui sau de altemårturii149. Este greu de stabilit dacå este vorba de o simplå coin-cidenÆå sau dacå aceçti autori açkenazi care descriu ascensiuneasufletului pot fi consideraÆi drept continuatori ai tradiÆiei. Personalînclin så accept aceastå ultimå ipotezå, în pofida lacunei profundecare existå între atestårile provenind din secolele al XII-lea çi alXIII-lea çi cele ale lui Luria. Este interesant de remarcat cåmaterialul referitor la tehnica plânsului pare så sugereze un modelasemånåtor cu modelul tehnicii ascensiunii. În acest caz, singuraexcepÆie pare a fi interpretarea pe care am dat-o eu fragmentuluidin Zohar. Astfel, întâlnim numai persoane de origine açkenazåsau influenÆate de cultura açkenazå, ca de pildå Beruhim sauVital. Aceastå concluzie este valabilå çi în cazul unei metode dedivinaÆie oniricå. Majoritatea primelor dovezi europene privindfolosirea lui Çeelat Halomsunt de origine açkenazå. Cum vomvedea în subcapitolul urmåtor, tehnica misticå a lui AbrahamAbulafia decurge çi ea din surse açkenaze. Putem deduce açadarcå provinciile franco-germane au constituit principala surså aunor tradiÆii esoterice mai vechi – în cazul nostru, tehnici mis-tice150– care au fost uneori acceptate çi adoptate de Cabala spa-niolå, iar în alte cazuri au råmas patrimoniul exclusiv al culturiiaçkenaze. Aceastå concluzie se dovedeçte corectå nu numai înprivinÆa migraÆiei tehnicilor menÆionate – din Renania în ProvenÆaçi în Spania –, dar çi, la un nivel mai general, pentru råspândireaunor importante doctrine cabalistice. Acest din urmå aspect alproblemei va constitui subiectul unei analize viitoare.

142

tatålui såu, Eliezer Æevi, Safrin mårturiseçte în introducerea lacomentariul fåcut de el la Zohar cå, ajuns la maturitate77,

...m-am trezit odatå în [mijlocul] nopÆii çi am plâns cufoc, îndurerat în inimå, în faÆa lui Dumnezeu din cauza exilu-lui Çehinei çi al comunitåÆii lui Israel, din cauza sfinÆilor caresuferå (...) M-am trezit dupå miezul nopÆii, iar în ziua urmå-toare am plâns çi mai mult decât în ajun, din aceleaçi motive.Înainte de ivirea zorilor, am adormit cam vreo jumåtate de orå,ca så-mi potolesc mintea çi s-o liniçtesc pentru rugåciunea [dedimineaÆå]. În timpul somnului, am våzut în vis cå må aflamîn Æara lui Israel78 (...) çi se poate ca datoritå acestui vis pe caream avut cinstea så-l am, Båtrânul cel Sfânt79 så-mi fi dat forÆade a interpreta cartea sfântå a Zohar-ului.

Înainte de a încheia discuÆia noastrå despre aceastå metodåmisticå, sunt necesare câteva observaÆii generale privind naturamaterialului examinat.

1. În toate cazurile analizate, tehnica plânsului este atribuitåunor membri ai elitei ebraice, sau practicatå de aceçtia. Cu altecuvinte, nicåieri nu se recomandå folosirea plânsului ca mijloc laîndemâna tuturor pentru a provoca vederea Çehinei. Metoda eradestinatå unui numår foarte mic de aleçi çi era, într-adevår, pusåîn practicå numai de câteva persoane interesate de a faceexperienÆa unei atari viziuni.

2. Fragmentele citate mai sus provin din texte care nu aparÆincurentelor principale ale literaturii talmudico-midraçice. Lipsaunei consideraÆii halahice privind plânsul mistic este numaiîntâmplåtoare. Gândirea rabinicå propunea mijloace alternativepentru a se ajunge la rezultatele plânsului mistic. Potrivit unuidicton, studierea Torei este suficientå pentru ca elevul så obÆinådezvåluirea secretelor ei80. O afirmaÆie din Midraç recomandåstudierea Torei în Æara lui Israel pentru oricine doreçte så con-temple Çekina81. Rezultå açadar cå sistemul nomic pentru a primisecrete sau viziuni ale Çehina nu includea plânsul çi indica ometodå accesibilå nu numai unei elite, ci tuturor evreilor82.

3. Din nou, pe baza fragmentelor citate, revelaÆiile par a fiobÆinute într-o stare de disperare çi de durere din dragoste pentru

130

IV. Combinarea literelor numelui divin

Recitårile repetate de litere çi de nume divine sunt tehnicibine cunoscute pentru obÆinerea de ståri de conçtiinÆå paranor-male. Ele sunt folosite în mod similar de cåtre misticii creçtini151,islamici152, hinduçi153 çi japonezi154. Majoritatea acestor tehnici,dacå nu toate, au probabil un efect asupra conçtiinÆei misticului,permiÆându-i så-çi concentreze atenÆia pe o expresie scurtå sau peo frazå – „Nu existå alt Dumnezeu în afara lui Alah“, „Isus Cris-tos“, „Namu Amida Butso“ – sau câteva litere, ca în cazul lui Aumdin hinduism. Aceastå tehnicå relativ simplå poate fi comparatåcu concentrarea privirii asupra unui punct fix155. Misticul trebuieså se elibereze de influenÆa factorilor externi, în aceastå privinÆåactivitatea lui fiind echivalentå cu pierderea simÆurilor.

Vechi surse ebraice, mai ales cele din literatura Hehalot,atestå o tehnicå surprinzåtor de apropiatå de tehnicile întâlnite înformele de misticism din afara iudaismului156. Aceste analogiisunt evidente, dacå facem o comparaÆie între câteva caracteristicicomune atât tehnicilor ebraice cât çi celor ne-ebraice. Înså, într-unalt tip de tehnicå ebraicå, observåm un rezultat psihologic diferit,care decurge din caracterul specific al acestei tehnici în raport cualte practici analoge – folosirea de cåtre misticii evrei a unuisistem de litere complex çi complicat care trebuie pronunÆat saula care trebuie så se mediteze. Spre deosebire de formulele simplefolosite în tehnicile non-ebraice, textele iudaice ne aratå com-binaÆii complicate de litere compuse din sute de elemente. Maimult, aça cum vom vedea, misticul evreu nu trebuia numai såpronunÆe literele potrivit unor scheme precise, stabilite dinainte,ci trebuia çi så structureze, în mod activ, aceste combinaÆii, ca oparte din practica misticå. Efectul tehnicilor combinatorii pro-venea atât din pronunÆarea combinaÆiilor cât çi din hiperactivitateafacultåÆilor mentale indispensabile pentru producerea expresiilorce trebuiau pronunÆate. RepetiÆiile monotone de formule bineçtiute sau de nume divine nu provocau deci o stare de calm saude liniçte a mentalului, ci o intenså excitare a proceselor mentale,stimulate de necontenita necesitate de a combina literele çi voca-lizårile lor cu diferite miçcåri ale corpului (miçcåri ale capului, ale

143

care permit confirmarea existenÆei efective a ascensiunii sufle-tului. Se povesteçte cå Mihael Îngerul, care a tråit în FranÆa lamijlocul secolului al XIII-lea,

punea întrebåri, iar sufletul lui se urca la ceruri pentru aavea [råspunsuri] la îndoielile sale. El s-a închis într-o cameråvreme de trei zile çi a poruncit ca uça acesteia så nu fie des-chiså. Dar oamenii din casa lui au tras cu coada ochiului pringard (!) çi au våzut cå trupul lui zåcea pe jos nemiçcat ca opiatrå. În aceastå stare a råmas trei zile, complet izolat, înÆe-penit pe pat ca un mort. Dupå trei zile, a revenit la viaÆå çi s-aridicat în picioare. De atunci a fost numit Mihael Îngerul114.

Ascensiunea la cer era açadar o tehnicå pentru a rezolvaanumite probleme. În fragment nu se specificå natura întrebårilor,considerând înså genul de întrebåri adresate cerului, este probabilca acestea så fi fost axate pe subiecte halahice çi teologice. Çi maiinteresantå este povestirea compatriotului çi contemporanului maiîn vârstå al lui Mihael, Ezra dinMoncontour. Moçe Botarel vor-beçte despre o tradiÆie transmiså lui de cåtre tatål såu, IÆhak, potri-vit cåreia „sufletul profetului din oraçul Moncontour s-a urcat lacer çi a auzit fåpturi vii cântând în faÆa lui Dumnezeu un anumecântec115. Când s-a trezit, çi-a amintit cântecul çi çi-a povestitexperienÆa aça cum s-a petrecut ea, iar aceia au consemnat în scriscântecul“116.

Aceastå tehnicå specialå de compoziÆie poeticå nu este,bineînÆeles, unica de acest fel. Se spune cå celebrul paitande laînceputul Evului Mediu, Eleazar ha-Kalir, ajuns la cer, l-a întrebatpe Arhanghelul Mihail în ce fel cântå îngerii çi cum sunt compusecântecele lor. Revenit pe påmânt, el a compus un poem urmândordinea alfabeticå sugeratå de Gabriel117. Este interesant de remar-cat cå Eleazar s-a urcat la cer folosind numele divin, tehnicådeascensiune pe care Raçi a atribuit-o celor patru când au intratînPardes118. Fårå îndoialå, este vorba de o încercare de a-l includepe acest faimos poet în cercul misticilor Merkava. Aceeaçi ten-dinÆå se regåseçte într-o altå relatare, legatå çi de acest poet. æeda-kia benAbraham119afirmå în numele tatålui såu, care o aflasede la maeçtrii såi, înÆelepÆii açkenazi, cå pe când Eleazar îçi

136

compunea celebrul såu poem Cele patru fåpturi vii,„era înconjuratde foc“120. Expresia este, evident, legatå de studierea misticå atextelor sfinte, sau de discutarea subiectelor legate de Merkavasau de tradiÆia ei121. Într-o altå descriere, a treia, probabil deorigine açkenazå, Eleazar este numit „îngerul lui Dumnezeu“122,formulå care ne aduce în minte epitetul atribuit lui Mihael, desprecare am vorbit mai sus. Açadar, studiul întreprins de Ezra dinMoncontour în academia cereascå, datoritå ascensiunii sufletuluisåu, çi transmiterea unui poem auzit acolo au gåsit analogiistrânse cu tradiÆia legatå de o personalitate care a tråit cu multtimp în urmå, pentru descrierea cåreia s-au folosit subiecte legatede tradiÆia Merkava.

Ascensiunea sufletului a avut un anume succes începândcu Cabala din Safed. Despre eroul ei principal, IÆhak Luria, sespunea cå

sufletul lui se urca la cer în timpul nopÆii, iar îngerii înso-Æitori îl duceau pânå la academia cereascå. Îl întrebau: „Lace academie vrei så participi?“ Uneori, spunea cå dorea såviziteze academia lui Çimon bar Iohai sau academia luiAkiva sau aceea a lui Eliezer celMare, sau academiile altortanaimçi amoraim, sau ale profeÆilor. Îngerii îl însoÆeau laacea academie la care dorea el så se ducå. În ziua urmåtoare,el dezvåluia înÆelepÆilor secretele care-i fuseserå revelate înacea academie123.

Acest fragment descrie una dintre cele douå cåi pe care leurmeazå misticul ca så obÆinå cunoaçterea secretelor superioaredin Cabalå. El poate så urce ca så studieze Tora împreunå cu altepersonalitåÆi din vechime, cum am remarcat din textul de mai sus,sau så fie învåÆat secrete cabalistice de cåtre Ilie sau de cåtre alÆiicare coboarå în lumea noastrå, aça cum citim în alte texte în carese vorbeçte despre IÆhakLuria124.

FrecvenÆa urcårilor la cer ale acestui cabalist este, într-adevår,remarcabilå. Luria vizita una dintre academiile cereçti împårtå-çind apoi elevilor såi învåÆåturile primite. De percepÆiile lui Luriaeste strâns legat uriaçul material cabalistic comunicat de el çi carea dus la apariÆia literaturii lurianice. Descrierea academiilor ce-

137

prescrierile halahice, din care cauzå pot fi clasificate în tipurileanomice de tehnicå misticå.

Cercetåtorii din domeniul religiilor vechi s-au ocupat adeseade motivul ascensiunii sufletului. Ampla bibliografie dedicatåacestui subiect face ca orice prezentare a elementelor ei de bazåså devinå superfluå90. Doresc, totuçi, så må opresc asupra recen-telor afirmaÆii ale lui Morton Smith, care a subliniat importanÆaexperienÆei de ascensiune pentru o mai bunå înÆelegere a unorpasaje din literatura creçtinå de la origini privitoare la Isus91. Po-trivit cunoscutului savant, „putem conchide pe drept cuvânt cå înPalestina din vremea lui Isus erau cunoscute una sau mai multetehnici de ascensiune la ceruri çi cå însuçi Isus a putut så folo-seascå una dintre ele“92. Aça cum aratå Smith, Pavel îi atribuieo ascensiune lui Isus93, care ar fi fost råpit în al treilea cer „fieîn trup, fie în afarå de trup“94. Açadar, concepÆia despre sufletulcare urcå în Paradis – „în afarå de trup“ – datoritå unei experienÆeinefabile, chiar înainte de moarte, era un lucru obiçnuit pentruevreii din scolul I95. Este vorba, evident, despre un concept deo-sebit de credinÆa, mult mai råspânditå, în posibilitatea unei ascen-siuni corporale la ceruri, care se pare cå domina în vremuri maivechi. Aceastå concepÆie misticå despre ascensiunea la ceruritrebuie så fie confruntatå cu concepÆia despre ascensiunea frec-ventå a sufletului la cer, cu scopul de a „trage viaÆå“ în timpulnopÆii pentru trupul såu96.

Dupå unele ateståri din literatura Hehalot este evident cå, îm-preunå cu ceea ce poate fi aparent înÆeles ca ascensiune a trupului,vechii mistici evrei practicau çi ascensiunea sufletului. În Hehalotrabbati, Nehunia ben ha-Kane este descris stând în templu înpoziÆia lui Ilie çi contemplând carul divin çi slava minunatå97.Cum este evident cå Nehunia se afla pe påmânt çi contempla înacelaçi timp cerul, trebuie så presupunem cå ascensiunea a fostfåcutå numai de cåtre sufletul lui. Aceeaçi concluzie este valabilåçi pentru paragraful imediat urmåtor, în care citim cå Nehunia afost chemat de elevii såi. Suntem astfel informaÆi cå „celor carecoboarå din car“ li se cerea så foloseascå scribi cu experienÆå, alcåror rol era acela de a transpune în scris revelaÆiile misticilor.În acest fel, cel care nu urca (sau cobora) la Merkava putea fi

133

sale mistice135. Unul dintre rezultatele prevåzute de difuzareadoctrinei hasidice era, potrivit cuvintelor adresate de Mesia luiIsrael, ca toÆi evreii så fie în måsurå „så facå ehudim çi ascen-siuni“, aça cum a fåcut el136. Ascensiunea înÆeleaså ca ideal al tu-turor este [foarte] semnificativå. Privilegiu al unei elite restrânsepânå atunci, ascensiunea devenea acum parte integrantå a pro-gramului hasidic, datå çi unui public mai larg137.

O altå ascensiune a lui Israel, bine cunoscutå, este ascen-siunea din 1750, care începe cu expresia „çi pentru Roç ha-Çana1750 am fåcut o ascensiune a sufletului, aça cum se çtie“138. Dinaceastå scrisoare, este evident cå practica ascensiunii spiritualeera o experienÆå obiçnuitå pentru întemeietorul hasidismului.Într-adevår, el este descris în momentul în care îi dezvåluie unuiadintre discipolii lui cå în fiecare noapte, când se urca la cer, eraprecedat de Haim ben Atar, contemporanul lui mai în vârstå,figurå emblematicå a misticismului iudaic oriental. Deçi Israel seconsidera superior înÆeleptului marocan, acesta ne este descris cafiind mai iute la urcat139.

Cum am remarcat, potrivit pårerii lui Israel, cel puÆin doidintre contemporanii lui practiau aceastå tehnicå misticå sau – caîn cazul lui Gerçon – îi cunoçteau amånuntele. Lista poate fi apoilungitå çi poate så includå cel puÆin una dintre personalitåÆileproeminente din cercul lui Israel – Iehiel Mihael din Zloczow,elev al lui Beçt çi al Marelui Maghid, despre care Abraham IoçuaHeschel din Apt a scris cå el dormea numai din douå motive, unuldintre ele fiind dorinÆa lui de a urca la cer140. ImportanÆa ascen-siunii spirituale a sufletului s-a atenuat mult la generaÆiile care auurmat dupå moartea lui Beçt. În locul acestei tehnici mistice, aso-ciatå în general cu somnul sau cu activitatea oniricå, principaliielevi ai Marelui Maghid au preferat activitåÆi mistice fåcute înstare de veghe.

La jumåtatea secolului al XIX-lea, se constatå o renaçtere ainteresului pentru ascensiunea spiritualå. În câteva lucråri ale luiIÆhac Iehuda Iehiel Safrin, ascensiunile lui Israel sunt menÆionateçi comentate mai mult decât în scrierile hasidice din secolulprecedent. Safrin spune despre Israel cå a ajuns la perfecÆiuneaspiritualå çi menÆioneazå inter alia „ascensiunile sufletului çi

140

a unui lucru, iar misticii aud çi povestesc çi vorbesc cu ajutorulunui ochi care vede106, datoritå spiritului divin“. De aceea, primainterpretare a pårerii lui Hai Gaon încearcå så punå în evidenÆåviziunea interioarå çi nu atât ascensiunea misticå. Acest tip deepistemologie misticå este în concordanÆå cu pårerea lui Hai cuprivire la revelaÆia slavei lui Dumnezeu fåcutå profeÆilor datoritå„înÆelegerii inimii“ – ovanta de-libba. Açadar, în loc så prezinteo ascensiune misticå a sufletului, Hai Gaon ne oferå o reinterpre-tare radicalå a vechiului misticism ebraic. Urmând niçte abordårimai raÆionaliste, el laså deoparte aspectele extatice sau çamanicedin experienÆele hehalotice, subliniind interpretarea lor psiholo-gicå. Deçi îmi închipui cå aceastå revizuire a unei mentalitåÆi reli-gioase mai vechi a fost justificatå de aderarea lui Hai la gândirearaÆionalistå107, nu pot totuçi så nu Æin seama de posibilitatea caaceastå percepÆie psihologicå så aibå unele asemånåri cu concepÆiimult mai vechi despre Merkava108. Înså, chiar admiÆând existenÆaunor atari interpretåri vechi ale misticismului Merkava, acesteaerau probabil marginale faÆå de ascensiunea corporalå çi spiritualåpracticatå de misticii Hehalot. Acest tip de raÆionalizare revelåclar o atitudine de rezervå faÆå de obiectul de interpretat109. Aça-dar, Hai Gaon pare så fi reacÆionat la o practicå relativ comunå,aça cum putem deduce dintr-o observaÆie a sa: „iar aceastå prac-ticå este bine cunoscutå çi råspânditå“. Chiar çi afirmaÆia de laînceputul pasajului, deçi exprimatå la trecut, subliniazå acceptareatehnicii de cåtre „mulÆi învåÆaÆi“110. Plecând de la pasajul lui Hai,putem deci conchide cå folosirea poziÆiei lui Ilie pentru obÆinereaunor ståri de conçtiinÆå paranormale, percepute ca viziuni aleMerkavei, era o practicå încå råspânditå printre misticii evrei, înpofida încercårii lui Hai Gaon de a atenua câteva din aspecteleei „misterioase“111.

Moçtenitorii principali ai misticismului Hehalot au fost ma-eçtrii hasidismului açkenaz din secolele al XII-lea çi al XIII-lea,care au påstrat textele vechi, au compus, probabil, pårÆi din ele çi,presupun, au continuat så practice tehnicile mistice descrise întexte. Câteva din personalitåÆile legate de cultura iudaicå franco-açkenazå au fost considerate „profetice“112, sau având diferite le-gåturi cu lumile superioare113. Voi da douå exemple semnificative

135

reçti ca surså misticå a învåÆåturii esoterice nu constituie o noutateîn Cabalå. Potrivit lui Çem Tov ibn Gaon, misticul care are viziunidivine este ca un om care viseazå cu ochii închiçi. Când deschideochii, el uitå acele viziuni çi preferå moartea vieÆii, deoarece idea-lul este125„de a urca de la academia inferioarå la aceea superioaråçi de a se menÆine în viaÆå datoritå splendorii Çehinei126, fårå såse îngrijeascå de fiii såi çi de membrii familiei datoritå acesteiuniri sublime“.

Este semnificativ faptul cå, în pasajul care îl precedå pe celcitat, Çem Tov exprimå necesitatea de a aprofunda intelectual se-cretele Merkaveiçi structurile CreaÆiei. Rezultatul nu duce numaila beatitudine sau la viziuni divine, ci çi la o explozie impre-sionantå a unei creativitåÆi literare care se manifestå în „copierea“conÆinuturilor revelate în mintea lui, ca dintr-o carte127. Analogiadintre aceastå descriere çi creativitatea lui Luria este surprinzå-toare. Trebuie så amintim cå lucrarea lui Çem Tov, menÆionatåmai sus, a fost în parte compuså la Safed, oraç în care çi-a petrecutultimii ani.

ConcepÆia despre academia cereascå våzutå ca surså de reve-laÆii mistice se regåseçte çi în viziunile lui Çelomo Molko. CelpuÆin una dintre ele este legatå de revelaÆii onirice128. Deçi acestetexte nu menÆioneazå explicit ascensiunea sufletului, presupun,din moment ce aceste evenimente sunt legate de vise, cå putemdeduce din lucrårile lui Molko existenÆa unei tehnici vizionare,conceputå ca ascensiune spiritualå la o academie superioarå.Descrierea lui Luria ca mistic introdus în aceste universuri cereçtinu este deci o invenÆie a gândirii cabalistice.

Numeroase sunt discuÆiile despre ascensiunea spiritualå dinscrierile lui Haim Vital, principalul discipol al lui Luria. În jurna-lul såu mistic, el a povestit visul unui cunoscut al såu, IÆhac Alatif,care îl privea direct, dupå cum urmeazå129:

Odatå, am råmas într-un leçin adânc timp de o orå çimulÆi oameni în vârstå çi femei au venit så må vadå. Casa eraticsitå de ei çi toÆi erau îngrijoraÆi din pricina mea. Dupå cemi-am venit în fire, am deschis ochii çi am spus: „Så çtiÆi cåtocmai acum sufletul meu s-a urcat la tronul de glorie, iar ei

138

informat despre ceea ce fusese revelat acelora care reuçiserå s-ofacå, direct de la aceçtia98. Presupun cå rolul misticilor, al cårortrup råmânea în aceastå lume çi al cåror suflet råtåcea în regnurilesuperioare, era acela de a transmite secrete cereçti, în care scopera necesar ca scribii så culeagå mårturiile lor verbale99.

Legatå de aceastå concepÆie cu privire la experienÆa Mer-kavei este povestirea lui Hai Gaon, care a elaborat motivul ascen-siunii într-un mod deosebit. Iatå ce scrie el într-o responsa100:

MulÆi învåÆaÆi au crezut cå acela care se distinge prinnumeroase calitåÆi descrise în cårÆi trebuie så urmeze o anu-mitå procedurå când încearcå så zåreascå Merkava çi palateleîngerilor din cer. Trebuie så posteascå un anume numår de zileçi så-çi punå capul între genunchi, murmurând101 multe im-nuri çi cântece ale cåror texte sunt prin tradiÆie cunoscute.Atunci obÆine el o percepÆie înlåuntrul lui çi în cåmårile102

[inimii sale], ca çi cum ar fi våzut cele çapte palate cu propriiisåi ochi çi ca çi cum ar fi intrat în acele palate unul dupå altulçi ar fi våzut ceea ce se petrece acolo. În acest sens, tanaim ne-au învåÆat103 douå miçnaiot numite Marele Hehalot çi MiculHehalot, iar aceastå metodå este bine cunoscutå çi råspânditå.În legåturå cu asemenea contemplåri, un tana a spus: „Patruau intrat în Pardes“ – acele palate erau indicate cu termenulPardes – çi au fost desemnaÆi cu acest nume (...) deoareceDumnezeu a aråtat celor drepÆi, în inima lor, imaginile pala-telor lui çi poziÆia îngerilor såi.

Contemplarea Merkavei este comparatå aici cu intrarea înPardes. Potrivit lui Hai Gaon, amândouå activitåÆile sunt alegoriiale experienÆei interioare la care au ajuns misticii104. Cred cåzborul mistic al sufletului cåtre Merkava a fost interpretat alego-ric. Palatele cereçti pot fi admirate çi contemplate fårå referire laun eveniment exterior, doar prin concentrarea asupra propriilor„cåmåri“. Astfel, scena revelaÆiei nu mai este ierarhia supramun-danå a palatelor, ci conçtiinÆa omului.

Un contemporan mai tânår al lui Hai Gaon, Natan din Roma,explicitå semnificaÆia fragmentului citat afirmând cå misticiivechi105 „nu urcå la cer, ci våd çi primesc imaginea în cåmårileinimii lor ca un om care vede çi primeçte cu ochii lui o imagine

134

l-au trimis înapoi în aceastå lume, ca el så predice în faÆavoastrå çi så vå ducå pe calea cåinÆei130 çi a îndurårii.“

Deçi visul îl priveçte direct pe Vital, nu putem înså deducedin povestire poziÆia lui faÆå de aceastå tehnicå. Putem totuçi såsusÆinem cå ascensiunea la tronul de glorie avea o determinatåimplicare misticå, poate o strådanie de a-l contempla pe Dum-nezeu, lucru pe care Vital a încercat så-l obÆinå, aça cum se citeçteîntr-unul din visele sale131. Starea catalepticå descriså în acestfragment aminteçte una din descrierile precedente ale lui MihaelÎngerul.

Israel Baal Çem Tov era bine cunoscut pentru practicareaascensiunii sufletului. În faimoasa sa epistolå adresatå cumnatuluisåu, el scrie132:

Pentru Roç ha-Çana din anul 5507 (1746), am fåcut oincantaÆie în vederea ascensiunii sufletului, cunoscutå de tine.În acea viziune, am våzut lucruri minunate, pe care nu le maivåzusem vreodatå din ziua când am devenit conçtient dinpunct de vedere spiritual. Este imposibil så povestesc çi sårelatez, chiar çi în mod confidenÆial, ceea ce am våzut çi amaflat în timpul ascensiunii. Când am revenit înså în Paradisulinferior, am våzut sufletele unor persoane vii çi moarte, unelepe care le cunoçteam, iar altele pe care nu le cunoçteam (...)nenumårate, în continuå miçcare, urcând de la o lume la cea-laltå cu ajutorul unei coloane133, cunoscutå de cåtre cei iniÆiaÆiîn çtiinÆele esoterice... L-am rugat atunci pe maestrul çiînvåÆåtorul meu134 så vinå cu mine. E un pericol mare så urcila lumile superioare, unde nu mai urcasem vreodatå de cândobÆinusem conçtiinÆa spiritualå, iar aceste ascensiuni erau,într-adevår, puternice. Aça, treaptå dupå treaptå, m-am ridicatpânå când am intrat în palatul lui Mesia.

Açadar, încå din 1746, Israel era familiarizat cu metoda deascensiune la cer. Pentru a obÆine aceastå experienÆå, care a depå-çit toate ascensiunile sale precedente, el a recurs la o tehnicå evi-dent cunoscutå de cåtre cumnatul lui, Gerçon din Kutov. Naturamisticå a revelaÆiilor primite de Israel este clarå, din moment ceele priveau semnificaÆia eschatologicå a råspândirii învåÆåturilor

139

melui divin implicå multe elemente sublime, iar cel care nu Æineseama de acest lucru se pune pe sine în mare primejdie. De aceea,spune Abulafia, vechii maeçtri l-au Æinut ascuns. Dar acum a venittimpul så fie revelat, deoarece, aça cum susÆine el, a început eonulmesianic186. AfirmaÆia lui Abulafia este foarte interesantå. Elspune cå nu face altceva decât så dezvåluie o tehnicå cunoscutåde multå vreme, råmaså înså pânå atunci ascunså. AfirmaÆia luiconfirmå ipoteza precedentå: tabelul lui Eleazar avea scopurimistice, nu numai magice.

Abulafia nu a fost numai un cabalist care a dezvåluit tehniciesoterice. Tratatul lui, Or ha-Sekel, a constituit o încercare de aintegra aceastå tehnicå într-un sistem speculativ care så includå ofilozofie a limbajului çi o definiÆie a scopului ultim al tehnicii –obÆinerea lui unio mystica187. El a reuçit astfel så elaboreze otehnicå misticå bine definitå, care se adresa unui public relativmare, ceea ce rezultå cu evidenÆå din numårul important de manu-scrise care conÆin Or ha-Sekel188. În Ierusalimul de la începutulsecolului al XVI-lea, IehudaAlbotinia compus un manual demisticå, Sullam ha-Aliia,bazat pe tehnicile lui Abulafia, în carese gåseau, printre altele, tabelele din Or ha-Sekel189. Tabelele luiAbulafia, întovåråçite de câteva explicaÆii ale aceluiaçi autor, aufost citate çi într-o lucrare clasicå a literaturii cabalistice, PardesRimmonim,a lui Cordovero190. Este semnificativ faptul cå acestcabalist din Safed îçi începe ampla lucrare despre pronunÆareanumelui divin cu sistemul lui Abulafia191çi abia dupå aceea vor-beçte despre sistemul lui Eleazar din Worms, pe care Cordoveroîl preia dintr-o surså secundarå192. Cum aflåm din mårturia unuielev al lui Cordovero, Mordekai Dato,maestrul lui,influenÆat delucrårile lui Abulafia, nu s-a limitat så le citeze, dar a çi practicattehnicile lui, învåÆându-i çi pe studenÆii såi så le foloseascå193.Mai mult, el a considerat tehnica lui Abulafia „o tradiÆie caba-listicå transmiså oral, sau cuvintele unui Maghid (mesager ce-resc)“194. Nu trebuie açadar så ne mire cå el a considerat Cabalalui Abulafia superioarå chiar çi aceleia din Zohar195. În orice caz,Cordovero nu a contribuit numai la råspândirea tabelelor lui Abu-lafia sau a tabelelor lui Eleazar. Citând explicaÆiile lui Abulafia,el a înlesnit çi råspîndirea ideii cå unirea minÆii umane cu ceadivinå putea fi obÆinutå cu ajutorul unei atare tehnici196care, po-

148

textul lui David ben Iehuda poate fi susÆinutå, dacå vom comparadetaliile despre Sefirot çi despre culori cu un scurt comentariuanonim la rugåciunea Çema Israel.Acest document de mare inte-res se bazeazå pe vizualizarea numelor divine menÆionate în ru-gåciune în diferitele lor culori. Majoritatea acestor culori cores-punde listei de culori çi de Sefirot din diagramå. În diagramå çiîn comentariu apar nu doar analogii surprinzåtoare în corespon-denÆele dintre culori çi Sefirot, dar çi în expresiile specificefolosite pentru a indica culorile. Din asemenea afinitåÆi putemconchide cå lista prezentatå în diagramå trebuia så dea çi instruc-Æiunile pentru a vizualiza numele divine în timpul rugåciunii. Voicita o singurå frazå în susÆinerea acestei teze: „Så nu pronunÆicuvântul Israelpânå când nu ai vizualizat numele divin, care esteIHWH,cu vocalele lui çi cu culoarea lui, çi pânå când nu l-aivizualizat în aça fel încât ultima literå a numelui [divin], adicå H,så înconjoare lumea întreagå, de sus çi de jos“238.

Aflåm cå vizualizarea literelor çi a culorilor este însoÆitå devederea literelor ca cercuri, ceea ce are semnificaÆii macrocos-mice clare. Este probabil ca vederea literelor sub formå de cercuriså nu fie total identicå cu diagrama. În pofida acestei diferenÆe, seafirmå cu toatå fermitatea cå în timpul rugåciunii se vizualizau nunumai culori, ci çi cercuri. Açadar, interpretarea noastrå de maisus, când consideram diagrama ca o mandala,are o confirmareparÆialå din partea comentatorului anonim al lui Çema Israel. Maimult, pronunÆarea primei Tetragrame din aceastå rugåciunetrebuie så se îndrepte239cåtre„[Sefira] Bina, de culoare verde,cum e culoarea curcubeului, întregul nume [divin]“. Dacå com-paråm aceastå afirmaÆie cu diagrama, observåm cå a treia Sefiracorespunde, într-adevår, culorii „verde cum e curcubeul“240. Însfârçit, fragmentul urmåtor, luat dintr-un responsumcabalistic241

legat de rugåciune, clarificå scopul vizualizårii, aça cum a fost eaconceputå de cåtre cabaliçti242:

Când te vei gândi la ceva care indicå Keterçi îl vei pro-nunÆa cu gura ta, îÆi vei îndrepta [gândul] çi vei vedea numeleIHWEîntre ochii tåi cu aceste vocale, care este un Kamatînfiecare consoanå. Vizualizarea lui e albå ca zåpada243. Iar elva îndrepta [gândul tåu] în aça fel încât literele se vor miçca

157

gaonicå163. Existå dovada clarå cå pronunÆarea numelor misticeera cunoscutå çi practicatå în Germania, cel puÆin în vremea luiEleazar din Worms. Autorul anonim al lui Sfer ha-Haim164 scrie:„El pronunÆå numele sfinte sau numele îngerilor ca så-i fie aråtat[tot] ce doreçte, sau ca så i se spunå lucruri tainice. Atunci SpiritulSfânt i se aratå, iar carnea lui... tremurå... din pricina forÆei Spiri-tului Sfânt“165.

Un interes deosebit îl are atacul violent al lui Moçe din Taku,scris la puÆinå vreme dupå floruit al lui Eleazar. El vorbeçte de-spre oameni „lipsiÆi de înÆelegere“ çi despre „eretici care se daudrept profeÆi156 çi obiçnuiesc så pronunÆe numele sfinte, çi,uneori, ei îçi îndreaptå pe calea cea bunå [inimile lor] când lecitesc [pronunÆå numele], iar sufletul lor este înspåimântat (...)Înså când puterea numelor pronunÆate îi påråseçte, ei revin lastarea dinainte, de încâlcealå a minÆii.“

Aceste citate ne oferå un context apropriat pentru a înÆelegeafirmaÆia lui Eleazar care spune cå nici numele divine, nici voca-lizarea lor nu trebuie så fie încredinÆate tradiÆiei scrise, ca nucumva acela care e „lipsit de înÆelegere“ så le foloseascå167. Te-merile lui Eleazar pot fi lesne înÆelese în lumina criticii fåcute deo personalitate mai conservatoare, cum era Moçe din Taku. Estesemnificativ faptul cå amândoi folosesc aceeaçi expresie, haseredaat („lipsiÆi de înÆelegere“), pentru a indica pe aceia care folo-sesc numele divine. Eleazar mårturiseçte înså cå169 „anumiteevenimente viitoare çi anumite spirite ne-au fost revelate cu aju-torul unor atribute [divine?]169 prin pronunÆarea adâncimilornumelor170, cu scopul de a afla spiritul cunoaçterii.“

Folosirea expresiei „ne-au fost revelate“ aratå limpede cå ease referå la o tehnicå concretå çi nu la o repetare de formule dejainactive171. Açadar, afirmaÆiile citate, ca çi mårturiile analoge dinsubcapitolul precedent, legate de ascensiunea sufletului, consti-tuie o dovadå evidentå a pronunÆårii numelor divine cu scopul dea obÆine experienÆa urmåritå. Numele citate de Eleazar înainte detextul sus-menÆionat sunt nume mistice, deja atestate de literaturaebraicå legatå de Hehalot, ca, de pildå, Adiriron, Bihriron çialtele172. Mai mult, afirmaÆia fåcutå de acest maestru hasidicaçkenaz cå fiecare din cele patruzeci çi douå de litere ale numelui

145

încheie cu ascensiunea gândului la firmamentul cel mai înalt,Aravot, în care224 „el va vizualiza deasupra firmamentului dinAravot o pânzå mare albå pe care este scriså Tetragrama [deculoare] albå ca zåpada235, în scriere asirianå, cu o culoaredeterminatå“. Nu pot så explic cum este posibil så vezi niçte literealbe pe o pânzå albå, nici de ce se vorbeçte despre „o anumitåculoare“, diferitå de alb. Oricare ar fi explicaÆia, este limpede cåVital era interesat de vizualizarea culorilor, cum apare çi dinfaptul cå el a copiat, de douå ori, fragmentul mai sus menÆionatdin Iosef Açkenazi256.

Este bine acum så comparåm tehnica vizualizårii cu tehnicacombinårii de litere. În amândouå, literele numelor divine capåtåo importanÆå fundamentalå. Cu toate acestea, literele vizualizatesunt întotdeauna literele Tetragramei care îçi menÆin ordinea obiç-nuitå, o diferenÆå semnificativå faÆå de permutårile continue alepoziÆiei literelor din tehnica lui Abulafia. Elementul fluctuant întehnica vizualizårii îl constituie vocalele care se schimbå împreunåcu culorile –, cel puÆin aça spun majoritatea pasajelor care discutåaceastå tehnicå. Mai mult, cel care primeçte viziunea nu trebuienici så scrie, nici så pronunÆe numele divine, aça cum recomandaAbulafia. Vizualizarea este un proces complementar rugåciuniiobiçnuite çi concomitent cu ea, în vreme ce practicile lui Abulafiasunt independente de riturile ebraice.

Cu tot caracterul ei inovator în domeniul cabalistic, inter-pretarea misticå a lui kavana a devenit o tehnicå sacrosanctå carenu exista în fazele iniÆiale ale Cabalei, cel puÆin din câte am pututafla eu. Deçi primii cabaliçti au discutat în principiu problema luikavana, nu au låsat nici un text în care så fi fost propuså o suc-cesiune detailatå a punerii în practicå a rugåciunii mistice. Faptulcå, la sfârçitul secolului al XIII-lea, misticii cabaliçti au adoptat otehnicå stråinå, deoarece eu aça consider tehnica vizualizårii deculori, demonstreazå tendinÆa de a råspândi Cabala în diferite mo-dalitåÆi. Tocmai din aceastå perioadå putem sesiza çi alte influenÆesufite în cadru cabalistic, aça cum apare din analiza conceptelorde „lume a imaginaÆiei“257 çi de „echilibru psihic“258.

În rezumat, în toate perioadele de dezvoltare a tradiÆieimistice atestate de documente, misticii evrei aveau çi, evident,

160

gramei çi combinate cu cele çase vocale de mai sus178. Astfel, înpofida tåcerii autorului, tabela din Sefer ha-Çemtrebuia pronun-Æatå ca parte dintr-o practicå magicå care ducea la crearea unuigolemprin folosirea unei incantaÆii, alcåtuitå din combinaÆii delitere. Dupå Scholem, aceastå tehnicå poate så culmineze cuextazul179. Într-adevår, tot Eleazar mårturiseçte cå a avut o reve-laÆie obÆinutå cu ajutorul numelor divine.

Tabelul de mai sus a fost integral copiat de David ben Iehudahe-Hasid, care a aflat probabil de existenÆa lui în cursul unei vizitefåcute la Regensburg180. Iehuda considera înså cele treizeci çiçase de combinaÆii çi vocalizåri ca putând fi comparate cu celetreizeci çi çase de miçcåri ale lui lulav, lucru pe care nu am reuçitså-l întâlnesc în textele açkenaze. IosefAçkenazi, contemporan allui David çi surså importantå pentru unele din ideile cabalisticeale acestuia, a discutat în detaliu tabelul lui Eleazar în al såu Co-mentariu despre Geneza Rabba181çi într-o lucrare neidentificatådespre crearea unui golem182. Aceçti doi cabaliçti nu aparÆin, însens strict, Cabalei extatice, chiar dacå amândoi s-au interesat detehnicile combinatorii, aça cum reiese din lucrårile lor. Iosefciteazå Comentariul la Sefer IeÆiraal lui Abulafia çi ne transmiteun text important despre extaz çi vizualizarea numelor divine,asupra cåruia ne vom opri în secÆiunea urmåtoare183. Se pare cåIlie în persoanå i s-ar fi aråtat lui David184. Nu sunt în måsurå såafirm cu certitudine cå aceçti cabaliçti practicau tehnica misticå alui Eleazar. Mi se pare înså logic så presupun cå ei erau mai multdecât niçte simpli receptori ai concepÆiilor maestrului açkenaz.

Nu putem pune la îndoialå faptul cå Abraham Abulafia,contemporanul mai în vârstå al lui Eleazar, a folosit tehnicacombinatorie a acestuia în scopuri mistice. În manualul såu demisticå, Or ha-Sekel, Abulafia comunicå un tabel asemånåtor cucel al lui Eleazar, înså într-o formå uçor modificatå. În locul celorçase vocale fundamentale, Abulafia reÆine numai cinci, tabelul luiconstând açadar din douåzeci çi cinci de combinaÆii fundamentalede litere çi vocale185. Ca çi tabelul lui Eleazar, çi tabelul lui Abu-lafia este numai un model pentru recitarea combinaÆiilor celordouåzeci çi douå de litere ale alfabetului, combinate cu cele patrulitere ale Tetragramei. Conform acestui tabel, pronunÆarea nu-

147

çi vor zbura prin aer. Tot secretul este ascuns în versetul:„Våzut-am mai înainte pe Domnul înaintea mea pururea.“

Pasajul acesta aratå cå literele colorate vizualizate sunt des-tinate så se ridice245. Açadar, imaginaÆia umanå este ontologiccreatoare, din moment ce produsele ei sunt în måsurå så urce laMerkavadin ceruri. Aceastå ascensiune deosebitå poate contribuila låmurirea aluziei fåcute de Tanhum: datoritå vizualizåriinumelor divine, „gândul tåu înfåptuieçte multe lucruri“. Aceaståînfåptuire se petrece prin atragerea influxului în lumile inferioareçi în cele din urmå în lumea noastrå, aça cum se afirmå la sfârçitulpasajului din David ben Iehuda.

Cele douå rezultate diferite ale vizualizårii numelor divinecolorate pot fi rezumate dupå cum urmeazå. Dupå Iosef Açke-nazi, vizualizarea atrage o stare de conçtiinÆå paranormalå, încâtaceastå tehnicå poate fi consideratå pe drept cuvânt o practicåmisticå. Al doilea rezultat este teurgic: dacå este corectå recon-stituirea fåcutå de mine a procedeului care face ca literele så urce,iar fluxul divin så coboare, atunci, din punct de vedere al çcoliicabalistice, imaginaÆia are puteri teurgice.

Aceastå tehnicå cabalisticå a trecut neobservatå de cåtre cer-cetåtorii moderni. Unul dintre motivele principale ale dezintere-sului faÆå de ea este lipsa de texte care så discute vizualizårile înamånunÆime. Detaliile tehnicii apar numai în manuscrise, çi acumignorate de cåtre cercetåtori. Aceastå situaÆie nu depinde numaide destin, ci provine mai degrabå din natura profund esotericå atehnicii în chestiune, aça cum voi încerca så demonstrez.

Sub diagramå este scris: „Toate aceste aluzii trebuie trans-mise oral“ – o frazå virtual identicå cu aceea care se aflå la sfâr-çitul pasajului din David ben Iehuda, citat mai sus246. Çi maiimpresionante sunt afirmaÆiile autorului anonim al råspunsuluicabalistic. Voi cita aici numai o parte din afirmaÆiile sale desprenatura esotericå a vizualizårii247: „Så çtii cå aceasta este o tradiÆiecabalisticå care Æi-a fost transmiså, iar noi o încredinÆåm scrisului,[deçi] este oprit s-o dezvålui sau s-o transmiÆi oricui, ci numaiacelora care se tem de numele divin çi care cinstesc numele lui248,fie el binecuvântat, «care tremurå la cuvântul lui»“249.

158

divin este un nume divin în sine reflectå, evident, o veche con-cepÆie ebraicå173. Suntem açadar îndreptåÆiÆi så presupunem cåEleazar påstra un material çi tehnici mistice vechi transmisecabaliçtilor spanioli prin intermediul maeçtrilor açkenazi, cel maiimportant dintre ei, Abraham Abulafia, elaborând amånunÆitaceste tradiÆii primite174. Abulafia dovedeçte clar çi importanÆaliteraturii legate de Hehalot ca surså directå a unor nume divinefolosite în producÆia sa175. Înainte de a prezenta succint opera luiAbulafia, aç vrea så vorbesc despre influenÆa unui model specialde combinaÆie de litere divine, atestat de Eleazar, asupra a doicabaliçti importanÆi din Spania.

În lucrarea sa Sefer ha-Çem, Eleazar analizeazå combinaÆialiterelor din Tetragramå cu fiecare din literele alfabetului177.Aceste combinaÆii sunt combinate la rândul lor cu câte douå dincele çase vocale. Schema care urmeazå demonstreazå combinarealui alef cu iod, vocalizatå cu cele çase vocale:

Eleazar explicå combinaÆiile acestor litere numai la nivelcosmologic çi teologic, fårå înså så se refere la posibila lor folo-sire ca o tehnicå misticå. Faptul cå în tabel nu au fost inclusenumai litere, ci çi vocale, aratå o anumitå practicå a pronunÆiei.Pe baza dovezilor precedente legate de revelaÆia lui Eleazar, obÆi-nutå datoritå folosirii numelor divine çi faptului cå el consideraintroducerea de vocale ca legatå de utilizarea acestor nume,putem presupune cå, în pofida tåcerii lui, autorul socotea acestecombinaÆii drept o tehnicå misticå. Ipoteza aceasta este confir-matå de o descriere a creårii unui golem (însufleÆirea unei fiinÆeumane modelate din lut), fåcutå de Eleazar, descriere în care elafirmå cå toate literele alfabetului trebuie pronunÆate deasuprafiecårui membru al golem-ului, combinate cu o literå a Tetra-

146

Datoritå atmosferei de mister, amånuntele tehnicii de vizua-lizare au råmas ascunse în fragmente de diferite manuscrise. Cutoate acestea, ea nu a fost neglijatå de cåtre cabaliçti. Scurta meaexpunere a câtorva texte, care reprezintå numai etapa iniÆialå acristalizårii ei, trebuie så fie completatå de o cercetare istoricå maiamplå, çi pe care nu o pot dezvolta în acest context. Må voi referinumai la câteva dintre etapele fundamentale ale evoluÆiei ei.

Cum am încercat så demonstrez în altå parte, amplul co-mentariu despre rugåciune al lui David ben Iehuda he-Hasid, OrZarua, a fost compus sub forma unui comentariu cabalistic exo-teric, în care se vorbeçte la modul esoteric despre îndeplinirearugåciunii cu ajutorul tehnicii de vizualizare250. Bazându-må pefragmentele care dezbåteau tematica rugåciunii çi a vizualizårii,pot så presupun cå aceastå practicå era cultivatå în çcoalacabalisticå a lui David ben Iehuda he-Hasid, unde s-au råspânditçi alte teme esoterice251. Aceastå tehnicå era bine cunoscutå decåtre generaÆia de cabaliçti exilaÆi din Peninsula ibericå çi care auajuns la Ierusalim çi Safed, aça cum aflåm dintr-un manual devizualizare, cunoscut în aceste oraçe252. Moçe Cordovero cunoç-tea aceastå tehnicå, dupå cum reiese din al såu Pardes Rimonim:

Cât e de frumos çi cât e de plåcut ca cineva så doreascåså vizualizeze aceste havaiot [adicå introducerea de vocaleîn Tetragramå] dupå culoarea lor, deoarece atunci va avearugåciunea lui o mare eficacitate, cu condiÆia ca intenÆia sa[misticå] så fie aceea ca så nu existe alt mod posibil de areprezenta activitatea unui anumit atribut, [ci doar] o anumitåculoare [corespunzåtoare]. Çi cum culorile în poarta culorilorsunt numeroase, noi nu vom vorbi aici despre ele. Dar când eldoreçte så-çi îndrepte [rugåciunea], iatå cå acea poartå se vaafla chiar în faÆa [ochilor] discipolului253.

Este vorba de prima aluzie la eficacitatea vizualizårii deculori într-un tratat cabalistic care se adresa unui public relativmare. Cu toate acestea, detaliile nu sunt dezvåluite. Ultima marefigurå de cabalist care menÆioneazå tehnica de vizualizare esteHaim Vital. În secÆiunea ineditå din lucrarea sa Çaare keduça, elciteazå un text, pe care l-am examinat deja în parte, çi care se

159

tificate de mine, aproape toate în manuscris çi pe care sper så lepublic çi så le analizez în detaliu în alt context. Încep cu un scurtexcursusistoric al apariÆiei acestei tehnici209. Primele discuÆiicabalistice cu privire la rugåciune nu au menÆionat niciodatå vi-zualizarea de culori, nici la modul general çi nici la modul indi-vidual, în legåturå cu rugåciunea210. Cu excepÆia unui singur textatribuit (dupå pårerea mea în mod greçit)211unuia dintre primiicabaliçti, Azriel din Gerona212, nici chiar problema apariÆiei lu-minii sau a luminilor în timpul rugåciunii nu figureazå în textelecompuse în primele trei sferturi ale secolului al XIII-lea213.Primele scrieri care se referå clar la aceastå tehnicå sunt texteleatribuite lui David ben Iehuda he-Hasid,cabalist spaniol care atråit la sfârçitul secolului al XIII-lea çi începutul secolului alXIV-lea214:

David215a spus: Ne este îngåduit så vedem cele zece Se-firot numai în acord cu raçe perakimcare ajung pânå la tine,cum ar fi Maghen Davidpentru Hesedçi Honen ha-Daat216

pentru Tiferet.De aceea vei vedea mereu acea culoare [atri-buitå Sefirei potrivit cu] adicå raçe perakim, culoare carereprezintå haçmalal Sefirei, haçmalfiind ceea ce acoperå217

[sau îmbracå] de jur împrejur aceastå Sefira. Dupå aceea veiatrage [în jos], prin vizualizare, fluxul din „adâncul râului“stråbåtând lumile inferioare pânå la lumea noastrå. Aceastaeste [calea] adevåratå, care s-a transmis [în mod esoteric] printradiÆia oralå.

Potrivit lui David, orice încercare de a vedea Sefirot-urileeste interziså. În schimb, trebuie så le vedem culorile. Din acestmotiv, activitatea umanå din timpul rugåciunii cabalistice nu seîndrepta spre domeniul Sefirot-urilor, ci mai de grabå spre cel alculorilor produse de imaginaÆia creatoare a cabaliçtilor. Acesteculori imaginare, care constituie „acoperåmântul“ Sefirot-urilor,reprezintå un nivel ontologic inferior, deschis contemplaÆiei çimanipulårii de cåtre om. Nu este deloc clarå legåtura dintre faptulcå aceste culori sunt o creaÆie umanå çi starea lor onticå de aco-perire a Sefirot-urilor. Poate cå ea ar trebui legatå de lumea de lu-mini emanate de cåtre Sefirot potrivit teozofiei autorului anonimal lucrårilor Tikune Zoharçi Raia Mehemna218. CorespondenÆele

152

speciale dintre Sefirot çi paralelele lor din lumea imaginarå aculorilor se înscriu într-o tradiÆie cu caracter profund esoteric,transmiså oral çi numai în formå conciså sau prin intermediulunor indicaÆii sumare, raçe perakim.Acest tip de rugåciune aveao evidentå finalitate teurgicå. Datoritå procesului de vizualizare,cabalistul dirija fluxul din domeniul superior cåtre lumea care seafla sub el çi, în cele din urmå, în lumea noastrå. Putem, açadar,presupune cå procesul de vizualizare permitea înålÆarea facultå-Æilor imaginative ale cabalistului la un nivel ontologic superior.Numai dupå aceea putea el så atragå fluxul divin spre lumeanoastrå inferioarå219.

Înainte de a începe descrierea acestei tehnici de rugåciune,doresc så examinez pe scurt douå texte care mi se par deosebit desemnificative pentru a înÆelege natura misticå a vizualizårii deculori. Din punct de vedere conceptual, sistemul cabalistic specu-lativ cel mai apropiat de cel analizat apare în scrierile lui Iosef benÇalom Açkenazi,cunoscut çi ca Iosefha-Arok,cabalist de la sfâr-çitul secolului al XIII-lea, emigrat din Germania la Barcelona220.Apropierile dintre cele douå sisteme sunt indiscutabile. Uneledintre ele au fost deja puse în evidenÆå de cåtre Scholem221. Acestcabalist afirma222:

Filozofii au discutat deja tema profeÆiei, susÆinând cå nueste improbabil så existe o persoanå în a cårei facultate imagi-nativå så se manifeste subiecte determinate, într-un mod ana-log cu ceea ce apare aceleiaçi facultåÆi imaginative în vis.Acest lucru [se poate întâmpla] când persoana este treazå, însåtoate simÆurile ei sunt anihilate din momentul în care literelenumelui divin [stau] în faÆa ochilor ei223, acoperite de cu-lori224. Uneori, ea va auzi o voce225, un vânt, niçte vorbe, untunet çi un zgomot cu toate organele simÆului ei auditiv çi vavedea cu facultatea ei imaginativå, cu toate organele sale devåz, çi va mirosi cu toate organele mirosului çi va gusta cutoate organele gustului çi va pipåi cu toate organele pipåitului,çi va merge çi se va ridica de la påmânt226. Toate acestea învreme ce literele sfinte se aflå în faÆa ochilor ei, acoperite deculorile lor227. Acesta este somnul228 profetic.

Din text decurg probleme numeroase çi complexe. Din pers-pectiva noastrå este important så subliniem faptul cå aceste culori

153

trivit cuvintelor lui Abulafia, „atrage în jos forÆa superioarå carese va uni cu tine“197. Aceastå interpretare ermeticå a tehnicii luiAbulafia198 a avut o influenÆå remarcabilå asupra concepÆiei hasi-dice despre devekut, la care se ajunge provocând forÆa spiritualådivinå så coboare asupra misticului199. Este ciudat faptul cå,înainte de a fi recuperatå de misticismul açkenaz, vechea tehnicåmisticå açkenazå a trebuit så stråbatå Spania, Italia çi så treacåprin Safed.

Aceasta este, pe scurt, istoria tehnicii combinatorii. Alte teh-nici, legate de recitarea alfabetului potrivit cu permutarea litereloraça cum se gåsea ea în Sefer IeÆira, au fost folosite atât de Eleazardin Worms, cât çi de Abulafia200. Acesta a elaborat în alte ma-nuale diferite tehnici, de exemplu în Sefer Haie ha-Olam ha-Ba,în Sefer ha-Heçek sau în Sefer Imrei Çefer. DorinÆa de a propunemai multe tehnici pentru a obÆine experienÆa misticå este o dovadåevidentå a faptului cå Abulafia a depåçit concepÆia magicå, îm-pårtåçitå de mistici, potrivit cåreia calea care duce la experienÆasupremå este una singurå. Deçi tehnicile lui aveau câteva ele-mente comune – ca, de pildå, necesitatea de a se izola, exerciÆiide respiraÆie, miçcåri ale trupului, folosirea de veçminte curate –,ele se deosebeau prin diferite amånunte de bazå. Abulafia practicaçi pronunÆia literelor numelor divine, înscrise în diferite feluri înfelurite tipuri de cercuri, tehnicå ce nu avea nici o legåturå cu teh-nica din tabelul menÆionat mai sus. Cercurile constau din per-mutåri ale numelor divine, biblice çi postbiblice, obÆinute pe bazaunor permutåri fåcute cu diferite tehnici de combinare. Folosireade cercuri este evidentå în Sefer Haie ha-Olam ha-Ba cåreia i s-aspus pe drept cuvânt Cartea cercurilor201. Nu este açadar demirare cå una dintre cele mai elaborate viziuni descrise de Abu-lafia este aceea a cercului, o adevåratå mandala cabalisticå inclu-zând structuri cosmice çi psihologice202. Este interesant faptul cåviziunea de cercuri se regåseçte çi în lucrårile altor cabaliçtiextatici care au folosit tehnicile lui Abulafia sau metode combi-natorii similare, dintre care îi amintim pe IÆhak din Acra, Çem ibnGaon çi Elnatan ben Moçe Kalkiç203.

În tratatul Or ha-Sekel, Abulafia subliniazå, într-o måsuråmai mare decât a fåcut Eleazar, cå tabelele, ca çi cercurile lui, suntmetode care uçureazå toate combinaÆiile posibile de litere ale

149

configuraÆia divinå inferioarå. Aceasta este un simbol antropo-morfic evident, care în Zohar se referå la cel de al doilea aspectdivin, cel inferior, care constå numai din Sefira Tiferet, sau dinSefirot-urile cuprinse între Hohma çi Iesod, în vreme ce în lucrå-rile lui David ben Iehuda aceeaçi configuraÆie cuprinde zeceSefirot sau, ca în diagramå, numai nouå236. În alte capitole dinlucrårile lui David, aceastå configuraÆie este evident antropomor-ficå. Faptul cå acel concept care apare în diagramå este diferit deconceptul din Zohar nu-i çtirbeçte caracterul antropomorfic. Dacåinterpretarea propuså este corectå, atunci procesul de vizualizarenu cuprinde numai nume divine, culori, un cerc sau mai multecercuri, ci çi o configuraÆie antropomorficå simbolizând un aspectal regatului divin. Cercul exterior este bine cunoscuta enumerarea celor treizeci çi douå de cåi mistice cu ajutorul cårora a fostcreatå lumea. Al doilea cerc conÆine numele tuturor domeniilordin realitate, de exemplu pietrele, planetele, sferele, îngerii çidiferite specii de fiinÆe vii, cum ar fi peçtii, animalele çi omul.Evident, compilatorul dorea så exprime concepÆia despre macro-cosmos care se aflå alåturi de divinul macroanthropos.

Este interesantå apropierea fenomenologicå dintre aceastådiagramå çi mandala hinduså. Cele douå metode au în comunprocesul de vizualizare çi de reprezentare imaginarå a puterilor çia culorilor divine. În ambele cazuri, cercul are çi un caractermacrocosmic237. Se remarcå înså çi diferenÆe evidente. Diagramacabalisticå este grafic diferitå de formele de mandala pe care amavut ocazia så le våd, aspectele lor specifice nu prezintå apropieri,iar alcåtuirea unei mandala este însoÆitå de o liturghie specialå învreme ce, presupun, rugåciunea ritualicå ebraicå era însoÆitå devizualizarea diagramei cabalistice. În pofida acestor diferenÆe, nuputem subevalua posibilitatea ca unele tradiÆii hinduse så fi fostabsorbite de cåtre Cabalå, poate prin intermediul materialuluisufit. Aça cum sper så demonstrez într-o altå lucrare, David benIehuda a tråit o perioadå de timp la Acra. Çederea în acest oraçar fi putut så înlesneascå påtrunderea unei tehnici mistice stråineîn cadrul iudaic.

Så revenim acum la culori çi la rugåciune. Ipoteza formulatåmai sus conform cåreia diagrama conÆine „notele“ menÆionate în

156

sau al unui factor extern. Asemånarea intrinsecå dintre limbå çisursele sale din domeniul divin permite gândirii umane så urcepânå la Sefirot çi så acÆioneze asupra lor205. În afarå, cabalistultrebuie så recite textul cunoscut al rugåciunii. Kavanamisticå,activitate suplimentarå care nu înÆelege nicidecum så schimbenormele halahice ale rugåciunii206, poate fi, açadar, definitå ca otehnicå nomicå, din moment ce ea se foloseçte de rugåciunile tra-diÆionale pentru a ajunge la scopuri mistice çi teurgice.

Prezentarea acestei rugåciuni mistice nu råspunde înså unorîntrebåri fundamentale privind procesele psihologice care permittrecerea de la limbaj la Sefirot. Concentrarea pe conotaÆiile sim-bolice ale unui cuvânt dat este oare singura operaÆie mentalå careduce la elevarea misticå a gândului? Cum poate så permitå vehi-culul lingvistic, corporal în forma lui scriså ca çi în forma saoralå,ca gândul sau sufletul omului så påtrundå în dimensiunileprofund spirituale ale realitåÆii? Poate fi kavanaconsideratå oîncercare de a interioriza, dupå niçte criterii necunoscute, modelulsuperior al Sefirot-urilor cu scopul de a se uni cu acest model çide a fi în måsurå så-l influenÆeze207? Nu s-a dat nici un råspunsacestor întrebåri sau altora asemånåtoare privind aspectele psi-hologice ale lui kavana, deoarece cercetarea academicå nu çi-apus vreodatå astfel de întrebåri. Nu pot sugera nici un råspuns,çi cu atât mai puÆin o serie de råspunsuri alternative, datå fiindpuÆinåtatea materialului legat de aspectele tehnice ale lui kavana.Nu ne-a parvenit nici o descriere a fazelor lui kavana,nici vreomårturie a cabaliçtilor mai vechi cu privire la transformårileinterioare petrecute în conçtiinÆa lor. Presupun cå aceastå tehnicåimplica un proces amplu de de-automatizare, fiecare cuvânt fiindpronunÆat nu ca o parte dintr-o rugåciune recitatå automat, ciîntr-un mod bine definit çi exact208. Cabalistul îçi îndrepta açadaratenÆia atât asupra pronunÆiei exacte a sunetelor, cât çi asuprasemnificaÆiei lor simbolice.

Doresc så examinez aici o tehnicå mult mai complexå, careconstituie o parte din rugåciunea cabalisticå – obÆinerea stårii dekavanaprin vizualizarea de culori. Ceea ce urmeazå reprezintåo scurtå analizå a unor texte semnificative axate pe aceastå pro-blemå, luate dintr-un numår impresionant de documente iden-

151

apar în strânså legåturå cu numele divin çi cå apariÆia literelorcolorate provoacå o alterare a stårii de conçtiinÆå. Deçi faptul nueste evident la prima lecturå a fragmentului, este plauzibil såpresupunem cå literele çi culorile lor sunt rezultatul activåriiimaginaÆiei, adicå apariÆia lor så fie rezultatul unui efort devizualizare. DiferenÆa dintre prezenÆa Sefirot-urilor în textul luiDavid ben Iehuda çi a numelui divin în textul lui Iosef ben Çalomeste evidentå çi nu prezintå vreun interes deosebit. Pentru caba-liçti, numele divin çi literele lui fac parte din simbolurile comunecelor zece Sefirot. Mai mult – çi aceasta este dovada hotårâtoarea apropierii dintre cei doi cabaliçti în legåturå cu tema culorilor–,Iosef se referå adesea în scrierile lui la simbolismul culorilorlegate de Sefirot, într-o måsurå mult mai mare decât au fåcut-ocabaliçtii dinaintea lui229. Foarte interesantå este descrierea pecare o face el contemplårii „profetului“ – sau „unificatorului“(meiahed)–, care priveçte „luminile sfinte“. Acestea apar çidispar cu intermitenÆå. Potrivit acestui fragment, culorile suntefectele secundare ale constantei miçcårii interne a Sefirot-urilor.De aceea, ele îçi schimbå mereu culoarea230. Culorile apar caniçte entitåÆi care „stau“ aproape permanent în faÆa ochilor pro-fetului. Starea psihologicå descriså este foarte apropiatå de stareade insensibilitate care permite trezirea facultåÆii imaginative çicare poate astfel så modeleze percepÆiile senzoriale, activându-ledin interior. Pentru cabalist – care se bazeazå pe tradiÆia filozo-ficå – aceastå stare este egalå cu profeÆia. Putem så conchidemdeocamdatå cå, în optica lui Iosef Açkenazi, vizualizarea literelorçi a culorilor este o tehnicå de obÆinere a stårii profetice.

Så analizåm acum lucrarea unui alt cabalist, de altfel necu-noscut, care scrie231: „când introduci vocalele în Devareka232, veivedea233în mintea ta literele Tetragramei, în faÆa ochilor tåi,într-un cerc [sau sferå] de culoare roçie ca focul. În acel moment,gândul tåu efectueazå multe lucruri.“ Acest fragment reprezintåo dovadå decisivå a faptului cå vizualizarea în culori a Tetragra-mei era practicatå de cåtre cabaliçti. Interpretarea noastrå a pri-mului text citat din Iosef Açkenazi este deci confirmatå de o sursåulterioarå. R. Tanhum descrie un cerc care include Tetragrama vi-zualizatå, în care s-au introdus vocalele cuvântului Devarekaçi

154

numelor divine. Aceste litere sunt uneori permutate fårå så se maiadauge altele. În alte cazuri, ca în tabel, se foloseçte întreg alfabe-tul pentru a se pronunÆa literele numelor divine. Deçi pronunÆareaTetragramei era consideratå o încålcare a interdicÆiilor biblice çirabinice, în materialul cabalistic consultat de mine nu am pututgåsi nici o luare de poziÆie împotriva tehnicii lui Abulafia. Deçie vorba de o tehnicå clar anomicå, recitarea de litere descriså deAbulafia a scåpat atacurilor violente la care au fost supuse, înschimb, activitåÆile lui profetice çi mesianice.

Putem rezuma aceastå scurtå analizå a uneia dintre tehnicilelui Abulafia, afirmând cå includerea metodei combinatorii a luiEleazar în Cabala spaniolå a îmbogåÆit-o pe aceasta, permiÆându-iså accepte tehnici mai elaborate care urmåreau obÆinerea unorscopuri mistice, cum ar fi revelaÆia çi unirea cu fiinÆele cereçti.Aceastå tehnicå a fost cunoscutå numai de câÆiva cabaliçti, dintrecei mai importanÆi, çi a dus la apariÆia unor experienÆe misticeradicale.

V. Vizualizarea de culori çi rugåciunea cabalisticå

Ultimul tip de experienÆå misticå analizat aici are caracternomic çi poate fi legat de o interpretare specialå a semnificaÆieicabalistice a lui kavana, adicå intenÆia care, potrivit Talmudului,trebuie så însoÆeascå îndeplinirea poruncilor. Deja cabaliçtii dinProvenÆa çi din Catalonia au subliniat semnificaÆia misticå a uneiastfel de intenÆii. Fårå îndoialå, aceasta era legatå de sistemulteozofic al Sefirot-urilor, cåtre care trebuia så-çi îndrepte cabalis-tul gândul pe tot timpul rugåciunii204. ConcepÆia fundamentalådin Cabala de la origini, påstratå neschimbatå vreme de secole,afirma cå vorbele rugåciunii erau simboluri ale puterilor divinecereçti çi din aceastå cauzå puteau servi ca punct de plecare pentrucontemplarea unor entitåÆi superioare sau ca un mijloc de a leinfluenÆa, sau pentru amândouå scopurile.

Potrivit acestei interpretåri, kavana operezå o ascensiune agândirii umane de la cuvintele rugåciunii la domeniul Sefi-rot-urilor, aparent fårå ajutorul unei operaÆii mentale intermediare

150

culoarea „roçu ca focul“. Acest cerc, sau måcar unul asemånåtorcu cercul descris de Tanhum, este atestat într-un alt manuscris234.Cum am aråtat în alt loc, manuscrisul în chestiune se referå la unmaterial cabalistic luat din scrierile lui Iosef Açkenazi çi ale luiDavid ben Iehuda he-Hasid235. Cercul constå dintr-o diagramåcare conÆine zece cercuri concentrice, fiecare dintre ele reprezen-tând o Sefira al cårei nume este scris pe cerc. Lângå nume esteindicat numele culorii ce corespunde Sefirei çi o Tetragramå cuvocale. Astfel, lângå Sefira Ghevura citim expresia „roçu cafocul“ çi o Tetragramå cu vocale identice cu vocalele din Deva-reka. Putem açadar så afirmåm cå lista de culori çi Tetragrama cuvocale în cercuri concentrice ne då instrucÆiuni amånunÆite pentruvizualizarea Tetragramei în diferitele culori care corespundSefirot-urilor. Mai putem presupune cå aceastå listå reprezintå celpuÆin o parte din „descrierile sumare“ menÆionate de David benIehuda când scria: „vei vizualiza mereu potrivit cu acea culoarecare [este atribuitå] Sefirei [potrivit] cu raçe perakim.“

Pe baza acestui material, cât çi a unui material pe care nu-lprezint aici din lipså de spaÆiu, consider drept un fapt clar exis-tenÆa unor tradiÆii legate de vizualizarea de culori, cât çi de punerealor în practicå. Înainte de a reveni la subiectul rugåciunii mistice,doresc så må opresc asupra semnificaÆiei cercului. În materialulcabalistic care însoÆeçte aceastå figurå, nu sunt date indicaÆii nicicu privire la rolul lui, nici despre semnificaÆia diferitelor detaliiînscrise în cercuri. Modul în care Tanhum vorbeçte despre cercne permite înså så interpretåm detaliile descrierile sale nu doar cainstrucÆiuni pentru vizualizare, dar çi cercul în sine, ca o parte aacestui proces. Tanhum afirmå: „Vei vizualiza litera Tetragrameiîn faÆa ochilor tåi într-un cerc, în gândul tåu“, çi aça mai departe.Nu våd nici o obiecÆie de adus interpretårii cuvintelor lui ca orecomandare de a vizualiza numele divin împreunå cu culoareaçi cu cercul. Dacå aceastå interpretare este corectå, atunci cerculpoate fi înÆeles ca o mandala cabalisticå care cuprinde în eaculorile ce corespund celor zece puteri divine, adicå Sefirot, çinumele lor. Este interesant de remarcat cum în aceastå diagramåse face o distincÆie între prima Sefira, Keter, çi celelalte nouå, nu-mite Zeir Anpin, care reprezintå, potrivit simbolismului zoharic,

155

mitului erau unii care credeau cå monoteismul israelit îl fåcuse cutotul de nerecunoscut“4.

Textele rabinice pun adesea în gardå cu privire la speculaÆiilelegate de ceea ce a precedat CreaÆia lumii. Miçnaafirmå5: „Fievrednic de milå cel care mediteazå la patru lucruri, deoarece eleste ca çi cum nu ar fi venit niciodatå pe lume6: ceea ce e sus, ceeace e jos, ceea ce e înainte, ceea ce e dupå.“ Cu toate acestea, atâtîn literatura rabinicå, cât çi în vechea literaturå misticå ebraicå, auînceput så aparå teorii cu privire la problemele precosmogonice.Gåsim diferite liste de lucruri deja existente înainte de Crearealumii: Templul, Tora, numele divin, Mesia çi aça mai departe7.Înså nici unul dintre acestea nu pare så reflecte o divinitate fami-liarå. Majoritatea lor au, cu evidenÆå, funcÆia de valori ideale aleviitoarei religii ebraice, singurå Tora fiind parÆial folositoare înactul CreaÆiei8.

Aflåm înså din tratatul talmudic Masehet Haghiga, în nu-mele lui Rav, cå „lumea a fost creatå cu ajutorul a zece elemente:înÆelepciunea, înÆelegerea, raÆiunea, forÆa, mustrarea, puterea,dreptatea, judecata, dragostea çi îndurarea“9. Luåm cunoçtinÆå dinacest fragment nu numai de felul în care a fost creatå lumea, ciçi de atributele sau agenÆii lui Dumnezeu care au avut rolul deinstrumente în actul cosmogonic. Statutul ontologic al acestor„zece lucruri“ nu este explicat în discuÆia talmudicå care urmeazåacestei liste10. Numårul zece revine în alte contexte care trateazådespre Crearea lumii de cåtre Dumnezeu, o aluzie la existenÆaunor modele ale activitåÆii cosmogonice divine. Cadrul caredecurge dintr-o atare descriere sugereazå o anumitå dezvoltare ateologiei ebraice: cei zece agenÆi ai lui Dumnezeu nu mai suntcele zece lumi creatoare, ci caracteristici semipersonalizate aleDivinitåÆii. Mai mult, în çirul de versete biblice invocate în susÆi-nerea afirmaÆiei privind rolul creator al celor zece „lucruri“ apareo legåturå implicitå între fiecare din ele çi un anume domeniu aluniversului creat de un anume „lucru“. Aceste legåturi sunt de-parte de a fi sistematice. Cu toate acestea, este vorba de un pasimportant cåtre o înÆelegere mai complexå a CreaÆiei. Numårulmare de atribute divine implicate în cosmogonie, prezente deja întextul talmudic, dechide calea cåtre construirea unei teozofii

164

Necesitatea de a unifica cele zece puteri este un loc comunîn Cabalå. Totuçi, unirea acestor puteri nu este reprezentatå numaide termenul Ehad, o monadå care cuprinde alte zece entitåÆi, ci çide anthropos-ul divin. Tot Ezra scrie cå în corpul omenesc segåsesc entitåÆile superioare, adicå cele zece Sefirot71. Încå dinprimele ateståri ale Cabalei se spune cå structura umanå o reflectåpe cea cereascå. Putem açadar trage concluzia cå unificarea de-cadei Sefirot-urilor în monadå este legatå de structura lor antro-pomorficå. Unitatea care trece dincolo de cele zece Sefirot repre-zintå unul din principiile de bazå ale Cabalei, atacatå adeseatocmai pe acest teren. Potrivit lui Abraham Abulafia, cabaliçtiiteozofici care urmeazå „calea Sefirot-urilor“ afirmå cå „divini-tatea este cele zece Sefirot, iar acestea zece sunt una singurå“72.

Ajunçi la acest punct al cercetårii noastre, putem så rezumåmimportanÆa surselor vechi pentru interpretarea noastrå privindapariÆia teozofiei cabalistice. În secolul al II-lea e.n., în textelegate într-o oarecare måsurå de tradiÆia ebraicå, au apårut discuÆiiexplicite legate de Crearea lumii datoritå unui anthropos, descriscând ca o monadå, când ca o decadå. Interpretarea teozoficåebraicå ulterioarå a celor zece Sefirot, våzute ca o continuare aunei structuri antropomorfice care în stadiul såu ideal trebuie såfie consideratå o unitate, prezintå surprizåtoare asemånåri cutradiÆii vechi påstrate în texte gnostice. Cabaliçtii care susÆineauacest tip de teozofie i-au revendicat o vechime importantå. Separe cå aceastå afirmaÆie poate fi verificatå de cåtre analizanoastrå de mai sus. Cu toate acestea, e mult mai greu så demon-stråm o altå afirmaÆie a lor – cå aceastå teozofie este o interpretareesotericå a gândirii ebraice. În esenÆå, concepÆiile gnostice despreCreaÆia fåcutå cu ajutorul unei decade se regåsesc în surse rabi-nice care nu menÆioneazå înså explicit natura antropomorficå acelor zece logoicreatori. Putem încerca totuçi så reconstituimaceastå veche concepÆie ebraicå cu ajutorul unor dovezi indirecte.Potrivit lui Avot de-Rabbi Natan, „Cel ce salveazå un om poate ficonsiderat cå a salvat lumea întreagå, care a fost creatå de cåtrecei zece logoi... Iar cel ce provoacå pieirea unui singur om trebuieså fie considerat cå a provocat distrugerea întregii lumi, care a fostcreatå de cåtre cei zece logoi“73. Aceastå surså comparå clar peom cu lumea creatå de cei zece logoi. Mai mult, potrivit aceleiaçisurse, omul este definit ca un microcosmos74sau, conform unei

173

foloseau o amplå gamå de tehnici mistice. Unele dintre ele aveauevidente conotaÆii magice, în vreme ce în altele aceste conotaÆiierau estompate. Toate includeau o profundå implicare a misticului,care considera necesar så depunå un efort special ca så-çi atingåscopul såu religios. ÎnÆelegerea misticismului ebraic trebuie açadarså Æinå seama de aspectele teoretice çi de experienÆå ale acestuifenomen într-o måsurå mult mai mare decât s-a fåcut pânå acum.Integrarea analizei acestor tehnici mistice, din care derivå tendin-Æele experimentale ale misticii ebraice, în studiul academic alCabalei, va consolida, probabil, interpretarea mai radicalå a mis-ticii ebraice propuså mai sus. Ea poate contribui çi la o concepÆiemai echilibratå despre mistica ebraicå, care ar trebui så nu mai fieconsideratå numai un sistem de simbolism teozofic, de specualÆiiabstracte çi de „comuniune moderatå“, ci un fenomen mistic com-plet, în care se gåseçte o mare varietate de speculaÆii, experienÆeçi tehnici.

Numårul çaptezeci çi doi este derivat într-un mod analog înambele fragmente. Mai mult încå, textul ebraic foloseçte termenulkohot, care presupune existenÆa a çaptezeci çi douå de puteri di-vine ce corespund concepÆiei gnostice. Voi cita acum un alt textgnostic de mare interes care trateazå acest numår, probabil oreminiscenÆå a unei vechi descrieri ebraice a lui Merkava. Sabaoteste descris în timp ce creeazå87

un loc unde så stea. E un loc foarte spaÆios çi foarte frumos,de çapte ori [mai mare] decât toate cele care existå [în] celeçapte ceruri. Apoi, în faÆa låcaçului såu, a creat un tron marepe un car cu patru feÆe88 numit „heruvim“. Iar heruvimul areopt forme pentru fiecare dintre cele patru colÆuri – forme deleu, de taur, de om çi de vultur –, aça încât toate formele suntîn numår de çaizeci çi patru. Iar çapte arhangheli îi stau înfaÆå89. El este cel de al optulea, cel care deÆine autoritatea. Toateformele sunt în numår de çaptezeci çi douå. Pentru cå dinacest car îçi iau model cei çaptezeci çi doi de zei; çi ei primescun model ca så poatå domina cele çaptezeci çi douå de limbiale naÆiunilor90. Çi pe acest tron, el a creat alÆi îngeri în formåde balaur numiÆi „serafimi“, care-l slåvesc91 fårå încetare.

Este evidentå asemånarea dintre cele „çaptezeci çi douå delimbi“ menÆionate în acest text çi în Bahir. La fel este çi descrierea„puterilor“ legate de aceste limbi, ca diriguitori sau conducåtori.Potrivit unui alt pasaj din Bahir, „fiecare formå sfântå este atri-buitå unei naÆiuni“92. Mai mult, întregul fragment gnostic privitorla car reprezintå, chiar çi la o privire superficialå, o reelaborareexplicitå a motivului tronului menÆionat în Iezechiel I. Înså nu-mårul çaptezeci çi doi este derivat, în textul gnostic, într-un moddiferit de cele din Eugnostos, care are o surprinzåtoare asemånarecu un alt text din Bahir93:

În total, nu sunt mai mult de treizeci çi çase de formeçi toate se perfecteazå în treizeci çi douå de [forme]; treizeciçi douå sunt date94 la treizeci çi douå çi mai råmân patru [dincele treizeci çi çase] çi sunt çaizeci çi patru de forme. Dince anume deducem cå treizeci çi douå au fost date la treizeciçi douå? Din versetul: „pentru cå deasupra unei autoritåÆi

176

mai generale, îl rog pe cititor så consulte literatura bibliograficåcitatå în note.

I. Monade, decade çi anthropos

Biblia începe descrierea CreaÆiei fårå så indice existenÆa unorprocese precosmogonice. De la bun început, aceastå descriere seîndepårteazå de modelele teogoniilor mitice – larg råspândite înculturile vechi –, precedate întotdeauna de mituri precosmogo-nice. Prima expresie din Biblie, „La început“, a avut intenÆiaevidentå de a combate teogonia politeistå. Era clar cå nici uneveniment nu se petrecuse înainte de CreaÆie. Chiar çi vestigiileunor mitologii vechi, cum e lupta cu Behemot sau cu Leviatan,care apar în diferite pasaje din Biblie, se referå, aparent, la ten-siuni generate de procesul CreaÆiei ca atare çi nu la conflicteprecosmogonice1.

Mai mult, o CreaÆie care se petrece în virtutea unui fiatdivinstabileçte un abis între Creator çi CreaÆia sa, care nu mai provinedin corpul unei divinitåÆi biruite çi dezmembrate, çi nici nu eorganizatå direct de un zeu sau generatå de acesta2. În felul acesta,contactele materiale dintre Dumnezeu çi CreaÆie au fost retezate.În Biblie, Dumnezeu transcede universul. Dimpotrivå, descrierilemitice din sursele vechi considerå cå zeii sunt prezenÆi încos-mos3. Exista açadar o legåturå organicå între teogonie çi cosmo-gonie, legåturå care lipseçte din povestirea biblicå. Referitor laprimele perioade ale cosmogoniei ebraice, discuÆiile despre naturadivinå sau despre activitatea precosmogonicå sunt açadar lipsitede obiect. Aceastå reticenÆå era evident motivatå de tendinÆeleantipoliteiste, fundamentale pentru fizionomia religioaså a iudais-mului biblic. Atitudinea fermå faÆå de politeism nu poate fi consi-deratå întotdeauna drept o opoziÆie faÆå de mit ca atare. Cum s-aremarcat de curând, „Monoteismul ca atare nu implicå faptul cåmitul nu poate fi înÆeles literalmente (...). În vechiul Israel, uniiconsiderau mitologia drept un fenomen încå viu, alÆii susÆineaucontrariul. Dar chiar çi printre cei care credeau în vitalitatea

163

glose la fragmentul citat mai sus, „un singur om este echivalentcu întregul act al CreaÆiei“75. Fragmentul din Midraç Avkirpoatefi açadar citit çi din aceastå perspectivå. Deoarece întreaga lumea fost concentratå în corpul lui Adam, el echivaleazå implicit culumea creatå de cåtre cei zece logoi. Mai mult, potrivit unui autorevreu iemenit din secolul al XII-lea, cu siguranÆå necunoscutprimilor cabaliçti europeni76, existå zece membre în om, care esteun microcosmos corespunzåtor celor zece maamarot77. Putemaçadar så tragem concluzia cå, deçi în materialul ebraic preca-balistic nu existå dovada evidentå a unei interpretåri antropo-morfice a celor zece maamarotsau a celor zece Sefirot, existåînså afirmaÆii dupå care corpul omenesc reflectå într-un anumemod cele zece maamarot.

Pe baza celor de mai sus, eu aç interpreta astfel textele men-Æionate: o povestire ebraicå ipoteticå despre CreaÆie aråta cå omula fost prima creaturå. El cuprinde în sine cele „zece lucruri“ saulogoi, çi este, totodatå, monada. Aceastå creaturå este un interme-diar în CreaÆia lumii, CreaÆie care este consideratå uneori a existaîn interiorul lui. Teoria precreçtinå çi pregnosticå a suferit pro-babil diferite transformåri în diferitele tipuri de literaturå care auabsorbit-o: (1) textele creçtine, cum e epistola lui Pavel, îl identi-ficau pe om cu Cristos, eliminând în felul acesta motivul decadei;(2) textele gnostice, din care rezultå cå autorii lor cunoçteau ver-siunile creçtine ale concepÆiei ebraice, au identificat uneori pe omcu fiul omului, înså, mutatis mutandis, reflectau opinia originarå;(3) sursele rabinice au eliminat natura antropomorficå a omuluicreator, påstrând termenul neutru de logoipentru a indica prin-cipalul mijloc al CreaÆiei; (4) Cabala medievalå a moçtenit acestesurse ebraice probabil vechi, dezvoltându-le într-o formå elabo-ratå care e mai aproape de descrierile din gnozå, folosind totuçiterminologia rabinicå: maamarot, sau termeni ca Sefirot etc.

II. Forme çi puteri divine

Descrierile ebraice despre entitåÆile intermediare considerate„forme ale lui Dumnezeu“ au fost de curând analizate într-unstudiu de cåtre G. Stroumsa78. Potrivit cercetårilor lui, unii autori

174

Curentul principal din gândirea cabalisticå îl constituie,fårå îndoialå, Cabala teozoficå, potrivit cåreia existå o

structurå complexå çi dinamicå formatå din puteri divine, cunos-cute îndeobçte sub numele de Sefirot. Acest termen apare pentruprima oarå în Sefer IeÆira çi a fost înÆeles, încå de la sfârçitulsecolului al XII-lea, ca desemnând manifeståri care fac parte dinstructura divinå sau care sunt direct legate de esenÆa ei, servindu-idrept recipiente sau instrumente çi fiind considerate, cu rare ex-cepÆii, a fi în numår de zece. Teozofia cabalisticå clasicå a con-ceput o ierarhie antropomorficå elaboratå, în interiorul cåreia semanifestå relaÆii dinamice între componente. Teza pe care o susÆineu în analiza care urmeazå se referå la faptul cå motivul uneidecade divine antropomorfice, folositå în procesul de creaÆie, afåcut parte din gândirea ebraicå veche. Aceastå decadå a fostprobabil sursa celor zece Sefirot din Sefer IeÆira. Voi trece apoila analizarea asemånårilor dintre unii termeni ebraici vechi –forme çi du-parÆufim – çi teozofia cabalisticå pentru ca, la sfârçit,så trec în revistå concepÆiile medievale despre Sefirot. Vreau såsubliniez cå nu am intenÆia så prezint în acest capitol o expunereamånunÆitå a teozofiei cabalistice. În schimb, voi analiza câtevadintre aspectele sale dintr-o perspectivå nouå. Pentru informaÆii

162

Capitolul 6

TEOZOFIA CABALISTICÅ

vechi demonstrau cå în vechile analize ebraice era deja prezentconceptul de formå (morphé sau forma). De asemenea, atestareaacestui termen în literatura gnosticå çi asemånarea lui cu con-cepÆia antropomorficå din vechiul misticism iudaic contribuie laconfirmarea existenÆei unei atari concepÆii ebraice vechi çi laadoptarea ei ulterioarå în cercurile neebraice79. Stroumsa a maiobservat cå existå o asemånare între unii termeni atribuiÆi vechilorevrei de cåtre autori neevrei – termeni care nu apar înså în vechiletexte ebraice – çi expresia Æurot kedoçot care se regåseçte într-unadin primele opere cabalistice, Sefer ha-Bahir80. Ne gåsim deci înprezenÆa aceleiaçi situaÆii descrise mai sus când am vorbit despreimaginea antropomorficå a monadei çi a decadei: concepte consi-derate a avea o provenienÆå ebraicå se regåsesc în surse neebraiceçi documente cabalistice medievale. Putem înså adåuga douåremarci la interesantul tablou oferit de Stroumsa. El menÆioneazåprezenÆa a çaptezeci çi douå de forme ale carului divin, într-untext provenind de la Nag Hammadi*81, çi a „çaptezeci çi douå dedynameis**“ într-un text gnostic82. Stroumsa nu are un interesdeosebit pentru numårul çaptezeci çi doi, înså eu doresc så dezvoltaici acest argument. Citim în Eugnostos:

Cele douåsprezece puteri pe care le-am menÆionat dejase aflau în armonie unele cu altele. Se vedeau treizeci çi çasede [fiinÆe] masculine çi treizeci çi çase feminine, aça cå îm-preunå constituiau çaptezeci çi douå de puteri. Fiecare dinaceste çaptezeci çi douå avea în faÆa sa cinci [fiinÆe] spirituale,care alcåtuiesc cele trei sute çaizeci de puteri83.

Så comparåm acest text cu urmåtorul fragment din Seferha-Bahir84:

Aceste douåsprezece pietre sunt çaptezeci çi douå, carecorespund celor çaptezeci çi douå de nume ale lui Dumnezeu.Din ce motiv? [Textul biblic] începe cu douåsprezece pentrua-Æi spune cå Dumnezeu are doisprezece principi85 çi fiecaredintre aceçtia are çase puteri86... Ce anume sunt acestea? Celeçaptezeci çi douå de limbi.

175

* Localitate din Egipt unde, în 1946, a fost gåsit un numår important detexte gnostice scrise în limba coptå (n.t.).

** Din gr. „putere, forÆå“ (n.t.).

Toate s-au fåcut prin El çi pentru El. El este mai înainte decâttoate çi toate prin El sunt açezate... Cåci în El a binevoitDumnezeu så sålåçluiascå toatå plinirea26.

Urme din acest fragment se regåsesc atât în textul lui Mo-noimos, unde e citat numai versetul 1927, cât çi în tratatul anonimîn care, cum a remarcat C.A. Baynes, referirea apare implicit28.Rolul deosebit al acestor versete în gândirea misticå iudaicå a fostsubliniat recent de G. Stroumsa într-un articol detaliat29, undeautorul a analizat semnificaÆia deosebitå a lui Cristos în calitatede Eikon, comparând tradiÆii legate de Metatroncu texte din Çiurkoma. Cercetåtorul ajunge la concluzia cå la baza textului creçtinse aflå o noÆiune macroantropicå ebraicå din perioada precreç-tinå30. Aç vrea så examinez acum o expresie din acest text carenu a fost suficient studiatå – „Cåci în El... så sålåçluiascå toatåplinirea“. Cristos este aici nu numai util în actul CreaÆiei, imaginea Creatorului çi scop al CreaÆiei („pentru El“), dar el cuprinde însine atât imaginea Creatorului, cât çi CreaÆia. Fiind formå a luiDumnezeu, „corpul lui cosmic a umplut întreaga lume çi s-a iden-tificat cu pleroma“, cum scrie Stroumsa31.

Açadar, „forma lui Dumnezeu“ este consideratå a fi o fåpturåatotcuprinzåtoare. Aceeaçi interpretare se regåseçte în Tratatulgnostic copt, unde tatål este descris dupå cum urmeazå: „El estede ne[cuprins], în imaginea sa [eikon] inaccesibil, inabordabil, încare sunt cuprinse universurile; astfel, în interiorul såu se miçcåînainte çi înapoi... Înlåuntrul sinelui såu, s-a aråtat pe sine mulÆimiiacelor [lucruri] care se aflau în el“32. Din alt pasaj al aceluiaçi tra-tat, aflåm cå tatål a creat o cetate çi un om33. „În el a reprezetat uni-versurile34... În cetate, fiecare îl cunoaçte, fiecare aduce nenumå-rate laude omului sau cetåÆii tatålui, care se aflå în toate lucrurile.“

La fel, Monoimos considerå cå „fiul omului“ este o monadå,„ca çi cum ar fi o anumitå armonie muzicalå care cuprinde în sinetoate lucrurile..., pe toate le aratå çi pe toate le genereazå“35. Sem-nificaÆia preciså a lui „cuprinde în sine toate lucrurile“ nu esteclarå, dar aceastå expresie poate så contribuie la explicarea uneialte fraze a lui Monoimos – „omul este universul“, deçi se pare cåel face o deosebire între „om“ çi „fiul omului“36.

168

Deçi textul creçtin i-a influenÆat pe gnostici, pårerea mea estecå el nu a fost singura surså a elaboratului lor antropomorfismcreaÆionist pentru cå, în primul rând, aça cum a subliniat Stroumsa,fragmentul din Pavel a fost influenÆat de surse ebraice, iar în aldoilea rând pentru cå mai sunt douå teme suplimentare în texteleebraice legate de textul gnostic, dintre care unul a influenÆat, dupåcât se pare, versetele lui Pavel. Fragmentul ce urmeazå, luat dinMidraç avkir, este surprinzåtor37:

Rabbi Berahia a spus: „Când Dumnezeu a dorit så creezelumea, çi-a început CreaÆia cu omul çi l-a plåmådit ca pe ungolem. Când se pregåtea så-i insufle un suflet, a spus: «Dacå-lfac viu acum, se va spune cå a fost ajutorul meu în lucrareaCreaÆiei39, aça cå îl voi låsa golem[într-o stare necioplitå, ne-desåvârçitå] pânå când voi crea çi restul.» Când a creat totul,îngerii i-au spus: «Nu-l faci acum pe om, despre care vorbeai?»Iar El a råspuns: «L-am fåcut deja de multå vreme, îi lipseçtenumai sufletul.» Atunci i-a insuflat sufletul, i-a dat viaÆå çi a con-centrat în el întreaga lume. Cu el a început çi cu el a încheiat,aça cum e scris: «M-ai fåcut în faÆå çi în spate»40. Dumnezeua spus: «Iatå, omul a devenit ca unul dintre noi»41.“

Diferite puncte din acest fragment au legåturå cu analizanoastrå: (1) ca în textele gnostice çi cele creçtine, spre deosebirede sursele biblice çi rabinice clasice, omul este prezentat aici cafiind prima creaturå42; (2) ca în tratatul copt çi în epistola luiPavel, lumea e cuprinså toatå în aceastå primå creaturå; (3) acestetexte vorbesc, toate, explicit, de o asemånare între Dumnezeu çiprima sa creaturå; omul capåtå în acest fel dimensiuni cosmice, oconcepÆie obiçnuitå în textele ebraice clasice43. Deoarece originileebraice ale unor aspecte din textul creçtin au fost deja identi-ficate de cåtre Stroumsa, primele douå afirmaÆii întåresc aceaståidee. Aça cum am sugerat mai sus, ipoteza unei influenÆe gnos-tice în Midraç avkirmi se pare cå mai degrabå complicå situaÆiadecât explicå originea asemånårilor dintre sursele ebraice çi celeneebraice. Consider cå reacÆia din Midraç avkirîmpotriva påreriicå omul primordial ar fi fost deja o fåpturå vie înainte de sfârçitulCreaÆiei lumii trebuie înÆeleaså în opoziÆie cu tradiÆiile miticeexistente în cercurile religioase iudaice. Aconsidera criticile aduse

169

elaborate. Trebuie så luåm înså în considerare çi posibilitatea caforma în care sunt exprimate în Talmud afirmaÆiile cu privire lacele zece lucruri så reflecte un stadiu relativ târziu al gândiriiebraice. Çtim cå, în contextul CreaÆiei, numårul zece apare dejaîn surse ebraice vechi, cum sunt tratatele Avot çi Avot de-RabbiNatan, în care acest numår este asociat cu cei zece logoi* creatori,folosiÆi în diferite acte ale CreaÆiei. Vechi surse gnostice neda-tate – probabil anterioare celei de a doua jumåtåÆi a secolului alII-lea e.n. –, care se referå la cei zece logoi, par a fi formulåri saureformulåri ale unor speculaÆii ebraice despre procesul CreaÆiei.

Potrivit unui obscur gnostic, citat de Hippolytus, fiul omuluieste o monadå („apexul unei iota**“) çi o decadå. Cum vom putearemarca mai jos, ideea ca o figurå antropomorficå så fie formatåde o decadå este fundamentalå pentru Cabala medievalå: „aceamicå particulå indivizibilå – cum scrie Monoimos11 – este... oparticulå a [literei] iota12, cu multe chipuri çi nenumåraÆi ochi13

çi o sumedenie de nume, iar aceastå [particulå] este o imagine aacelui om invizibil perfect.“ Existå în Cabalå asemånåri uimitorde precise cu aceastå comparaÆie dintre „omul invizibil perfect“çi „apexul unei iota“. De exemplu, dupå Menahem Azaria dinFano, „anthropos-ul primordial este indicat de apexul lui iod dinTetragramå, care funcÆioneazå ca aspect al lui Keter al totalitåÆiituturor lumilor“14.

Este limpede cå unele motive cuprinse în aceastå afirmaÆie îlpreced pe Menahem Azaria: apexul literei iota ca simbol al luiKeter este amplu råspândit în literatura cabalisticå15; identificarealui Sefira cu un anthropos este rarå, cu toate acestea, ea exista cumult înaintea cabaliçtilor italieni16. Mai mult, aça cum „omulinvizibil“ al gnosticilor constituia o decadå17, „anthropos-ulprimordial“ e format din cele zece Sefirot cereçti18. Monoimos îçileagå speculaÆiile despre anthropos de teme biblice:

Acest [apex] constituie fiul perfect al unui om perfect.Açadar, spune el, când Moise afirmå cå toiagul a fost agitat în

165

* Din gr. – cuvânt, raÆiune, inteligenÆå (n.t.).** Se referå la litera greceascå iota, consideratå a fi cea mai micå din alfa-

betul grecesc (n.t.).

literaturii mistice ulterioare, ele constituie înså o dovadå a exis-tenÆei unor atari concepÆii în cercurile ebraice, încå din vechime62.

Cum am remarcat mai sus, relaÆia dintre cele trei elemente –anthropos, decadå çi CreaÆia în interiorul lui anthropos – esteatestatå de Monoimos, de autorul anonim al tratatului copt çi deCabalå. Mai existå çi un al patrulea element prezent explicit sauimplicit în aceste surse. În pofida referirilor evidente la decadå,aceeaçi entitate antropomorficå este descriså çi ca o monadå. Såîncepem cu fragmentul din Monoimos:

Monada, [adicå] acel unic apex, este, açadar, spune el,çi o decadå. Deoarece, în virtutea puterii efective a acestuiunic apex se produc o diadå, o triadå, o tetradå, o pentadå, ohexadå, o heptadå, o ogdoadå, o eneadå, pânå la zece. Acestenumere, zice el, sunt divizibile çi îçi au locul în acel unic çisimplu apex al lui iota. Çi aceasta este ceea ce s-a declarat: „I-a plåcut [lui Dumnezeu] ca în fiul omului trupesc så îçi aflelocul toatå plinåtatea“63.

Spre deosebire de textul citat, care discutå în mod explicitrelaÆia monadå-decadå, tratatul copt aplicå termenii monadå64 çidecadå65 aceleiaçi entitåÆi, în contexte diferite. Cu toate acestea,cel care a îngrijit textul a surprins aceastå relaÆie çi dupå ce a adusmaterial de comparaÆie suplimentar dintr-un alt text asemånåtor,Apocriful lui Ioan, încheie: „termenul om a fost la început pre-dicat al imaginii divine, înÆeles fie ca monadå, fie ca pentadåmasculinå-femininå de membre, adicå o decadå“66. Cunoaçtereadecadei înseamnå deci cunoaçterea monadei çi a lui anthropos. ÎnCabala de la începuturi întâlnim frecvent interpretarea cuvântuluiEhad („unul“), ca o aluzie, datoritå structurii lingvistice, la celezece Sefirot67. Dupå IÆhak Orbul68, litera het din cuvântul Ehadsimbolizeazå cele opt Sefirot, de la Hohma la Iesod. El încheiescriind cå „în cuvântul Ehad este cuprins69 totul“. Aceste refeririau fost dezvoltate ulterior de cåtre discipolul såu, Ezra din Ge-rona: „Trebuie... så unificåm toate lucrurile într-un singur cuvânt,deoarece alef din Ehad sugereazå [acea entitate] în care gândireanu se poate råspândi. [Litera] het [din Ehad] sugereazå cele optSefirot, iar [litera] dalet, care este [scriså] majusculå, sugereazåcea de a zecea Sefira“70.

172

semnificativ cu acelea citate mai sus din textele lui Monoimos.Ca çi acesta, autorul anonim al tratatului copt cunoçtea surseleiudaice25. Deçi mai puÆin semnificativå, o altå tråsåturå, comunåcelor douå texte, o reprezintå absenÆa de concepÆii antiebraice.

Ca så rezumåm: douå decade, descrise antropomorfic, suntmenÆionate explicit çi implicit de cåtre doi gnostici – aparent fårålegåturå între ei – care aveau, probabil, în comun o anumitåcunoaçtere a tradiÆiilor ebraice. Pårerile lor îçi gåsesc numai par-Æial o corespondenÆå în vechile texte iudaice, înså pot fi regåsiteamplu çi elaborat într-o bunå parte a literaturii cabalistice. Exis-tenÆa a douå decade antropomorfice este atestatå de o lungå seriede cabaliçti, de la începutul Cabalei çi pânå la IÆhak Luria çi disci-polii såi. Cum så înÆelegem aceastå asemånare dintre textele gnos-tice vechi çi scrierile cabalistice de la începutul Evului Mediu?ExplicaÆia îndeobçte acceptatå çi care urmeazå opiniile lui Scho-lem este aceea cå vechii evrei au acceptat noÆiuni gnostice çi le-aupåstrat timp de mai bine de o mie de ani în cadrul unor cercuriînchise, cabaliçtii fåcându-le treptat cunoscute numai dupå aceea.Råmâne, totuçi, o întrebare: de ce aceste tradiÆii se regåsesc numaila autorii gnostici familiarizaÆi cu textele ebraice? Mai mult, pece anume se bazeazå presupunerea originii gnostice a unor ideicare într-unul al doilea timp au intrat în esoterismul ebraic? O altåteorie susÆine cå aceste concepÆii despre cele douå decade au fostla origine iudaice, påtrunzând apoi în cercurile gnostice çi,simultan, pânå la apariÆia Cabalei istorice, în cercurile iudaice.

Un element important comun textelor gnostice ale lui Mo-noimos, textelor din Midraç çi Cabalei îl constituie rolul cosmo-gonic al decadelor. Ca çi plågile, aceste maamarotebraice sunt înnumår de zece. În textele gnostice, ele constituie imaginea omuluiperfect çi arhetipul universului. Putem açadar så formulåm rolulfiului perfect sau anthroposca imagine – eikon– a omului perfectçi arhetip al lumii. Aceastå concepÆie deosebitå ne aminteçte unbinecunoscut portret al lui Isus Cristos din Noul Testament:

Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevåzut, mai întâinåscut decât toatå fåptura. Pentru cå întru El au fost fåcutetoate, cele din ceruri çi cele de pe påmânt, cele våzute çi celenevåzute, fie tronuri, fie domnii, fie cåpetenii, fie ståpâniri.

167

unei concepÆii prezente într-un text gnostic drept o reacÆie împo-triva unor concepÆii stråine mi se pare a fi numai una dintre ex-plicaÆiile posibile44. În acelaçi fel, putem discuta çi ipoteza cåanumite Midraçimau fost formulate ca parte dintr-o controversådin interiorul gândirii ebraice. ConcepÆia potrivit cåreia lumea eraconcentratå într-o structurå antropomorficå – Adam în Midraçavkir, Cristos în epistola lui Pavel, „omul“ în tratatul copt – con-stituie, dupå pårerea mea, o versiune diferitå de binecunoscutaconcepÆie macroantropicå: anthroposnu se identificå cu structuracosmicå, ci este recipientul care, chiar dacå corespunde parÆialunei pårÆi din univers, depåçeçte aceastå parte nu numai dinpricina rangului såu excepÆional, dar çi din pricina aspectului såuparticular.

ConcepÆia despre Adam care cuprinde în sine întreaga creaÆiepoate fi regåsitå în surse cabalistice. Potrivit lui Ezra, unul dintreprimii cabaliçti, „omul este alcåtuit din toate entitåÆile spirituale“45.Într-un alt pasaj, se spune cå „Omul este alcåtuit din toate lucrurile,iar sufletul lui este legat de sufletul superior“46. Açadar, „omul“este un corp care se aseamånå cu cele zece Sefirot çi le cuprindeîn sine. Ezra foloseçte acelaçi verb, kll(„a cuprinde“), pentru adescrie crearea omului. Aceeaçi formulå se regåseçte, identic, înSefer ha-Rimmona lui Moçe dinLeón47, unde „entitåÆile spiritua-le“ se referå din nou la cele zece Sefirot48. Deosebit de interesantåeste regåsirea acestei opinii în opera lui MenahemRecanati, carefoloseçte formula întrebuinÆatå de cabaliçtii dinaintea lui pentru aexplica puterea pe care o are omul de a schimba sau de a influenÆastructura sefiroticå: „Deoarece omul este alcåtuit din toate esen-Æele, puterea lui e mare çi mare este çi perfecÆiunea lui, când elîçi îndreaptå intenÆia çi cunoaçterea ca så stimuleze lumea de josçi så provoace emanaÆia din «nimicul gândului»“49. Så comparåmaceastå descriere cu descrierea omului din Zohar50: „Deoareceimaginea omului este imaginea [entitåÆilor] superioare çi infe-rioare care au fost concentrate în el çi deoarece structura acesteiimagini cuprinde [entitåÆi51] superioare çi inferioare, Atika Kadiçaa pregåtit aceastå formå çi forma lui Zeir Anpinîn aceastå imagineçi formå“52.

În Zohar, structura omului este înÆeleaså într-un mod asemå-nåtor, deçi nu identic, cu acela al lui Moçe din León. În vreme ce

170

diferite împrejuråri ca så [aducå] plågile în Egipt – plågile,spune el, sunt simbolurile alegorice ale CreaÆiei –, el nu afolosit toiagul [ca simbol] pentru mai mult de zece plågi.Acum, acest [toiag] reprezintå apexul lui iota çi este [în acelaçitimp] dublu [çi] variat. Aceastå succesiune de zece plågi,spune el, este CreaÆia lumii19.

Evident, arabul Monoimos cunoçtea temele çi tradiÆiileebraice. Mai mult, ideea lui despre decadå ca „fiu perfect“ parea fi indicatå simbolic în anumite teme biblice. Autorul gnostic îçiprezintå açadar concepÆia ca fiind o interpretare simbolicå aacestor teme biblice. Decada reprezentatå de toiagul lui Moiseeste corelatå explicit cu CreaÆia lumii çi cu cele zece plågi.Monoimos continuå: „Cu acel unic apex, legea constituie seriacelor Zece Porunci çi exprimå alegoric misterele divine ale[acelor] precepte. Pentru cå, zice el, întreaga çtiinÆå a universuluieste cuprinså în naraÆiunea succesiunii celor zece plågi çi seriacelor Zece Porunci“20.

CorespondenÆa dintre cele Zece Porunci, cele zece plågi,decada legatå de Toiagul lui Moise çi CreaÆia lumii se regåseçteçi în paralelismul analog, atestat în surse ebraice, dintre cele zececuvinte ale CreaÆiei (maamarot), cele Zece Porunci çi cele zeceplågi21. Presupun cå decada legatå de CreaÆie ar corespunde celorzece maamarot. Mai mult, cele zece plågi simbolizeazå CreaÆia –adicå, în mod ipotetic, maamarot. Fiul omului perfect, ca „apexal lui iota“ – adicå în calitate de decadå – „este o imagine a aceluiom invizibil perfect“. Presupunem açadar cå fiul reflectå naturatatålui, aça cum cele zece plågi reflectå simbolic „simbolurileCreaÆiei“22. Se pare deci cå existå douå decade atestate de Mo-noimos – cele zece plågi çi poruncile – çi cå „simbolurile Crea-Æiei“ çi „misterele divine“ reflectå decada fiului çi decada omuluiperfect. Într-un text gnostic copt, aceastå teorie este confirmatåde existenÆa a douå decade, fiecare descriså cu un termen antro-pomorfic. Într-o descriere fragmentarå a CreaÆiei omului, autorulanonim afirmå: „A fåcut cele douåzeci de degete dupå asemå-narea cu cele douå decade: una ascunså iar cealaltå evidentå“23.

Potrivit celui care s-a îngrijit de text, decada ascunså este cu-noscutå ca „primul om“, iar „anthropos“ reprezintå probabil de-cada evidentå24. Aceastå dublå decadå poate fi comparatå în mod

166

formulårile acestuia sunt identice cu cele ale lui Ezra, formulåriledin Zohar sunt diferite atât în raport cu unul cât çi cu celålalt:omul cuprinde în el entitåÆile superioare çi inferioare53. Så notåmcå, în acest fragment, Zohar-ul se referå la trup, çi nu la sufletulomenesc, în vreme ce, dupå Moçe din León, sufletul este cel carecuprinde entitåÆile superioare çi entitåÆile inferioare, corpul fiindconsiderat un microcosmos54.

Dupå cât se pare, Zohar-ul atestå, pentru prima oarå în Cabalamedievalå, concepÆia potrivit cåreia structuri divine cu formåomeneascå alcåtuiesc entitåÆile superioare çi inferioare, concepÆieasemånåtoare cu aceea din textele vechi în care cei care cuprindtotul sunt anthropoi divini, çi nu inferiori. Dupå Cordovero55,„omul cuprinde în alcåtuirea sa toate creaturile, de la începutul çipânå la sfârçitul sfârçitului [lumii] CreaÆiei, [al lumii] FormaÆieiçi [al lumii] Lucrårii, aça cum e scris56: «Eu l-am creat, l-am for-mat çi chiar l-am lucrat»“. Din acest fragment, apare cu evidenÆåcå, înainte chiar de concepÆia lui Luria dupå care Adam Kadmonar cuprinde patru lumi, existau urme ale unei astfel de concepÆiicu privire la om57.

Potrivit Cabalei lui Luria58, „toate lumile sunt concentrate înacest Adam[Kadmon]59“. Så examinåm aceastå afirmaÆie. Ea estesimilarå cu textul din Midraç, chiar dacå varianta „lume“/„lumi“aminteçte tratatul gnostic copt în care se vorbeçte de „universuri“,nu de un singur univers, çi descrierile lui Zeir Anpin din Zohar60.Asemånarea dintre concepÆia gnosticå çi aceea a lui Luria, carenu invocå drept loci probantes nici textul din Midraç çi nici textuldin Zohar, poate fi o dovadå a unei surse sau a unei tradiÆii co-mune, dupå pårerea mea, de origine iudaicå. Aceastå ipotezå,poate prea categoricå la o primå vedere, este susÆinutå de asemå-narea dintre o altå definiÆie a lui Luria cu privire la Adam Kadmonçi textul gnostic. Potrivit celor douå concepÆii, çi acest anthroposera alcåtuit din zece puteri, decada menÆionatå în textul copt çicele zece Sefirot cereçti numite Æah-Æahot în textele preluriane çiluriane61. Faptul cå douå concepÆii precise despre om se gåsescîntr-un tratat gnostic çi, mai târziu, în teozofia cabalisticå, contri-buie, în mod decisiv, la susÆinerea asemånårii istorice dintre no-Æiunile vechi çi cele medievale. Textele gnostice nu sunt surse ale

171

toare cu cele çapte zile çi, implicit, cu cele çapte planete corespun-zåtoare.

O altå asemånare interesantå dintre Bahirçi textele menÆio-nate mai sus priveçte numele Sabaot. Într-un text gnostic, acestaeste folosit pentru a indica puterea care a creat tronul çi, aparent,çi formele legate de acesta, incluzându-i çi pe cei çapte arhan-gheli. Citim în Bahir123:

Care este [semnificaÆia lui]: „Sfânt, Sfânt, Sfânt“124çia lui: „Domnul lui Çevaot umple întregul påmânt cu slavasa?“ „Sfânt“ este coroana cereascå: „Sfânt“ este rådåcinapomului: „Sfânt“ care se împreuneazå çi se uneçte cu toÆi125,[adicå] „Domnul lui Çevaot care umple întregul påmânt cuslava sa.“ Çi care este semnificaÆia lui „Sfânt care se îmbinåçi se uneçte cu?“ Poate fi comparat cu 126un rege care are fiiçi nepoÆi; când fiii îi îndeplinesc voia, el vine în mijlocul lorçi susÆine totul.

Când autorul continuå explicând natura „slavei“, el afirmå:„Slava Domnului nu este una din oçtirile sale? Nu, [versetul] nuo exclude [din oçtiri]“127.

Slava divinå este açadar una dintre puterile care alcåtuiescoçtirile lui Dumnezeu, adicå Çevaotal såu. Aceste oçtiri, consi-derate aici drept fii çi nepoÆi, sunt implicit çi forme sau puteri.Domnul este în acest caz o entitate care umple toate puterile luicu prezenÆa sa çi în acest fel le susÆine. Totodatå, el este prezen-tat, aça cum spune parabola, ca fiind tatål lor. Scholem explicåsemnificaÆia lui „Ialdabaot“ca „cel care l-a zåmislit pe Sabaot“,bazându-se pe concepÆia despre Domnul ca tatå sau ca cel carezåmisleçte cele çapte forme ale lui Sabaot128. Aça cum a subliniatScholem129, aceastå stranie denumire era legatå de expresia„Domn al puterilor“130. Dacå analiza noastrå este corectå, atuncitermenul Çevaoteste folosit în Bahircu referire la un întreg deforme sau puteri, vizibil asemånåtor cu textele gnostice, aspectcare nu a fost analizat de cåtre Scholem în articolul såu131.

Din discuÆia precedentå am aflat cå formele, aça cum apar eleîn sursele ebraice, sunt concepute ca puteri sau îngeri. În schimb,într-un alt loc din Sefer ha-Bahir, ele sunt descrise clar ca puteri

180

perioadå a vieÆii sale184. Cum înså, deocamdatå, aceste conside-raÆii sunt parÆial teoretice, e mai prudent så açteptåm gåsirea unormateriale care så le poatå confirma. Dar chiar çi în stadiul actualde cercetare, meritå o examinare atentå ipoteza dupå care a existato veche tradiÆie ebraicå incluzând o concepÆie sexualå despreaceste douå atribute divine çi care a influenÆat primele texte caba-listice185.

Så trecem acum la examinarea unui detaliu specific careapare în textul lui Rabad. Potrivit autorului, „Iod Hese referå laatributul judecåÆii, iar Elohimla atributul îndurårii.“ În context,înÆelesul pasajului este cå fiecare din cele douå nume divine poateså se refere la unul sau la altul din cele douå atribute. Açadar,cabalistul afirmå cå legåtura dintre nume çi atributele divine poateså varieze. Våzutå în contextul surselor rabinice clasice, în careacest caracter schimbåtor era necunoscut, atitudinea de mai susapare ca fiind cu totul originalå. Schimbarea poate fi atribuitå totlui Rabad, care a introdus o inovaÆie, înså aceasta nu e singurasoluÆie çi nici cea mai convingåtoare. O altå explicaÆie plauzibilåeste aceea cå Rabad, sau sursele sale, cunoçteau douå tradiÆii cuprivire la legåtura dintre numele divine çi atribute: 1) tradiÆiarabinicå oficialå care asocia Tetragrama cu atributul de îndurareçi Elohim cu atributul de judecatå; 2) o altå tradiÆie, exprimatåîn surse vechi çi în Filon, în care prima serie de identificåri esteinversatå. Rabad, sau sursele sale, au creat probabil o sintezå acelor douå tradiÆii. Cel puÆin concepÆia despre Tetragramå careindicå douå atribute pare a fi fost luatå dintr-o tradiÆie midraçicåfoarte veche. Meir afirma186: „Deoarece, iatå, Tetragrama iese dinlåcaçul ei187. Iese dintr-un atribut cåtre un alt atribut, de la atri-butul de judecatå la acela de îndurare.“

Pentru a încheia acest excursus, citez un fragment din Mena-hem Recanati: „Unii exegeÆi îi considerå pe heruvimi ca fiindaluzii la dio-parÆufinçi aceasta pare a fi çi poziÆia lui Nahmanide.Pårerea înÆelepÆilor noçtri, care au spus cå cei doi heruvimi cores-pundeau Tetragramei çi Domnului, se referå la aceeaçi [concep-Æie]“188. Så remarcåm cå, pentru Recanati, heruvimi, dio-parÆufinçi cele douå nume divine se referå toate la aceleaçi douå mani-feståri divine: Tiferetçi Malkut. Acestea, ca çi cele douå atributesuperioare, Hesedçi Ghevura, erau întotdeauna înÆelese ca o

189

vegheazå o alta superioarå“95; de aceea sunt çaizeci çi patru.Dar mai lipsesc [încå] opt din cele çaptezeci çi douå de numeale lui Dumnezeu, çi la aceasta [se referå] expresia „çi deasu-pra lor o alta çi mai înaltå“96 – care sunt cele çapte zile alesåptåmânii97. Dar [încå] mai lipseçte unul çi acesta e acela lacare [se referå] versetul: „Totuçi este un folos pentru Æarå“98.

Numårul çaptezeci çi doi apare aici din suma 64+7+1, exactca în textul gnostic. Numårul çaizeci çi patru este pus explicit înlegåturå cu carul divin în Targum cu Iezechiel çi reflectå açadar otradiÆie ebraicå99. De altfel, în ambele texte, cele çaptezeci çi douåde forme rezultå din combinarea lui 6u+8. Legåtura dintre celeçaptezeci çi douå de puteri çi carul divin pare a fi existat într-untext cabalistic, un text din secolul al XIII-lea asemånåtor cupasajul citat mai sus din Bahir çi care l-ar putea avea ca autor peMoçe din León100. În acesta, pomul cosmic descris pe baza ter-minologiei din Bahir101 „îçi are102 rådåcinile în Liban103, caresunt (!) tronul de glorie, fie el binecuvântat; Libanul corespundeLibanului ceresc, iar rådåcinile sale sunt în numår de çaptezeciçi douå“. O paralelå interesantå apare într-un text compus cu unsecol mai înainte. În Miçne Tora a lui Maimonide, intelectul celuicare contemplå çi care çi-a eliberat gândirea de vanitåÆile acesteilumi „se uneçte sub tronul [de glorie] ca så înÆeleagå acele formesfinte çi curate“104. Aici, ca çi în textul lui Moçe din León, for-mele sunt asociate cu tronul de glorie. Este interesant så observåmcå, potrivit lui Maimonide, contemplarea formelor echivaleazå cu„intrarea în Pardes“105. Aceastå legåturå dintre tron çi formeapare implicit în Bahir, deoarece Æara menÆionatå în legåturå cuformele este identicå cu tronul de glorie106.

Termenul forma folosit pentru înger apare deja în scriereaKuzari a lui Iehuda ha-Levi. Potrivit acestui teolog, existå douåtipuri de îngeri: cei eterni çi cei creaÆi cu un scop precis. Primiisunt descriçi ca fiind „forme spirituale eterne“ çi sunt identici cu„slava lui Dumnezeu, care e totalitatea îngerilor çi a recipientelorspirituale: tronul [de glorie], carul, firmamentul, Ofanim çi roÆileçi tot ceea ce este veçnic“107.

Nu numai cå autorul considerå drept forme pe îngerii veçnici,dar, ca în textele gnostice çi bahirice, termenul forma în sensul de

177

inserate în obiçnuita schemå antropomorficå, a fost adesea înÆeleasåca nucleu central al acestei tradiÆii. Acelaçi lucru este adevårat çipentru cercetarea çtiinÆificå: diferitele concepÆii despre Sefirotsunt analizate într-o måsurå mult mai mare decât oricare altå temådin Cabalå203. În pofida acestui interes deosebit, nu existå încåun studiu exhaustiv al istoriei doctrinelor cabalistice cu privire laSefirot. ApariÆia numelor specifice ale Sefirot-urilor, a structuriiçi funcÆiilor pleromei sefirotice sunt aspecte fundamentale aleunei interpretåri adecvate a Cabalei teozofice. Un studiu aprofun-dat al acestei tematici este açadar necesar. În paginile care ur-meazå, vom trece rapid în revistå acest subiect, Æinând seama deanumite studii detaliate dedicate unor autori sau unor perioade.

Primele interpretåri teozofice ale Sefirot-urilor sunt atestate,în acelaçi timp, în Cabala provensalå, în Sefer ha-Bahir çi înmaterialul esoteric påstrat în Sefer ha-Hohma a lui Eleazar dinWorms. Relevante, datoritå elaborårii privind natura Sefirot-uri-lor, sunt unele pasaje din Bahir (deçi termenul ca atare este men-Æionat numai rareori) çi din Comentariul la Sefer IeÆira al luiIÆhak Orbul. Deçi numele Sefirot-urilor sunt similare, cele douåtexte par så provinå din tradiÆii teozofice diferite204. Seferha-Bahir prezintå pleroma sefiroticå dintr-o perspectivå miticå,în vreme ce IÆhak Orbul expune o teorie mult mai complexå despreapariÆia Sefirot-urilor, ivite din profunzimile divine, concepÆie ceare o tendinÆå hotårât teoreticå, influenÆatå probabil de gândireaneoplatonicå. Cabaliçtii din Gerona au moçtenit ambele concepÆii.Ei au menÆionat pentru prima oarå teoriile din Bahir cu privirela Sefirot, våzute uneori ca puteri intradivine, iar alteori ca puterisau forme extradivine; în concepÆiile din ProvenÆa, Sefirot suntinvariabil descrise ca fiind o structurå intardivinå. Tema centralåcare caracterizeazå istoria conceptelor sefirotice constituie alter-nanÆa dintre teoriile intradivine çi extradivine, aça cum istoriafilozofiei este marcatå de teorii filozofice despre existenÆa ideilorîn interiorul sau exteriorul minÆii divine.

Teoriile din Gerona, cuprinse în lucrårile lui Barzilai, Ezradin Gerona, Iaakov ben Çeçet çi Açer ben David din ProvenÆa, nuoferå un unic råspuns la problema esenÆei ultime a Sefirot-urilor.De la începutul secolului al XIII-lea, s-au dat trei soluÆii princi-

192

cåtorul. Mai mult, în ambele tratate gnostice, numårul çapte apareimediat dupå menÆionarea regatului care aparÆine conducåtorului.Suntem açadar îndreptåÆiÆi så susÆinem cå amândouå textele au încomun acelaçi motiv – conducåtorul plus cele çapte puteri. ÎnIpostazå, çapte la numår sunt fiii, çi nu formele.

Så comparåm acum aceste douå texte gnostice legate întreele cu anumite fragmente din Sefer ha-Bahir. Citim într-o para-bolå care vrea så ilustreze legåtura dintre cele çapte puteri divineinferioare çi Çekina: „Un rege avea çapte fii; fiecåruia dintre eii-a dat un loc; le-a spus lor: «AçezaÆi-vå unul peste celålalt»“115.Autorul explicå semnificaÆia acestor fii: „V-am spus deja cå Dum-nezeu are çapte forme sfinte“116. Dispunerea specialå a fiilor, unulaçezat peste celålalt, permite o interesantå paralelå cu un alt textbahiric: „Care este [semnificaÆia] pomului pe care l-ai menÆionat?I-a råspuns: Acestea sunt puterile lui Dumnezeu, una peste alta;iar ele sunt asemenea unui pom“117.

Pe baza acestor afirmaÆii, putem susÆine cå formele lui Dum-nezeu erau înÆelese fie ca puteri, fie ca fii; în alte fragmente,ultimul termen este legat de cele çapte zile ale såptåmânii118: „Ceînseamnå [versetul]: «iar pe pui ia-i pentru tine»119? Rehumaia spus: «Acei fii pe care ea i-a crescut», cine sunt ei? Cele çaptezile ale CreaÆiei.“ Într-un alt text, citim: „... ca numårul zilelorsåptåmânii, ca så arate cå fiecare zi are o putere [care i-a fostdatå]“120.

Açadar, fiii sau puterile sunt numiÆi peste cele çapte zile. Înfragmentul menÆionat mai sus, luat din Bahir, aceste çapte zilesunt enumerate printre cele çaptezeci çi douå de forme121. DacåecuaÆia celor çapte forme çi puteri este valabilå pentru fii, putemsusÆine cå cei çapte urmaçi çi formele din textele gnostice sunt le-gate între ele. Mai mult, tradiÆia bahiricå privind conexiuneadintre cele çapte zile ale såptåmânii çi puteri sau fii are implicittråsåturi astrologice caracteristice, aça cum întâlnim în teoriagnosticå despre cele çapte puteri care sunt legate de cele çapte ce-ruri122. În amândouå cazurile, conducåtorul, sau cel de al optulea,populeazå cerurile inferioare cu urmaçii såi; în textele luate dinBahir, o atare dispoziÆie este sugeratå de expresia „unul peste ce-lålalt“, din care apare existenÆa unei ierarhii verticale, asemånå-

179

pereche de elemente care reprezentau respectiv aspectul înduråtorçi cel sever al DivinitåÆii.

Comparând aceastå schemå simbolicå cu o alta, cunoscutådeja la sfârçitul secolului al XIII-lea, observåm cå, potrivit luiIosef din Hamadan, cei doi heruvimi simbolizeazå Sefira IesodçiSefira Malkut, înÆelese cu toatå evidenÆa ca mireasa çi mirele.Totuçi, aceste douå Sefirot, ca çi simbolurile lor umane, sunt îngeneral menÆionate de acelaçi cabalist ca Arikanpinçi, respectiv,Zeiranpin190. Consider cå atare gen de simbolism trebuie så fieconceput ca o integrare a imaginii talmudice a heruvimilor, de-scriçi cu expresiile „marele chip“ çi „micul chip“191, într-un con-text în care se discutå chipul sau chipurile lui Dumnezeu çi chi-purile superioare192. Açadar, folosirea perechii de epitete ArikçiZeirasociate cu chipurile heruvimilor çi, în acelaçi timp, cu douåatribute divine nu se îndepårteazå semnificativ de conceptelelegate de aceste subiecte din textele cabalistice mai vechi. Cutoate acestea, aça cum a subliniat Scholem193, folosirea specificåa lui Arik anpinçi a lui Zeir anpinca simboluri ale celor douåSefirot inferioare se îndepårteazå de interpretarea pe care o dåZohar-ul acestor doi termeni pe care îi asociazå complexului con-stituit de En sofçi Keterçi, respectiv, Sefirot-urile de la Hohmala Iesod194sau, potrivit altor texte zoharice çi lui IosefGikatilla,cu Sefira Tiferet195. Aici apare problema dacå Iosef din Hamadana introdus o nouå interpretare a valorii celor douå simboluri,îndepårtându-se de simboismul deja existent în Zohar, sau el acontinuat în schimb o veche tradiÆie esotericå interpretatå de cåtreZoharîntr-un mod nou196.

Så examinåm un pasaj din Idra Rabbacare discutå acestedouå aspecte197: „«Çi [Domnul Dumnezeu] a creat [pe om]»198.De ce sunt douå iod[în cuvântul va-iiÆer, a creat?] [Ele se referåla] secretul lui Attika kadiçaçi la secretul lui Zeir anpin.“ Potrivitacestui text, Biblia descrie crearea omului referindu-se la creareaa douå structuri antropomorfice superioare: Arik anpinsau Attikakadiçaçi Zeir anpin, simbolizate de cele douå iod199. Mai mult,menÆionarea celor douå nume divine în versetul biblic este aso-ciatå cu natura acestor aspecte: Domnul – Tetragrama – se referåla Attika kadiça, înÆeles ca aspect al îndurårii, çi Elohim se referåla Zeir anpin, înÆeles ca aspect al judecåÆii. O paralelå parÆialå a

190

îngeri este legat de tronul de glorie. Mai mult, deosebirea dintre„tronul [de glorie]“ çi „car“ aminteçte motivul tronului pe car dintratatul gnostic Originea lumii citat în capitolul precedent108. Såmai remarcåm cå termenul forma/e – çura/çurot – apare frecventîn Kuzari, întotdeauna legat de problema revelaÆiei109.

Putem açadar så susÆinem cå în secolul al XII-lea a existat otradiÆie ebraicå care lega numårul çaptezeci çi doi de tronul divin,ca în textul gnostic. Ca så revenim la cele douå subiecte menÆio-nate în aceastå din urmå scriere – termenul heruvim çi localizareatronului lui Sabaot –, tot Sefer ha-Bahir ne informeazå cå celetreizeci çi douå de forme corespund celor treizeci çi douå de cåråriminunate menÆionate în Sefer IeÆira110. Citim în Bahir: „Fiecaredintre aceste cåråri este påzitå de cåtre o formå, aça cum e scris:«så påzeascå drumul cåtre pomul vieÆii»“111. Care e semnificaÆiatermenului «forme»? Cum e scris: «çi a pus heruvimi la est deEden çi sabie de flacårå vâlvâitoare, så påzeascå drumul cåtrepomul vieÆii»“112.

În cel puÆin un caz, termenul forme echivaleazå cu heruvimi,aça cum, în textul gnostic, cele çaptezeci çi douå de forme suntindicate cu numele de heruvimi. Mai mult, în amândouå textele,aceçti heruvimi sunt puçi într-un loc care trebuie påzit: în textulgnostic, cel de al optulea cer; în Bahir, Grådina Edenului. Potrivitlui Maimonide, cine intrå în Pardes gåseçte „formele pure çisfinte“ sub tronul de glorie.

Mi se pare necesar så dezvolt tema structurii celor çaptearhangheli çi a celui de al optulea, Sabaot, ca parte din cele çap-tezeci çi douå de forme. Putem afirma cå, în afara formelor care-ialcåtuiesc pe heruvimi, existå o schemå specialå bazatå pe optforme. Propun så comparåm ideea exprimatå în tratatul Originealumii cu un fragment din Ipostaza arhonÆilor113: „Acest conducå-tor, fiind androgin, a creat pentru sine un întins regat, o întinderefårå margini. Çi a meditat la crearea unor urmaçi114 çi çi-a creatpentru sine çapte fii, androgini ca çi pårintele lor. Çi a spus urma-çilor såi: «Eu sunt zeul totalitåÆii».“ În acest fragment, creatorulsau conducåtorul este Sakla, alias Ialdabaot, çi nu Sabaot ca înOriginea lumii. Cu toate acestea, mi se pare cå surprindem aiciun motiv asemånåtor cu motivul çapte plus unu care este condu-

178

acestui text se aflå în Alfabetul lui Rabbi Akiva, unde versetuldespre care am vorbit mai sus este interpretat dupå cum urmeazå:„O [iod] corespunde aspectului frunÆii sale, [çi] una aspectuluispatelui“200.

Mai existå un Midraç despre du-parÆufim care påstreazå, celpuÆin parÆial, o tradiÆie miticå atestatå apoi în Cabalå. Cred cå potafirma cå teoria celor douå aspecte din Zohar este o elaborare aconcepÆiei despre du-parÆufim, asociatå deja cu cele douå numedivine în fragmentul din Rabad, în care mai sunt menÆionate çicele douå atribute divine. Trecerea de la concepÆiile exprimateîn Midraç cu privire la du-parÆufim çi activitåÆile divine opuse lapasajul din Rabad în care semnificaÆia lui du-parÆufim este aso-ciatå cu cele douå nume çi atribute divine çi la terminologia luiIosef din Ramadan în care diferenÆierea sexualå transpare cuevidenÆå – ca în textul lui Rabad – pare mult mai convingåtoaredecât aceea din Zohar, unde accentul este pus pe prezentareaantropomorficå a celor douå aspecte. Mi se pare cå urme ale con-cepÆiei expuse în textul lui Rabad sunt încå prezente într-o expre-sie din Zohar, aflatå cu câteva rânduri mai sus de cea pe care amcitat-o. În legåturå cu cele douå aspecte formate dupå imagineaomului, care constituie entitåÆile superioare çi inferioare, Zohar-ulspune cå: „acestea erau unite, dar dupå aceea drumurile lor s-audespårÆit, de o parte îndurarea, iar de cealaltå judecata“201.

AfirmaÆia cå cele douå aspecte au fost la origine unite çi cånumai dupå aceea au fost separate în douå atribute – de îndurareçi de judecatå – corespunde opiniei lui Rabad cu privire la du-par-Æufim. Mai mult, imediat dupå acest pasaj, Zohar-ul mai discutådouå aspecte, folosind versetul din Facere, 2,7, în care apar celedouå nume divine, aça cum am våzut mai sus. Dupå un comen-tator clasic al Zohar-ului, aceastå unitate primordialå a lui du-par-Æufim exista în „abisurile nimicului“ çi numai dupå aceea a fostseparatå în douå atribute202.

IV. Diferite concepÆii despre Sefirot

Dintre toate subiectele din Cabalå, doctrina Sefirot-urilor afost cel mai frecvent discutatå. Lista numelor Sefirot-urilor,

191

separate, aça cum a fost Eva de Adam. În cea de a treia fazå,activitåÆile atât ale atributelor cât çi ale fiinÆelor umane reflectå,în consecinÆå, o colaborare esenÆialå între factorii opuçi. Toateacestea sunt evidente în textul biblic, în privinÆa perechii deoameni, dar ele sunt evidente çi în textele midraçice în privinÆarelaÆiei dintre cele douå atribute.

Deçi Rabad nu o afirmå explicit, atributele, înÆelese din punctde vedere sexual, sunt legate de numele divine: Tetragrama, caresimbolizeazå de obicei atributul îndurårii, reprezintå în versetulcitat din Genezå judecata, pentru a aråta cå acÆiunile celor douåatribute nu sunt separate. Putem atunci så tragem concluzia cåpolaritatea paralelå a atributelor divine, a numelor divine çi asexelor aratå cå cele douå atribute divine çi cele douå nume suntconsiderate ca fiind masculine çi feminine?

Legåtura dintre cele douå nume divine çi atributele lor cores-punzåtoare, definite ca masculine çi feminine, este atestatå expli-cit într-un text midraçic. Dupå cum se spune în Midraç tadçe155,„cei doi heruvimi de pe chivotul legii corespund celor douå numesfinte: Tetragrama çi Elohim.“ Cum se çtie, tradiÆia talmudicåcitatå în numele lui Katina considera cå aceçti doi heruvimi suntbårbat çi femeie156, uneori reprezentaÆi în actul de unire sexualå,alteori separaÆi157. Consider cå deosebirea dintre numele divinecorespunde diferenÆierii sexuale dintre heruvimi. Ceea ce este im-plicit în Midraç este enunÆat explicit de cåtre un contemporan maitânår al lui Rabad, Eleazar din Worms.Acesta citeazå din Midraçtadçefårå så dezvolte arugmentul sexual158çi, într-o discuÆie maiamplå, menÆioneazå o corespondenÆå suplimentarå159: „Tetragramaeste înscriså pe tronul de judecatå çi, de asemenea, pe tronul deîndurare çi pe fruntea heruvimilor, aça cum e scris160: «... al cåruinume e chemat în numele Domnului oçtirilor ce çade deasupraheruvimilor», çi corespunzând acestuia sunt cele douå numedivine.“ Astfel, în afara corespondenÆei dintre numele divine çiheruvimi, deja aråtatå în Midraç, mai gåsim în acest fragment çio aluzie la cele douå atribute divine, anume în cele douå tronuri,cel al judecåÆii çi cel al îndurårii. Aceste motive sunt explicit pre-zentate çi în Paanea Razaa lui IÆhak ben Iehuda ha-Levi161.

ConcepÆia sexualå din Talmud privind heruvimii este afir-matå limpede în Comentariu la Sefer IeÆiraal lui Eleazar din

184

Worms162: „... ca unirea sexualå a bårbatului çi a tovaråçei [lui],care era în Templu, ca så creascå rodnicia Israelului“163. Versetuldin Cartea Regilor se referå în mod explicit la heruvimi, repre-zentaÆi în acest fragment ca imagini dotate cu o funcÆie catali-zatoare pentru raportul sexual uman164.

Înainte de a merge mai departe, aç vrea så rezum concepÆiilecomune lui Rabad çi lui Eleazar din Worms. Amândoi teoreti-zeazå o triplå serie de corespondenÆe, în afara celor atestate înMidraç: în textul lui Rabad, ele Æin de cele douå nume divine, decele douå atribute divine, de Adam çi Eva; se remarcå explicitaconotaÆie sexualå a fragmentului. Eleazar menÆioneazå cele douånume divine, douå atribute divine – indicate ca locuri – çi doiheruvimi. Motivul sexual apare într-o formå diferitå. RabadenunÆå înså un principiu interesant, care nu se regåseçte în operascriitorului açkenaz: la început, înainte de separarea lor, exista unsingur atribut divin pentru a asigura colaborarea lor în viitor. Mise pare cå ambii autori, fiecare în felul såu, reflectå o concepÆiemai amplå care exista deja çi care conÆinea probabil temele dinlucrårile lor. În ultimå analizå, principiul lui Rabad privind ounire originalå anterioarå unei separåri cu scopul colaborårii ar fiputut så existe legatå çi de motivul celor doi heruvimi, chiar dacåRabad nu îi menÆioneazå clar.

Înainte de a examina dezvoltarea acestei concepÆii în ve-chime, doresc så citez o scurtå afirmaÆie a lui Çem Tov ibn Gaon,ce poate fi datatå din 1325: „Adam çi Eva au fost creaÆi egali, –du-parÆufim– îmbråÆiçându-se, ceea ce este reprezentat în modsimbolic de forma heruvimilor“165. Descrierea androginå a heru-vimilor nu mai apare în alte locuri, cel puÆin dupå câte çtiu eu.Dacå acest cabalist reflectå o tradiÆie mai veche, aceasta confirmåipoteza mea: interpretarea lui Rabad, care cuprinde çi motivul he-ruvimilor, a fost efectiv dezvoltatå de cabaliçtii care i-au urmat166.Trebuie så remarcåm totuçi cå, în textul lui Rabad, Adam çi Evareprezintå respectiv atributul judecåÆii çi cel al îndurårii caretrebuie så conclucreze. Aceste atribute reflectå atributele care vordeveni în Cabala clasicå Sefira Ghevuraçi Sefira Hesed. Celedouå puteri divine au fost înså reprezentate simbolic de cåtre heru-vimi, cel puÆin începând cu epoca lui Ezra din Gerona, elevullui

185

divine. Autorul anonim afirmå într-un paragraf cå132 „existå çapteforme sfinte ale lui Dumnezeu çi toate îçi au corespondentul lorîn om, aça cum s-a spus133: «cåci Dumnezeu a fåcut omul dupåchipul Såu».“ Aceste puteri îngereçti sunt deci considerate çi caforme divine, o opinie care poate fi înÆeleaså în contextul uneivechi concepÆii ebraice despre îngeri çi care îi considera a ficorespunzåtori membrelor divine, formând açadar o structuråantropomorficå134.

Så luåm, în fine, în consideraÆie o ultimå problemå, aceea avechimii terminologiei ebraice legate de forma. Aça cum asubliniat Stroumsa, unii autori din vechime, atât creçtini cât çipågâni, atribuiau evreilor folosirea termenului forma. Cu toateacestea, nu s-a dat de nici o urmå a termenului çura în surseleebraice. Aceastå folosire este înså atestatå într-un scurt fragmentgåsit la Qumran. Într-o tezå recentå, C.A. Newsom a descifratdouå rânduri, unul dintre ele incluzând expresia çurot Elohimhaiim – „formele lui Dumnezeu cel viu“ – çi, imediat dupå, ex-presia çurot Elohim mehukako – probabil „[el?] graveazå formelelui Dumnezeu“135. Aceastå expresie ne aminteçte o frazå dinBahir: „ Dumnezeu a sculptat literele Torei çi le-a gravat în spiritçi în aceasta çi-a creat formele sale“136. Este ciudatå folosireaverbului hakak („a grava“) împreunå cu sintagma „forme divine“.Este evident cå în acest caz Bahir a moçtenit o tradiÆie çi maiveche. Atestarea expresiei „forme ale lui Dumnezeu“ într-un textde la Qumran demonstreazå vechea tradiÆie a cel puÆin unui ter-men important din teozofia ebraicå prezentå în Bahir. Mai mult,o paralelå importantå privind convergenÆa dintre litere çi formeeste evidentå în textul gnostic unde literele sunt prezentate dreptîngeri. Dupå cum afirmå Marcu Gnosticul137, cele treizeci delitere138 care alcåtuiesc „eonul nesubstanÆial“ sau du-parÆufim çisunetele lor sunt „morphe“ çi „îngerii“ care contemplå necontenitchipul Tatålui. Un interesant fragment luat din Eleazar ha-Kallirilustreazå asocierea dintre numårul treizeci çi îngeri139:

çi sub ei treizeci de niveluri140...urcå unul peste celålaltpânå la tronul de glorie ei zboarå çi se-nalÆå cântând „cântecul treptelor urcuçului141.

181

superior: acela al unei perechi de îngeri. Aceastå tradiÆie ne poatesugera cå çi cealaltå tematicå relativå la heruvimi poate så reflectenatura lor sexualå. Cu alte cuvinte, sexualizarea relaÆiilor dintrecele douå nume divine sau cele douå atribute, gåsitå în textul luiRabad fårå referire la heruvimi, poate fi admiså în texte ca Midraçtadçe çi în fragmentul lui Eleazar din Worms, ea fiind legatåfenomenelogic de tradiÆia despre care vorbeçte Origen178.

Så fie doar o simplå coincidenÆå faptul cå unul dintre primeletexte cabalistice reflectå o concepÆie paralelå cu aceea pe care ogåsim în Filon? Råspunsul meu la aceastå întrebare este negativ.Se pare cå existå o dovadå cu privire la existenÆa unor tradiÆiiebraice care så serveascå de intermediar între opiniile lui Filon,sau alte tradiÆii iudaice asemånåtoare cu opiniile lui Filon, çiCabala care-çi fåcea apariÆia. Potrivit unui text midraçic, activi-tatea lui Dumnezeu sau revelaÆia lui este dublå: binevoitoare faÆåde Israel, dar dåunåtoare faÆå de Gentili*.

Aceastå teorie este prezentatå în termenii urmåtori: „Hoçaiaa spus: [faptele divine] erau du-parÆufim: un parÆuf de luminåpentru Israel çi un parÆuf de tenebre pentru egipteni“179. Astfel,termenul du-parÆufim, care descrie, de obicei, natura hermafroditåa omului, aratå aici un tip de coincidentia oppositorum raportatåla Dumnezeu. O scurtå analizå a contextului acestui fragment180

revelå legåtura termenului cu acÆiunea çi nu atât cu caracteristicilefizice181, interpretare susÆinutå de confruntarea cu texte midraçiceanaloge182. Calitatea acÆiunii divine este deosebit de apropiatå dedescrierea atributelor divine ale lui du-parÆufim fåcutå de Rabad.Deçi natura sexualå a acÆiunilor divine nu poate fi determinatåîn textele midraçice, însåçi folosirea termenului în legåturå cuatributele divine trebuie consideratå un pas important spre con-cepÆia cabalisticå.

Din punct de vedere istoric, nu este dificil så susÆinem cåacest material midraçic, ca çi Midraç tadçe, erau cunoscute luiRabad. Dupå Abraham Epstein183, Midraç tadçe era o lucrarecunoscutå de cåtre Moçe ha-Darçan, renumit învåÆat din Narbonasecolului al XI-lea, oraç în care a activat çi Rabad într-o anume

188

* Din lat. gentiles, pågâni. Pentru vechii evrei însemna stråin, iar pentruprimii creçtini însemna pågân (n.t.).

ca nu cumva el så meargå pe drumul [såu], iar ea så meargåpe drumul [ei]; dimpotrivå, între ei trebuie så existe raporturide afinitate çi prietenie çi ei så nu se despartå unul de celålalt,iar pacea så råmânå peste ei çi liniçtea în casa lor. La fel, înceea ce îi priveçte pe „fåcåtorii de adevår“151, ale cåror acÆiunisunt adevår. Secretul lui du-parÆufimse referå la douå pro-bleme: în primul rând, se çtie bine cå au fost emanate douåcontrarii, judecata severå çi opusul ei, îndurarea totalå. Çi dacånu ar fi fost emanate de cåtre du-parÆufimçi [dacå] fiecare arfi trebuit så-çi îndeplineascå acÆiunile separat potrivit caracte-risticilor lui, ar fi fost posibil så fie våzute ca douå puteriacÆionând [separat] fårå nici o legåturå cu partenerul såu çifårå ajutorul acestuia. Dar acum ele au fost create du-parÆufim,acÆiunile lor sunt îndeplinite în colaborare çi la paritate, înunire totalå, fårå nici o separaÆie. Mai mult, dacå nu ar fi fostcreate du-parÆufim, ele nu s-ar uni, iar atributul judecåÆii nu arconverge cu [acela al] îndurårii, nici acela al îndurårii cu[acela al] judecåÆii. Dar cum au fost create du-parÆufim,fiecare dintre ele så se poatå apropia de partenerul såu çi så seuneascå cu el, iar dorinÆa sa este så se uneascå cu dragå inimåcu partenerul såu, aça încât Tabernacolul så fie unul152. O do-vadå a acestei [påreri] poate fi gåsitå în numele [divine] carese referå unul la celålalt, deoarece Iod Hese referå la atributuljudecåÆii, iar Elohimla atributul îndurårii, ca în [versetul]:„Atunci IHWH a slobozit peste Sodoma çi Gomora ploaie depucioaså...“153„IHWH a slobozit ploaie“ [înseamnå] cå atrecut de la un atribut la alt atribut.

Se pare cå cele douå atribute divine sunt considerate a cores-punde naturii hermafrodite a omului primordial, care a fost sepa-rat ulterior în entitate masculinå çi entitate femininå. Ne gåsimaçadar, implicit, în faÆa unui proces cu trei faze care se petrec înacelaçi timp în interiorul sistemului care emanå çi la nivel istoric.Prima fazå androginå este evidentå din povestirea biblicå. Acestedouå atribute par a fi existat la un nivel superior sau la un niveldivin înainte de separarea lor154. În aceastå fazå iniÆialå, cele douåatribute aflate în opoziÆie sunt pregåtite pentru un anumit tip decolaborare, care ar fi fost imposibilå dacå aceste atribute ar fiapårut separat sau dacå ar fi avut origini diferite. În cea de a douafazå, potrivit interpretårii din Midraç, cele douå atribute au fost

183

IÆhak Orbul, fiul lui Rabad167. Çi Ezra afirmå cå aceste douå Sefi-rot au fost concepute ca masculin çi feminin168. În consecinÆå, euaç pune ipoteza unei tradiÆii mistice, anterioarå atât lui Rabad câtçi lui Eleazar din Worms, potrivit cåreia cele douå atribute divine,cele douå nume divine çi heruvimii erau înÆelese ca sizigii*. Co-respondenÆa dintre atribute çi numele divine era bine cunoscutåîn literatura rabinicå, aça cum era çi valenÆa sexualå a heruvimilor.

Pentru a da substanÆå ipotezei noastre potrivit cåreia exista opolaritate sexualå mai amplå a calitåÆilor divine într-o perioadåanterioarå primelor documente cabalistice, este necesar så gåsimo legåturå mai veche între heruvimi, nume divine çi atribute. Încitatul luat din Midraç tadçe, am surprins o corespondenÆå parÆia-lå între numele divine çi heruvimi, înså un text mai vechi, de pro-venienÆå iudaicå, ne-ar putea ajuta la susÆinerea ipotezei noastre.

Apropiat de textul lui Rabad este çi un interesant fragmentdin Filon, examinat în amånunÆime de Erwin Goodenough. De-scriind natura specificå a heruvimilor, Filon afirmå cå ei repre-zintå atributele divine169:

Deoarece este necesar ca puterile, cea creatoare çi cearegeascå, så se uite una la cealaltå pentru a-çi contempla fru-museÆea, iar în acelaçi timp så fie în acord pentru beneficiullucrurilor care au fost create. În al doilea rând, deoareceDumnezeu, care este unul, este atât Creator cât çi Rege,puterile, prin natura lor, deçi separate, se unesc din nou.Deoarece era util, într-adevår, ca ele så fie separate pentru cauna din ele så aibå funcÆia de creator, iar cealaltå de condu-cåtor, din moment ce aceste funcÆii sunt diferite. Iar puterileerau reunite într-un alt mod, prin juxtapunerea numelor170,pentru ca puterea creatoare så poatå fi asociatå cu cea regalå,iar cea regalå cu cea creatoare. Amândouå tind cåtre loculîndurårii. Pentru cå dacå Dumnezeu nu ar fi fost înduråtorfaÆå de lucrurile care existå acum, nimic nu ar fi fost creat cuajutorul puterii creatoare, çi nimic nu ar fi fost rânduit cuajutorul puterii regale.

Goodenough, care discutå acest fragment într-una din pri-mele sale lucråri, By Light, Light, fårå så-i gåseascå asemånårile

186

*Din gr. suzugia– unire, asamblare, unire sexualå, cuplu, pereche (n.t.).

Este evident cå aceste „trepte“ care se gåsesc sub tronul deglorie sunt îngerii sau cel puÆin fåpturi asemånåtoare cu îngerii.Cum am remarcat deja, îngerii care se aflå dedesubtul tronuluisunt consideraÆi a fi forme.

Barzilai142, un vechi cabalist din Gerona, descrie Sefira Ghe-vura ca fiind „începutul formelor cumplite, contemplate în viziu-nile profetice“143. Ele au creat tronul de glorie144, pe Ofanim, peserafimi, pe fiinÆele sfinte çi pe îngerii slujitori. Formele cumplite,care nu pot fi identificate cu regatul îngerilor, dar care reprezintåmai curând sursa acestuia, sunt obiectul viziunii profetice, împartaceastå calitate esenÆialå cu formele lui Iehuda ha-Levi. Barzilai,ca çi ha-Levi, prezintå formele ca fiind legate de tronul de glorieçi de anumite tipuri de îngeri. Abraham ibn Ezra çi, influenÆat deacesta, autorul anonim açkenaz al lui Sefer ha-Haiim, atribuit înmod greçit lui Ibn Ezra, menÆioneazå „formele de adevår“ (Çurotemet) care desemneazå o claså superioarå de îngeri145. Esteinteresant så notåm cå, în sistemul lui Marcu, Aletheia este alcå-tuitå din litere care, aça cum am remarcat mai sus, sunt çi îngeriçi forme.

III. Du-parÆufim

Una dintre caracteristicile surprinzåtoare ale filozofiei caba-listice este reprezentatå de rolul important deÆinut de motiveleerotice çi sexuale. Acestea revin frecvent în operele cabalistice çiunii le-au legat de personalitatea lui Moçe din León146. Dupå câteçtiu eu, nu existå nici o analizå amånunÆitå a istoriei concepÆiilorebraice privind erotismul çi sexualitatea147. DiscuÆia care urmeazåpriveçte anumite aspecte ale unui motiv semnificativ din teozofiacabalisticå legat de aceastå tematicå, adicå evoluÆia conceptuluidu-parÆufim – natura dublå a omului primordial – çi interpretareasa în textele cabalistice. Voi începe prin a analiza unul dintreprimele texte care conÆin elemente teozofice: Secretul lui du-parÆufim al lui Abraham ben David din Posquières (cunoscut çisub numele de Rabad)148:

Adam149 çi Eva au fost creaÆi du-parÆufim150, astfel încâtfemeia så asculte de bårbatul ei, iar viaÆa ei så depindå de el,

182

cu legendele rabinice legate de heruvimi, a ajuns mai târziu laconcluzia cå aluziile lui Filon „apåreau explicit çi în Talmud“171,în paragraful din Katina citat mai sus172. Dar, spune acest cerce-tåtor, pasajele din Talmud includ concepÆii „total stråine de tradi-Æiile iudaismului, aça cum sunt ele prezentate de obicei de cåtrerabini“173. Goodenough susÆine deci cå ideea de unire a puterilordivine „reflectå modul de gândire care se aflå în miezul specu-laÆiei gnostice“! În cele din urmå, el considera concepÆia rabinicåcu privire la heruvimi ca fiind derivatå din gândirea lui Filon! Mise apre inutil så resping aceste trei afirmaÆii speculative. Existåînså o a patra care meritå un examen mai atent.

Goodenough afirmå cå fragmentul din Filon „este clar înarmonie cu teoriile cabalistice ulterioare, dupå care puterea di-vinå, în coborârea ei, este brusc separatå între dreapta çi stânga,care sunt masculinul çi femininul“174. Deçi nu face nici o referirela vreo surså cabalisticå preciså, mi se pare cå fragmentul dinRabad, citat mai sus, confirmå observaÆia lui Goodenough175. Caçi Filon, acest cabalist susÆinea ipoteza cå puterile divine au fostseparate, probabil dupå ce au format la început o unitate în Dum-nezeu. Încå o datå, amândoi teologii discutå necesitatea unei acti-vitåÆi comune a atributelor. În plus, Filon se referå la faptul cåfiecare din cele douå nume divine indicå cele douå atribute. Larândul lui, Rabad afirmå, ca çi Midraç, cå Tetragrama reprezintåatât atributul de bunåvoinÆå cât çi pe cel de judecatå176. Existåînså un punct crucial care deosebeçte clar acest pasaj din Cabalåde toate atestårile precedente: Rabad afirmå cå relaÆia dintre celedouå atribute sau cele douå nume divine corespunde aceleia dintrebårbat çi femeie. Atare legåturå nu se regåseçte niciodatå explicitîn textele din Talmud, din Midraç sau din Filon. Cu toate acestea,îmi închipui cå Rabad se face ecoul unei vechi tradiÆii care poatefi susÆinutå de descoperirile, prezentate într-un studiu recent, cuprivire la existenÆa în vechiul iudaism a unei perechi de îngeri,bårbat çi femeie, simbolizaÆi de cåtre cei doi heruvimi177. Numaidin aceastå perspectivå specialå – prezentatå în mod semnificativde cåtre Origen în numele unui învåÆat evreu – surprindem unimportant indiciu al valorii simbolice din concepÆia ebraicå despreheruvimi înÆeleçi ca bårbat çi femeie. Potrivit tradiÆiei comunicatede Origen, relaÆia lor sexualå este proiectatå la un nivel metafizic

187

potrivit cåreia „cele zece Sefirot sunt esenÆa însåçi a Creatoru-lui“220. Chiar çi posibilitatea ca între regiunile cereçti så nu existenici un fel de deosebire, afarå de „punctul de vedere al receptori-lor“, este respinså cu eticheta de nominalism lipsit de semnifi-caÆie221. Recanati cunoçtea bine atât Cabala alcåtuitå de discipoliilui Nahmanide, cât çi pe aceea reprezentatå de texte legate con-ceptual de terminologia din Iiun222. Putem vedea, în concepÆia luiRecanati privind natura Sefirot-urilor înÆelese ca esenÆå a divini-tåÆii, cristalizarea vechii terminologii în terminologia care aveasådevinå formula clasicå: Sefirot înseamnå aÆmut.Este interesantde remarcat cum, de la sfârçitul secolului al XV-lea, cabaliçtii careau adoptat poziÆia esenÆialistå nu numai cå au folosit definiÆia luiRecanati, referindu-se clar la argumentele lui pentru respingereaacestei teorii, dar uneori au interpretat-o pentru a-çi întåri argu-mentele223.

Înainte de a încheia aceastå scurtå trecere în revistå a concep-Æiilor esenÆialiste despre Sefirot, aç vrea så prezint o versiunespecificå de o importanÆå capitalå pentru aceastå categorie, aceeaa Zohar-ului çi a lui Moçe din León. Deçi concepÆia esenÆialiståpresupune o naturå mai dinamicå a Sefirot-urilor decât cea carele atribuie un rol instrumental, existå çi concepÆii esenÆialiste sta-tice sau mai paradigmatice, ca acelea care identificå Sefirot-urilecu ideile platonice din mintea divinå224. Teozofia din Maareketha-Elohut, care urmeazå formulårile lui Çem Tov ibn Gaon, neagåclar orice schimbare a Divinului225çi, în consecinÆå, çi a Sefi-rot-urilor226. Aceastå respingere categoricå a dinamismului intra-divin reprezintå o poziÆie radicalå în cadrul concepÆiei esenÆialiste.PoziÆia mai tradiÆionalå este atestatå în Zoharçi în scrierile luiMoçe din León. Deçi concepÆia esenÆialistå este determinantåpentru teozofia lor, aceste texte subliniazå totuçi dinamismulconstant al Sefirot-urilor. În legåturå cu aceasta, vor fi suficientecâteva exemple. Aflåm, de pildå, din Çekel ha-Kodeçal lui Moçedin León227:

Secretul lumii ascunse çi al tuturor entitåÆilor ei ascunseçi tåinuite este [aça cum face aluzie versetul]: „Fåpturile aler-gau înainte çi înapoi“228... Çi dacå vei pune un lighean plin cuapå în faÆa „ochiului“ soarelui çi-l vei agita, vei observa pe zid

196

omului inferior. Cu toate acestea, nu ar fi vorba decât de o reflec-tare a decadei superioare, al cårei caracter divin sau cosmic esteevident. Açadar, voi examina pe scurt concepÆia despre Sefirotvåzute ca procese psihologice sau calitåÆi umane.

Interpretarea psihologicå a Sefirot-urilor apare limpede înCabala extaticå300, iar mai târziu în hasidism. Acest fenomen esteprobabil legat de interesul foarte mare, comun celor douå miçcåri,faÆå de formele radicale de devekut.Când un sistem mistic deter-minat se centreazå pe experienÆe interioare mai mult decât peactivitatea teurgicå, entitåÆile care trebuie activate nu mai suntacele Sefirot divine, existente în mod obiectiv, ci mai curândSefirot-urile umane spirituale.

În tratatul såu Sitre Tora, Abulafia opereazå o distincÆie întrecele „zece elemente“, constituind „existenÆa corpului såu careprovine din [entitåÆile] inferioare“ çi „cele zece entitåÆi care apar-Æin sufletului såu [provenite] din [entitåÆile] superioare“, deoarece„lumea a fost creatå cu ajutorul a zece maamarot, çi vezi [cum]trupul çi sufletul au fost gravaÆi de cåtre iod“302. Mai mult,Abulafia mai menÆioneazå çi secretul „sufletului care conÆine zecehavvaiotsuperioare provenind din cele cereçti“303. Nu este clarîn aceastå lucrare semnificaÆia exactå a celor zece havvaiot;aparent, e vorba de concepte suprasefirotice necreate304. MulÆi anidupå scrierea lucrårii Sitre Tora,Abufalia a afirmat în scrisoareasa Ve-zot li-lihuda305cå omul este „ultima alcåtuire306compusåcare cuprinde toate Sefirot-urile, al cårui intelect este IntelectulActiv307; când îi vei dezlega nodurile308, vei gåsi o singurå unirecu acesta [adicå Intelectual Activ] çi chiar prima emanaÆie, careeste gândul.“ Açadar, faptul cå omul cuprinde în el zece Sefiroteste înÆeles ca fiind în legåturå cu posibilitatea de a obÆine unireamisticå, prin eliberarea Sefirot-urilor spirituale, sau puteri, delegåturile lor materiale, permiÆându-le så urce în domeniulspiritului çi så primeascå de acolo o binecuvântare spiritualå309.Expresia „prima emanaÆie, care este gândul“ trebuie înÆeleaså înmod alegoric çi nu teozofic, aça cum aflåm dintr-un alt importantfragment din aceeaçi scrisoare310:

Maeçtrii Sefirot-urilor le cheamå pe nume çi zic cå nu-mele primei Sefira este „gând“; la aceasta, ei adaugå un alt

205

pale: 1) Sefirot fac parte din natura divinå çi Æin de esenÆa divinå,„Sefirot ca esenÆå“; 2) Sefirot nu sunt divine în esenÆå, deçi suntstrâns legate de Divinitate, fie ca instrumente ale ei pentru creareaçi conducerea lumii, fie ca recipiente ale influxului divin, princare acesta este transmis lumilor inferioare; 3) Sefirot sunt ema-naÆia divinå în interiorul realitåÆii create; ele constituie açadar ele-mentul imanent al DivinitåÆii205. Voi descrie pe scurt expresiilefolosite de diverçi autori pentru a sublinia etapele de început aleCabalei. Este interesant de notat cå numai într-o perioadå ulte-rioarå, la sfârçitul secolului al XV-lea çi începutul secolului alXVI-lea, aceste poziÆii iniÆiale, prezentate drept conflictuale, s-aucristalizat în concepÆii independente. Mai târziu, aceste interpre-tåri opuse au fost unificate în teozofia lui Moçe Cordovero çi deatunci coexistenÆa Sefirot-urilor, înÆelese ca esenÆe ale divinitåÆiiçi ca recipientele çi instrumentele ei, a devenit unul dintre factoriidominanÆi ai teozofiei cabalistice. Voi examina, în fine, o a patrainterpretare: concepÆia umanå sau psihologicå despre Sefirot.

1. Sefirot ca esenÆå a DivinitåÆii

AfirmaÆia cå anthropos-ul divin cuprinde o pluralitate deputeri, zece la numår, exista deja în vechime, aça cum am våzutmai sus. Aceastå poziÆie a generat concepÆia despre cele zeceSefirot înÆelese ca parte a structurii divine, concepÆie absentå dinSefer ha-Bahir, unde structura antropomorficå cuprinde opt putericare cu greu pot fi interpretate ca fåcând parte din esenÆa Divini-tåÆii. Prima indicaÆie a celor zece Sefirot înÆelese ca entitåÆi divineçi care formeazå structura DivinitåÆii apare cu toatå probabilitateaîn textele lui IÆhak Orbul çi, sub influenÆa lui, în lucrårile altorcabaliçti. IÆhak sublinia perfecta unitate a pleromei sefirotice:

„Sfârçitul lor se aflå în începutul lor“: aça cum multelimbi de foc provin din tåciunele aprins, care e unul, deoareceflacåra nu poate så existe singurå, ci numai cu ajutorul unuilucru; deoarece toate lucrurile [adicå Sefirot-urile] çi toateatributele, care par a fi separate, nu sunt [deloc] separate,

193

Sefirot-urilor sale335, care sunt cele zece atribute ale sale336...Çi este necesar så te concentrezi mental337 [pentru a ajunge]så le înÆelegi, pânå când cabalistul expert va obÆine din ele uninflux de care el så fie conçtient338. Aceasta se întâmplå deoa-rece literele scrise sunt ca niçte corpuri, iar literele pronunÆatesunt spirituale [prin naturå], iar literele [mentale] sunt intelec-tuale339, iar [literele] emanate sunt divine340 (...) Çi din pricinaconcentrårii [sale]341, [îndreptatå] spre a pregåti puterea mire-sei de a primi influxul de la puterea mirelui, în virtutea con-centrårii susÆinute, a marii sale puteri, a marii sale dorinÆe,a nesaÆului såu çi a puternicei sale exaltåri de a ajunge ladevekut çi la sårut342, literele divine le vor miçca pe celeintelectuale çi puterea miresei343; iar numele ei çi esenÆaei344 vor fi, cu siguranÆå, cunoscute345 çi påstrate pentru veç-nicie, deoarece au fost considerate drepte, iar [entitåÆile] sepa-rate au fost reunite346, iar cele unite au fost despårÆite347 çirealitatea s-a transformat348, çi ca o consecinÆå, fiecare ramuråse va întoarce la rådåcina ei çi se va uni cu aceasta349 çi fiecare[entitate] spiritualå [se va întoarce] la esenÆa [ei]350 çi se vauni cu ea, „çi aça Cortul va fi o singurå bucatå“351, „çi352

Tetragrammaton va fi Domnul Împårat353 peste tot påmân-tul, çi, în acea zi, Tetragrammaton va fi unul singur çi tot açaçi numele såu unul singur“ (...), dacå aça vor rândui Sefi-rot-urile çi ordinea celor douåzeci çi douå de litere, çi „apoiså le apropie una de alta încât ele så formeze un singurearbore çi så fie în mâna ta ca un singur lucru“354.

Pentru Abulafia, unirea misticå trebuie obÆinutå cu ajutorulcelor zece Sefirot, adicå al atributelor intrinseci naturii omului,datoritå cårora el este în måsurå så primeascå sau så capteze ema-naÆia care coboarå din Sefirot-urile superioare. Abulafia nu specu-leazå asupra naturii acestor Sefirot, ci numai asupra mijloacelorsau a tehnicii cu ajutorul cåreia cabaliçtii, folosind combinaÆii,pronunÆii çi meditaÆia asupra literelor, pot så atragå emanaÆiile sauliterele divine. Fragmentul citat mai sus este un exemplu edifi-cator pentru concepÆia ermeticå dupå care unirea poate fi obÆinutåatrågând asupra misticului spiritualitatea din înalt, çi nu atât prinînålÆarea acestuia cåtre Divin355. Înainte de a påråsi reinterpre-tarea schemei filozofice a lui Abulafia, trebuie så notåm un

208

scrisoare copiatå de Çem Tovibn Gaonçi trimiså, conform manu-scrisului care o conÆine, lui Nahmanide de cåtre studentul unuicabalist obscur, IosefbenMazah, citim:

Aça cum e necunoscutå esenÆa lui Dumnezeu, aça nu estecunoscut nici planul såu; înså, din Cabalå am aflat cå numelelui, imaginea lui çi el însuçi, toate sunt el, deoarece numele luie un semn mare [care ne îngåduie] så înÆelegem måreÆia strå-lucirii sale çi a frumuseÆii sale, imaginea sa çi esenÆa sa [caresunt] cele zece Sefirot... Cele zece Sefirot Belimasunt esenÆaCreatorului çi imaginea sa214.

Cum a remarcat Scholem, terminologia din aceastå scrisoareeste analogå cu aceea din cercul Iiun215. Mi se pare important såsubliniez cå cele zece Sefirot sunt definite în acest text drept„esenÆa lui Dumnezeu“. Termenul folosit este aÆmo, care seregåseçte çi într-o interesantå descriere a Sefirot-urilor, înÆeleseca esenÆå divinå çi care se aflå în Comentariu despre cele zeceSefirot,un tratat în care gåsim concepÆii asemånåtoare cu aceleaale cercului Iiun216:

...Sefirot-urile, care sunt, ca så spunem aça, esenÆa luiDumnezeu, aça cum elementele omului se aflå înlåuntrulomului. ÎnÆelege aceasta, deoarece Iezechiel la acest lucru sereferå când spune „iar sus pe acest tron era ca un chip deom“217, imaginea întregii måreÆii... Deoarece toate acesteSefirot sunt puteri separate, de cea mai mare simplitate, çitoate sunt o singurå måreÆie, fårå nici o împårÆire sau sepa-rare, cu excepÆia acÆiunilor care de la ele provin cåtre noi218.Toate aceste Sefirot au fost create de Dumnezeu, binecuvân-tat fie-i numele, pentru slava lui, çi de la ele ne vine o singuråunire armonioaså çi toate sunt numite „Suflet“, iar Dum-nezeu, „Sufletul tuturor sufletelor“.

Termenul ebraic redat de mine prin „esenÆå“ este tot aÆmo,care se apropie cel mai mult de forma clasicå aÆmut219. Dupå câtecunoaçtem pânå acum, se pare cå folosirea lui apare pentru primaoarå în textele lui Menahem Recanati, primul care s-a opusdeschis concepÆiei esenÆialiste despre Sefirot. El criticå concepÆia

195

nume pentru a explica semnificaÆia lui, pe care-l numescKeterElion, deoarece coroana este açezatå pe capul regilor(...) iar [maestrul Sefirot-urilor] va adåuga un alt nume çi-l vanumi „aerul primordial“311(...), çi aça va face pentru fiecareSefira din Sefirot-urile Bellima312. Dar maeçtrii numelor[divine] au o intenÆie [cu totul] diferitå, cu totul superioaråacesteia313; calea numelor este atât de profundå314, încât înadâncimile gândului omenesc nu existå o alta mai profundå çimai desåvârçitå çi numai ea uneçte gândul omenesc cu celdivin315pe måsura capacitåÆii umane çi potrivit cu naturaumanå. Çi se çtie cå gândirea umanå este cauza înÆelepciuniiei, înÆelepciunea ei este cauza înÆelegerii ei, înÆelegerea ei estecauza îndurårii ei, îndurarea ei este cauza cinstirii Creatoruluisåu; çi teama ei316este cauza frumuseÆii sale, çi frumuseÆea saeste cauza victoriei sale318, çi victoria este motivul splendoriisale, iar splendoarea sa este cauza esenÆei sale care este numitå„mire“319, iar esenÆa sa este cauza regalitåÆii sale, numitå„mireasa sa“320.

Abulafia reinterpreteazå açadar ierarhia teozoficå, fundamen-tal ipostaticå*, atribuindu-i o ierarhie de acÆiuni umane, în partepsihologice, în parte trupeçti. Vreau så subliniez faptul cå aceaståschemå este prezentatå ca o înÆelegere superioarå a Sefirot-urilorçi cå Abulafia considerå cå scopul ei este unirea misticå çi nupractica teurgicå sau gnoza teozoficå. În textul lui Abulafia,aceasta este reprezentatå ca o traducere a gândirii divine – careintrå în contact cu gândirea umanå – în activitatea fizicå çi exte-rioarå în care gândirea umanå ascunså „coboarå“, pentru a setransforma apoi în înÆelepciune çi înÆelegere, apoi într-o calitatemai degrabå exterioarå – îndurarea – continuând apoi, treptat,cåtre aspecte tot mai corporale ale omului. Ultimele douå Sefirot,care au evidente valenÆe sexuale, trebuie înÆelese nu la nivel teo-zofic, referitoare açadar la relaÆii intradivine, ci referindu-se lalegåtura dintre om çi Dumnezeu sau dintre mireaså çi mire321.

În tratatul såu, Maftea ha-Sefirot, Abulafia interpreteazå dinnou întregul domeniu al Sefirot-urilor ca referindu-se la acti-vitåÆile umane322:

206

*De la a ipostazia, a atribui consistenÆå de realitate unui conceptabstract (n.t.).

deoarece toate [nu] sunt decât un singur lucru, aça cum [a fost]începutul lor, care uneçte totul „într-un singur cuvânt“206.

Lumea separaÆiei existå numai sub aceastå lume unificatå aSefirot-urilor207. Fragmentul ne permite så afirmåm cå poziÆia teo-logicå a lui IÆhak se apropie de aceea numitå mai târziu teoria Sefi-rot-urilor ca esenÆå divinå. Autorul nu a folosit terminologia dinperioada ulterioarå care afirma explicit identitatea dintre pleromasefiroticå çi Divin. Cum vom vedea mai departe, discipolii cei maiapropiaÆi ai lui IÆhak – nepotul lui, Açer ben David çi Ezra din Ge-rona – au acceptat cu toÆii teoria expuså în Bahir despre Sefirot-urivåzute ca instrumente çi recipiente; astfel, ei au introdus aceaståconcepÆie în Cabala din Gerona. Versiunea clasicå despre Sefirotca esenÆå divinå a fost probabil elaboratå de cåtre çcoala cabalisticåa lui Nahmanide. Un urmaç al esoterismului lui Nahmanide, ÇemTov ibn Gaon, se exprimå în urmåtorii termeni208:

Înainte de toate, maeçtrii mei m-au avertizat så må Æindeparte de trei lucruri: corporalitate, diviziune çi pluralitate,atât în vorbå cât çi în gând, deoarece, în ciuda faptului cå noimenÆionåm atributele çi numele Sefirot-urilor, o facem pentrua ne referi la ele çi nu pentru a le despårÆi. Dar el e unul, unitcu ele toate, aça cum intelectul cu inteligibilele [sale]209, cajåraticul aprins unit cu flacåra.

Aceastå discuÆie a fost dezvoltatå ulterior în cel de al doileacapitol din Maarehet ha-Elohut, lucrare clasicå care expuneteoria conform cåreia Sefirot-urile sunt identice cu Divinul210.Autorul tratatului insistå în repetate rînduri asupra faptului cåSefirot-urile „sunt Divinul“211. Dupå cum spune cabalistul ano-nim, orice diferenÆå ar exista între atributele divine, acestea tre-buie înÆelese din punctul nostru de vedere sau, cum susÆine el,„din punctul de vedere al receptorilor“212, folosind o binecu-noscutå formulå neoplatonicå213.

Deçi aceastå concepÆie despre Sefirot, ca parte organicå aesenÆei divine, este clarå, termenul specific, acceptat mai târziupentru cå a fost considerat ca înglobând esenÆa acestei teorii, aÆ-mut („esenÆå“) nu apare în çcoala lui Nahmanide. Totuçi, într-o

194

Influxul råspândit de la cel care enumerå [Sefirot-urile]323

este cuprins în çi trece de la alef la iod,de la prima la cea dea zecea Sefira, adicå de la „gând“ la „judecatå“ çi, [numai]parcurgându-le, gândirea umanå va fi dreaptå324. Aceastaînseamnå cå înÆelepciunea va apårea din gândire, iar înÆele-gerea va apårea din gândirea înÆeleaptå; iar din gândireaînÆelepciunii çi înÆelegere, [va apårea] måreÆia325, care esteatributul lui Hesed, iar cei care se gândesc la ele vor devenimari; çi dincolo de toate, [va apårea] Ghevura, iar putereacelui care gândeçte va spori, deoarece el crede cå este cel cenumårå Sefirot-urile326. Iar din ele va apårea adevårul, çi ime-diat apoi frumuseÆea327 se va revela cu vigoare328, çi va faceîn aça fel încât omul care ajunge la ea så fie mândru de ea çide profeÆie, potrivit adevårului. Cu toate acestea, profeÆia [cu-prinde] trepte de înÆelegere, çi astfel oricine înÆelege adevåruleste asemenea lui Iacov, stråmoçul nostru, aça cum e scris:„Påstreazå credincioçia fågåduitå lui Iacov“329... Iar naturavictoriei apare cu necesitate din adevår, çi oricine cunoaçteadevårul poate så supunå chiar çi orânduirea planetelor çi astelelor350, çi atunci va fi binecuvântat cu numele El Çaddai,iar victoria va produce din ea însåçi strålucire, ca în versetul:„Då-i din slava ta331“ (...) Iar cea de a noua Sefira (...) estenumitå cu numele de kol neçama isedo be-Iah332 (...) çi esteizvorul influxului çi al binecuvântårii (...) çi a zecea Sefiraeste Çekina, al cårei nume este „dreptate“ (....) çi din acesteconsecinÆe ascunse în Sefirot – potrivit înÆelegerii [unora]despre ele çi potrivit forÆei pe care unii au primit-o de la eleçi care depinde de cunoaçterea numelor lor adevårate –,puterea unui profet va depåçi çi va deveni mai mare decâtputerea altui profet.

ÎnÆelegerea numelor divine adevårate este sursa experienÆelormai înalte, concepute ca trepte ale profeÆiei. Cu toate acestea,Sefirot-urile însele sunt interpretate ca procese umane.

Potrivit unui alt fragment din Abulafia, interesul pentru Sefi-rot este våzut ca având drept scop devekut, datoritå lor. Într-oscrisoare, el afirmå333:

Omul se poate uni cu orice Sefira cu ajutorul esenÆei334

influxului care se råspândeçte din emanaÆiile lui asupra

207

lucrarea spiritului, sau putere, în cele çapte Sefirot255. El nuconÆine numai spiritul divin, dar çi acÆioneazå datoritå influenÆeisale. Så observåm açadar convergenÆa celor douå semnificaÆii alelui keli: o Sefira dintre cele çapte Sefirot inferioare primeçte, caun recipient, influxul divin, dar în felul acesta devine çi un instru-ment. Dupå Ezra256çi tot pe baza motivelor din Bahir257, corpulomenesc revelå activitatea sufletului çi este astfel instrumentulacestuia258. Corpul ca atare este considerat ca o reflectare a celorçapte extremitåÆi cereçti, probabil Sefirot-urile cele mai elevate,prin care sufletul acÆioneazå.

FluctuaÆia din Bahirîntre teoriile Sefirot-urilor ca recipienteçi ca instrumente a fost açadar acceptatå çi elaboratå de Ezra çi deAçer ben David. Pentru a face mai clarå interpretarea sa desprenatura Sefiot-urilor, Açer ben David a folosit çi metafora cuSefirot-urile inferioare înÆelese ca un ciorchine care conÆine suc–adicå influxul din înalt259. Este interesant de notat cå Ezra afolosit aceeaçi metaforå260.

Din analiza precedentå aflåm cå domeniul instrumentelor selimiteazå la cele çapte Sefirot inferioare261. Aceastå limitå trebuieprobabil raportatå la rolul exercitat de acestea în Crearea lumii262,la care nu erau, în general, asociate cele trei Sefirot superioare263.Aceastå restricÆie este valabilå numai pentru fazele iniÆiale aleCabalei264. Ulterior, calitatea de instrumente a celor çapte Sefirots-a extins pânå la a include întreaga pleromå sefiroticå, fapt pecare îl remarcåm în lucrårile lui Menahem Recanati sau la autorulanonim al lucrårilor Tikkune Zoharçi Raia Mehemna.

Ajuns la acest stadiu al cercetårii mele privind fazele iniÆialeale concepÆiilor despre Sefirot, aç vrea så discut pe scurt desprecercurile cabalistice care au adoptat diferite concepte. ConcepÆiaesenÆialistå a predominat în çcoala cabalisticå a lui Nahmanide çi,dupå aceea, în cercul Iiun.ConcepÆia care vedea Sefirot-urile cainstrumente a prevalat în Cabala din Gerona, cum apare dinscrierile lui Ezra, çi în Cabala din ProvenÆa, aça cum o ateståscrierile lui Açer ben David. Putem açadar så consideråm apariÆiaacestor concepÆii teozofice cu privire la Sefirot ca reprezentânddouå tradiÆii cabalistice diferite, una continuatå de Nahmanide,cealaltå având originea în Bahirçi continuatå de Ezra çi de Açer

200

ben David. Acest cadru al teozofiei Cabalei de la origini demon-streazå existenÆa unor tradiÆii divergente cu privire la un subiectfundamental ca acela al naturii Sefirot-urilor. Putem açadar såtragem concluzia, foarte importantå, cå diferenÆele conceptualesemnificative examinate aici ar fi putut exista printre cabaliçtiicatalani, consideraÆi în general a forma un grup unitar265.

Opuse acestor douå interpretåri cu privire la Sefirot aparinteresantele discuÆii filozofice despre natura atributelor divini-tåÆii. Aceastå asemånare fusese remarcatå de Elia ben Eliezer dinCandia, care observå în comentariul såu la Sefer ha-Bahir:„ceicare susÆin cå Sefirot sunt atributele lui Dumnezeu urmeazå caleagânditorilor islamici care cred în atribute. Totuçi, în vreme ce mu-sulmanii se limiteazå la trei atribute – înÆelepciunea, puterea çivoinÆa –, aceçtia [cabaliçtii] socotesc cå numårul lor e mai mare“266.Dupå Profiat Duran, „intenÆia cabaliçtilor în aceastå chestiuneeste identicå cu a filozofilor cu privire la atribute“267. Tot potrivitlui Duran, cabaliçtii vedeau în Sefirot atribute relaÆionale, dove-dind modul cum înÆelegem noi activitåÆile lui Dumnezeu înlume, çi nu atribute esenÆiale, adicå diferenÆierea efectivå dininteriorul Divinului, reminiscenÆå a greçitei concepÆii creçtinedespre Treime268. Aceste observaÆii semnificative ale filozofilorevrei fuseserå, totuçi, precedate de critica aduså de MenahemRecanati concepÆiei tradiÆionaliste despre Sefirot, corespunzândconcepÆiei lui Maimonide despre atribute269.

RelaÆia reciprocå dintre diferitele concepÆii filozofice cuprivire la atribute çi concepÆiile cabalistice despre Sefirot estenumai unul dintre aspectele posibilei influenÆe a filozofiei asupraCabalei. Teoria medievalå cu privire la „intelectele separate“,amplu råspânditå în neoaristotelismul arab çi iudaic, îçi gåseçtereplica în concepÆia despre Sefirot ca intelecte separate, aflatå înscrierile lui Abraham Abulafia270, Moses dinNarbona271, IosefAlbo272çi AbrahamÇalom273, ca så citåm numai numele celemai faimoase.

La fel, concepÆia neoplatonicå despre ideile intradivine a avutrepercusiuni asupra a numeroçi gânditori evrei, mulÆi dintre eiitalieni sau tråind în Italia274. Dovada cea mai veche a acesteiafirmaÆii se gåseçte în IehudaRomano care spune cå, potrivit unor

201

splendoarea oglinzilor care strålucesc; ele se duc înainte çiînapoi çi nimeni nu le poate opri, din cauza iuÆelii miçcårii loroscilatorii.

În lucrårile lui Moçe din León, lumea ascunså reprezintå unsimbol pentru Sefira Bina, simbol care revine frecvent. Pentru aînÆelege natura unui atare univers, putem crea o miçcare continuåde ape care reflectå lumina soarelui, simbolizând dinamismulnecontenit al lumii cereçti229. Potrivit unei lucråri fårå titlu, atri-buitå lui Moçe din León:

Contemplarea e perfectå numai datoritå unui [proces de]înÆelegere çi de oprire [a ei] (...) aça cum lumina apare dinagitarea apei dintr-un lighean, pentru cå lumina stråluceçteîntr-un loc çi imediat pleacå de acolo çi se duce så stråluceascåîntr-alt loc. Când omul crede cå a prins aceastå luminå, ea seîndepårteazå iute de acel loc çi apare din nou în altul. Iar omulfuge dupå ea ca s-o prindå, dar nu o prinde (...) Aça se aflåea în acest loc care e începutul emanaÆiei230.

Doresc så subliniez cå Moçe din León se referå la douåniveluri: cel al Merkava, unde entitåÆile dinamice reprezintå „fåp-tura vie“ a lui Iezechiel, adicå puterile îngereçti; çi acele procesecare se petrec în regatul Sefirot-urilor, în special în Sefira Bina,çi în entitåÆile sale, la care se face referinÆå nu doar cu expresia„lumea ascunså“, dar probabil çi cu expresia „începutul emana-Æiei“. Metafora luminii oscilante reflectate de apa agitatå se întâl-neçte de douå ori în versiunea aramaicå a Zohar-ului, çi este con-firmatå de descrierea lui Moçe din León legatå de miçcarea ochi-lor închiçi care genereazå o luminå çi o culoare interioare care,potrivit autorului232 çi Zohar-ului233, reflecå dinamismul sefiro-tic. O comparaÆie între modul în care Moçe din León çi Zohar-ulfolosesc contemplarea luminilor din apå çi folosirea foarte asemå-nåtoare întâlnitå în hasidismul açkenaz sau în lucrårile lui IosefGikatilla ne aratå în mod concludent cå indicaÆia de a agita apapentru a obÆine un proces dinamic de reflectare este specificåsurselor menÆionate mai sus. Teozofia revelatå de aceastå tehnicåde contemplare este dinamicå par excellence. Dificultatea de a

197

lumii... Çi sunt zece atribute çi ele sunt separate în spaÆiu, întimp çi în suflet [literalmente: „lume, an çi suflet“]295.

Doresc så subliniez semnificaÆia formulårilor panteistice careînsoÆesc conceptul de Sefirot considerate ca puteri imanente. Atâtîn concepÆia lui Ibn Latif, cât çi în Cabala extaticå revine foartedes formula „El este în tot çi totul este în el“. În Ibn Latif, ea estepuså în legåturå cu voinÆa divinå296, în vreme ce în Abulafia297,în primele lucråri ale lui Gikatilla ca çi în autorul lui Ner Elo-him299, ea se referå chiar la Dumnezeu.

Faptul cå sunt puÆine analize privind natura imanentå aSefirot-urilor trebuie înÆeles în contextul unui fenomen mai rele-vant din teozofia cabalisticå. În vreme ce primii cabaliçti au con-struit ierarhii relativ simple, cuprinzând unul sau douå niveluri deSefirot, în a doua jumåtate a secolului al XIII-lea a devenit pre-dominantå o structurå sefiroticå mai elaboratå. Datoritå scrierilorlui Isaak ben Iaakov ha-Kohen, cunoaçtem un sistem de treizecide Sefirot. Fratele lui se referå la patruzeci de „emanaÆii“. În lu-crårile lui IÆhak din Acra se vorbeçte despre un sistem de patrulumi, fiecare dintre ele cuprinzând zece Sefirot. Açadar, concepÆiadespre imanenÆa Sefirot-urilor e transformatå datoritå teorieidespre existenÆa unei serii inferioare de zece Sefirot, care alcå-tuiesc „lumea zåmislirii“ (Olam ha-Asiia), identicå cu lumeanoastrå sau legatå direct de ea.

4. Sefirot în om

Aça cum am våzut, teologii açkenazi au analizat imanenÆadivinå în lume cu ajutorul celor zece Sefirot sau havvaiot. Seferha-Bahir çi sistemele teozofice ulterioare au pus în evidenÆårelaÆia dintre Sefirot, våzute ca esenÆe sau instrumente, çi Sefirotca nivel superior al DivinitåÆii. Cercetåtorii moderni par a fi negli-jat o altå concepÆie veche care postuleazå existenÆa a zece ele-mente în om. Cum am remarcat, acest motiv poate fi raportat la otradiÆie iudaicå, atestatå de surse gnostice, potrivit cåreia anthro-pos-ul cosmic este çi o decadå. În fazele de început ale Cabaleispaniole, Ezra vorbea deja despre cele zece Sefirot în interiorul

204

rot-urilor, venite la luminå din ascunziçul lor, din „tenebre“ saudin „nimic“, echivaleazå cu formarea de „atribute çi instrumentecare sunt încheiate çi pot fi înÆelese“242. Un contemporan al såu,Açer benDavid243, considerå cele „çase extremitåÆi“ – cele çaseSefirot – drept „instrumente ale spiritului interior244, care îçi areramificaÆiile sale, atributele sale, prin intermediul cårora ellucreazå“. Aceastå afirmaÆie este similarå cu ceea ce scrie Ezra245:„Çi cerurile çi påmântul au fost terminate246– au devenit instru-mente247..., çi acestea sunt cele çase extremitåÆi... pe care a voitDumnezeu så le creeze“248. Identificarea Sefirot-urilor cu çase249

extremitåÆi aratå cå amândoi cabaliçtii au moçtenit o tradiÆiecomunå, Bahir250.

În afarå de aceastå interpretare – ca instrumente –, Bahirsemai referå çi la o semnificativå abordare alternativå. Imediat dupåparagraful 158, cartea prezintå parabola urmåtoare – o prelucrareevidentå a semnificaÆiei celor çapte zile ale såptåmânii251: „Afostodatå un rege care avea çapte grådini. În grådina din mijloc se aflåun izvor care Æâçnea252din sursa de viaÆå253. Trei [grådini] ladreapta lui, trei la stânga lui, çi, de îndatå ce el îndeplineçte o ac-Æiune sau se umple, toate [cele çapte grådini] simt o încântare.Spun într-adevår: «Se umple pentru nevoile noastre».“ Apare aicivaloarea de instrument a celor çapte zile. Ele mai sunt consi-derate, implicit, çi recipiente gata så primeascå fluxul izvorului.

Aceastå concepÆie a fost dezvoltatå de Açer benDavid.Într-oprelucrare amplå a precedentelor concepÆii din Bahir,fårå så serefere la sursa sa, el a scris:

Orice operaÆie trebuie fåcutå de linia medianå, care esteatributul îndurårii, lucreazå în virtutea forÆei sale interioarecare acÆioneazå în ea... çi e ca un recipient pentru spirit..., iarprofetul este, dupå imaginea sa, un recipient pentru spirituldivin care se aflå în el când cuvântul e cu el, chiar împotrivavoinÆei sale... Spiritul vorbeçte în el, iar profetul este carecipientul lui; cu atât mai mult cu cât aceastå linie medianå eun recipient pentru spiritul interior care se revarså în ea254.

Profetul inspirat de Dumnezeu, recipient çi totodatå instru-ment al Divinului, devine açadar o metaforå interesantå pentru

199

învåÆaÆi evrei, prin termenul Sefirot s-ar face referire la termenulidei275. IÆhak Abravanel susÆine cå, dupå cum spun cabaliçtii,„Sefirot-urile nu sunt create, ci emanate çi toate se unesc îm-preunå în El, binecuvântat fie-i numele, pentru cå ele reprezintådragostea lui çi voinÆa lui de ceea ce a creat el. Într-adevår, Platona fost cel care a susÆinut teoria formelor generale separate“276.Aceeaçi concepÆie a fost apoi însuçitå çi de David MesserLeón277, Iehiel Nissim dinPisa278,Azariade’Rossi279çi, în moddeosebit, de AvrahamIagel280.

Cele douå interpretåri filozofice ale Sefirot-urilor reprezintåo formulare mai teoreticå decât deosebirea deja existentå fåcutåde cabaliçti între funcÆia de instrument çi funcÆia de esenÆå aSefirot-urilor. Acceptând termeni çi concepte filozofice, autoriimenÆionaÆi au atenuat considerabil natura dinamicå a acestorentitåÆi, facilitând astfel acceptarea Cabalei atât de cåtre gânditoriievrei, cât çi de cåtre intelectualii creçtini.

3. Sefirot ca modalitate a imanenÆei divine

În Sefer IeÆira,Sefirot sunt deja legate, între altele, cu lumea.Pentru un hasid açkenaz, Eleazar din Worms, Sefirot, desemnateprin havvaiot(„esenÆe“), reprezintå infinita prezenÆå a lui Dum-nezeu în lume281.

Când te gândeçti în inima ta la Creatorul lumii, la cumeste prezenÆa sa282 deasupra într-un mod infinit, çi la fel în faÆåçi înapoi, la råsårit çi la apus, la nord çi la sud, sus çi jos, [eleste prezent] într-un mod infinit în orice loc..., då-Æi seama cåel a creat totul, çi nimic nu existå în afara lui, çi el se aflå înorice lucru çi conduce orice lucru.

Deçi Eleazar nu menÆioneazå aici explicit Sefirot-urile, ocomparaÆie a descrierii acestor havvaiotcu descrierea Sefi-rot-urilor din Sefer IeÆiraaratå în mod concludent cå acest autoradoptå o concepÆie „imanentistå“ despre Sefirot283. Departe dea fi o concepÆie „strict“ teologicå, teoria lui Eleazar despre Sefirotse integreazå în percepÆia sa despre rugåciune. În timpul recitårii

202

contempla luminile reflectate pe zid trebuie definitå cu precizie.Ceea ce este subliniat în textele lui Moçe din León çi în Zohar nueste obscuritatea lor esenÆialå, ci incapacitatea omului de a sesizaun proces dinamic, vizibil, dar în continuå schimbare234. Aceaståcaracteristicå specificå teozofiei zoharice contribuie la determi-narea rolului important al simbolismului legat de douå procesedinamice. Centrul de greutate al simbolismului se deplaseazå, açacum vom vedea mai departe, de la reflectarea simbolicå a Sefi-rot-urilor la reflectarea proceselor, de unde çi calitatea dinamicåa simbolismului zoharic care, în virtutea influenÆei sale, a determi-nat o caracteristicå unicå a simbolismului cabalistic în general235.

2. Sefirot ca instrumente sau recipiente

Deçi conceptul de Sefirot ca instrumente ale activitåÆii divinea fost examinat în mai multe rânduri, originile acestei termino-logii – instrumente – nu au fost încå cercetate236. Voi analiza acestsubiect pentru a-i putea defini evoluÆia.

Conform lui Sefer ha-bahir, o tradiÆie probabil esotericå aratåcå237: „Am primit versetul «çase zile a fåcut Domnul»238, pentrucå se spune «Dumnezeu a fåcut çase recipiente potrivite»239. Cesunt ele? «Cerurile çi påmântul»“. Expresia ebraicå „çase reci-piente potrivite“ – Çiçha kelim naim – se referå probabil la „celeçase zile ale CreaÆiei“ çi la „ceruri çi påmânt“. Acelaçi verset estedin nou discutat în Bahir240, unde se afirmå cå „fiecare zi îçi are[al såu] maamar241, peste care ea este ståpânå, nu pentru cå acesta[maamar] a fost creat în acea zi, ci pentru cå îndeplineçte lucrareaspecificå pentru care el [maamar] a fost destinat.“ Açadar, celeçapte zile reflectå mai degrabå lucråri speciale çi nu atât perioadede timp; dacå cele çase recipiente menÆionate mai sus în legåturåcu cele çase zile executå, fiecare, operaÆii speciale, atunci terme-nul kelim indicå acele instrumente cu ajutorul cårora se înde-plinesc anumite lucruri.

Aceastå interpretare, care este numai o ipotezå, cel puÆin înceea ce priveçte textele din Bahir, a fost dezvoltatå de cåtre caba-liçtii ce au urmat. Potrivit lui Ezra din Gerona, apariÆia Sefi-

198

lui Çema Israel, hasidul trebuie så contemple infinitatea celorzece Sefirot în lume çi, în consecinÆå, unitatea lui Dumnezeu284.

Aceastå concepÆie despre Sefirot, diferitå atât de cea care leconsidera esenÆe cât çi de cea care le considera instrumente, aråmas la periferia Cabalei teozofice, deçi a influenÆat o serie detexte din Cabala extaticå. Potrivit unui cabalist de la începuturi,Barzilai285, „lumea çi toate creaturile au fost create cu ajutorulcelor zece maamarot. Acestea sunt [imanente] în orice lucru, açacum e sucul în ciorchinele de strugure286, çi ele sunt cele zeceSefirot, legate una de cealaltå.“ Potrivit lui IÆhak ibn Latif, Tetra-grama se referå la formele verbale haya, hove ve-ihie care „repre-zintå structura lumii, existenÆa ei, dimensiunile ei çi cele zeceSefirot ale ei“287. Într-un alt fragment, Ibn Latif susÆine cå „celezece Sefirot... constituie dimensiunea lumi“288 çi cå „cele zeceSefirot conÆin cele zece niveluri care alcåtuiesc constituÆia lumii,forma ei çi dimensiunile ei“289. Iar dupå cum spunea un comen-tator anonim, „puterile universale care sunt [imanente] în întreagarealitate sunt cele zece Sefirot“290.

Acest comentariu, scris sub influenÆa lui Abraham Abulafia,trebuie comparat cu o altå lucrare provenind tot din cercul luiAbulafia, Sefer ner Elohim291, al cårei autor nu este cunoscut çicare combinå o teorie mai degrabå panteisticå cu o concepÆieimanentistå despre Sefirot: „Dumnezeu se aflå în întreaga lume,înlåuntrul lumii çi în afara lumii într-un mod infinit çi conduceîntreaga lume çi în el este ea menÆinutå“292. Aceastå imanenÆåtrebuie înÆeleaså ca rezultat al identitåÆii dintre emanaÆii, adicåSefirot, çi sursa lor: „Dumnezeu este [identic cu] ele, iar ele suntel, dar Dumnezeu a emanat puterile lor asupra lucrurilor create çile-a açezat înlåuntrul lor“293.

În contrast cu speculaÆiile teozofice despre preexistenÆa fun-damentelor sefirotice, acest cabalist afirmå clar294:

Atributele sale sunt influxuri, emanaÆii çi entitåÆi spiri-tuale care au apårut o datå cu existenÆa lumii. Aceasta nuînseamnå cå au fost calitåÆi inerente în el in potenÆia, iar apoiau trecut in actu când lumea a apårut in actu; ci chiar el le-aemanat o datå cu lumea, deoarece sunt lucruri necesare

203

secretele configuraÆiilor lumilor cereçti çi sfinte numiteAttik376, Aroh377, Zeir anpin378, Iacov379, Rahela çi Lia380–toate acestea nu înseamnå ceea ce par la prima vedere, citoate– Doamne påzeçte – sunt atributul omului çi puterilesale381, inerente lui, çi nimic mai mult. Nu este adevårat cåexistå configuraÆii în lumile cereçti, ci numai configuraÆiaRahelei – Doamne påzeçte – este atributul uman al dragostei,çi astfel Iacov o iubea pe Rahel, iar configuraÆia Liei esteatributul uman al fricii (...), iar configuraÆia lui Iacov –Doamne påzeçte – este atributul uman al lui Tiferet, çi aça maideparte pentru toate celelalte configuraÆii. Iar Sefirot-urilemenÆionate în Zoharnu înseamnå ceea ce par la prima vedere,çi potrivit explicaÆiei transmise nouå de la cei vechi, ci fiecarelucru este – aça cum îçi închipuiau inimile lor – atributulomului çi al puterilor lui (...) Çi la fel, pentru orice subiect çisecret descris într-o carte renumitå382, ele îçi schimbå semni-ficaÆia çi se transformå în atribut al omului.

Açadar, întreaga suprastructurå zoharicå çi lurianå este înÆe-leaså nu numai ca fiind cuprinså în om, ceea ce întâlnim çi în tex-tele mai vechi pe care le-am examinat mai sus, ci, pe baza mår-turiei lui David, numai în om. Potrivit surselor hasidice cunoscutede mine, Cabala reprezintå o paradigmå a psihicului uman çi a acti-vitåÆilor omului çi nu atât un sistem teozofic383. Acest adversar alhasidismului o confruntå cu discernåmânt cu „erezia“ filozoficådin timpul lui Solomon ben Abraham ibn Adret384. Într-adevår,în acea epocå, ca çi în epoca lui, interpretårile psihologice ale tex-tului biblic se aflau în centrul unei aprinse controverse385. Totuçi,în timp ce filozofii evrei din secolul al XIII-lea reinterpretaupoveçtile biblice, contemporanul lor, Abraham Abulafia, reinter-preta atât poveçtile biblice cât çi Cabala teozoficå386. Nu dorescså afirm cu aceasta cå David se gândea la Abulafia când comparahasidismul cu alegoria filosoficå. Opiniile lui Abulafia sunt oricummai aproape de opiniile hasidimilor, din moment ce el însuçi afost un mistic care a folosit pe larg alegoriile psihologice.

Ni se pare indicat så comparåm aceastå reinterpretare a siste-melor teozofice cu un fenomen asemånåtor discutat mai sus.Aceste sisteme erau considerate ca având un scop mistic care esteîn ele absent sau periferic – devekut387. Încå o datå, o abordare

212

Imediat [puterea] mâinilor olarului s-a micçorat. El a spus:„Al cui [chip] va trebui så-l fac, acela al primului [rege] saual celui de al doilea?“ Aça face Sfântul, fie el binecuvântat, else implicå vreme de patruzeci de zile în formarea embrionu-lui30çi, la sfârçit, [femeia] comite adulterul cu un alt [bårbat].Imediat, mâinile Creatorului slåbesc çi el spune: „Al cui [chip]va trebui så-l fac, al primului [bårbat] sau al celui de al doilea[bårbat]?“ Aça [cum] se spune: „Te-ai lepådat de stânca carete-a nåscut“, adicå ai micçorat puterea Creatorului.

AutoritåÆile menÆionate în acest fragment sunt aceleaçi cucele citate în Pesikta de-Rav Kahana.Totuçi, textul nostru dezvoltåtema unei acÆiuni concrete care diminueazå puterea cereascå:adulterul. S-ar pårea açadar cå fraza atribuitå lui Levi ben Parta –„dacå Israel nu acÆioneazå potrivit voinÆei divine“ – trebuie înÆe-leaså în acest caz ca o referire la adulter, adicå la încålcarea uneiadintre cele zece porunci. De o deosebitå importanÆå pentru dis-cuÆia noastrå este absenÆa, din ultimul citat, a expresiei „ca çi cum“sau „ca så spunem aça“ (kiviakol), omisiune care ne îngåduie ointerpretare mai literalå a textului – un påcat care micçoreazåputerea lui Dynamisdivinå. Mai mult, modul specific de a descriecum se petrece acest fapt nu permite nici o interpretare meta-foricå a fragmentului. Påcatul acÆioneazå în opoziÆie cu activitateadivinå, generând în Divinitate ezitare çi slåbiciune. Pe de altåparte, se considerå cå îndeplinirea voinÆei divine atribuie puterelui Dynamis.În LamentaÆia lui Rabbadin Midraç, citim: „Azaria[a spus], în numele lui Çimon ben Lakiç: «Când [poporul lui]Israel32este meritoriu, e ca çi cum el i-ar da putere lui Dynamis,aça cum se spune: «În Dumnezeu putea-vom face putere“33. Darcând ei încalcå, ei slåbesc, ca så spunem aça, puterea lui Dynamis,aça cum e scris: «çi fug sleiÆi de puteri de dinaintea prigonito-rului»“34.

Încå o datå, încålcarea este înÆeleaså ca o slåbire a puterii di-vine, în vreme ce meritul care decurge, probabil, din îndeplinireaporuncilor îi adaugå putere. Originea exactå a unei atari puteri nurezultå clar din Midraç. Verbul „a da“ poate fi lesne înÆeles çi caînsemnând „a pune o entitate în altå entitate“ çi nu numai cu

221

fenomen asemånåtor legat de interpretarea datå de el celor doiîngeri, Metatron çi Samael, în calitatea lor de cålåuze sau orientåriinerente naturii umane356.

Înlocuirea experienÆei teozofice cu experienÆa umanå, aSefirot-urilor divine cu cele umane a avut implicaÆii importanteîn evoluÆia ulterioarå a misticii iudaice. Ceea ce este nou çi impor-tant la Abulafia nu rezidå în afirmaÆia sa cu privire la existenÆacelor zece Sefirot în sufletul omenesc, ci în interpretarea pe careo då el numelor Sefirot-urilor înÆelese în termeni teozofici, caprocese care se produc în interiorul omului357. La aceastå deipos-taziere a ierarhiei teozofice s-a ajuns datoritå accentului pus pesuperioritatea interpretårii umane privind natura Sefirot-urilor.

ImportanÆa acordatå de Abulafia rolului celor zece Sefirotasupra sufletului a influenÆat numai superficial Cabala spaniolå.Autorul anonim al lui Sefer ner Elohim, discipol al lui Abulafia,se face ecoul unor concepÆii psihologice legate de Sefirot-urilesuperioare ce pot fi întâlnite în opera maestrului såu358. Înså maiimportante decât scurta referire din Ner Elohim sunt unele frag-mente din Comentariul la Sefer IeÆira al lui Iosef ben ÇalomAçkenazi, un clasic al literaturii cabalistice foarte citit. Autorulacestui comentariu confruntå sufletul çi facultåÆile sale spiritualecu cele zece Sefirot, fårå înså a sublinia rolul central al puterilorspirituale pentru obÆinerea experienÆelor mistice359. În contrast cuAbulafia, care nu era interesat de concepÆia teozoficå despre Sefi-rot, R. Joseph a dezvoltat acest subiect mai mult decât o fåcusevreun cabalist înaintea sa. Compararea Sefirot-urilor çi a proce-selor de emanaÆie cu sufletul çi puterile lui apare din nou în epocaRenaçterii, dar çi de aceastå datå fårå implicaÆiile extatice sau deunire caracteristice gândirii lui Abulafia360. ImportanÆa tot maimare a Cabalei lui Luria, care dådea importanÆå teozofiei, a con-tribuit numai la dispariÆia interpretårii psihologiste a Sefirot-urilorsau a configuraÆiilor divine (parÆufim). Se pare cå acelaçi fenomens-a produs çi în teozofia lui Sabbatai361.

Reinterpretarea sistemelor teozofice zoharice çi luriene, aso-ciate cu procese psihologice, a fost sarcina misticismului hasidic.O atare reinterpretare face parte dintr-o schimbare mai amplå aatitudinii faÆå de lurianism: unele concepÆii, ca de pildå concepÆia

209

acest aspect, de fundamentalå importanÆå pentru înÆelegerea între-gului sistem al Cabalei teurgice-filozofice: cei care au creat teoriadespre mårire nu au fost cabaliçii teurgici. Aceçtia au elaborat maicurând o concepÆie deja cunoscutå, specificându-i detaliile cuajutorul unui sistem filozofic.

Sefer ha-Bahir a absorbit teurgia midraçicå, exprimând-oîntr-un mod mai puÆin îndråzneÆ decât au fåcut-o sursele ei. Dupåo parabolå, „Un rege avea fii çi nepoÆi. Atâta vreme cât fiii acÆio-nau potrivit voinÆei lui, el apårea în prezenÆa lor çi se îngrijea detot, ocupându-se de toÆi çi dându-le belçug din toate, aça încât taÆiicât çi fiii så fie mulÆumiÆi. Dar când fiii nu acÆionau potrivit voinÆeilui, el se îngrijea [numai] de nevoile taÆilor“48. În altå parte, citimun pasaj care pare complementar la fragmentul de mai sus: „Dacåfiii nu vor fi merituoçi çi nu vor face lucruri drepte în ochii mei,atunci canalele (...) vor primi apå pe care nu o vor împårÆi cu fiiilor, deoarece ei nu acÆioneazå potrivit voinÆei mele“49.

Açadar, Ghevura – Dynamis – este aici reprezentatå în modcolectiv de cåtre taÆi, în vreme ce Israel este reprezentat de cåtrefii. Datoritå faptelor sale, Israelul poate provoca un influx pecanale, ceea ce va depåçi nevoile în apå ale structurii cereçti çiva furniza çi lumii inferioare „apå“. Expresiile care revin periodic –osim reÆono („îndeplinesc voinÆa sa“) sau lo osim reÆono („nuîndeplinesc voinÆa sa“) pun clar în evidenÆå concepÆiile midraçiceexprimate în aceste fragmente. Totuçi, cartea Bahir pare såreprezinte un gen de teurgie mai moderat. Parabola presupune unaspect personalist al DivinitåÆii care „calculeazå“ meritul fiilor çi,de pe aceastå bazå, fixeazå retribuÆii bine precizate pentru fapteleumane. În Midraç, Dynamis era prezentatå ca o entitate neutrå acårei putere era måritå sau micçoratå automat în funcÆie de fapteleîndeplinite potrivit voinÆei divine. Açadar, sistemul mecanicist dinBahir, reprezentat de motivul canalului, nu priveçte posibilitateaunei interacÆiuni între personalitatea umanå çi cea divinå, aceastadin urmå disciplinând interacÆiunea cu ajutorul temei mecaniciste.Trebuie så subliniem faptul cå repercusiunile majore ale încålcåriifåcute de om nu se petrec în domeniul divin – care primeçteautomat ce are nevoie –, ci numai la nivelul uman. Deci Bahir areun caracter mai puÆin teurgic decât Midraç, deoarece nu presu-

224

pentru a reinterpreta în registru mistic concepÆia teozoficå despreraportul sexual în pleroma sefiroticå.

Cel mai important discipol al lui Beçt, Marele Maghid, i-acontinuat ideile:

Odatå, învåÆåtorul a mustrat pe cineva pentru cå discu-tase în public despre Cabalå. Acesta i-a råspuns: „De ce vor-beçti çi tu în public despre Cabalå?“ El [Marele Maghid] i-a råspuns: „Eu învåÆ lumea ca så înÆeleagå cå tot ce este scrisîn Sefer eÆ Haimexistå çi în lume çi în om. Cu toate acestea,nu explic problemele spirituale din Sefer eÆ Haim; dar tu dis-cuÆi tot ce e scris în carte ad litteramçi astfel transformispiritualul în trupesc; dar lumea spiritualå sublimå este[într-adevår] inefabilå.“373

Ca çi maestrul såu, Dov Baer nu nega existenÆa complexeiteozofii luriene, dar era interesat, în primul rând, de imanenÆa saîn aceastå lume çi în om.

Maeçtrii hasidici aveau îndoieli în privinÆa legåturii dintreentitåÆile cereçti çi fenomenele inerente experienÆelor umane saulumii. Deçi scrierile lor reflectå gândirea lor esotericå, nici unuldintre ei nu ar nega existenÆa obiectivå a unei structuri teozoficetranscendente. Cu toate acestea, cel puÆin douå surse atribuie hasi-dismului poziÆii mult mai radicale care resping fårå echivocexistenÆa unei teozofii independente. Deoarece aceste texte aufost redactate de autori anti-hasidici, este necesar så le examinåmcu toatå prudenÆa cuvenitå, deçi faptul cå ei se susÆin reciproc pareså indice cå, în general, ne putem bizui pe mårturia lor. Prima çicea mai importantå analizå apare în Çever poçima lui David dinMakov374:

Ei [hasidim] afirmå cå, din moment ce toate lumile çi totce [se aflå] în ele, Sefirot sau ParÆufim, sunt cuprinse înom375, atunci toate secretele interioare transmise oral pânå lanoi de cåtre sfinÆii noçtri stråmoçi mergând pânå la Moise peSinai çi la cårÆile lor sfinte care ne-au råmas, cum e carteaZohar,çi Tikkunimçi Bahirçi altele ca acestea, ultimele[dintre care] dar nu mai puÆin însemnate, sunt importantelescrieri ale lui IÆhak Luria – deoarece el ne-a explicat toate

211

semnificaÆia de „a da ceva care aparÆine donatorului“. Cu altecuvinte, putem afirma cå i se atribuie lui Dynamiso putere careexistå deja independent de fapta celui drept, sau, alternativ, cåaceastå putere este produså de faptele omului çi este introduså înDivinitate. Vechii înÆelepÆi evrei nu au discutat modalitåÆile demårire a puterii divine. Un alt exemplu de dependenÆå a Divinuluide acÆiunile umane – legat în acest caz de studierea Torei – esteatestat în Meghilla, unde se scrie cå neglijarea studierii Toreiprovoacå slåbiciune çi „puÆinåtate“ lui Dumnezeu35.

Înainte de a påråsi aceste surse ebraice clasice, doresc såsubliniez asemånårile dintre fragmentele precedente çi concepÆiiledin Tratatul Hermetic XIII.În acesta, Dumnezeu este definit ca„energia puterilor“ sau „puterea acestor energii ale mele“ Pelângå aceasta, textele gnostice conÆin expresii de tipul: „Puterilecare se aflå în mine legate de aceste lucruri îÆi înalÆå un imn Æie,univers, îÆi îndeplinesc voinÆa“ çi „Pentru cå tu vrei, toate lucrurilese îndeplinesc.“ Chiar dacå în tratatele hermetice nu apar afirmaÆiiclare despre contribuÆia energiei umane la energia divinå, legåturadintre Divinitate, voinÆå çi energie, pe de o parte, çi om, putereçi îndeplinirea voinÆei divine, pe de alta, prezintå analogii cuconcepÆiile teurgice ebraice menÆionate mai sus. Mai mult încå,scopul ascensiunii lui nousuman este acela de a deveni una dintredynameiscereçti çi de a intra, în cele din urmå, în Dumnezeu.Implicit, este vorba de un adaos uman la Dynamisdivinå36.

Så analizåm acum repercusiunile teoriei midraçice asupraoperei lui Eleazar din Worms. În al såu Comentariu despre rugå-ciune,el scrie37: „Când [poporul lui] Israel binecuvânteazå numeleslavei sale, slava lui se måreçte, aça cum e scris: «...çi cuvioçiitåi så te binecuvânteze. Slavå împåråÆiei tale vor spune çi deputerea ta vor gråi»38.“ În cazul acesta, mai mult decât Dynamis,slava este entitatea sporitå de faptele umane. Cum se çtie, înteologia hasidismului açkenaz, slava este în general separatå deCreator. Açadar, actul de binecuvântare aduce în mod substanÆialun spor slavei çi nu DivinitåÆii. Totuçi, schimbarea lui Dynamisçia slavei face parte nu numai din teologia lui Eleazar, ci çi dinvechile concepÆii despre Dynamisca slavå divinå39. Potrivit unuialt text, asemånåtor cu textul lui Eleazar40:

222

lui Luria despre kavanot, au devenit într-adevår problematice çiuneori au fost net respinse362. Ca çi Abulafia, primii maeçtri hasi-dici au subliniat importanÆa fenomenelor de unire çi a fenome-nelor extatice, interpretând çi filozofiile precedente ca alegorii aleputerilor çi proceselor spirituale ale omului363. Motivele princi-pale de divergenÆå dintre hasidism çi teozofia dominantå a luiLuria sunt în numår de douå: accentul pus pe devekut çi concepÆiadiferitå despre Sefirot çi despre parÆufim, amândouå concepteleatestate în mod analog în mistica lui Abulafia, aça cu am våzutmai sus. Putem açadar så susÆinem o influenÆå, directå sau indi-rectå364, a Cabalei lui Abulafia asupra acestei noi orientåri dininteriorul misticii iudaice365.

Amånuntele reinterpretårii hasidice apar în douå tipuri desurse: în cele ale hasidimilor înçiçi çi în criticile adversarilor lor.Så începem cu primele. Så începem cu Iaakov Iosef din Po-lonnoie, care spune în numele lui Israel Baal Çem Tov366: „Existåzece Sefirot în om, care este numit microcosmos, deoarece gânduleste numit Abba („tatå“)367 çi dupå ÆimÆum („contractare“) a fostnumit Imma („mamå“) çi aça în continuare; pânå la credinÆanumitå «doi lobi de adevår»368, çi plåcerea369 în adorarea luiDumnezeu, numitå Iesod, Æadik, Semn al Pactului çi aça maideparte.“ Deçi citatul este fragmentar, este cu toate acestea evi-dent cå întemeietorul hasidismului a interpretat întreaga schemåsefiroticå ca referindu-se la stårile mistice la nivelul uman. Ca çimaqamat din sufism, tot aça çi entitåÆile sefirotice indicau osuccesiune de experienÆe.

Este bine så confruntåm aceastå reinterpretare a lui SefiraIesod, ca „plåcere“ ce provine din adorarea misticå, cu un pasajdin Abulafia. În comentariul såu la Cålåuza celor MiraÆi, Haieha-Nefeç370, el scrie cå „devekut al întregului intelect, in actu, estesecretul371 plåcerii mirelui çi miresei.“ Abulafia reinterpreteazålegåtura sexualå, stabilitå în Cabala teozoficå în conexiune cucele douå Sefirot – simbolizate çi de mire çi mireaså – çi leraporteazå la relaÆia om – Dumnezeu372. Asemånarea dintre ideilecabalistului medieval çi cele ale maestrului hasidic din secolulal XVIII-lea este interesantå dintr-un punct de vedere fenomeno-logic: amândoi folosesc exact acelaçi termen – taanug („plåcere“) –

210

Când [poporul lui] Israel îl binecuvânteazå pe Dumne-zeu, atunci slava devine mai mare çi urcå tot mai sus41..., aça[cum e scris]: „Prea înålÆaÆi pe Domnul Dumnezeul nostru42.“Cine poate så-l facå [pe Domnul] så se înalÆe? Slava, care urcådatoritå binecuvântårii çi cinstirii. De aceea se spune „credin-cioçii tåi te binecuvânteazå“ çi „vorbesc despre slava împå-råÆiei tale çi de puterea ta“... Când ei îl binecuvânteazå, el seface mai mare çi mai întins (...) datoritå binecuvântårilor çicinstirii pe care i le aduce [poporul lui] Israel, ca un om a cåruiinimå creçte când este låudat.

Aceste citate aratå cå vechea concepÆie teurgicå exista încåçi se integrase în teologia specificå, caracteristicå cercurilor hasi-dice açeknaze. În acelaçi timp, Abraham ben Azriel, un alt autoraçkenaz, menÆinea formularea midraçicå a måririi lui Dynamis,citând versiuni din Midraçim care nu ne-au parvenit43.

Pe baza discuÆiei de mai sus, putem considera ampla folosirede cåtre cabaliçti a teurgiei de mårire ca fiind o continuare a unortradiÆii rabinice autentice, bine cunoscute în cercurile hasidiceaçkenaze, aflate în strîns contact cu primii cabaliçti. ConcepÆiadespre ritual ca o îndeplinire a detaliilor voinÆei divine çi avândca scop o acÆiune teurgicå poate fi açadar consideratå ca o parteorganicå a gândirii ebraice. Cu toate acestea, specialiçtii în Cabalåau ignorat importanÆa teurgiei de mårire44 sau i-au neglijat rolulei de concept ebraic de bazå45. Mutatis mutandis, ei au susÆinutimplicit natura inovatoare a gândirii cabalistice, concepÆie expri-matå elocvent de cåtre Iehuda Arie din Modena în critica sa adusåCabalei. El citeazå fragmente din Midraç în care se criticådependenÆa DivinitåÆii de acÆiunea umanå, dependenÆa accentuatåcu deosebire de cåtre sursele cabalistice46. Louis Ginzberg, deçirecunoaçte originea midraçicå a teurgiei cabalistice, a prezentatCabala cu moderaÆie47. Dupå pårerea lui, faptele pioase influen-Æeazå „cursul naturii“ çi „întåresc respectiv puterile benefice saumalefice ale vieÆii“ (sic): viaÆå sau naturå, fårå referire la proce-sele intradivine. Chiar cabaliçtii nu percepeau aceastå dependenÆåca o problemå, deoarece ea constituia punctul focal al unei dez-voltate teorii teurgice care considera îndeplinirea poruncilor caun lucru necesar pentru bunåstarea divinitåÆii. Doresc så subliniez

223

chiar dacå aceasta nu çi-a recåpåtat niciodatå importanÆa de laînceput. SecvenÆa orizontalå a evenimentelor care constituiseråistoria era subordonatå de cåtre cabaliçti axei verticale a puterilordivine. Pentru ei, istoria era un aspect al revelaÆiei tainicelorprocese divine de pe axa orizontalå. CreaÆia corespundea primeiemanaÆii la nivelul sefirotic. Salvarea constituia actualizareainfluenÆei ultimei Sefira. Vechea expresie ikveta de-Meçiha(„urmele lui Mesia“) a fost interpretatå ca având semnificaÆia„cålcâiele lui Mesia“, simbol al punctului cel mai de jos al luianthroposdivin399. Istoria, ca çi Biblia, consta din diferitemanifeståri ale modelului de bazå ascuns, modelul teozofic,exprimat la diferite niveluri care puteau fi percepute dacå sestråpungea vålul istoriei sau semnificaÆia literalå a textului. PuÆineerau aplicaÆiile practice ale acestei concepÆii simbolice despreistorie folosite pentru o interpretare amånunÆitå a evenimenteloristorice specifice.

Cabala a preferat så înÆeleagå procesele cosmice çi proceseleistorice400. Axa teozoficå era înÆeleaså ca o paradigmå a ciclurilorcosmice de çapte mii de ani (çemita)sau de patruzeci çi nouå demii de ani (iovel)401. Se considera cå fiecare dintre cele çapteSefirot inferioare ar fi avut misiunea så conducå o çemita,influen-Æând prin caracteristicile ei atât natura CreaÆiei cât çi tipul deprocese care s-ar fi petrecut într-o anume perioadå402. Observândomenirea contemporanå lor, majoritatea cabaliçtilor s-a convinscå acea Sefira care guverneazå ciclul istoric era Ghevura–„judecata severå“ –, consideraÆie pesimiså care laså puÆin loc uneischimbåri dramatice a naturii condiÆiei umane403.

Potrivit unei afirmaÆii pe care Gershom Scholem o faceîn eseul såu despre ritualul cabalistic, „cabaliçtii luptå de

la început pentru a ancora ritualul iudaismului rabinic în mit cuajutorul unei practici mistice“1. Aceastå afirmaÆie, cu importanteconsecinÆe, se bazeazå implicit pe douå ipoteze: (1) „ritualuliudaismului rabinic“ nu avea elemente mitice çi mistice, elementecare au fost introduse de cåtre cabaliçti; (2) Cabala a apårut dincurente iudaice nerabinice, cu un probabil caracter mitico-mistic,curente care resimÆeau nevoia de a ajunge la un acord cu iudais-mul rabinic. Cabala, çi modul în care resimÆea ea ritualul, repre-zintå, dupå Scholem, o infiltrare de elemente stråine în culturarabinicå, care reuçise pânå atunci så se elibereze de elementelemitice sau mistice2. Ipoteza cå ritualul, ca çi halaha, nu erau laînceput mitice îi permite lui Scholem så presupunå existenÆa uneitensiuni între misticul evreu cu tendinÆe mitice çi „lumea cu carelupta el din toate puterile pentru a tråi în pace“3. Cum cabaliçtiiau „moçtenit“ de la gnostici mitologumena,Cabala reprezintå „orevançå a mitului asupra celui care l-a cucerit“4.

Scholem subliniazå pe bunå dreptate importanÆa acordatå decåtre Cabalå elementelor mitice, înså ipoteza lui cå mitul ar fi fostcucerit de iudaismul rabinic çi cå fenomenul ar fi dus la un raport

217

Capitolul 7

VECHEATEURGIE EBRAICÅ

I. Mit çi rabinism

fundamentalå, adoptatå çi de Cabala abulafianå, a folosit primilormaeçtri hasidici pentru a-çi întemeia sistemul lor religios deosebit.

Så examinåm acum mårturia lui Pinhas Elia Horovitz, auto-rul lui Sefer ha-Berit388:

Existå [oameni] care nu sunt interesaÆi de secrete çi spuncå tot ceea ce e scris în povestirea CreaÆiei çi în povestirea dinMerkava, în Zohar çi în scrierile lui IÆhak Luria çi în scrierilecelor vechi sunt parabole çi metafore pentru puterile ce se gå-sesc în om; configuraÆiile Liei çi ale lui Rahel sunt putereafricii çi puterea iubirii care se aflå în om, iar configuraÆia luiZeir anpin este puterea atributelor [!] låudåroçeniei ce [se aflå]în om389, çi aça pentru fiecare dintre ele. [De aceea], exami-neazå-le390 [puterile] çi studiazå-le, pentru cå ele reprezintåpovestirea CreaÆiei çi povestirea carului, çi tot ceea ce se aflåîn cuvintele celor båtrâni în legåturå cu secretele carului çi cuîntruchiparea configuraÆiilor çi cu secretele literelor; oricelucru este un veçmânt exterior, o parabolå çi o metaforå aleacestor subiecte. Açadar, nu mai avem a face cu paraboleleçi cu metaforele, ci cu semnificaÆia lor çi cu sensul lor ascuns:aceasta este Tora omului çi, din acest motiv, fiecare om o vaexamina potrivit intelectului lui.

Deçi Pinhas nu-i menÆioneazå clar pe hasidim, este limpedecå în acest pasaj el le atacå poziÆiile. O comparaÆie cu fragmentulcitat mai sus, aparÆinând lui David din Makov, nu revelå nici oasemånare textualå. Consider açadar cå autorul lui Sefer ha-Beritdispunea de surse independente pentru a-çi expune ideile cuprivire la Cabala våzutå în registru psihologic. El considerå cåalegorie este çi reinterpretarea textelor clasice din mistica ebraicåçi o considerå, cu destulå corectitudine, o interpretare liberå çiraÆionalå a acestor texte. Ca çi David, el nu-çi då suficient seamade tendinÆa cåtre misticism existentå în hermeneutica hasidicå391.Deçi Pinhas era çi un cercetåtor al operelor lui Abulafia çi unadmirator al lucrårii lui Vital, Çaare keduça392, amândouå texteleavând afinitåÆi cu hasidismul, el nu çi-a dat niciodatå seama deasemånårile dintre aceste douå fenomene corelate.

213

Potrivit lui Pesikta de-Rav Kahana16:

„Dar dreptul îçi Æine calea sa çi cel curat cu mâinile spo-reçte în putere!“17 Aceste [cuvinte se referå la] Moise, desprecare se scrie: „îndeplineçte judecåÆile Domnului“18. „Celcare... sporeçte în putere“ este Moise, care sporeçte puterea luiDynamis, aça cum e scris: „Deci, înalÆå-se acum puterea ta,Doamne“ 19(...)20 Azaria [a spus] în numele lui Iehuda barSimon: Atâta vreme cât drepÆii vor acÆiona dupå voinÆacerului, ei vor adåugå putere la Dynamis, aça cum e scris:„ÎnalÆå-se acum, puterea ta, Doamne.“ Çi dacå el nu acÆio-neazå [în acest fel], e ca çi cum ar fi „slåbit [puterea] stânciicare i-a nåscut“21. Iehuda bar Simon [a spus] în numele luiLevi ben Parta: atâta vreme cât Israel acÆioneazå potrivit voinÆeicerului, ei adaugå putere la Dynamis, aça cum e scris22: „ÎnDumnezeu vom face23 putere“, çi, dacå nu este, ca så spunemaça24: „çi fug sleiÆi de puteri de dinaintea prigonitorului“25.

Voi analiza în detaliu acest fragment. În el, apare o explicitåierarhie de subiecte: Moise, cel drept, çi Israel în general – faptcare duce la diferite modalitåÆi de interpretare, începând cu oconcepÆie care limiteazå influenÆa umanå asupra lumii cereçti lao elitå çi sfârçind cu afirmaÆia cå întregul popor al lui Israel poateså participe la aceastå teurgie. AutoritåÆile rabinice care au propusaceastå teorie au adus diferite loci probantes pentru susÆinerea ei,fapt care dovedeçte existenÆa unei concepÆii bazate pe diferiteversete biblice. În privinÆa conÆinutului, acest fragment susÆinedirecta dependenÆå a puterii lui Dynamis divinå de activitateaumanå. Calea de urmat pentru mårirea lui Dynamis constå înîndeplinirea voinÆei divine, ceea ce înseamnå, probabil, punereaîn practicå a poruncilor26. Aceastå afirmaÆie e confirmatå de unpasaj din Leviticus Rabba27:

Iehuda ben Simon [a spus] în numele lui Levi ben Parta:Este scris: „Ai lepådat stânca care te-a nåscut28, adicå ai mic-çorat puterea Creatorului. Acest fapt poate fi comparat cuîntâmplarea unui olar29 care fåcea chipul unui rege. Când l-aîncheiat, cineva a venit çi i-a spus: „Regele nu mai aratå aça.“

220

interesatå de o visio Dei in omnibus rebus396, concepÆie împår-tåçitå apoi çi de mistica hasidicå397. TendinÆele panteistice aleacestor çcoli mistice ebraice au reprezentat unul dintre aspectelerolului central atribuit de ele unei finalitåÆi comune: devekut.

VI. Teozofie çi istorie

ApariÆia unei ierarhii teozofice çi, mai mult, plasarea ei încentrul interesului religios constituie una dintre formele majorede restructurare a gândirii ebraice în cadrul cercurilor cabalistice.Cele douå axe majore care au influenÆat sursele ebraice clasice,axa istoricå çi cea halahicå, au fost astfel modelate încât så seconformeze axei teozofice. Axa istoricå, dominantå în teologiabiblicå, se extinde de la Urzeitla Endzeit. Realizarea planuluidivin se petrece pe scena istoriei, iar poporul ebraic este prin-cipalul protagonist. În textele ulterioare, ca de pildå apocalipseleebraice compuse dupå perioada gaonicå, presiunile istoriei au fostresimÆite în mod dramatic, reflectate în descrierea înspåimântå-toare a unui eschaton catastrofic. Acest element catastrofic eraatenuat çi chiar cu totul anulat în sursele filozofice care tindeauså sublinieze aspectul politic çi speculativ al erei mesianice çi nuatât råzboaiele care o precedaserå.

Se pare deci cå filozofii erau mai interesaÆi de procesele desalvare individualå decât de cele ce se petreceau pe scena cos-micå. Potrivit gânditorilor neoplatonizanÆi ca Solomon ibnGavirolsau AbrahambarHiia, individul îçi obÆinea salvarea datoritå fugiidin trup çi unirii sale cu spiritualul. Filozofii aristotelici erau, înschimb, mai înclinaÆi så considere salvarea drept o perfecÆionarea procesului noetic*, reprezentat de concepÆia medievalå despreintelectul uman çi cel cosmic398.

Interesul istoric çi-a pierdut rolul såu prim în acele teologiifilozofice ebraice influenÆate de teologii mutaziliÆi, de neoplato-nism sau de aristotelism. Cabaliçtii au avut întotdeauna o per-cepÆie relativ mai dezvoltatå decât vechiul interes pentru istorie,

215

*Din gr. nous, inteligenÆå, spirit, gând (n. t.).

conflictual între Cabalå çi rabinism råmâne de demonstrat. Dinpunctul meu de vedere, Scholem a operat o distincÆie simpliståîntre un gnoticism mitic înfrânt çi un rabinism nemitic triumfåtor.Dacå vechiul iudaism nu a construit teozofii metafizice elaborate,aça cum au fåcut gnosticii, evreii au påstrat înså aceste elementeîn concepÆia lor despre porunci. Aça cum am våzut în capitolulprecedent, urme din vechile teozofii ebraice, care au anticipatprobabil gnosticismul, apar cu toatå evidenÆa chiar çi în „ino-centele“ afirmaÆii ale rabinilor legate de cele zece maamarot5.

Doresc så dezvolt aici tema existenÆei unor corelaÆii întreaceste vestigii ale gândirii teozofice sau mitice çi concepÆiileprivind natura poruncilor. Dacå modul meu de a vedea lucrurileeste corect, atunci nu existå nici o tensiune deosebitå între Cabalåçi halahacare så necesite så fie puså în evidenÆå. Mai degrabå, sepoate propune un tablou alternativ care ne va ajuta så înÆelegemce anume i-a fåcut pe cabaliçti så resimtå nevoia de a înÆelegesemnificaÆia ultimå a activitåÆii ebraice centrale – poruncile – çiså elaboreze çi så reconstruiascå teozofiile sau miturile implicitecare motivaserå odatå poruncile çi le atribuiserå o semnificaÆieorganicå6. Cu alte cuvinte, nu este necesar så separåm net halahade mit7çi nici så presupunem existenÆa unor tensiuni fundamen-tale între ele8. Mitul cabalistic este rezultatul unui efort constantde a explica raÆiunea fundamentalå a poruncilor potrivit materia-lului existent din tradiÆia ebraicå scriså – Talmudçi Midraç –,împreunå cu vechi tradiÆii speculative negnostice transmise pecale oralå sau påstrate în lucråri care nu au ajuns pânå la noi. Deaceea, principalii factori ai acestei construcÆii sau reconstrucÆii desuprastructuri speculative sunt, pe de o parte, interdependenÆadintre teozofie çi mit, iar, pe de alta, teoria poruncilor9. Teozofiacabalisticå çi mitul sunt în general scheme vizând explicarea valo-rilor esoterice ale poruncilor. În paginile urmåtoare, voi încercaså dezvolt aceastå afirmaÆie.

Pentru teoria mea are o importanÆå fundamentalå însemnå-tatea atribuitå naturii teurgice a poruncilor, în opoziÆie cu altetendinÆe rabinice semnificative care se aråtau indiferente – uneorichiar împotrivå – faÆå de o atare evaluare a îndeplinirii poruncilor–miÆvot.Termenii teurgieçi teurgicvor fi utilizaÆi în aceastå

218

V. Teozofie çi panteism

Teozofia cabalisticå permitea misticilor evrei så vadå mentaltoate lucrurile în Dumnezeu. Considerate pe de o parte arhetipuriale lucrurilor create, Sefirot-urile au fost våzute, în primul rând,în diamica lor ca origine a unor procese semnificative petrecuteîn lumea påmânteascå. Pe aceastå bazå, rolul misticii teozoficeera acela de a înÆelege entitåÆile cereçti çi relaÆiile dintre ele dato-ritå îndeplinirii ritualului în mod intenÆionat, permiÆând misticuluiså transcendå mundanul çi så experimenteze Divinul. Legåturadintre cele douå niveluri poate fi descriså ca o serie care începecu meditaÆia despre Divin la nivel material çi se terminå cu expli-caÆia de tip emanatist, dupå care lumea materialå este înÆeleaså cao extensie inferioarå a unei forÆe supramundane. În majoritateasistemelor teozofice, tranziÆia de la un plan la celålalt poate fiexprimatå ca un proces de ascensiune. Cabalistul este în cåutareaDivinului çi, decodificând cifra simbolicå, recunoaçte arhetipurilesau procesele în curs de desfåçurare, ajungând în cele din urmå såle experimenteze393. Modelul dominant este considerat ca exis-tând nu doar dincolo de lumea materialå, dar çi deasupra ei. Cualte cuvinte, teozofia cabalisticå pune în evidenÆå transcendereaprincipalelor tematici conceptuale care o interesau çi principalamodalitate de a depåçi pråpastia dintre om çi divin prin ritualulcabalistic394.

PoziÆia imanentistå este de puÆine ori întâlnitå în Cabala teo-zoficå. Vederi panteistice sunt, într-adevår, prezente în lucrårile luiMoçe din León, Iosef din Hamadan, Iosef ben Çalom Açkenazi çi,dupå ei, Moçe Cordovero395. Totuçi, çi aceçti cabaliçti recunoçteaufårå echivoc existenÆa unui nivel divin transcendent. Pentru aceçtia,ca çi pentru autori asemenea lor, ideile panteistice sau panenteisticeconstituiau consecinÆele ultime ale sistemelor emanatiste.

Interpretåri substanÆialiste radicale ar fi putut determina –cum de altfel s-a întâmplat efectiv – o varietate de concepÆiipanteistice. Trebuie, totuçi, så remarcåm cå aceste idei panteisticeau avut numai o influenÆå secundarå asupra concepÆiei lor privindritualul ebraic. Putem rezuma poziÆia Cabalei teozofice ca o visiorerum omnium in Deo. Pe de altå parte, Cabala extaticå era

214

secÆiune pentru a indica practici ce aveau scopul de a influenÆaDivinitatea, în special în starea ei internå, adicå în dinamica ei,uneori înså çi în relaÆia ei cu omul. Spre deosebire de magician,teurgul evreu din vechime çi din perioada medievalå îçi axa acti-vitatea pe valorile religioase acceptate10. În consecinÆå, definiÆiamea face deosebire între teurgie çi magie într-o måsurå mult maimare decât o fac definiÆiile obiçnuite11. ExistenÆa unor tendinÆeteurgice în textele ebraice clasice ne obligå så modificåm consi-derabil evaluarea generalå a rabinismului fåcutå de Scholem çi,în mod special, apariÆia Cabalei.

II. Teurgia de mårire

Teologia lui Çiur koma se bazeazå pe descrierea din Biblieconform cåreia Dumnezeu e „mare“ – gadol12 –, un atribut careapare frecvent împreunå cu „puternic“ – ghibbor sau rav-koah13.Literatura talmudico-midraçicå a adoptat acest epitet ca atributesenÆial çi l-a transformat în numele lui Dumnezeu: Ghevura,adicå Dynamis14. În vreme ce literatura hehalot-urilor i-a subli-niat mårimea, aducând date statistice precise despre dimensiunilemembrelor divine, textele talmudico-midraçice au elaborat con-cepÆia despre Dumnezeu ca putere. Primul tip de scrieri concepeo Divinitate enormå, staticå. Cunoaçterea çi repetarea dimensiu-nilor sale exacte constituie o gnozå salvificå – de unde reiese çitråsåtura staticå implicitå a acestei teologii: dacå dimensiunile seschimbå, importanÆa doctrinei este diminuatå. Al doilea tip descrieri este centrat, în principal, pe o concepÆie dinamicå, easubliniind schimbårile ce se petrec în Dynamis divinå. Açadar, învreme ce gnoza lui Çiur koma se impune misticului ca o revelaÆievenitå de sus, tradiÆia talmudico-midraçicå este interesatå înprimul rând de o atitudine activå a omului, considerat a fi cheiaimensei energii divine. În paginile care urmeazå, voi discutainterrelaÆia dintre practicile umane çi Dynamis divinå, consideratåun concept-cheie al literaturii rabinice, çi consecinÆa ei asuprateurgiei cabalistice15.

219

eficientå pentru îndeplinirea acestei dorinÆe: binecuvântarea areputerea de a face ca îndurarea så se reverse, aça cum respectareaporuncilor are puterea de a måri puterea divinå. Deoarece întâl-nirea lui Ismael ben Eliça cu Divinul este explicit asociatå cufaptul de a oferi tåmâie în Ziua Råscumpårårii, putem afirma cåactivarea îndurårii era cuprinså în partea cea mai sacrå a ritualuluiebraic çi cådea numai în competenÆa marelui preot.

Asemånåtoare cu aceastå interpretare a cultului în SanctaSanctorumeste prezentarea fåcutå în Talmud a unirii dintre ceidoi heruvimi çi separarea lor, înÆelese în funcÆie de [poporul lui]Israel care acÆioneazå potrivit voinÆei divine sau o nesocoteçte71.Cum am observat mai sus, paralelismul dintre cei doi heruvimi,cele douå nume divine çi cele douå atribute existå încå din vechimeçi este posibil deci ca o atare corespondenÆå så fi servit çi scopuriteurgice. Cu alte cuvinte, poporul lui Israel era în måsurå såinfluenÆeze, prin comportamentul såu, atributele divine, ale cårormanifeståri corporale puteau så fie reprezentate de cei doiheruvimi. Comunå celor douå fragmente este çi ipoteza cå naturaactivitåÆii divine este condiÆionatå de faptele umane. Recompensaçi pedeapsa divinå depind de activitåÆile omului. Mai mult, texteletalmudice afirmå fårå dubiu cå omul aduce prin cult o contribuÆiehotårâtoare la puterea divinå. Så notåm cå, potrivit textului dinBerakot, binecuvântarea este cerutå explicit de cåtre însuçi Dum-nezeu. Cum vom avea ocazia så remarcåm, influenÆa teurgicå abinecuvântårii apare çi în unele texte açkenaze. Putem açadar såtragem concluzia cå activitatea teurgicå cåpåtase deja o tentåteozoficå în sursele rabinice. Canalizarea puterii spre unul dintreatributele lui Dumnezeu cu scopul de a structura activitatea divinåare explicite conotaÆii teozofice. Så mai notåm cå, la sfârçitulfragmentului din Berakot, sunt menÆionate câteva middot–atribute – în legåturå cu atributul de îndurare, ceea ce indicåimplicit existenÆa unei pluralitåÆi de atribute, evident în afara celordouå atribute cunoscute72.

CorespondenÆa dintre faptele umane çi activitatea atributelordivine este evidentå în Sefer ha-Bahir73. Dupå ce discutå desprenatura dublå a lui „nord“ – beneficå çi maleficå -, autorul con-chide cå aceastå caracteristicå paradoxalå depinde de înfåptuirea

228

mai departe, unele texte cabalistice considerau poruncile ca stândla baza formårii pleromei divine132. Cabala considera cå fapteleCreaÆiei sunt o parte din Divinitate çi cå ele transformau semnifica-Æia cosmicå a poruncilor într-o semnificaÆie teurgicå. PoziÆia caba-listicå a fost explicatå într-un mod foarte clar de cåtre MenahemRecanati: „Este datoria omului så contemple poruncile Torei, [såvadå] câte lumi susÆine el îndeplinindu-le çi câte lumi distrugeel neîndeplinindu-le“133. Oricât ar pårea de îndråzneaÆå aceaståafirmaÆie, ea reprezintå ceea ce aç defini eu o „teurgie uçoarå“,dacå o comparåm cu alte concepÆii teurgice care vor formaobiectul capitolului urmåtor.

pune o diminuare care så-l intereseze în primul rând pe Dumne-zeu. Aceastå teurgie „uçoarå“ este înså depåçitå de un gen maitare, mult mai fidel originilor sale midraçice.

În celebrul såu Comentariu la Tora, Bahia ben Açer scrie,sub influenÆa Midraç-ului çi a hasidismului açkenaz50: „DeoareceTetragrama se revelå prin slavå, aceasta din urmå este måritå decåtre spiritul divin51 (...) Din aceastå pricinå, Israel are posibili-tatea de a slåbi sau de a întåri puterea – Dynamis – cereascå înfuncÆie de faptele poporului såu, aça cum e scris: «Iar stânca dincare te-a nåscut, ai lepådat-o»52 çi mai este scris: «Cu Dumnezeucâçtiga-vom putere»53.“ Acest gen de teozofie ne aminteçte clarpe aceea a lui Eleazar din Worms: slava este recipientul çi bene-ficiarul cultului, în vreme ce entitatea cea mai elevatå, Dumnezeu,råmâne ascuns. Pentru maestrul açkenaz, ea este Divinul, pentrucabalist – Tetragrama simbolizatå de Sefira Tiferet. În ambeletipuri de teologie, locul schimbårii – mårire sau micçorare – esteslava divinå. Deçi Bahia ben Açer foloseçte pe larg Sefer ha-Bahir,din aceste pasaje reiese limpede formularea midraçicå.

Este cazul så analizåm folosirea în Cabalå a termenuluiDynamis sau Ghevura. În Midraç, termenul îl indicå pe Dum-nezeu sau manifestarea lui prin slavå, înså în Cabalå, aceastå dinurmå identitate dispare. Slava este simbolizatå de ultima Sefira,Malkut, iar Ghevura corespunde acelei Sefira omonime – „jude-cata severå“. Açadar, cabalistul interpreteazå formula liturgicå„Fie binecuvântatå slava Tetragramei pentru locul såu“, ca çi cumea s-ar referi la primirea influxului din partea slavei, pe careDumnezeu o revarså în acel loc, adicå din Ghevura, una dinSefirot-urile superioare. Potrivit lui Bahia, Sefira Ghevura îçiprimeçte influxul de la En sof54. Putem açadar så descriem unsistem teozofic elaborat care reprezintå coborârea influxului de laEn sof, cu ajutorul lui Ghevura, pânå la Malkut, slava, care esteuna dintre manifestårile lui Tiferet, toate acestea datoritå practiciiliturgice. Cabala poate açadar så fie consideratå o încercare de aexplica teurgia midraçicå prin folosirea sistemului teozofic alSefirot-urilor. Bahia prezintå o explicaÆie a semnificaÆiei ritualuluimai închegatå decât a fåcut-o hasidul açkenaz55.

225

umanå. PerfecÆiuena intelectului uman reprezintå o continuåîmbunåtåÆire a înÆelegerii lui Dumnezeu de cåtre om, care culmi-neazå în unirea misticå. Nivelul moral al interpretårii, evident înprima versiune, este aici înlåturat, çi singura abordare prezentatåde cåtre cabalist este aceea intelectualå. Midraç reprezintå unirea„puterii divine çi supreme“ cu „puterea omeneascå“. Acesta este„cercul profeÆiei“.

Interpretarea textului anonim este coroboratå de o altå scriereanonimå, çi ea provenind din tradiÆia Cabalei extatice. Potrivitacesteia, existå douå atribute, unul pozitiv çi altul negativ: „Amân-douå se aflå în omul inferior, aça cum se aflå çi în omul perfect,deoarece se çtie cå omul perfect nu acÆioneazå decât pe potrivafaptelor omului inferior, când pentru a-l pedepsi, când pentru a-lråsplåti. Trebuie açadar så înÆelegem cå dacå omul inferior înde-plineçte fapte nobile, omul perfect trebuie så se comporte în con-secinÆå“5. „Omul perfect“ este Intelectul Activ a cårui influenÆåpoate fi pozitivå sau negativå, în funcÆie de faptele omului infe-rior. Influxul såu intelectual nu variazå, el este înså primit diferitde cåtre indivizi.

Primul citat ne oferå o dovadå importantå legatå de textul dinMidraç Haçekem. Versetul din Psalmi a fost citat ca fåcând partedin acest Midraç de cåtre un cabalist care nu nutrea un interesdeosebit pentru implicaÆiile lui teologice, çi care a preferat såsublinieze aspectul „prezenÆei reciproce“ çi nu pe acela al„reflectårii“. O versiune çi mai amplå din Midraç, în care numeleHaçekem nu este menÆionat, s-a påstrat în tratatul Tolaat Iaakoval lui Meir ibn Gabbai. Voi discuta mai întâi versiunea din Midraçcitatå de Ibn Gabbai, dupå care voi trece la comentarea acesteiinterpretåri6:

Aflåm din Midraç cå Cel Sfânt, fie el binecuvântat, i-aspus lui Moise: „Aça så spui fiilor lui Israel cå numele meueste Ehie açer Ehie.“ Ce înseamnå Ehie açer Ehie? Aça cumtu eçti cu mine, aça sunt eu cu tine. La fel a spus David:„Domnul este lângå tine ca umbra, totdeauna de-a dreapta ta.“Ce înseamnå: „Domnul e ca umbra ta?“ Ca umbra: aça cumumbra ta îÆi råspunde cu un surâs Æie care îi surâzi7, çi plângecând tu plângi dinaintea ei9, iar dacå îi aråÆi o expresie mâ-

240

divin se va retrage din pleroma sefiroticå, dar chiar anumite pårÆidin aceastå structurå se vor contracta pentru a reveni la originealor din cauza încålcårii poruncilor de cåtre oameni, provocând oslåbire generalå a sistemului divin65.

În sfârçit, o versiune diferitå a teurgiei de mårire este atestatåîntr-un poem cabalistic larg råspândit, cântecul pentru masa dedimineaÆå din ziua de Çabbat, scris de IÆhak Luria. Acest cabalistaratå cå „oçtirile lui se vor înmulÆi în numår çi vor urca la Dum-nezeu“66. Particularitatea acestui tip de prezentare nu constånumai în afirmaÆia cå puterea divinå s-a mårit, evident datoritårespectårii ritualului de Çabbat, dar çi în concepÆia sa despreurcarea puterii. Într-un mod cu totul diferit faÆå de Cabala clasicå,Luria prezintå aici o miçcare ascensionalå a lui Dynamis. El acontopit probabil teurgia de mårire cu tema urcårii de la SefiraMalkutla Sefira Keter, subiect pe care îl vom examina maiamånunÆit în capitolul ce urmeazå.

O interesantå versiune despre teurgia de mårire este inclusåîn Pesikta de-Rav Kahana, într-un fragment omis din textul citatmai sus67: „Iaakov bar Aha68a spus cå... înÆelepÆii noçtri spuse-serå în numele lui Iohanan: «Laså puterea lor så se arate mare[datoritå] îndurårii tale, laså atributul de îndurare så învingå înputere atributul de judecatå, aça cum e scris: «Deci, înalÆå-seacum puterea ta, Doamne69».“ Potrivit acestei påreri, creçtereaputerii trebuie så fie îndreptatå spre atributul de îndurare, pentrua-l ajuta så aibå întâietate asupra atributului de judecatå. Aceaståinterpretare se bazeazå pe concepÆia aflatå în versetul biblic con-form cåreia Tetragrama se referå la atributul de îndurare. Interesulprincipal nu mai vizeazå mårirea puterii divine. Activitateaumanå se desfåçoarå acum pentru a asigura precumpånirea unuiadin atributele divine asupra celuilalt.

Acest tip de teurgie se regåseçte çi într-un celebru fragmentinclus în Berakot. AkatrielYH æevaot îl roagå pe marele preotIsmael så-l binecuvânteze. În binecuvântarea sa, el cere: „Lasåîndurarea ta så-Æi cucereascå mânia çi så se reverse asupraatributelor tale çi så te porÆi cu fiii tåi potrivit atributului deîndurare“70. O activitate umanå – binecuvântarea – este înÆeleasåaici nu numai ca expresie a unei dorinÆe, dar çi ca o contribuÆie

227

Din tematica tratatå în capitolul precedent s-a înÆeles clarcå multe din principalele curente teurgice ale Cabalei

medievale îçi au originea în sursele rabinice clasice. Voi prezentaacum alte trei tipuri de teurgie legate de materialul precabalistic,ale cåror loci probantessunt, în mare parte, påstrate în surselecabalistice. Radicalismul acestor teurgii ar putea explica dispariÆiasurselor precabalistice care le-au dat naçtere. Dacå aceastå ipotezåeste corectå, atunci cunoaçterea pe care o avem despre literaturamedievalå cabalisticå ne poate ajuta pentru a înÆelege mai binegândirea ebraicå veche.

I. „Ca o umbrå“

Doresc så examinez ramificarea unei concepÆii rabiniceråspândite prin diferite contexte conceptuale, dintre care cel maiimportant este contextul teurgic. Înainte de a analiza interpretareateurgicå a acestui motiv, îi voi trece în revistå izvoarele çi inter-pretarea lor înainte de apariÆia orientårii teurgice în Cabalå.

Citim în fragmentele råmase din Midraç Haçekem: „AtunciDumnezeu a rostit cåtre Moise: «Eu sunt cel ce sunt – Ehie açer

238

Capitolul 8

TEURGIACABALISTICÅ

Din nou, Bahia dezvoltå tema teurgiei de mårire. În legåturåcu versetul din Numeri 14,17, el scrie56:

„Deci, înalÆå-se acum puterea ta, Doamne“, adicå putereainterioarå så fie emanatå çi îndreptatå înlåuntrul atributelor, canu cumva så se retragå spre înålÆimi mai mari. Aceastaînseamnå cå atunci când [poporul lui] Israel respectå Tora çiporuncile, Dumnezeu cålåreçte pe ceruri, aça cum e [scris]57:„Care cålåreçte pe cer58 cu ajutorul tåu“ – adicå, cu ajutorul[poporului lui] Israel, el råspândeçte puterea asupra atributelorsale çi de aceea ei [Israel] sporesc puterea lui Dynamis divinå,aça cum e scris: „Cu Dumnezeu câçtiga-vom biruinÆå“59. Darcând ei nu respectå Tora çi poruncile, el se retrage60 din atri-butele sale, aça cum e scris: „çi pe nori în måreÆia sa“61 –adicå, el urcå çi se retrage pe înålÆimile cele mai îndepårtate.Datoritå [respectårii], el îçi revarså puterea sa pe atribute çi,din pricina [neglijenÆei], acestea slåbesc putera divinå, açacum e scris: „Ai lepådat [i-ai slåbit puterea] stânca care te-anåscut“62. Çi deoarece [poporul lui] Israel merita distrugereaîn aceastå împrejurare çi slåbea puterea divinå, Moise a spusîn rugåciunea sa: „Deci, înalÆå-se acum puterea ta, Doamne“,pentru ca puterea interioarå så fie atraså [în jos] çi råsfrântåasupra atributelor, ca nu cumva el så se retragå pe înålÆimi....Cabaliçtii se refereau la atracÆie çi la revårsare cu termenul„ajutor“.

Potrivit lui Bahia, emanaÆia divinå atraså de lumile inferioarereprezintå o sporire a puterii în domeniul sefirotic în general çi nunumai pentru slavå, ca în textul precedent. Servindu-se de con-cepÆia care considera Sefirot-urile drept instrumente, el socoteçtecå scopul ritualului ebraic este acela de a provoca prezenÆa puteriidivine în instrumentele sale. Altfel, aceasta ar avea tendinÆa såse retragå în lumile superioare, fapt ce ar echivala cu o slåbire aputerii Sefirot-urilor. De un deosebit interes este analiza luiMenahem Recanati care interpreteazå ideea cå Sefirot-urile „seîntorc la originea lor în adâncimea nimicului“63 din pricina påca-telor: „ca çi cum am slåbi puterea cereascå, în opoziÆie cu ceea cee scris: «Deci, înalÆå-se acum puterea ta, Doamne»“64. Acestcabalist pare a fi mai radical decât Bahia. Nu numai cå influxul

226

Ehie». Apoi a adåugat: «Aça så spui fiilor lui Israel cå numelemeu este Ehie açer Ehie, adicå cum tu eçti cu mine, aça sunt eucu tine»“1. SemnificaÆia exactå a acestui pasaj devine claråîntr-un context mai larg: poporul lui Israel va trebui så urmeze uncomportament bazat pe douå atribute divine – dreptate çi justiÆie –çi va fi råsplåtit în consecinÆå datoritå obÆinerii acestor douå atri-bute. Comportamentul în chestiune este evident moral, çi frag-mentul midraçic foloseçte la elucidarea legåturii puternice dintrepedeapså çi råsplatå. În alte surse înså, fragmentul e citat într-oversiune diferitå. Iatå ce scrie un cabalist anonim, aparÆinândçcolii Cabalei extatice, care a tråit la sfârçitul secolului al XIII-leasau la începutul secolului al XIV-lea2: „Astfel au interpretat înÆe-lepÆii secretul numelui Ehie açer Ehie: Cel sfânt, fie el binecu-vântat, i-a spus lui Moise: «Moise, fii cu mine çi eu voi fi cu tine».Çi au adus drept dovadå [a acestei interpretåri] versetul: «Domnuleste lângå tine ca umbra, totdeauna de-a dreapta ta»3, aça cum seexplicå în Midraç Haçkem.“ Aflåm din acest fragment cå, açacum omul se va uni cu Dumnezeu prin intelect, aça çi Dumnezeuse va uni cu omul4. În acest text, reciprocitatea vine de la sine –nu mai e vorba de råspunsul unei personalitåÆi elevate dat faptelorumane, ca în Midraç, ci de un mecanism spiritual, exemplificatcu versetul din Psalmi. Nu existå nimic personalist în råspunsullui Dumnezeu, deoarece intelectul divin devine una cu intelectuluman de îndatå ce omul se uneçte mental cu Dumnezeu. ApariÆiamotivului umbrei subliniazå cu putere repetarea cuvântului Ehie:dreapta çi umbra sa corespund celor douå apariÆii ale cuvântuluiEhie, în legåturå cu omul çi cu Dumnezeu. Surprinzåtor în logicatextului este faptul cå omul este reprezentat de mâna a cårei miç-care este reflectatå automat de cåtre umbrå – Divinul.

Så examinåm acum interpretarea lui Ehie: „Eu sunt cel cesunt“. Potrivit acestei versiuni din Midraç, natura specificå a Divi-nitåÆii pare a fi o reflectare a activitåÆii umane. Pentru acestcabalist extatic nu existå nici o dificultate teologicå provocatå decondiÆionarea esenÆei divine sau chiar a activitåÆii acesteia de cåtrecomportamentul omului. În schimb, el acceptå pårerea lui Mai-monide çi a lui Abulafia despre suprema spiritualitate divinå, po-trivit cåreia Dumnezeu nu poate fi schimbat de cåtre activitatea

239

Dupå aceastå surså, coborârea este însoÆitå de Çekina90. Un frag-ment interesant, asemånåtor cu cel precedent legat de tradiÆiaHehalot-urilor, vorbeçte despre Sar ha-Tora91– îngerul Torei. Înfragmentul în chestiune, se descrie din nou coborârea DivinitåÆii,în Templu, conceput ca fiind în curs de construcÆie. Aceaståcoborâre este înÆeleaså ca parte din revelaÆia „secretului Torei“92.Aici, este relevantå tehnica de implorare a lui Dumnezeu, fåcutså se arate împreunå cu tronul de slavå. Açadar, Templul era con-siderat ca loc al revelaÆiei provocate cu ajutorul tehnicilor magice.Aceastå practicå trebuie comparatå cu tehnicile hermetice çineoplatonice pentru a obÆine revelaÆii, se provoca descindereazeilor în statui special pregåtite în acest scop. Precum îngerulchipului, Dumnezeu în textul lui Sar ha-Toraçi Çekinaîntre ceidoi heruvimi, hermeticii ascultau vocea zeilor lor care veneadintr-o formå anume93. Cu excepÆia coborârii lui Çekina în Sanctasanctorum, toate celelalte practici menÆionate au scopul de aatrage puterea spiritualå în lumea de jos, ca parte a procesului derevelaÆie. Pe baza acestor paralelisme, putem considera cu toatåseriozitatea posibilitatea ca ritualul din Templu så fi fost conceputpentru a provoca prezenÆa lui Çekinaîn Sancta sanctorum. Astfelçi ritualul poate fi açadar considerat ca o activitate teurgicå.

Folosirea magicå a practicii coborârii are o lungå istorie încadrul iudaismului, pe care nu ne este posibil s-o parcurgemaici94. Doresc înså så subliniez o formå specificå de captare în josa lui Çekina. Dupå unele texte, structura nu ar fi un edificiu, cicorpul uman, statuie vie în care çi-ar face låcaçul Çekina. AceaståconcepÆie este atestatå în vechi texte iudaice95. Nu se face referirela nici o condiÆie preliminarå pentru stabilirea în corpul omenesc,stabilirea fiind prezentatå mai mult ca o necesitate a Divinuluidecât ca o necesitate a omului96. Aça cum am aråtat în altå parte,perechea umanå era conceputå ca un înlocuitor potenÆial al heru-vimilor în Templu97. Cabala a exploatat din plin posibilitåÆilemistice inerente acestei concepÆii, atât Cabala teozoficå, cât çi ceamisticå dezvoltând tema pregåtirilor necesare pentru a asigurastabilirea puterii sau puterilor divine în mistic. Astfel, de pildå,Moçe din León scrie98: „Temelia miÆvot-urilor çi a faptelor bunepe care le îndeplineçte omul în aceastå lume este aceea de a-çi

232

pregåti sufletul99çi de a ordona lucrurile mari çi bune în înalt, [açaîncât] så atragå asupra lui influxul luminii emanaÆiei divine.“Potrivit lui Moçe din León, omul trebuie så devinå un tron pestecare se va açeza un alt tron superior100. Açadar, în afarå de„adåpostirea“ teurgicå a Sefirot-urilor, omul este în måsurå såprovoace coborârea fluxului divin asupra lui însuçi.

Potrivit lui Iosef Gikatilla, omul este creat dupå imagineasuperioarå, çi fiecare membru al såu poate så devinå un „tron“pentru entitatea cereascå cåreia îi corespunde, datoritå purificåriisale çi îndeplinirii poruncilor101. Dupå autorul lucrårii Raiamehema102çi al lui Tikkune Zohar103, cabalistul trebuie så-çipregåteascå membrele în asemenea mod încât så asigure în elesålåçluirea lui Çekina104. Potrivit lui Avraham ben Eliezer ha-Levi, unul dintre cabaliçtii importanÆi expulzaÆi din Spania în1492, purificarea membrelor pregåteçte sålåçluirea lui Çekinaîn om, al cårui corp devine açadar unul din organele ei105.Avraham ha-Levi exprimå concepÆia, råspânditå de altfel îngeneraÆia sa, potrivit cåreia carnea umanå devine transparentå –sefirim– în urma unei vieÆi religioase perfecte, çi astfel poateadåposti Sefirot-urile106. Amplele speculaÆii despre coborârealui Çekinaasupra omului perfect au transformat açadar sistemulporuncilor într-o tehnicå misticå menitå så strângå influxuriledivine în corpul uman.

În Cabala extaticå, interesul pentru coborârea puterilor divinea fost çi mai mare, din moment ce acest tip de contact cu divinula devenit unul dintre mijloacele de unire cu Dumnezeu. Voiîncepe cu un text açkenaz care reflectå çi concepÆiile din Cabalateozoficå, çi caracteristicile extatice din perioadele precedente107.Moses Azriel ben Aleazar ha-Darçan, urmaç al lui Iehuda he-Hasid, afirmå: „Cel ce îl cunoaçte [se referå la numele divin] çiîl foloseçte în timpul rugåciunii, Çekinase va stabili peste el, iarel va proroci ca profeÆii din vechime“108. Ritualul – rugåciunea –este îmbinat aici cu practica anomicå a folosirii numelui divin cuscopul de a obÆine stabilirea lui Çekina. Atât din acest context, câtçi din alte lucråri ale aceluiaçi autor109, se pare cå aceastå prezenÆåprovoacå totuçi o schimbare dramaticå a naturii omului, aça încâtfinalmente el este echivalent cu un membru al Çekinei.

233

voinÆei divine de cåtre Israel. Când aceasta se întâmplå, esteactivat atributul de îndurere. Într-o fazå ulterioarå, atenuareaatributului de severitate prin unirea lui cu atributul de înduraredevine o tråsåturå fundamentalå a teurgiei cabalistice. Se presu-punea cå, în lumea inferioarå, omul îçi påstra cele douå tråsåturi –ieÆarim –, fårå s-o distrugå pe cea negativå. La fel se petreclucrurile çi aici. Activitatea atributului de judecatå asprå trebuieså fie domolitå çi nu distruså, prin adåugarea de putere atributuluide îndurare, contrariul såu. Apropiatå conceptual de teurgia demårire este çi concepÆia midraçicå74, potrivit cåreia Israel menÆine(mefarnes) Divinitatea, o idee elaboratå mai târziu de cåtrecabaliçti çi hasidim75.

Este cazul så remarcåm tipul special de teozofie care apareimplicit din aceastå discuÆie. Dinamismul ei nu constituie numaio caracteristicå a puterii superioare ca atare, dar el însuçi esteactivat de cåtre faptele umane. Açadar, omul este conceput ca unfactor activ, în måsurå så intre în interacÆiune cu Divinitatea dina-micå. Antropologia çi teozofia cabalisticå sunt deci asemånåtoareçi complementare.

Iatå, pe scurt, mitul subiacent teurgiei de mårire: putereadivinå depinde de activitatea umanå, care este în måsurå så o întå-reascå sau så o slåbeascå. Legåtura dintre atributele divine este înfuncÆie de faptele umane. Îndeplinirea voinÆei divine pe bazaporuncilor este açadar mijlocul cu care omul participå la procesuldivin. ImportanÆa atribuitå de cåtre literatura talmudico-midraçicåvoinÆei divine reprezintå continuitatea gândirii biblice, descrisåîn mod apropriat de cåtre H.A. çi H. Frankfort în urmåtorii terme-ni: „Gândirea ebraicå nu a învins complet gândirea mitopoeticå.Ea a creat de fapt un nou mit – mitul voinÆei lui Dumnezeu“76.Aspectul central al acestui mit era constituit din istoria înÆeleasåca o revelaÆie a voinÆei dinamice a lui Dumnezeu. Într-o fazåulterioarå a gândirii ebraice, concepÆia cå Tora aratå calea pentrumårirea lui Dynamis divinå a constituit un motiv central. Impor-tanÆa istoriei a fost atenuatå substanÆial în favoarea unei concepÆiiatemporale despre rolul poruncilor. Aceastå tendinÆå, deja evi-dentå în literatura midraçicå, a avut repercusiuni deosebite asupraîntregului mod de gândire al Cabalei.

229

mai sus, îndeplinirea voinÆei divine este necesarå pentru sporireaputerii divine. Cu multå vreme înainte de apariÆia teozofiei caba-listice, evreii îçi considerau ritualul ca o activitate care menÆineadivinul, dar aça cum vom vedea mai departe, çi ca o activitate caremenÆinea universul121.

Primirea Torei de cåtre poporul lui Israel este prezentatå înTalmud ca o condiÆie a existenÆei universului122: „Sfântul, fie elbinecuvântat, a încheiat un pact cu CreaÆia spunând: «Dacå Israelprimeçte Tora mea, bine. Dacå nu, te voi înapoia123 haosului».“Açadar, potrivit Talmudului, Tora çi punerea ei în practicå, açacum apare din fragmentul citat, au sarcina de a menÆine universul.DiferenÆa între ordine çi haos depinde de îndeplinirea Torei.Într-un Midraç se citeçte cå sacrificiile au implicaÆii cosmice, dinmoment ce oficierea lor echivaleazå cu crearea cerului çi a på-mântului124. Dupå unele surse, Maamadot, grupurile de israeliÆicare recitau povestirea CreaÆiei în acelaçi timp cu riturile sacri-ficiale, îndeplineau o funcÆie asemånåtoare. O tradiÆie påstratå deIaakov bar Aha, acel amora care susÆinea concepÆii teurgice,afirmå cå „fårå Maamadot, nici cerul, nici påmântul nu ar puteacontinua så existe“125. În acest context, putem så-i înÆelegem peÆadikim ca fiind pilaçtri ai lumii126. În alte texte se spune cå ceidrepÆi susÆin lumea, în vreme ce råii o distrug127. Mai citim,într-o versiune a tratatului Avot, råspânditå în Evul Mediu: „Cuajutorul a zece maamarot a fost creatå lumea, iar datoritå Deca-logului, ea se susÆine“129. Surse rabinice remarcå, într-adevår,paralelismul dintre maamarot çi Decalog129. Pentru acest motiv,pårerea cå lumea se menÆine datoritå îndeplinirii celor zeceporunci este asociatå cu descrierea CreaÆiei cu ajutorul celorzece maamarot.

Legåtura dintre Crearea lumii çi menÆinerea ei reflectå ase-månarea dintre ritualul iudaic çi bunåstarea cosmicå. DatoriaCabalei era de a specifica semnificaÆia preciså a fiecåruia din ceizee maamarot, înÆeles ca manifestare divinå çi poruncå exactå,legatå de fiecare dintre ei. În cartea Bahir, cele zece cifre cores-pund celor zece maamarot çi îi susÆin130. Numeroase sunt discu-Æiile despre paralelismul dintre maamarot çi dibberot, discuÆii caredateazå de la începutul secolului al XIII-lea131. Cum vom observa

236

munÆi çi pe dealuri80, fåcând idoli din ele în toatå lumea. Çii-au înålÆat pe idoli în fiecare colÆ al lumii. Fiecare idol måsuramai bine de o mie de ori o mie de paçi. Çi au adus jos pepåmânt soarele, luna, planetele çi constelaÆiile, punându-le înfaÆa idolilor, la dreapta lor çi la stânga lor, ca så-i slujeascå açacum îl slujiserå pe Sfânt81, fie el binecuvântat, aça cum e scris:„...çi toatå oastea cereascå ståtea de-a dreapta çi de-a stângalui“82. Ce putere aveau ca så-i aducå pe påmânt? Ei nu ar fifost în stare så-i aducå pe påmânt, dar din pricina lui Uzza,Azza çiAzzielcare i-au învåÆat magia83au fost în stare så-iaducå pe påmânt çi så-i foloseascå.

Açadar, structuri specifice în unire cu „magia“ (cred cå sereferå la diverse tipuri de incantaÆii) ar fi putut, potrivit vechilorsurse ebraice, så provoace coborârea unor entitåÆi cereçti çi folo-sirea lor magicå. Aceastå practicå, deçi idolatrå, era consideratåeficace çi nu era luatå în derâdere din pricina inutilitåÆii ei84.Açadar, o construcÆie specialå çi tehnici magice puteau så pro-voace coborârea cetelor cereçti. În mod similar, aç spune eu, seconsidera cå Templul çi ritualul îndeplinit în interiorul lui aveaucapacitatea de a atrage Çekinaîn acel loc. Så cercetåm acum loculunde se revelå Çekina: între cei doi heruvimi. Starea lor de unireperfectå – chiar unire sexualå – este o funcÆie a îndeplinirii voinÆeilui Dumnezeu. Dacå aceasta nu este respectatå, heruvimii seseparå85. Consider înså cå numai atunci când unirea lor e provo-catå de faptele umane, Çekinapoate så coboare peste heruvimi86,la fel cum se întâmplå cu un bårbat cinstit çi cu soÆia sa87. La fel,cu scopul de a reface låcaçul lui Çekina, nu este necesarå numai oanumitå structurå, ci çi un anume tip de forÆå umanå – ritualurileiudaismului care numai ele sunt în måsurå så susÆinå legåturadinamicå dintre Dumnezeu çi om. Coborârea lui Çekinaestevåzutå de Nahmanide ca o îndeplinire a unei nevoi divine çi nuatât a unei nevoi umane88.

Çi mai aproape de fragmentul din Enoheste coborârea luiSar ha-Panim, îngerul chipului, care este adus pe påmânt cuajutorul tehnicilor magice având scopul de a „revela omuluisecretele [lumilor] superioare çi inferioare, cunoaçterea temeliilor[lumilor] superioare çi inferioare çi misterele înÆelepciunii“89.

231

Abraham Abulafia, moçtenitor al tehnicilor mistice açkenaze,scrie cå pronunÆarea combinaÆiei numelor lui Dumnezeu arescopul de a atrage puterea divinå pentru a se uni cu ea110. Deçi amputea cu uçurinÆå så citåm nenumårate alte exemple111, este sufi-cient så amintim, pentru implicaÆiile ei deosebite, o surså anonimåcitatå de Moses Cordovero:

Unii dintre cei vechi comentau cå, dupå o lungå con-centrare [mentalå], cu ajutorul combinaÆiei sau permutaÆieinumelui de [çaptezeci çi douå de litere] sau a altor nume[divine], cel drept... va primi revelaÆia unui aspect al unei Batkol(...), deoarece el combinå puterile çi le uneçte (...) pânåce un mare influx va coborî asupra lui, cu condiÆia ca oricineare de-a face cu el så fie un recipient bine pregåtit pentru aprimi forÆa spiritualå112.

Din nou, se face referinÆå la ritualul îndeplinit de cåtre celdrept, dar tehnica propriu-ziså este anomicå. Este interesant deremarcat cå omul este considerat un recipient care primeçte fluxuldivin, lucru ce ne aminteçte statuia din tradiÆia hermeticå113. Frag-mentul este asemånåtor cu alte texte scrise în sensul Cabalei exta-tice çi al hasidismului, texte în care omul este våzut cu regularitateca un Templu sau ca un recipient care primeçte Çekina. Så fie oarenumai o coincidenÆå faptul cå Moses Cordovero îl desemneazå pemistic cu termenul æadik?

O concepÆie surprinzåtoae, aparent independentå de celedouå de mai sus, se påstreazå în Collectanaeaa lui IohananAlemanno114.

Dupå o curåÆire ritualå a corpului, o transformare inte-rioarå çi o purificare spiritualå de orice contaminare, omuldevine limpede çi pur precum cerurile. O datå despuiat deorice gând material, el va citi numai Tora çi numele divinescrise în ea, çi atunci îi vor fi revelate secrete teribile çi viziunidivine care pot fi emanate asupra sufletelor limpezi çi purecare au fost pregåtite så le primeascå. Aça cum e scris în ver-setul: „PregåtiÆi-vå pentru trei zile çi spålaÆi-vå veçmintele“115.Pentru cå existå trei pregåtiri: din exterior [-ul corpului], dininterior çi din imaginaÆie. Când omul se cufundå în aceste

234

Considerând în aceastå opticå termenii problemei, putemafirma cå nu existå nici o diferenÆå notabilå între teurgia midra-çicå çi teurgia cabalisticå. Putem açadar conchide cå un anumecurent de gândire axat pe semnificaÆia poruncilor, având rådåciniîn textele midraçice çi talmudice, a fost din nou elaborat în Cabalateozoficå, ea considerând activitatea teurgicå drept principalamotivaÆie a poruncilor.

III. Teurgia captårii

Potrivit gândirii talmudico-midraçice, una dintre consecin-Æele principale ale îndeplinirii poruncilor este stabilirea PrezenÆeiDivine în sânul poporului ebraic, ceea ce constituie caracteristicaesenÆialå a lui Çekina, aça cum aflåm din Genesis Rabba, çi estecondiÆionatå de perfecÆiunea religioaså a poporului lui Israel77.Într-o vreme, prezenÆa divinå îçi avea låcaçul în Paradis, de undes-a îndepårtat din pricina påcatului lui Adam. Ea a continuat apoiså suie cåtre cer din pricina påcatelor generaÆiilor care au urmat.Cele zece etape ale ascensiunii cereçti a lui Çekina çi succesiva eiretragere din lume necesitå o activitate umanå pozitivå care så-iprovoace coborârea înapoi în lume. Tot aça, Midraç descrie ocoborâre în zece etape a prezenÆei divine începând cu faptele luiAvraam çi culminând cu construirea Templului lui Solomon, cândÇekina a revenit, în cele din urmå, la starea ei iniÆialå çi poate sålocuiascå în aceastå lume78. Legåtura evidentå dintre fapteleumane çi prezenÆa divinå trebuie înÆeleaså ca rezultat al unei con-cepÆii teurgice despre porunci, a cåror îndeplinire este consideratåa avea o eficacitate substanÆialå asupra DivinitåÆii. Poruncile nunumai cå atrag Çekina în jos, dar îi uçureazå çi stabilirea în lume.Doresc så dezvolt acest din urmå subiect, ce are o importanÆåfundamentalå pentru percepera teurgicå a activitåÆii umane, açacum este ea atestatå în sursele iudaice.

Potrivit lui Enoh ebraic, actele de idolatrie ale generaÆiei luiEnoç erau legate de o construcÆie specialå79:

Au mers de la un capåt al lumii la celålalt, çi fiecare aadus argint, aur, pietre preÆioase çi perle çi le-au îngråmådit pe

230

lucruri, atunci atât de mare va fi influxul ce va veni asupra lui,încât el va face ca spiritul lui Dumnezeu så coboare asupra lui,se va elibera çi va pluti deasupra lui toatå ziua.

Pregåtirile descrise de Alemanno permit corpului, o datåpurificat, så devinå substratul „spiritului lui Dumnezeu“ caretrebuie atras în jos. Este interesant de observat cå aceastå revelaÆieeste comparatå cu aceea de pe Sinai, dar, spre deosebire de Cabalateozoficå, nu se specificå ritualul halahic, nici tehnica lui Abu-lafia. Putem considera aceastå practicå drept teurgicå, deoarecese spune cå spiritul divin este atras asupra persoanei, tehnica prin-cipalå fiind citirea magicå a Torei.

IV. Activitatea de menÆinere a universului

„Ce anume deosebea Legea de mit în iudaismul rabinic?Råspunsul e clar: disocierea Legii de evenimentele cosmice“116.Aceastå caracterizare a Legii ca fiind separatå de mit constituia,dupå Scholem, noutatea abordårii cabalistice spre deosebire decea rabinicå. Rabinismul reuçise så separe Legea de „rådåcinileei emoÆionale“ çi era, dupå pårerea lui Scholem, „o realizare mareçi fundamentalå, dar în acelaçi timp periculoaså çi ambiguå, a luiHalaha, adicå a iudaismului rabinic normativ“117. Pe de altå parte,Cabala, scrie el, are „o conçtiinÆå miticå nouå care då adeseaimpresia de a fi veche cât munÆii“118.

Ar fi interesant de cercetat sursele concepÆiei lui Scholemdespre iudaismul normativ. Mitul lui halaha a dispårut într-adevår,aça cum presupune Scholem? Cum pot aceste afirmaÆii så con-firme opinia lui Scholem dupå care Cabala, sau mistica, ar fielementul vital al iudaismului119? Dacå iudaismul rabinic a supra-vieÆuit mai bine de un mileniu înainte de apariÆia Cabalei istorice,atunci au existat probabil çi alte elemente care au contribuit lasusÆinerea lui120. Aç vrea så råspund la aceastå întrebare cu aceeaçiclaritate pe care a folosit-o Scholem când çi-a formulat ideea.Într-adevår, unul dintre factorii care au întårit respectareaporuncilor a fost concepÆia teurgicå despre ele, interesul dinamicfaÆå de ele çi aderarea evreilor la ritualurile lor. Cum am remarcat

235

dacå nu existå nici un intermediar vizibil între cele douå coarde.Acelaçi lucru se petrece – continuå Ibn Gabbai – când imagineaumanå, funcÆionând ca o vioarå la care s-a cântat, activeazå ima-ginea divinå – cea de a doua vioarå. În amândouå cazurile, nu seînÆelege cum se petrece transmisia care este, totuçi, perceptibilå.Astfel, posibilitatea de a acÆiona în mod teurgic este doveditåprintr-o observaÆie fizicå, concretå çi bine cunoscutå. Naturamecanicistå a rezonanÆei acustice este, fårå îndoialå, potrivitåreprezentårii midraçice a mâinii çi a umbrei. Sunt demne de notatdiferitele descrieri ale legåturii om-Dumnezeu. IniÆiativa umanåeste factorul cel mai important al acestei relaÆii çi constituie ele-mentul principal în formarea structurilor superioare. Abordareamecanicistå a teurgiei a fost cu toatå evidenÆa facilitatå de teozofiamai complexå din Cabala extaticå çi, cum vom remarca imediat,din aceea hasidicå, ele oferind explicaÆii mai elaborate decâtexplicaÆia propuså de Midraç. O ierarhie complexå, care suferåimpactul activitåÆii umane, permitea revelarea mecanismuluiamplu al Divinului çi o interpretare mai complexå a semnificaÆieiîndeplinirii poruncilor.

Un cabalist interesant de la sfârçitul secolului al XVI-lea,Iehuda ben Iaakov Hunain, a cårui producÆie e puÆin cunoscutå, aformulat o concepÆie care, în pofida evidentei legåturi cu con-cepÆia lui Ibn Gabbai, pare a fi independentå de aceasta27: „Açacum se lupta dedesubt, aça se lupta deasupra, din cauza påcatuluilui Israel. Deoarece aça cum cei drepÆi adaugå forÆå çi putere adu-nårii cereçti28(...), când acÆioneazå în mod opus, este ca çi cumar slåbi forÆa cereascå, (...) deoarece [entitåÆile] inferioare suntprecum rådåcina çi modelul29[entitåÆilor] superioare.“ AceastådefiniÆie a entitåÆilor inferioare, înÆelese ca rådåcini ale entitåÆilorsuperioare, este similarå cu imaginea umbrei propuså de IbnGabbai. Omul, în acest caz Israel, este sursa puterii, deci entitateastimulatoare. Atestarea unei teorii teurgice ulterioare demon-streazå cå Ibn Gabbai nu a reprezentat o excepÆie – în pofidarolului såu central în Cabalå, începând cu secolul al XVI-lea –,iar teoria sa despre umbrå nu a constituit o simplå curiozitate.Folosind o terminologie diferitå, Iehuda Hunain reflectå aceeaçiconcepÆie. O datå reduså importanÆa ierarhiei intermediare, misti-

244

ca çi cum acel membru n-ar mai exista în lumea superioarå.Deoarece când forÆa umanå este perfectå în lumea inferioarå,acest fapt o face perfectå çi pe aceea din lumea superioarå. [Lafel], impuritatea membrului din lumea inferioarå provoacårestrângerea imaginii acestui membru din lumea superioarå înadâncimile neantului, aça încât forma din lumea superioarå seîntineazå, aça cum e scris: „din pricina råului a pierit celdrept“78– adicå, de fapt, „este dus la pieire“.

CorespondenÆa dintre anthroposuman çi anthroposdivinreprezintå aici explicaÆia mecanismului de expansiune çi contrac-Æie din lumea pleromaticå. Un corp perfect din lumea inferioaråaduce perfecÆiune în lumea superioarå. Impuritatea provoacå con-tracÆia unui anumit membru divin. Dupå cabalistul anonim, struc-tura superioarå este condiÆionatå de puritatea sau impuritatea dinlumea inferioarå. Potrivit opiniei lui, omul susÆine aceastå struc-turå prin comportamentul såu79: „Omul perfect [este] descris îndictonul urmåtor: «Stråmoçii sunt carul»80– carul, aça e scris.Cerceteazå çi vei afla cå «un membru susÆine un membru» (...)deoarece membrul care este pregåtit susÆine membrul care existåîn imaginea sa.“

Expresia „un membru susÆine un membru“ este des întâlnitåîn literatura cabalisticå81çi, deçi a fåcut obiectul unor studii, va-loarea ei teozoficå nu a fost încå analizatå. SemnificaÆia acestuifragment este suficient de clarå: membrele umane susÆin pe celedivine datoritå stårii lor de puritate. În acest fel, menÆin entitåÆilesuperioare în locurile lor. Trebuie totuçi så subliniem cå centruldiscuÆiilor cabalistice nu îl constituie nici glorificarea structuriimembrelor, nici chiar demnitatea lor. Centrul discuÆiilor cabalis-tice este reprezentat de puritate sau de impuritate, de îndeplinireasau nesocotirea poruncilor. Structura umanå tinde în mod poten-Æial så perfecÆioneze structura divinå sau så-i provoace contracÆia.Açadar, acÆiunea reprezintå cheia pentru înÆelegerea influenÆeiumane. Aici, membrele nu sunt altceva decât instrumente pentruîndeplinirea ritualului teurgic, al cårui scop este acela de amenÆine structura teozoficå în poziÆia ei perfectå. Acest accenteste deosebit de clar în Sefer ha-Ihud82:

253

nioaså sau o expresie satisfåcutå îÆi råspunde la fel, aça çiDomnul, Cel Sfânt, fie el binecuvântat, este ca umbra ta. Açacum tu eçti cu el, aça çi el este cu tine. Sfârçitul citatului.

În fragment apar teme prezente în ambele citate de mai sus,astfel încât nu este deloc probabil ca versiunea mai amplå så fieo combinaÆie a acestor douå versiuni. Pot, prin urmare, så afirmcå Ibn Gabbai, care citeazå în mod explicit întregul fragment din-tr-un „Midraç“, a avut la dispoziÆie versiunea cea mai amplå çiprobabil originalå din Midraç Haçekem, citatå numai fragmentarîn textele examinate mai sus. Care este consecinÆa teologicå aacestei versiuni presupus originale? În ea, existå douå compo-nente conceptuale diferite çi totuçi coplementare: Dumnezeu esteconsiderat umbra mâinii omului, consideratå a fi substanÆa9, învreme ce „accidentul“ este Dumnezeu sau umbra. Dincolo deaceastå relaÆie ontologicå staticå, substanÆa çi accidentul ei se aflåîntr-o legåturå dinamicå funcÆionalå. Mâna constrânge umbra såse miçte sau så reacÆioneze în conformitate cu miçcårile ei. Umbrareflectå cu exactitate schimbårile de formå ale mâinii. Pe bazaprimului citat din Midraç Haçekem, putem susÆine cå semnificaÆiaoriginarå a versiunii mai ample este çi moralå: Dumnezeu rås-punde în mod adecvat activitåÆii umane çi natura sa reflectåprofunda relaÆie dintre merite çi råsplatå. Metafora aleaså pentrua explica acest adevår religios este surprinzåtoare.

Concluziile la care a ajuns Ibn Gabbai depåçesc înså uimi-toare metaforå din Midraç. PuÆin înainte de citatul din Midraç, elaratå cå10 „entitåÆile superioare în raport cu cele inferioare pot ficomparate cu umbra în raport cu forma. Dacå forma se miçcå,umbra se miçcå çi ea“11. Aça cum am våzut mai sus12, în termi-nologia cabalisticå acceptatå de Ibn Gabbai forma indicå entitå-Æile superioare – îngeri, arhangheli, nume divine –, dar çi Sefi-rot-urile13. Açadar, omul, model fundamental al structurii supe-rioare, este în måsurå så-çi influenÆeze starea prin activitatea sa –imaginea ontologicå contribuie la finalitatea teurgicå. Aceaståprezentare, cu importante consecinÆe, a omului ca arhetip al as-pectului revelat al DivinitåÆii, reprezintå o orientare deosebit desemnificativå în raport cu metafora opuså, dupå care omul esteumbra lumii superioare.

241

poruncile mele“?... Råspunsul e: cel ce îndeplineçte porunciledin Tora çi umblå pe cåile ei este considerat ca çi cum l-ar facepe Dumnezeu în înalt. Cel Sfânt, fie el binecuvântat, spune:„ca çi cum m-ar fi fåcut pe mine“. Çi a apårut [întrebarea]: „Çile veÆi face“ – adicå, „Çi veÆi face cu ele“ [itam100]. Aceastaeste cu siguranÆå forma corectå, când ei se stråduiesc101 så seuneascå unul cu celålalt, aça încât numele divin så fie într-ostare adecvatå. Aceasta este cu siguranÆå semnificaÆia [expre-siei] „Çi veÆi face cu ele“.

SemnificaÆia formulei „m-aÆi fåcut“ se explicå dupå cum ur-meazå: îndeplinirea poruncilor provoacå unirea dintre douå forÆedivine çi, în consecinÆå, perfecÆiunea numelui divin, ceea ce esteegal cu „a face“ pe Dumnezeu în lumea superioarå. Tipul specialde activare a manifestårilor divine este açadar prezentat dreptformarea acestor manifeståri: unirea sau restructurarea suntconsiderate ca fiind o formare. Poruncile au rolul de instrumenteîn operaÆia teurgicå.

Aceastå reinterpretare a expresiei „ca çi cum el m-ar fi fåcut“ridicå chestiunea sursei acestei opinii. Dupå Reuven Margaliot,ea poate fi gåsitå în Leviticus Rabba 35,6 unde înså nu aparetermenul esenÆial asaani (m-aÆi fåcut)102. Isaiah Tishby afirmå cåeste de neconceput ca înÆelepÆii så fi susÆinut cå omul îl poate„face“ pe Dumnezeu, chiar dacå atare activitate este indicatå înmod ipotetic („ca çi cum“)103! Se pare înså cå ambii învåÆaÆi nuau înÆeles fragmentul. Cum am remarcat mai sus, autorul textuluicabalistic Sefer ha-Ihud reproduce formula „Pe cel ce respectåporuncile mele, îl consider ca çi cum el m-ar fi fåcut“, atribuindu-ivaloarea unui dicton. Un alt cabalist se referå la aceeaçi formulåca la un Midraç, iar Menahem Recanati o citeazå ca Razal –„înÆelepÆii noçtri au spus“104. În amândouå textele, afirmaÆia estecitatå în contexte diferite faÆå de contextul din Zohar. DeoareceZohar-ul nu conÆine aceastå formulå, înså demonstreazå cå o cu-noaçte, reinterpretând expresia ei esenÆialå – asaani –, consider cåaceasta exista înainte de prima jumåtate a secolului al XIII-lea105.

Care ar putea fi deci contextul conceptual al acestei formuledacå susÆinem, spre deosebire de Tishby, ca ea nu a fost introdusåde cåtre cabaliçti, chiar dacå ei au fost primii care au folosit-o?

256

Så revenim la Ibn Gabbai. Imediat dupå citatul din Midraç,cabalistul pare cå atenueazå oarecum automatismul prezent înMidraç, ca çi în formularea sa citatå mai sus. El scrie18: „Cândlumina cereascå19îi observå pe oameni çi vede faptele lor buneçi corecte, [atunci] pe måsura celor fåcute de ei în lumea infe-rioarå, se produc cele din lumea superioarå, iar el îçi deschidedepozitul lui bun çi toarnå ulei pe capul lui20çi de la acesta pecelelalte atribute ale sale.“ Astfel, pleroma sefiroticå este ca unorgan care transmite impresia faptelor umane cåtre instanÆa ceamai de sus din domeniul divin. Cu toate acestea, portretul semi-personalist al luminii cereçti nu reduce deloc natura mecaniciståa Sefirot-urilor. Deçi aceastå caracteristicå a structurii sefiroticenu este puså în evidenÆå în tratatul Tolaat Iaakov, ea este subli-niatå în capodopera lui Ibn Gabbai, Avodat ha-Kodeç. Çi înaceastå lucrare este citat Midraç-ul, çi în acest context este dez-voltatå tematica care urmåtoare21.

Omul çi „slava divinå“ – ha-Kavod– fac parte din imagineaantropomorficå, fapt ce permite omului, reprezentat çi în acestcaz ca formå legatå de umbrå, så influenÆeze structura divinå. Înlucrarea sa ulterioarå, Ibn Gabbai introduce douå precizåri noi.În primul rând, imaginea umanå este în måsurå så influenÆezeimaginea superioarå – demut eliion22–, deoarece existå o ima-gine intermediarå care le leagå: „Tora“23. „Intermediara stimu-leazå imaginea superioarå cåtre [cea] inferioarå“24sau „Tora çiporuncile sunt intermediarii care leagå imaginea inferioarå decea superioarå, în virtutea afinitåÆilor avute cu amândouå“25.Din dubla legåturå a Torei – cu sursa sa divinå, pe de o parte,çi cu oamenii care îndeplinesc poruncile, pe de alta – decurgefuncÆia sa de punte între cele douå domenii. Natura ei specialåprovine din capacitatea ei de a preschimba faptele omului îninfluenÆå teurgicå.

În al doilea rând, celålalt motiv introdus în discuÆia despreMidraç din Avodat ha-Kodeçeste de mare importanÆå pentru aexplica acÆiunea teurgicå. Ibn Gabbai discutå fenomenul de rezo-nanÆå acusticå dintre douå instrumente cu coarde26. Când cinevaface så vibreze o coardå, coarda corespunzåtoare de la celålaltinstrument – în cazul lui Ibn Gabbai, o vioarå – va rezona, chiar

243

Oamenii cucernici çi oamenii de acÆiune83çtiu cum sådirijeze puterile84. Ce înseamnå „oameni de acÆiune“? Ca înproverbul: „Pe cel ce îmi îndeplineçte poruncile, îl voi consi-dera ca çi cum m-ar fi fåcut pe mine85, aça cum e scris: «Vre-mea så-l facem pe Domnul»86“ literalmente, [deoarece] cinese întineazå în lumea inferioarå, întineazå lumea superioaråiar cel ce se purificå în lumea inferioarå întåreçte (...) lumeasuperioarå.

Aîndeplini poruncile înseamnå în acest fragment – cel puÆinindirect – „så-l faci pe Dumnezeu“. EsenÆa acestei îndråzneÆeafirmaÆii trebuie înÆeleaså în contextul såu. Poruncile constituiecalea de a face ca puterile divine så se extindå, acÆiune care esteegalå cu „a face“ pleroma divinå. Un contemporan mai tânår alautorului lui Sefer ha-Ihudexprimå aceeaçi teorie într-un mod çimai clar87:

„SoÆul meu nu e acaså, e plecat într-o cålåtorie lungå“88–el se va întoarce în adâncimile fiinÆei89, „în cetatea pustiitåçi distruså“90. Deoarece cel ce întineazå lumea inferioaråprovoacå o adevåratå distrugere, dar cel ce [se] purificå,construieçte91, aça cum [afirmå] Midraç: „Pe cel ce înde-plineçte poruncile mele, îl voi considera ca çi cum m-ar fifåcut pe mine“92.

În pofida asemånårilor cu concepÆiile exprimate în Seferha-Ihud, nu avem motive så presupunem cå Abraham din Eskiraa fost influenÆat de ele. Dacå acest lucru ar fi fost adevårat, teoriateurgico-teozoficå ar putea fi consideratå ca fiind larg råspânditåîncå înainte de sfârçitul secolului al XIII-lea, din moment ce Seferha-Ihudreprezintå probabil Cabala castilianå, iar Abraham dinEskira pare så fie reprezentantul unei combinaÆii de Cabalåcatalanå çi Cabalå castilianå.

Atât teozofia „adâncimilor neantului“, potrivit cåreia Sefirot-urile se contractå când omul comite nelegiuri, cât çi interpretareateurgicå a expresiei „un membru susÆine un membru“ capåtå înliteratura cabalisticå o importanÆå mult mai mare decât aceea pusåîn evidenÆå de puÆinele exemple de mai sus93. Råspândirea lor

254

Aceastå inversare este interesantå din mai multe motive. Dinpunct de vedere teologic, cât çi din punct de vedere teozofic, pro-iectarea formei umane în domeniul pleromatic este explicatå clarde un important teozof evreu. Imaginea lui Dumnezeu nu maitrebuie înÆeleaså ca arhetip fundamental. Acum, imaginea omu-lui este consideratå drept original, çi ea este reflectatå de struc-tura divinå14. Så subliniem faptul cå metafora lui Ibn Gabbaireflectå o concepÆie de bazå, exprimatå limpede în teozofia zoha-ricå, anume cå structura antropomorficå divinå a fost copiatådupå cea umanå15.

Aç vrea så discut aici consecinÆele acestei metafore inversate,pentru modul în care interpretåm noi raportul dintre teurgie çisimbolism. Principalul curent simbolic din Cabalå, subiect al uneitratåri distincte în capitolul care urmeazå16, se bazeazå pe reflec-tarea dinamicii divine în textul biblic, în forma umanå sau înistorie. EntitåÆile inferioare servesc ca puncte de plecare ale con-templårii vieÆii ascunse a DivinitåÆii. În consecinÆå, procesulsimbolic se bazeazå pe un tip de relaÆie platonicå, incluzând însåun element dinamic important. Cu cât eçti mai departe de arhetip,cu atât mai mare este nevoia unei reprezentåri simbolice a enti-tåÆilor çi a proceselor secrete. Marea problemå a simbolismuluieste o problemå epistemologicå: cum så depåçeçti distanÆa dintreconçtiinÆa omului çi subiectul sublim. În teurgie, problema esteoarecum diferitå: cum så schimbi un obiect al cårui profil struc-tural este deja cunoscut. Abordarea teurgicå concepe omul cafiind centrul de greutate al unor caracteristici importante. El este,cel puÆin într-o anume måsurå, paradigma çi sursa de putere.RelaÆia simbolicå trebuie så fie açadar inversatå pentru ca practicateurgicå så fie eficace. Procesul simbolic nu foloseçte în acest cazcontemplårii, ci acÆiunii. El poate explica de ce un anume gen deactivitate are influenÆå asupra unui subiect specific. Finalitateaepistemologicå este evident reduså. Ca formå, omul are în fiinÆasa structura arhetipalå a Divinului, în vreme ce, din punct devedere cognitiv, importanÆa umbrei este diminuatå. Putem con-chide cå, într-un sistem strict teurgic, cum e teozofia lui IbnGabbai, rolul simbolismului este substanÆial diferit de cel prezentîn teozofiile mai convenÆionale17.

242

reprezintå o dovadå evidentå a rolului tot mai mare exercitat deteurgie, în general, çi a importantei corelåri dintre un anume tipde teozofie çi concepÆia despre porunci ce se gåseçte în aceleaçitexte, în particular. Aceastå legåturå constituie un excelent exem-plu de interdependenÆå dintre cele douå domenii ale doctrineicabalistice, obiect al unor studii separate.

Legåtura dintre råu, întoarcerea Sefirot-urilor la originea lorçi, uneori, tulburarea armoniei din lumea superioarå çi cea infe-rioarå, motiv care devine tot mai important în ultimele douå de-cenii ale secolului al XIII-lea, apare cu claritate în teozofia luiSabbatai. Bazându-se pe anumite expresii çi concepÆii din Zohar,Natan din Gaza a considerat apariÆia procesului de emanaÆie dreptun efect al victoriei „luminii gândirii“ asupra „luminii lipsite degândire“94. Aceasta din urmå este definitå sintetic ca fiind „lipsitåde orice gând sau «idee» care ar fi putut så prefigureze sau så con-stituie un cosmos“95. În acest aspect al Divinului, existå o inerÆienaturalå care încearcå så readucå CreaÆia la starea ei iniÆialåhaoticå în interiorul DivinitåÆii96. Totuçi, în primele faze ale tra-diÆiei cabalistice, aceastå tendinÆå a Sefirot-urilor de a fi din nouabsorbite de cåtre neantul divin a fost consideratå ca fåcând partedin întoarcerea lor la surså, pe baza unei concepÆii neoplatoniceasemånåtoare, în vreme ce, în urma integrårii în Cabala târzie aunor concepÆii importante despre råu ca parte a Divinului, aceaståîntoarcere a fost consideratå a fi legatå de lupta dintre bine çi råu.Introducând în curetul principal de gândire cabalisticå concepteca „gândire bunå“ çi „gândire nelegiuitå“97, Zohar-ul a contribuitla aceastå transformare a semnificaÆiei întoarcerii Sefirot-urilor.

Cum am remarcat mai sus, îndeplinirea poruncilor menÆinestructura sefiroticå la locul ei, astfel încât ea îçi poate exercitarolul de punte între En Sof çi lume. Acest status quo era desemnatprin expresia „un membru susÆine [sau întåreçte] un membru“.Înså formula utilizatå de doi dintre cabaliçtii citaÆi mai sus meritåo examinare mai atentå. Îndeplinirea poruncilor nu numai cåpåstreazå pleroma sefiroticå în starea ei de echilibru perfect, daro çi produce. Så începem cu formularea acestei idei în Zohar98:

„Çi le faceÆi“99. De ce e scris: „Çi le faceÆi“, dupå ce a fostscris „Dacå veÆi umbla dupå rânduielile mele çi veÆi påzi

255

totalå devoÆiune. Spectatorul se supune spontan“48. Pentru gnos-tic, realul depåçeçte lumea care nu este altceva decât umbra uneiumbre. PerfecÆiunea çi/sau transcendenÆa FiinÆei Supreme esteatât de evidentå, încât omul nu poate exercita nici un rol în pro-cesul såu de perfecÆionare ulterioarå. Råsturnarea pe care o faceCabala unui atare rol implicå o schimbare extraordinarå în menta-litatea religioaså. Deçi se supune întotdeauna voinÆei divine –Tora – în acord cu sursele cereçti, cabalistul trebuie så investeascåo deosebitå energie în îndeplinirea poruncilor, singurele care aurepercusiuni teurgice. Un cabalist care respectå ritualul nucolaboreazå numai la menÆinerea universului, ci çi la påstrarea sauchiar la formarea anumitor aspecte ale Divinului.

II. Teurgia lui status quo

Potrivit anumitor texte cabalisice vechi, procesul care a dusla apariÆia Sefirot-urilor nu a fost numai un act de emanaÆie sauo creatio ex nihilodatoritå voinÆei Creatorului. Afost mai degrabåvorba de un act de dezrådåcinare a acestor entitåÆi din existenÆalor primordialå din sânul DivinitåÆii. Ezra din Gerona, vorbinddespre culesul de trandafiri menÆionat în Cântarea Cântårilor,spune cå acest cules este de fapt emanarea çi producerea unuiinflux ce coboarå din înalt49. ÎnÆelepÆii din vechime – autori ailucrårii Genesis Rabba– au desemnat emanaÆia entitåÆilor elevateçi revelaÆia ei prin termenul dezrådåcinare50: „Aça cum e scris înGenesis Rabba51: «Apoi Domnul Dumnezeu a sådit o grådinå înEden, spre råsårit»52. Aceasta se referå la versetul: «Såtura-se-vorcopacii câmpului, cedrii Libanului pe care i-a sådit»53. Hanina aspus: «Erau precum coarnele låcustelor iar Cel Sfânt, fie elbinecuvântat, le-a dezrådåcinat çi le-a sådit din nou în grådinaEdenului»“. Revenirea motivului „sådirii“ în Facere este puså deEzra în legåturå cu preexistenÆa copacilor mitici ai Domnului,care – dupå pårerea mea – au fost sådiÆi ca cedrii Libanului, înafara mediului lor natural. Hanina se referå la aceste douå fazecând face aluzie la preexistenÆa lor, precum niçte „coarne delåcuste“, dezrådåcinate çi råsådite apoi în Grådina Edenului. Este

248

evidentå violenÆa actului de dezrådåcinare54. Råsådirea esteînÆeleaså de cåtre cabalist ca fiind actul de creare a Sefirot-urilor,silite så iaså din preexistenÆa lor secretå.

Motivul Libanului, ca parte din primele procese de ema-naÆie, apare çi într-un text semnificativ al lui Ezra55: „«Întrustrålucire çi în mare podoabå te-ai îmbråcat, cel ce te îmbraci culumina ca çi cu o hainå»56, adicå cu splendoarea înÆelepciunii, çidin acest motiv înÆelepciunea este numitå Liban. Adevårul estecå entitåÆile [superioare] existau, dar emanaÆia [lor] este unproces recent, nimic mai mult decât revelarea [acestor] enti-tåÆi“57. Aflåm deci cå micile „coarne de låcuste“ existau înaintede „råsådirea copacilor de cåtre Dumnezeu în Grådinå“, înaintedeci de procesul de emanaÆie care se petrece în „Liban“, simbolal SefireiHohma58.

Pornind de aici, putem înÆelege mai bine un al treilea citat dinEzra59: „EntitåÆile spirituale urcå çi sunt atrase de locul absorbiriilor. Aça cum se scrie60:«Cel drept este îndepårtat de la råul careva veni»61. Din acest motiv, trebuie så ne stråduim så provocåmemanaÆia çi så facem så coboare binecuvântarea peste «pårinÆi»62,aça încât «fiii» så poatå så-i primeascå influxul.“ Potrivit unui altfragment din aceeaçi lucrare, „Scopul voinÆei çi al intenÆiei loreste acela de a se uni çi de a urca cåtre locul absorbirii lor. Dinacest motiv, înÆelepÆii au stabilit binecuvântarea, keduçaçi unirea,pentru [a provoca] emanaÆia çi pentru a dirija «sursa de viaÆå»cåtre celelalte Sefirot – adicå «pårinÆii» – ca så-i susÆinå pe «fii»dupå ei“63. Scopul celor trei rugåciuni menÆionate de Ezra esteacela de a se opune miçcårii ascensionale çi de a provoca cobo-rârea emanaÆiei asupra Sefirot-urilor superioare çi inferioare.

TendinÆa naturalå a entitåÆilor spirituale de a urca la sursa loreste un concept neoplatonic bine cunoscut. Este vorba dereversio, un impuls inerent esenÆei lucrurilor, aceastå concepÆieneoplatonicå fiind aplicatå aici la Sefirot64. Înså reintegrarearerum ad integrum, care înseamnå în neoplatonism aducerealucrurilor la starea lor perfectå, capåtå aici o valoare peiorativå.Cel drept, simbol al unei Sefira, este våzut ca fiind îndepårtat –în contextul nostru, absorbit iaråçi de cåtre sursa lui – din pricinaprezenÆei råului. Este semnificativ faptul cå råul este legat de

249

cismul ebraic, în versiunea sa hasidicå, a revenit în mare parte lasemnificaÆia originarå din Midraç30. Se spune cå Israel Baal ÇemTov a comentat fragmentul din Midraç, dupå cum urmeazå31:

Beçt a interpretat versetul: „Domnul este lângå tine caumbra, totdeauna [de-a dreapta ta]“ [spunând cå Creatorul,fie el binecuvântat, se poartå cu omul ca çi cum ar fi oumbrå. Orice ar face omul, umbra face çi ea. Aça se poartåCreatorul cu omul, fåcând ceea ce face el. Çtim cå atuncicând Israel a cântat cântecul [mårii] la vremea salvårii dinEgipt, çi Dumnezeu a fåcut acelaçi lucru, adicå a cântat acelcântec. Într-adevår, expresia „va cânta“ este exprimatå înforma cauzativå32 çi aceasta este semnificaÆia versetului„atunci va cânta“33 – adicå, Israel l-a fåcut cu cântecul luipe Dumnezeu så cânte acest cântec, iar Cel Sfânt, fie el bine-cuvântat, l-a cântat.

Elementul teurgic a fost eliminat, din moment ce legåturadintre Dumnezeu çi Israel este acum directå. Cântarea lui Israelprovoacå un cântec paralel, în înalt. Aspectul mecanicist al in-fluenÆei umane a dispårut, deoarece caracterul activitåÆii provo-cate – cântecul – este net personalist.

Cu toatå diferenÆa mare dintre diferitele interpretåri – inter-pretarea strict teurgicå a lui Ibn Gabbai çi a lui Hunain, aceeamoderatå din Midraç çi din hasidism çi aceea misticå din Cabalaextaticå –, toate au un factor comun: omul nu se substituie luiDumnezeu, iar ierarhia nu este înÆeleaså ca o entitate în sine pecare cabalistul, abuzând de propriile sale puteri, o activeazå pentrufolosul lui. Aceste puteri sunt un mecanism cu ajutorul cåruia seobÆine ultimul scop çi cu care se primeçte influxul din înalt. Afectçi afinitate, în måsura în care apar în textele citate mai sus, suntîndreptate cåtre Dumnezeu, înÆeles ca entitate existentå în sine.

Voi confrunta acum discuÆiile ebraice asupra acestui subiectcu câteva versuri ale lui Angelus Silesius (Johannes Scheffler):„Dumnezeu devine ce sunt eu acum çi-mi duce la el umanitatea.Deoarece eu îmi iau de la el fiinÆa, el a creat-o în acest scop“34.Misticul creçtin Silesius subliniazå iniÆiativa lui Cristos care s-asupus unui proces de umanizare pentru a netezi calea misticului

245

mult, acest cabalist considerå pozitiv çi raportul dintre porunciçi Sefirot:

Atributul [denumit] El Hai e numit drept çi stå så pri-veascå çi så observe cu atenÆie faptele oamenilor. Când vedecå aceçtia studiazå Tora çi [îndeplinesc] poruncile çi doresc såse purifice çi så se comporte într-un mod total çi pur, atributulcelui drept se amplificå çi se råspândeçte, umplându-se deorice fel de influx çi emanaÆie ce vine din înalt70.

Må intereseazå cu deosebire verbele „a se råspândi“, „a seamplifica“ çi „a se umple“. Acest atribut poate fi våzut în primulrând ca o revenire de la contracÆia sa din lumea superioarå71. Înurma acestui act, el devine mai amplu pentru a primi în fineinfluxul divin72. Un comportament religios constituie açadarcauza determinantå a expansiunii sau a contracÆiei acestui atributspecific. La începutul secolului al XIV-lea, acest principiu a fostprezentat drept o explicaÆie în sens larg73: când „un om påcå-tuieçte, el provoacå întoarcerea atributelor la neant74, în lumeaprimordialå, la prima lor existenÆå çi [atunci] ele nu mai emanåbunåtate asupra lumii inferioare.“ Întoarcerea finalå a tuturor atri-butelor este descriså dupå cum urmeazå75: „Dacå toate puterile76

se vor întoarce la neant, atunci «unul primordial», care este cauzaa tot, va råmâne în unitatea lui în «adâncimea neantului», într-ounire armonioaså.“ Este semnificativ faptul cå revenirea atri-butelor divine la neant înseamnå întoarcerea lor la starea pre-existentå, tocmai din cauza påcatelor. Suntem informaÆi în acestfragment de existenÆa unui vast proces care cuprinde toateSefirot-urile, nu numai pe Cel Drept.

Çi mai complexå apare formularea acestui principiu teurgico-teozofic în lucrårile diferiÆilor cabaliçti de la sfârçitul secoluluial XIII-lea. Citim în Sefer ha-Tihud77:

Când omul inferior întineazå unul dintre membrele sale,acesta e întinat în lumea inferioarå, dar e ca çi cum el ar fi re-tezat çi membrul corespunzåtor din lumea superioarå. Semni-ficaÆia acestei retezåri este cå membrul este tåiat çi se contractåtot mai mult, adunându-se în adâncimile fiinÆei, numite neant,

252

cå Rabba a creat un om. În acelaçi fel, dacå cei drepÆi ar dori-o,ar putea så creeze lumi42. [Toate acestea] îÆi aratå cå în omexistå o mare putere superioarå, care nu poate fi descriså, iardacå omul posedå o asemenea perfecÆiune, nu e numai pentrua elimina din lume forma sa çi sufletul såu. Iar cel ce ucide unom, ce pierdere provoacå el? El varså sângele acelui [om] çimicçoreazå forma43, slåbind adicå puterea Sefirot-urilor.

Açadar, omul este o prelungire a Divinului pe påmânt. Formalui çi sufletul lui nu numai cå reflectå Divinul, dar sunt de faptdivine. De aici derivå interdicÆia de a ucide un om. SemnificaÆiaei realå nu e faptul, subliniat în sursele rabinice44, cå omul esteo întreagå lume, o lume în sine, ci cå acest microcosmos este omonadå divinå. Adistruge un om înseamnå nu numai a diminuaforma divinå pe påmânt, dar chiar puterea divinå însåçi. Omuleste conceput ca o surså de energie paralelå, sau poate chiar iden-ticå prin esenÆå cu Divinul. Cu toate acestea, distanÆa dintreentitatea umanå çi cea divinå nu este anulatå, ca în fragmentulmistic creçtin citat mai sus.

Aceastå delimitare a umanului de Divin, legatå de metaforaumbrei, este bine cunoscutå în istoria religiilor. Doresc så amin-tesc pe scurt folosirea obiçnuitå a metaforei – omul ca umbrå aDivinului – cu scopul de a pune în evidenÆå valoarea inversiuniifåcute în mediul cabalistic. Dupå cum spune un proverb asirian,„Omul este umbra zeului, iar oamenii sunt umbra omului. Omuleste regele care este ca o oglindå a zeului“45. Açadar, omul esteumbra umbrei sau, potrivit unei interpretåri diferite, protejatulunui alt protejat46. O analogie interesantå cu acest proverb apareîn textul copt Trei stele ale lui Seth, un tratat gnosic gåsit la NagHammadi.În lauda aduså lui Barbelo, eonii afirmå: „Fiecaredintre noi este ca umbra ta, aça cum tu eçti o umbrå a primuluipreexistent“47.

Omul-umbrå asirian îçi poate petrece întreaga viaÆå într-ostare de ascultare totalå, înså necreatoare. ExperienÆa lui se în-cheie cu „neta senzaÆie a rolului såu insignifiant datorat distanÆeide netrecut“. Deçi cei vechi aveau, cum spune Thorkild Jacobsen,„un puternic element simpatetic“, ei çi-au dat înså seama cåtrebuia så facå faÆå unei puteri „a cårei singurå prezenÆå cerea o

247

activitatea umanå, iar antidotul såu este efortul de neutralizare aacestei tendinÆe cu ajutorul unei activitåÆi contrare, îndreptatå sprecaptarea în lumea inferioarå a influxului superior, probabil înscopul de a compensa tendinÆa ascensionalå a Sefirot-urilor.Consider açadar cå, în dinamica Sefirot-urilor, existå douå forÆecare acÆioneazå: strådania lor de a reveni la surså dupå ce au fostîndepårtate de acolo çi activitatea umanå care, dacå e pozitivå,poate så se opunå miçcårii ascensionale, iar dacå e negativå, poateså contribuie la îndepårtarea Sefirot-urilor. ÎnÆelegem lesne în cemåsurå este omul interesat în menÆinerea acestui status quo.Numai ierarhia sefiroticå poate så transmitå influxul superiorlumilor inferioare çi orice piedicå în acest lanÆ de transmisie sepoate repercuta în mod negativ asupra lumii inferioare. Mai mult,a fost voinÆa divinå cea care a smuls rådåcinile Sefirot-urilor,sådind pe cele mai joase dintre ele în Grådinå çi provocând înconsecinÆå apariÆia întregii plerome sefirotice. Omul çi Dumnezeuîçi unesc eforturile pentru a susÆine o lume intermediarå care arerolul de mijlocitor între cei doi. Dumnezeu „împinge“ aceaståstructurå în jos, în vreme ce omul trage influxul care se opunetendinÆei ascensionale.

ConcepÆia precedentå poate fi definitå sintetic ca o prelungirea povestirii biblice despre Paradis: Dumnezeu l-a sådit çi i-aporuncit lui Adam så aibå grijå de el. Mai mult, în vechea termi-nologie esotericå ebraicå, vocabula Pardes– grådinå – este folo-sitå pentru a indica speculaÆii esoterice, iar expresia „tåierearamurilor“ desemneazå erezia. Pornind de aici, teozofia caba-listicå precedentå poate fi conceputå ca o interpretare elaboratåa semnificaÆiei esoterice a povestirii despre Paradis çi despre rolulmistic al activitåÆii umane. Activitatea perfectå este reprezentatåde menÆierea pleromei sefirotice în starea ei, orientatå cåtreaceastå lume, ca în concepÆiile talmudico-midraçice prezentatemai sus65. Aceastå activitate o susÆine pe Maase Bereçit– simbolal Sefirot-urilor – în starea ei exteriorizatå, nepermiÆându-i så fieabsorbitå din nou în partea cea mai ascunså a DivinitåÆii. Cabalaeste deci conceputå ca fiind forÆa realå care menÆine Grådinadivinå, aça cum Adam primise poruncå de la Dumnezeu så aibågrijå de grådina Edenului. Cultivarea grådinii este mai curând o

250

creçtin. Omul, considerat o fiinÆå decåzutå, are o adâncå nevoiede sacrificiul de sine al lui Dumnezeu pentru a-çi reface propria-inaturå. Cristos trebuie så coboare în om pentru a-l ajuta så seîntoarcå la starea paradisiacå. Pentru Silesius, aceastå întoarcereeste reprezentatå de naçterea spiritualå a lui Cristos înlåuntrulomului. Antropologia teurgicå iudaicå insistå foarte mult asupraaltor elemente. Problema de bazå este nevoia DivinitåÆii de a fiajutatå de om, sau de puterea lui, ca så refacå armonia sefiroticåpierdutå. Scopul teurgiei cabalistice este Dumnezeu, nu omul.Acestuia din urmå îi sunt atribuite puteri inimaginabile pe care elle poate folosi pentru a recupera slava divinå sau imaginea luiDumnezeu. Numai iniÆiativa lui poate så amelioreze Divinitatea.În calitatea lui de mag, teurgul cabalist nu are nevoie de ajutor sauîndurare din afarå. Instrumentul såu operativ – Tora – îi permiteså fie independent. El nu cautå atât salvarea prin intervenÆia luiDumnezeu, cât salvarea lui Dumnezeu prin intervenÆia omului.Cabala teurgicå dezvoltå una dintre caracteristicile fundamentaleale religiei ebraice: deoarece se concentreazå mai mult pe acÆiunedecât pe gândire, evreul este råspunzåtor de tot, incluzându-l çipe Dumnezeu, deoarece activitatea lui este esenÆialå pentru bunå-starea cosmosului. În consecinÆå, nici un fel de speculaÆie çi niciun fel de credinÆå nu pot schimba realitatea exterioarå, care tre-buie scoaså din starea ei de degradare35. Metafora umbrei aratåo întårire a orientårii teurgice cu ajutorul unei ferme definiÆii arolului omului çi a rolului Divinului. Numai påstrându-çi propriasa individualitate, cabalistul teurg îçi poate påstra influenÆaasupra cosmosului.

Aceastå extraordinarå importanÆå atribuitå puterii umane esteexplicatå clar în Sefer ha-Neelam36, lucrare anonimå în care selåmureçte semnificaÆia cabalisticå a interdicÆiei de a ucide37:

Omul este alcåtuit din toate entitåÆile spirituale37 çi eperfect [deoarece cuprinde] toate atributele çi a fost creat cumare înÆelepciune... deoarece el cuprinde toate secretele39

Merkavei, iar sufletul lui este legat de aceasta40, chiar dacåomul se aflå în aceastå lume41. Så çtii deci cå dacå omul nu arfi fost perfect, [cuprinzând în sine] toate forÆele Celui Sfânt,fie el binecuvântat, nu ar putea så facå ceea ce face. Se spune

246

activitate continuå, çi nu o întoarcere sau o obÆinere a stårii pri-mordiale. Paradisul teozofic nu este o experienÆå psihologicåsublimå, aça cum afirmå Cabala extaticå66, ci o încercare dina-micå de a menÆine aceastå lume în cel mai bun status quo posibil.Nu este deci vorba de o „nostalgie a Paradisului“, deoarece carac-teristica Paradisului teozofic constå în „a se afla întotdeauna çifårå efort în centrul lumii, în inima realitåÆii“67, ci de efortul dea o construi continuu çi activ.

O datå cu dezvoltarea gândirii cabalistice, s-au scris lucråritot mai elaborate despre teozofie çi teurgie. Este greu så deter-minåm dacå teoriile detailate mai recente reprezintå inovaÆii saunumai tradiÆii transmise oral care au elaborat orientårile generaleale concepÆiei teozofico-teurgice. Cum lucrul nu poate fi doveditîn mod concludent, înclin spre cea de a doua posibilitate, deoa-rece e greu de conceput cå Ezra nu era în måsurå så explice modulspecific de coborâre a influxului asupra Sefirot-urilor. Oricare arfi råspunsul ce se poate da acestei probleme, începând cu cea dea doua jumåtate a secolului al XIII-lea, teurgia lui status quo adominat tot mai mult. Iosef Ghikatilla a scris în tratatul såuintitulat Saare ora:

Când oamenii se întineazå çi se îndepårteazå de Tora çiporunci çi fac nelegiuri, nedreptåÆi çi violenÆe, atunci atributulcelui drept e så priveascå çi så observe cu atenÆie faptele lor.Când vede cå ei resping Tora çi poruncile çi fac nedreptate çiviolenÆå, atributul celui drept se îndepårteazå çi se retrage [înînalt], urcând tot mai sus. Atunci se întrerup toate canalele, iarinfluxurile înceteazå68.

Aceastå lucrare din Cabala clasicå se ocupå în detaliu demenÆinerea unui atribut specific – Æaddik – la locul lui, prinîndeplinirea poruncilor. Nesocotirea lor determinå întoarcereaatributului la sursa lui. Pentru prima oarå, ni se spune în mod clarcå existå o anume legåturå între comportamentul religios çiråmânerea Sefirot-urilor într-o formå mai amplå. Este evident cåGhikatilla a dat o formå definitivå concepÆiei lui Ezra, aça cumapare din folosirea exemplului acestuia cu „cel drept“69. Mai

251

„legile ca fiind oracole revelate datoritå îndurårii divine130(...)poartå gravatå în sufletele lor imaginea poruncilor. Mai mult,când aceçtia le contemplå formele çi modelele131, gândul lor esteprins de o mare mirare.“ Aflåm cå lui Filon îi era deja cunoscutåconcepÆia cå poruncile erau înzestrate cu forme çi modele careputeau fi contemplate, aça cum çi Iosef din Hamadan susÆine înfragmentul de mai sus cå viziunea Torei constituia un tip de con-templare. Pentru Filon, aceastå contemplare este o contemplareinterioarå, în vreme ce pentru Iosef ea este exterioarå. Cu toateacestea, amândoi folosesc termenulformåîn legåturå cu Tora.Consider cå Iosef se referea la porunci. Ideile lui au fost rezumatede cåtre Recanati132:

Toate çtiinÆele se aflå în Tora, deoarece nu existå nimicîn afara ei. Tora çi poruncile constituie o singurå entitate, iarporuncile depind de carul ceresc133, fiecare dintre ele depin-zând de o parte a carului. Açadar, Dumnezeu nu e nimic înafara Torei, nici Tora nu e ceva în afara lui Dumnezeu. Ea nue nimic în afara lui Dumnezeu. Acesta este motivul, pentrucare susÆineau cabaliçtii cå Dumnezeu este identic cu Tora134.

Aceastå totalå identificare a lui Dumnezeu cu Tora, domi-nantå în Cabala de la sfârçitul secolului al XIII-lea, ridicå pro-blema semnificaÆiei specifice a teoriei potrivit cåreia formeleliterelor sunt formele lui Dumnezeu. Cum am mai remarcat135,„formele“ indicå entitåÆi superioare, cum sunt îngerii – uneoriidentificaÆi cu literele136– sau chiar puterile divine, cum vedemîn Bahir137. Cu alte cuvinte, dacå literele Torei sunt forme divine,nu cumva poruncile, exprimate cu aceste litere, sunt çi ele formedivine? Într-adevår, dupå Recanati, care se inspirå çi în acest cazdin pårerile mai vechi138, „fiecare poruncå este o ramurå çi unmembru al formei superioare, aça încât prin completarea întregiiTora, omul superior se perfecÆioneazå, deoarece fiecare din celezece Sefirot (...) creeazå o formå139, unindu-se cu celelalte.“

Aceastå materializare a poruncilor, care în cazul nostru seproduce simultan cu deificarea lor, presupune pentru ele un modspecial de a fi çi un mod special de îndeplinire a lor. Dacå acesteaconstituie un membru sau o ramurå a DivinitåÆii, ele trebuie så

260

çi ca o „îngrijire a Grådinarului“. Dacå simbolismul aparÆineaspectului inferior al DivinitåÆii, simbolismul lui Ataraeste legatde aspectul ei cel mai elevat. Domeniul activitåÆii umane selårgeçte açadar dincolo de manifestårile divine care guverneazålumile create, pânå când ajunge la nivelurile cele mai tainice aleDivinului. În vreme ce manifestårile inferioare sunt structuratesau fåcute cu ajutorul ritualului, cele mai elevate sunt împodobitecu o coroanå sau mai multe. Din nou, aceste podoabe sunt pro-duse de ascensiunea unei puteri divine inferioare – Atara.

IV. Plânsul teurgic

Aça cum am våzut mai sus în legåturå cu Midraç Haçkem,plânsul uman provoacå o activitate analogå în mediul divin. ÎnCabala lui Luria, aceastå teorie midraçicå s-a dezvoltat într-oactivitate teurgicå bine elaboratå, îndreptatå cåtre pornirea unuiproces determinat în regatul divin. În Zohar ha-Rakia214, HaimVital interpreteazå dictonul talmudic „porÆile lacrimilor nu erauferecate“215în felul urmåtor: „Deoarece omul inferior este ima-ginea formei superioare216, iar gura lui este ca gura [formei] supe-rioare, iar ochii lui sunt ca ochii [formei] superioare, [aça] cum semiçcå în lumea inferioarå, acelaçi lucru se întâmplå [çi] în lumeasuperioarå.“

Mai mult, acest cabalist face o distincÆie între starea inferioaråa gurii din care provine rugåciunea, ceea ce corespunde lui SefiraBina, çi plânsul, care corespunde lui Sefira Hohma217. „Când omulplânge, el trebuie så tindå så îmblânzeascå forÆele judecåÆii (...) çiaparenÆele“218. Aceastå teurgie simpateticå, prezentatå aici întermeni generali, devine mult mai concretå într-o predicå a luiVital219. Dupå ce a amintit afirmaÆia tradiÆionalå cå „tot ceea ce seîntâmplå între [puterile] superioare este rezultatul activitåÆii[entitåÆilor] inferioare, iar omul inferior miçcå cu faptele sale toateoçtirile din înalt, în råu çi în bine“, el continuå220:

Când cineva plânge çi varså lacrimi pentru [moarteaunui] om, el provoacå çi plânsul în înalt, aça cum gåsim spus

269

Una dintre ipotezele cele mai sugestive ar putea fi identificarealui Dumnezeu cu Tora. Cel ce „face“, adicå îndeplineçte porun-cile, îl „face“ implicit pe Dumnezeu. Potrivit lui Exodus Rabba,„Dumnezeu a dat Tora lui Israel çi i-a spus: este ca çi cu m-aÆi fiprimit pe mine“106. Açadar, legåtura dintre Dumnezeu çi Tora,deja subliniatå de Midraç, ar fi fost folositå de cåtre cabaliçtiimenÆionaÆi. Atât dupå Zohar107, cât çi dupå Sefer ha-Ihud108,Tora se identificå cu Dumnezeu. Potrivit lui Sefer ha-Ihud109,grafia specificå a literelor din Tora este importantå deoareceacestea reprezintå modelele sau formele110 lui Dumnezeu çi oriceschimbare distruge Tora pentru cå ea nu mai este „forma luiDumnezeu“. Prin urmare, „fiecare individ [din poporul lui Israel]ar trebui så scrie pentru folosul lui un sul din Tora, iar secretulocult [al acestei practici] este acela cå el l-a fåcut111 pe însuçiDumnezeu.“ Açadar, transcrierea fidelå a sulului Teorei înseamnåa-l face pe Dumnezeu. Încå o datå, forma asao – „l-a fåcut“ –aminteçte pe aceea de asaani. De aceea, atât transcrierea Torei câtçi îndeplinirea poruncilor sunt concepute ca activitåÆi care îl facpe Dumnezeu.

Så încercåm acum så clarificåm semnificaÆia specialå a valo-rii atribuite acestor activitåÆi teurgice. Textele menÆionate mai susapar în tratate cabalistice care au o concepÆie esenÆialistå despreSefirot, sau pe care au luat-o din texte esenÆialiste. Pleroma sefiro-ticå este înÆeleaså ca o parte a esenÆei divine çi reprezintå dome-niul specific unde activitatea umanå influenÆeazå Divinul. Ca çiîn concepÆia despre status quo, çi în acest caz expansiunea plero-mei este determinatå de activitåÆile umane, singurele responsabilede bunåstarea aspectului revelat al DivinitåÆii çi, indirect, debunåstarea lumii întregi. Copiind Tora çi îndeplinind poruncile,cabalistul sporeçte sau micçoreazå manifestårile divine112.Comentând teoria din Sefer ha-Ihud privitoare la „producerea deDumnezeu“, Recanati scrie113: „...ca çi cum m-ar fi fåcut. Açacum e scris: «Vremea este så-l facem pe Dumnezeu», ca çi cumam spune cå cel ce întineazå lumea inferioarå, e ca çi cum arîntina lumea superioarå. Iar despre aceasta se spune: «El micço-reazå imaginea»114.“ Aceastå din urmå expresie se referå probabilla pleroma sefiroticå. Tot dupå acelaçi cabalist: „Cel ce îndepli-

257

Unul dintre sectoarele Cabalei cåruia specialiçtii îi acordåfoarte puÆinå atenÆie este hermeneutica. Cercetarea mo-

dernå a formulat numai câteva concepte generale cu privire lasimbolismul cabalistic, dar a neglijat problematica ridicatå demetodele de interpretare cabalistice çi a ignorat relaÆiile com-plicate dintre cabalist, în calitatea lui de interpret, çi textul divin.În prima parte a acestui capitol, voi prezenta o analizå preliminaråa unor chestiuni legate de simbolismul cabalistic. În a doua parte,voi examina natura experimentalå a modului cabalistic de abor-dare a textului. ApariÆia unor metode hermeneutice relativ elabo-rate în scrierile lui Abraham Abulafia, ale autorului anonim allucrårii Sefer ha-Æeruf çi ale lui IÆhak din Acra, pentru a-i men-Æiona pe cei mai cunoscuÆi dintre cabaliçtii extatici, ca çi în Zohar,în lucrårile cabaliçtilor teozofi – Moçe din León, Iosef Ghikatilla,Iosef din Hamadan çi Bahia ben Açer – este o problemå deosebitde interesantå, çi ea va constitui subiectul unui studiu separat.

I. Simbolul în Cabalå1. Natura simbolismului cabalistic

Potrivit unei axiome centrale a cercetårii moderne cu privirela Cabalå, importanÆa interpretårii simbolice este deosebit de

272

Capitolul 9

HERMENEUTICA ÎN CABALÅ

Din aceastå cauzå, este absolut necesar så se respecte fårå întreru-pere ritualul care are scopul de a susÆine manifestårile divine înstarea lor perfectå. Trebuie så definim producerea lui Dumnezeuca fiind un proces care duce la expansiunea Sefirot-urilor çi launirea lor. Prin îndeplinirea cu intenÆie a ritualului ebraic, caba-listul îçi îndreaptå intenÆia cåtre Dumnezeu, provocând manifes-tarea lui în faÆa omului. Aceastå reciprocitate este obÆinutå dato-ritå instrumentului revelat de cåtre Dumnezeu – Tora.

Så revenim la un fragment din Sefer ha-Ihud, menÆionatparÆial mai sus:

Toate literele din Tora, datoritå formelor lor, combinatesau separate, råsucite, curbe sau ascuÆite, nenecesare sau pejumåtate înÆelese, mici, mari sau inversate, caligrafia fiecåreilitere, cele deformate deschise sau închise cât çi cele ordonate,toate sunt forma lui Dumnezeu, fie el binecuvântat121.

Acest fragment trebuie comparat cu un altul, atribuit lui Iosefdin Hamadan, un cabalist ale cårui teorii sunt deosebit de apro-piate de cele din Sefer ha-Ihud:

Fericit çi binecuvântat de soartå este cel ce çtie cum såîndrepte un membru care corespunde unui alt membru123çi oformå care corespunde unei alte forme în lanÆul sfânt çi pur124,binecuvântat fie numele lui. Deoarece Tora este forma lui,binecuvântat fie el, am primit porunca s-o studiem ca så cu-noaçtem arhetipul formei divine125, aça cum unii cabaliçti126

au spus127: „Fie blestemat cel care nu susÆine128toate cuvin-tele din Tora – pentru congregaÆie – în aça fel încât ei så poatåvedea imaginea formei divine. Mai mult, cel ce studiazå Tora(...) zåreçte secretele din lumea superioarå çi vede slava luiDumnezeu.

Ca çi Sefer ha-Ihud, çi Iosef din Hamadan menÆioneazå for-mele lui Dumnezeu în legåturå cu Tora. El se referå la forme çi lamembre. Deçi semnificaÆia exactå a acestor forme nu este lim-pede, consider cå ele reprezintå poruncile legate de membre.Ideea cå poruncile au forme pare a fi prezentå în opera lui Filoncare, urmându-l pe Platon, afirmå129cå evreii care considerå

259

de [însuçi] Dumnezeu: „Domnul Dumnezeu al oçtirilor vachema la plâns çi tânguire“ çi aça mai departe221, [sau] „su-fletul meu va plânge în tainå222“ çi aça mai departe, sau cume scris: „O, cine va face din capul meu un izvor de apå [iar dinochii mei izvoare de lacrimi]? “223ceea ce înseamnå cå eudoresc activitatea [entitåÆilor] inferioare, deoarece prin plânsullor de jos, ele fac în aça fel încât „capul meu va fi un izvor deapå, iar ochii mei izvoare de lacrimi“. Så poatå ele så facåastfel, ca eu så-mi pot plânge pe cel råposat.

Açadar, Dumnezeu açteaptå så fie acÆionat de cåtre activi-tåÆile umane. Acestea, departe de a face parte dintr-o teozofiemecanicistå asociatå cu procese intrasefirotice, potrivit prezentåriifåcute de Vital în Zohar ha-Rakia,apar ca fåcând parte dintr-unobicei sau un ritual larg råspândit – tânguirea funebrå pentru celdrept. În contrast cu precedenta prezentare a plânsului, adresatåunei forÆe specifice dinåuntrul pleromei divine – e vorba açadarde un act cabalistic – Vital subliniazå, în predica lui, cå „nu estenecesar ca acel ce plânge så fie un [om] drept çi cinstit, deoareceoricine varså [lacrimi] provoacå acest lucru (...) chiar dacå cel ceplânge face [parte] din vulg“224. Açadar, eficacitatea plânsului nuse bazeazå pe cunoaçterea gnozei esoterice, ci pe apropierea luiDumnezeu de cei care au „inimile sfâçiate“225. Accentul pus peactivitatea umanå este prezentat într-o lucrare cu caracter populardrept o tråire emoÆionalå, nu o activitate teozofico-teurgicå com-plicatå. Asiståm açadar la o schimbare de direcÆie – de la teurgiaelitistå, caracteristicå pentru Cabala lui Luria, la o teurgiepopularå, caracteristicå pentru misticismul hasidic. Potrivitacestuia, afinitatea dintre om çi Dumnezeu nu reprezintå atât oasemånare structuralå – în Zohar ha-Rakia se menÆioneazå formasuperioarå – cât reprezintå apropierea dintre procesul emotiv dela nivelul inferior çi cel de la nivelul superior. Datoritå acesteischimbåri de direcÆie, a fost înlesnitå o mai largå råspândire aCabalei. Antropopatia, mai mult decât antropomorfismul, esteconceptul de bazå pentru înÆelegerea transformårii teozofiei înteologie misticå226. Cu alte cuvinte, în locul participårii misticea cabalistului la viaÆa divinå, ne gåsim acum în faÆa unei parti-

270

neçte o poruncå provoacå descinderea acelei puteri asupra acele-iaçi porunci din înalt, dincolo de «anihilarea gândului». El estedeci considerat ca çi cum ar fi contribuit efectiv la menÆinereaunei pårÆi din Cel Sfânt, fie el binecuvântat“115. Açadar, îndeplini-rea poruncii în lumea inferioarå face ca influxul så se stabileascåpe porunca corespunzåtoare din lumea superioarå. Activitateaumanå capåtå un caracter ontologic datoritå concepÆiei despreSefirot, våzute ca porunci116.

Aceatå concepÆie este asemånåtoare cu aceea din formula:„un membru susÆine un membru“. Mai mult înså decât aceaståformulå, ontologizarea poruncilor este consideratå de cåtre caba-liçti ca având o explicaÆie dinamicå. Potrivit lui Recanati, „omula fost fåcut dupå arhetipul superior“ çi el trebuie în mod necesar„så provoace urcarea fiecårei porunci“, pânå ce ele „vor ajungela Dumnezeu, fie el binecuvântat“117. Îndeplinirea poruncilor areaçadar douå aspecte teurgice: omul poate så deschiså sursa supe-rioarå çi så provoace coborârea influxului asupra poruncii datoritåurcårii energiei legate de îndeplinirea unei anume porunci. Maicategorice çi mai importante sunt fragmentele din lucrarea luiMeir Ibn Gabbai privitoare la tema examinatå. Acest cabalistfoloseçte în mod constant expresia a face pe Dumnezeu. Dintr-olungå analizå a textului din Zohar, aflåm între altele118:

Deoarece prin îndeplinirea poruncilor în lumea infe-rioarå, acestea vor fi îndeplinite în lumea superioarå çi vorface ca arhetipurile lor så perfecÆioneze prin acÆiunile lor slavadivinå. Iar cel ce face în acest fel este considerat ca çi cum arfi produs-o efectiv (...) Acesta este felul de a crea numele, carea fost atribuit lui David, aça cum e scris: „Astfel çi-a fåcutDavid nume“119, iar aceasta se referå la perfecÆionarea slavei,la secretul numelui glorios120. Completat çi unificat cu ajuto-rul studiului Torei çi al îndeplinirii poruncilor çi cu ajutoruladorårii lui continue, fårå întrerupere. Deoarece, toate acesteaproduc crearea numelui çi perfecÆionarea lui, ceea ce repre-zintå voinÆa supremå, exercitarea voinÆei çi intenÆia CreaÆiei.

Din aceastå prezentare, apare cu evidenÆå faptul cå pleroma,indicatå aici ca slavå sau nume, este obiectul activitåÆii umane.

258

cipåri mistice a Divinului la viaÆa umanå. Numai atenuarea im-portanÆei ierarhiei complexe çi a relaÆiei ei cu structura corpuluiuman a deschis o nouå cale misticii iudaice, în care spiritul acåpåtat o importanÆå mai mare. Elementul teurgic nu a fost însåeliminat, precum în Cabala extaticå, el a fost transferat pe planulspiritual-emotiv227.

firmament deasupra capetelor lor çi så se açeze pe capul CeluiSfânt, fie el binecuvântat, çi så devinå o coroanå– Atara–pentru el164(...) pentru cå rugåciunea se açeazå [acolo] ca ocoroanå... Deoarece când Æelotaçi rugåciunea urcå spre înalt,atunci ele165murmurå çi incitå pe haçmal166împotrivarugåciunii noastre...Çi167Ataraa Celui Sfânt, fie el binecu-vântat, este [lungå] de 600 000 de parasanghe, corespunzândcelor 600.000 de israeliÆi, iar numele lui Ataraeste Sariel168

[anagrama lui Israel] iar valoarea ei numericå este „rugå-ciunea unui tatå“169, deoarece un tatå creeazå o Ataraprinrugåciuni, iar când170coroana [Keter] urcå, ei171dau fuga såse prosterneze çi så açeze iute coroanele lor pe [firmamentullui] Aravot,dându-i Lui regalitatea172. „Iar deasupra firma-mentului de deasupra capetelor lor, se afla imaginea unui tron,ca o piatrå de safir, çi pe imaginea acestui tron se afla ima-ginea unui chip de om“173. Çi astfel, rugåciunile [çi] coroanele[Atarot] care urcå la tron sunt ca un tron, iar tronul e fåcut dinsafir.

Acest fragment combinå aproape toate motivele despre caream vorbit mai sus. În afara lor, mai apare çi un aspect nou im-portant: rugåciunile, transformate în Atara,urcå spre tronul divinçi sunt considerate a fi „asemenea tronului“. Deci, rugåciunileumane se transformå, datoritå ascensiunii lor, într-o parte a aceluientouragedivin: Çekina, Atarape capul lui Dumnezeu devin„asemenea tronului“. Ca çi cabaliçtii care au urmat, autorul açke-naz considerå cå prin practicarea cultului religios se pot produceentitåÆi care ajung în regatul lui Dumnezeu çi îmbogåÆesc pleromadivinå. Aceastå concepÆie teurgicå despre rugåciune reprezintå unprecedent de mare însemnåtate al teurgiei cabalistice çi aduce,încå o datå, dovada cå acei cabaliçti din ProvenÆa çi Spania nuau introdus inovaÆii cu teurgia lor çi mai curând au elaborat oconcepÆie care exista de multå vreme.

Textul citat poate fi comparat cu lucrarea Sefer ha-Navon,aparÆinând unui autor anonim, apårutå çi ea în cercurile açke-naze174, care mai adaugå niçte teme la cele analizate mai sus,dintre care deosebit de importantå este tema relaÆiilor dintre dife-ritele motive prezente în lucrare. Autorul scrie175: „Ateretde pecapul lui – GNZ– måsoarå zece mii de parasanghe. Valoarea

264

numericå a lui GNZ este de çaizeci, ceea ce corespunde lui: „Iarcând se oprea..., zicea: «Întoarce-te, Doamne, la miile çi zecile demii ale lui Israel»176. Numele lui Atereteste Israel... în numele luiIsrael177, ale cårui litere sunt Israel.“ Versetul citat din cartea Nu-merii este acelaçi folosit în Tosefta Iehamotpentru a demonstracå trebuie så existe un numår determinat de israeliÆi pentru a uçurasålåçluirea Çehinei.Într-adevår, puÆin dupå citatul de mai sus,autorul scrie178:

Coroana [Keter] (...) este duså de cåtre spirite la Meta-tron179, iar aceasta o invocå çi o açeazå pe capul lui Dum-nezeu180. Iatå de ce coroana [are] GNZ zeci de mii deparasanghe deoarece este ascunså181çi tåinuitå. Iar întratatele Baba Kamma, Sota çi Iehamot (...) este scris:Çekinanu sålåçluieçte pe mai puÆin de douåzeci de mii deisraeliÆi, ca în versetul „Iar când se oprea..., el zicea:«Întoarce-te, Doamne, la miile çi zecile de mii ale luiIsrael.»“ Iar Ateretare numele lui Israel.

Açadar, aspectul teurgic al poruncii care ordona ca demut såfie înmulÆitå çi nu micçoratå era direct legat de motivul teurgical lui Ataradin Çiur Koma.Într-adevår, aluzia rapidå la naturateurgicå a recitårii unor anumite formule luate din Midraç Koneneste confirmatå de Sefer ha-Navon:„Cel ce råspunde cu un aminla o binecuvântare a rugåciunii [adaugå] un nod la coroana –Atara– lui Dumnezeu. Deoarece, dacå nu ar fi nici un nod,fiecare literå, fiecare cuvânt din rugåciune s-ar desprinde deAtara“182. Potrivit acestui fragment, formarea lui Ataraare douåaspecte: unul este constituit din recitarea rugåciunilor, iar celålaltdin împletirea formulelor liturgice cum e amin, Baruh Huçi açamai departe. Rolul acestor formule aminteçte vechile descrieri aleveçmântului divin în care acesta era Æesut cu toate repetårile ter-menului Azaflate în Tora183.

Câteva din aceste teme sunt evident legate de un text foarteimportant, citat de Eleazar din Worms în Sefer ha-Hohma184.Deçi fragmentul a fost publicat çi analizat, asemånårile lui cusurse vechi au scåpat cercetåtorilor185. Acest paragraf råmas de

265

aibå çi o formå. Prin urmare, îndeplinirea poruncilor are unimpact ontologic care poate fi considerat pe bunå dreptate teurgic.

Deosebit de semnificativ este faptul cå douå din principaleleformulåri, pe baza cårora cabaliçtii au elaborat çi au dezvoltatconcepÆiile lor teozofice, au provenit din surse vechi, probabilmidraçice, påstrate numai în lucrårile cabaliçtilor. Atât fragmentuldin Midraç Haçkem, cât çi formula privitoare la „producerea luiDumnezeu“ au ajuns pânå la noi numai datoritå interesului caba-liçtilor pentru formulåri teologice speciale pe care ei le puteauutiliza ca punct de plecare pentru speculaÆiile lor. Aceste douåexemple nu sunt singurele de acest fel140, deçi nu este uçor så maiadåugåm çi altele141. Ele pot înså folosi ca important punct dereferinÆå al procesului întreprins de gândirea ebraicå care aevoluat treptat în teozofie cabalisticå. Departe de a reprezentainovaÆii radicale, aceste concepte (care apar totuçi ca atare) suntprezentate ca parte a unei încercåri susÆinute de a înÆelege vechitradiÆii orale sau scrise, a cåror semnificaÆie este expuså cu aju-torul unei speculaÆii teologice mai complexe. Ambele texte vor-besc despre strânsa asemånare dintre Dumnezeu çi activitateaumanå, în special în ceea ce priveçte îndeplinirea poruncilor.Aceastå legåturå reflectå un fenomen deja discutat în capitolulanterior çi constituie un precedent important al relaÆiei strânsedintre teozofie çi teurgie dezvoltatå de Cabala târzie.

III. Ascensiunea lui Atara

Am remarcat cå ascensiunea poruncilor çi includerea lor înDivin înseamnå formarea aspectului revelat al lui Dumnezeu.Aceste motive nu trebuie så fie considerate altceva decât elabo-rarea unui proces bine cunoscut legat de o poruncå specificå:ascensiunea rugåciunii çi transformarea ei în coroanå – Atara –a lui Dumnezeu. Textele midraçico-talmudice îl prezintå pe înge-rul Sandalfon atât în actul de a forma coroane cu rugåciunile luiIsrael142, cât çi în actul de a le pune pe capul lui Dumnezeu143.De o deosebitå importanÆå în acest context este un Midraç mis-tic – Midraç Konen – care afirmå144:

261

rugåciunilor lui Israel çi punerea lui Atara pe „capul lui Dum-nezeu“207. Ezra citeazå într-un alt fragment concepÆiile exprimateîn legåturå cu Atara în Midraç Tanhuma çi în Çiur Koma208.Putem açadar så susÆinem cå literatura clasicå care dezvoltaseacest motiv era cunoscutå cabalistului din vechime. Pornind deaici, el considera necesarå recitarea rugåciunilor cu scopul de acapta influxul asupra Sefirot-urilor çi de a le uni totodatå cu EnSof, provocând urcarea lui Atara împreunå cu întreaga structuråa Sefirot-urilor inferioare209. Un cabalist din perioada urmåtoarea rezumat aceastå teorie dupå cum urmeazå: „în pofida faptuluicå se aflå dedesubtul [celorlalte Sefirot], ea urcå uneori la En Sofçi devine o Atara pe capul acestora, din care cauzå se cheamåAtara“210.

Potrivit unui cabalist anonim din secolul al XIV-lea211, enu-merarea celor zece Sefirot începe cu212 „Atara, ca så te facå så în-Æelegi cå çi ea este Keter. Iar dacå vei inversa ordinea Sefirot-uri-lor, Malhut va fi prima (...) pentru cå ele nu au nici început, nicisfârçit, deoarece «începutul213 gândului este sfârçitul acÆiunii».“

În rezumat, într-o serie de texte care preced Cabala istoricå,apar elemente teurgice care se referå la o entitate prezentatå cafåcând parte din domeniul pleromatic – Atara. Acest tip specialde teurgie este asemånåtor cu teurgia cabalisticå, analizatå maisus, care se ocupa de producerea pleromei çi nu atât de întårireaei. Încå dintr-un text vechi, citat în lucrarea lui Eleazar dinWorms, putem gåsi prezenÆa acestei concepÆii legatå de motiveteozofice specific cabalistice. Consider açadar cå teoria teurgicåcare a urmat „producerii lui Dumnezeu“ este în mod esenÆial ocontinuare a unei mai vechi idei teurgice. Asemånarea dintrediscuÆia în cadrul açkenaz çi discuÆia din cadrul cabalistic cuprivire la legåtura Atara-Keter demonstreazå existenÆa unor sursecomune, venind din niçte tradiÆii çi mai vechi.

Ritualul producerii lui Atara cu ajutorul rugåciunii çi urcareaçi açezarea ei pe capul lui Dumnezeu echivaleazå cu încoronarearegelui. Aceastå înscåunare ritualå aminteçte cu toatå evidenÆavechea conexiune dintre ritual çi monarhie. Pornind de aici,putem considera Cabala nu numai ca o „îngrijire a Grådinii“,dar

268

coboarå din porunca Tatålui. Deçi orientate în mod diferit, acestemiçcåri demonstreazå rolul dinamic atribuit coroanei, rol evidentatipic pentru acest obiect.

Så revenim la sfârçitul citatului din Midraç Konen. Motivuldiminuårii lui Ataraare o uriaçå importanÆå pentru înÆelegereaacestei concepÆii deosebite despre materializarea rugåciunii.Folosirea verbului meetne aminteçte expresia din Talmud – meetha-demut154care, în acest context, se referå la ideea cå fiii luiIsrael trebuie så fie în numår de cel puÆin douåzeci çi douå de miipentru a înlesni stabilirea Çehineipe påmânt155. Dacå vom com-para tradiÆiile menÆionate mai sus cu un pasaj din Çiur Komaîncare se aratå cå pe capul lui Dumnezeu coroana este de 600000de [parasanghe*], concepÆia teurgicå despre Atarapoate fi înÆe-leaså ca çi când ar corespunde celor 600.000 de israeliÆi156.

„Consider cå aceastå corespondenÆå între demutçi un anumenumår de israeliÆi çi coroanå çi acelaçi numår de evrei çi expresiagorem le-maet ha-Atarafac parte dintr-o concepÆie mai amplå.Ataratrebuie probabil så fie conceputå ca fiind un corespondental lui „demut[superioarå]“ çi Çehinei.Açadar, activitatea umanåinfluenÆeazå aceste trei entitåÆi çi nesocotirea procreårii sau multi-plicårii sau a rugåciunii determinå diminuarea manifestårilor di-vine. Dacå aceastå analizå este corectå, atunci fragmentul din ÇiurKomareprezintå o concepÆie teurgicå implicitå157.

Unele dintre motivele de mai sus converg în douå fragmenteinteresante gåsite în scrierile lui Eleazar din Worms. Citimîntr-unul din ele158:

HWH159: ghematria [valoarea numericå] este [ca aceeaa lui] BITçi probabil a lui HIH, care este numele Çehinei, açacum e scris: „Eu voi fi [EHIEH] alåturi de el ca o doicå“160,adicå Æelota[„rugåciunea“161], vocea rugåciunii care urcåcåtre înalt, aça cum a explicat Raçi: „Çi era o voce din înaltulfirmamentului deaupra capetelor lor. Când ståteau nemiçcaÆi,îçi strângeau aripile“162. El interpreta: „Çi era o voce“163,adicå rugåciunea lui Israel, pentru ca rugåciunea lor så urce la

263

*Din gr. parasanghis,måsurå de lungime persanå de 30 de stadii, adicåaproximativ 6 km (n.t.).

la maestrul açkenaz se bazeazå pe o cunoscutå dimensiune caba-listicå, fapt care a reÆinut atenÆia cercetåtorilor:

Locul lui Ataraeste pe capul Creatorului, în [sau cu aju-torul] numele [divin] de patruzeci çi douå de litere186(...) iarcând Atarase aflå pe capul Creatorului, atunci ea se cheamåAkatrielçi atunci coroana este ascunså tuturor îngerilor sfinÆi,ascunså în 500 000 de parasanghe187. Despre ea a spus David:„Ca unul care locuieçte sub ocrotirea Celui Preaînalt, çi seadåposteçte la umbra celui Atotputernic“188– ceea ce în-seamnå189: „în [sau ajutaÆi de] rugåciunea190Atotputerniculuivom gåsi adåpost“ (...) deoarece rugåciunea este ÆelotaluiDumnezeu çi ea stå la stânga lui, ca o mireaså faÆå de mirele[ei]. Çi este numitå „fiica regelui“ iar uneori este numitå BatKoldupå numele misiunii ei. Despre ea a spus Solomon:„EHIH, Çekina, EÆLO191“ iar numele lui Çekina esteEHIH,iar traducerea [aramaicå] a lui EÆLOeste TRBIH192, carederivå din BRTIH[„fata lui“ în aramaicå193], deoarece estenumitå fiica regelui, dupå numele lui Çekinacare stå cu el[EÆLO] în aceastå caså (...) are o Æelotacare se numeçte EÆLO,care este a zecea regalitate, care este taina tuturor tainelor.

Natura dinamicå a lui Ataraeste aici evidentå. Ea ajunge lao stare specificå de îndatå ce este açezatå pe „capul Creatorului“numele ei devine Keter,de unde Akatriel, çi este consideratå„ascunså“. Aceste teme prezintå asemånåri cu concepÆii atestateîn lucråri presupuse a fi anterioare fragmentului påstrat în Seferha-Hohmaçi în alte scrieri contemporane cu aceasta. Citim întextul açkenaz anonim examinat mai sus194:

Rugåciunea lui Israel (...) stå pe capul Celui Sfânt, fie elbinecuvântat, çi devine pentru el o Atara,aça cum s-a spus:„Cel ce locuieçte în locul tainic al Celui Preaînalt“195. „Întaina“ (ba-seter) are aceeaçi valoare numericå cu Akatriel196

deoarece rugåciunea stå ca o coroanå (Atara), aça cum e scris:„çi existå o coroanå pe capul lui Akatriel197, DomnulDumnezeu al lui Israel.“

Acest fragment pune în evidenÆå aceeaçi relaÆie dintre Keter,Atara, Akatrielçi tema tainei198. Aici, ascensiunea dinamicå a lui

266

Existå un Ofan în lume145, al cårui cap ajunge la creatu-rile [sfinte], mijlocitor între [poporul lui] Israel çi tatål såuceresc. Numele lui este Sandalfon146. El împleteçte coroanepentru Domnul slavei147, formându-le din Keduça, Baruh Huçi Amen, Iehe Çeme Rabba, pe care fiii lui Israel le recitå însinagogi, çi implorå coroana în numele inefabil [divin], iaraceasta [coroana] urcå treptat spre capul Domnului. Açadar,înÆelepÆii au spus cå cel care reduce la neant Kadoç, Baruh Huçi Amen, Iehe Çeme Rabba micçoreazå coroana.

AfirmaÆia din încheierea acestui fragment este deosebit deinteresantå. Cine nesocoteçte recitarea anumitor pårÆi din liturgiaebraicå provoacå micçorarea coroanei – Atara. Aceastå coroanåformatå din cuvintele rugåciunilor trebuie så fie perfectå pentrua urca la capul divin. Nu putem så punem la îndoialå origineabiblicå a termenului ebraic Atara. În Cântarea Cântårilor 3,11citim: „VeniÆi çi priviÆi pe regele Solomon încoronat, cum a luimaicå l-a încununat, în ziua sårbåtorii nunÆii lui.“

În Aggar Çir ha-Çirim, acest verset este aplicat legåturiidintre Israel çi Dumnezeu149: „NaÆii ale lumii, veniÆi så vedeÆisårbåtorile proclamate de regele150 care posedå pacea cu coroanacu care maica sa s-a încununat. [Ea a fåcut aça] la Marea [Roçie]când s-a spus: «Dumnezeu va domni mereu». [Atunci] Dum-nezeu a spus: «E ca çi cum mi-ai fi pus o diademå de regalitate pecapul meu.»“ Atribuirea lui Dumnezeu a coroanei çi concepÆiadespre Israel ca „mamå“ constituie principalele puncte de diver-genÆå faÆå de textul biblic. Legat de acelaçi verset, este atestat unfenomen similar în textul gnostic anonim citat mai sus în maimulte rânduri151: „Tatål152 Universurilor – Cel fårå Sfârçit – atrimis o coroanå în interiorul cåreia erau înscrise numele acestoruniversuri153 (...) Aceastå coroanå este coroana despre care s-ascris: «A fost datå lui Solomon în ziua bucuriei inimii lui.»“

Este ciudat cå textul gnostic considerå coroana ca fiind unnume divin, exact ca în tradiÆia ebraicå. Aceastå identificare esteo dovadå posibilå a infiltrårii unei concepÆii ebraice în textul copt.Încå o datå, este evidentå asemånarea dintre acest fragment çi tex-tele ebraice citate mai sus. Toate au în comun o calitate dinamicå.În sursele ebraice, coroana urcå la Tatål. În Textul gnostic, ea

262

Atara çi transformarea ei în coroanå [Keter] sunt çi ele puse înevidenÆå. Mai mult, legåtura dintre „regalitate“ çi Atara apare çiea, urmând o tradiÆie anterioarå199. Se pare totuçi cå în alte textese gåsesc nu numai motivele ascensionale. Coborârea rugåciunii,adicå a coroanei, la porunca regelui, ne aminteçte citatul din textulgnostic copt menÆionat mai sus200. Textul din Sefer ha-Navoninclude înså douå elemente deosebit de caracteristice pentruCabalå: (1) rugåciunea, înÆeleaså ca Atara, este identificatå cu„zecimea regalå“, accentul fiind pus pe „zece“ care aratå poziÆialui Malhut – „regalitatea“ – care este a zecea Sefira201; (2) rugå-ciunea consideratå ca entitate femininå, mireasa lui Dumnezeu.Dinamismul lui Atara, care este Çekina çi apare atât în opoziÆiecu Malhut, cât çi pe „capul lui Dumnezeu“, aminteçte dinamicaÇehinei dintr-un vechi text în care aceasta este descriså cu urmåtoa-rele cuvinte: „aça cum Çehina se aflå jos, tot aça este ea sus“202.În cartea Bahir, aceastå concepÆie era atribuitå prezenÆei Çehineiîn întregul domeniu pleromatic203.

Înainte de a încheia examinarea materialului açkenaz, trebuieså amintesc cå aceastå concepÆie teurgicå despre rugåciunea careurcå apare în faimosul Çir ha-Kavod, bine cunoscut deoarece faceparte din liturghia de Sabat: „Fie lauda mea o coroanå pe capultåu / iar rugåciunea mea så fie puså în faÆa ta ca o mireasmå.“ComparaÆia rugåciunii care urcå cu o mireasmå reprezintå pro-babil o elaborare a concepÆiei potrivit cåreia rugåciunea înlocuiasacrificiile.

Motivul ascensiunii lui Atara cåtre locul cel mai înalt dinpleroma divinå a fost adoptat de Cabala teozoficå. Deçi era con-siderat un simbol clasic al celei mai de jos dintre Sefirot –Malhut –, Atara este uneori reprezentatå în actul de urcare laKeter, într-un mod asemånåtor cu cel al autorului anonim, a cåruiconcepÆie s-a påstrat în lucrarea lui Eleazar din Worms. Deja Ezradin Gerona comentase versetul din Cântarea cântårilor 3,11204 înurmåtorii termeni: „Întreaga structurå205 se va împreuna çi se vauni urcând cåtre En Sof.“ Dupå acest cabalist, aça se explicå de ce„binecuvântarea – Keduça – çi unirea, provenind din „anihilareagândului»“, se numesc Ateret çi Keter206, o afirmaÆie care sebazeazå pe textul din Midraç în care se vorbeçte despre împletirea

267

necesarå spre experienÆa misticå, înÆeleaså în acest context ca oluare în posesie a intelectului uman de cåtre Divin. Din acestmotiv, forma limitatå nu permite entitåÆilor de un nivel mai ridicatså devinå transparente în sfera noastrå umanå, ci mai curândîmpiedicå posibilitatea unei stabiliri a spiritului în finit. Cabalateozoficå foloseçte simbolurile ca pe o cale care duce la obÆinereaunei gnoze a dinamicilor superioare, la care nu se poate ajunge înalt mod7. Cabala extaticå se stråduie så facå experienÆa Divinului.În optica ei, simbolurile se pot preschimba cu uçurinÆå în obsta-cole pentru misticul care nåzuieçte numai la contactul cu Dum-nezeu sau, aça cum a scris Natan Rotenstreich, „pe de o parte,simbolismul, iar pe de alta, negarea lui unio mysticaçi a panteis-mului par a constitui douå axe corelate care cuprind componentaepistemologicå çi componenta ontologicå din opera interpretativåa lui Scholem“8. Acestea erau într-adevår liniile principale aleinterpretårii lui Scholem. Cu toate acestea, ele constituie numai oabordare unilateralå a fenomenelor cabalistice. O formulare maiadecvatå ar fi insistat asupra faptului cå cele douå axe ale Cabaleisunt, pe de o parte, simbolismul, care nu e legat de experienÆe deunire, iar pe de altå parte, experienÆele de unire care fuzioneazåcu un limbaj nesimbolic.

Açadar, când Cabala se concentreazå pe procese psihologicesau când teologia ei este orientatå mai mult cåtre filozofie decâtspre teozofie, rolul simbolului se reduce extrem de mult sau, caîn cazul lui Abulafia, este complet înlåturat. Un alt exemplu, totpe aceastå temå, este dat de cåtre un contemporan mai în vârståal lui Abulafia, IÆhak ibn Latif.Deçi teologia acestuia are uncaracter fundamental neoplatonic – în opoziÆie cu aristotelismullui Abulafia – çi are mai mult tendinÆa de a folosi expresii aluzive,concepÆia lui staticå despre Divinitate îl împiedicå så foloseascåun simbolism dinamic, limbajul lui fiind mai aproape de alegoriedecât de simbolism. Acelaçi lucru se poate spune despre tratatulcare dateazå de la începutul secolului al XIV-lea, Masoretha-Berit, al lui David ben Abraham ha-Lavan9. În perioada urmå-toare, când apare misticismul hasidic datoritå atenuårii filozofieicomplexe a lui Luria, concentrarea pe psihologie a determinatdiminuarea evidentå a rolului simbolismului cabalisic clasic.

276

abordare activisticå a experienÆei mistice cu ajutorul tehnicilorproprii ei, în momentul experienÆei acest activism dispårea, fiindînlocuit de o stare de pasivitate35. Creçterea ponderii atitudiniiactivistice în Cabala teozoficå a avut importante repercusiuniasupra rolului simbolismului în Cabalå. Cu cât creçtea rolul teur-giei, cu atât mai problematic devenea rolul jucat de simbolism.

RelaÆia misticå a omului drept cu Çekina a fost extinså îndetrimentul percepÆiei simbolice a acestei manifeståri divine36.Putem açadar trage concluzia cå nucleele religioase cum suntextazul, magia çi teurgia au atenuat importanÆa simbolismului înunele sisteme cabalistice.

Ne vom ocupa acum de înflorirea simbolismului în Cabalateozoficå în contextul ei istoric.

2. Înflorirea simbolismului cabalistic

Din punct de vedere cronologic, înflorirea simbolismuluicabalistic poate fi plasatå în ultimele douå decenii ale secolului alXIII-lea. Centrul ei a fost Castilia. Cu un secol mai înainte, sim-bolurile teozofice apåruserå înså în cea mai mare parte a literaturiicabalistice scrise în ProvenÆa çi în Catalonia. Deçi simbolismula fost folosit ca o modalitate importantå de expresie de cåtre mareamajoritate a celor dintâi cabaliçi, el a fost utilizat în acea vremeîntr-un mod special. În documentele vechi, simbolurile sunt relativrare, iar legåtura dintre un simbol çi obiectul simbolizat este re-lativ stabilå. Putem susÆine pe bunå dreptate cå aceastå conexiunefåcea parte dintr-o tradiÆie mai veche, transmiså numai în anumitecercuri închise. O trecere în revistå a simbolismului exprimat înlucrårile cabalistice scrise în Catalonia dupå sfârçitul secoluluial XIII-lea, care încorporau unele din tradiÆiile ce proveneau dela Nahmanide çi de la sursele acestuia, revelå un efort clar pentrua limpezi semnificaÆia simbolicå exactå a unui anumit cuvânt saufraze. Uneori, sunt relatate controversele dintre elevii lui Nahma-nide, controverse axate pe chestiuni ca, de exemplu: cuvântulæionse referå la Sefira Malhut, aça cum susÆinuse una dintreautoritåÆile în materie37, sau la Iesod, aça cum aråtase un coleg

285

relevantå pentru înÆelegerea acestui tip de misticism ebraic. Într-un scurt eseu, Scholem afirmå cå „acea Weltanschaung simbolicåa Cabalei în toate formele ei“ este una dintre componentele salede bazå1.

Aceastå afirmaÆie, formulatå în 1936, a fost repetatå în toatecercetårile ulterioare privind rolul simbolismului în Cabalå.Singura analizå a acestei probleme – un studiu al lui Tishby – aconfirmat numai opinia lui Scholem: „Nu existå o temå tratatå deliteratura cabalisticå care så nu fie legatå, într-un fel sau altul, desimbolism çi nu existå cabalist care så nu fi folosit simbolurilepentru a-çi exprima concepÆiile“2. Aceste afirmaÆii categorice,exprimate în termeni clari, demonstreazå un surprinzåtor acord înproblema simbolismului cabalistic, acord care se întâlneçte cugreu în privinÆa altor subiecte majore. AfirmaÆiile de mai sus nuau fost înså nici verificate, nici dovedite de cåtre specialiçti çi nicide cåtre discipolii lor. Doresc açadar så discut corectitudinea„descoperirilor“ fåcute de cele douå eminente figuri ale cercetåriicabalistice moderne.

ImportanÆa deosebitå a expresiei simbolice este evidentå çiindiscutabilå în Cabala teozoficå, a cårei lucrare principalå a fostZohar-ul. În ceea ce priveçte alte tipuri de Cabalå, rolul simbo-lismului este înså problematic. Så începem cu modul în care a fostdiscutat acest subiect în Cabala extaticå. Din numeroasele çivoluminoasele lucråri ale lui Abraham Abulafia, este cu totulabsent simbolismul aça cum a fost el definit de Scholem çi deTishby3, fapt care are cel puÆin douå motive. În primul rând, inte-resul deosebit al lui Abulafia pentru obÆinerea stårilor de con-çtiinÆå misticå, fie cå acestea aveau scopul de a obÆine revelaÆii,fie cå duceau la unire. Primele, exprimate în forme alegorice,puteau fi uçor descifrate cu ajutorul terminologiei aristotelice.Celelalte necesitau expresii simbolice, iar când descrierile deacest tip apar, ele aparÆin genului alegoric. Al doilea motiv al ab-senÆei simbolismului din scrierile lui Abulafia îl reprezintå teo-logia lui specialå, foarte diferitå de aceea din Cabala teozoficå.Abulafia nu accepta teozofia în general çi nici måcar formele eidin Cabala teozoficå. La fel, el respingea çi ideile demonologice,amplu acceptate de cåtre ceilalÆi cabaliçti. Cum acestea erau

273

Presupun cå familiaritatea cu diferite tradiÆii cabalistice acondus la o atitudine mai curând lipsitå de prejudecåÆi faÆå de ma-terialul deja existent çi, lucru çi mai important, a favorizat creareaunor noi simboluri într-un mod relativ lipsit de constrângeri.Aceste douå decenii au asistat la tezele finale ale celei mai maripårÆi din tradiÆiile cabalistice vechi çi la apariÆia unei abordåri maicomplexe a Cabalei, înÆeleaså acum ca o disciplinå ce cuprindeatendinÆe de gândire separate înainte. Acest nou mod de abordare,reprezentat de trei cabaliçti – Ghikatilla, León çi Iosef din Hama-dan –, ca çi de cåtre Zohar, reprezintå ceea ce aç numi eu „Cabalainovatoare“ spaniolå48, spre deosebire de tendinÆele conservatoaredominante în generaÆiile anterioare49. Pentru cabaliçtii spanioli,unul dintre principalele domenii de creaÆie era acela al simbo-lurilor cabalistice. Dispuçi så accepte simboluri provenind dindiferite structuri, cabaliçtii creatori nu numai cå au îmbogåÆitliteratura existentå cu noi combinaÆii, dar – presupun eu – auintrodus çi simboluri noi. Lucru care ar putea explica reviziile sauredactårile comentariilor despre cele zece Sefirot care conÆin,aproape în exclusivitate, numai liste de simboluri.

Aceste liste aveau scopul de a da cabaliçtilor posibilitatea dea descifra Biblia, textul simbolic în care se pot discerne proceseledivine. Acest gen literar de catalogare a simbolurilor potrivit uneistructuri determinate poate fi comparat cu bestiariile, lapidariile,cu cårÆile orelor atât de råspândite în cultura occidentalå dupåsecolul al XII-lea. Creçtinii, preocupaÆi de descifrarea textuluibiblic çi a naturii, au compus çi au difuzat aceste informaÆii orga-nizate, care aveau så serveascå – dupå pårerea lor – drept cheie înprocesul de descifrare. Cabaliçtii, care îçi îndreptau eforturile spreinterpretarea simbolicå a textului, au folosit un instrument decercetare mai limitat – cele zece Sefirot arhetipale, înÆelese ca ostructurå care organiza materialul biblic. Mai mult, interesul creç-tinilor pentru semnificaÆia simbolicå a animalelor çi a pietrelor eramotivat de un impuls mai curând creator decât hermeneutic. Spredeosebire de contemporanii lor evrei, creçtinii au creat structuriarhitectonice bogat împodobite cu ornamente care, cel puÆin înparte, trebuiau så impresioneze pe privitori prin conÆinutul lorsimbolic. Tot în aceastå perioadå apare o lucrare, scriså probabiltot atunci, care trebuia så fie cititå ca un tratat simbolic – Zo-

288

æinta principalå a criticii lui Abulafia era teozofia cabalisticå,în special afirmaÆia cå existå zece puteri divine indicate cu omultitudine de nume, adicå de simboluri. Aflåm înså çi criticaaduså de el numeroaselor simboluri care indicå entitåÆi a cåroresenÆå nu era cunoscutå nici måcar cabaliçtilor. Într-adevår, Abu-lafia pare a fi surprins aici o problemå centralå a Cabalei teo-zofice. În net contrast cu filozofia, acest tip de Cabalå fie cå nuera în måsurå så defineascå natura exactå a ierarhiei sale de ema-naÆii, fie cå era indiferentå faÆå de definiÆiile precise. Açadar,simbolurile înlocuiau definiÆiile precise. Pentru un cabalist caAbulafia, a cårui teologie era puternic influenÆatå de gândirea luiMaimonide, formulårile neclare erau considerate nu ca o impo-sibilitate de a exprima obiectul, ci ca o lipså de claritate din parteasubiectului gânditor. Multiplicitatea de nume sau de simboluriera, pentru Abulafia, un simptom de nesiguranÆå intelectualå.Açadar, cel puÆin într-un caz, Abulafia nu numai cå se abÆine dea utiliza simboluri, dar criticå deschis folosirea lor, interpretând-oca un semn al lipsei de înÆelegere. Potrivit unui alt text impor-tant din Cabala extaticå, chiar çi concentrarea asupra unui numeprecis se dovedea nocivå pentru dezvoltarea spiritualå a misti-cului. Maestrul anonim al autorului lucrårii Çaare Æedekîi spuneadiscipolului såu:

...så çteargå tot. Obiçnuia så-mi spunå: „Fiule, scopul tåunu este acela de a te opri în faÆa unei forme finite, chiar dacåea aparÆine unui ordin înalt. Mai degrabå îndreaptå-te spre«cårarea numelor». Cu cât acestea sunt mai greu de înÆeles, cuatât mai înalt este rangul lor. La un moment dat, vei ajunge såpui în miçcare o forÆå pe care nu o vei mai putea controla, darcare, în schimb, îÆi va controla raÆiunea çi gândirea ta“6.

Dupå cum çtim, simbolurile au scopul de a ajuta la perce-perea a ceea ce este greu de înÆeles. Simbolul este açadar mult maicuprinzåtor decât procesul simbolizat sau decât entitatea simbo-lizatå. Într-adevår, aça vede Cabala teozoficå natura simbolului.În Cabala extaticå, nici un grup de simboluri nu poate ajuta la omai bunå înÆelegere a subiectelor înalte. Într-adevår, çtergereaoricårei expresii scrise sau orale limitate constituie o trecere

275

al lui38? Faptul cå aceçtia nu ajungeau la o înÆelegere demon-streazå cå polivalenÆa unui anumit simbol era încå o noÆiune raråpentru cabaliçtii catalani care continuau cu fidelitate tradiÆiicabalistice mai vechi. Aceastå descriere este valabilå, mutatismutandis,çi pentru cabaliçtii din Gerona – Ezra, Iakov benÇesetçi, într-o anume måsurå, pentru Azriel, al cårui simbolism esterelativ sårac dacå îl comparåm cu simbolismul cabaliçtilor casti-liani care au urmat dupå el, dar mai bogat decât acela din Seferha-Bahir sau din lucrårile lui IÆhak Orbul. În mod analog, pon-derea simbolismului în lucrårile lui Iakob ben Iakob ha-Cohen,ale fratelui acestuia, IÆhak, çi ale discipolilor lor este limitatå. Înacest context, constatåm o schimbare surprinzåtoare a roluluijucat de simboluri în Castilia, dupå sfârçitul secolului al XIII-lea.Pentru prima datå, au fost scrise ample comentarii despre celezece Sefirot, constând din lungi liste de simboluri care se referåla fiecare Sefira. Lucråri clasice ale Cabalei cum sunt tratateleÇaare Ora çi Çaare Æedekale lui Iosef Ghikatilla sunt dedicate,în mod special, sutelor de simboluri legate de Sefirot. Mai mult,avem motive så credem cå în aceastå perioadå s-a petrecut înCastilia un fenomen literar interesant. Într-un timp relativ scurt,anumiÆi autori au scris mai multe versiuni ale comentariilor lor cuprivire la cele zece Sefirot. Iosef Ghikatilla a scris cel puÆin patrucomentarii de acest tip39, Moçe din León cel puÆin douå40iarIosef din Hamadan cel puÆin trei41. Nu cunoaçtem så se fi întâm-plat un lucru similar în secolul precedent42.

Deçi nu existå diferenÆe conceptuale mari între diferiteleversiuni ale comentariilor, ele indicå un interes tot mai mare faÆåde diferitele tipuri de simbolism. Numai o micå parte a acesteiavalanche de richessesimbolice poate fi legatå de surse cabalis-tice mai vechi. Interesul pentru simbolism poate fi açadar înÆelesnu ca o simplå organizare sau culegere de simboluri deja existente,ci ca o nouå izbucnire a unui tip simbolic de conçtiinÆå. Doresc såprezint ceea ce mi se pare a fi una din cauzele principale ale acestuiinteres intens pentru simbol çi ale unei noi abordåri a acestuia.

Încå înainte de anul 1270, Castilia devenise un importantcentru de întâlnire a cabaliçtilor. În afara misticilor evrei locali,cum erau elevii lui Iakov çi IÆhak ha-Cohen, cabaliçtii din afara

286

principalele domenii ale simbolismului cabalistic, o importantåparte din simboluri îçi pierdea orice interes pentru gândirea lui.Cu toate acestea, indiferenÆa lui çi, cum vom vedea în continuare,chiar respingerea simbolismului fåceau parte dintr-un curent maiamplu din interiorul Cabalei, care cuprindea Comentariul la SeferIeÆira al lui Baruh Togarmi, fragmentele dintr-o lucrare analogåa lui IÆhak Bederçi, primele lucråri ale lui Moçe din León çi IosefGhikatilla çi unele secÆiuni mai vechi din Midraç ha-Neelam, caså menÆionåm numai câteva dintre lucrårile acestei çcoli. Cabalalingvisticå, ale cårei asemånåri cu aceea a lui Abulafia sunt evi-dente, nu a împårtåçit interesul pentru teozofie al cabaliçtilor dinacea vreme. Prin urmare, simbolismul a constituit în principiu unaspect marginal, uneori chiar de-a dreptul nerelevant, în interiorulacestui curent. Singurele excepÆii importante sunt reprezentate delucrårile lui IÆhak din Acra care a avut, asemenea cabaliçtilorextatici, un profund interes pentru experienÆa paranormalå çipentru practicarea tehnicilor mistice, råmânând totodatå atras çide ampla varietate a simbolismului cabalisic care înflorea la aceavreme în Spania.

O examinare atentå a tratatelor cabalisice alcåtuite sub in-fluenÆa dominantå a lui Abulafia revelå aceeaçi indiferenÆå faÆåde expresia simbolicå, atât de prezentå în Cabala teozoficå. Lu-cråri ca Sefer ha-Æeruf, Çaare Æedek, Ner Elohim çi, într-o perioadåmai târzie, Sullam ha-Aliia, tratatul lui Iehuda Albotini, demon-streazå cå Abulafia nu a fost singurul cabalist care a scris tratateimportante inspirate din aceastå doctrinå çi fårå så foloseascåterminologia simbolicå. Mai mult, se pare cå simbolismul ela-borat din Cabala teozoficå a fost un subiect de batjocurå pentruAbulafia. În tratatul lui, Imre Çefer, el aratå cå teozofii4:

...susÆin cå au primit de la profeÆi çi de la înÆelepÆi reve-laÆia cå existå zece Sefirot, çi au desemnat fiecare Sefira cu unnume, unele dintre acestea fiind omonime, altele nume pro-prii. Iar când li se cerea [så le explice], cei care le cunoçteaunu erau în måsurå så spunå ce anume erau acele Sefirot çi lacare anume [tip de] entitate se refereau numele lor (...), iarnumele lor [ale Sefirot-urilor] sunt bine cunoscute din cårÆilelor, înså ei sunt foarte nedumeriÆi în privinÆa semnificaÆiei lor.

274

Castiliei vizitau aceastå regiune, cel mai celebru dintre aceçtia,Abraham Abulafia, era în legåturå cu douå personalitåÆi castilianede primå mårime, Moçe din Burgos çi Iosef Ghikatilla43. Credcå Abulafia a contribuit la dezvoltarea interesului pentru Cabalalingvisticå, pe care el începuse s-o studieze în Catalonia. Acesttip de Cabalå a dominat în primele tratate ale lui Ghikatilla çiMoçe din León44. Probabil tot în aceeaçi perioadå, Abraham dinKöln, un vizionar açkenaz, a ajuns din Germania în Castilia, tre-când prin Barcelona45. David ha-Cohen, un important discipol allui Nahmanide, a ajuns la Toledo înainte de 1280 çi a reprezentatunul dintre canalele de transmisie a Cabalei lui Nahmanide çi acelei catalane spre Castilia46. Mai mult, conceptele cabalistice aleçcolii Iiun pot fi regåsite în scrierile lui IÆhak ha-Cohen çi alediscipolilor lui, scrieri datând din a doua jumåtate a secolului alXIII-lea47. În sfârçit, puÆin înainte de 1298, anul morÆii lui TodrosAbulafia, IÆhak ibn Latif, filozof cu înclinaÆii spre Cabalå, çi-adedicat lucrarea, Çeror ha-Mor, conducåtorului ebraismului dinCastilia. Putem açadar så susÆinem cå în Castilia a existat un punctde întâlnire, între 1270 çi 1290, al tuturor principalelor curentedin Cabalå.

O atare întâlnire masivå era fårå precedent çi socotesc cå eaa avut importante repercusiuni asupra evoluÆiei ulterioare aCabalei. Cunoaçterea diferitelor forme de Cabalå a influenÆat pro-babil percepÆia pe care o aveau aceçtia despre natura ei. Cel puÆindouå figuri importante çi-au schimbat radical opinia: Ghikatillaçi de León çi-au påråsit orientarea lingvisticå pentru a o adopta pecea teozoficå. Dar în contextul nostru, suntem interesaÆi numai detrecerea de la o çcoalå cabalisticå la alta. Întâlnirea unor curentediferite, fiecare dintre ele susÆinând a fi „Cabala“, a dus probabilla o relativizare a noÆiunii de Cabalå. Nemaifiind consideratå otradiÆie misticå transmiså în cadrul unui cerc esoteric, Cabalacuprindea acum concepte lingvistice, teozofice çi hermeneutice,cultivate înainte în cercuri separate de cåtre cabaliçti ai cårormaeçtri nu ne sunt cunoscuÆi. În lucrårile mai târzii despre Cabalafilozoficå, Ghikatilla çi de León nu menÆioneazå niciodatå surseleteozofiei lor. Totodatå, fiecare dintre ei absoarbe în felul såucâteva concepte vechi din Cabala castilianå çi din cea catalanå.

287

atât descrierea biblicå cât çi dragostea umanå reflectå sau simbo-lizeazå evenimente superioare din interiorul structurii intradivine.Acesta e deci punctul principal al percepÆiei pe care o are Cabaladespre Cântarea Cântårilor, çi – în principiu – Scholem aredreptate.

Cu toate acestea, interpretarea alegoricå a Cântårii Cântårilornu este cu totul absentå din Cabala extaticå. Pentru AbrahamAbulafia, „Cântarea Cântårilor este numai o alegorie a lui KnessetIsraelçi Dumnezeu (...) iar dragostea umanå nu trebuie så seuneascå cu dragostea divinå decât dupå un studiu îndelungat çidupå ce înÆelepciunea a fost cunoscutå, iar darul de profeÆie a fostprimit“16. În acest context, Knesset Israelnu reprezintå comuni-tatea transpersonalå a lui Israel, aça cum este ea folositå în texteletalmudico-midraçice, sau un simbol al ultimei Sefira, Malhut, caîn Cabalå, ci, dupå cum stabileçte Abulafia însuçi17, „secretul luiKnesset Israeleste Knesset I-SAR-ELdeoarece omul perfect18

uneçte totul çi se numeçte «comunitatea [Knesset] a lui Iacob».“Açadar, Cântarea Cântårilor devine o alegorie a intelectului umançi a unirii lui cu Dumnezeu. AtenÆia Cabalei extatice se îndreaptåcåtre omul perfect, adicå intelectul perfect care urmeazå dupåunirea misticå cu intelectul superior. Acest proces a fost perceputdirect de cåtre individ, care nu are nevoie de simboluri pentru a-ldescrie. În Cabala teozoficå, atenÆia se îndreaptå cåtre un procescare nu poate fi descris cu precizie, deoarece nu poate fi perceputdirect. Procesul teozofic, oricât ar fi el de obiectiv, depåçeçtedeplina înÆelegere umanå çi din acest motiv nu poate fi reflectatdecât prin limbajul simbolic. Prin intermediul simbolismului ei,Cabala teozoficå funcÆioneazå ca o ideologie unificatoare. Cabalaextaticå, orientatå cåtre individ ca atare, nu are nici o chemarepentru structura socialå, aça cum nu este interesatå nici de struc-tura sacrosanctå a Scripturii çi privilegiazå un tip de misticismmai mult sau mai puÆin de evaziune.

Hasidismul reprezintå o combinaÆie interesantå formatå dinînclinaÆia individualistå din Cabala extaticå, cu accentul ei pus pedevekut,çi Cabala teozoficå, care acordå importanÆå poruncilorconsiderate un mijloc principal, deçi nu exclusiv, pentru a ajungela experienÆa de unire. Hasidul are în comun cu grupul social un

280

ritual religios de unire, ce conÆine înså un element transcendentdatoritå cåruia este posibilå obÆinerea unei experienÆe de unireindividualå. Fazele iniÆiale ale cåii mistice din hasidism au avutuneori çi o semnificaÆie simbolicå determinantå. Potrivit înså unormaeçtri hasidici, acele kavvanotale lui Luria – adicå referirilesimbolice la Sefirot-uri sau la configuraÆii divine – trebuie înde-pårtate, cu tot respectul, din învåÆåturile hasidice råspândite înmase19. În faza finalå a misticismului hasidic, aceastå concepÆiese exprimå prin metafore cum sunt picåtura çi oceanul, înghiÆi-rea20çi altele analoge, care nu au un rol semnificativ în simbo-lism21. Hasidismul, interesat mai ales de întâlnirea misticå –„evenimentul“, în terminologia lui Heschel – a diminuat impor-tanÆa simbolismului, atât de important pentru evaluarea cabalis-ticå a „procesului“, adicå profunda conçtiinÆå despre structurateozoficå ce trebuie så însoÆeascå îndeplinirea poruncilor, fapt ce„se petrece cu regularitate dupå un model relativ stabil“22.

Så cercetåm acum un motiv fundamental care a determinatrespingerea simbolismului din Cabala extaticå. Aceastå formå demisticism a subliniat, în måsurå mai mare decât Cabala teozoficå,pråpastia dintre spiritual çi material. Cu scopul de a ajunge la oeliberare de constrângerile stårii corporale, Cabala extaticå s-aconcentrat în principal pe mijloacele cu ajutorul cårora så retezelegåtura dintre sufleul uman çi corpul såu. Ca entitate materialå,corpul nu poate folosi drept punct de plecare pentru meditaÆiimetafizice21. Pe de altå parte, Cabala teozoficå concepea structuraspecificå a corpului ca pe un simbol puternic al domeniului sefi-rotic, considerând contemplarea lui drept un mijloc important deinvestigare a structurii ascunse a Divinului. Prin urmare, çi acesttip de Cabalå recunoçtea profunda deosebire dintre om çi Divin,aceste douå entitåÆi fåcând mereu parte dintr-o unicå structurå, açaîncât omul, considerat un simbol, permitea misticului så se ridicedincolo de lumea materialå. Cu alte cuvinte, în gândirea teozo-ficå, antagonismul dintre cele douå niveluri ale realitåÆii era ate-nuat de existenÆa unei structuri comune, întrupatå în moduridiferite la cele douå niveluri24. Aceastå diferenÆå privitoare laatitudinea faÆå de corporalitate, existentå între Cabala teozoficå çicea extaticå, se reflectå în modul în care ele percep raportul dintre

281

Aceste exemple ar trebui så fie pe deplin suficiente pentru acaracteriza afirmaÆiile lui Scholem çi Tishby cu privire la poziÆiacentralå a simbolismului în Cabalå.

Cum am våzut, Cabala extaticå evita simbolismul aça cumera el folosit în Cabala teozoficå, deoarece pårea inutil pentruscopurile acesteia. Simbolismul teozofic a fost, în fine, interpretatîn mod antropologic, aça cum am menÆionat mai sus10. Acestproces poate fi definit ca o psihologizare a teozofiei. Uneori,Abraham Abulafia pare cå înÆelege Sefirot-urile ca fiind intelecteseparate, termen çi concepÆie clar filozofice, care eliminå dina-mica Sefirot-urilor çi le atenueazå substanÆial starea divinå. Valoa-rea simbolicå a termenilor care se referå la Sefirot era açadarcomplet anulatå.

Un alt curent deosebit de important a folosit simbolurileclasice din Cabala teozoficå într-un mod incomparabil cu naturalor de simboluri. Må refer la interpretarea magicå a influenÆeiumane asupra domeniului Sefirot-urilor. Dupå Iohanan Ale-manno, Sefirot-urile sunt intelecte superseparate11. Citez mai josteoria sa, potrivit cåreia omul pune în miçcare lumea superioaråa Sefirot-urilor:

Cabaliçtii cred cå Moise, pacea fie asupra lui, a avut ocunoaçtere exactå a lumii spirituale, care e numitå lumea Sefi-rot-urilor, lumea numelor divine, sau lumea literelor. Moiseçtia cum så-çi îndrepte gândul çi rugåciunile, pe care cabaliçtiile numesc „cabale“, în aça fel încât så îmbunåtåÆeascå influxuldivin. Activitatea lui Moise stimula cabalele pentru ca acesteaså emane asupra lumii inferioare potrivit voinÆei lui. Cu ajuto-rul acestui influx, el crea tot ce dorea, aça cum Dumnezeu acreat lumea cu ajutorul a diferite emanaÆii. De câte ori doreaså facå semne çi minuni, Moise se ruga çi pronunÆa nume,cuvinte çi gânduri divine pânå când reuçea så intensifice acesteemanaÆii. EmanaÆiile coborau atunci în lume çi creau lucrurisupranaturale noi. Aça a separat Moise marea, a deschispåmântul çi altele de acest fel12.

Pentru Alemanno, Sefirot-urile au devenit o suprastructuråmai mult sau mai puÆin mecanicå care putea så fie manipulatå cuprecizie de cåtre un supermagician. Moise a fost marele expert al

277

Dumnezeu era descriså în aceeaçi termeni ca legåtura dintre ofemeie çi soÆul ei. Atâta vreme cât Israel, sau Knesset Israel, a fostconsiderat o entitate în legåturå cu o altå entitate, experienÆa mis-ticå a individului nu a fost menÆionatå32. Întâlnirile mistice dintremarele preot çi Dumnezeu din Sancta Sanctorum nu au fostniciodatå descrise în termeni erotici sau sexuali33. Simbolismulmasculin asociat cu Dumnezeu, iar cel feminin, legat de mistic,au apårut în Cabala extaticå. Femeia reprezenta sufletul indivi-dual uman sau intelectul în relaÆia lui cu Intelectul Activ, adicåDumnezeu, considerat ca element masculin34. Deçi Cabala filozo-ficå a folosit çi ea acest tip de simbolism, întâlnim în aceaståformå de Cabalå o serie de discuÆii în care simbolismul esteinversat. Puterea divinå inferioarå, Çekina, joacå rolul feminin,iar Æaddik, omul credincios, are rolul masculin. Aceastå concepÆieapare în mai multe rânduri în Zohar, deçi este cu totul nouå. Sefåcea aluzie la ea în Midraç, iar Moçe din Burgos o examineazåîn legåturå cu descrierea din Biblie a lui Moise ca „om al luiDumnezeu“ (termenul ebraic iç, „om“, înseamnå çi „soÆ“). Po-trivit acestor texte, Moise este „omul“, soÆul lui Elohim, un sim-bol al lui Çekina. În Zohar înså, aceste vagi aluzii au fost extinseîn general la cel drept.

Cele douå modele diferite de simbolism revelå concepÆiidiferite despre legåtura eroticå dintre om çi Divinitate. ConcepÆiadespre omul drept, înÆeles ca partener masculin în relaÆia lui cuÇekina, fåcea parte dintr-o abordare activisticå* punând pe primplan practica teurgicå. ConcepÆia despre mistic ca partener femi-nin, proprie Cabalei extatice, reprezenta o parte din acea Weltan-schauung filozoficå, ale cårei scopuri erau meditaÆia çi unireaintelectualå cu Dumnezeu. Aceastå teologie, influenÆatå de gân-direa lui Maimonide, nu permitea nici o schimbare în interiorulDivinului çi considera reprezentarea lui ca o putere femininå pa-sivå de neimaginat. Açadar, extazul era considerat ca o invadarea omului fåcutå de cåtre Dumnezeu, mereu prezent în realitate,întâlnirea cu Dumnezeu depinzând numai de pregåtirea omului çide deschiderea lui cåtre Divin. Deçi Cabala extaticå sublinia o

284

* Activism – atitudine moralå care insistå pe necesitåÆile vieÆii çi aleacÆiunii, mai mult decât pe principiile teoretice (n.t.).

istoriei sau a cosmosului în general. Centrul semnificaÆiei reli-gioase se aflå în entitåÆi çi procese relaÆiv obiective, iar aceaståsemnificaÆie ca atare este împårtåçitå de un anumit segment alunei comunitåÆi religioase. Aceastå remodelare simbolicå arealitåÆii exterioare a permis apariÆia a ceea ce a numit pe bunådreptate John E. Smith „o unitate de experienÆå transindivi-dualå“13. Nu trebuie så ne mire faptul cå Zohar-ul, cea mai im-portantå surså de „simbolism obiectiv“, a devenit çi o operåcanonicå. El stabileçte un nivel suplimentar de experienÆå la careparticipå mai mulÆi indivizi în calitatea lor de membri ai comu-nitåÆii religioase. Aceasta a constituit revitalizarea spiritualitåÆiiebraice, realizatå prin råspândirea Zohar-ului în diferitele saleinterpretåri.

Ca så folosim din nou formularea lui Smith, Cabala extaticåa fost interesatå, în special, de ceea ce face individul în singu-råtatea lui14. Tratatele aparÆinând acestei ramuri a Cabalei descriutehnicile pentru obÆinerea unor experienÆe mistice, çi nu atâtexperienÆele ca atare. Încå de la început, Cabala extaticå a fostdoctrina unei elite çi aça a råmas pânå în momentul de faÆå, arå-tând calea pe care puÆini o pot urma pentru a ajunge la propria lorperfecÆiune spiritualå çi nu atât mijloacele de a reface armoniadivinå. Tehnica propuså nu implicå expresii simbolice çi niciacÆiunea ei nu are scopul de a aduce mårturii detaliate despreexperienÆele mistice, considerate a fi inexprimabile, sau oricumgreu de exprimat în termeni verbali.

Voi da câteva exemple ale acestei dihotomii din atitudineacabalisticå faÆå de simbolism. Potrivit lui Scholem, „cei mai vechicabaliçti nu au interpretat niciodatå «Cântarea cântårilor» ca undialog între Dumnezeu çi suflet, adicå drept o descriere alegoricåa drumului care duce la unio mystica“15. În locul interpretåriialegorice „absente“ a Cântårii Cântårilor, Cabala teozoficå aprodus o mulÆime de comentarii simbolice ale acestui text. Înlucrårile lui Ezra din Gerona, în repetatele analize ale Cântåriicântårilor aflate în Zohar,în comentariile lui IÆhak ibn Avi Sahulaçi în alte tratate, interpretårile sunt axate pe procesele teozoficecare au loc între douå Sefirot inferioare – Tiferet,simbolizatå decåtre mire, çi Malhut,simbolizatå de cåtre mireaså. Prin urmare,

279

nivelul esoteric çi cel exoteric al textului. Potrivit unei afirmaÆii,scriså probabil de Abulafia, „Blestemul [semnificaÆiei] literaleeste binecuvântarea aceleia ascunse, iar blestemul [semnificaÆiei]ascunse este binecuvântarea [celei] literale“25. Aceastå antinomiedintre literal çi ascuns este exemplificatå adecvat într-o lucrareanonimå, al cårei autor fåcea parte din cercul lui Abulafia26:

Slåbite vor fi asprele puteri ale stângii, care se numescaÆâÆarea la råu27, stânga, Samael, Satana, îngerul morÆii çiçarpele. Ele vor fi îndepårtate de la tine, ca çi toate puterile lorde piatrå, aça cum s-a spus: „Çi voi scoate din carnea voastråinima de piatrå“28iar forÆele lor se vor supune forÆelor divineintelectuale, aça cum s-a spus: „çi vå voi da inimå de carne“29.[Atunci] ochii voçtri se vor deschide ca så cerceteze acestesubiecte divine, pe cel mai profund çi pe cel de mijloc, nu pe[acele puteri legate de] cochilii. Iar când veÆi ajunge la [acest]nivel, atunci veÆi fi curåÆaÆi de întinarea trupului, a gânduluiçi a simÆurilor, iar puterea intelectualå nu se va amesteca cusimÆurile, nici într-o måsurå mare, nici într-o måsurå micå, cinumai în måsura în care simÆurile vor [servi] drept recipientcare så primeascå ceea ce se [concepe] în interiorul lui.

Potrivit acestui cabalist, în Tora exiså trei niveluri ale sem-nificaÆiei: cel literal, cel alegoric30– care este intermediar –, çi celdivin, sau semnificaÆia cea mai profundå. Ca çi Abulafia, autorullui Sefer ha-Æerufa considerat semnificaÆia literalå ca fiind absolutnegativå, sau chiar demonicå, aça cum apare în acest fragment.Nu trebuie så ne mire faptul cå hermeneutica lui Abulafia aculminat într-o exegezå care distruge textul çi care se centreazåpe litere separate, înÆelese ca nume divine.

Hermeneutica din Cabala teozoficå reflecta o antropologiediferitå. Aça cum corpul uman reflectå teozofia superioarå, la felfåcea çi semnificaÆia literalå a textului. Pentru a ajunge la cunoaç-terea esotericå finalå, nu era necesar så se distrugå nici corpul,nici textul. Acestea reprezentau punctul de plecare pentru con-templaÆie, materia de påtruns fårå ca structura ei de bazå så fieanulatå. Unitatea de bazå pentru cabalistul teozofic nu erareprezentatå de litera monadicå, eliberatå de legåturile ei cu textul

282

complexitåÆii acestei lumi çi el çtia exact cum så-çi îndrepte rugå-ciunea, cum så invoce numele divine çi cum så-çi îndrepte gândulca så obÆinå scopurile lui påmânteçti. Deçi literele, numele divineçi rugåciunea puteau fi identice cu simbolurile teozofice, rolul lorse dovedea a fi radical schimbat. Ele nu mai reprezentau unmodus cognoscendi, un canal pentru a explora procesele ascunseale structurii divine interioare, ci componentele vitale ale unuimodus operandi. Numai încetând a mai fi entitåÆi ce nu pot ficunoscute, transparente numai cu ajutorul simbolurilor, Sefirot-urile au devenit instrumente în mâinile lui Moise. Este cazul såremarcåm descrierea lui Moise fåcutå în acest fragment: el aveao „cunoaçtere preciså despre lumea spiritualå“. De aceea, cunoç-tea relaÆia specificå dintre o frazå anumitå, un nume divin sau oliterå çi o anume Sefira. RelaÆia lor nu era una esenÆial simbolicå,ci realå. Cu ajutorul unor cuvinte adecvate, era posibil så mane-vrezi direct o anumitå Sefira care, la rândul ei, avea så producårezultatul dorit în lumea superioarå. Faza de învåÆare a valoriisimbolice a cuvintelor, de reflectare asupra a ceea ce simbolizauele sau asupra modului în care ele reflectau esenÆele ascunse fåceaparte din fazele anterioare ale Cabalei. De la lumea contempla-torilor çi a teurgilor interesaÆi de armonia divinå, s-a trecut lalumea magicienilor cabaliçti pentru care cunoaçterea mecanis-melor cereçti era numai un mijloc de a lucra în scopuri mult maipractice. Automatul sefirotic este activat acum cu eficienÆå decåtre tehnicianul expert. Încårcåtura simbolicå a limbajului setransforma într-un fel de comandå aproape matematicå. Simbo-lismul cabalistic devenea açadar – sau poate se întorcea la ceeace fusese – un limbaj magic incantatoriu. Putem deci adåuga lafenomenul de psihologizare a simbolurilor pe acela de „magi-ficare“ a lor, ca parte a procesului prin care valoarea lor sim-bolicå, aça cum fusese ea determinatå în cadrul Cabalei teozo-fice, se deprecia.

Îmi propun acum så explic aceastå orientare a interesuluipentru simbolism cåtre Cabala teozoficå, pe de o parte, çi cåtre,pe de altå parte, Cabala magicå çi extaticå çi, parÆial, hasidism.Simbolismul capåtå o mare importanÆå ori de câte ori se încearcåa se explica realitatea exterioarå: Dumnezeu, råul, natura Torei, a

278

canonic, ci de cåtre cuvânt care, în general, råmânea intact, învreme ce semnificaÆia sa esotericå fåcea aluzie la o ipostazådivinå. Deçi se referea la o entitate superioarå, cuvântul în sinecontinua så facå parte dintr-o propoziÆie de bazå, interpretatå intoto ca simbol al unui proces. Spre deosebire de monadizare,simbolizarea se referea mai mult la textul canonic aça cum era elprimit prin tradiÆie. Cabala extaticå prescria tehnici mistice pentruobÆinerea perfecÆiunii individului, tehnici care så fie practicateîntr-o izolare totalå, Cabala teozoficå sublinia rolul comunitåÆiica unitate, în måsurå så-çi îndrepte activitatea mai mult în folosulDivinului decât în propriul ei folos. În Zohar se afirma necesitateade a avea un cerc de cabaliçti. Cabala lui Luria era predatå unuigrup de elevi. Pentru asemenea abordåri sociale, textul, în pofidatransfigurårii lui simbolice, trebuia påstrat. SemnificaÆia literalåråmânea patrimoniu al vulgului. SemnificaÆia esotericå – privi-legiu al câtorva. Zohar-ul, compus într-un stil literar special, s-aadresat de la început unui public alcåtuit din douå categorii:evreul obiçnuit, interesat de o înÆelegere mai captivantå a textului,çi cei puÆini care îi cåutau sensul esoteric. Dimpotrivå, Cabalaextaticå, în special lucrårile lui Abulafia, a preferat un stil deo-sebit de complex, aproape de neînÆeles pentru cei care nu erauiniÆiaÆi. Deosebirile dintre cele douå çcoli cabalistice, din punctde vedere hermeneutic, antropologic çi literar, sunt foarte rele-vante çi pot fi prezentate pe scurt ca fiind o încercare a Cabaleiteozofice de a transcende semnificaÆia literalå, starea de corpo-ralitate çi grupul social, fårå ca importanÆa lor så fie anulatå, învreme ce, dimpotrivå, în Cabala extaticå se remarcå o tensiuneacutå faÆå de aceste elemente, tensiune care culmineazå uneori înîncercåri de dezintegrare.

Cum reiese limpede din cele expuse mai sus, Cabala teozo-ficå a favorizat simbolismul. Dar çi aceastå afirmaÆie trebuie pre-cizatå printr-o analizå atentå a expresiei simbolice çi prin altetipuri de interes religios, fundamentale pentru Cabala teozoficå.Så examinåm relaÆia dintre teurgie çi simbolism. Aceastå temå,deja discutatå mai sus31, meritå un examen suplimentar.

O evoluÆie deosebitå a simbolismului ebraic necesitå oanalizå atentå. Încå din epoca biblicå, legåtura dintre Israel çi

283

creând altele noi. Din aceastå activitate intenså, apare o operånouå, Zohar-ul, care a constituit atât prima revelaÆie cât çi culmeaunei creaÆii simbolice cabalistice66. Numai mai târziu, întâlnimunele folosiri interesante ale simbolismului în creaÆii literare cumsunt poemele lui Luria. O altå interesantå lucrare cu caractersimbolic o reprezintå culegerea de povestiri a lui Nahman dinBraÆlav,ale cårui simboluri aluzive çi fine contribuie la creareaunei atmosfere misterioase67.

Aspectul sociologic al acestor noi interpretåri cabalistice,relativ desprinse de tradiÆie, este interesant. SusÆinåtorii lor au fostIosef Ghikatilla, Moçe din León, Abraham Abulafia, Iosef dinHamadan çi, cel puÆin în teorie, Bahia ben Açer. Deçi aceçtia auavut, atât în epoca lor, cât çi în perioadele care au urmat, un rolimportant în evoluÆia Cabalei, ei nu au avut niciodatå, dupå câtese çtie, însårcinåri publice. Libertatea intelectualå care le carac-teriza activitatea era, probabil, suspectå pentru spiritele maiconservatoare ale conducåtorilor spirituali oficiali. Un exempluexcelent al acestui fenomen este reprezentat de conflictul dintreÇelomo ben Adret çi Abraham Abulafia. Acesta din urmå spuneaîn legåturå cu primul: „El se obiçnuieçte cu [subiecte] imaginareçi explicå versetele [biblice] çi cuvintele înÆelepÆilor cu ajutorulghematriei,amestecând în ele câteva lucruri adevårate luate dinlucråri filozofice“68. Obiectul disputei era folosirea liberå a ima-ginaÆiei în textele clasice69. Aceastå controverså reflectå îndea-proape disputa recunoscutå dintre autoritate çi fenomeneleharismatice – „cette longue querelle de la tradition et de l’inven-tion, de l’Ordre et de l’Aventure“, cum a definit-o atât de inspiratApollinaire.

Doctrina lui Abulafia nu a reuçit så påtrundå în Cabalaspaniolå, çi acelaçi lucru se poate spune çi despre hermeneuticasa. Din punctul de vedere al istoriei Cabalei în general, ele aucontribuit înså la renaçterea speculaÆiilor lingvistice în Cabala dinSafed çi în hasidism. Cu toate acestea, importanÆa atribuitå decåtre Cabala spaniolå vocalizårii nelimitate a textului biblic nua fost niciodatå criticatå. Cum am mai remarcat, chiar çi un maes-tru halahic – cum era David ben Zimra – s-a aråtat înclinat s-oaccepte70. Aceastå deschidere cåtre un tip de hermeneuticå relativ

292

guverna relaÆiile schimbåtoare. Pentru majoritatea cabaliçtilor,simbolismul era mai mult decât o reprezentare a manifestårilordivine în texte sau în naturå. Cuvintele unui text – Biblia sauZohar-ul – erau înÆelese ca fiind o referire la o anume Sefira.Cabaliçtii teozofi erau totuçi interesaÆi de ceva mai mult decât dea lega un cuvânt de acea Sefira care-i corespundea. Ei doreau såsurprindå procesele care se petreceau între aceste entitåÆi. Nenu-måratele comentarii cu privire la cele zece Sefirot care au ajunspânå la noi, çi care clasificå diferitele simboluri în funcÆie deordinea Sefirot-urilor, nu aveau scopul så informeze asuprasemnificaÆiei ultime din Cabalå. Ele constituiau mai curând niçteinstrumente care aveau så fie folosite de persoane învåÆate pentrua sonda profunzimile unui text datoritå puterii lor hermeneuticede påtrundere. Unitatea semnificantå a exegezei cabalistice nuera cuvântul, ci versetul, uneori chiar un ansamblu de versete.Cabaliçtii surprindeau mai curând dinamica forÆelor divine cuajutorul unei interpretåri complexe a secvenÆelor de cuvinte carereprezentau un eveniment, decât så indice exact existenÆa unoranumite forÆe divine. InteracÆiunile, relaÆiile, unirea sau separareaunei Sefira de celelalte Sefirot constituiau sintaxa hermeneuticiicabalistice. Manifestårile divine au fost açadar considerate nudrept idei care existå în perfecÆiunea lor cristalizatå în interiorulgândirii divine, ci ca entitåÆi vii al cåror dinamism ajungeaadesea la ståri de imperfecÆiune pe care activitatea umanå ar fitrebuit så le repare. Un simbol cabalistic invita mai mult laacÆiune decât la gândire.

Pårerea mea este cå una dintre tråsåturile cele mai importanteale simbolismului teozofic – mai ales în acele teozofii care con-cepeau Sefirot-urile ca esenÆå a DivinitåÆii – era constituitå dindinamismul såu, într-o måsurå mult mai mare decât din revelaÆiape care o dådea acest sistem despre un domeniu cu o existenÆåinexprimabilå. Voi exemplifica acest simbolism dinamic folosin-du-må de un comentariu la un verset din Psalmi91, luat din Zohar:

„Mare este Domnul çi låudat foarte în cetatea Dumne-zeului nostru, în muntele cel sfânt al Lui“92. Când a fostDomnul chemat „mare“? Când Knesset Israelse aflå cu el,

301

har-ul. Pentru prima datå, cabaliçtii çi-au folosit listele de sim-boluri nu numai pentru a descifra o carte – Biblia – a cårei valoaresimbolicå potenÆialå se deosebeçte de schema cabalisticå, dar çipentru a produce o lucrare cu adevårat simbolicå. AlcåtuireaZohar-ului ca o lucrare simbolicå este cel mai bun exemplu alrolului vital pe care simbolurile au început så-l exercite în lucrå-rile cabalistice.

Voi examina mai jos aceastå izbucnire de libertate çi creati-vitate în hermeneuticå. Cum am våzut mai înainte, pentru caba-liçtii care au urmat tradiÆia catalanå, un cuvânt determinat sereferea la o anume Sefira, reflectând în acest fel o relaÆie stabilåîntre simbol çi ceea ce simboliza el, concepÆie care, în Castilia,a început curând så se schimbe. Începuturile acestei schimbårise gåsesc în Catalonia, unde Iakov ben Çeçet aratå cå textul fåråvocale al Bibliei poate avea diferite semnificaÆii, în funcÆie demodul specific de vocalizare a unui cuvânt50. Ben Çeçet susÆineachiar cå „sulul Torei nu poate fi vocalizat ca [så ne dea posibi-litatea] så interpretåm fiecare cuvânt potrivit fiecårei semnificaÆiispecifice pe care o putem citi [adicå, potrivit unei anume voca-lizåri a cuvântului]“51.

Aceastå concepÆie interesantå, prezentatå de cåtre cabalistulcatalan drept o inovaÆie personalå, nu avut nici o urmare în Cabalacatalanå din vremea lui. În schimb, ecoul ei a fost mare în Cas-tilia, unde apare în diverse rânduri într-o perioadå de numai douådecenii. Cabaliçtii care au împårtåçit acest punct de vedere au fostGhikatilla52, Iosef din Hamadan53 çi, sub influenÆa lor, MenahemRecanati54. Ea devine un concept hermeneutic cabalistic binestabilit, adoptat apoi de Cabala creçtinå, datoritå Tezelor lui Picodella Mirandola55. La sfârçitul secolului al XIII-lea, la Barcelona,Bahia ben Açer56, cabalist influenÆat de concepÆia revoluÆionaråcastilianå despre simbolism, a scris57:

Sulul Torei este [scris] fårå vocale, ca så permitå omuluiså-l interpreteze cum vrea – deoarece consoanele fårå vocaleoferå diferite interpretåri çi [pot] fi împårÆite în mai multescântei58. Acesta este motivul din pricina cåruia nu scriemvocalele din Sulul Torei, deoarece semnificaÆia fiecårui cuvântse acordå cu vocalizarea sa, dar când cuvântul este vocalizat,

289

Pentru a determina legåtura dintre cele douå pårÆi ale verse-tului, prefixul ebraic be – „în“ – este interpretat ca având sensulde „cu“. Dinamica care provine din transformarea în relaÆiesexualå çi din relaÆia dintre cele douå nume divine determinåcalitatea specificå a exegezei cabalistice, raportatå la alte tipuri deexegezå ebraicå. Numai Cabala poate pune în evidenÆå atributedivine a cåror afinitate reciprocå se transformå uneori în formeaproape mitice, iar alteori în adevårate mituri.

Transformarea relaÆiei verticale în polaritate intradivinå nuanuleazå totuçi înÆelegerea relaÆiei dintre Dumnezeu çi cetate cafiind o relaÆie verticalå. Cum am mai remarcat, realitatea corpo-ralå nu este ignoratå de cabalistul teozof, ea este mai curândinterpretatå din nou fårå a-i micçora substanÆialitatea. În curentulteozofic, simbolismul nu ia locul realitåÆii materiale. El adaugånumai un nou nivel de semnificaÆie. Cetatea realå este sfântådeoarece reprezintå, în lumea inferioarå, o entitate superioarå denaturå femininå. Putem vorbi, în termeni cabalistici, de un „sim-bolism orizontal descendent“95 care, la nivelul realitåÆii corporale,se transformå în simbolism vertical. Sau, cum ar explica un ommodern, relaÆia verticalå a lui Dumnezeu cu cetatea lui se trans-formå într-un simbolism ascendent la nivelul divin orizontal, fåråca semnificaÆia ei primarå så fie alteratå96.

Cum am remarcat mai sus, problemele çi relaÆiile din lumeanoastrå erau proiectate de cåtre exegeza cabalisticå în structurainterioarå a DivinitåÆii cu scopul de a reprezenta dinamismul dinacest domeniu. Într-adevår, Cabala se caracterizeazå prin impor-tanÆa acordatå teozofiei çi proceselor teozofice, importanÆå pusåîn evidenÆå de cåtre simbolismul ei. Dinamizarea concepÆieidespre Dumnezeu nu a fost înså exprimatå pentru prima datå îndocumentele cabalistice mai vechi. Interesul midraçic pentru dife-ritele semnificaÆii ale numelor divine a constituit faza iniÆialå aunei problematici care va fi apoi amplu folositå de cåtre cabaliçti.Aceastå dinamizare din domeniul teologiei çi-a gåsit probabilexpresia în domeniul hermeneuticii. Un exemplu foarte bun aceea ce aç defini eu drept o interpretare dinamicå a unui versetbiblic apare în exegeza Ieçirii 24,10, propuså de Mehilta97:

„Tot în aceeaçi zi s-a întâmplat cå toate oçtirile Domnuluiau ieçit din Æara Egiptului“... Când [poporul lui] Israel se aflå

304

Este instructiv så comparåm aceastå deschidere cåtre o lec-turå liberå a Torei – aça cum a fost ea expuså de cabaliçtii spanioliîn perioada 1280-1290 – cu concepÆia lui Abraham Abulafia,prezentatå în aceeaçi perioadå în Italia. Açasea metodå herme-neuticå a lui Abulafia constå în a raporta literele care compun uncuvânt „la hylea lor çi în a le da o formå“63. O comparaÆie cu altetexte legate de acelaçi subiect demonstreazå clar cå misticul estesursa formei atribuite literelor, care au fost transformate înmaterie amorfå prin dezintegrarea cuvîntului. Cu ajutorul uneicombinaÆii ulterioare a acestor litere, misticul le insuflå o nouåsemnificaÆie, imitând astfel activitatea intelectului activ, supremuldåtåtor de forme64.

Metoda lui Abulafia depåçeçte metoda contemporanilor såispanioli. Potrivit celebrului cabalist, secvenÆa de litere din Torapoate fi schimbatå dupå plac çi radical, permiÆând astfel creareamai multor semnificaÆii. Pentru cabaliçtii teozofi, consoanele îçimenÆin ordinea tradiÆionalå çi numai vocalele pot så se schimbe.Faptul cå aceastå concepÆie este comunå celor douå curente esteînså semnificativ. Cabala nu mai este identificatå cu tradiÆii speci-fice care privesc niçte segmente limitate din Biblie. Ea se con-centreazå, în schimb, pe rezultatele puternicelor instrumente her-meneutice care permit misticului så descopere semnificaÆiile mul-tiple ascunse în canon (sau, mai bine zis, så-çi proiecteze acoloideile sale). Înså natura acestor idei este diferitå. În cazul luiAbulafia, ele provin din teologia çi psihologia lui Maimonide.În cazul Cabalei teozofice, ele sunt legate de structura divinå.Abulafia transformå literele din cuvintele biblice în alegoriipsihologice çi fizice. Teozoful transformå cuvintele biblice însimboluri ale entitåÆilor superioare.

Aceastå atitudine activisticå faÆå de textul biblic a devenitpredominantå printre cabaliçtii de la sfârçitul celui de al çapteleadeceniu al secolului al XIII-lea. Pentru generaÆiile precedente,Cabala era purtåtoarea „unui misterios limbaj dintr-un îndepårtatdomeniu spiritual, ale cårui accente minunate råsunå înlåuntrulnostru çi ne cheamå la o viaÆå intenså superioarå“65. Acum, caba-liçtii învåÆaserå temele acestei misterioase melodii çi erau înmåsurå så compunå variaÆiuni noi, elaborând vechile motive çi

291

aça cum e scris: „În cetatea Dumnezeului nostru el este mare.“„În cetatea Dumnezeului nostru“ înseamnå „cu cetatea Dum-nezeului nostru“ çi çtim cå un rege fårå reginå nu este un[adevårat] rege çi nu e nici mare, nici demn de laudå. Açadar,atâta vreme cât bårbatul råmâne fårå femeie, întreaga saperfecÆiune este îndepårtatå de la el çi el nu se aflå în categorialui Adam çi, mai mult, nu este demn de a fi binecuvântat.

Modelul acestei interpretåri, asemånåtor cu multe alte pasajedin Cabalå, implicå o diferenÆiere între semnificaÆia celor douånume divine, Tetragrama – Domnul – care se referå la Tiferet,atribut masculin, çi Elohenu, care se referå la Malhut, atributfeminin. Noutatea nu este înså constituitå de aceastå deosebire.Interesul se concentreazå pe cuvântul mare,care leagå relaÆiadintre aceste douå atribute. MåreÆia nu este o calitate inerentåmasculinului, înså ea este cåpåtatå prin relaÆia ei cu femininul.Numai datoritå unui raport sexual, cum aratå implicit Zohar-ulîn paragraful imediat urmåtor, calitåÆile de „mare“ çi „demn delaudå“ pot fi atribuite masculinului, el devenind astfel „om“.Transformarea relaÆiei dintre atribute în relaÆie sexualå este uninstrument exegetic al Cabalei bine cunoscut93. Înså, dincolo deinvestirea numelor divine cu calitåÆi sexuale, obiçnuitå pentruCabalå, acest pasaj din Zoharadaugå un element specific: cum sepoate ajunge la måreÆia çi perfecÆiunea masculinului, atât îndomeniul uman cât çi în cel divin. Aspectul principal al acesteiaspiraÆii exegetice constå în apariÆia unei calitåÆi prin stabilireaunei anume relaÆii.

Mesajul final al Zohar-ului nu stå înså în simpla înÆelegerea condiÆiei de perfecÆionare. Deçi simbolismul lui poate într-ade-vår så invite la contemplaÆie, cunoaçterea unor idei teozofice çiantropologice precise nu-l transformå pe om. Pentru a ajunge laperfecÆiunea sa çi la aceea a DivinitåÆii, el trebuie så acÆioneze înconsecinÆå. Altfel, nu se ajunge la adevåratul scop al procesuluiexegetic. Aspectul experimental al înÆelegerii exegezei din Zohareste, prin urmare, numai primul pas spre scopul final. Pentrucabalist, înÆelegerea este o chemare inevitabilå la acÆiune, deoa-rece altfel masculinul nu ajunge la statutul de om çi, mai mult, nu

302

el are doar o singurå semnificaÆie. În schimb, fårå vocale,omul îl poate interpreta [extrapolând din el] multe lucruri[diferite], numeroase, minunate çi sublime.

O comparaÆie între acest fragment çi pasajele din lucrårile luiIakov ben Çeçet pe aceastå temå aratå ceea ce aç defini eu drept odeviere revelantå de la vechile concepÆii cabalistice. Ben Çeçetconsidera cå, dacå variem vocalele, putem interpreta în nume-roase feluri aceeaçi frazå. Totuçi, dupå pårerea lui, semnificaÆiacabalisticå provenea din aceastå variaÆie numai în cazul numeluidivin, care se referea la diferitele Sefirot, în funcÆie de vocalelespecifice cu care fusese vocalizat. Exegeza liberå a Bibliei nu eraimplicatå. Dimpotrivå, Bahia se referea explicit la „multe lu-cruri... minunate çi sublime“ care puteau så provinå din interpre-tarea textului ad placitum, fapt ce nu presupunea numai o relaÆiede strânså corespondenÆå între numele divine vocalizate çi anu-mite Sefirot, ci çi o nouå concepÆie despre hermeneutica specificcabalisticå. Ceea ce am spus mai sus reprezintå un nou mod dea face exegezå çi nu atât o operaÆie magico-teurgicå, precum înlucrarea lui Ben Çeçet59. Un cabalist anonim, contemporan cuBahia, ale cårui formulåri erau înså foarte asemånåtoare cu celeale lui Ghikatilla, ajunge, din cercetarea formei nevocalizate aBibliei, la o interesantå concluzie60: „Dat fiind cå acesta [Sulul]include toate aspectele çi toate sensurile profunde (...) çi toateinterpretate în legåturå cu fiecare literå, aspect cu aspect, secretcu secret, fårå så existe o limitå [un sens care limiteazå] cunoscutnouå, aça cum s-a spus: «Adâncul zice: acesta [un singur sensprecis] nu se aflå în mine»61.“ Astfel, diferitele vocalizåri suntlegate aici în mod explicit de secrete, probabil secrete cabalistice.Mai mult, acest cabalist menÆioneazå natura nelimitatå a Toreinevocalizate. Dupå aceeaçi surså, legåtura dintre vocale çi con-soane este ca aceea dintre suflet, sau formå, çi materie. O anumitåvocalizare înseamnå a da formå lui hyle62*. Açadar, a citi Toraînseamnå a-i limita infinitatea çi a provoca întruparea unei semni-ficaÆii potenÆial inerente consoanelor din Tora. Lectura cabalisticåeste un act de colaborare cu Dumnezeu sau o co-creare a Torei.

290

* Din gr. „lemn, materie“ (n.t.).

poate îndeplini activitatea teurgicå care are scopul de a influenÆasizigiile superioare. Definirea omului apare într-un context speci-fic: cum trebuie så înÆelegem prezenÆa termenului Adam în ver-setul „Când cineva dintre voi va aduce jertfå Domnului...?“94

Simbolismul este açadar înÆeles ca parte din aprofundarea înÆele-gerii activitåÆii umane, orientatå cåtre lumea superioarå, çi nu cao revelare a semnificaÆiei statice proiectatå numai pe anumitecuvinte. În acest caz precis, putem açadar så distingem trei fazedistincte: (1) înÆelegerea semnificaÆiei teozofice çi teurgice aversetului: (2) cåpåtarea statutului de om, adicå un trai constantcu soÆia sa, aça cum douå Sefirot trebuie så fie unite în înalt;(3) aducerea armoniei divine datoritå îndeplinirii poruncilor, decum s-a ajuns la perfecÆiunea umanå. Cum vom vedea maideparte, în parabola cu paharul çi tânåra fatå, dupå Zohar chiar çicercetarea în profunzime a textului biblic are în sine un aspectempiric. Cel de al doilea pas – a deveni om – este våzut aici nu cao obÆinere a unei perfecÆiuni statice, ci ca o dinamicå care så fiepracticatå în legåturå cu propria soÆie.

Så revenim la fragmentul citat. Sensul lui literal este simpluçi limpede pentru toÆi – Domnul este mare çi, afirmaÆie separatå,muntele lui se aflå în cetatea sfântå. Prima este o afirmaÆieteologicå, necondiÆionatå çi absolutå. Cea de a doua aratå cåmuntele sfânt este situat, din punct de vedere geografic, în cetateasfântå. Nu se face nici cea mai micå menÆiune despre relaÆia dintremåreÆia lui Dumnezeu çi caracterul sacru al muntelui. Acestedouå afirmaÆii teologice pot fi înÆelese çi separat, din care cauzåconsider cå nu existå nici o intenÆie de a descrie vreo dinamicåspecialå între Dumnezeu çi cetatea sa. Chiar dacå concepÆia dinBiblie despre cetatea sfântå înÆeleaså ca cetate a lui Dumnezeueste clarå, în aceastå afirmaÆie nu existå un model de relaÆie supusschimbårii. Cetatea a fost aleaså pentru vecie. Modelul de relaÆieeste un model vertical. Sanctitatea divinå este açezatå pe o entitatematerialå, metamorfozatå în loc sfânt. Zohar-ul schimbå radicalacest model. RelaÆia verticalå este transpuså în planul divin, undepoate fi înÆeleaså ca o relaÆie orizontalå, în sensul a douå entitåÆideosebite din punct de vedere sexual.

303

o adoptare a unor forme de gândire filozoficå ci çi, în anumitecazuri importante, o necesitate inerentå a Cabalei, mai mult înmodalitåÆile mistice decât în cele teozofice. Cabaliçtii interesaÆiîn special de aspectele mistice ale doctrinei au gåsit în filozofienu numai idealizarea unirii cu o entitate superioarå, care se potri-vea cu spiritul lor, dar çi o terminologie elaboratå care permiteadiscutarea ei. Cum am våzut mai sus, unirea gândului, temå careapare în multe çcoli cabalistice, provenea, evident, din concepÆiifilozofice80, iar alegoria, unul dintre principalele vehicule dinfilozofia medievalå, nu poate fi consideratå un fenomen marginalpentru exegeza cabalisticå. Ideea lui Scholem dupå care alego-rizarea nu a reprezentat „principalul element constitutiv“ al „cre-dinÆei çi metodei“ cabaliçtilor trebuia açadar revåzutå, deoareceea provenea dintr-o percepÆie unilateralå a Cabalei, înÆeleaså cateozofie81. Mai mult, chiar çi Cabala teozoficå a folosit alegoriapentru a exprima procese psihologice. De exemplu, Ezra din Ge-rona a descris starea de unire sau de îmbinare dintre suflet çiDumnezeu cu ajutorul metaforei sårutului. Cum am remarcat maisus, aceastå metaforå fusese deja folositå de cåtre un filozof82çivreau så cred cå faptul cå a fost folositå de cåtre un cabalist nu adus la schimbåri radicale ale naturii ei. Açadar, când Ezra folo-seçte termenii himçilsau maçal, el îi înÆelege cu semnificaÆiaatribuitå lor de cåtre filozofi, adicå o alegorie a unei experienÆede unire83.

Putem lesne vedea cå experienÆele psihologice, obiect dedescriere simbolicå în unele literaturi mistice neebraice, erauexprimate în Cabalå cu ajutorul alegoriei, simbolismul råmânânddomeniul proceselor teozofice. RaÆiunea acestei deosebiri estelimpede. Misticii neevrei îçi descriau experienÆele personale, saucel puÆin încercau så le descrie, de unde provine terminologiaambiguå, sentimentul de a nu putea descrie, conçtiinÆa cå descrie-rea lor este o nereuçitå çi necesitatea de a folosi mijloace deexpresie simbolice. Cabaliçtii, incluzându-i çi pe cei extatici, çi-auprezentat direct numai în rare cazuri experienÆa lor personalå.Acesta este motivul pentru care nu au existat decât câteva jurnalecompuse de mistici evrei, çi chiar çi atunci problema imposibi-litåÆii de exprimare pare a fi marginalå. Ca çi cum cabalistul ar

296

fi avut impresia cå putea så-çi înÆeleagå mai bine experienÆa decâtcorespondentul lui creçtin, çi ca çi cum ar fi intuit cå limbajul såuera potrivit pentru a transmite simÆirea lui misticå. Datå fiind for-maÆia filozoficå a multor cabaliçti, incluzându-i çi pe cei extatici,alegoria filozoficå a fost acceptatå ca un important mijloc deexprimare.

Propun açadar ca relaÆia dintre simbolism çi alegorie dinCabala teozoficå så fie consideratå nu ca o relaÆie între o formåde scriere cabalisticå centralå çi una perifericå, ci ca o diviziunefuncÆionalå între descrieri de procese teozofice, prin intermediulunei ample serii de simboluri çi descrieri de procese psihologiceobÆinute, în special, cu ajutorul metodei alegorice.

Chiar çi aceastå distincÆie trebuie înså fåcutå cu prudenÆå.Sunt toate referirile la Sefirot-uri simboluri care au toate un singurtip fundamental, cum susÆine Scholem? Un scurt examen al na-turii simbolului teozofic, aça cum a fost el propus de Scholem, vademonstra cå „amestecul“ unei terminologii filozofice ridicåanumite probleme.

Sursele principale ale simbolismului cabalistic sunt cårÆile ca-nonice ale iudaismului, Biblia çi Talmudul, amândouå conceputeca o reflectare a pleromei sefirotice çi amândouå descifrate sim-bolic într-o måsurå mai micå sau mai mare. În afara acestordouå surse principale, mai existau câteva corpus-uri literareminore care furnizau material simbolismului cabalistic. Unuldintre ele l-a constituit tradiÆia filozoficå, cunoscutå cabaliçtilormai ales datoritå traducerii în ebraicå a lucrårii Îndrumåtorul alui Maimonide. Termeni aristotelici ca materie, formå, steresissauintelect, intelecÆiune çiintelligibiliaerau înÆelese ca simboluriale celor trei Sefirot superioare. Deçi aceste concepte au fosttransformate în simboluri, trebuie înså så descriem naturaspecificå a acestui tip de simbolism.

Sursele „naturale“ ale simbolismului sunt cuvintele care sereferå la obiecte tangibile, cårora li s-a acordat o valoare simbo-licå ce se adaugå semnificaÆiei originare a cuvântului, fårå a oînlocui84. Açadar, o semnificaÆie simplå, literalå se îmbogåÆeçtedatoritå suprapunerii uneia sau mai multor semnificaÆii simbolice.În linii mari, simbolismul cabalistic nu a distrus structura de bazå

297

nou este surprinzåtoare dacå o comparåm cu principiul herme-neutic al lui Johannes Cocceius, teolog olandez din secolul alXVII-lea, care afirma: quod significare potest verbum, id signi-ficat71*. Acest caracter plurivoc este mult mai limitativ decât celal cabaliçtilor deoarece, dupå Cocceius, el nu permite o exegezåliberå inventivå. Cu toate acestea, afirmaÆia lui nu a provocat ocontroverså violentå72.

Manifestarea impetuoaså a gândirii simbolice în Zohar çiprintre cabaliçii din acea vreme a låsat o urmå adâncå în Cabalå.Imediat dupå apariÆia lucrårii, au existat diferite încercåri de adescifra semnificaÆia simbolicå exactå a textelor din Zohar. ÎnconsecinÆå, s-a dezvoltat o vastå literaturå care cuprindea tradu-ceri, comentarii çi dicÆionare de terminologie çi simbolism zoha-ric. Canonizarea Zohar-ului a dus la apariÆia acestui corpus delucråri care au îmbogåÆit literatura cabalisticå çi au favorizatînÆelegerea cårÆii, contribuind înså numai într-o måsurå secundaråla dezvoltarea ulterioarå a gândirii simbolice din Cabalå. PuÆinicabaliçti au imitat limbajul simbolic din Zohar çi mai puÆini încåau fost cei care au adus ceva nou în structura simbolicå a Cabalei.Zohar-ul a devenit astfel un monument canonic care se cerea maimult interpretat decât dezvoltat. Cabala inovatoare, aça cum sereflecå ea în Zohar, a avut o viaÆå intenså, înså scurtå. Elementeleconservatoare din Cabalå, concentrate acum pe doctrina dinZohar, au început procesul de sistematizare a gândirii lui frag-mentare, ambigue çi, uneori, contradictorii.

Un exemplu major al acestei activitåÆi apare în lucrarealiterarå a lui David ben Iehuda ben-Hasid. La sfârçitul secoluluial XIII-lea, el a început traducerea în ebraicå a unor pårÆi dinZohar. Textul tradus era comentat cu ajutorul unor litere adåugatela cuvintele care se refereau la Sefirot. Cea mai mare parte dinacest supracomentariu reflectå efectiv simbolismul din Zohar,chiar dacå uneori textul prezintå elemente simbolice stråine deZohar. În plus, multe cuvinte care nu aveau o funcÆie simbolicåau fost interpretate ca atare, iar aceastå tehnicå transforma textulzoharic într-o aglomerare enigmaticå de simboluri din care dispå-

293

* Lat. – „ceea ce poate så semnifice cuvântul, el semnificå“ (n.t.).

conceptele filozofice au påtruns în sistemele cabalistice împreunåcu semnificanÆii lor, nu a existat un motiv deosebit de a le atenuaconÆinutul conceptual, cu excepÆia unor cazuri secundare.

Am analizat, pe scurt, câteva referiri la nivelurile cele maiînalte ale structurii divine care, deçi „ascunse“ çi „inexprimabile“,au fost desemnate cu ajutorul unor termeni filozofici, care nu aufost consideraÆi mijloace de exprimare improprii, çi nici n-au fostmetarmofozaÆi în simboluri teozofice „clasice“, aça cum susÆineaScholem.

4. Simbolism çi dinamism

În Evul Mediu creçtin, simbolismul era înÆeles în general camodul în care se reflectå armonia divinå în lumea materialå.Arhetipurile lucrurilor prezente în gândirea divinå se întrupau înnaturå sau în artå datoritå unor artiçti inspiraÆi, iar aceste mani-feståri inferioare serveau drept scarå celui care privea çi-l ajutaupe acesta så urce la paradigma superioarå. Într-un fel sau în altul,aceastå concepÆie platonicå despre realitate era neîndoielnic pre-zentå în simbolismul creçtin. Ca parte a acestei concepÆii, para-digma era consideratå esenÆa staticå a cårei naturå specificå aveaså fie înÆeleaså de cei care descifrau simbolurile. Chiar dacåacestea nu se refereau la o esenÆå ci la un anume eveniment, ca,de pildå, un amånunt din viaÆa lui Cristos, evenimentul deveneafix, o entitate în sine, care se petrecuse în trecut, deçi influenÆaei se perpetua de-a lungul secolelor. Patimile, de exemplu, erauvåzute ca un act de mântuire, un proces „închis“, deçi rezultatelelui continuau så se reflecte în viaÆa fiecårui creçtin. Când acestescene erau reprezentate în picturå sau în sculpturå, natura lorstaticå era întåritå cu ajutorul expresiei – misterul divin era un faitaccompli. Cum spunea sfântul Damian, „Mea grammaticaChristus est*.“

Pentru cabalist, aceastå gramaticå nu se compunea numaidintr-o varietate de puteri divine, ci çi dintr-o sintaxå care le

300

* Lat. – „gramatica mea este Cristos“ (n.t.).

perioadå de înflorire, ale cårei vigoare çi entuziasm au dispåruttreptat, pe måsurå ce teozofiile cele mai sofisticate, „mature“ çiconservatoare au devenit dominante75.

3. Simbolism çi filozofie

Gershom Scholem a scris cå definiÆia simbolismului formu-latå de Goethe se adapta foarte bine la simbolurile cabalistice,deçi, din cercetårile mele, nu mi se pare cå Scholem ar fi acceptatrealmente acest lucru76. EsenÆa respectivei abordåri o constituiedeosebirea dintre simbol çi alegorie. Pentru Scholem, simboluleste „o formå de exprimare care transcende radical sfera alego-riei“77. Rezultå de aici cå filozoful care foloseçte alegoria çi caba-listul care utilizeazå expresia simbolicå pot så metamorfozezeacelaçi material biblic, ca acesta så reprezinte diferite niveluri alerealitåÆii. Scholem mai susÆine çi cå alegoria filozoficå „poate fidefinitå ca o reprezentare a unui obiect ce poate fi exprimat cuajutorul unui obiect ce poate fi exprimat“, în vreme ce „simbolulmistic este o reprezentare ce poate fi exprimatå a ceva situatdincolo de sfera exprimårii çi a comunicårii“78. Aceeaçi abordarepresupune un nivel al realitåÆii ce poate fi exprimat, descris dealegorie, çi un alt nivel, ce nu poate fi exprimat, care se aflå însimbolism. Mi se pare cå aceastå distincÆie, oricât de interesantåar fi ea, ilustreazå numai o parte a legåturilor dintre cele douåmoduri de expresie. În discuÆia care urmeazå, vom cerceta un altaspect al acestei relaÆii.

Cum am våzut mai sus, diferenÆa dintre Cabala extaticå çi ceateozoficå se reflectå la nivelul hermeneutic, unde se aplicå ace-luiaçi text când mijloace de interpretare alegorice, când simbo-lice79. Din spatele acestor douå concepte apare, cum a observatScholem, opoziÆia dintre filozofie çi Cabalå. Înså afirmaÆiapotrivit cåreia interpretarea filozoficå privilegiazå alegoria, iarexegeza cabalisticå are un caracter predominant simbolic, esteexcesiv de simplistå. Ea subevalueazå contribuÆia cu totul spe-cialå a alegoriei la exprimarea proceselor psihologice sau la de-scrierea relaÆiei dintre om çi Divin. Alegoria nu reprezenta numai

295

a unui cuvânt. Pe de altå parte, terminologia filozoficå este ab-stractå prin definiÆie, aça cå orice încercare de a-i adåuga o altåsemnificaÆie abstractå este dificilå. Axat pe abstract, termenulfilozofic poate så capete, numai într-un mod secundar, o semni-ficaÆie abstractå suplimentarå. Când acest fenomen s-a petrecut înCabalå, semnificaÆia de bazå a conceptului speculativ a dispårut.De exemplu, materia, formaçi steresissunt abstracÆii care servescdrept vehicul pentru a transmite o semnificaÆie a proceselor fizicecare se petrec în lumea påmânteascå. Ele nu se referå la entitåÆidistincte care pot fi separate una de cealaltå sau care pot ficontemplate per se85. În filozofia aristotelicå, steresisînseamnå„nefiinÆå“, „privaÆiune“. Termenul se referå la totalitatea formelorpotenÆiale care pot fi primite de la un anumit substrat. În Cabalalui Azriel din Gerona, aceste concepte indicå Sefirot-urile supe-rioare, privaÆiunea (efes86) fiind simbolul lui Sefira Keter87. ÎnconsecinÆå, spune Azriel, orice schimbare se poate petrece numaidatoritå întoarcerii lucrului la surså; numai dupå distrugerea lui,Sefira Keterîi va atribui o nouå formå, formå care se aflå îndomeniul privaÆiunii din sistemul aristotelic. În pofida asemå-nårilor dintre cele douå procese, existå înså deosebiri evidenteîn modul în care sunt folosiÆi aceçti termeni de cåtre filozofçide cåtre cabalist. Pentru cabalist, efesse identificå cu aiim,„neantul“, care înseamnå împlinirea fiinÆei care transcende însåçifiinÆa88. PrivaÆiunea este astfel consideratå ca fiind exact contra-riul ei – deplinåtatea formei çi deci çi a fiinÆei. Într-un alt fragmental lui Azriel, domeniul lui efeseste descris ca fiind locul aceleicoincidentia oppositorum,concepÆie care distruge înÆelegereafilozoficå a privaÆiunii. Astfel, dispare semnificaÆia esenÆialå aconceptului aristotelic çi acelaçi termen capåtå o nouå accepÆiune.

Våzutå din aceastå perspectivå, coexistenÆa celor douå sem-nificaÆii abstracte opuse este problematicå. Transformarea însimboluri a termenilor filozofici trebuie atunci înÆeleaså ca oschimbare a semnificaÆiei unui cuvânt dat, çi nu ca un adaos lasemnificaÆia primå care råmâne relativ stabilå. Acest fenomen arputea fi açadar våzut mai mult ca o transformare în alegorie decâtca o folosire simbolicå a termenilor filozofici89. Polul sensorialnu a existat niciodatå în acest caz. Prin urmare, transformarea

298

ruserå dinamicile specifice de compoziÆie73. Parafrazând cuvin-tele lui Emile Male, putem spune cå adevåratul simbolism ocupåun spaÆiu atât de mare în textul zoharic, încât este inutil så-l cåu-tåm acolo unde el nu existå74. Aceastå suprapunere de simbolurirelativ nediscriminatå çi mecanicå demonstreazå cå Zohar-uldevenise o lucrare canonicå, ale cårei cuvinte trebuiau så fie cititesimbolic, aça cum erau cuvintele din Biblie. Nu se pierduse inter-pretarea simbolicå, ci spiritul creaÆiei simbolice care exista înZohar. Så luåm un alt exemplu din lucrårile lui David. Acestcabalist nu numai cå a fost primul traducåtor al Zohar-ului, dar çiprimul, sau cel puÆin unul dintre primii comentatori ai lui. Încomentariul såu la Idra rabba intitulat Sefer ha-Ghevul, el aîncercat o exegezå a tratatului extrem de complicatå, ilustrându-lcu nenumårate cercuri çi figuri care, în loc så clarifice textul, îitransformå semnificaÆia în ceva confuz.

Lucrårile lui David, împreunå cu acelea ale lui Iosef benÇalom Açkenazi, au deschis, prin urmare, calea unei ample sim-bolizåri a fiecårui subiect, servind în acest fel ca intermediaricomplicaÆi çi impenetrabili între simbolismul subtil din Zohar çicel greu de påtruns din Cabala lui Luria. Moçe Cordovero çi IÆhakLuria, marii experÆi ai literaturii zoharice, au reuçit så combineaceste simboluri disparate în sisteme conceptuale suficient decuprinzåtoare çi coerente, a cåror influenÆå asupra teozofieiebraice a fost uriaçå. Cu toate acestea, simbolismul ebraic a bene-ficiat numai indirect de aceste evoluÆii. Când sunt integrate într-ostructurå mai elaboratå çi complicatå, simbolurile îçi påstreazå depuÆine ori prospeÆimea, ambiguitatea çi caracteristicile aluzive.Cu cât era mai mare aria cuceritå de cåtre mitologia cabalisticå,cu atât devenea mai mic spaÆiul vital rezervat suflului simbolic.Nu trebuie så ne mire deci faptul cå teozofia ebraicå cea maicomplicatå, Cabala lui Luria, a dus numai la discuÆii marginaledespre simbolism çi practic la nici un comentariu semnificativdespre cele zece Sefirot. Structura scolasticå a Cabalei din Safeda dåunat evoluÆiei simbolismului.

Acel floruit al simbolismului cabalistic se gåseçte açadarîntre douå etape ale istoriei Cabalei: începutul çi maturitatea ei.Epoca de adolescenÆå, ca så spunem aça, a cunoscut doar o scurtå

294

semnificaÆiei filozofice în semnificaÆie cabalisticå se petrecenumai la nivelul polului ideologic, care „explodeazå“ în urmaconfruntårii dintre cele douå ideologii. În måsura în care con-ceptul filozofic capåtå o semnificaÆie teologicå specificå, primalui semnificaÆie dispare. Evident, natura acestor concepte estediferitå în Cabalå çi în filozofie. Pentru mistic, existå trei ipostazedivine – cele trei Sefirot, legate între ele, deçi îçi påstreazå carac-teristicile specifice çi o existenÆå proprie ca entitåÆi separate. Elesunt emanate într-o anumitå ordine, se influenÆeazå reciproc, sta-bilesc o anumitå relaÆie de apropiere çi de separare çi aça maideparte. Nu putem spune nimic asemånåtor în privinÆa concep-telor lui Aristotel.

Un alt exemplu. Så examinåm atribuirea conceptelor deintelect, act intelectiv çi intelligibilia Sefirot-urilor superioare. Înmomentul actului intelectiv, cele trei aspecte ale acestui act men-tal nu pot fi separate, în vreme ce dincolo de actul intelectivexistenÆa lor este complet separatå, cu excepÆia cazului lui Dum-nezeu, în care acestea coexistå „împreunå“ în mod constant.Pentru cabaliçti, aceçti termeni simbolizeazå trei ipostaze care nusunt nici complet separate, nici complet unite, aça încât natura lorspecificå nu mai existå90. Caracterul ipostatic al gândirii caba-listice este unul din obstacolele principale în aplicarea acestortermeni aristotelici la un sistem teozofic, chiar când aceçtia îçimenÆin semnificaÆia.

Så revenim acum la cazul transformårii simbolice a termino-logiei neoplatonice. Datå fiind puternica sa tendinÆå ipostaticå,acest tip de gândire a fost mai uçor asimilat de cåtre Cabala teo-zoficå, atât în ce priveçte conÆinutul ei, cât çi în ce priveçte termi-nologia ei. În acest caz, apare o altå problemå. Deoarece ierarhiacosmicå neoplatonicå a fost absorbitå parÆial de cåtre teozofiacabalisticå, schimbårile din semnificaÆia termenilor care se refe-reau înainte la ipostazele neoplatonice au fost uneori minime.Termeni cum sunt voinÆå, gândire, lume a intelectului çi mulÆialÆii çi-au påstrat semnificaÆia originarå chiar çi atunci când au fostfolosiÆi ca referire la domeniul Sefirot-urilor, acest domeniu fiindmodelat de cåtre IÆhak Israeli, Solomon ibn Gavirol, Moçe ibnEzra çi alÆii influenÆaÆi de neoplatonism. În måsura în care

299

violentå113. Deçi aceste fenomene descrise sunt evident contrareçi trebuie så fie juxtapuse pentru a fi înÆelese, ele creeazå totuçio unitate organicå datoritå naturii lor dinamice. AchiziÆionareaunei cunoaçteri superioare determinå o mutaÆie în cognoscibil çiîn cognoscent çi se prezintå ca un eveniment activ, o påtrundere,în amândouå secÆiunile din discursul båtrânului înÆelept. În para-bola cu copila este vorba de o iniÆiativå reciprocå. Ea îi face semniubitului så vinå, înså acesta trebuie så påtrundå în palat ca s-oîntâlneascå. La fel, în Biblie, Moise este chemat pe munte ca såprimeascå Tora. În cele din urmå, acest act al întâlnirii pare a aveao mare semnificaÆie, aça cum o demonstreazå chiar imageriasexualå.

SemnificaÆia ascunså a versetului care se referå la Moise nupoate fi înÆeleaså corect dacå nu sesizåm implicaÆiile sexuale dinparabola cu copila. Numai aça putem înÆelege semnificaÆia „plå-cerii“ lui Moise. Este vorba de o experienÆå sexualå, la care seface aluzie prin folosirea termenilor „a intra“, „a påtrunde“, ter-meni care au în ebraicå o puternicå conotaÆie sexualå. Eroulprimei pårÆi, Moise, nu are o tovaråçå. Putem considera cå luitrebuie så-i fie revelatå Tora, deçi acest lucru nu este afirmat înmod explicit. În schimb, se face referire la intrarea în nor. Maimult, Moise nu este prezentat ca soÆ al Torei, dar comparând acestverset cu parabola cu copila, putem afirma cå el este ståpânulpalatului. În alt loc din Zohar, Moise este indicat cu expresia„soÆul Çekinei“,ceea ce implicå faptul cå el are o legåturå sexualåmiticå cu aceastå manifestare divinå114. Epitetul se bazeazå peexpresia ebraicå Iç ha-Elohim(omul lui Dumnezeu), unde nu-mele divin Elohim este interpretat ca simbol Çekinei.Din frag-mentul care descrie intrarea lui Moise în nor, aflåm într-adevår cå„Moise s-a urcat pe muntele lui Dumnezeu (Elohim).“

Aceastå expresie pare a fi folositå de autorul Zohar-uluipentru a prezenta o interpretare deosebitå a atestårii ei, din mo-ment ce, cu puÆin înainte de acest episod, Moise este chemat decåtre Tetragramå så urce ca så primeascå Tora. Aceastå discre-panÆå a dus probabil la apariÆia supoziÆiei cå numele divin Elohimse referå la o manifestare particularå a lui Dumnezeu, diferitå deaceea reflectatå de Tetragramå. Toate imaginile contribuie la a

308

utilizeze metoda hermeneuticå „cea mai elevatå“, care constå dinatomizarea, sau monadizarea, textelor biblice.

Procesul de împårÆire a çirului literelor în entitåÆi separate neaminteçte, din pricina asemånårilor, tehnica misticå a lui Abulafiade obÆinere a profeÆiei prin recitarea melodicå a literelor sepa-rate148. Ne aflåm în prezenÆa unui fenomen amplu de atomizarea textului, sau a altui material lingvistic, în elementele primareconsiderate monade absolute149sau, potrivit lui Sefer IeÆira,douåzeci çi douå de litere fundamentale150. Acest proces permitetransformarea unui „langage classique“, ca så folosim termeniilui Roland Barthes, într-o serie de sunete magice çi mistice carepot fi descrise în mod raÆional ca o „discontinue du nouveaulangage“151, ca så-l citåm din nou pe Barthes. Dezintegrarealimbajului în monade lingvistice este evident un regres din punctde vedere social, deçi aceasta poate duce la refacerea unui ipoteticlimbaj primar152. Într-un pasaj care reflectå probabil sfaturile luiAbulafia adresate unuia dintre studenÆii såi, primul îi cere acestuiadin urmå så depåçeascå orice expresie lingvisticå care are osemnificaÆie:

Fiule, intenÆia ta nu trebuie så te facå så te opreçti în faÆaunei forme finite sau determinate, chiar dacå ea este elevatå.Mult mai indicatå este „calea numelor“: cu cât ele sunt maipuÆin înÆelese, cu atât mai înalt este rangul lor, pânå când veiajunge så activezi o forÆå care nu se mai aflå sub controlul tåu,ci ea Æine mai degrabå sub control raÆiunea çi gândirea ta... Çiel a alcåtuit pentru mine cårÆi compuse din [combinaÆii de]litere, nume çi numere mistice [ghematriot], din care nimeninu va fi vreodatå în stare så înÆeleagå ceva pentru cå acesteanu sunt compuse pentru a fi înÆelese. El mi-a spus: „Aceastaeste cårarea [neîntinatå] a numelor“153.

Misticului i se cerea açadar så distrugå formele naturale çichiar pe cele spirituale, cu ajutorul unei incantaÆii formate dincombinaÆii de litere neinteligibile, cu scopul de a-i modifica stareade conçtiinÆå çi de a-l face så ajungå la „profeÆie“, stare misticå.Pentru acest cabalist anonim, ca çi pentru Abulafia, limbajul esteun instrument puternic pentru a înÆelege realitatea naturii çi chiar

317

în sclavie, çi Çekina este în sclavie cu el, aça cum s-a spus: „Çil-au våzut pe Dumnezeul Israelului; çi sub picioarele lui seafla“ çi aça mai departe98. Dar dupå ce au fost eliberaÆi, ce sespune? „Asemenea în limpezime cu însuçi cerul.“

Întregul verset biblic se citeçte dupå cum urmeazå: „(a) Çil-au våzut pe Dumnezeul lui Israel; (b) sub picioarele lui era cao pardosealå din piatrå çi safir, (c) asemenea ca puritate cu cerulînsuçi.“ Partea (c) lårgeçte çi explicå conÆinutul lui (b), subiectullor fiind acelaçi: „ca o pardosealå“ (c) completeazå descrierea„pardoselii“ cu o „piatrå de safir“ adåugând atributul limpezimii.Totuçi, Midraç înÆelege cå cele douå pårÆi – (b) çi (c) – se referåla situaÆii opuse. Partea (c) este interpretatå ca descriind o viziunea lui Moise çi a båtrânilor din Israel încå din timpul sclaviei, olecturå probabil susÆinutå de o exegezå intertextualå a lui livnathasappir (pardosealå din safir) pe care vechiul exeget o înÆelegeaca pe o aluzie la levenim (cåråmizi99), simbol al sclaviei evreilorîn Egipt100.

Acest joc de cuvinte permite så-i atribuie chiar lui Dumne-zeu o stare de sclavie. El, ca çi fiii lui Israel, avea sub picioarelesale cåråmizi101. Înså dupå ce au fost eliberaÆi, viziunea seschimbå. Partea (c) descrie noua stare a lui Dumnezeu, cândpicioarele lui sunt cu evidenÆå „pure“. Legåtura dintre cele douåmotive este asiguratå de repetarea substantivului eÆem în legåturåcu ieçirea din Egipt çi în contextul viziunii despre Dumnezeu ca„pur“102. Vedem fårå dificultate cå mitul trecerii lui Israel de lasclavie la libertate este atribuit aici, în mod analogic, lui Dum-nezeu, descris în termeni net antropomorfici. Ne aflåm în faÆaunui caz mai mult decât evident de participare divinå la expe-rienÆa umanå de sclavie çi de eliberare. Dupå Mehilta, „El seîndurera de toate durerile lor“103.

Aceastå schimbåtoare concepÆie despre istorie çi despreatributele divine poate fi definitå într-un mod çi mai adecvat. Totdin Midraç aflåm cå Dumnezeu s-a revelat prin douå atributeprincipale: atributul de îndurare çi atributul de judecatå104. Cânddoreçte så exemplifice manifestarea atributului de îndurare, Mi-draç citeazå, între altele, çi partea (c) din versetul nostru. Plecândde la aceastå concepÆie, pot så pun ipoteza cå atributul de judecatå

305

zi [„veçmântul“] a coborât peste el çi i-a aråtat tot ce voia elså [cunoascå], råmânând cu el pânå la întregirea [studiului]subiectului pe care voia [så-l cunoascå]. Iar aceçtia [Ilie çi„veçmântul“] erau cu el zi çi noapte. Aça s-a întâmplat înzilele lui Raçi maestrului såu, iar acesta i-a comunicat [luiRaçi] secretul „veçmântului“ çi cu ajutorul acestuia [al secre-tului], el [Raçi] a compus ceea ce a compus, cu ajutorul men-torului çi instructorului såu174. Så nu crezi cå Raçi a scrisnumai pe baza facultåÆii sale raÆionale175; el a fåcut astfel dato-ritå secretului „veçmântului“ îngerului çi secretului mnemo-tehnicii, pentru a råspunde întrebårilor care i se puneau saupentru a scrie o carte pe care dorea s-o scrie, çi în acest fel erautoate çtiinÆele176, una câte una, transmise... Iar aceasta s-aîntâmplat în vremea Talmudului çi în zilele maestrului lui Raçiçi în zilele lui Raçi de asemenea, deoarece maestrul såu aînceput aceastå [folosire] iar Raçi a încheiat-o, iar în vremealor, aceastå çtiinÆå [cum så primeçti revelaÆiile] a fosttransmiså oral, de la un om la celålalt, çi iatå de ce înÆelepÆiilui Israel se bazeazå pe Raçi, fiindcå la acea vreme el cunoçteasecretul. Prin urmare, så nu crezi vreodaå cå el [Raçi] çi-aalcåtuit comentariul la Talmud çi comentariul la semnificaÆialiteralå a Bibliei bazându-se le raÆiunea sa, ci cu ajutorulacestei puteri a secretului „veçmântului“ çi al acelei [puteri]care-l îmbråca, care este un înger, fiindcå cu ajutorul acestuiaa putut el så cunoascå çi så compunå tot ce voia... Iar cei careerau în måsurå så vadå acestea erau ca niçte profeÆi, iar învremea Talmudului mulÆi s-au folosit de aceasta.

Ne aflåm în prezenÆa unei reconstrucÆii îndråzneÆe a originiitehnicilor ebraice de interpretare. S-a crezut despre mari persona-litåÆi ale literaturii iudaice vechi çi medievale cå au folosit instru-mentele magice, inclusiv postul çi pronunÆarea numelor divine,ca så poatå vedea un înger, considerat un intermediar importantde la care puteau primi conÆinutul cårÆii sau al comentariului pecare dorea cineva så-l scrie. Demn de notat este faptul cå frag-mentul citat nu se referå numai la subiecte cabalistice, dar çi laclasicul çi amplu råspânditul comentariu al lui Raçi despre „sem-nificaÆia literalå“ a Bibliei.

Autorul nostru plaseazå folosirea tehnicii „veçmântului“ înperioada talmudicå, afirmând cå persoana care o folosea era ca un

320

faÆa lui, au plâns çi au spus: «Chiar dacå am fi venit pe lume numaipentru a asculta aceste cuvinte din gura ta, çi tot ar fi fost deajuns»“110. Dar båtrânul înÆelept declarå cå nu vrea så se opreascåla aceastå interpretare çi continuå povestirea, narând una din celemai frumoase parabole din Zohar111. O copilå atrågåtoare, retrasåîntr-un palat, l-a invitat la ea pe iubitul ei. Dupå o serie de revelaÆiiçi de discuÆii, el devine soÆul ei. Aceastå stare este våzutå caînsemnând cå el posedå acum palatul çi toate secretele lui plåcute.SemnificaÆia parabolei este explicatå chiar în Zohar. Tânåracopilå este Tora, acoperitå de patru, sau poate chiar cinci, niveluride semnificaÆie care trebuie påtrunse de învåÆåcelul perfect pentrua putea så ajungå la ultimul ei nivel, semnificaÆia cabalisticå, staredescriså ca având conotaÆii sexuale explicite.

Este evident cå veçmântul lui Dumnezeu – curcubeul – pri-mit de cåtre Moise çi dezgolirea treptatå a copilei sunt acÆiuniasemånåtoare, chiar dacå sunt complementare. Pentru ca såprimeascå Tora, Moise trebuia så se identifice cu atributelecurcubeului, simbol clasic al membrului viril, adicå Sefira Iesod112.Forma ebraicå kaçti(„arcul meu“) înseamnå açadar „arcul luiTiferet“ la care se face referire prin folosirea primei persoane aposesivului. Mai mult, urcarea lui Moise dupå ce a primit atri-butele curcubeului poate simboliza coborârea lui Tiferetçi Iesod,ca o fazå preliminarå a unirii cu Malhut, simbolizatå de nor. Elpåtrunde în nor, simbol evident feminin, aça cum iubitul trebuieså intre în palat ca så devinå soÆul mistic al Torei. Cu toate acestea,aici sunt prezentate douå direcÆii diferite. Tora se revelå printr-unproces de dezbråcare, în vreme ce bårbatul o poate primi numaiprintr-un proces de îmbråcare. Pentru Tora, dezbråcarea repre-zintå întoarcerea la poziÆia superioarå, aceea avutå înainte de acoborî în lumea materialå. Pentru fiinÆa umanå, îmbråcarea estesingurul mod de a urca la lumile superioare, deoarece îmbråcândaceste veçminte, el primeçte calitåÆile acelor lumi. Veçminteleconstituie un fel de armurå de apårare, care permite cabalistuluiså supravieÆuiascå luminii strålucitoare din lumile superioare.Revelarea Torei este într-adevår descriså ca o ieçire din înveliçulei, o metaforå folositå în textele clasice ebraice pentru un eveni-ment eschatologic teribil, când soarele va stråluci cu o luminå

307

lumea spiritualå se proiecteazå pe structura materialului lingvis-tic154. Când un om cautå o experienÆå misticå totalå, el trebuiedeci så spargå structura limbajului, deoarece trebuie så înlåtureformele înscrise în minte, pentru a crea spaÆiul destinat stabiliriientitåÆilor superioare. Aceastå practicå, ca çi alte tehnici cabalis-tice155, aminteçte de o metodå de creaÆie artisticå a suprarealiçtilormoderni. Cabalistul extatic se exprima la fel ca André Breton:„Limbajul a fost dat omului pentru ca el så-l foloseascå în modsuprarealist“156. Dezintegrarea limbajului social în unitåÆi lipsitede semnificaÆie este, dupå Abulafia, metoda de transformare alimbajului uman în nume divine.

Aça cum am aflat din lucrårile lui Abulafia, indicaÆiile lui nureprezintå nici o condiÆie utopicå, nici un desideratumteoretic. Else considera pe sine un profet clasic157çi aprecia epoca în caretråia ca fiind începutul eonului mesianic, în care el va putea des-fåçura un rol eschatologic în raportul dintre evrei çi creçtini158.Abulafia a mai compus çi un comentariu la Pentateuh, intitulatSefer ha-Maftehot, în care çi-a aplicat tehnicile hermeneuticespecifice159. Putem açadar trage concluzia cå afirmaÆia citatå maisus legatå de profeÆie ca o condiÆie necesarå pentru folosirea celeide a çaptea metode constituie o dovadå suficientå a impactuluiefectiv al stårilor mistice asupra unui anume aspect al experienÆeiinterpretative în Cabalå160. Så notåm cå experienÆa profeticå seobÆine ca un rezultat al acestei „cåi“: ne aflåm probabil în faÆaunei situaÆii în care profeÆia este un suport pentru interpretare çiinvers161. Dupå Abulafia, sensus propheticusal textului mona-dizat este un echivalent al cunoaçterii numelui sau a numelordivine care, la rândul lor, constituie cea mai bunå metodå pentrua obÆine profeÆia162. Cu alte cuvinte, atomizarea textelor, ca partea metodei interpretative, este concomitentå cu ajungerea lasumma perfectio.Cu cât este mai puÆin importantå forma crista-lizatå în canon, cu atât mai important este rezultatul spiritual alinterpretului. Un cabalist anonim din secolul al XV-lea a scris,evident sub influenÆa concepÆiilor lui Abulafia163:

Nu putem înÆelege majoritatea subiectelor din Tora, se-cretele ei çi secretele poruncilor ei, decât cu ajutorul sfântuluiintelect profetic, emanat de Dumnezeu peste profeÆi... De

318

este înÆeles ca aflându-se în numele Elohe Israel, numele Elohimfiind în general numitorul comun al acestui atribut. Açadar, ver-setul nostru a fost înÆeles ca fåcând referire la o dublå revelaÆie –a judecåÆii çi a îndurårii105. Mai mult, chiar dacå aceastå ipotezås-ar dovedi falså, tot avem de-a face cu o dinamizare a versetuluibiblic. Dupå Mehilta, aceasta se referå la un întreg proces, produssimultan în planul istoric çi în cel divin. Strânsa afinitate dintreaceste douå sfere ale existenÆei çi dinamica lor se bazeazå pe ver-set, interpretat potrivit instrumentelor obiçnuite din hermeneuticamidraçicå. Ceea ce deosebeçte aceastå interpretare specificå deinterpretårile mai obiçnuite din Midraç este corelaÆia stabilitå întredouå procese – nu ståri – care, deçi sunt, din punct de vedereontologic, departe unul de celålalt, fac parte dintr-o structurådinamicå superioarå. Ne gåsim aici la limitele mitului, un mit careare caracteristici cu adevårat deosebite. Akiva continuå interpre-tarea cu urmåtoarele cuvinte: „Dacå nu ar fi fost scris în mod ex-plicit în Scripturå, nimeni nu ar fi putut s-o spunå. Israel i-a spuslui Dumnezeu: «Tu te-ai eliberat», ca çi cum s-ar fi putut concepeun lucru de acest fel“106. Eliberarea Çehinei depinde de salvarealui Israel.

Un alt tip de dinamism apare chiar din structura discursuluicabalistic. Exemple ale acestui fel de a exprima o percepÆie dina-micå a realitåÆii se pot gåsi în special în Zohar, una dintre puÆinelelucråri cabalistice în care eleganÆa literarå este uneori dominantå.Folosind un båtrân personaj care expune celorlalÆi eroi dinZohar107 secretele supreme, autorul explicå semnificaÆia misticåa versetului108:

„Çi Moise a påtruns în nor çi a urcat pe munte.“ Acum,ce înseamnå nor? – a întrebat el, çi çi-a dat singur råspuns,spunând: „Se referå la expresia «Pun arcul meu pe nori»109

adicå curcubeul, în legåturå cu care am aflat cå acesta[curcubeul] çi-a scos veçmintele exterioare çi le-a dat luiMoise, care a urcat pe munte cu acesta [curcubeul] çi cuajutorul lui a våzut tot ceea ce a våzut çi s-a bucurat de tot.

Acest fragment, nesemnificativ pentru un profan, a fost pri-mit cu mare entuziasm de cåtre cabaliçti, care „s-au prosternat în

306

aceea, este imposibil så înÆelegi orice tip de subiect din se-cretele Torei çi secretele îndeplinrii poruncilor cu ajutorulintelectului sau al înÆelepciunii sau cu ajutorul lui intellectusacquisitus164, ci [numai] cu ajutorul intelectului profetic...,prin intelectul divin dat profeÆilor, care este echivalentulsecretului cunoaçterii marelui nume [divin].

Açadar, cunoaçterea aspectelor interioare ale Torei este ocondiÆie pentru obÆinerea celei mai înalte facultåÆi intelectuale,intelectul profetic, considerat a fi echivalentul unei experienÆeprofetice165. Demn de notat este faptul cå înÆelegerea secretelorare scopul de a estompa distanÆa dintre Dumnezeu çi om. OmulobÆine un intelect divin, sfânt care reprezintå condiÆia sine quanon a påtrunderii în secretele Torei. Un text scris sub inspiraÆiaspiritului divin poate fi înÆeles corect numai de cåtre el care a re-creat o stare de conçtiinÆå adecvatå.

2. Într-o lucrare cabalisticå anonimå, intitulatå Sefer ha-Meçiv (Cartea [îngerului]care råspunde)166, scriså cu o generaÆieînainte de expulzarea evreilor din Spania, întâlnim o idee surprin-zåtoare, ce trebuie citatå în întregime, despre criteriile de com-punere în tradiÆia literarå ebraicå167:

Trebuie så çtii cå secretul care provoacå coborârea cårÆiicereçti este secretul coborârii carului ceresc; când pronunÆi se-cretul numelui cel mare, va coborî imediat puterea „veçmân-tului“168, care este secretul lui Ilie169 menÆionat în scrierileînÆelepÆilor. Datoritå acestui secret au aflat Çimon bar Iohai170

çi Ionatan ben Uziel înÆelepciunea lor, meritând secretul „veç-mântului“ çi putând så se înveçmânteze în el. Hanina, Nehu-nia ben-Kane, Akiva, Içmael ben Eliça çi rabinul nostru sfânt[Iehuda ha-Nasi] çi Raçi çi mulÆi alÆii [au aflat] în acelaçifel171. Iar secretul „veçmântului“ este viziunea „veçmântului“îmbråcat de îngerul lui Dumnezeu, cu ochi de carne, çi el e celcare îÆi vorbeçte... Iar secretul veçmântului a fost dat celor carese tem de Dumnezeu çi care mediteazå la numele lui. Aceçtial-au våzut, acei oameni care sunt oamenii lui Dumnezeudemni de aceastå stare. Fiecare dintre ei a postit patruzeci dezile172 fårå întrerupere çi în timpul postului a pronunÆat Tetra-grama de patruzeci çi cinci de ori173, iar în cea de a patruzecea

319

æilla), înseamnå cå textul biblic poate fi interpretat ca revelândsimultan diferite niveluri de existenÆå. Fluiditatea simbolului înraport cu entitåÆile simbolizate este evidentå. Nu existå o seriefixå de simboluri care så dezvåluie structura divinå çi nici o serieanalogå care så reprezinte opusul demonic. Fiecare cuvânt dinBiblie reflectå în acelaçi timp structuri ontologice total diferite.Prin urmare, nu este uçor så presupunem cå existå o relaÆie ima-nentå între simbol çi ceea ce e simbolizat. Cu cât este mai polise-micå natura simbolului, cu atât este mai puÆin organicå afinitateasa cu ceea ce e simbolizat. Mai mult, cel puÆin implicit, Tu-bal-Cain este prezentat ca opusul lui Cain sau, în viziunea caba-listicå, ca reîncarnarea lui. Aceastå folosire a metempsihozei esteuna din principalele modalitåÆi folosite de Iosef din Hamadanpentru a interpreta textele biblice127.

Se pot aduce ad libitumexemple ale acestei calitåÆi dinamicea simbolului teozofic. Fragmentele citate mai sus ilustreazå sufi-cient teza noastrå. Doresc înså så discut câteva implicaÆii aleacestei prezentåri a simbolismului cabalisic. Cred cå aspectulprincipal al domeniului sefirotic nu constå în „indescriptibilita-tea“ lui, aça cum susÆinea Scholem, ci mai curând în dinamismullui. În cazul nostru, simbolurile sunt necesare tocmai pentru cåtrebuie så fie exprimate numeroase aspecte ale sistemului în con-tinuå transformare, çi nu pentru cå aspectul revelat al DivinitåÆiinu poate fi exprimat în termeni conceptuali din cauza transcen-denÆei lui128. Doresc så demonstrez cå aceastå concepÆie a luiScholem se preteazå la numeroase critici. Chiar dupå pårerea lui,Sefirot-urile constituie „stadii intermediare între primul Emanatorçi toate lucrurile care existå, cu excepÆia lui Dumnezeu“129. Esteabsurd så credem cå una din calitåÆile Sefirot-urilor, înÆelese camanifeståri, este „natura lor ascunså“. Acest epitet ar putea fiaplicat Sefirot-urilor superioare çi lui En Sof, deçi, chiar çi înaceste cazuri, natura lor ascunså nu e totalå, iar în Zoharaparanalize ample în legåturå cu aspectele superioare ale lumii di-vine130. Cum vom observa în continuare131, cabaliçtii concepeauZohar-ul, çi presupun cå la fel concepeau çi Biblia, ca reflectândnatura în continuå schimbare a lumilor superioare, cartea sacrådevenind astfel un thesauruscu infinite semnificaÆii. Dacå Goethe

312

vedea simbolismul ca o revelaÆie a lui „Dauer im Wechsel“*,cabaliçtii propuneau o definiÆie a simbolului ca o reflectare a lui„Wechsel“ în „Dauer“, în care textul, ca çi divinitatea însåçi, esteînÆeles ca „Dauer“. Textul råmâne neschimbat, continuând însåså reflecte la infinit un proces superior132. Ca o sferå de cristalcare råmâne mereu aceeaçi deçi reflectå lumini schimbåtoare, lafel çi textul din Tora çi din Zoharne permite så percepem o reali-tate în continuå schimbare133.

Totuçi, cabalistul este ceva mai mult decât un om care areuçit så înÆeleagå un eveniment dat din lumea divinå. Dupå oinspiratå expresie a lui Ricoeur, simbolurile „invitå la gândire“.Oricât de interesantå ar putea fi acest diagnostic al simbolismuluipentru gândirea creçtinå, el este în misticismul iudaic numai otreaptå preliminarå. Pentru a înÆelege structurile çi dinamicilesuperioare, cabalistul este invitat, este chiar constrâns så participela misterul divin, nu cu ajutorul înÆelegerii, al credinÆei sau aliluminårii, ci mai ales cu ajutorul unei imitatioa acestor dinamici.TransparenÆa lumii divine obÆinutå prin simboluri este secundaråîn raport cu rolul pedagogic legat de procesul de activare a omu-lui. ÎnÆelegerea „misterului“ este nesemnificativå dacå nu estepuså în acÆiune prin fiecare poruncå, chiar prin fiecare miçcarefåcutå de om. Cu alte cuvinte, rolul principal al simbolismuluicabalistic este acela de a prezenta un reflex al structurii teozofice.Aceastå structurå dinamicå funcÆioneazå ca un instrument puter-nic pentru a asigura dinamismul activitåÆii umane çi pentru a-lînzestra cu semnificaÆii sublime. Din acest motiv, „contemplaÆiapurå“ din simbolismul cabalistic nu permite så-i påtrundem na-tura cea mai intimå. În 1942, Scholem a scris într-o tonalitateaproape tragicå:

Die alten Symbole sind hier expliziert.Der Kabalist war kein Narr.Doch was die verwandelte Zeit gebiertBleibt fremd und unsichtbar.

(Vae Victis – oder, der Tod in der Professur*)

313

*Din germ. – „continuitate în schimbare“.*„Se dezvåluie aici vechile simboluri. / Cabalistul nu era nebun. / Çi totuçi,

ceea ce timpul naçte în necontenita lui schimbare / Råmâne stråin çi invizibil“(Vae Victis – sau Moartea la catedrå).

demonstra cå ascensiunea lui Moise pe „Muntele lui Elohim“ çiprimirea Torei nu sunt altceva decât aluzii la o experienÆå sexualåcu Divinul. Aceastå concepÆie eroticå despre revelaÆia avutå deMoise este confirmatå de o altå interpretare legatå tot de Moise,cåruia Zohar-ul, urmând o surså midraçicå, îi atribuia o proprie-tate sexualå115. Descrierea cabalistului ca un individ care are ovocaÆie nu cu totul clarå pentru semnificaÆia esotericå a Torei, çidescrierea Torei, înÆeleaså în semnificaÆia ei cea mai profundå, cao copilå care-l atrage la sine, este o invitaÆie la un studiu experi-mental al Torei. Pentru cabalist, interpretarea sensului profund altextului sau al tradiÆiei este mult mai mult decât o simplå înÆele-gere a unor detalii suplimentare. Aceasta implicå o schimbareradicalå a înÆelegerii Torei cât çi a personalitåÆii çi a statutuluicabalistului. Dintr-un stråin, el devine ståpânul palatului – hehal –termen care se referå la locul unde este açezat sulul Torei, însinagogå. El îçi actualizeazå unicitatea påråsind mulÆimea deignoranÆi care îl înconjoarå, ca så devinå unul dintre perfecti,experienÆå covârçitoare care depåçeçte contemplarea pasivå asensului simbolic al unui text. Mai mult decât o interiorizare aunor conÆinuturi specifice, acest studiu necesitå stabilirea uneirelaÆii strânse.

Voi încheia analiza parabolei din Zohar, notând interesantainfluenÆå pe care a avut-o asupra unei viziuni mistice. Faimosulvizionar Emanuel Swedenborg povesteçte:

Acolo mi-a apårut o frumoaså copilå, cu chip atrågåtor,care înainta repede spre dreapta, în sus, uçor gråbitå. Era înfloarea tinereÆii – nici copiliÆå, nici femeie. Era îmbråcatå atrå-gåtor, cu un veçmânt negru strålucitor. Se gråbea cu bucuriedin luminå în luminå. Mi s-a spus cå lucrurile interioare aleCuvântului sunt aça când urcå pentru prima datå. Veçmântulnegru simboliza Cuvântul în sens literal. Apoi, o fatå tânåråa zburat spre obrazul drept, dar a fost numai o viziuneinterioarå. Mi s-a explicat cå acestea sunt senzaÆiile interioarecare nu au påtruns în înÆelegere116.

Copila în våluri comparatå cu nivelul literal al Torei cores-punde aici copilei înveçmântate din Zohar. În amândouå cazurile,

309

unui text era açadar o funcÆie nu numai a naturii sale simbolicesau esoterice, dar çi a stårii spirituale a cititorului sau exegetului.Formularea cea mai clarå a acestei concepÆii se aflå în textele maivechi care trateazå aceastå abordare, scrise de cåtre teologi creç-tini. Abelard considera pneuma profeticå ca „gratia interpretandi,id est exponendi verba divina“139*.

Mai târziu, se pare cå Gioacchino da Fiore, faimosul abate dinCalabria, ar fi afirmat „Sed Deus, inquit, qui olim dedit prophetisspiritum prophetiae, mihi dedit spiritum intelligentiae, ut in Deispiritu omnia mysteria sacrae Scripturae clarissime intelligam,sicut sancti prophetae intellexerunt qui eam olim in Dei spirituediderunt“140**.

Este posibil açadar så se ajungå la o înÆelegere clarå a Sfin-telor Scripturi recuperând forma mentis a vechilor profeÆi careprimiserå „spiritus“141. Trebuie så subliniem aici cå majoritateacabaliçtilor evrei pe care îi vom menÆiona în paginile ce urmeazå,ca çi Gioacchino da Fiore, deçi nu se aflau sub influenÆa lui, auînÆeles interpretårile pneumatice în termenii unei schemeeschatologice142. Abraham Abulafia143, autorul anonim al lucråriiSefer ha-Meçiv144, Çelomo Molho145 çi Haim Vital146 au fost cutoÆii nutriÆi de aspiraÆii, speranÆe çi metode eschatologice, crezândcå epoca lor precedå çi, în unele cazuri, pregåteçte venirea escha-ton-ului. Vom examina mai amånunÆit exemplele ebraice.

1. Abraham Abulafia are un sistem complex alcåtuit dinçapte metode de interpretare a Bibliei. Ultima dintre aceste me-tode este descriså în una din lucrårile sale, dupå cum urmeazå:„Cea de a çaptea cårare este specialå çi le include pe toate cele-lalte. Este Sancta Sanctorum çi ea este rezervatå numai profe-Æilor... Când ai cåpåtat-o, «discursul» care vine de la IntelectulActiv este obÆinut de cåtre facultatea intelectivå... çi aceasta estecårarea esenÆei profetice“147. Açadar, numai profeÆii – adicå mis-ticii care folosesc tehnicile lui Abulafia – sunt în måsurå så

316

* Lat. – „Harul interpretårii înseamnå så reproduci cuvintele divine“ (n.t.).** „Dar Dumnezeu, zice el, care odinioarå i-a dåruit pe profeÆi cu harul

prezicerii, mi-a dat mie putinÆa de a cunoaçte, ca så înÆeleg în modul cel mai clarçi în spiritul Domnului toate tainele Sfintei Scripturi, aça cum le-au înÆeles sfinÆiiprofeÆi care odinioarå, în spiritul Domnului, le-au scos la luminå“ (n.t.).

bårbatul. Aceastå întâlnire are conotaÆii sexuale la care se facereferire cu expresia „fericire çi bucurie“. Chiar çi termenul Caineste înÆeles ca fåcând aluzie la un anume tip de relaÆie – separarea.Aceste nume nu sunt simple denumiri sinonime ale lui Metatron,ci, legate de înger, sunt simboluri ale unor situaÆii care pot fi aflatedatoritå numelor acestor douå figuri biblice. Açadar naraÆiuneabiblicå reflectå douå cazuri opuse ale poziÆiei lui Metatron înlegåturå cu Çekina: Cain, ucigaçul care scapå de mânia divinå,simbolizeazå despårÆirea îngerului de puterea divinå sau, implicit,cåderea lui. De de altå parte, Tubal-Cain reflectå ascensiuneaîngerului la domeniul intradivin. În acest caz, mitul se axeazåtotal pe procese legate de un înger çi nu atât de o putere divinå.Så observåm deci cå interpretårile cabalistice ale Torei, prin folo-sirea hermeneuticilor simbolice, pot så reflecte nu numai procesedivine, dar çi dinamici angelice. Aça cum spunea Iosef din Hama-dan120, „întreaga Tora este plinå de perle121, deoarece povesteçteîntâmplåri legate de genealogia îngerilor.“

Så examinåm acum un alt nivel interpretativ legat de numeleTubal-Cain. Potrivit aceluiaçi cabalist122, æilla, mama lui Tu-bal-Cain, l-a nåscut pe fiul såu „cu ajutorul puterilor demonice“.Din aceastå cauzå, „el aduce omorul, ca çi Cain çi Abel, çi el esteînclinaÆia spre råu çi aduce ura în lume, deoarece oamenii aunevoie de arme123ca så se lupte între ei.“ Açadar, æilla, simbolal lui Çekina124, a nåscut o putere demonicå care perpetueazå înlume lupta. Departe de a participa la unirea armonioaså dintreÇekinaçi rege în lumea superioarå, Tubal-Cain este agentulviolenÆei în lumea inferioarå. Acesta este rezultatul fecundåriivåtåmåtoare a lui Çekina, prezentatå aici ca fiind în legåturå cuputerile demonice. Versetul nostru biblic poate fi citit açadar caun simbol al diferitelor niveluri de evenimente supramundane:demoniace, angelice çi divine. Acelaçi cabalist ne explicå de ceÆilla, simbol al lui Çekina, a trebuit så aibå de-a face cu domeniuldemonic125: „Orice lucru din Tora trebuie interpretat potrivitcelor çaizeci de aspecte de impuritate [adicå demonice] çi depuritate [adicå divine], aça cum e scris: «Dumnezeu a fåcut çi peuna çi pe cealaltå»126.“

Este vorba de un postulat hermeneutic de mare importanÆå.Din moment ce se referå la acelaçi cuvânt (în acest caz numele

311

Chiar çi cea mai profundå explicaÆie a simbolurilor nu-l poateajuta pe om så facå faÆå realitåÆii timpurilor lui. Nici în EvulMediu, explicarea acestor simboluri nu era înÆeleaså ca o fina-litate suficientå. Simbolurile cabalistice aveau scopul de a deter-mina o formå activå de abordare a realitåÆii çi nu de a invita lacontemplare.

În încheiere, mi se pare necesar så fac douå remarci despresimbolismul cabalistic. Cum am aflat din pasajele citate din Iosefdin Hamadan, acelaçi simbol „æilla“ poate så se refere atât la do-meniul divin cât çi la cel demonic. Întreaga arie a simbolismuluidemonic, ca parte integrantå a simbolismului cabalistic, a fostneglijatå de analiza teoreticå a acestui subiect. Într-adevår, o seriede cabaliçti importanÆi, contemporani cu Iosef din Hamadan,printre care Iosef ben Salom Açkenazi çi David ben Iehudahe-Haçid,au elaborat simbolurile råului deja existente în unelelucråri ale lui IÆhak ben Iakov ha-Cohen çi în literatura zoharicå.Deçi cercetåtorii moderni erau conçtienÆi de existenÆa unui ataretip de simbol, ei nu l-au luat niciodatå în consideraÆie în lucrårilelor despre simbolism134. De exemplu, Tishby susÆine clar cå„obiectul ascuns“ din simbolismul cabalistic este „Dumnezeu saulumea divinå“135. Puterile demonice nu reprezintå numai opusulstructurii divine. Ele încearcå chiar s-o imite prin acÆiunile lor. Deunde provine asemånarea dintre procesele care se petrec printreputerile råului çi cele de la nivelul sefirotic136. Din nou, înÆele-gerea acestui tip de simbolism l-a încurajat pe cabalist så acÆio-neze în acord cu sfaturile Torei. Dacå poruncile pozitive sunt,potrivit Cabalei teozofice, o cale pentru a participa la viaÆa divinåprin influenÆarea ei, cele negative înÆeleg så-l Æinå pe om departede lumea demonicå.

Cea de a doua remarcå a mea priveçte posibilitatea de a gåsio definiÆie generalå a simbolismului cabalistic. Am folosit în spe-cial texte din a doua jumåtate a secolului al XIII-lea. ImportanÆape care am acordat-o dinamismului çi participårii, înÆelese cafåcând parte din apariÆia simbolului cabalistic, este, dupå pårereamea, adecvatå acestei importante perioade a Cabalei. În perioadaurmåtoare, simbolurile sunt încå prezente, în måsura în care lite-ratura zoharicå a continuat så-çi manifeste influenÆa. Încercarea

314

cea care are iniÆiativa de a se apropia de bårbat este copila. Estepoate semnificativ faptul cå nu se menÆioneazå veçmântul celeide a doua copile, care ar putea så corespundå femeii care-çi dez-våluie secretele din parabola Zohar-ului. Cred cå pot afirma cåSwedenborg a interiorizat çi în acest caz materialul zoharic înviziunile sale117. Este interesant de observat cå deosebirea ceamai evidentå dintre versiunea lui Swedenborg çi cea din Zoharconstå în faptul cå în vreme ce pentru misticul creçtin aspectulprincipal al parabolei este acela de a înÆelege ceva legat de SfântaScripturå, pentru cabalist, aspectul principal constå în a faceexperienÆa acestei semnificaÆii çi a deveni mirele Torei.

Un alt exemplu interesant de dinamicå simbolicå poate figåsit în scrierile lui Iosef din Hamadan118:

De ce se numeçte Tubal-Cain?119 Pentru cå Çekina esteîmbråcatå uneori cu el, iar alteori råmâne singur. Când Çekinase acoperå cu el, el se cheamå Tubal-Cain, deoarece în aceaståîmprejurare este dus în faÆa regelui în fericire çi bucurie çiatunci se numeçte Tubal-Cain. Dar când råmâne singur, esteCain. Acesta este motivul numelor Cain çi Tubal-Cain.

Entitatea supramundanå la care se referå cele douå numebiblice este îngerul Metatron, el fiind îngerul cel mai apropiat deÇekina divinå, aceasta încorporându-se uneori în el pentru a searåta regelui, adicå Sefira Tiferet. Aceste procese de întrupare çiprezentare sunt simbolizate de numele compus Tubal-Cain. Ex-presia indicå coexistenÆa a douå entitåÆi în una singurå çi totodatåmiçcarea acestor douå fiinÆe, Çekina çi Metatron, cåtre SefiraTiferet. Miçcarea aceasta este asociatå cu forma tuval înÆeleaså cusemnificaÆia „dus la“. Açadar, cele douå nume se referå la douåståri ale aceleiaçi entitåÆi, la relaÆia ei cu o altå putere sau chiar cualte douå puteri – Malhut (Çekina) çi Tiferet – sau la despårÆireaei de Çekina. Aceste douå tipuri de relaÆie, de apropiere sau deseparare, sunt descrise fårå a se recurge la terminologia caba-listicå: Çekina, „regele“ çi Metatron sunt nume folosite în litera-tura ebraicå clasicå. Simbolismul îçi face intrarea pe nesimÆite înnaraÆiune datoritå structurii situaÆiei. Çekina, care se apropie derege, implicå o structurå bipolarå, prima e reprezentatå ca ofemeie care se împodobeçte înainte de a ajunge în faÆa regelui,

310

de a gåsi o definiÆie cuprinzåtoare a simbolismului cabalistic careså poatå fi aplicatå în general Cabalei constituie într-adevår ospecie de hybris. Sute de texte cabalistice, scrise de sute de caba-liçti în locurile cele mai îndepårtate çi în perioadele cele maidiferite, nu pot cådea de acord în privinÆa unei chestiuni atât defundamentale precum este esenÆa simbolului. Fiecare cabalist,având propria sa concepÆie despre simbol, a contribuit la råspân-direa çi la diversificarea noÆiunilor cabalistice despre simbolism.Aça cum în literaturå concepÆia despre simbol a lui Goethe estediferitå de aceea a lui Schiller, ca så nu-i mai menÆionåm pe poeÆiisimboliçti, la fel s-a întâmplat çi în Cabalå. Ideea clarå cå siste-mele simbolice trebuie så fie studiate separat înainte de a deducedin studii specifice o definiÆie mai generalå este fundamentalåpentru o abordare serioaså a subiectului. Deocamdatå, propun såacceptåm definiÆia simbolului propuså de Erwin Goodenough:„Un obiect sau un model care, pentru un motiv oarecare, acÆio-neazå asupra oamenilor, provocând în ei anumite efecte çi caredepåçeçte simpla identificare a ceea ce fusese prezentat literal-mente într-o formå datå“137. Aceastå concepÆie generalå despresimbolism poate folosi ca o descriere corectå a unei pårÆi impor-tante din simbolismul cabalistic.

II. Interpretul pneumatic çi unirea cu Tora

Voi discuta acum istoria unei abordåri, neluatå în seamå decercetåtori, care a cålåuzit pe mulÆi mistici evrei importanÆi înîncercårile lor de a înÆelege semnificaÆia ascunså a Scripturii. Înnet contrast cu atitudinea primilor interpreÆi evrei138, anumiÆicabaliçti au considerat inspiraÆia divinå o condiÆie sine qua nonpentru investigarea secretelor sublime de care Biblia este plinå.Ideea cå stårile modificate de conçtiinÆå constituie o condiÆienecesarå pentru o mai profundå înÆelegere a textului sacru ateståo nouå concepÆie dupå care, pentru a te scufunda în adâncurileunui text, trebuie så încerci så obÆii cel puÆin acelaçi nivel deconçtiinÆå pe care l-a avut persoana care a primit inspiraÆia saurevelaÆia ce a dus la scrierea acelui text. Interpretarea misticå a

315

Ni se spune din nou cå facultåÆile umane nu sunt suficientepentru a påtrunde în semnificaÆia secretå a Torei. Din acest motiv,stårile paranormale de conçtiinÆå – în cazul nostru coborâreaputerilor divine – au o importanÆå maximå pentru descifrareaacestor secrete. AfirmaÆiile lui Vital sunt în total acord atât cuideile lui Abraham Abulafia, discutate pe scurt mai sus, cât çi cuconcepÆia lui IÆhak Luria Açkenazi, principalul lui maestru înprobleme de Cabalå, care susÆine, într-un mod asemånåtor cu celdin Sefer ha-Meçiv,necesitatea de a studia numai cårÆile reve-late195. Dupå cum se çtie, se crede cå însuçi Luria ar fi primit orevelaÆie din partea lui Ilie.

Dupå concepÆia lui Vital din tratatul Çaare Keduça, profeÆiaeste posibilå în virtutea unei structuri speciale a fiinÆei umane,care include toate lumile divine çi extradivine, mai ales pentrucå „nu existå o altå luminå unitå cu lumina celor zece Sefirotcum e lumina izvorului sufletelor“196. Dupå un tratat al lui Vital,când izvorul celui mai elevat suflet uman este binecuvântat decåtre influxul ceresc, el se extinde çi atrage asupra sufletului luio „putere profeticå“, aça încât acesta va cuprinde çi va înÆelegetoate secretele din Tora197. Cu cât va fi mai mare influxulceresc, spune Vital, cu atât mai mare va fi capacitatea sufletuluiuman de a înÆelege secretele din Tora ca çi cum ar fi fost datoritåspiritului divin. Este, fårå nici o îndoialå, o referire clarå la rolulfundamental al pneumeiîn revelarea secretelor cabalisticeascunse în Tora.

5. Sub influenÆa ideilor cabalistice menÆionate mai sus, gåsimçi în hasidism dovezi incontestabile despre experienÆa pneumaticåcare precedå interpretarea versetelor biblice. Voi examina aicinumai câteva fragmente care ne permit så verificåm aceastå opi-nie çi voi începe cu Autobiografialui Solomon Maimon. Înaintede a examina fragmentele în chestiune, mi se pare necesar såremarcåm cå obÆinerea unei ståri de autoanihilare a fost unuldintre scopurile principale ale primilor maeçtri hasidici, care nuse petrecea numai în contextul interpretårii Torei. Aceçtia sus-Æineau cå adevårata activitate spiritualå este aceea practicatå deprezenÆa divinå, care sålåçluieçte în trupul omului perfect çi îifoloseçte membrele ca pe niçte instrumente muzicale198. Açadar,

324

formulare atenuatå a unei tradiÆii atribuite lui IÆhak Luria, carespunea cå „în orice moment [semnificaÆia] pasajelor din SfântulZoharse schimbå“248. Nu este vorba de o simplå afirmaÆie teo-reticå. Ea era citatå pentru a justifica alcåtuirea comentariului laZoharal lui IÆhak Iehuda Iehiel Safrin, intitulat Zohar Hai,lapuÆinå vreme dupå ce veneratul såu unchi, æevi Hirsch dinJidakov, çi-a scris comentariul la Zohar– Ateret Æevi.AceaståafirmaÆie a fost de altfel citatå de Eliezer Æevi Safrin, fiul lui IÆhakSafrin. Dupå cum se çtie, Eliezer a scris un comentariu voluminosla Zohar, intitulat Damesek Eliezer, un monument al aplicåriipractice a concepÆiei dinamice despre Zohara lui Luria.

Voi discuta acum pe scurt explicaÆia tehnicå a acestei sem-nificaÆii în continuå schimbare a Zohar-ului. IÆhak Luria comparådiferitele poziÆii ale stelelor, care se schimbå în fiecare orå, cumiçcårile infinite ale lumilor infinite superioare çi care guver-neazå diferitele interpretåri ale Zohar-ului:

Lumile se schimbå în fiecare orå çi nu existå o orå careså semene cu alta. Cel ce contemplå miçcårile planetelor çi alestelelor, schimbårile poziÆiilor lor çi ale constelaÆiilor lor, [ob-servå] cum poziÆia lor se schimbå într-o clipå çi cå cel ce senaçte în acel moment va avea un destin diferit faÆå de cel cares-a nåscut în momentul anterior. Prin urmare, putem vedea çicontempla ceea ce se întâmplå în infinitul ceresc çi în lumilenenumårate; la fel vei înÆelege schimbårile constelaÆiilor çipoziÆiile lumilor, care sunt veçmintele lui En Sof. Acesteschimbåri se petrec în fiecare clipå çi, pe måsura acestorschimbåri, se schimbå çi aspectele spuselor din cartea Zohar,çi toate sunt cuvinte ale Dumnezeului celui viu249.

În EÆ Haim, expresia „lumi infinite“ se referå la lumile ce-reçti, dincolo de anthropos-ulprimordial. Açadar, dinamicateozoficå a acestor lumi influenÆeazå semnificaÆia din Zohar.Prinurmare, chiar çi din punct de vedere teoretic, posibilitatea de aobÆine semnificaÆia lui „ultimå“ este nulå. Fiecare moment aducecu sine o nouå interpretare. Doresc så subliniez interesanta com-paraÆie fåcutå de Vital între contemplarea corpurilor cereçti çiinterpretarea unui text. În principiu, este vorba de a aplica o veche

333

profet, neÆinând seama de cunoscuta concepÆie talmudicå dupåcare profeÆia încetase så mai existe în perioada tanaiticå177.Açadar, dupå cabalistul anonim, aça cum am våzut mai sus înlucrarea lui Abulafia, starea profeticå este o condiÆie necesaråpentru a compune comentarii de prestigiu, chiar în cazul în careele nu trateazå despre subiecte mistice. Apare, totuçi, cu evidenÆåfaptul cå aceste afirmaÆii iniÆiale privind modul în care fuseseråscrise comentariile nu vizau numai o discuÆie teoreticå. Ele fåceauparte dintr-un comentariu mai amplu la Pentateuh, din care s-apåstrat numai un fragment mai mare privind Facerea178. Aça cumam încercat så demonstrez, acest comentariu a fost probabilcompus datoritå folosirii tehnicilor magice a cåror asemånare cupractica menÆionatå mai sus este evidentå179. Putem açadar såconchidem cå este plauzibilå ideea cå lucrarea este rezultatulaplicårii de facto a tehnicilor atribuite de autor celor mai vechiautoritåÆi iudaice. MenÆionându-i pe iluçtrii såi predecesori, caba-listul anonim încerca cu toatå evidenÆa så-çi legitimeze scriereaîn faÆa publicului ebraic. În aceastå lucrare, diferenÆa dintreDumnezeu çi om este depåçitå datoritå coborârii unor entitåÆispirituale, înfåçurate în veçminte corporale, care permit entitåÆilorpåmânteçti så primeascå de la ele mesajele privind secretele Torei.

Doresc så dezvolt tema metamorfozei lui Raçi – Rav ÇelomoIÆhak ben, cheie de boltå a exegezei ebraice „literale“ – într-unmistic care a aflat totul de la sursele superioare. Este într-adevårvorba de o transformare ciudatå. Expunerile sale påtrunzåtoaredespre semnificaÆia primå a textelor biblice çi talmudice nuputeau så provinå, potrivit cabalistului anonim, din intelectuluman. Prin urmare, prestigiul lor trebuia så fi fost generat deinspiraÆie sau de revelaÆia venind de sus. Aceastå interpretareprivindu-l pe Raçi nu aparÆine numai unui singur cabalist. Autoriicare i-au urmat au repetat aceastå percepÆie misticå despre faimo-sul exeget, çi unul singur dintre aceçtia a fost efectiv influenÆat deSefer ha-Meçiv180. Autorul lucrårii Gallia Raza afirma: „Estebine cunoscut faptul cå cuvintele lui Raçi sunt adevårate, deoareceel le-a pronunÆat datoritå inspiraÆiei primite de la spiritul divin çiavem toate motivele så credem cå spiritul divin a intrat în el.“Contemporanii mai tineri ai autorului acestui tratat cabalistic,

321

rilor religioase supuse normelor. Datå fiind alternanÆa unor tehnicimistice nomice cu tehnici anomice çi diferitele expresii folositede mistici pentru a-çi descrie experienÆele – expresii de unireîndråzneÆe sau expresii care dovedeau o profundå înÆelegereteurgicå a preceptelor –, apare de la sine întrebarea: cum eraureceptate çi integrate în cultura ebraicå tipuri de misticism atâtde diferite?

Este surprinzåtor faptul, neobservat, în mod ciudat, de cåtrecercetåtorii Cabalei, cå apariÆia principalelor çcoli cabalistice nua dus la controverse importante în mediile iudaice în care ele s-aumanifestat. Primele documente cabalistice apårute în ProvenÆa auprovocat doar, dupå câte se çtie, un atac moderat din partea luiMeir ben Çimon din Narbona1. Critica lui constå într-o singuråpaginå çi vizeazå anumite aspecte ale Cabalei de la origini, maiales în ceea ce priveçte interpretarea rugåciunii, fårå de altfel såatace vreuna din personalitåÆile importante, considerate a fi caba-liçti, ca Abraham ben David (Rabad), Iakov din Lunel, Iehudaben Iakar çi IÆhak Orbul. Critica se referå la destinatari necunos-cuÆi sau la autorul anonim al lui Sefer ha-Bahir. Surprinde carac-terul moderat al criticii, dacå o comparåm cu un fenomen paralel,apropiat atât cronologic cât çi geografic de apariÆia Cabalei:poziÆia faÆå de filozofia lui Maimonide. La prima vedere, aceaståcontroverså pare, într-o oarecare måsurå, uluitoare. Ea era îndrep-tatå împotriva unei personalitåÆi care cunoçtea halaha într-un modsurprinzåtor, iar în calitate de filozof avea un mod de a scrie atentçi precis, cåutând så evite tocmai acea situaÆie în care el çi gân-direa lui se gåseau implicaÆi – controversa religioaså. Faptul cåaceastå controverså, în pofida a tot, a izbucnit demonstreazå cågândirea lui apåruse în împrejuråri dificile când orice inovaÆie,chiar dacå era formulatå cu prudenÆå, era supuså unui examenminuÆios çi, în cele din urmå, unei critici ascuÆite.

La începutul secolului al XIII-lea, ProvenÆa nu a fost numailocul unde se manifestase marea renaçtere culturalå ebraicå dinsecolul al XII-lea, dar çi o zonå de tensiuni religioase unde eraatacatå cu violenÆå atât erezia religioaså – catharismul – cât çipanteismul filozofic. În pofida împrejurårilor – controlul sever albisericii, suspiciunea faÆå de direcÆii intelectuale inovatoare çi

336

Tora çi discutå [problemele care privesc Tora], comenteazåçi afirmaÆiile înÆelepÆilor noçtri, binecuvântatå fie memoria lor.Çi din discuÆiile lor ascult çi aflu câte ceva. Çi deoarece nu amînvåÆat [ebraica], nici nu am fost obiçnuit cu limbajul sfânt çi[!] nu le-am înÆeles toate discuÆiile. Dar din cele ce am învåÆatacolo, în acea Sfântå Academie, råspund celui care îmi cereså interpretez versete çi afirmaÆii care par greu de înÆelesînÆelepÆilor din generaÆia [noastrå]. Çi oricine doreçte poate såmå întrebe tot ce vrea, så comentez versete çi afirmaÆii as-cunse, [deoarece] cu ajutorul lui Dumnezeu, sunt încredinÆatcå pot råspunde tuturor celor care må întreabå, într-un modsatisfåcåtor, lucruri sublime, suficiente pentru orice persoanåinteligentå, care nu sunt [scrise] în cårÆi, dar pe care le-amaflat în cer191. Nu am învåÆat niciodatå înÆelepciunea din guravreunui maestru sau coleg muritor. Çi oricui må va întreba îmieste îngåduit så-i råspund în legåturå cu cele douåzeci çi patru[cårÆi ale canonului biblic ebraic], cu excepÆia cårÆii lui Daniel.

În acest fragment, Molho ne face dovada unei expuneri ora-culare a canonului. El recunoaçte deschis cå interpretarea sa nueste un rezultat al unor studii anterioare, din moment ce recu-noaçte cå nu çtie ebraica çi nici problemele ebraice192. Ca çicabaliçtii dinaintea lui, Molho a scris lucrarea Sefer ha-Mefoar,oculegere de predici focalizate pe subiecte importante din Biblie.

4. Legåtura dintre profeÆie çi înÆelegerea secretelor din Toraapare cu evidenÆå în scrierile faimosului cabalist Haim Vital.Dupå pårerea acestuia:

ToÆi profeÆii l-au urmat [pe Moise] conducând poporulçi deschizându-i ochii faÆå de înÆelepciunea Torei çi secreteleei, cu ajutorul spiritului divin care [i-] a înfåçurat. Trebuie[açadar] så tragem concluzia cå profeÆia çi spiritul divintrebuie så existe în lume, iar aceasta este un lucru uçor atâtavreme cât tråiesc oameni potriviÆi193.

La fel, aflåm din introducerea la lucrarea lui Vital, Ez Haim,cå „misterele din Tora çi secretele ei nu vor fi revelate oamenilorprin intelectul hilic,ci cu ajutorul influxului divin emanat de cåtresfinÆenia din cer“194.

323

comparaÆie a Cabalei cu astrologia, dupå care cabalistul careciteçte Tora este considerat un fel de astrolog superior250. Deose-bitå, în textul nostru, este importanÆa atribuitå consecinÆei pe careo are dinamica divinå asupra interpretårii Zohar-ului. Acest textnu poate fi înÆeles în semnificaÆia sa efectivå, în afara contextuluisåu specific: viaÆa divinå. Orice comentator înÆelege açadar unaspect deosebit al lui. El zåreçte pe moment posibilitåÆile infinite,fårå a fi în stare så le epuizeze. El poate contribui numai într-unmod limitat, depinzând de un anume unghi de vedere pe careconfiguraÆia puterilor divine îi îngåduie så-l dezvåluie. ConcepÆialui Luria – sau poate a lui Vital – despre dinamica schimbårilora avut o importantå influenÆå în rândul cabaliçtilor hasidici dinKomarno, care au scris, generaÆie dupå generaÆie, comentarii noila Zohar.

Çimon ibn Lavi çi Ghedalia ibn Iahia, fårå så aibå legåturå unulcu celålalt çi cu textele precedente, l-au zugråvit pe Raçi în culoriasemånåtoare. Primul a afirmat cå spiritul divin s-a stabilit înRaçi, chiar dacå acesta nu era cabalist181. Cel de al doilea a decla-rat cå spiritul divin påtrundea în cuvintele lui Raçi cu ajutorulcårora el interpreta întreaga lege scriså çi oralå pe baza uneitradiÆii autentice182. Deosebit de surprinzåtoare este înså o tradiÆieatribuitå lui Israel Baal Çem Tov, transmiså de æevi Hirsch dinJidakov nepotului såu, IÆhak Iehuda Safrin din Komarno: „OriundeRaçi foloseçte [expresia] «semnificaÆia literalå a versului», el vreaså [spunå] cå, atunci când te vei fi dezbråcat de corporalitatea taçi te vei fi despuiat de orice materie, vei afla cu siguranÆåsemnificaÆia literalå a versetului, dezgolit de orice idee [legatå]de secretele ascunse“183. Paradoxul implicit din fragmentul închestiune este uluitor. SemnificaÆia literalå a Bibliei poate fi înÆe-leaså numai datoritå unei totale despuieri de corporalitate184, ospiritualizare sau o „simplificare“, ca så folosim termenul luiPlotin. Spre deosebire de concepÆia cea mai råspânditå despresecrete, potrivit cåreia acestea erau obÆinute printr-o ascensiomentis, secretele sunt acum considerate, dupå cum înÆeleg eupasajul, ca fiind legate de lumea multiplicitåÆii185, unde semnifi-caÆia literalå devine scopul cel mai înalt al misticului. Raçi esteaçadar prezentat ca un exeget care postuleazå cå experienÆa mis-ticå trebuie så preceadå înÆelegerea semnificaÆiei literale. Fåråîndoialå, ne aflåm în prezenÆa unei interesante respingeri a secre-telor teozofice, care deschide calea cåtre o interpretare directå çiexperimentalå a textului biblic186. Potrivit acestei tradiÆii, cred cåinterpretårile esoterice au fost înÆelese ca tot atâtea obstacole pecalea înÆelegerii semnificaÆiei literale sublime a textului. Nutrebuie så ne mire faptul cå, în literatura hasidicå, citatele dincomentariile lui Raçi erau deosebit de frecvente.

3. Så revenim la Sefer ha-Meçiv. Dupå pårerea mea, existåun ecou surprinzåtor al tendinÆelor ei pneumatice în activitatea luiÇelomo Molho187. Într-un pasaj discutat parÆial mai sus188, acestvizionar mårturisea cå189:

Uneori, în zilele acestea, våd academia cereascå190 aînÆelepÆilor çi cårÆile sunt deschise în faÆa lor iar ei studiazå

322

Am prezentat în capitolele precedente apectele principaleale misticii ebraice, concentrându-mi atenÆia pe douå

subiecte fundamentale: cåutarea extazului çi unirea cu Divinul,pentru obÆinerea cårora se folosesc în special tehnici anomice, çiinteresul teurgic, pentru care se folosesc metode nomice. Voi exa-mina acum câteva teme legate de apariÆia Cabalei pe scena isto-riei, de perceperea ei ca fenomen cultural çi de tezele istoriozoficeale lui Scholem. Voi discuta în încheiere liniile mari ale istorieiCabalei, bazându-må pe legåtura dintre cele douå curente funda-mentale ale ei, çi voi termina cu o scurtå analizå a antropologieicabalisice.

I. ApariÆia Cabalei

În principiu, misticii se stråduiesc så descopere o „altå di-mensiune“ a religiei, ca så folosesc cuvintele lui Louis Dupré.Acelaçi lucru este valabil çi pentru misticii evrei. Ei recurgeauîn acest scop fie la interpretåri mistico-simbolice ale SfintelorScripturi çi ale ritualurilor, fie se dedicau cåutårii unor tipuri deexperienÆe spirituale, altele decât cele practicate în cadrul structu-

335

Capitolul 10

DE LA ESOTERISMULEBRAIC LA FILOZOFIA EUROPEANÅ: PROFIL INTELECTUAL AL CABALEICA FACTOR CULTURAL

contemplare a Torei, prin practicarea combinaÆiilor de litere, vaduce la o experienÆå prin care misticul se va gåsi în interiorulTorei, iar Tora în interiorul misticului214. Identificarea Scripturiicu misticul aminteçte un concept de identificare similar dintreCoran çi mistic, atestat în gândirea lui Abu Bakr Muhammad ibnArabi,un contemporan mai în vârstå al lui Abulafia215.

ExplicaÆia aristotelicå cu privire la identificarea omului cutextul çi cu Dumnezeu prin actul noetic se baza pe presupunereacå aceste trei entitåÆi au în comun o caracteristicå importantå,aceea de a fi inteligibile sau inteligente. Acest substrat intelectualeste cel care permite identificarea lor misticå. Voi trece acum ladescrierea unei alte identitåÆi esenÆiale preliminare care, împreunåcu precedenta, a avut repercusiuni asupra relaÆiei mai târzii dintreelementele triunghiului hermeneutic. Aça cum am încercat sådemonstrez în altå parte, Tora a fost consideratå în vechile texteiudaice, çi într-o manierå çi mai explicitå în Cabala medievalå, cafiind identicå lui Dumnezeu însuçi216. Potrivit celor mai vechilucråri, textul biblic era înscris pe corpul divin, din care motivse atribuia cårÆii sfinte o configuraÆie antropomorficå217. Potrivitaceloraçi texte vechi, studierea intenså çi dezinteresatå a Torei sepoate transforma într-o experienÆå prin care se vede carul cerescçi Çiur Koma.Tora devine astfel calea pe care misticul se întâl-neçte cu Divinul. Existå deci o structurå care e comunå lui Dum-nezeu, omului çi Scripturii: aspectul antropomorfic. Cabala aadåugat un element ulterior: Dumnezeu ca înÆelepciune este iden-tic cu o putere divinå, SefiraHohma(înÆelepciunea)218. Mai mult,numeroase alte fragmente din Cabalå presupun în mod clar iden-titatea dintre întreaga structurå a celor zece Sefirot cu Tora219.Totodatå, Cabala atribuia o origine divinå sufletelor poporului luiIsrael, care erau açadar divine220. Aceste concepte, împreunå cualtele, s-au contopit în ceea ce a devenit un dicton larg råspândit,a cårui origine exactå nu e clarå, dupå care „Dumnezeu, Israel çiTora formeazå o singurå entitate“221. În mod fundamental, esteo afirmaÆie despre identitatea dintre origine, Dumnezeu çi enti-tåÆile care au emanat de acolo. Ar fi deci vorba de o identitatepreliminarå neoplatonicå, cu caracter ontic. Uneori, Tiferet esteconsideratå ca singura Sefira care reprezintå Divinitatea çi e, în

328

acelaçi timp, identicå cu legea cereascå scriså çi cu Israelul arhe-tipal. Dupå unii cabaliçti, studiul Torei este calea care duce la uni-rea cu Dumnezeu, datå fiind identitatea ei cu Creatorul. ÇelomoAlkabeÆ, o personalitate importantå din Safed, afirmå cå Tora „neduce la o stare de devekut în El, fie El låudat, deoarece când neunim cu ea [cu Tora], ne unim çi cu creatorul nostru, pentru cå Elçi înÆelepciunea lui sunt un singur lucru“222. Asemånarea origi-narå a celor trei factori trebuie açadar puså în evidenÆå prin studiulcabalistic al Torei.

La sfârçitul secolului al XVIII-lea çi în primii ani ai secoluluial XIX-lea, unii maeçtri hasidici au reluat câteva din concepÆiiledescrise mai sus. Moçe Haim Efraim din Sudîlkov,nepot al luiIsrael Baal Çem Tov,relateazå cå într-unul din visele sale socrulsåu, Nahman, i-a povestit cå un om drept se gåseçte aproape deTora çi cå Tora este în el iar el este în Tora223. Asemånarea dintreaceastå formulare çi concepÆia lui Abulafia citatå mai sus estesurprinzåtoare224. Dupå ce a citat dictonul menÆionat mai sus,Moçe Haim Efraim din Sudîlkov afirmå225:

„Omul“ este Dumnezeu, deoarece valoarea numericå aTetragramei potrivit grafiei pline este patruzeci çi cinci, ca çivaloarea lui Adam(„omul“), iar Tora este [compuså] din 248de porunci pozitive çi 365 de interdicÆii... Când un om stu-diazå Tora nu pentru plåcerea lui, ci ca så o påstreze çi så opunå în practicå, atunci el îçi aduce toate membrele în apro-pierea sursei lor de unde au provenit çi de unde au fost gene-rate, adicå la Tora, iar fiecare dintre membrele sale devine unsubstrat al unei porunci precise226potrivitå cu acel membru,iar el devine identic cu Tora printr-o unificare çi o unire totalå,aça cum este unirea dintre un bårbat çi o femeie.

Studierea Torei este våzutå aici ca o refacere a stårii originarea corpului uman prin purificarea sa ce culmineazå cu o uniremisticå cu Tora, care se açeazå pe membrele sanctificate. Studiulmistic al Torei este un instrument cu care se obÆine starea uni-ficatå çi întreitå. La fel afirmå çi Mordehai din Cernobîl227:

Dacå un om îçi sanctificå fiecare membru al såu çi seuneçte cu Tora, unirea unui spirit cu alt spirit228, iar el însuçi

329

potrivit maeçtrilor hasidici, rolul activitåÆii conçtiente a interpre-tului este virtual egal cu zero. Într-adevår, caracterizarea fåcutåde Maimon acestei caracteristici majore a misticismului hasidiceste clarå:

Predicile çi învåÆåturile lor morale nu erau, aça cumsunt în general aceste lucruri, gândite çi organizate dupå oschemå determinatå a priori. Aceastå metodå este potrivitånumai pentru omul care se considerå pe sine o fiinÆå careexistå çi activeazå singurå, în afara lui Dumnezeu. Darsuperiorii acestei secte cred cå învåÆåturile lor sunt divineçi deci infailibile numai când ele rezultå din anihilarea desine în faÆa lui Dumnezeu, adicå, atunci când le sunt sugerateex tempore, dupå cum cer împrejurårile, fårå ca aceçtia såaibå vreo contribuÆie personalå199.

În fragmentul imediat urmåtor, Maimon descrie un exem-plu specific al acestui mod de exprimare. El spune cå a cerutunui hasid „så-mi comunice câteva dintre aceste învåÆåturi di-vine. Acesta çi-a pocnit fruntea cu mâna, ca çi când ar fi açteptatinspiraÆia de la Sfântul Duh“200. Dupå ce ne-a comunicat conÆi-nutul acestei predici, evident legatå de practica anihilårii desine, Maimon remarcå: „Fascinat de aceastå metodå naivå deinterpretare a Sfintei Scripturi, i-am cerut acestui stråin çi alteexplicaÆii asemånåtoare çi el a continuat în maniera sa inspi-ratå“201. Din nou, Maimon nu a putut så-çi ascundå admiraÆia:„Nu puteam så nu må minunez de eleganÆa rafinatå a acelorgânduri çi eram atras de exegeza ingenioaså care le susÆinea“202.

Se pare cå roata istoriei fåcuse un tur complet. ProfeÆia,instrument principal de formare a Sfintei Scripturi în epocabiblicå, fusese excluså de cåtre tipul rabinic de interpretare çiîçi recåpåtase vigoarea în textele cabalisice, culminând cu teo-ria hasidicå dupå care cel care expune cu adevårat Scripturileeste spiritul divin, invocat ca o condiÆie necesarå pentru pre-dici, potrivit metodei folosite de unii discipoli ai lui Israel BaalÇem Tov.

Voi cita numai un singur exemplu semnificativ. Elimeleh dinLizhansk afirmå cå „atunci când un Æadik doreçte så comenteze

325

infinite çi divine. Scriptura reprezintå pentru ei un mod de adepåçi eclipsa revelaÆiei din perioada postprofeticå, o încercarede a surprinde din nou prezenÆa Autorului çi natura lui. Textulbiblic produce un dialog tåcut çi în cele din urmå chiar o unireîntre Autor çi cititor239, invers decât acea „double éclipse“ desprecare vorbea Ricoeur240. Actul de „a scrie“ a reprezentat, în gân-direa rabinicå çi mai ales în Cabalå, actul revelaÆiei de pe Sinai,la care au asistat nu numai evreii care tråiau în acea vreme, darçi toate sufletele generaÆiilor viitoare. Açadar, cititorii nu eraudeloc „absenÆi de la actul scrierii“, çi nici Dumnezeu, Autorul nu„lipsea de la actul de lecturå“, precum în concepÆia lui Ricoeurdespre „la double éclipse“241. Actul de scriere çi de citire suntperfecte când sunt practicate de indivizi separaÆi. Pentru cabaliçti,aceste douå acte sunt experienÆe la care participå mai mulÆi.

Nu trebuie så ne mire açadar cå Tora a fost identificatå cuDivinitatea de cåtre cabaliçti, concepÆie larg atestatå într-un marenumår de texte cabalistice în care aceastå întâlnire apare cuclaritate242. De altfel, chiar çi tradiÆiile cabalistice cele mai mode-rate atestå prezenÆa Divinului în Tora. Dupå Çemaia ben IÆhak, unautor de la sfârçitul secolului al XIII-lea243, „«Dumnezeu a creatomul dupå imaginea lui»244, aceastå [imagine] fiind Tora, careeste umbra lui Dumnezeu, fie el binecuvântat.“ Açadar, aceeaçimatrice a structurii antropomorfice îi unificå pe autor, pe cititorçi textul. Întâlnirea lor este facilitatå de un model comun carepermite lui anthropos inferior så ajungå la cel superior cu ajutorulunui anthropos de mijloc, textul245. Departe de a reprezenta unmotiv al unei „eclipse a lui Dumnezeu“, textul este o fereastråprin care îl putem contempla. Pe cabaliçti nu-i interesa o Verfrem-dung de „lumea Autorului“, ci o luare în posesie treptatå a acesteilumi, în måsura posibilului. „Lumea textului“, forma sa stabilitå,reprezintå numai un prim punct de plecare246.

Pentru misticii evrei, cåutarea înÆelegerii finale sau perfectea unui text ar fi însemnat o limitare autoimpuså çi inutilå generatåde proietarea limitelor umane asupra unei entitåÆi vii çi infinite –Tora. Or, aça cum a spus Israel Baal Çem Tov, „Cartea Zohar areîn fiecare zi o semnificaÆie diferitå“247. Oricât ar fi aceastå for-mulare de relevantå pentru exegeza zoharicå, ea reprezintå o

332

Cum am våzut, interpretul are nevoie de pneuma ca så på-trundå în secretele inerente textelor sacre. ExperienÆa pneumaticå,ca o condiÆie pentru înÆelegerea unor secrete, poate fi consideratåçi ca o depåçire a distanÆei dintre interpret çi Dumnezeu, depåçirecare precedå pe aceea dintre înÆelegerea literalå a textului çiprofunzimea lui. Cele trei componente principale ale experienÆeiexegetice – Dumnezeu ca autor al textului, textul însuçi çi inter-pretul – devin strâns legate una de cealaltå. În citatele de mai sus,distanÆa dintre cele trei elemente a fost reduså, fårå a fi înså cutotul eliminatå. Interpretul se transformå într-un pneumatic, acti-vat de spiritul divin. Cu ajutorul chiar al activitåÆii pneumei, Torase transformå dintr-o carte care vorbeçte despre istorie çi desprehalaha,într-o revelaÆie a vieÆii structurii intradivine, în Cabalateozoficå, sau, alternativ, într-o cale pentru a obÆine experienÆaDivinului – Cabala extaticå. Chiar Dumnezeu suferå o anumemutaÆie. Procesul hermeneutic îçi reveleazå aspectele imanenteatât la nivelul hermeneuticii, cât çi la nivelul Torei. Existå chiartexte cabalisice care implicå o unire efectivå a celor trei elemente.Aceastå rarå concepÆie radicalå meritå o analizå mai detaliatå.

O concepÆie importantå despre Tora, provenind din cercurilefilozofice, o considerå pe aceasta ca fiind identicå cu domeniulintelectului206, idee care apare çi la Filon207. Dupå Abraham ibnEzra,ea se identificå cu lumea înÆelepciunii208. Ibn Latif o consi-derå identicå cu lumea intelectelor separate209. Baruh Togarmiadaugå conceptul fundamental potrivit cåruia Tora, în contexteleanterioare, este çi numele divin, uçurând astfel înÆelegerea luiDumnezeu210. Mai mult, se pare cå acest cabalist a susÆinutcåînsuçi Dumnezeu este o parte a lumii spirituale211. AbrahamAbulafia cunoçtea aceste teorii, la care a adåugat o descriere aînÆelegerii Teorei ca act epistemic aristotelic de intelecÆie ainteligibilului cu ajutorul intelectului uman. Inteligibilul este,pentru Abulafia, Tora çi a o înÆelege înseamnå a identifica inte-lectul cu Tora çi deci cu lumea intelectului, care include probabilpe Dumnezeu212.

Abulafia a schimbat în mod hotårâtor interpretarea dicto-nului din Avot: „Întoarce-o çi întoarce-o, pânå când totul se vaafla în ea“213, expresie pe care el o înÆelegea astfel: neîntrerupta

327

devine o Tora compleå, [atunci] „aceasta este Tora omu-lui“229, din moment ce omul însuçi devine Tora, iar „Tora luiDumnezeu este perfectå“230, [din moment ce] ea nu are nede-såvârçiri çi provoacå reîntoarcerea sufletului uman la sursa lui,iar sursa lui se întoarce la locul superior.

Omul perfect nu devine numai o Tora perfectå, dar aceaståTora perfectå este våzutå ca o Tora divinå care deschide calea deîntoarcere a sufletului uman la originea lui din domeniul divin.Demn de notat este faptul cå Mordehai se deosebeçte de MoçeHaim Efraim din Sudîlkov în privinÆa unei probleme cruciale.Primul susÆine cå trupul omenesc se întoarce la sacralitatea luioriginarå, fapt care derivå din obÆinerea perfecÆiunii religioase.Cel de al doilea crede cå putem vorbi de reîntoarcerea la sursånumai în cazul sufletului. Într-un alt pasaj, Mordehai comenteazådictorul cabalistic menÆionat mai sus, spunând: „Aça cum Dum-nezeu, fie El binecuvântat, este infinit, aça çi Tora este infinitå,çi la fel adorarea Lui de cåtre Israel este infinitå“231. Infinitul estevåzut aici ca o cheie de boltå a unitåÆii celor trei elemente. Pentrua ajunge la aceastå stare, este nevoie de o atitudine activå. Tora,datoritå esenÆei ei infinite, aratå calea de urmat cåtre o practicåcultualå infinitå, care asigurå unirea cu Dumnezeu infinit.

Prezentarea cea mai elaboratå a modului de a obÆine unireamisticå cu Dumnezeu prin unirea cu Tora apare înså într-o lucrareclasicå a misticii iudaice, Likute Amarima lui ÇneurZalman dinLiadî.Potrivit acestui maestru, „Tora çi Cel Sfânt, fie el binecu-vântat, sunt un singur lucru. Aceasta înseamnå cå Tora, care esteînÆelepciunea çi voinÆa Celui Sfânt, fie el binecuvântat, çi esenÆalui glorioaså sunt un singur lucru, deoarece El este çi cunoscåtorulçi obiectul cunoaçterii“232. Pentru a explica identitatea dintreDumnezeu çi Tora, se aplicå aici principiul aristotelic233. În altåparte, se face apel la acelaçi principiu noetic în legåturå cu studiulTorei: „Tora este absorbitå de cåtre intelectul lui çi se uneçte cuacesta, iar ei devin un singur lucru. Acest lucru devine hranåpentru suflet, iar viaÆa sa internå vine de la cel care då viaÆå, EnSofbinecuvântat, care s-a înveçmântat în aceastå înÆelepciune çiîn aceastå Tora [absorbite] în acest [suflet]“234. „Studiul mistic alTorei are açadar o anumitå superioritate faÆå de oricare altå

330

un anume concept sau verset biblic, înainte de a începe så vor-beascå el îçi scuturå rådåcina [superioarå], çi de la aceasta coboaråpeste el interpretarea“203. Remarcåm aici o anume asemånareîntre aceastå concepÆie çi aceea a lui Vital despre izvorul cerescal sufletului ca ultimå origine a secretelor din Lege. Cabalistul dinSafed çi maestrul hasidic au aceeaçi pårere: interpretårile auten-tice sunt generate de o entitate transpersonalå – chiar dacå esteindividualå – care inspirå sufletul uman în momentul când acestacautå o interpretare profundå a textelor.

Dupå el, Nahman din BraÆlav a propus o adevåratå meta-fizicå a interpretårii. Sufletul universal este cel care are rolul decanal pentru toate interpretårile care ajung în lumea noastrå:

Så çtii cå existå în lume un suflet cu ajutorul cåruia serevelå toate interpretårile Torei.... ToÆi interpreÆii Torei pri-mesc [cuvintele lor] de la acest suflet (...) Iar când acest sufletcade de pe treapta sa, iar cuvintele lui devin reci, el moare.Când moare, dispar çi interpretårile care ajunseserå datoritålui. Atunci, toÆi interpreÆii nu mai sunt în måsurå så gåseascånici o semnificaÆie în Tora (...) Cel care doreçte så interpretezeTora, trebuie så înceapå så atragå asupra lui cuvintele care ardca niçte cårbuni aprinçi. Cuvintele ies din inima superioarå(...) Interpretul [în primul rând] trebuie så-çi reverse în rugå-ciune cuvintele adresate lui Dumnezeu, încercând så-i tre-zeascå bunåvoinÆa, pentru ca inima så se deschidå. Atuncicuvintele se vor revårsa din inimå, iar interpretarea Torei seva revårsa din acele cuvinte (...) În aceastå inimå sunt înscrisetoate interpretårile Torei204.

Interpretul primeçte açadar hranå de la o surså superioarå,„inima“, identicå cu sufletul universal, invocatå prin rugåciunepentru a da exegetului uman o interpretare preciså.

Examinarea fragmentelor de mai sus ne aratå clar cå în tra-diÆia medievalå cabalisticå, ca çi în hasidism, experienÆele pneu-matice sunt våzute ca un preludiu la un tip special de activitateliterarå – exegeza biblicå. Poate fi açadar util så examinåm çi altecomentarii medievale din aceastå perspectivå çi este probabil caseria acestor exemple så fie extrem de mare205.

326

poruncå, deoarece „intelectul este înveçmântat în înÆelepciuneadivinå iar aceastå înÆelepciune divinå se aflå în el“235. DupåÇneur Zalman, acest lucru este valabil çi pentru studierea Miçnei,a Ghemarei çi a lui Posekim – exegeza talmudicå –, pentru cåtoate cuprind în ele înÆelepciunea divinå. Studiul mistic al cor-pusului canonic din iudaism culmineazå cu „o unire minunatå,cum nu mai e alta, (...) prin care totala unicitate çi unitate... potfi obÆinute“236.

A contopi psihologia aristotelicå cu ideile neoplatonice de-spre identitatea primordialå, esenÆialå, dintre suflet çi sursa sa, aformula un criteriu valid de studiere experimentalå a Torei repre-zintå una din tendinÆele clasice, dar çi cea mai råspânditå dinmisticismul ebraic modern237. În acest caz, misicul nu absoarbeTora numai ca inteligibilå, dar el însuçi este absorbit de cåtreTora, formulare care ne aminteçte atât pe Abulafia cât çi pe MoçeHaim Efraim din Sudîlkov.

Ajunçi aici, ni se pare necesar så meditåm asupra naturiirelaÆiilor dintre cei trei factori ai proceselor hermeneutice. Celedouå tipuri de relaÆie cu Dumnezeu – condiÆionarea interpretåriimistice de un contact anterior cu Divinul çi contopirea cu Dum-nezeu cu ajutorul Torei – au în comun concepÆia cå autorul este oputere vitalå implicatå în procesul interactiv dintre om çi Biblie.Pentru mistic, aceste elemente nu pot fi separate, deoarece textuleste o reprezentare a Divinului. Açadar, relaÆia cu Biblia nu devineniciodatå „completå“ sau „totalå“, aça cum susÆine Ricoeur238.Cabalistul nu era interesat de un text perfecÆionat, al cårui autorera mort çi nu mai putea råspunde, ci de un contact cu Autorulviu, textul fiind în acest caz un intermediar. Chiar atunci când eranevoie de pneumå, pentru o mai bunå înÆelegere a Bibliei, aceaståînÆelegere mai profundå era constituitå, în multe cazuri, dintr-omai bunå påtrundere în Divin. Potrivit filozofului francez, moar-tea autorului este o condiÆie pentru a avea un text, definitiv çiperfect static, permiÆând o relaÆie „completå“. Aceastå condiÆie sebazeazå pe o atitudine rigidå faÆå de conÆinut, de care trebuie såte apropii numai când acesta nu mai poate fi schimbat. Dimpo-trivå, dupå o axiomå fundamentalå a cabaliçtilor, textul sacru esteun proces continuu de schimbare, simptom evident al naturii lui

331

documente cabalistice, fusese deja produs un corpusliterar decâteva mii de pagini. Aceastå explozie de creaÆie cabalisticå a fostfacilitatå de neutralizarea inhibiÆiilor care îi opriserå pe primiicabaliçti så aprofundeze tradiÆiile esoterice moçtenite de lamaeçtrii lor. ÎnvåÆaÆi ca Rabad, Nahmanide çi Raçba (Çelomo benAdret), deçi cabaliçti, iar în cazul ultimilor doi cunoscuÆi profesoride Cabalå, au råmas credincioçi interdicÆiei halahice care-i opreaså råspândeascå în public materialul legat de „Povestirea Facerii“çi de „Povestirea Carului“, abÆinându-se de la a trata despre ele înscrierile çi în discursurile lor în public. Mai mult, se pare cåaceçtia au påstrat cu stricteÆe tradiÆiile precedente fårå så încerceså le aprofundeze, så le dezvolte unele detalii sau så întreprindåo sintezå teoreticå mai amplå. Ei s-au considerat în general depo-zitarii unei tradiÆii esoterice, datori de a o påstra intactå în inte-riorul unui cerc de învåÆaÆi, çi nu de a o transforma într-un corpusde speculaÆii.

Unii dintre contemporanii lui Nahmanide çi ai discipoluluiacestuia, Raçba, au apreciat înså Cabala într-un mod foarte diferit.Ei au våzut-o nu numai ca pe o culegere de fragmente dintr-oînvåÆåturå esotericå foarte veche, ci çi ca pe o çtiinÆå deschiså,care trebuia duså mai departe prin experienÆe personale çi princapacitatea individului de a interpreta în mod creator SfinteleScripturi sau alte texte canonice. Cabala nu mai avea o singuråsemnificaÆie esotericå, ci o totalitate de sensuri mistico-miticecare puteau så fie extrase sau introduse în textele de bazå11. Aça,Cabala a devenit mai mult o învåÆåturå îndreptatå spre producereade secrete – nistarot– decât custodele unei tradiÆii secrete –Hohmat ha-nistar.Aceastå pluralitate de semnificaÆii, la fel devalabile, a contracarat concepÆia esotericå potrivit cåreia existåo singurå semnificaÆie sau o singurå tradiÆie majorå. Putem lesneînÆelege psihologia cabalistului care, conçtient de procesul creatordin interiorul såu, care ducea la o anumitå interpretare cabalisticå,putea cå greu så considere Cabala o disciplinå esotericå trebuindså fie Æinutå departe de marele public. Aça ne explicåm de cevoluminoasele tratate sistematizate aparÆinând unor cabaliçti detalia lui Abraham Abulafia, Moçe din León, Iosef Ghikatilla çi

340

Cabala lurianå. Deçi aceste douå teozofii majore erau deosebiteîn privinÆa unor concepte fundamentale, ele erau de acord în ceeace privea necesitatea de a ameliora structura divinå cu ajutorulîndeplinirii poruncilor de cåtre om. Aceastå cåutare caracterizaCabala teocentricå, aça cum cåutarea de experienÆe spiritualeparanormale constituia cheia de boltå a Cabalei extatice. Celedouå sisteme speculative erau adevårate vehicule de expresie saumodele de înÆelegere a sinelui în practicile cabalistice, çi nu atâtaspecte centrale ale Cabalei.

Au existat înså cabaliçti mai atraçi de speculaÆie decât depracticå. MenÆionåm printre aceçtia pe autorii anonimi de litera-turå cabalisticå scriså, aproximativ în aceeaçi perioadå cu Seferha-Iun38, IÆhak ben Iakov ha-Cohen, Moçe din Burgos, IÆhak ibnLatif,autorul anonim al tratatului Maarehet ha-Elohut,IehudaCampanton çi alÆi cabaliçti spanioli; David Messer León, BerahielKafman çi Abraham Iagel, în Italia; Abraham Herrera çi Manaseben Israel în Olanda; Iosef Çelomo del Medigo, în Polonia. Lu-crårile lor furnizeazå dovada încercårii de a desfiinÆa legåturadintre practicå çi teorie, în favoarea acesteia din urmå. Schim-barea de tendinÆå, atestatå la aceçti cabaliçti – de la o structuråcomplexå se trece la studierea uneia din componentele ei – repre-zintå un fenomen interesant care poate fi semnificativ pentru celpuÆin douå motive. Cum am subliniat mai sus39, gnosticismul afost înÆeles de cåtre Cornelius Agrippa çi Simone Luzzato ca uncurent de gândire influenÆatå de cåtre Cabala ebraicå çi, respectiv,ca o alterare a Cabalei. Mi se pare necesar så examinez din nouaceste afirmaÆii. Am încercat så demonstrez cå schemele teozo-fice ale celor çaptezeci çi douå de forme sau ale anthropos-uluiconsiderat ca decadå au fost comune atât Cabalei cât çi gnosti-cismului. Ce a deosebit cele douå fenomene religioase nu au fostdetaliile schemelor lor, cât contextele lor religioase. Pentru gnos-tic, cunoaçterea unei scheme cosmogonice sau a alteia fåcea partedin gnoza salvificå, aceea care îi permitea så evadeze din lume.Pentru cabalistul teurgic, schema teozoficå forma un modelpentru al såu modus operandi.Chestiunea care apare açadar pri-veçte natura çi rolul acelor vechi teozofii ebraice, care au precedatcu toatå probabilitatea pe cele gnostice; erau oare speculaÆiile lor

349

asprele atacuri la adresa lui Maimonide –, Cabala, care apårea cafactor istoric la sfârçitul secolului al XII-lea çi începutul secoluluial XIII-lea în ProvenÆa çi în Catalonia, a scåpat de severele pole-mici çi de punerea la index (soartå de care au avut parte lucrårilelui Maimonide) sau de excomunicare (rezervatå lui David deDinant, Amaury de Bène çi Aristotel).

Se pare cå doi factori au protejat Cabala ce abia îçi fåceaapariÆia. În primul rând, spre deosebire de filozofie, Cabala erastudiatå în familie çi în cadrul unor grupuri limitate. Nu s-a fåcutnici o încercare pentru a-i råspândi doctrinele unui public mailarg. Deçi au existat excepÆii de la regulå, criticate chiar de cåtrecabaliçti2, aceastå învåÆåturå misticå çi-a fåcut apariÆia treptat,proces care i-a uçurat recunoaçterea amplå, un secol dupå alcå-tuirea primelor documente cabalistice istorice. Mai mult, gândirealui Maimonide a fost rezultatul unei singure personalitåÆi extra-ordinare. Reinterpretarea iudaismului în termeni aristotelici fåcutåde el nu avea precedent çi, în vremea lui, nici un cerc intelectualevreiesc mai important nu putea så susÆinå concepÆii de o aseme-nea naturå. El a încercat så schimbe anumite concepte religioasedominante, atacând lucråri considerate a fi parte a vechiuluipatrimoniu spiritual al iudaismului, ca Çiur Koma, çi ignorândaltele, cum ar fi diferitele interpretåri ale lui Maase Bereçit çiale lui Maase Merkava cuprinse în literatura Hehalot çi în SeferIeÆira. În locul lor, propunea interpretarea-i filozoficå a vechilorînvåÆåturi esoterice ebraice3. Pe de altå parte, Cabala a fost susÆi-nutå de personalitåÆi puternice care reprezentau un segment im-portant al elitei spirituale din ProvenÆa çi Catalonia, ca, de pildå,Rabad, Iakov Naziritul din Lunel, Nahmanide çi, mai târziu,Çelomo ben Adret. A fi împotriva Cabalei nu însemna så intri înconflict cu o importantå personalitate ebraicå tråind în îndepår-tatul Egipt. Dimpotrivå, cel care ar fi vrut så înfrunte aceastå miç-care ar fi trebuit så se lupte cu o coaliÆie care putea fi învinsånumai cu mari dificultåÆi. Deçi aparÆineau unor cercuri misticediferite, cabaliçtii din secolul al XII-lea çi al XIII-lea se cunoç-teau4, aça încât orice criticå aduså dimensiunii mistice a iudais-mului ar fi dus la o confruntare cu puternicele forÆe din interiorulestablishment-ului ebraic.

337

Franz Molitor, care a avut o mare influenÆå aupra lui Scholem, darçi pentru lucrårile lui Adolphe Franck care çi-a început, în modsemnificativ, cartea cu o analizå a Cabalei creçtine50! Prezentareateoreticå a acestui tip de misticism, care a suprimat latura sa prac-ticå, era în acord cu tendinÆele religioase de reformå ale evreilordin Europa occidentalå a secolului al XIX-lea, aça cå învåÆaÆiimenÆionaÆi mai sus au consimÆit, conçtient sau nu, så prezinteCabala, în studiile realizate în limbi occidentale, ca pe ofilozofie – un sistem abstract de gândire.

Înså Cabala iudaicå nu çi-a fåcut drum în lumea creçtinånumai ca „filozofie“. Ea a fost extrem de apreciatå atât ca mod despeculaÆie, cât çi ca depozitarå a unei hermeneutici deosebit deimportante. Încå de la început, Cabala creçtinå a subliniat acestaspect al doctrinei mistice ebraice. În mod frecvent, cabaliçtiicreçtini au explicat semnificaÆia unor termeni ca ghematria, nota-rikon çi temura, fascinaÆi de aceste noi cåi exegetice deschise dehermeneutica cabalisticå51. În calitate de creçtini, ei au simÆit cåau gåsit în sfârçit cheia, sacrosanctå çi pentru evrei, care puteadeschide porÆile misterelor din Scripturi çi så demonstreze în celedin urmå adevårurile creçtine prin folosirea regulilor ebraice.Deja Pico della Mirandola începuse acest lucru52, care a devenitun leitmotiv al întregii Cabale creçtine.

Açadar, o datå cu trecerea Cabalei în domeniul creçtin, asis-tåm din nou la separarea a douå probleme cabalistice strâns legateîntre ele. Cum am våzut mai sus, interpretarea simbolicå, carac-teristicå pentru Cabala teozoficå, nu avea numai scopul de adezvålui un anumit proces teozofic, dar çi pe acela de a consolidarolul important al activitåÆii umane – îndeplinirea poruncilor. Lucrucare era valabil çi pentru hermeneutica extaticå. De exemplu, açaptea metodå de interpretare a lui Abulafia culmina cu o expe-rienÆå extaticå. Intelectualii creçtini s-au folosit çi de herme-neutica simbolicå, çi de cea combinatorie, mai curând pentru aextrage afirmaÆii speculative, religioase sau filozofice din Scrip-turi, çi nu atât pentru a fi de acord cu un dromenon* teurgic saucu o experienÆå extaticå. Helena Blavatsky, discipolå a cabaliçtilorcreçtini din Renaçtere, a exprimat cu multå pertinenÆå concepÆia

352

* Gr. „parcurs“ (n.t.).

percepere filozoficå. Cabala poate fi consideratå ca o parte dinrestructurarea acelor aspecte din gândirea rabinicå a cåror auten-ticitate era puså la îndoialå de sistemul lui Maimonide. Departede a constitui o inovaÆie totalå, Cabala istoricå a reprezentat ostrådanie continuå de a sistematiza elementele existente ale teur-giei, mitului çi misticii ebraice într-un råspuns complex datprovocårii lansate de raÆionalism. Într-adevår, putem consideraCabala ca o parte dintr-o controverså ponderatå între aspecteleraÆionaliste çi cele mistice ale iudaismului. Afost ponderatå însensul cå instrumentul principal al råspunsului cabalistic nu s-amanifestat sub forma unor atacuri deschise la adresa lui Maimo-nide – fenomen extrem de rar în Cabala de la origini –, ci subforma unei neîntrerupte construcÆii a unei alternative la acestsistem, bazatå pe materiale deja existente. Aça cum unii dintre ca-baliçtii care au urmat, ca Çem Tov ibn Çem Tov, Meir ibn Gabbaiçi Haim Vital, care s-au considerat adversari, critici sau chiar auinterpretat interesul unilateral al lui Maimonide pentru filozofieca fiind îndreptat împotriva misticismului, la fel au procedat çiadversarii Cabalei, ca Elia del Medigo sau Iehuda Arie din Mo-dena (León din Modena), care s-au considerat apåråtori ai ideilorfilozofului.

II. De la esoterism la exoterism

Prin definiÆie, Cabala este un corpusspeculativ esoteric. Atâtîn interpretarea teozofico-teurgicå a motivårii poruncilor7, cât çiîn tendinÆa extaticå legatå de tehnicile de folosire a numelor di-vine, esoterismul este adânc înrådåcinat în aceastå învåÆåturå8.Potrivit lui IÆhak Orbul, predecesorii lui nu au scris niciodatådespre subiecte cabalistice9, iar Abraham Abulafia a consideratcalea numelor ca fiind o învåÆåturå mult mai elevatå, deci çi multmai secretå decât calea Sefirot-urilor. Cu toate acestea, atât IÆhakOrbul cât çi Abulafia au scris tratate cabalistice, Abulafia sus-Æinând chiar cå producÆia sa literarå era superioarå producÆieicabaliçtilor care l-au precedat10. Pânå la sfârçitul secolului alXIII-lea, deci aproape o sutå de ani dupå apariÆia primelor

339

teoretice despre esenÆa lui Dumnezeu çi a cosmosului numai con-strucÆii gnosticizante, sau erau manifeståri proprii sintezei cabalis-tice dintre teozofie çi teurgia teoreticå çi practicå? Orice råspunsdat acestei întrebåri este unul extrem de relativ, datå fiind såråciade informaÆii de care dispunem. Totuçi, pe baza anumitor indicaÆiidin textele gnostice care interpreteazå dintr-o opticå misticå su-biectele ebraice legate de ritual, eu înclin cåtre un råspuns pozitiv.Dacå aceastå ipotezå este corectå (çi, repet, deocamdatå nu edecât o ipotezå), gnosticismul poate fi considerat un tip de teo-zofie care s-a separat de contextul ritualic – devenit apoi teurgic–care-l susÆinuse çi îl motivase40; unul dintre aceste contexte pu-tând fi probabil constituit dintr-o sintezå ebraicå de teozofie çiteurgie, asemånåtoare cu concepÆia midraçico-cabalisticå despre„creçterea puterii în înalt“. O datå eliberatå de „povara“ activitåÆiicare-i era asociatå în mod necesar, teozofia poate så se dezvolteefectiv în diferite direcÆii çi în acest caz chiar în direcÆii dezor-donate, aça cum s-a întâmplat cu gnosticismul. Ritualuri, careancoreazå teologia în practicå, pot fi açadar considerate factoriimportanÆi în instituÆionalizarea religiilor speculative, iar practicaçi speculaÆia pot fi considerate domenii complementare care seîntrepåtrund, necesare unui tip social echilibrat de religie. Spe-culaÆia teozoficå fårå restricÆii a gnosticismului a contribuit açadarîn cele din urmå la separarea lui de marele public. Teozofiileciudate sunt în general patrimoniul unor elite care nu se aratåinteresate de tipuri de spiritualitate mai populare,

Analiza de mai sus poate så fie relevantå, într-o anumitåmåsurå, çi pentru literatura Hehalot. Acordând o atenÆie tot maimare descrierii domeniilor superioare ale lui Merkava çi ale luiDumnezeu, acest tip de misticism ebraic a ignorat impactul activi-tåÆilor halahice ca vehicul spiritual fundamental. Misticii anonimiau folosit tehnici anomice pe care trebuia într-adevår så le folo-seascå numai cel care obÆinuse „perfecÆiunea“ halahicå41, însåmentalitatea lor religioaså specialå depåçea concepÆia ebraicåstandard (dacå îmi este îngåduit så folosesc acest adjectiv). Înacest context, remarcåm absenÆa teurgiei de sporire din tratateleHehalot, în pofida faptului cå autorii lor utilizeazå adesea epitetulDynamispentru a-l indica pe Dumnezeu. Pentru aceçti vechi

350

Mai mult, adepÆii lui Maimonide (de exemplu Çemuel ibnTibbon sau David Kimhi), deçi erau remarcabile figuri intelec-tuale, sosiserå în ProvenÆa de puÆinå vreme çi, lucru çi mai im-portant, nu aveau autoritatea de care se bucurau unii dintre primiicabaliçti datoritå vastei lor erudiÆii halahice. Deçi ibn Tibbon eraun remarcabil specialist provensal în probleme de filozofie arabå,filozofie ebraicå çi exegezå biblicå, iar Kimhi în probleme legatede Biblie, ei nu puteau så intervinå cu competenÆå în implicaÆiilemistice ale legii orale sau ale tradiÆiilor orale. Putem chiar presu-pune cå unele critici aduse Cabalei s-au pierdut5, deçi pårerea meaeste cå marea autoritate religioaså a primilor cabaliçti îi intimidape critici de la bun început sau îi reducea la tåcere în cazul în careaceçtia ar fi atacat deschis.

A doua, çi cea mai importantå raÆiune, a acestei acceptåritacite a Cabalei în ProvenÆa çi în Spania era constituitå de afini-tåÆile ei profunde cu anumite modele rabinice de gândire. Deçi amdiscutat mai sus acest subiect, vreau înså så subliniez diferenÆadintre ruptura netå reprezentatå de reinterpretarea raÆionalistå atradiÆiei ebraice fåcutå de Maimonide çi structurarea lentå çitreptatå a unor aspecte ale iudaismului în Cabala care îçi fåceaapariÆia. Se pare cå era mai uçor så convingi o persoanå cufundatåîn studii rabinice de corectitudinea interpretårii mitico-mistice avehilor texte ebraice decât de implicaÆiile lor filozofice.

Problema de fond în acest context este urmåtoarea: de ceCabala a apårut în aceeaçi perioadå çi în aceeaçi arie în care s-apetrecut çi controversa maimonidianå6? Råspunzând la aceaståîntrebare, Graetz considerå Cabala drept o inovaÆie motivatå deinteresul de a contracara råspândirea filozofiei, idee deja prezentåla Modena. Scholem nu a fost convins de acest råspuns „reactiv“çi a rezolvat divergenÆa pe un plan pur fenomenologic. Cabala dela origini s-a manifestat în acel moment precis çi în acele ariigeografice ca rezultat al fuziunii tradiÆiilor „gnostice“ cu gândireaneoplatonicå. Propun o a treia ipotezå: Cabala çi-a fåcut apariÆiala sfârçitul secolului al XII-lea çi începutul secolului al XIII-leaca o reacÆie la respingerea tradiÆiilor mistice mai vechi de cåtreîndråzneaÆa interpretare de cåtre Maimonide a esoterismuluiebraic çi faÆå de încercarea sa de a înlocui tradiÆiile mistice cu o

338

mistici evrei, erau fundamentale cunoaçterea – un anumit tip degnozå salvificå – çi viziunea, ca så folosesc cuvintele lui IthamarGruenwald. În controversa clasicå cu privire la prioritatea acor-datå activitåÆii faÆå de învåÆåturå, aceçtia ar fi privilegiat „cunoaç-terea, deoarece ea duce la acÆiune“, çi nu invers. LiteraturaHehalot cuprindea o cosmologie çi o teologie fårå legåturå cuviziunea halahicå despre lume, deçi nu era în conflict cu ea42.ImportanÆa ei se aflå – ca çi în gnosticism – în faptul cå formeazåo schemå pentru ascensiunea misticå.

O desprindere a teozofiei de teurgie se remarcå çi în ver-siunea creçtinå a Cabalei care a apårut în Renaçtere. Una dindeosebirile fundamentale dintre textele cabalistice originale çiperceperea lor de cåtre cabaliçtii creçtini a constat în neutralizareaaspectului teurgic, atât de important pentru Cabala ebraicå43, çiacceptarea, concomitentå, a teozofiei cabalistice ca ultim mesajal misticii ebraice. Este uçor så înÆelegem de ce a fost necesaråaceastå neutralizare înainte de acceptarea Cabalei în sintezaplatonicå-ermetico-pitagoreicå din Renaçtere. Marsilio Ficino,Giovanni Pico della Mirandola çi Johann Reuchlin porneau dela ipoteza cå evaluarea çi dovedirea adevårurilor creçtine puteauså provinå din diferite teologii çi filozofii vechi44. Deoareceaceste adevåruri trebuiau confirmate çi de Cabalå, teurgia hala-hicå, componenta integral iudaicå a acestei doctrine, trebuia anu-latå în versiunea ei creçtinå din cauza anulårii poruncilor fåcutåde creçtinism45. Açadar, Menahem Recanati, unul dintre repre-zentanÆii de marcå ai interpretårii teurgice a poruncilor46 çi, tot-odatå, unul dintre susÆinåtorii Cabalei creçtine47, a fost citat nu-mai în mod selectiv de cåtre cabaliçtii creçtini, ca så-l foloseascåca surså de învåÆåturi teozofice çi de hermeneuticå, dar nu caautor teurgic48. Cabala a fost açadar transformatå într-o gnozåcare includea o teozofie esotericå, comparabilå cu alte tradiÆii ana-loge vechi. Doresc så subliniez importanÆa acestei metamorfozea Cabalei, deoarece câteva nuanÆe preÆioase ale acestei învåÆåturis-au pierdut în interpretarea creçtinå49. PercepÆia renascentistå aCabalei a fost råspânditå amplu în diferite limbi europene – latinå,italianå, francezå çi englezå –, devenind una din sursele studiilorcabalistice incipiente care au folosit-o din plin. Aceste scrieri nuau folosit numai la voluminoasa prezentare a Cabalei fåcutå de

351

într-o opticå filozoficå indicå nu numai adaptarea ei la speculaÆiineoplatonico-hermetice, dominante în acea vreme, dar çi atenua-rea naturii ei esoterice. În net contrast cu concepÆia mai esotericådespre Cabalå råspânditå printre cabaliçtii spanioli20, contempo-ranii lor italieni au considerat-o o învåÆåturå speculativå, deciexotericå. Aceastå divergenÆå între cele douå concepÆii se regå-seçte parÆial în diferitele criterii de studiu urmate de diferiÆicabaliçti. În Spania, iar dupå expulzare çi în Safed, Cabala a fostpredatå în academii talmudice – Ieçivot – çi transmiså nu numaiîn formå scriså, dar çi pe cale oralå21. În Italia de la sfârçitulsecolului al XV-lea, cel care era interesat de studierea Cabaleiputea så foloseascå numai manuscrisele, fårå a fi ghidat de unmentor de prestigiu çi, cel puÆin într-un caz – acela al lui DavidMesser León –, împotriva voinÆei tatålui çi a profesorului såu22.AbsenÆa unei tradiÆii orale çi atenÆia fixatå numai pe materialulscris au contribuit la trecerea de la esoterism la exoterism înmediul cabaliçtilor italieni.

Aceastå schimbare de opticå asupra Cabalei este foarte im-portantå pentru a înÆelege tipårirea Zohar-ului. Cum se çtie, publi-carea capodoperei cabalistice a suscitat o disputå severå întreanumite autoritåÆi ale iudaismului italian, multe dintre ele opu-nându-se prin toate mijloacele la publicarea doctrinei esotericeebraice23. Tipografii IÆhak de Lattes çi Meçulam din S.Angeloçi-au prezentat activitatea ca fåcând parte dintr-o strådanie mesia-nicå ce avea drept scop råspândirea secretelor învåÆåturii, pre-gåtind astfel venirea lui Mesia. Deçi acest pretext mesianic a fostacceptat de cercetarea modernå ca fiind motivul real al tipåririiZohar-ului24, cei doi cabaliçti nu erau cunoscuÆi ca militanÆimesianici çi nici adversarii lor nu au fost acuzaÆi de idei anti-mesianice. Mai mult, amândoi tipografii au fost influenÆaÆi deCabala exotericå a lui Iohanan Alemanno, aça cum putem deducedin faptul cå amândoi i-au copiat voluminoasele tratate çi le-austudiat cu grijå25.

Scrierile cabalistice ale lui Cordovero çi ale elevilor lui, tipå-rirea Zohar-ului în Italia çi råspândirea Cabalei printre creçtini26

au determinat revenirea la ordine severe de påstrare a secretuluiîn cercul lui IÆhak Luria27. Acesta çi-a adresat învåÆåturile unei

344

elite restrânse de cabaliçti, iar acestea au fost Æinute cu grijå de-parte de cercetåtorii curioçi, multå vreme dupå moartea lui. Deçiunele tratate ale lui Luria au ajuns pânå în Italia çi în Grecia28, ceamai mare parte a acestui corpuscabalistic aflat în posesia luiHaim Vital a råmas necunoscutå marelui public vreme de câtevadecenii. Larga råspândire a Cabalei lui Luria în urma råspândiriisabatianismului, aça cum afirmå cercetåtorii moderni, trebuiedemonstratå de studii aprofundate29. Din câte cunosc eu, textelelui Luria çi ale lui Vital au cunoscut o råspândire limitatå la unpublic care avea acces numai la o micå parte din corpus-ul lurian,în cea mai mare parte în versiunea lui Israel Sarug. Chiar çi pro-paganda sa cabalisicå a avut succes numai în cadrul elitei, iarCabala lurianå a început så aibå influenÆå datoritå lucrårilor luiMenahem Azaria din Fano, Aaron Berahia din Modena, AvrahamHerrera çi Iosef Çelomo del Medigo,cunoscut sub numele deIaçar din Candia. Ca o consecinÆå a complexitåÆii acestui sistem,Cabala lui Luria a råmas inaccesibilå marelui public. Ea a fosttotuçi acceptatå de cåtre cabaliçii din Europa în funcÆie de inte-resele lor intelecuale. Filozofi ca Herrera sau del Medigo au inter-pretat-o în acord cu tendinÆele lor neoplatonice sau atomistice,alterând în mod substanÆial structura miticå a acestei tradiÆii30.AlÆi cabaliçti, ca Avraham Iaghel sau Manase ben Israel, au fostçi mai puÆin interesaÆi de Cabala miticå lurianå decât contempo-ranii lor intelectuali menÆionaÆi mai sus31. Acest tip de Cabalå aråmas prerogativul unui cerc restrâns de cabaliçti din Ierusalim,care au continuat så-i acorde atenÆie çi så-çi redacteze lucrårileîn diferite versiuni, fårå înså a o råspândi în marele public.Pentru acest motiv, presupusa legåturå dintre Cabala „ampluråspânditå“ din timpul generaÆiei care a precedat sabatianismulçi råspândirea mesianismului este o problemå ce trebuie ana-lizatå cu mare grijå32.

Scholem afirma cå ideile lui Luria au pregåtit calea veniriilui Mesia, înså faptele se prezintå diferit. În primul rând, Cabalalui Luria s-a limitat, în general vorbind, la o elitå. Numai câÆivacabaliçti pot fi consideraÆi cå au ståpânit cu adevårat acest com-plicat tip de teozofie. De exemplu, când Cabala lui Luria a fostråspânditå în câteva cercuri sau confrerii restrânse din Italia de

345

Iosef din Hamadan au fost numai arareori considerate de cåtreautorii lor ca învåÆåturi esoterice.

Ca un rezultat al acestei interpretåri care considera cå învå-Æåtura cabalisticå se ocupa de procese psihologice, Cabala s-adeschis spre o nouå creativitate. Cum am remarcat mai înainte12,sistemul teozofic al Sefirot-urilor a fost pus de cåtre AbrahamAbulafia în legåturå cu acÆiunile umane çi stårile psihologice.În acest fel, el a neutralizat aura esotericå aflatå în jurul Sefi-rot-urilor, concepute ca ducând la o structurå divinå misterioasåa cårei adevåratå naturå putea så fie înÆeleaså numai de puÆiniidepozitari ai tradiÆiilor vechi. Riscurile teologice inerente con-templårii çi activårii unui sistem complex de puteri divine au fostatenuate de transpunerea acestui sistem în psihicul uman. Înprincipiu, psihologizarea Cabalei de cåtre curentul extatic aveafuncÆia de a face så disparå distanÆa uriaçå dintre Cabalå çi psiho-logia filozoficå, care nu a subliniat niciodatå natura esotericå aacestui domeniu de speculaÆie13. Pinhas Elia Horowitz a scris înlucrarea sa, Sefer ha-Berit: „Existå [persoane] pe care nu le inte-reseazå secretele çi spun... cå toate acestea nu sunt decât paraboleçi metafore ale puterilor prezente în om“14. Dupå acest cabalist,secretul era perceput ca o caracteristicå inerentå ontologiei caba-listice, legat de existenÆa „obiectivå“ a puterilor sau a configura-Æiilor divine la care se refereau în mod simbolic textele canonice.Horowitz observa cå hasidimii nu aveau un interes pentru „se-crete“. Într-adevår, natura esotericå a misticismului hasidic apåreacu evidenÆå din compararea lui cu fazele precedente ale misticiiebraice. Înså unele evenimente care se produseserå în epoci ante-rioare pregåtiserå drumul pentru un tip mai exoteric de misticismebraic. Açadar, Abulafia çi-a expus, atât creçtinilor cât çi evreilordin mai multe Æåri, tipul specific de Cabalå nu numai în nume-roase tratate çi scrisori, dar çi pe cale oralå.

Mai târziu, cabaliçtii expulzaÆi din Spania au dezvoltat tema-ticile cabalistice într-un mod sistematic, ceea ce fåcea ca nevoiade a primi învåÆåturi orale din partea unui maestru cabalist sådevinå inutilå, sau, cel puÆin, så fie mult diminuatå. Tratate caDereh Emuna çi Avodat ha-Kodeç, aparÆinând lui Meir ibnGabbai, çi Pardes Rimmonim al lui Cordovero sunt niçte exemple

341

(dibuk) çi în homunculus (golem), ca çi nenumåraÆii termenicabalistici care au påtruns în ebraica obiçnuitå37 çi pracicareaobiceiurilor çi a ritualurilor care încorporau elemente cabalistice,cum e Tikkun în noaptea de Çavuot, sunt o dovadå a påtrunderiiCabalei în rândul publicului evreiesc necabalistic.

IV. Teozofie çi teurgie

Ca sistem speculativ, Cabala este relativ deschiså unor in-fluenÆe stråine. Curentul teozofic a integrat aceste influenÆe, maiales în discuÆiile sale privind anumite aspecte ale infrastructuriidivine, în care sunt evidente urmele neoplatonismului çi ale aris-totelismului medieval. În ceea ce priveçte aspectele practice,påtrunderea tehnicii de vizualizare a culorilor trebuie consideratåca una dintre principalele excepÆii care confirmå regula închideriiermetice a doctrinei. Cabala extaticå çi-a întemeiat cea mai mareparte din teologie pe concepÆii clar filozofice care erau numai uçoradaptate unor surse mai vechi, ca Midraç, Talmud çi literaturaHehalot. Tehnicile ei mistice par a fi fost profund influenÆate desurse açkenaze çi chiar de tradiÆii anterioare, ca acelea din litera-tura Hehalot, deçi adoptarea de tehnici respiratorii çi fenomenulde izolare indicå o påtrundere de elemente stråine. Putem açadarså consideråm cele douå curente cabalistice principale relativ maiconservatoare la nivelul practic decât la nivelul speculativ. Cu altecuvinte, în vreme ce aspectele practice ale doctrinei s-au schimbatnumai într-o måsurå lipsitå de importanÆå, suprastructurile teolo-gice erau mult mai deschise faÆå de primirea de influenÆe externe.

În consecinÆå, putem så consideråm Cabala ca fiind consti-tuitå dintr-un nucleu stabil care a luat, de-a lungul timpului, dife-rite forme çi expresii în funcÆie de transformårile suferite demediul cultural înconjuråtor. Cabala extaticå a folosit limbajul luiMaimonide, limbajul averroistic, neoplatonic çi, în sfârçit, sufitpentru a descrie teologia çi psihologia care structurau existenÆelemistice, dar scopul ca atare a råmas neschimbat: extazul, unirea,revelaÆia. Teurgia s-a manifestat înainte de Cabala istoricå çi a puspremisele celor douå faze principale ale ei – Cabala zoharicå çi

348

le elaborau apoi în lucrårile lor sau în comentariile la acestescrieri. Acest mod de a folosi sursele ne explicå insinuårile çialuziile lor. Pasaje diferite au fost legate între ele, texte obscureau fost elucidate çi, în general, sisteme cabalistice mai ample auapårut de-a lungul timpului. Mai ales dupå expulzarea din Spania,tendinÆa de a sistematiza ideile çi tradiÆiile primilor cabaliçti adevenit un aspect prioritar al procesului de reconstruire a expe-rienÆei socio-intelectuale spaniole, acum dispersatå. În esenÆå,dezvoltarea literaturii cabalisice a reprezentat o trecere treptatå dela esoterism la exoterism16.

Acest proces, caracteristic pentru cabaliçtii spanioli, a fostînsoÆit de un fenomen analog petrecut în acea vreme în Cabala dinItalia. Începând cu anul 1480, anumiÆi intelectuali italieni, caIohanan Alemanno, David Messer León, IÆhak din Pisaçi Abra-ham de Balmes, au început o remarcabilå încercare de a interpretaCabala potrivit concepÆiilor filozofice larg råspândite în mediullor intelectual. Aceastå transpunere a Cabalei într-un registru filo-zofic a reprezentat implicit çi o metamorfozå a ei într-un sistemde idei care puteau fi cu uçurinÆå înÆelese de cåtre necabaliçti, fieei evrei sau creçtini, plecând de la presupunerea cå aceçtia cunoç-teau diferitele sisteme de speculaÆie filozoficå folosite în scrierilelor de cåtre autorii evrei17. Modul în care Alemanno sau deBalmes interpretau Cabala aratå remarcabile asemånåri cu desci-frarea ei fåcutå de contemporanii çi prietenii lor creçtini – de pildåGiovanni Pico della Mirandola sau Johann Reuchlin. Cabala afost înÆeleaså de cåtre intelectualii evrei çi creçtini din Renaçtereca o prisca theologia*. Pentru creçtini, ea prezenta numeroaseasemånåri cu miçcåri filozofice cum erau pitagorismul, plato-nismul, aristotelismul çi atomismul. Pentru evrei, ea se afla cuadevårat la originea unor atari sisteme speculative18.

În Italia, interesul pentru Cabalå din timpul Renaçterii a fostîmpårtåçit atât de cåtre evrei cât çi de cåtre creçtini. Întrucât con-stituia o punte între cele douå religii, Cabala era folositå de creç-tini pentru activitåÆi de misionarism, cum a afirmat clar Pico dellaMirandola19. Totuçi, faptul cå amândouå taberele au interpretat-o

343

*Lat. – „teologia primå“/„teologia veche“ (n.t.).

nord, influenÆa ei s-a exercitat în special în obiceiuri çi ritualuri–minaghim– çi numai marginal în Weltanschauung. În al doilearând, câÆiva dintre cei care au dovedit interes pentru Cabala luiLuria – Herrera, del Medigo çi Manase ben Israel – nu au înÆe-les-o ca pe o ideologie mesianicå. Mai mult, aceçti autori, printrepuÆinii din Europa care au studiat concepÆiile lui Luria, i-au ate-nuat, în diferite måsuri, aspectele mitice, demonologice, teurgiceçi eschatologice. Prin urmare, cel puÆin în måsura în care ei auadoptat gândirea lui Luria, råspândirea ei nu a avut nici o legåturåcu creçterea açteptårii lui Mesia sau a tensiunii legate de el33. Înal treilea rând, în måsura în care Cabala lui Luria avea un mesajmesianic, acesta nu avea o pondere mai mare decât mesajulmesianic din Cabala de la origini. Cabala lui Abulafia çi cea dinZohar34cuprindeau deja unele elemente mesianice care nu au fostîntårite de formulårile lui Luria. Datå fiind tendinÆa lor teurgicå,Cabala lui Luria ca çi Cabala din Zoharconsiderau cå activitateaumanå era în måsurå så refacå armonia primå a lumii divine, daraceastå activitate, chiar dacå avea conotaÆii eschatologice, nureprezenta cu siguranÆå o formå de activism mesianic. Luria, caçi Zohar-ul, considera obÆinerea unei ståri perfecte în lumeadivinå un proces cumulativ care necesita o activitate teurgicåcolectivå. Aça cum a demonstrat Scholem cu multå acurateÆe, înCabala lurianå venirea lui Mesia trebuia så fie rezultatul unoracÆiuni umane pregåtitoare çi nu atât o apariÆie neaçteptatå aeschaton-ului în lume35. Mesia ca individ trebuia så reprezinteplenitudinea erei mesianice çi nu începutul ei. Pe de altå parte,sabatianismul era un tip de mesianism axat pe persoana precisåcare-l reprezenta pe Mesia – Sabbatai ævi. AcÆiunile sale de mân-tuire çi destinul såu special însemnau începutul eschaton-ului çinu faptele poporului lui Israel. Deci, lurianismul çi sabatianismulpropuneau douå versiuni diferite de mesianism, care nu puteau ficonciliate cu uçurinÆå. Pânå aståzi, nu s-a dat acestei problematicinici o explicaÆie amånunÆitå.

ObservaÆiile de mai sus au rolul de a stimula reevaluareatezei lui Scholem privind dependenÆa sabatianismului de Cabalalurianå. Deçi este imposibil så facem aici o atare reevaluare, eatrebuie totuçi menÆionatå, deoarece „triumful“ revendicat de

346

de expuneri lucide ale unei ample game de teme cabalisice. Nueste desigur intenÆia mea så susÆin cå aceçti autori excluseseråorice învåÆåturå esotericå din compendiile lor – este chiar mailogic så admitem existenÆa acesteia – dar, cel puÆin în mare,Cabala încetase de a mai fi o doctrinå esotericå. Nu trebuie så nesurprindå faptul cå elevii lui Cordovero îi råspândeau învåÆåturileprin tratate etice, bazate totuçi pe textele cabalistice clasice,adresate înså clar marelui public.

Urmåtoarea etapå majorå în evoluÆia Cabalei – Cabala luiLuria – a reprezentat un regres faÆå de Cabala exotericå15. Pre-decesorii imediaÆi ai lui Luria, David ben Zimra (Radbaz), IbnGabbai çi Cordovero, au prezentat învåÆåturile cabalistice aça cumle-au gåsit ei în texte, de unde abundenÆa de citate care le carac-terizeazå lucrårile. În loc så dezvåluie sau så introducå concepÆiicabalistice noi, aceçtia grupau çi clasificau påreri mai vechi,uneori de-a dreptul contradictorii. De aceea, scrierile lor nu sco-teau la luminå teorii obscure sau secrete transmise pe cale oralå.Deçi Cordovero çi discipolii såi par a se fi dedicat practicåriiasidue a unor tehnici mistice – se çtia cå primeau numeroaserevelaÆii –, conÆinutul acestora nu era prezentat ca parte dinînvåÆåturile lor scrise. Sefer ha-Gheruçim, lucrarea lui Cordovero,Sefer ha-Hezionot, a lui Vital, çi jurnalul mistic al lui EleazarAzikri, care cuprind o interesantå documentaÆie despre vieÆile lormistice, sunt surprinzåtor de diferite de lucrårile lor „clasice“.Cabala revelatå de cåtre maeçtrii din Safed constå aproape înexclusivitate fie dintr-o învåÆåturå teoreticå – care cuprindetratarea delicatå a unor tehnici mistice –, fie din misticism etic, çimai puÆin din confesiuni personale.

III. Cabala – de la expulzare la hasidism

O tråsåturå deosebitå a Cabalei, mai ales a Cabalei din çcoalateozofico-teurgicå, a fost natura sa scolasticå. Cabaliçtii studiautextele clasice ale literaturii cabalistice ca Sefer IeÆira, Seferha-Bahir, lucrårile lui Nahmanide çi, în special, Zohar-ul, fiindprofund influenÆaÆi de aceste scrieri, absorbindu-le ideile pe care

342

aceastå ideologie mesianicå a fost socotit ca fiind rezultatul uneiråspândiri a Cabalei luriene în rândul marelui public. Încercareade a desprinde lurianismul de sabatianism trebuie så înceapå înprimul rând cu nivelul sociologic. Zvonurile despre venirea luiMesia în persoana unui anume individ erau crezute nu pentru cås-ar fi adaptat mesianismului lurianic, ci pentru motive cu totuldiferite. Într-adevår, motivele care i-au fåcut pe foçtii marani så-laccepte fårå rezerve pe ævi în chip de Mesia au fost probabildiferite de motivele evreilor din Polonia dupå masacrul din 1648.Cabala, chiar çi aceea lurianå, nu a avut o legåturå prea mare cupsihologiile de maså care dominau la jumåtatea secolului alXVII-lea.

Cu toate acestea, vreau så subliniez cå sabatianismul a bene-ficiat efectiv de Cabala lurianå, în primul rând adoptând teozofiaçi mitologia ei. Deçi ævi nu avea un interes deosebit pentru acesttip de Cabalå, profetul lui, Nathan din Gaza, poate fi consideratun cabalist lurian care a folosit în mod creator terminologia lu-rianå, dându-i o orientare deosebitå care „ilumina“ mitul personalal lui ævi. Mai mult, limbajul teologic al discipolilor lui era înmod esenÆial lurian, deçi acesta era folosit çi înÆeles numai de oelitå restrânså. O analizå atentå a documentelor sabatiene demon-streazå cå ele erau tot atât de nepåtruns ca çi textele lui Luria,departe de a putea fi înÆelese de marele public.

Råspândirea textelor sabatiene, scrise cu o terminologie lu-rianå uneori chiar în numele lui Luria, în perioada de la sfârçitulcarierei lui ævi, a provocat o reacÆie promptå, iar studierea manu-scriselor lui Luria a fost interziså înainte de împlinirea vârstei depatruzeci de ani36. Deçi punerea în practicå a acestor dispoziÆii aråmas fårå rezultat, interzicerea studierii Cabalei luriene înaintede împlinirea unei anumite vârste a råmas în vigoare în conçtiinÆamarelui public din primele decenii ale secolului al XVIII-lea çipânå în ziua de aståzi. Totuçi, efectul cumulat a ceea ce este îngeneral numit literaturå cabalisticå musar, împreunå cu apariÆiahasidismului, au contribuit la råspândirea anumitor concepÆii,ritualuri çi teme cabalistice chiar çi atunci când cadrul lor teozoficmai amplu råmânea necunoscut marelui public. CredinÆa întransmigraÆia sufletelor (ghilgul), în posedarea de cåtre demoni

347

Så examinåm acum, pe scurt, problemele ridicate de o altålegåturå argumentatå de Scholem, legåtura dintre sabatianism çihasidism. În volumul såu Major Trends...67, el nu afirmå numaicå lurianismul, sabatianismul çi hasidismul fac parte dintr-unproces de prozelitism cabalistic, dar çi propune în mod explicito legåturå mai organicå între Sefer ha-Æoref, a cabalistului saba-tian Haçel æoref, çi Baal Çem Tov68. Scholem a încercat så de-monstreze cå lucrårile legendarului Adam Baal Çem, menÆionateîn lucrarea Çivehe ha-Best69, sunt identice cu Sefer ha-Æoref.Acestraport de egalitate s-a dovedit eronat, dar nu acest lucru voiamså-l subliniez70. În 1930, Scholem a descris un manuscris alacestei excepÆionale lucråri, Sefer ha-Æoref71. În volumul såuMajor Trends..., scris în 1939, el nu a fåcut nici o încercare pentrua-çi susÆine ipoteza unei posibile influenÆe a acestei lucråri asupralui Beçt, çi nici nu a mai fåcut vreo încercare similarå de atunci72.Açadar, una dintre tezele de bazå ale istoriozofiei lui Scholem sebazeazå în primul rând pe tradiÆia cå Beçt ar fi avut în posesia luiun manuscris al lui Sabbatai, fårå a fi încercat så-i compare con-Æinutul cu ideile hasidice specifice. Ca în cazul legåturii dintreexpulzare çi lurianism sau dintre lurianism çi apariÆia sabatianis-mului, afirmaÆiile lui Scholem cu privire la o presupuså legåturåsabatiano-hasidicå se bazeazå mai mult pe o secvenÆå istoricå deevenimente çi nu pe o analizå amånunÆitå a doctrinelor specifice.Pledeazå în favoarea lor cunoscuta lui familiaritate cu materialulçi talentul lui de observator atent. Råmâne de stabilit dacåafirmaÆiile lui se vor dovedi jusificate.

VI. Antropologia cabalisticå

Cum am våzut mai sus, atât activitatea teurgicå cât çi ceaextaticå necesitau un efort spiritual extrem din partea cabalistului.Extaticul din literatura Hehalottrebuia så sufere o experienÆå încare el låsa în urmå lumea påmânteascå çi påtrundea într-un do-meniu periculos, guvernat de îngeri primejdioçi care-l puteauucide73. Aceastå cålåtorie spiritualå nu a fost atribuitå numai unorfiguri tanaitice ca Akiva sau Ismael, dar chiar çi lui Moise, descris

356

REVISTE

AHDLMAArchives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen AgeAJSreviewAssociation of Jewish Studies ReviewHTRHarvard Theological ReviewHUCAHebrew Union College AnnualJJSJournal of Jewish StudiesJQRJewish Quaterly ReviewMGWJMonatschrift für Geschichte und Wissenschaft des JudentumsPAAJRProceedings of the American Academy for Jewish ResearchREJRevue des Études Juives

MONOGRAFII ÇI ARTICOLE

Altmann, Faces of Judaism– Alexander Altmann, Faces of Judaism (în ebr.).A. Shapira ed., Tel Aviv, 1983.

Altmann, „The Question of Authorship“ – Alexander Altmann, „The Questionof the Authorship of Sefer Ta’amei ha-Mizvot. Attributed to R. JosephGikatilla“ (în ebr.), in Kirkyat Sefer, 40, 1965, pp. 256-276, 405-412.

Altmann çi Stern, Issac Israeli– A. Altmann çi S. Stern, Isaac Israeli: ANeoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century, Oxford, 1958.

Baer, Israel among the Nations – Ytzhak F. Baer, Israel among the Nations(înebr.), Ierusalim, 1955.

365

ABREVIERI

lor despre Cabalå, în urmåtorii termeni: „Cabalistul este uncercetåtor al «çtiinÆelor secrete», care interpreteazå semnificaÆiaascunså a Scripturilor cu ajutorul Cabalei simbolice çi aratå caredintre aceste mijloace este cel real“53.

De la sfârçitul secolului al XV-lea çi pânå la sfârçitul seco-lului al XIX-lea, teozofiile cabalistice, în versiunea clasicå çi înversiunea lurianå, au fost surse de inspiraÆie pentru gândirea euro-peanå. Platonicieni çi oameni de çtiinÆå englezi ca Newton, gândi-tori idealiçti germani ca Schelling au dovedit interes faÆå de acestcorpus de gândire ebraicå. Deçi nu a devenit niciodatå un factorintelectual major, Cabala a contribuit într-o måsurå modestå lafilozofia europeanå. InfluenÆa teozofiilor cabalistice a fost înschimb mult mai mare asupra ocultismului european, ceea ce adus la diferite versiuni ale textelor preluriene, luriene çi saba-tiniene.

V. Expulzare çi Cabalå

Prezentårile Cabalei în general acceptate se bazeazå pe oabordare istoricå, cea mai importantå lucrare în acest domeniufiind Major Trends in Jewish Mysticism a lui Scholem54. Ipotezade la care porneçte aceastå lucrare afirmå cå un fenomen culturalçi religios determinat este strâns legat sau cå el depinde de pre-decesorii lui istorici imediaÆi. Historia non fecit saltus. În modlogic, Cabala lui Luria urmeazå açadar dupå Cabala zorahicå.Sabatianismul urmeazå dupå çcoala lurianicå, iar hasidismulurmeazå sabatianismului55. Aceastå afirmaÆie mai postuleazå cutoatå evidenÆa influenÆa unui fenomen mistic asupra unui altfenomen mistic ca o reacÆie sau ca o opoziÆie faÆå de cel prece-dent. De exemplu, hasidismul nu se explicå numai ca un rezultatal influenÆei sabatiene dar, într-o anumitå måsurå, ca un rezultatal unei profunde restructuråri a Cabalei luriene56. Aceastå abor-dare prezintå fårå îndoialå anumite avantaje. Apropierea în timpdeterminå cu siguranÆå o dinamicå specialå care nu poate fi negatåsau subevaluatå. Înså abordarea istoricå utilizatå exclusiv ca atareduce la concluzii incomplete, iar uneori chiar greçite57. De exem-plu, Nathan din Gaza a fost un cabalist lurian, în vreme ce

353

Idel, „The Evil Thought of the Deity“ – Moshe Idel, „The Evil Thought of theDeity“ (în ebr.), in Tarbiz, 49, 1980, pp. 356-364.

Idel, Golem – Moshe Idel, Golem, Jewish Magical and Mystical Traditions onArtificial Anthropoid, New York, 1990.

Idel, „Hermeticism and Judaism“ – Moshe Idel, „Hermeticism and Judaism“, inA.G. Debus çi Merkel ed., Hermeticism and the Renaissance, Cranbury,N.J., 1987, pp. 59-76.

Idel, „Hitbodedut as Concentration“ – Moshe Idel, „Hitbodedut as Con-centration in Ecstatic Kabbalah“ (în ebr.), in Da’at, 14, 1985, pp. 35-82.O versiune în englezå, prescurtatå, a fost publicatå în A. Green ed., JewishSpirituality, New York, 1986, pp. 405-438 çi in M. Idel ed., Studies inEcstatic Kabbalah, Albany, N.Y., 1988, pp. 103-169.

Idel, „The Image of Man“ – Moshe Idel, „The Image of Man above the Sefirot“(în ebr.), in Da’at, 4, 1980, pp. 41-55.

Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“ – Moshe Idel, „Infinities of Torah inKabbalah“, in G. Hartman çi S. Budick ed., Midrash and Literature, NewHaven, Conn., 1986, pp. 141-157.

Idel, „Inquiries“ – Moshe Idel, „Inquiries in the Doctrine of Sefer ha-Meshiv“(în ebr.), in Sefunot, J. Hacker ed., 17, 1983, pp. 185-266.

Idel, „Kabbalah and Ancient Philosophy in R. Isaac and Yehuda Abravanel“(în ebr.), in M. Dorman çi Z. Levy ed., The Philosophy of Leon Ebreo(în ebr.), Hakibbutz, Hameuchad, 1985.

Idel, „Kabbalistic Material“ – Moshe Idel, „Kabbalistic Material from R. Davidben Yehudah he-Hasid’s School“ (în ebr.), in Jerusalem Studies in JewishThought, 2, 1983, pp. 169-207.

Idel, „Kabbalistic Prayer and Colours“ – Moshe Idel, „Kabbalistic Prayer andColours“, in D. Blumenthal ed., Approaches to Judaism in MedievalTimes, Decatut, Ga., 1988, III, pp. 17-27.

Idel, „The Magical and Neoplatonic Interpretations“ – Moshe Idel, „TheMagical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance“,in B.D. Cooperman ed., Jewish Thought in the Sixteenth Century,Cambridge, Mass., 1983.

Idel, „The Magical and Theurgical Interpretations“ – Moshe Idel, „The Magicaland Theurgical Interpretations of Music in Jewish texts: Renaissance toHassidism“ (în ebr.), in Yuval, 4, 1982, pp. 33-63.

Idel, „Maimonides and Kabbalah“ – Moshe Idel, „Maimonides and Kabbalah“,in I. Twersky ed., Studies in Maimonides, Cambridges, Mass., 1991,pp. 31-79.

Idel, Maimoides et la mystique juive – Moshe Idel, Maimonides et la mystiqejuive, Paris, 1991.

Idel, „Métaphores et pratiques sexuelles“ – Moshe Idel, „Métaphores et pra-tiques sexuelles dans la Cabbale“, in Ch. Mopsik ed., Lettre sur la

368

pentru Scholem un erou al interiorizårii cabalistice a exoduluisefardic, a fost în fond un açkenaz64care, la vremea când predadiscipolilor lui într-un mic oraç din Palestina, ar fi putut så vadåîn sosirea unui numår atât de mare de evrei în Påmântul Fågå-duinÆei un act surprinzåtor al providenÆei divine. Nu sunt delocconvins cå Luria a considerat expulzarea din Spania în termenipozitivi. Pot numai så presupun, datå fiind lipsa de referire la exildin lucrårile lui, cå teoria lui Scholem, universal acceptatå, pri-vind legåtura dintre cele douå fenomene, este de fapt una din mul-tele påreri care ar fi putut fi propuse. Ale demonstra validitateaeste, bineînÆeles, un lucru foarte greu, dacå nu chiar imposibil.Înså teza lui Scholem, sau oricare alta de acest tip, plaseazå psi-hologia între istorie çi teozofie, iar o teorie care încearcå cu toatåseriozitatea så alåture cele trei discipline trebuie confirmatå pânåîn cele mai mici detalii, çi nu numai exprimatå într-o manieråelocventå.

Så recapitulåm. InfluenÆa hotårâtoare a expulzårii estepiatra unghiularå a istoriozofiei lui Scholem. S-a presupus cåacest eveniment ar fi inspirat açteptarea lui Mesia formulatå,potrivit lui Scholem, în Cabala lurianå, consideratå apoi a finetezit drumul sabatianismului, iar aceastå miçcare mesianicåar fi constituit, la rândul ei, punctul de plecare al proceselor careau generat nu numai franckismul, dar çi, datoritå neutralizåriinucleului mesianic din lurianism, hasidismul çi, dialectic vor-bind, iluminismul iudaic65. Convingerea care caracterizeazå afir-maÆiile lui Scholem çi modul foarte puÆin critic în care acesteaau fost acceptate atât de marele public cât çi de cercetåtorii carese ocupå de istoria çi de mistica ebraicå au o foarte micå legåturåcu faptele istorice, aça cum le cunosc eu. Nici o discuÆie amå-nunÆitå bazatå pe o analizå detaliatå a materialului examinat nune permite så susÆinem aceste interpretåri istorice ce au consecinÆeimportante. Fascinat de fenomenul sabatian, Scholem a cules cumeticulozitate orice detaliu privind biografia lui Sabbatai ævi –documentatå într-un mod strålucit. Înså legåturile dintre aceaståmiçcare mesianicå, predecesorii ei çi fenomenele istorice ce auurmat sunt expuse numai succint. Pregåtirea terenului pentruapariÆia sabatianismului, pe care Scholem o vedea în råspândireamesianismului lurianic, a fost deja tratatå mai sus66.

355

Baer, „The Service of Sacrifice“ – Ytzhak F. Baer, „The Service of Sacrifice inSecond Temple Times“ (în ebr.), in Zion, 40, 1975, pp. 95-153.

Benayahu, Sefer Toldot ha-Ari – Meir Benayahu,Sefer Toldot ha-Ari(în ebr.),Ierusalim, 1960.

Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, Cambridge, Mass.,1982.

Buber, Hasidism– New York, 1948.Buber, Or ha-Ganuz– Martin Buber, Or ha-Ganuz, Ierusalim-Tel Aviv, 1989.Buber, Tales of the Hasidim: Early Masters– Martin Buber, Tales of he

Hasidim: Early Masters, New York, 1964.Cohen, The Shi’ur Qomah: Liturgy and Theurgy– Martin S. Cohen, The Shi’ur

Qomah: Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism,Lanham, Md., 1983.

Cohen, The Shi’ur Qomah: Texts and Recensions– Martin S. Cohen, The Shi’urQomah: texts and Recensions, Tübingen, 1985.

Dan, The Esoteric Theology– Joseph Dan, The Esoteric Theology of AshkenaziHasidism(în ebr.), Ierusalim, 1968.

Dan, Studies– Joseph Dan, Studies in Ashkenazi-Hasidic Literature(în ebr.),Givatayim-Ramat Gan, 1975.

Eliade, Images and Symbols– M. Eliade, Images and Symbols, New York,1969.

Eliade, The Quest– M. Eliade, The Quest: History and Meaning in Religion,Chicago-Londra, 1971.

Epstein, Mi-Kadmoniot ha-Yehudim– Abraham Epstein, Mi-Kadmoniot ha-Yehudim(în ebr.), Ierusalim, 1957.

Fallon, The Enthronment of Sabaoth– F.T. Fallon, The Enthronment of Sabaoth,Leiden, 1978.

Fine, Safed Spirituality– Lawrence Fine, Safed Spirituality, New York-Ramsey-Toronto, 1984.

Fishbane, The Garments of Torah– M. Fishbane, The Garments of Torah,Bloomington, 1969.

Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord – Jarl E. Fossum, TheName of God and the Angel of the Lord, Tübingen, 1985.

Franck, La Kabbale– Adolphe Franck, La Kabbale ou la philosophie religieusedes Hébreux, Paris, 1982.

Ginsburg, The Shabbath in the Classical Kabbalah– E.K. Ginzburg, TheShabbath in the Classical Kabbalah, New York, 1989.

Ginzberg, On Jewish Law and Lore– Louis Ginzberg, On Jewish Law and Lore,New York, 1970.

Goetschel, Meir ibn Gabbay– Roland Goetschel, Meir ibn Gabbay: Le discoursde la Kabbale Espagnole, Leuven, 1981.

Goodenough, By Light, Light– Erwin Goodenough, By Light, Light,NewHaven, Conn., 1935.

366

Sabbatai ævi nu a aråtat nici un fel de interes pentru aceaståramurå a Cabalei58, råmânând mai aproape de çcoala zoharicå çide cea extaticå59.

Cabaliçtii polonezi de la începutul secolului al XVII-lea aufost tot atât de interesaÆi de lucrårile lui Luria cât çi de tehnicilehermeneutice ale predecesorilor lor care au tråit în secolele alXII-lea çi al XIII-lea60, iar hasidimii, care au tipårit o cantitateimpresionantå de lucråri cabalistice, au preferat så publice textescrise între secolul al XIII-lea çi secolul al XV-lea mai mult decâtlucråri luriene61. Istoria este açadar numai una din cåile posibilepe care le pot urma cercetåtorii pentru a descrie evoluÆia miçcå-rilor religioase. O altå cale este calea fenomenologicå.

Aç vrea så descriu pe scurt afirmaÆiile de ordin istoriozoficcare se aflå în lucrarea lui Scholem çi punctele lor slabe. Aça cuma remarcat el însuçi, Cabala, ca oricare alt tip de misticism, nuavea vreun interes pentru istorie62. Ea se concentra mai ales peprocesele primordiale çi eschatologice, într-un mod care aminteagândirea neoplatonicå. Aceastå abordare corectå nu a fost însåurmatå de istoriozofia lui Scholem cu privire la Cabalå. El a pre-supus cå au existat cel puÆin douå evenimente istorice ale cårorimplicaÆii au influenÆat evoluÆia gândirii cabalistice. Expulzareaevreilor din Peninsula Ibericå a fost consideratå ca stând la bazainteresului deosebit al Cabalei lui Luria pentru problemeleexilului, mesianismului çi ale råului62. Avem de-a face aici cuabsorbirea evidentå a implicaÆiilor unui eveniment istoric în struc-tura de bazå a unui tip specific de Cabalå. Propunerea lui Scho-lem de a explica caracteristicile Cabalei luriene se baza pe ipotezacå acest tip de învåÆåturå misticå include inovaÆii conceptualeimportante care trebuiau explicate în termenii unei schimbåriistorice çi nu în termenii unei dezvoltåri interioare. Mai mult,faptul implica o neglijare a materialului cabalistic påstrat în ma-nuscrise. Aceastå abordare pare a fi problematicå çi din punct devedere metodologic. Textele luriene nu au menÆionat niciodatåexpulzarea, çi nici conceptele lor inovatoare nu au o asemeneapondere încât så ne determine så recurgem pentru a le explicasursele la probleme cu totul absente din ele.

Mai mult, nu existå nici un motiv de ordin psihologic care såne oblige så ne oprim la astfel de aventuri speculative. Luria,

354

Gottlieb, The Kabbalah of R. Bahya – Ephraim Gottlieb, The Kabbalah in theWritings of R. Bahya ben Asher (în ebr.), Ierusalim, 1970.

Gottlieb, Studies – Ephraim Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature(în ebr.), J. Hacker ed., Tel Aviv, 1976.

Green, Tormented Master – Arthur Green, Tormented Master: A Life of RabbiNahman of Bratslav, University, Ala, 1979.

Gruenwald, Apocalyptic and Merhavah Mysticism – I. Gruenwald, Apocalypticand Merkavah Mysticism, Leiden, 1980.

Gruenwald, „La mistica ebraica“ – I. Gruenwald, „La mistica ebraica tra il SeferYesira e il Sefer ha-Bahir“ (în ebr.), in J. Dan, Le origini della misticaebraica in Europa, in Jerusalim Studies in Jewish Thought, 6, 3-4, 1986,pp. 15-54.

Heller-Willensky, „Isaac ibn Latif, Philosopher or Kabbalist?“ – S. Heller-Wilensky, „Isaac ibn Latif, Philosopher or Kabbalist?“, in A. Altmann ed.,Jewish Medival and Renaissance Studies, Cambridge, Mass., 1967,pp. 185-223.

Heschel, The Circle of the Ba’al Shem Tov – Abraham J. Heschel, The Circleof the Ba’al Shem Tov: Studies in Hassidism, S.H. Dresner ed., Chi-cago-Londra, 1985.

Heschel, Theology of Ancient Judaism – Abraham J. Heschel, The Theology ofAncient Judaism (în ebr.), 2 vol., Londra-New York, 1965.

Idel, „Abraham Abulafia“ – Moshe Idel, Abraham Abulafia’s Works andDoctrines (în ebr.), Tezå de doctorat, Hebrew University, Ierusalim, 1976.

Idel, Abraham Abulafia and the Pope – Moshe Idel, Abraham Abulafia and thePope: The Meaning and the Metamorphosis of an Abortive Attempt(în ebr.), in AJSreview, 7-8, 1982-1983, pp. 1-17.

Idel, Abraham Abulafia and Unio Mystica – Moshe Idel, Abraham Abulafia andUnio Mystica, in M. Idel ed., Studies in Ecstatic Kabbalah,Albany, N.Y.,1988, pp. 1-31.

Idel, „Between the View of Sefirot as Essence and Instruments – Moshe Idel,„Between the Views of Sefirot as Essence and Instruments in the Re-naissance Period“ (în ebr.), in Italia, 3, 1982, pp. 89-111.

Idel, Note – Moshe Idel, Note sulla Cabbalà profetica (în ebr.), Ierusalim, 1988,pp. 51-74.

Idel, „The Concept of Torah“ – Moshe Idel, „The Concept of Torah in HeikhalotLiterature and Its Metamorphoses in Kabbalah“ (în ebr.), in JerusalemStudies in Jewish Thought, 1, 1981, pp. 23-84.

Idel, „Differing Conceptions of Kabbalah“ – Moshe Idel, „Differing Con-ceptions of Kabbalah in the Early 17th Century“, in I. Twersky çi B.Septimus ed., Jewish Thought in the Seventeenth Century, Cambridge,Mass., 1986, pp. 137-200.

Idel, „Enoch is Metatorn“ (în ebr.), in J. Dan ed., Early Jewish Mysticism,Ierusalim, 1987.

367

invocare a demonilor, a îngerilor çi chiar a lui Dumnezeu, a fostpuså în legåturå cu unele curente mesianice88, absente din magia„naturalå“ italianå. Sefer ha-Meçiv, sursa noastrå principalå decunoaçtere a acestei evoluÆii din Cabala magicå, este strâns legatåde celebrul Iosef della Reina, cel mai faimos magician evreu,predecesor interesant al lui Faust89. Potrivit legendei, el a încercatså-i învingå pe prinÆii din tårâmul demonilor, Samael çi Ammondi No, pentru a gråbi venirea epocii mântuirii. Aceastå îndråz-neaÆå aventurå, popularizatå prin mai multe versiuni începând cusecolul al XVI-lea çi pânå în secolul al XVIII-lea90, a stat la bazacåutårii întreprinse de Faust. Evreul era interesat de magie nudoar pentru a avea un profit material, ca alchimistul, ci, în primulrând, pentru un scop care îi depåçea persoana: mântuirea. DellaReina nu a semnat niciodatå un pact cu vreun Mefistofel, dar aîncercat så-i învingå pe conducåtorii demonilor91. Sursele magieierau divine, dictate de Dumnezeu sau de îngerii lui cei maielevaÆi, iar scopul ultim al cabalistului magician nu era gnoza, cifolosirea ei atât în scopuri personale cât çi naÆionale. Spre deo-sebire de magia naturalå a lui Alemanno çi de sursele acesteia,Cabala magicå spaniolå din secolul al XV-lea a avut o orientarecu totul particularå, orientarea urmatå apoi de Cabala lurianå.Fapt aflat în contrast cu abordarea italianå mai universalistå, deçiea interpreta halahadin perspectivå hermeticå.

În pofida discrepanÆelor, aceste douå concepÆii independentedespre magie aveau în comun interesul pentru activismul uman.Mai mult, importanÆa acestui aspect a fost întåritå de apariÆia, însecolul al XIII-lea, a unei „teurgii tari“ exprimate în scrierile luiMeir ibn Gabbai, ca çi în ideile lui Menahem Recanati, çi deinfluenÆa Zohar-ului, dominantå în generaÆiile care au urmat dupåexpulzarea din Spania. Açadar, Cabala ebraicå çi-a exploatatunele din resurse cu scopul de a pune din nou accentul pe impac-tul pe care-l are activitatea umanå asupra domeniului natural,demonic çi divin. Fenomenul s-a petrecut în perioada în care laFlorenÆa apårea, în parte çi sub influenÆa gândirii ebraice, nouaimagine a omului renascentist. Nu este aici locul potrivit så dis-cutåm posibilele afinitåÆi istorice çi fenomenologice dintre celedouå evoluÆii intelectuale (pe baza dovezilor din manuscrise, mi

360

se pare cå este posibil, de pildå, så vedem o influenÆå a concep-Æiilor arabo-iudaice despre om în lucrårile lui Pico). Este însåimportant så notåm faptul cå magia naturalå a lui Iohanan Ale-manno, ca çi interpretarea filozoficå datå de el Cabalei, au avutun ecou în Italia çi într-o oarecare måsurå çi în Safed, iar con-cepÆia teurgicå despre halaha a fost continuatå, cu anumite schim-båri, de cåtre Cabala lui Cordovero çi cea a lui Luria. Saba-tianismul, în special în interpretarea lui Nathan din Gaza, asubliniat extraordinarele puteri teurgice ale lui Sabbatai ævi,parte integrantå a luptei lui împotriva domeniului demonic. Cutoate acestea, practica teurgicå s-a atenuat în mod considerabilîn hasidism, interpretarea extaticå a poruncilor devenind acumdominantå.

Voi încheia acest capitol cu traducerea unei legende (pe careScholem o povesteçte într-o versiune diferitå la sfârçitul volu-mului såu, Major Trends in Jewish Mysticism), care ilustreazådeclinul teurgiei în hasidism92:

Sfântul nostru maestru [Israel din Rijin] ne-a povestit oistorie despre Baal Çem Tov, binecuvântatå fie-i memoria.Odatå, trebuia neapårat så fie salvat un fiu unic, un tânårfoarte bun, çi aça mai departe93. El [Beçt] a poruncit så se facåo lumânare din cearå çi s-a dus într-o pådure unde a pus lumâ-narea într-un copac94, çi a mai fåcut çi alte lucruri çi a înde-plinit câteva ihudimçi aça mai departe, çi a reuçit så-l salveze[pe tânår], cu ajutorul lui Dumnezeu. La câtåva vreme dupåaceasta, bunicul meu, Sfântul [Marele] Maghid a fost ames-tecat într-o întâmplare asemånåtoare çi el a fåcut la fel, açacum s-a povestit mai sus çi el a spus: „Ihudimçi Kavanotîndeplinite de cåtre Beçt nu îmi sunt cunoscute95, dar eu voiface aceasta pe baza lui kavanacare a fost înÆeleaså de Beçt.“Çi rugåciunea lui a fost ascultatå. La câtåva vreme dupå aceea,s-a întâmplat un lucru asemånåtor Sfântului Moçe Leib dinSasov, binecuvântatå fie-i memoria. El a spus: „Nu avem nicimåcar puterea så facem aceasta, aça cå må voi mårgini så-iistorisesc povestea lui Dumnezeu96, ca el så ne poatå ajuta.“Aça s-a întâmplat, cu ajutorul lui Dumnezeu.

361

ca un mistic hehalot, care urcå spre înalt ca så primeascå Tora74.El trebuie så învingå ostilitatea celor çapte îngeri de temut çi såaibå o disputå cu ei. Numai atunci, el putea så-çi continue victo-rios drumul çi så primeascå Tora75. Açadar, vechiul misticismiudaic conÆinea în el atât extazul cât çi activismul, amândouå fiindnecesare pentru obÆinerea scopului suprem.

Cabalistul extatic medieval îçi hiperactiva mintea concen-trându-se intens pe combinaÆiile de litere, pe permutårile lor con-tinue, pe vocalizåri, cântåri, exerciÆii respiratorii çi pe miçcårilede cap çi de mâini. El era interesat în primul rând de o facultateumanå, cea intelectivå, care trebuia salvatå prin eliberarea delimitele corpului. Deçi multe detalii din tehnicile extatice eraulegate de corp, acesta era considerat a fi un obstacol çi nu unmijloc pentru obÆinerea scopului mistic.

Teurgul trebuia så se concentreze atât pe îndeplinirea strictåa poruncilor, cât çi pe semnificaÆia lor teurgicå çi, dupå unelepåreri, trebuia chiar så-çi propulseze energia care provenea dinîndeplinirea activitåÆii sale76 în domeniul divin. Spre deosebirede misticul extatic, cabalistul teurg activa din plin atât componen-tele spirituale cât çi pe cele corporale ale existenÆei sale umane,activitatea lui fiind astfel mai eficace. În vreme ce cabalistulextatic reducea omul numai la calitatea lui cea mai elevatå, teur-gul cerea cooperarea tuturor aspectelor diferite ale omului pentrua ajunge la scopul såu. Misticul acÆiona pe douå planuri – înde-plinirea corporalå a poruncilor çi activitatea mentalå care o înso-Æea. În acest fel, înainte de obÆinerea scopului religios – unirea,extazul, unificarea cu puterile divine în înalt, urcarea la pleromadivinå –, cabaliçtii din toate curentele trebuia så investeascå oextraordinarå cantitate de energie în preocupårile lor mistice.Perceperea activitåÆii umane spirituale ca o activitate necesarå,posibilå çi plinå de realizåri a colorat misticismul ebraic cu nuanÆeactiviste. Numai rareori au prevalat atitudinile ietiste77, în specialîn misticismul hasidic78. TendinÆa principalå era aceea de asanctifica activitatea, fie ea nomicå sau anomicå.

Doresc så discut o anumitå fenomenologie a activismului.Tehnicile mistice, în toate curentele misticismului iudaic – deçiuneori, într-o måsurå mai micå, çi în hasidism – implicau o hiper-

357

de putere sau de influenÆå de la un domeniu la celålalt sau ostructurare a Divinului cu ajutorul unei intenÆii umane83.

ApariÆia unui al treilea mod de abordare a acÆiunii umane esteuçor de înÆeles într-un context care pune accentul pe activism. Numai puÆin decât au fåcut-o tipurile precedente, Cabala magicå aconsiderat cå omul este dotat cu puteri superioare care îi permitså domine natura, pe îngeri, pe demoni çi chiar pe Dumnezeu.Må voi limita aici så discut numai douå tipuri de magie pentru acompleta tabloul antropologiei cabalistice. În primul rând, subinfluenÆa elementelor hermetice, o concepÆie despre halahacainstrument puternic pentru atragerea puterilor cereçti asupra omu-lui çi asupra Templului a fost dezvoltatå treptat de cåtre autorievrei, concepÆie care a culminat cu gândirea lui Iohanan Ale-manno84. Potrivit acesteia, dacå magia naturalå este legatå deçiinÆele naturale, cum sunt agricultura çi astronomia, o magie su-perioarå depinde de cunoaçterea unei çtiinÆe superioare çtiinÆelornaturale – Cabala85. Metoda perfectå pentru a combina aceastågnozå superioarå cu practica provine din îndeplinirea poruncilorprecise din halaha. Omul nu distruge açadar procesele cauzalitåÆiinaturale, ci depåçeçte aceastå cauzalitate prin conçtientizare çiprin îndemânarea sa de a folosi o ordine mai înaltå de cauzalitate,care depinde de Sefirot86. Omul halahic, conçtient de semnificaÆiamai profundå a faptelor lui, este un supermagician cabalist. Aceaståinterpretare magicå a ritualului ebraic era asemånåtoare cu con-cepÆia sa teurgicå în natura ei atotcuprinzåtoare, care consideraorice acÆiune umanå ca fiind încårcatå, potenÆial, de semnificaÆiioculte. În vreme ce teurgii erau interesaÆi mai ales de armonia çide puterea divinå, Alemanno çi-a îndreptat atenÆia asupra capa-citåÆii umane de a folosi aceste elemente pentru bunåstarea lumiipåmânteçti87.

În al doilea rând, în vreme ce versiunea lui Alemanno despreactivismul hermetic poate fi înÆeleaså ca o continuare a unorconcepte ebraice çi neebraice care existau deja, unele dintre eleapropiate de gândirea din Renaçtere contemporanå lor, un interesprofund pentru un tip foarte diferit de magie a apårut în generaÆiacare a precedat expulzarea din Spania. Aceastå ramurå a magiei,interesatå mai ales de demonologie çi de incantaÆiile coercitive de

359

OperaÆiunea magicå a lui Beçt – pregåtirea lumânårii – eraînsoÆitå de fapte teurgice: kavanotçi ihudim. Cu trecerea vremii,råmåsese în memorie numai fapta exterioarå, în vreme ce aspectulteurgic era uitat. Dar în vremea lui Moçe Leib din Sasov, nicimåcar actul exterior nu mai putea fi îndeplinit. În locul compor-tårii magico-teurgice, caracteristicå pentru întemeietorul lui, hasi-dismul care a urmat a privilegiat o abordare individualå. Vreau såsubliniez cå, în aceastå versiune, efectele actelor magico-teurgiceale lui Beçt, ale actului magic al Marelui Maghid çi povestireaîntâmplårii lui Moçe din Sasov sunt identice. ToÆi aceçtia îçi atingscopul97. Dacå existå un declin, acesta se aflå în cunoaçtereateurgiei care este, totuçi, completatå cu un mod direct de a seadresa lui Dumnezeu, caracteristic çi pentru un alt discipol al luiMaghid, Levi IÆhak din Berdiçev.Pierderea teurgiei, încå prezentåla Baal Çem Tov, este compensatå de descoperirea unor forme demisticism personal.

Cu toate acestea, într-o fazå ulterioarå, se pierde chiar çi acestmisticism personal, låsându-i omului numai posibilitatea de apovesti întâmplarea. Procesullui Kafka este un exemplu instruc-tiv despre ultimele råmåçiÆe ale misticii ebraice practicate într-olume în care încrederea în acÆiunile umane era acum completpierdutå. „Mann vom Lande“*, un Æåran sau, cum a remarcatM.Robert, un am ha-areÆ(ignoramus)98, este conçtient încå deaspectul mistic al Legii care l-a ajuns ca „un fulger care Æâçneçteveçnic din poarta Legii“. Dar pasivitatea lui îl împiedicå såîncerce så facå ceea ce fåcuserå misticii evrei din generaÆiileprecedente – så-çi învingå spaima, aça cum Moise i-a învins peîngerii teribili ca så poatå intra într-o altå dimensiune. Legea luiKafka, ca çi copila din parabola Zohar-ului, se adreseazå aceluiacare are curaj, dar pierderea încrederii în sine, a credinÆei çi aenergiei laså omului numai capacitatea de a povesti istorii misticedespre o lume impersonalå çi fascinantå care, dupå Kafka, esteprin definiÆie în afara lui. Singurul lucru care mai råmâne esteconçtiinÆa cå „un fulger Æâçneçte veçnic din poarta Legii“.

362

* Germ. „omul de la Æarå“ (n.t.).

activizare a facultåÆilor spirituale ale omului. În principiu, acesteanu erau calme, ci agitate. Totuçi, în måsura în care era implicatåexperienÆa misticå, existau discrepanÆe majore între diferitelemoduri de abordare. În literatura Hehalot, misticul îçi menÆinea opersonalitate distinctå chiar çi în timpul când îl contempla peDumnezeu, continuând så psalmodieze aceleaçi imnuri çi cântåripe care le recitase înainte79. Cabala teurgicå cerea o personalitateputernicå, aptå så genereze suficientå energie sau voinÆå, necesarepentru a influenÆa puterile divine prin procesul de îndeplinire aporuncilor. Aça cum a apreciat David Blumenthal80, Zohar-ul (çivreau så extind aceastå afirmaÆie la întreaga teurgie ebraicå, inclu-zând-o çi pe cea clasicå veche)81 considera cå existå douå punctecentrale: Dumnezeu çi omul. Propun så nu-l mai consideråm peDumnezeu ca singura surså de energie, iar pe om ca o „prismå“sau un „agent care recicleazå“, ci çi contrariul: omul ca surså, iarsistemul sefirotic ca prismå çi agent care recicleazå. Deçi acestedouå concepÆii par a se exclude reciproc, ele ar putea în schimbså coexiste, cum am remarcat mai sus, în cadrul antropologiei çial teozofiei cabalistice. Cabala teurgicå privea chiar devekut-ul cafiind un mijloc de obÆinere a unor puteri superioare, care så per-mitå omului så acÆioneze dupå experienÆa de unire. În Cabalaextaticå çi în hasidism, situaÆia este totuçi mai complexå. Cititorulse gåseçte în faÆa unor descrieri de pasivitate, de transformaretemporarå a misticului într-un instrument, sau în faÆa unor cazuriîn care puterea divinå pune ståpânire pe mistic. Cu toate acestea,trebuie så amintim cå Abraham Abulafia çi primii maeçtri hasidiciau fost profund implicaÆi în evenimentele înconjuråtoare çi auîncercat så le influenÆeze tot atât cât fåcuserå cabaliçtii teurgi,dacå nu chiar mai mult. ExistenÆa unor momente de pasivitatede-a lungul itinerariilor lor mistice nu le reducea activismul înviaÆa lor de toate zilele, aça cum s-a întâmplat çi unui mare numårde mistici neevrei. Existå o remarcabilå diferenÆå între cåutareaunirii cu Dumnezeu din Cabala extaticå çi din hasidism çi enormaimportanÆå atribuitå polaritåÆii om-Dumnezeu în modelul teurgic.În acest model, distanÆa dintre cele douå puncte centrale esteesenÆialå pentru practica teurgicå, deoarece necesitå un transfer

358

Nu este metafora fundamentalå din Cabalå care exprimådimensiunea misticå a Legii, Zohar-ul, un fulger?99 Nu a folositZohar-ul metafora intrårii în palat pentru a ajunge la Lege, astfelîncât så nu råmânå la vederea splendorii ei numai din exterior?100

Urbach, The Sages– Ephraim E. Urbach, The Sages: Their Concepts andBeliefs, 2 vol., Ierusalim, 1979.

Urbach, „The Traditions about Merkavah Mysticism“ – Ephraim E. Urbach,„The Traditions about Merkavah Mysticism in the Tannaitic Period“(înebr.), in Studies in Mysticism and Religion Presented to GershomScholem, Ierusalim, 1967, pp. 1-28.

Vajda, Le Commentaire d’Ezra de Gérone– Georges Vajda, Les Commentaired’Ezra de Gérone sur le Cantique des Cantiques, Paris, 1969.

Vajda, Recherches– Georges Vajda, Recherches sur la philosophie et laKabbale dans la pensée juive du Moyen Age, Paris-Haga, 1962.

Werblowsky, Caro– R.J. Zwi Werblowsky, Joseph Caro, Lawyer and Mystic,Philadelphia, 1977.

Wolfson, „By Way of Truth“ – E.R. Wolfson, „By Way of Truth: Aspects of Nah-manides’Kabbalistic Hermeneutic“, in AJSreview, 14, 1989, pp. 103-178.

Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism– R.C. Zaehner, Hindu and MuslimMysticism, Londra, 1960.

Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane– R.C. Zaehner, Mysticism: Sacred andProfane, Oxford, 1973.

104. Må refer la Sefer ha-Navon, la tratate de literaturå cunoscute subdenumirea de Sifrut ha-Yihud, fragmente din Hokmat ha-Egoz, Sefer ha-Hayyimçi la douå lucråri importante ale lui R. Elhanan ben Yakar.

105. „Commentary on Sefer Yezirah of R. Elhanan ben Yaker“, in Kovezal-Yad, 16, 1966, pp. 147-197.

106. Vezi cap. V.107. Scholem, Les Origines de la Kabbale, pp. 49-51.108. Ibid., pp. 194-202.109. Dan, The Esoteric Theology, pp. 119-129.110. Ibid., p. 118.111. Ibid., p. 129.112. Sper så dezvolt acest subiect într-un studiu separat; vezi, totuçi, cap.

VIII, sec. III, n. 158 çi n. 194.113. Cap. V, sec. III.114. Despre aceastå çcoalå, vezi introducerea çi importanta bibliografie în

P. Fenton ed., Treatise of the Pool – Al Maqala al-Hawdiyya de ObadyahB.Abraham b. Moses Maimonides, Londra, 1981, pp. 1-71.

115. Idel, Prophetic Kabbalah; Idel, The World of Imagination and theCollectanea of R. Natan(în ebr.), in Eshel Be’er Sheva, 2, 1980, pp. 165-176;Idel, „Hitbodedutas Concentration“, pp. 45-58; Fenton, The Treatise of thePool, introducere.

116. Despre un tratat cabalistic posterior, scris probabil subinfluenÆåsufitå, vezi Gershom Scholem, „ANote on a Kabbalistical Treatise on Con-templation“, in Mélanges offerts à Henri Corbin, Teheran, 1977, pp. 665-670.O încercare recentå de a regåsi alte influenÆe islamice în mistica iudaicå a fostfåcutå de David S. Ariel, „The Eastern Dawn of Wisdom: The Problem of theRelationship between Islamic and Jewish Mysticism“, in Approach to Judaismin Medieval Times, 2, 1985, pp. 149-167. Teza lui Ariel dupå care tradiÆiileebraice orientale care au ajuns în Germania çi ProvenÆa fuseserå influenÆate desufism este, dupå pårerea mea, nefundamentatå de materialul propus de el.

117. Shelomo Pines, „Shi’ite Terms and Conceptions in Judah ha-Levi’sKuzari“, in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 2, 1980, pp. 243-247;D.R.Blumenthal, „An Example of Ismaili Influence in Post-MaimonideanYemen“, in Studies in Judaism and Islam presented to S.D. Goitein, Ierusalim,1981, p.157; Idel, Sefirot above Sefirot, pp. 270-271.

118. J. Katz, Halakhah and Kabbalah, vezi infra, cap. VII.

CAPITOLUL2

1. Vezi studiile lui Stace, Zaehner, Staal, Lasky etc., care se referå numairareori la Cabalå sau la mistica iudaicå.

381

Sainteté: Le Secret de la relation entre l’homme et la femme dans laCabbale, Paris, 1986.

Idel, „Music and Prophetic Kabbalah“ – Moshe Idel, „Music and PropheticKabbalah“, in Yuval, 4, 1980, pp. 150-169.

Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia – Moshe Idel, The MysticalExperience in Abraham Abulafia, Albany, N.Y., 1987.

Idel, „Particularism and Universalism“ – Moshe Idel, „Particularism andUniversalism in Kabbalah 1480-1650“, in D.B. Ruderman ed., Essen-tial Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, NewYork-Londra, 1992, pp. 324-344.

Idel, „Perceptions of Kabbalah“ – Moshe Idel, „Perceptions of Kabbalah in theSecond Half of the 18th Century“, in Jewish Thought and Philosophy, 1,1991, pp. 55-114.

Idel, „Prophetic Kabbalah and the Land of Israel“ – Moshe Idel, „PropheticKabbalah and the Land of Israel“, în R.I. Cohen ed., Vision and Conflictin the Holy Land, Ierusalim-New York, 1985, pp. 102-110; in M. Idel ed.,Studies in Ecstatic Kabbalah, Albany, N.Y., 1988, pp. 99-101.

Idel, „R. Joseph of Hamadan’s Commentary on Ten Sefirot“ – Moshe Idel,R. Joseph of Hamadan’s Commentary on Ten Sefirot and Fragments of HisWritings (in ebr.), in Aley Sefer, 6-7, 1979, pp. 74-84.

Idel, „Sefirot above Sefirot“ – Moshe Idel, „Sefirot above Sefirot“ (în ebr.), inTarbiz, 51, 1982, pp. 239-280.

Idel „Shelomo Molkho as a Magician“ – Moshe Idel, „Shelomo Molkho as aMagician“ (în ebr.) in Sefunot, s.n., 3, 18, 1985, pp. 193-219.

Idel, „La terra d’Israele nel pensiero mistico“ – Moshe Idel, „La terra d’Israelenel pensiero mistico medievale“ (în ebr.), in M. Hallamish çi A. Ravitsky,La terra d’Israele nel pensiero ebraico medievale, Ierusalim, 1991,pp. 193-214.

Idel, „Universalization and integration“ – Moshe Idel, „Universalization andIntegration: Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism“,in Moshe Idel çi B. McGinn ed., Mystical Union and Monothetistic Faith,New York-Londra, 1989, pp. 27-58.

Idel, „We Have No Kabbalistic Traditions on This“ – Moshe Idel, „We Have NoKabbalistic Traditions on This“, in I. Twersky, ed., Rabbi Moses Nah-manides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity,Cambridge, Mass., 1983, pp. 51-73.

Idel, „The World of Angels in Human Shape“ – Moshe Idel, „The World ofAngels in Human Shape“ (în ebr.), in J. Dan çi J. Hacker ed., JerusalemStudies in Jewish Thought, Studies in Jewish Mysticism, Philosophy andEthical Literature Presented to Isaiah Tishby, Ierusalim, 1986, pp. 1-66.

Jellinek, Auswahl – Adolphe Jellinek, Auswahl Kabbalistischer Mystik, ErstesHeft, Leipzig, 1853.

Jellinek, BHM – Adolphe Jellinek ed., Bet ha-Midrasch, 6 vol., Viena, 1877.

369

36. The Name of God and the Angel of the Lord.37. Pentru critica aduså opiniei lui Scholem despre o gnozå iudaicå çi în

general despre influenÆa gnosticå asupra gândirii vechi ebraice, cf. I. Gruenwald,From Apocalypticism to Gnosticism, Frankfurt a Main, 1988, pp. 191-205; HansJonas, Response to G. Quinspel’s Gnosticism and the New Testament (J. P. Hyatted.), Londra 1966, pp. 279-293; L. Flusser, Scholem’s Recent Book on Mer-kabah Literature, JIS 11, 1960, pp. 59-68; M. Tardicu çi J. D. Dubois, Intro-duction à la littèrature gnostique, Paris,1986, p. 33; Ch. Mopsik, Le Zohar,Lagrasse 1984, 2. pp. 12-13. O contribuÆie recentå a lui Flusser încearcå såregåseascå sursa ebraicå a unei concepÆii gnostice: D. Flusser, Un ’idea proto-gnostica nei rotoli del deserto di Giuda, în M. Idel et alti (ed.), Libo gratulatorioper l’ottantesimo compleanno di S. Pines, Jerusalim 1990, pp. 165-175. Pentruo scurtå analizå a schimbårii de opticå a cercetårii moderne de la teoriile„creçtine“ çi „iraniene“ despre originile gnosticismului la o teorie „iudaicå“, veziSimone Pétrement, Le Dieu séparé: Les Origines du gnosticisme, Paris, 1984,pp. 9-11. Opunându-se opiniei cå iudaismul este ultima surså a gnosticismului,autoarea scrie: „Cette hypothèse est celle qui règne actuellement sur presquetoute la recherche.“ Vezi teza lui Fossum, care atribuie un rol fundamentalgândirii samaritene – consideratå de el ca fiind o continuare a concepÆiiloriudaice – pentru apariÆia gnosticismului; vezi lucrarea lui The Name of the Godand the Angel of the Lord.

38. Pentru aceste studii, vezi supra, n. 13 çi infra n. 39, 41.39. Idel, „The World of Angels in Human Shape“.40. Idel, „The Concept of the Torah“.41. Idel, „Enoch is Metatron“. De aceastå abordare metodologicå s-a

folosit çi colegul meu Yehuda Liebes în articolul lui „Il mito cabbalisticosecondo Orfeo“ (în ebr.), in M. Idel et alii ed., Libro gratulatorio perl’ottantesimo compleanno di S. Pines, Ierusalim, 1990, pp. 425-459.

42. Vezi în special cap. VI.4.3 Vezi çi cap. VII çi X.44. Vezi cap. X.

CAPITOLUL 3

1. Vezi, de ex., tipologia experienÆelor mistice a lui Zaehner, bazatå peprincipiul unei poziÆii teologice care este o categorie aprioricå pentru apreciereanaturii unirii mistice. Vezi, idem, Hindu and Muslim Mysticism, p. 21 sqq çiMysticism: Sacred and Profane, pp. 153 sqq.

2. Vezi, de ex., Katz, „The «Conservative» Character of Mystical Expe-rience“, in Steven T. Katz, Mysticism and Religious Traditions, Oxford 1983,pp. 3-60.

3. Vezi Scholem, On the Kabbalah, p. 8.

384

Scholem, Explications and Implications– Gershom Scholem, Explications andImplications: Writings on Jewish Heritage and Renaissance(în ebr.), TelAviv, 1975.

Scholem, Jewish Gnosticism– Gershom Scholem, Jewish Gnosticism,Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, New York, 1960.

Scholem, Kabbalah– Gershom Scholem, Kabbalah, Ierusalim, 1974.Scholem, Major Trends– Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mys-

ticism, New York, 1961.Scholem, Messianic Idea in Judaism– Gershom Scholem, The Messianic Idea

in Judaism, and Other Essays on Jewish Spirituality, New York, 1971.Scholem, „New Document“ – Gershom Scholem, „ANew Document for the

History of the Beginning of Kabbalah“ (în ebr.), in Sefer Bialik, Tel Aviv,1934, pp. 141-162.

Scholem, On the Kabbalah – Gershom Scholem,On the Kabbalah and ItsSymbolism, New York, 1969.

Scholem, Les Origines de la Kabbale – Gershom Scholem, Les Origines de laKabbale, Paris, 1962.

Scholem, Reshit ha-Kabbalah– Gershom Scholem, Reshit ha-Kabbalah(1150-1250), (în ebr.), Ierusalim-Tel Aviv, 1948.

Scholem, Sabbatai Sevi– Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The MysticalMessiah (1626-1676), Princeton, N.J., 1973.

Scholem, „Seridim“ – Gershom Scholem, „Seridim Hadashim mi-Kitvei R.Azriel mi-Gerona“, in Sefer Zikkaron le-Gulak we-Klein, Ierusalim, 1942,pp. 201-222.

Scholem, „Two Treatises of R. Moshe de Leon“ – Gershom Scholem, „TwoTreatises of R. Moshe de Leon“ (în ebr.), in Kovez al-Yad, s.n., 8, 1976,pp. 325-384.

Stace, Mysticism and Philosophy– W.T. Stace, Mysticism and Philosophy,Londra, 1961.

Stroumsa, „Form(s) of God“ – Gedaliahu G. Stroumsa, „Form(s) of God: SomeNotes on Metatron and Christ“, in HTR, 76, 1983, pp. 269-288.

Tishby, The Doctrine of Evil– Isaiah Tishby, The Doctrine of Evill and the«Kelippah» in Lurianic Kabbalism(în ebr.), Ierusalim, 1984.

Tishby, Paths of Faith and Heresy– Isaiah Tishby, Paths of Faith and Heresy(în ebr.), Ramat Gan, 1984.

Tishby, Studies– Isaiah Tishby, Studies in Kabbalah and Its Branches(în ebr.),vol.I, Ierusalim, 1982.

Tishby, The Wisdom of the Zohar– Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar(în ebr.); 2 vol., Ierusalim, 1957-1961.

Twersky, Rabad of Posquières– Isaiah Twersky, Rabad of Posquières, ATwelfth-Century Talmudist, Cambridge, Mass., 1962.

Urbach, Arugat ha-Bosem– Ephraim E. Urbach ed., Sefer Arugat ha-BosemAuctore R. Abraham b. R. Azriel(în ebr.), 4 vol., Ierusalim, 1939-1963.

371

2. G. Scholem, „AList of the Commentaries on the Ten Sefirot“ (în ebr.),in Kiryat Sefer, 10, 1933-1934, pp. 498-515.

3. Vezi, de ex., articolul lui Scholem, „The Meaning of the Torah in JewishMysticism“, în On the Kabbalah, pp. 32-86, în care sunt examinate concepÆiilehermeneutice ale cabaliçtilor; în schimb, sunt ignorate concepÆiile lui Abulafia,care sunt mai amånunÆite decât cele ale contemporanilor lui çi, uneori, mailåmuritoare; cf. Idel, Abraham Abulafia, pp. 167-249.

4. De exemplu, acest cabalist a declarat cå a scris o carte intitulatå Seferha-Pardes, despre cele patru metode exegetice la care se face aluzie în titlu;cunoaçterea acestei lucråri aduce o contribuÆie esenÆialå la înÆelegerea unei fazecruciale din hermeneutica cabalisticå. Lucrarea este menÆionatå în Responsacabalistice ale lui De León, publicate de Tishby, Studies, 1:56.

5. Lucrarea sa, Divrey ha-Yamin, era alcåtuitå din material hagiograficlegat de mistica iudaicå; singurul fragment esenÆial råmas, istoria lui IÆhak dinAcra çi a cercetårii acestuia asupra originii Zohar-ului, este un text extrem desemnificativ pentru istoria Cabalei, citat frecvent în multe studii legate de Cabalåîn general çi de Zoharîn special. Este probabil ca acest cabalist så fi fost çiautorul unei lucråri de anecdote mistice de influenÆå sufitå, diferitå de Divvreyha-Yamimçi care trebuie înÆeleaså în contextul Cabalei din Safed.

6. El menÆioneazå tratatele sale, Liwyat Gençi Tiferet Adam, care audezvoltat importante teme cabalistice; cele douå lucråri nu ne-au parvenit.

7. Vezi Idel, Abraham Abulafia, pp. 13-15.8. Idel, „Inquiries“, pp. 185-192.9. Werblowsky, Karo, pp. 36-37.

10. Vezi Scholem, New Document, pp. 143-144.11. Vezi prefaÆa la Comentariul la Pentateuhçi Idel, „We Have no

Kabbalistic Tradition on This“, pp. 59-61.12. Asemånårile çi apariÆia în acelaçi timp a Cabalei çi a hasidismului

açkenaz au fost deja remarcate de Ginzberg, On Jewish Law and Lore, p. 204.13. Vezi Idel, „Sefirot above Sefirot“, pp. 239-240.14. Vezi M. Idel, „On the History of the Interdiction to Study Kabbalah

before the Age of Forty“, in AJSreview, 5, 1980, pp. 10-11 (secÆiunea ebraicå).15. Vezi cap. V, sec. IV, în legåturå cu textul lui David despre vizualizarea

culorilor.16. Vezi Scholem, Major Trends, p. 151.17. Pentru problematicile inerete limitelor filologice, vezi Eliade, The

Quest, pp. 60-61; Raffaele Pettazzoni, Essays on the History of Religions,Leiden, 1954, pp. 215-219.

18. Må refer, de exemplu, la studierea Cabalei din ProvenÆa çi din Gerona,studiu care se dezvolta atât în universitåÆile din Israel cât çi în cele stråine, carenu s-a limitat înså numai la aspectele istorico-filologice, în ciuda faptului cåtextele majore au fost publicate çi analizate.

382

Katz, Halakhah and Kabbalah – Jacob Katz, Halakhah and Kabbalah: Studiesin the History of Jewish Religion (în ebr.), Ierusalim, 1984.

Katz, „Language, Epistemology, and Mysticism“ – Steven T. Katz, „Language,Epistemology, and Mysticism“, in S.T. Katz ed., Mysticism and Philo-sophical Analysis, New York, 1978, pp. 22-74.

Lieberman, Sheqi’in – Saul Liberman, Sheqi’in (în ebr.), Ierusalim, 1970.Liebes, „The Messiah of the Zohar“ – Y. Liebes, „The Messiah of the Zohar“,

in Y. Liebes ed., The Messianic Idea in Israel (în ebr.), Ierusalim, 1982,pp. 87-234.

Liebes, „Sefer Zaddik Yesod Olam“ – Yehuda Liebes, „Sefer Zaddik YesodOlam – A Sabbatian Myth“ (în ebr.), in Da’at, 1978, pp. 73-120.

Matt, Zohar – Daniel C. Matt (trad. çi introd.), Zohar: the Book of theEnlightment, New York-Ramsey-Toronto, 1983.

Mopsik çi Smilevitch, Observations – Ch. Mopsik çi Em Smilevitch, Ob-servations sur l’oeuvre de Gershom Scholem, Pardes, I, 1985, pp. 7-30.

Pachter, „The Concept of Devekut“ – Mordechai Pachter, „The Concept ofDevekut in the Homiletical Writings in Sixteenth-Century Safed“, inIsadore Twersky ed., Studies in Medieval Jewish History and Literature,Cambridge, Mass., 1984, 2, pp. 171-230.

Piekarz, The Beginning of Hasidism – Mendel Piekarz, The Beginning ofHasidism: Ideological Trends in Derush and Musar Literature (în ebr.),Ierusalim, 1978.

Ricoeur, The Conflict of Interpretations – P. Ricoeur, The Conflict of Interpre-tations, Evanston, III, 1974.

Ricoeur, The Symbolism of Evil – P. Ricoeur, The Symbolism of Evil, Boston,1969.

Schäfer, Synopse – Peter Schäfer, Synopse zur Hekhalot Liteatur, Tübingen,1981.

Schazt-Uffenheimer, Quietistic Elements – Riska Schatz-Uffenheimer,Quietistic Elements in Eighteenth-Century Hasidic Thought (în ebr.),Ierusalim, 1968.

Scholem, „TheAuthentic Commentary on Sefer Yezirah by Nahmanides“ –Gershom Scholem, „The Authentic Commentary on Sefer Yezirah byNahmanides“ (în ebr.), in Kiryat Sefer, 6, 1929-30, pp. 385-412.

Scholem, Bi-’Iqvoth Mashiah – Gershom Scholem, Bi-’Iqvot Mashiah (în ebr.),Ierusalim, 1944.

Scholem, CCCH – Gershom Scholem, Catalogus Codicum CabbalisticorumHebraicorum, Ierusalim, 1930.

Scholem, „The Concept of Kavvanah“ – Gershom Scholem, „The Concept ofKavvanah in Early Kabbalah“, in A. Jospe ed., Studies in Jewish Thought,Detroit, 1981, pp. 162-180.

Scholem, Elements – Gershom Scholem, Elements of Kabbalah and Its Sym-bolism (în ebr.), Ierusalim, 1976.

370

19. Convingerea cå Scholem ne-a prezentat atât „faptele fundamentale“cât çi „schemele principale“ în cadrul cårora cercetarea cabalisticå urmåreçtesoluÆii specifice, a fost exprimatå adecvat de Joseph Dan, „The HistoricalPerceptions of the Late Professor Gershom Scholem“ (în ebr.), in Zion, 47,1982, p. 167.

20. Vezi cap. IV.21. Vezi cap. V, sec. III-IV. Pentru folosirea preponderentå a psihologiei

în cercetarea experienÆelor mistice, vezi Werblowsky, Karo.22. Vezi Urbach, The Traditions about Merkavah Mysticism.23. David Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, New Haven,

Conn., 1980; çi recenzia fåcutå de el la lucrarea lui Schäfer, Synopse, in JAOS,103-104, 1984, pp. 544, 549-551.

24. „Tradition and Redaction in Heikhalot Literature“, in Journal for theStudy of Judaism, 14, 1984, pp. 172-181.

25. Vezi J. Dan, The Esoteric Theology.26. Vezi cap. V, sec. II-III.27. Intelectualii din Renaçtere au considerat Cabala ca parte integrantå

dintr-o prisca theologia sau, potrivit unei alte formulåri, o philosophia perennis,în acord cu concepÆiile platonice, neoplatonice, hermetice çi atomiste cuprinse,alegoric sau simbolic, în literatura cabalisticå.

28. Vezi Idel, Perceptions of Kabbalah, sec. I.29. Kabbalah, op. cit., p. 45; vezi çi Buber, Hasidism, p. 140.30. Vezi, de ex., Major Trends, op. cit., pp. 74-75. InfluenÆa concepÆiei lui

Scholem asupra fundamentelor gnostice ale Cabalei se vede în special înlucrårile lui I. Tishby, care recepteazå integral opiniile lui Scholem; vezi Tishby,The Wisdom, op. cit., pp. 101-103; Tishby, The Doctrine of Evil, op. cit., p. 16.

31. Vezi totuçi remarca sa cf. cåreia gnosticismul, sau cel puÆin unele dintre„impulsurile sale fundamentale, a fost o revoltå, în parte probabil de origineiudaicå, împotriva iudaismului antic-mitic“ (On the Kabbalah, p. 98); çi idem,Sabbatai Sevi, p. 311.

32. De ex., „Der Gnostische Anthropos und die Judische Tradition“, inEranosjahrbuch, 22, 1953, pp. 195-234; „Ezekiel I, 26, in Jewish Mysticismand Gnosis“, in Vigiliae Christianae, 34, 1980, pp. 1-13.

33. „The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth“, in NovumTestamentum, 12, 1970, pp. 86-101.

34. Vezi, de ex., „Jewish Elements in Gnosticism and the Development ofGnostic Self-Definition“, in E.P. Sanders ed., Jewish and Christian Self-Defi-nition, Londra, 1980, 1, pp. 151-160, ca çi articolul såu „Friedländer Revisited:Alexandrian Judaism and Gnostic Origins“, in Studia Philonica, 2, 1973,pp. 23-39; aceste contribuÆii, revåzute çi adåugite, au fost din nou publicate înB.A. Pearson ed., Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity, Minneapolis,1990.

35. Another Seed: Studies in Gnostic Literature, Leiden, 1984.

383

24. Vezi Tishby, Studies, I, pp. 177-254; Ari Nohem, p. 1.25. Pe aceastå temå, vezi Idel, „Differing Conceptions“.26. Ari Nohem, N.S. Leibovitz ed., pp. 96-97.27. Acest document a fost citat de Iosef del Medigo în tratatul såu Mazref

le-Hokhmah, f. 22a, înså autorul nu poate fi considerat un critic declarat alCabalei sau al Zohar-ului.

28. Ari Nohem, Leibovitz ed., pp. 71-73. Pentru detalii, vezi Tishby, TheWisdom, 1, pp. 28-32, 50-51.

29. Vezi, de ex., Franck, La Kabbale, p. 256; Munk, Mélanges, pp. 275-276, n. 2; S.D. Luzzatto, Dialogues sur la Kabbale et le Zohar(în ebr.), Gorizia,1852, pp. 112-114.

30. Textul italian original despre Cabalå a fost retipårit cu note importantede FranØois Secret, „Un texte malconnu de Simon Luzzatto sur la Kabbale“,in REJ, 118, 1959-1960, pp. 121-128; çi în traducerea în ebraicå a lui R.B. Bakiçi M.A. Schuluass, ed. A.Z. Aeshkoli (Jerusalem, 1951), pp. 143-147. Aça cuma remarcat Secret (p. 121, n. 4), discuÆiile lui Luzzatto despre Cabalå au fosttraduse în latinå çi în francezå în secolul al XVIII-lea, fiind astfel ampluråspândite în cercurile europene.

31. Secret, ibid., pp. 123-124; Aeshkoli, ibid., pp. 144-145.32. Secret, ibid., p. 124; Aeshkoli, ibid., p. 145.33. Secret, ibid., p. 124; Aeshkoli, ibid., p. 46. ObservaÆia pertinentå a lui

Luzzatto çi întreaga literaturå cabalisticå legatå de acest subiect au fost ignorateatât de celebrul studiu al lui Lovejoy cât çi de literatura despre „LanÆul Exis-tenÆei“, apårutå în urma publicårii lucrårii lui Lovejoy.

34. Secret, ibid., pp. 126-127; Aeshkoli, ibid., pp. 146-147. Aceaståasemånare fusese deja remarcatå de IÆhak Abravanel în 1498, vezi Idel,„Kabbalah and Ancient Philosophy“, p. 76.

35. În legåturå cu acest subiect, vezi E.R. Dodds, Proclus: The Elements ofTheology, Oyford, 1971, pp. 313-321; despre råspândirea acestei teorii în pe-rioada Renaçterii, vezi D.P. Walker, „The Astral Body in Renaissance Medicine“,in Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 21, 1958, pp. 119-133.

36. Despre Agrippa çi Cabalå, vezi W.D. Müller-Jancke, in KabbalistesChrétiens, pp. 197-209.

37. Cap. XLVII: „Ex hoc cabalisticae superstionis judaico fermento pro-dierunt (puto) Ophitae, Gnostici et Valentiniani haeretici, qui ipsi quoque cumdiscipuli suis graecam cabalam commenti sunt, literas et numeros protrahentes.“

38. Vezi Idel, „The World of Angels in Human Shape“, p. 63, n. 42.39. Adversus Haereses, XIV, 1.40. Ta’am Leshed: Nouveaux Dialogues sur la Kabbale(în ebr.), Livorno,

1863, pp. 107 sqq.41. Moses Gaster, Texts and Studies, Londra, 1925-1928, 3, pp. 1350-1353.42. Scholem, Elements, pp. 161-163; Scholem, Major Trends, p. 65.43. Stroumsa, Form(s) of God, pp. 280-281.

376

44. Idel, „The World of Angels“, pp. 1-2.45. Cf. Secret, „Un texte malconnu“, p. 125, n. 1. Agrippa, sau unul din

discipolii lui, pare a fi sursa teoriilor lui J.F. Buddeus, ale lui J.L. van Mosheimçi J.A.W. Neander despre apariÆia gnosticismului din precedentele speculaÆiiebraice; vezi Fossum, The Name of God, p. 8.

46. Secret, ibid., p. 125.47. Cercetåtorii misticii iudaice care au acordat atenÆie observaÆiilor lui

Agrippa sunt Franck, La Kabbale, pp. 11-12 çi Secret, „Un texte malconnu“.48. Cf. cap. II, n. 31-34.49. Franck, La Kabbale, p. 101.50. Vezi Tishby, The Wisdom of the Zohar, I, pp. 53-56.51. Vezi Idel, „Perceptions of Kabbalah“, par. II.52. An Autobiography(trad. I. Clark Murray), Londra, 1888, pp. 94-95.53. Vezi Idel, „Perceptions of Kabbalah“, par. II, n. 2.54. Cf. Franck, La Kabbale, pp. 205-304; Joseph Weiss, „Via passivain

Early Hassidism“, in JJS, 11, 1960, pp. 137-155 etc.55. Deçi este un evreu „oriental“, Krochmal a fost profund influenÆat de

idealismul german.56. Så comparåm cu gândirea lui Leone din Modena care spunea cå, dacå

a existat cu adevårat un esoterism ebraic vechi, Cabala, consideratå o creaÆiemedievalå, nu era decât o degenerare a unor doctrine ebraice secrete; vezi Idel,„Perceptions of Kabbalah“, çi Maimon, supra, n. 52.

57. Vezi David Biale, „The Kabbalah in Nachman Krochmal’s Philosophyof History“, in JJS, 32, 1982, pp. 85-97.

58. Descoperirile sale au fost publicate postum într-o serie de scurte eseuriîn Literaturblatt des Orients, 6, 1845.

59. Vezi, de ex., Wesen und Form des Pentateuch, Stuttgart, 1838.60. La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hébreux, Paris, 1892,

pp.202-265. Este semnificativ faptul cå Franck îçi începe discuÆia desprevechimea Cabalei citând autoritåÆi creçtine ale renaçterii, ca Pico çi Reuchlin,vezi ibid., p. 39; vezi çi prefaÆa sa în care autorul prezintå o interesantå cercetareistoricå a interesului pentru Cabalå din Renaçtere.

61. Ibid., pp. 266-294.62. „Il est impossible de considérer la Kabbale comme un fait isolé,

comme un accident dans le judaïsme; elle en est au contraire la vie et le coeur“(ibid., p. 288). Franck a respins critica lui Modena care considera Cabala odoctrinå stråinå de iudaism; el cunoçtea lucrårile lui Modena, publicate cu treiani înainte de tipårirea cårÆii sale, çi a citat sporadic câteva pasaje în lucrareasa (cf. p. 256). Så remarcåm cå Modena, care a atacat Cabala din cauza abuzuluifåcut în perioada Renaçterii creçtine, a fost la rândul lui criticat de cåtre Franck,influenÆat de aceeaçi gândire (vezi supra, nota 60).

377

INTRODUCERE

1. Meir ben Shelomò ibn Avi Schulà; cf. Scholem, Les Origines de laKabbale, p. 48.

2. Ve-Zot li-Yihudah; cf. Jellinek, Auswahl, pp. 15, 19.3. Vezi Shelomò, Responsa, I, n. 548.4. Ve-Zot li-Yihudah, cf. Jellinek, Auswahl, p. 19.5. Cf. Idel, „Prophetic Kabbalah and the Land of Israel“.6. Cf. Cap. VII-VIII.7. Vezi mai jos, cap. VII, sec. IV.8. Un subiect interesant, pe care actuala cercetare cabalisticå ar trebui så-l

examineze, este spaÆiul dedicat teozofiei de fiecare cabalist pentru a determinainteresul principal al acestor autori.

9. Vezi Margaliot, par. 109, p. 48; par. 123-124, pp. 54-55 ç.a.m.d.10. Vezi Scholem, Les Origines de la Kabbale, pp. 273-274.11. Vajda, Recherches, pp. 356-384.12. Idel, „We Have No Kabbalistic Tradition on This“, p. 63.13. Vezi Gottlieb, Studies, pp. 121-128.14. Vezi Idel, „R. Joseph of Hamadan’s Commentary on Ten Sefirot“, pp.

76-82.15. Gottlieb, Studies, pp. 214-230.16. Vezi Altmann, „On the Question of Autorship“, pp. 256-262.17. VeneÆia, 1543; profund influenÆatå de lucrarea similarå a lui Recanati.18. Puternic influenÆat de R. Iosif din Hamadan.

373

NOTE

çi „The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism“, republicate în volumulsåu Studies in Religious Philosophy and Mysticism, Ithaca, N.Y., 1969.

89. Vezi, de ex., „Lurianic Kabbalah in a Platonic Key“, in HUCA, 53,1982, pp. 317 sqq; „Lessings Glaube an die Seelenwanderung“, in LessingYearbook, 8, 1976, pp. 7-41.

90. Vezi diferitele studii ale lui S. Heller-Wilensky despre IÆhak ibn Latifçi studiul lui Blumenthal despre Hoter ben Çelomo.

91. Y.F. Baer, Israel among the Nations (în ebr.), Ierusalim, 1955, cap.V; Baer, „On the Problem of Eschatological Doctrine during the Period of theSecond Temple“ (în ebr.), in Zion, 23-24, 1958-1959, pp. 3-34, 141-165.

92. Israel among the Nations, p. 91; „On the Problem“, p. 32.93. Vezi cap. VII.94. Cuprinse în douå volume: Kitve R. Abraham Epstein, A.M. Habermann

ed., Ierusalim, 1950 çi Mi-Kadmonim ha-Yehudim, A.M. Habermann ed.,Ierusalim, 1957.

95. Vezi Hassidim ha-Rishonim, Waizen, 1917, o biografie a lui Çemuelben Iehuda he-Hasid çi a lui Iehuda he-Hasid, cu prefaÆa la ediÆia lucrårii SodeRazaya a lui Eleazar din Worms.

96. Vezi articolele sale publicate în Zion, 3, 1937, pp. 1-50 çi 32, 1967,pp. 129-136; „On the Doctrine of Providence in Sefer Hasidim“ (în ebr.), inStudies in Mysticism and Religion presented to Gershom Scholem, Ierusalim,1967, pp. 47-62.

97. Scholem, Major Trends, cap. 3; „Reste neuplatonischer Spekulation inder Mystik der deutschen Chassidim“, in MGWJ, 75, 1931, pp. 172-191; altecontribuÆii importante în Les Origines de la Cabbale.

98. Esoteric Theology; cf. culegerea sa de articole, Studies in Ashke-nazi-Hasidic Literature (vezi çi infra n. 104).

99. „De quelques infiltrations chrétiennes dans l’oeuvre d’un auteuranglo-juif du 13

esiècle“, in AHDLMA, 28, 1961, pp. 15-34 (cf. çi infra, n. 105).

100. Cf. lucrarea sa monumentalå Arugat ha-Bosem, 4 vol., Ierusalim,1939-1963.

101. „Topics in the Hokhmat ha-Nefesh“, in JJS, 17, 1967, pp. 65-78;„Three Themes in the Sefer Hasidim“ in AJSreview, 1, 1976, pp. 311-357.

102. Piety and Society, Leiden, 1981; „The Organization of the Haqdamahand Hilkhot Hasidut in Eleazar of Worms, Sefer ha-Rokeah“, in PAAJS, 36,1969, pp. 85-94; „Hasidei Ashkenaz Private Penitentials“, in J. Dan çi P. Tal-mage ed., Studies in jewish Mysticism, Cambridge, Mass., 1982, pp. 57-83;„The Politics and Ethics of Pietism in Judaism: The Hasidim of MedievalGermany“, in Journal of Religious Ethics, 8, 1980, pp. 227-258; „TheRecensions and Structure of Sefer Hasidim“, in PAAJR, 45, 1978, pp. 131-153.

103. Cercetårile sale se referå la evoluÆia istoricå a iudaismului açkenaz,constituind o bazå solidå pentru studierea apariÆiei fenomenelor intelectuale înaceastå arie. Vezi The Early Sages of Ashkenaz (în ebr.), Ierusalim, 1981.

380

5. Despre poziÆia filozoficå a lui Messer Leon, vezi Abraham Melamed,„Rhetoric and Philosophy in Nofet Zufimby Yehuda Messer Leon“ (în ebr.),in Italia, 1, 2, 1978, pp. 7-38 çi prefaÆa lui Robert Bonfil la ediÆia în facsimil alui Nofet Zufimde Messer Leon (în ebr.), Ierusalim, 1981, pp. 22-32.

6. Cf. avertismentul acestor cabaliçti, cap. VI, n. 208.7. Cf. scrisoarea lui Yehuda publicatå de Simhah Assafîn Minhah

le-David, Ierusalim, 1935, p. 227; Idel, „The Magical and Neoplatonic Interpre-tations“, p. 218.

8. Sefer behinat ha-dat, Y. Ross ed., Tel Aviv, 1984, p. 92; cf. traducereafåcutå de A.L. Motzkin în lucrarea sa ARenaissance Philosophy of Religion:Elia del Medigo’s Critique of Religion(în curs de publicare); vezi çi articolulsåu, „Elia del Medigo, Averroes and Averroism“, in Italia(în curs de publicare).

9. În comentariul såu ebraic la lucrarea De substantia orbisa lui Averroes(ms. Paris, Bibl. Nationale, ebr. 968, f. 41b); Idel, „The Magical“, op. cit., p.219.

10. Vezi Moshe Idel, „The Journey to Paradise: The metamorphosis of aMythological Motif in Judaism“ (în ebr.), in Jerusalem Studies in JewishFolklore, 2, 1982, pp. 7-16.

11. Cum s-a întâmplat çi contemporanilor lui creçtini çi chiar çi lui IohananAlemanno; cf. Idel, „The Magical“, op. cit., pp. 217-218.

12. Cf. ibid., p. 219.13. Nu se cunoaçte nici o concepÆie asemånåtoare atestatå în scrierile

råmase de la Pico çi cercul såu. Alemanno, care nu a fost influenÆat de Zoharîn mod special – el a copiat o afirmaÆie despre erorile prezente în lucrare – numenÆioneazå aceastå concepÆie a Zohar-ului.

14. Atribuirea lui Ibn Gavirol a operei filozofice Fons vitae (MekorHayyim), lucrare clasicå a neoplatonismului medieval, era cunoscutå de IohananAlemanno – contemporan cu Del Medigo çi, presupun, în relaÆii mai strânse cuel – care citeazå din lucrarea lui Ibn Gavirol. Vezi Idel, „The Magical“, op. cit.,p. 216, n. 264; çi R. David Messer Leon, în acelaçi articol.

15. Vezi D.P. Walker, The Ancient Theology, Londra, 1970, p. 80.16. Vezi Idel, „Kabbalah and Ancient Philosophy“ çi „Kabbalah

Platonism“.17. David B. Ruderman, The World of a Renaissance Jew, Cincinnati,

1981, pp. 52-56.18. Jordan S. Penkower a descoperit recent câteva urme ale criticii lui

Levita cu privire la vechimea Zohar-ului, care vor constitui subiectul uneianalize într-un studiu viitor.

19. Ari nohem, N.S. Leibovitz ed., Ierusalim, 1971, p. 52.20. Ibid., p. 53.21. Ibid., pp. 4-5.22. Ibid., p. 4.23. Despre poziÆia lui Modena faÆå de Platon, vezi Idel, „Differing Per-

ceptions“, n. 92.

375

63. Scholem, Explications and Implications, p. 66; potrivit lui Biale,Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, p. 44, sursa lui Scholemar fi putut så fie Molitor, înså acest aspect nu a fost suficient cercetat.

64. Cf. afirmaÆia lui David Biale care considerå cå o interpretare corectåa misticii iudaice trebuia så açtepte istoriografia lui Gershom Scholem dinsecolul nostru, in The Kabbala in Nachman Kromachmal’s Philosophy ofHistory, p. 97.

65. Cf. Salomon Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe,Paris,1853, pp. 275-291, 490-494; vezi observaÆiile sale mai sintetice, dar care seînscriu în aceeaçi linie, din lucrarea sa precedentå, Palestine, Paris, 1845,pp.509-524.

66. Munk, Mélanges, pp. 468-469.67. Ibid., cf. çi Franck, La Kabbale, pp. 256-257; vezi çi infra, cap. II çi VI.68. Ibid., p. 492.69. Ibid., p. 276.70. Ibid., pp. 285-286, 290-291.71. Ibid., pp. 276-283.72. Ibid., p. 276.73. Franck, The Kabbalah(trad. I. Sassmitz, NewYork, 1940), p. 302,

n.52. Similitudinea dintre opinia lui Jellinek çi cea a lui Franck cu privire laCabalå çi la Zohar, considerate a reprezenta o veche învåÆåturå, s-a transformattreptat în ultimele lui lucråri care au urmat în special metoda istorico-filologicåa lui Landauer; apogeul lucrårilor lui Jellinek îl constituie volumul Moses benSchem Tob de Leon und sein Verhältnis zum Zohar(Leipzig, 1851), în caredemonstreazå convingåtor asemånårile dintre scrierile în ebraicå ale lui De Leónçi anumite pasaje din Zohar.

74. Ta’am Leshed(supra, n. 40), dedicatå lui Ascoli. Aça cum Luzzattoa reacÆionat faÆå de Franck, la fel a reacÆionat çi Ben Amozegh faÆå de Luzzatto;lucrarea sa, Ta’am Leshed, constituie într-adevår o respingere a dialogului,intitulat Nouveau Dialogue, al cårui scop principal era acela de a dovedi vechi-mea Cabalei. Atitudinea pozitivå a lui Ben Amozegh faÆå de Cabalå, determinatåde orientarea sa tradiÆionalå, a putut fi influenÆatå, într-o oarecare måsurå, degândirea lui Fichte, evidentå în unele dintre lucrårile sale; remarcåm din nou oanumitå asemånare între idealismul german çi interesul pentru Cabalå.

75. Ibid.76. Vezi Scholem, The Messianic Idea in Judaism, pp. 307-309.77. Vezi, de ex., Marcus Ehrenpreis, Die Entwicklung der Emanations-

lehre in der Kabbala des XIII Jahrhunderts, Frankfurt a.M., 1895; sau DavidNeumark, Geschichte der Judischen Philosophie des Mittelalters, Berlin, 1907,Band I, pp. 179-236.

78. JQR, s.n., 20, 1908, republicat in The Cabbalists, Londra, 1922, p. 34.79. Vezi, de ex., R. Alter, „The Achievment of Gershom Scholem“, in

Commentary, 55, 1973, pp. 69-73; Biale, Gershom Scholem; Yosef ben-Shlomo,

378

19. Vezi Idel, „Kabbalistic Prayer and Colours“.20. Existå çi tradiÆii rabinice privind natura esotericå a numelor divine (de

exemplu, Kiddushin 71a), înså implicaÆiile lor extatice nu au fost încå studiateîn amånunt.

21. Vezi Ira Chernus, „Individual and Community in the Redaction of theHeickhalot Literature“, in HUCA, 52, 1981, pp. 253-274.

22. Vezi cap. III.23. Cf. Idel, „Maimonides and Kabbalah“.24. Idel, „On R. Moshe Cordovero and R. Abraham Abulafia – Some

Remarks“ (în ebr.), in Da’at, 15, 1985, pp. 119-120.25. Idel, „Perceptions of Kabbalah“.26. Aceastå temå va fi tratatå într-n studiu separat.27. Vezi Goldreich, Mei’rat Enayim, pp. 399-400.28. Vezi cap. III, n. 152.29. Cu privire la acest subiect, vezi Scholem, The Messianic Idea in

Judaism, pp. 176-202 çi Isaiah Tishby, „The Messianic Idea and MessianicTendencies in the Emergence of Hasidism“ (în ebr.), in Zion, 32, pp. 1-45.

30. Deçi pretindea cå era el însuçi un Mesia, Abulafia se referea la salvareaindividualå ca la experienÆa religioaså cea mai înaltå, salvarea naÆionalå ocupândun loc periferic în discuÆiile sale. R. Isaac din Acra çi autorul anonim al lucråriiextatice Sha’are æedek erau çi mai puÆin interesaÆi de mesianism.

31. Cf. cap. III, sec. VII.32. Cf. cap. VIII, sec. II.

CAPITOLUL I

1. Am omis în mod deliberat numeroasele studii cabalistice creçtine,deoarece acestea au avut în majoritatea lor scopuri misionare sau au acordatatenÆie legåturii dintre Cabalå çi filozofi (de ex. Spinoza sau idealiçtii), çi numairareori Cabalei ca parte a religiei ebraice. Vezi Scholem, Kabbalah, pp. 196-201, 209-210. La fel, scrierile despre Cabalå aparÆinând iudaismului ortodox,oricât de interesante, nu privesc tematica noastrå.

2. Vezi Scholem, Kabbalah, pp. 201-203, çi studiile la care se referå lap. 210; vezi çi utila listå de studii zoharice a lui Tishby, The Wisdom of theZohar, vol. I, pp. 44-67, cât çi lista lui Cohen, The Shi’ur Komah: Liturgy andTheury, pp. 13-42, care cuprinde diferitele opinii cu privire la Shi’ur Komah.

3. Aceastå observaÆie se bazeazå pe o mårturie scriså a lui R. AvigdorKara, un cabalist din Praga secolului al XV-lea, care era în posesia a numeroaselucråri critice despre Cabalå, aståzi pierdute. Textul, editat çi comentat într-unarticol de F. Talmage çi M. Idel, se aflå în curs de publicare.

4. De exemplu, critica lui Abraham Abulafia aduså Cabalei teozofice,cf. cap. IX, sec. I.

374

„The Spiritual Universe of Gershom Scholem“, in Jerusalem Quaterly, 29,toamna 1983, pp. 127-144; Alexander Altmann, Gershom Scholem, 1897-1982,in PAAJR, 51, 1984, pp. 1-14; Maurice Kriegel, „Gershom Scholem: Ecriturehistorique et renaissance nationale au XX(e) siècle“, in Débat, 33, ianuarie,1985, pp. 126-139; çi articolul lui Rotenstreich menÆionat în cap. IV, n. 4.Despre critica çtiinÆificå aduså abordårii lui Scholem, îndreptatå în specialasupra locului çi rolului Cabalei în iudaism în general, vezi Barukh Kurzweil,Struggling for the Values of Judaism (în ebr.), Ierusalim-Tel Aviv, 1970; EliezerSchweid, Mysticism and Judaism according to Gershom Scholem (în ebr.), inJerusalem Studies in Jewish Thought, Supl. 2, Ierusalim, 1983; çi discipolii luiJ. Dan, N. Rotenstreich çi H. Lazarus-Jaffe în aceeaçi revistå, 3, n. 3, 1983-1984,pp. 427-492 (în ebr.); çi recenzia lui Tamar Ross, „Scholem, Mysticism, andLiving Judaism“, in Immanuel, 18, toamna 1984, pp. 106-124. O versiune înenglezå a lucrårii lui Schweid a fost publicatå de curând: Judaism and Mysticismaccording to Gershom Scholem (trad. D.A. Weiner), Atlanta, Ga., 1985.

80. Exact aça cum a fåcut Molitor cu un secol înainte de Scholem, acesta atins så accentueze în mod excesiv deosebirile dintre Cabalå çi filozofie (aça cumo demonstreazå, de exemplu, concepÆia sa despre simbol çi alegorie; vezi infra,cap. IX, sec. 1), deçi recunoaçte influenÆa filozofiei – în special a neoplatonis-mului – asupra Cabalei. Chiar atunci când vedea Cabala ca diferitå faÆå defilozofie, el tindea înså så punå în evidenÆå substratul speculativ, „metafizica“,în loc så considere Cabala ca fiind o învåÆåturå empiricå în primul rând.

81. Vezi scrisoarea lui Scholem din 1937 adresatå lui Zalman Schocken,in Biale, Gershom Scholem, p. 31; în originalul german, p. 155.

82. Ibid. Vezi çi Scholem, Major Trends, p. 350 unde, în legåturå cuevoluÆia viitoare a misticii iudaice, scrie: „Istoria nu s-a sfârçit, nu a devenit încåistorie, iar viaÆa secretå pe care ea o reÆine în interiorul såu se poate revela peneaçteptate mâine, înlåuntrul tåu sau în al meu.“ Cuvintele „înlåuntrul meu“ potfi lesne înÆelese ca o referire generalå la revelarea misticismului; din context,o interpretare mai personalå pare a fi mai adecvatå.

83. Ibid., p. 32: „moartea profesionalå“. Vezi çi poezia lui Scholem „«VaeVictis», oder der Tod der Professur“, in Hadarim, 4, 1984, p. 13. Poezia fusesescriså în 1942, cf. p. 214.

84. Mi-Berlin le-Yirushalayim, Tel Aviv, 1982, p. 161.85. Vezi Scholem, „«Vae victis»“ (supra, n. 83): „Ich war zum Sprung auf

den Grund bereit. Aber habe ich ihn gemacht?“86. Ibid., „Die Wahrheit hat den alten Glanz, doch wie Empfänger sein?“87. Vezi, de ex., Alexander Altmann, „Moses Narboni’s Epistle on Shi’ur

Qomah“, in A. Altmann ed., Jewish Medieval and Renaissance Studies,Cambridge, Mass., 1967, pp. 225-264; Vajda, Recherches.

88. Vezi, de ex., G. Vajda, L’amour de Dieu dans la théologie juive duMoyen Age, Paris, 1957 çi studiile lui Altmann despre The Ladder of Ascension

379

44. Vezi cap. IVçi n. 90 sqq.45. Vezi tratatul såu Minhat Yehudah, publicat în lucrarea anonimå

Ma’arekhet ha-Elohut, ff. 95b-96a.46. Vezi Wirszubski, Three Studies, pp. 14-22.47. Ibid., p. 15.48. Vezi Aviezer Ravitsky, „Anthropological Theory of Miracles in Medie-

val Jewish Philosophy“, in I. Twersky ed., Studies in Medieval Jewish Historyand Literature, Cambridge, Mass., 1984, 2, p. 233-235; Howard Kreisel,„Miracles in Medieval Jewish Philosophy“, in JQR, 75, 1984, pp. 94-133.

49. Ravitsky, Anthropological Theory, pp. 238-239.50. Vezi articolele lui Ravitsky çi Kreisel.51. Vezi Vajda, Recherches, p. 385 sqq; Idel, Abraham Abulafia, pp. 230-232.52. Chavel, Kitvey ha-Ramban, 2, p. 334. Cf. concepÆia lui IÆhak Orbul

citatå infra, n. 128.53. Ibid., p. 335.54. Despre acest subiect, vezi excelentele observaÆii ale lui Bezalel Safran

in „Rabbi Azriel and Nahmanides: Two Views of the Fall of Man“, in I. Twerskyed., Rabbi Moses Nahmanides (Ramban); Explorations in His Religious andLiterary Virtuosity, Cambridge, Mass., 1983, pp. 102-104.

55. Ibid., p. 102, n. 101.56. Comentariu la Iov, in Chavel, Kitvey ha-Ramban, 1, p. 108.57. Predicå despre Kohelet, in ibid., p. 192; autorul menÆioneazå devekey

ha-Shem ha-Meforash, iar puÆin mai departe aflåm cå „în Numele unic seîndeplinesc semne çi minuni bine cunoscute çi neîntrerupt reînnoite în lume.“Este destul de ciudat cå cel drept care se uneçte cu Sefira Malhutçi cel cucerniccare se uneçte cu Sefira Tiferetsunt implicit superiori profeÆilor care, potrivit luiNahmanide, se unesc cu intelectul separat, ontologic „inferior“ faÆå de domeniulsefirotic. Cf. supra, n. 28. Despre unirea cu numele divin, vezi çi textul anonim,publicat de Scholem în Kiryat Sefer, 6, p. 414, în care se foloseçte termenuldevekim(„cei care se unesc“) ca çi cum acesta ar fi fost un termen tehnicindicând un tip special de mistic. Vezi çi infra, sec. Vçi n. 123, 124.

58. Predica Torat ha-Shem temimah, in Chavel, Kitvey ha-Ramban, 1, p. 168.59. Comentariu la Aggadot talmudice,in Liqqutey Shikehah u-feah, f. 8a.60. IÆhak Orbul se referea la unirea gândului; vezi Comentariu la Cântarea

cântåriloral lui Ezra; Chavel, Kitvey ha-Ramban, 2, pp. 521-522 (infra, n. 128).61. În textul original, devarim, pe care eu îl citesc diberim, cele Zece

Porunci.62. Despre influxul care provine din „anihilarea gândului“, vezi Comen-

tariul la Cântarea cântåriloral lui Ezra, çi Chavel, Kitvey ha-Ramban, 2, pp.494, 526; vezi çi Pachter, „The Concept of Devekut in Homiletical EthicalWritings of the 16th Century Safed“, in I. Twersky ed., Studies in MedievalJewish History and Literature, Cambridge, Mass., 2, p. 189.

388

16. Despre originile filozofice ale acestei expresii, vezi Idel, „AbrahamAbulafia and Unio Mystica“, n. 19-23.

17. Ms. Paris, Bibl. Nationale, ebr. 777, f. 155a.18. Vezi supra(cap. III, n. 74) pentru textul lui IÆhak din Acra, Ozar

Hayyim, în care este atestatå o expresie asemånåtoare; çi infra, n. 61.19. Despre nemurire ca deificare, vezi W.R. Inge, Christian Mysticism,

Londra, 1925, pp. 357-258; poziÆia lui Abulafia confirmå categoria deificårii cuajutorul transformårii a lui Inge; vezi ibid., p. 365 çi W.R. Inge, Mysticism inReligion, Chicago, 1948, p. 46.

20. Vezi The Messianic Idea in Judaism, pp. 203-227; Kabbalah, pp. 174-176.21. Vezi Major Trends, pp. 140-141, unde Scholem traduce un fragment

fundamental în care Abulafia afirmå cå „el aderå atât de profund la El, încâtnu poate fi separat de El în nici un fel, deoarece el e El.“ Dupå ce a citat acesttext, Scholem susÆine cå „nu s-a obÆinut o identificare completå, çi nici nu existao atare intenÆie.“ Într-adevår, nu pot decât så må mir de credulitatea lui Scholemcare declara cå Abulafia nu cåuta o identificare misticå. Îmi limitez analiza laevidenÆa textului care, chiar çi în redarea lui Scholem, este suficientå ca så-misusÆinå interpretarea. Este semnificativ faptul cå Stace, Mysticism and Philo-sophy, p. 116, aratå explicit natura unitivå din acest text, în ciuda afirmaÆiei(ibid., p. 158) citate supra, n. 6.

22. Guide, II, p. 40.23. Vezi Idel, „Abraham Abulafia and Unio Mystica“, n. 46 çi n. 72.24. Ms. Ierusalim 8 148, f. 56a. Cf. concepÆia lui Abulafia din Sitrey

Torah, ms. Paris, Bibl. Nationale, ebr. 774, f. 172a, în care cele douå decade suntasociate çi cu structura omului. Este vorba de o concepÆie veche; vezi Idel, „TheImage of Man“, pp. 46-47 çi interpretårile midraçice ale Fac. 2,7 despre celedouå iodale lui wa-yizer. Vezi, de ex., „Alphabet of R. Akiva“, in Wertheimered., Batex Midrashot, 2, p. 412; acest Midraç a fost utilizat çi de AbrahamAbulafia în comentariul såu la lucrarea Sefer ha-Hayyim, ms. München,Staatsbibliothek 285, f. 23b, unde cele douå iodsunt considerate a fi necesarepentru perfecÆiunea omului; vezi çi Abulafia, Ve-zot li-Yihudah; Jellinek,Auswahl, p. 20; çi infra, cap. VI.

25. Ier. 23,5.26. Ms. Ierusalim 8, 148, f. 55a. Vezi çi ibid., f. 39a, iar despre iodca

semicerc, vezi çi ibid., f. 35a çi 35b. Cf. çi concepÆia lui Abulafia, infra, n. 28.Despre omul perfect açezat pe tron, veziAbraham Abulafia, Imrey Shefer,m.Paris, Bibliothèque Nationale, ebr. 777, f. 48.

27. Vezi Abraham ibn Ezra, Sefer ha-Shem, cap. III çi passim.28. Vezi çi ms. Ierusalim 8, 148, f. 57a, în care sufletul este descris în

ascensiunea sa pânå când ajunge la nivelul lui ha-Shem Zevaot. Så comparåmcu Abulafia, Or ha-Sekhel, ms. Vatican ebr. 233, f. 115a, unde unio mysticadintre dragostea intelectualå umanå çi dragostea intelectualå divinå este repre-zentatå ca o unire a lui EHAD (=1, a cårui valoare numericå este 13), cu EHAD:

397

4. Katz, „Language, Epistemology, and Mysticism“, p. 40.5. Eliade, The Quest, p. 69.6. Ricoeur, The Conflict of Interpretations, p. 482.7. Vezi, de ex., Deut. 4,4; 10,20; 11,22.8. Vezi Sifre’ Ekev, parag. 49 çi discuÆia despre surse în Judah Goldin,

„Freedom and Restraint of Haggdah“, in G.H. Hartman çi S. Budick ed.,Midrash and Literature, New Haven-Londra, 1986, pp. 67, 74-75, n. 69.

9. Baraita citatå în Talm. Bab. Sanhedrin, 64a. text în ebr. Vezi Heschel,Theology of Ancient Judaism, I, pp. 154-155. Este important så punem înevidenÆå deosebirea aparentå dintre acesta çi urmåtoarele texte talmudice înSanhedrin, care subliniazå posibilitatea de a se uni cu Dumnezeu sau cu Çekinaçi atitudinea predominantå în literatura Hehalot, unde aceastå posibilitate esteconsideratå inadmisibilå. Cf. totuçi folosirea expresiei „comuniune misticå“,legatå de teme proprii literaturii Hehalot în Cohen, The Shi’ur Qomah: Liturgyand Theurgy, pp. 5-6, în care nu se aduce nici o dovadå în susÆinerea acesteiafirmaÆii. Cf. çi Pesikta Rabati, paragr. XI, ediÆia Friedman, Viena 1880, f. 86b,unde verbul dvk este folosit de douå ori.

10. Heschel, Theology of Ancient Judaism, I, pp. 153-154.11. Talm. Bab., Sanhedrin, f. 64a. Cf. Selihah a lui Eliyya ben Shemaiah,

poet din Italia meridionalå din secolul al XI-lea, care a descris Israelul înurmåtorii termeni: „Aceçtia se unesc pe urmele tale, ca bråÆårile çi ca låmâii(uniÆi)“; vezi çi Daniel Goldschmidt, Mahzor Leyamim ha-Noraim, Ierusalim1970, 2, p. 695. SemnificaÆia metaforei låmâilor este aceeaçi cu semnificaÆiacelor doi curmali din fragmentul talmudic; potrivit interpretårii lui Rashi atextului talmudic, Sukkah f. 36a, termenul Tiom se referå la „doi låmâi uniÆi unulcu celålalt“. Açadar, fragmentul citat mai sus înÆelege devekut dintre Israel çiDumnezeu ca pe un fenomen organic care cuprinde cel puÆin un moment decomuniune totalå. Cf. Lev. rabba, 2,4 çi interpretarea teurgicå a acestei afirmaÆiiîn Comentariul la Pentateuh al lui Menahem Recanati, f. 81b.

12. Sifre, Shofetim, par. 173, M. Friedman ed., Viena, f. 107 b. Despreelaborarea acestei teorii de cåtre Haim Vital, vezi Werblowsky, Karo, p. 66; veziçi Heschel, The Theology of Ancient Judaism, 1, p. 154, n. 5, pentru anumiteconcepÆii atribuite lui Akiva, asemånåtoare cu cele ale lui Eleazar. Vezi infra,cap. VI, n. 333.

13. E.R. Dodds, „Numenius and Ammonius“, in Entretiens sur l’antiquitéclassique – les sources de Plotin, Geneva,1960,V, pp. 17-18; Dodds, Pagan andChristian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965, pp. 93-96. Despre Numeniusçi Plotin, cf. Edouard des Places, Numenius-Fragments, Paris 1973, pp. 23-26.Despre Numenius çi evrei, cf. Menahem Stern, Greek and Latin Authors onJews and Judaism, Ierusalim 1980, 2, pp. 206-216. Despre Filon çi Numenius,vezi ibid., p. 207, n. 5. Ipoteza noastrå cu privire la o posibilå influenÆå a vechiiinterpretåri mistice ebraice despre devekut asupra gândirii greceçti poate ficomparatå cu posibilitatea ca un model determinat de a descrie frumuseÆea

385

52. Nu sunt convins de plauzibilitatea ipotezei lui Tishby (supra, n. 41)privind influenÆa pasajului din Reshit Kokhmah a lui De Vidas asupra MareluiMaghid, din moment ce cabalistul din Safed nu menÆioneazå expresia care seregåseçte în Ghikatila: „douå jumåtåÆi ale formelor“. Vezi supra n. 48.

53. The Messianic Idea in Judaism, pp. 226-227.54. Vezi infra discuÆia mea despre interpretarea lui Levi IÆhak din Berdiçev

privind såråcia misticå çi moartea spiritualå.55. Cf. infra n. 84, textul lui Yehiel Mikhael din Zloczow. În general, auto-

anihilarea se produce dupå unire, aça cum fana precede baqa în textele sufite.Cf. çi R. Levi IÆhak din Berdiçev, Kedushat ha-Levi, f. 60a. Despre autoanihilareîn hasidismul timpuriu, vezi Bezabel Safran, „Mahral and Early Hasidism“, inB. Safran ed., Hasidism: Continuity or Inovation?, Cambridge, Mass., 1988,pp. 55 sqq.

56. Tal. Bab. Rosh ha-Shanah 31; Sanhedrin 97a.57. Or ha-Emet, f. 6b. Vezi çi lucrarea lui IÆhak Iehuda Iehiel din Komarno,

Nozer Hesed, Ierusalim, 1982, p. 112.58. Or ha-Torah, p. 73.59. Cf. totuçi tratatul lui Shmuel Shmelke din Nikelsburg, Divrey Shmuel,

Ierusalim, 1974, pp. 90-91. Aici, unirea celor douå iod aratå aderarea sufletuluiuman la sursa sa superioarå; autorul era un discipol al Marelui Maghid.

60. Me’or Eynaim, p. 11. Cf. ibid., p. 54.61. Despre transformarea pårÆii în tot, vezi supra, n. 18. Acest tip de

expresie se regåseçte çi în lucrarea lui R. Zadok ha-Cohen din Lublin, SihatMal’akhey ha-Sharet, Lublin, 1927, f. 24d. Cf. çi ibid., f. 24c.

62. Pentru întoarcerea sufletului la rådåcina sa çi unirea lui cu aceasta, veziun fragment din Moses din Narbona, filozof cu tendinÆe mistice din secolul alXVI-lea, care scria: „Când sufletul nostru se desparte de corp, el se întoarce larådåcina lui çi se uneçte cu aceasta“: The Epistle on the Possibility of Con-junction with the Active Intellect by ibn Rushd with the Commentary of MosesNarboni, Kalman P. Bland ed., New York, 1982, p. 23 (text ebr., p. 3). Estesemnificativ faptul cå, puÆin înainte de fragmentul citat, Narbonide citeazå oconcepÆie pseudo-platonicå despre natura sufletului care devine entitate nedife-renÆiatå dupå ce s-a despårÆit de corp. Vezi Bland, p. 113, n. 4. Sursa ebraicå alui Narbonide foloseçte termenii hit’ahed çi shoresh, ca çi textul hasidic. Veziçi tratatul lui R. Yehuda Albotini, Sullam ha-Aliyah, publicat de Scholem,CCCH, p. 228.

63. Hindu and Muslim Mysticism, p. 46. Vezi çi pp. 51-52, 102. Vezi çiPaul Deussen, The System of the Vedanta, New York, 1973, pp. 434-435; Stace,Mysticism and Philosophy, pp. 313-315.

64. Cf. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill,N.C., 1978, p. 284; Farid ud-Din Attar, The Conference of the Birds, Shambhala,Colombia, 1971, p. 43; çi studiul elaborat al lui Robert E. Lerner, „The Imageof Miyed Liquids in Late Medieval Mystical Thought“, in Church History, 40,

400

care nu le notase. Vezi Idel, „We Have No Kabbalistic Traditions on This“,pp.62-63.

27. Comentariu la Deuteronom, 13,2.28. În mod ciudat, Nahmanide acceptå aici concepÆia aristotelicå despre

profeÆia care provine din intelectul separat; vezi infra, n. 57. Cf. çi lucrarea luiIosef Ghikatilla Kezat beure (!) me-ha-Moreh, VeneÆia, 1574, f. 21c.

29. Scholem, Elements, p. 194. Cf. cap. VIII, n. 38.30. Se pare cå aceastå expresie este elipticå; forma ei completå ar fi

„ha-devarim ha-elionim“(„lucrurile superioare“), adicå cele zece Sefirot.Formula se regåseçte în lucrårile lui Ezra; vezi Scholem, „Two Treatises ofR.Moshe de Leon“, p. 383, n. 100. În mod evident, corpul este cel care cuprinde„lucrurile“, spre deosebire de suflet care se uneçte cu sufletul superior. Despre„corpul uman“ care cuprinde„toate lucrurile“, cf. cap. IV.

31. Comentariu la Pentateuh, f. 37d.32. În ebraicå, mitbodedim; interpretarea datå de mine acestui verb folosit

pentru a aråta concentrarea mentalå este susÆinutå de analogii cu textele dinGerona care vor fi publicate çi analizate în studiul meu despre hitbodedut, careva fi publicat în curând.

33. Literalmente: în faÆa ochilor lor.34. Recanati, Comentariu la Pentateuh, f. 38b. Cf. çi ibid., f. 37d çi f. 38b.

Despre sursa filozoficå a acestui fragment, cf. Maimonide, ÎndrumåtorulråtåciÆilor, III, 51; çi despre alte materiale relevante, vezi Chaim Wirszubski,Three Studies in Christian Kabbala(în ebr.), Ierusalim, 1975, pp. 18-27.

35. Recanati, sau sursa lui, este profund influenÆat de metafora fructuluicare se regåseçte în Comentariu la Psalmul Ial lui Abraham ibn Ezra, unde estefolosit verbul davek.

36. Cf. infra, n. 64; încercarea de a specula despre concepte care depåçescînÆelegerea gândirii umane provoacå o moarte nenaturalå.

37. În calitate de cabalist, Recanati considera structura intradivinå drepto surså a sufletului uman; a înÆelege cå aceasta provine din sufletul universalînseamnå, dupå concepÆia lui, a accepta psihologia greceascå. Despre aceaståtezå, vezi Vajda, Recherches, pp. 371-378.

38. Comentariu la Cântarea cântårilor, Chevel ed., în Kitvey ha-Ramban,I, p. 480; vezi ibid., p. 485.

39. Despre problema alegoriei çi a simbolismului, vezi cap. IX, unde måvoi referi din nou la acest text.

40. Vezi Scholem, Les origines, pp. 399-400; Vajda, Le Commentaired’Ezra de Gérone, pp. 145-146.

41. Vezi Ezra çi Azriel; la acesta din urmå, în special Comentariul laHaggadot talmudice, în Liqqutey Shikehah u-feah,Ferrara, 1556, p. 15.

42. E. 98b. Despre tanug, cf. cap. VI, n. 369.43. Deut. 4,4. Cf. interpretarea acestui verset în lucrarea lui David ben

Zimra, MeÆudat David, f. 30.

387

valoarea numericå totalå este açadar 26, echivalentul valorii numerice aTetragramei. Açadar, „existenÆa umanå“ este incluså în numele divin; vezi çisupran. 26.

29. Ms. Oxford, Bodleian Library 1649, f. 206a. Cf. formularea lui AbuYazid al-Bistami, discutatå de Zaehner, Hindu and Muslim Mysticism, pp. 113-114; Idel, „Abraham Abulafia and Unio Mystica“; çi cf. Annemarie Schimmel,As through a Veil: Mystical Poetry in Islam, New York, 1982, p. 219, n. 42.

30. Ps 2,7. Folosirea acestui verset, atât de important pentru teologia çimistica creçtinå, se poate så fi fost influenÆatå într-o oarecare måsurå decreçtinism.

31. Deut. 32,39.32. Ier. 43,11.33. Ms. Ierusalim 8, 148, f. 54a.34. Cf. concepÆiei lui Averroes: „Sufletul este foarte asemånåtor cu lumina;

lumina este împårÆitå de împårÆirea corpurilor luminate çi este unificatå cândcorpurile sunt anihilate, iar aceeaçi legåturå existå între suflet çi corpuri“(Tahafut al-Tahafut, trad. S. Van der Berg, Londra, 1954, 1. p. 16). Vezi çi infra,n. 62.

35. Se pare cå identificarea sufletului din sfera cea mai înaltå cu sufletuluniversal nu era deosebit de clarå pentru cabalistul anonim; vezi çi n. precedentå.

35. Symposium, 189a.37. Vezi Hunain ibn Isaac, Musarey ha-Filosofim, A. Loewental ed.,

Frankfurt, 1896, pp. 38-39.38. Vezi Sa’adia Gaon, Emunot we-Deot, par. 10, cap. 7. Despre påtrun-

derea acestei concepÆii în Cabala de începuturi, vezi Idel, „Sefirot above Sefi-rot“, p. 268, n. 150; Ze’ev Gries, „From Mythos to Ethos – Contributions to theThought of R. Abraham Of Kalisk“ (în ebr.), in S. Ettiger ed., Nation andHistory, Ierusalim, 1984, 2, pp. 120-123.

39. Sefer Sha’arey zedekeste menÆionat în mod explicit de cåtre maestrullui De Vidas, Moçe Cordovero; vezi Idel; „Hitbodedutas Concentration“, p.69,n. 214.

40. Reshit Hokhman, Poarta dragostei, cap. 3.41. Cf. Schatz-Uffenheimer, Maggid Devarav le-Ya’aqov, pp. 38-39.

Pentru pasajele hasidice asemånåtoare cu acest text, vezi Schatz-Uffenheimer,Quietistic Elements, p. 128, n. 29. Vezi çi Scholem, The Messianic Idea inJudaism, pp. 226-227; Tishby, The Wisdom of the Zohar, p. 290, n. 70, carepropune så consideråm textul lui De Vidas, analizat mai sus, ca o surså a acesteiinterpretåri.

42. Num. 10,2.43. Iez. 1,26. Este important så subliniem cå acest verset a fost interpretat

de un strålucit discipol al Marelui Maghid casimbolizând profunda asemånaredintre uman çi Divin; potrivit lui Abraham Yoshua Heschel din Apt, omul de pecar este identic cu pronunÆarea vocalizatå a Tetragramei çi provine, totodatå, dinomul inferior, care-l generazå sau îl „face“ pe Dumnezeu, prin îndeplinirea

398

femininå, atestat în poezia elenisticå, så fi fost introdus de un poet de originesirianå, influenÆat de criterii descriptive tipic semite; cf. Shaye J.D. Coehn, „TheBeauty of Flora and the Beauty of Sarai“, in Helios, 8, 1981, pp. 41-53.

14. Ibid., pp. 94-96.15. Cf. Legum Allegoriarum, 2, p. 56. Pentru o ulterioarå asemånare dintre

Filon çi Plotin, evident prin intermediul lui Numenius, vezi David Winston,Philo of Alexandria, New York, 1981, p. 315, n. 103. Winston acceptå implicito anume legåturå între Filon çi Plotin; vezi lucrarea sa „Was Philo a Mystic?“in J. Dan çi F. Talmage ed., Studies in Jewish Mysticism, Cambridge, Mass.,1982, pp. 29, 32.

16. Vezi Stern, Greek and Latin Authors, p. 207, n. 3.17. Vezi Winston, Philo, p. 32.18. Vezi analizele pertinente fåcute implicaÆiilor mistice ale epistemologiei

aristotelice în Philip Merian, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciouness:Problems of the Soul in the Aristotelian and Neoplatonic Traditions, Haga 1963,în special pp. 16 sqq, 85 sqq. Pentru o veche interpretare misticå a principiuluiepistemic aristotelic privitor la identificarea intelectului cu inteligibilul, veziAndrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford, 1981,pp. 108-109, unde autorul examineazå concepÆiile lui Evagrie Ponticul; cf. çisursele brahmanice citate de Arthur Avalon, Shakti and Shakta, New York,1978, p. 455.

19. Tot despre importanÆa terminologiei filozofice legate de Cabalaextaticå, vezi Idel, „Abraham Abulafia and Unio Mystica“.

20. Cf. E.R. Dodds, „Theurgy and its Relationship to Neoplatonism“, inJournal of Roman Studies, 38, 1947; Pierre Boyance, „Théurgie et Télestiquenéoplatoniciennes“, in Revue d’Histoire des Religions, 74, 1955, pp. 189-209.

21. Pentru un scurt excursus istoric privind coborârea spiritualitåÆii înmistica iudaicå, vezi Idel, „Differing Conceptions of the Kabbalah“. Am preferatså nu examinez aici acest aspect; vezi çi Idel, „The Magical and NeoplatonicInterpretations“, pp. 195-215 çi infra, cap. VII, par. III.

22. Vezi Scholem, Elements, p. 194. Textul, anonim în întreaga tradiÆiemanuscriså, ar putea fi atribuit lui Ezra, potrivit ipotezei lui Scholem (ibid.).

23. Expresia Nefeç Eliona indicå sufletul universal, ca çi în alte contextedin lucrårile lui Ezra. Vezi infra, n. 29 çi 31.

24. Vezi Comentariul la Psalmi al lui Abraham ibn Ezra, 139, 18, çiconcepÆia Marelui Maghid din Mezerici, exprimatå în Or ha-Emet; Cf. Schatz-Uffenheimer, Quietistic Elements, p. 126.

25. Aceçti doi termeni utili au fost propuçi de Merlan, Monopsychism,Mysticism, and Metaconsciousness, pp. 27 sqq; eu îi folosesc într-un mod uçordiferit.

26. În textul original, be-hidudah; aceastå expresie se referå la o calitatea sufletului, ca în descrierea lui Nahmanide, fåcutå de IÆhak din Acra, care eraîn tinereÆe „încrezåtor în propria sa isteÆime“, înså uitase tradiÆiile cabalistice pe

386

poruncilor. Aceastå interpretare reduce în mod evident, sau chiar anuleazå,distanÆa dintre Dumnezeu çi om. Citat de R. Zevi Hirsch din Jidahov, AteretZevi, par. III, f. 25a, per. Aharey Mot; cf. çi cap. VIII.

44. În pasajul precedent, Maghid se referise la contracÆiile descendentecare permit unirea omului cu Dumnezeu. Aici, omul se întoarce la originea lui,urcând scala contemplatonis, ceea ce înseamnå treptata anulare a contracÆiilor,pânå se ajunge la anihilarea existenÆei umane. Vezi çi supra, n. 43. Avem motiveså consideråm cå Marele Maghid a amplificat, dupå o profundå interpretaremisticå, opinia lui Beçt; în lucrarea sa, Bina Yisrael, Varçovia, 1936, f. 360,Yisrael Shapira îl citeazå pe Maghid care, la rândul såu, citeazå o pårere a luiBeçt în legåturå cu lectura lui Adam în sensul de dam „care este sufletul,deoarece sålaçul sufletelor tuturor fiinÆelor se aflå în sânge çi cu acesta se uneçterestul lui Israel... iar sufletul este o parte a DivinitåÆii care este Alef, care estedomnul lumii; astfel, potrivit Cabalei, se uneçte cu sângele – dam – çi senumeçte adam. Çi iatå cå sufletele se unesc strâns cu literele Torei, çi iatå cåIsrael çi Sfântul binecuvântat sunt un singur lucru. Tora a fost creatå înainte calumea så fi fost creatå, çi de aceea, cel care ajunge så contemple omul ca rezultatal aderårii la ståpânul lumii are rådåcina sufletului såu în Tora, care a anticipatcrearea lumii.“ Cf. çi ibid., f. 37a.

45. Dibbur; prefer versiunea din Or ha-Torah, p. 73; dibbur Malkhut,adicå „discurs“ çi „Malhut“ trebuie înÆelese ca referire la literele D çi M careformeazå cuvântul ADAM. Açadar, se pare cå „discurs“ poate så reprezinte aicipe Sefira Tiferet; cf. totuçi, observaÆia lui Schatz-Uffenheimer din ediÆia sa alucrårii Maggid Devarav Le-Ya’akov. Interpretarea mea îl transformå pe ADaMîntr-un simbol al celor trei aspecte prezente în Divinitate: Alef – ståpânuluniversului –, adicå aspectul transcendental çi cele douå aspecte imanente –Malhut çi Tiferet.

46. DaM în ebraicå înseamnå sânge.47. Maghid se joacå cu termenii: Aluf înseamnå ståpân çi campion dar este

çi asemånåtor cu Alef, principiul lumii. Cf. çi discuÆia lui Levi Isaak dinBerdiçev, din Kedushat ha-Levi, f. 64-c, unde referirea la Alef este clarå. Sursafragmentului este Tal. Bab. Hagigah 16a.

48. Vezi Sod Bat Sheva, ms. München, Staatsbibliothek 131, f. 11a. Acesttext a fost publicat în Likkutey Shikhehah u-feah, Ferrara, 1556, çi ar fi putut fiinfluenÆat, direct sau indirect, de interpretarea datå de Marele Maghid termenuluihazozerot.

49. Aceçtia indicå pe Çekina çi pe Dumnezeu – poate Tiferet –, aça cumscrie çi el ceva mai sus.

50. Ehad el ehad – adicå, „unu la unu“ –, expresie care ne aduce amintede celebra expresie a lui Plotin, „monos pro monon“.

51. Degel Mahaneh Ephraim, p. 194. Pentru o interpretare teozoficå acelor douå trâmbiÆe care simbolizeazå Sefira Tiferet (sau Iesod) çi Malhut, vezitextul lui Iosif din Hamadan, citat de Altmann, „The Question of Autorship“,p. 410.

399

104. Sper så aprofundez interpretarea misticå a lui Shivitiîntr-un studiuseparat.

105. Sefer ha-Berit, Varçovia, 1897, p. 167.106. Vezi Scholem, The Messianic Idea in Judaism, p. 210.107. Vezi Piekarz, The Beginning of Hasidism, pp. 119-126, 133-134. Vezi

çi numeroase pasaje din Nathan Neta din Sienava.108. F. 186a.109. Comentariu despre sacrificiu, ms. Oxford, Christ Church, 198, f. 12b.

Cf. formularea conciså a lui IÆhak Orbul (infra, n. 128), în care se stabileçteexplicit legåtura dintre sacrificiu çi devekut. Este interesant de remarcat cumaceastå concepÆie a primilor cabaliçti a fost reutilizatå în secolul al XVI-lea înlucrarea lui Meir ibn Gabbay, Tola’at Ya’aqov, f. 4b. Se poate lesne remarcacombinaÆia dintre terminologia lui Azriel – Murgal, murgash, mutba– cuterminologia din Sefer ha-Bahir– Zurot kedoçot, manhigim. Despre legåturadintre devekutçi unirea misticå, vezi çi Comentariul la Aggadotal lui Ezra dinGerona, ms. Vatican, ebr. 294, f. 46a, cât çi concepÆia lui Haim Vital consemnatåinfra, n. 155.

110. Vezi textele citate supra, n. 64.111. Chavel, Kitvey ha-Ramban, 2, p. 333.112. Vezi supra, n. 63.113. Cf. Jonah Gerondi, Sha’arey ha-Avodah, Benei Berak, 1967, p. 58

în care se aratå cum scopul ultim nu este unirea misticå, ci îndeplinireaperfectå a ritualului, ce poate fi obÆinutå numai dupå unire. Cf. çi Gerondi,ibid., pp. 41-44, 60.

114. Despre Æadikvåzut ca un „canal“, vezi introducerea lui NathanShapira din Ierusalim la J. Ashlag ed., Haim Vital, Periez hayyim, Tel Aviv,1968, p. 2 çi Samuel H. Dresner, The Zaddik, New York, 1974, p. 277, n. 33,p. 378, n. 34.

115. Zohar, I, f. 43a.116. Ibid., III, f. 68a.117. Ms. Berlin, Or. Qu. 833, f. 98c; Ibn Gabbay, Avodat ha-Kodesh, II,

6, f. 28a. Despre acest pasaj, vezi Scholem, Les origines de la Kabbale, p. 324;Scholem. „The Concept of Kavvanah“, p. 168. Am putut så identific de curândo a treia versiune a acestui pasaj în ms. Sassoon 919, p. 171, al cårui text nuprezintå variante importante faÆå de fragmentul citat aici.

118. Consider cå Ezra înÆelege locuri pure din punct de vedere ritualic;cf.povestirea legatå de IÆhak Orbul care evita så treacå prin locuri impure,deoarece gândul lui era necontenit unit cu Dumnezeu, cf. Scholem, Les Originesde la Kabbale, p. 321, n. 188.

119. Cf. concepÆia lui Ezra legatå de suferinÆa în exil care înlocuieçte traiulîn Æara lui Israel; este menÆionat aici „altarul ispåçirii“ suferinÆei. Vezi Scholem,„ANew Document“, pp. 161-162 çi Idel, „Some Opposing Conceptions of theLand of Israel in Medieval Jewish Thought“ (în curs de publicare).

392

120. În Avodat ha-Kodesh, versiunea este çi mai amplå: „...cu Dumnezeu,datoritå unirii gândului cu cele zece Sefirot.“ Açadar, dupå aceastå versiune,existå o succesiune de uniri: cu literele numelui cel mare, cu Sefirot çi cuDumnezeu, datoritå celor zecemanifeståri ale sale.

121. Ps. 92,2.122. Ihudan; în Avodat ha-Kodeshapare expresia kaiamot temidot, adicå

„eterne çi continue“, care se acordå cu expresia temidi nimrazdin fragmentulluat din Ibn Gabbay, citat infra.

123. Unirea cu Tetragrama este menÆionatå de Abraham ibn Ezra în al såuComentariu la Ieçire, 3,15; el atribuie acestei uniri caractere miraculoase.Despre unirea cu Tetragrama, vezi supra, n. 57 çi infran. 134.

124. Cf. afirmaÆia lui Ezra din Comentariul la Cântarea cântårilor;Chavel, Kitvey ha-Ramban, 2, p. 251. Vezi çi ibid., p. 523. La p. 526, cabalistulcomparå în mod explicit numele divin cu casa, probabil fåcând aluzie la Templu.Cf. çi Azriel în Scholem, Seridim, p. 219. Cf. çi cap. VIII, citatul din SeferYesodOlamal lui Avraham din Eskira despre construcÆie çi teurgie, çi Meir ibnGabbay, Tola’at Ya’akov, f. 4a.

125. Cum au remarcat adesea cabaliçtii, sacrificiile erau dedicate numaiTetragramei, çi nu numelui divin Elohim. Vezi Vajda, Le Commentaire d’Ezrade Gérone, pp. 382-385.

126. Ibid., pp. 395 sqq.127. Cf. textul citat mai sus din Azriel despre unirea sufletului preotului

înainte de îndeplinirea actului sacrificial.128. Vezi Comentariul la Aggadot talmudice, p. 16 çi Gabrielle Sed-Rajna,

Commentaire sur la liturgie quotidienne de R. Azriel de Gérone, Leiden, 1974,pp. 10-11; Comentariul la Cântarea cântårilor, pp. 521-522.

129. În original – maskilim.130. Mal. 3,16.131. Adicå, Sefirot; legåtura dintre literele Tetragramei çi cele zece Sefirot

apare cu evidenÆå încå din primele texte cabalistice, „Cabala“ lui Iakov ha-Nazirdin Lunel. Vezi Scholem, Reshit ha-Kabbalah, pp. 73-74.

132. Kevushah, adicå dedicat lumii superioare; vezi textul lui IÆhak supra,n. 128.

133. Acestå metaforå apare de multe ori în descrierile cabalistice çihasidice despre experienÆa misticå, unde capåtå o semnificaÆie pozitivå; vezi, deex., textul lui Abulafia påstrat în ms. Sassoon 56, p. 33. Vezi çi cap. IV, n. 85.

134. Avodat ha-Kodesh, II, 6, f. 29a. Despre „unirea cu numele cel mare“,cf. supra, n. 57 çi n. 123; cf. çi Goetschel, Meir ibn Gabbay, pp. 310-311.

135. Idel, „Sefirot above Sefirot“, pp. 278-280.136. Ibid., p. 280.137. În ebraicå, Middahînsemanå måsurå, deci çi limitare.138. Cf. supra, menÆionarea dimineÆii çi a serii în textul anonim.139. În ebraicå, alefreprezintå çi unitatea.

393

63. Comentariul la Haggadot talmudice, p. 20; Tishby, ibid., n. 11 nu afåcut deosebire între aceastå concepÆie neoplatonicå de unirea epistemicåaristotelicå, aça cum este ea atestatå în Maimonide. Despre expresia „Aceasta çiacesta sunt un singur lucru“ vezi G. Vajda, „En marge du commentaire sur leCantique des cantiques de Joseph ibn Aqnin“, in REJ, 124, 1968, p. 187, n. 1;idem, Recherches, pp. 26-28; cap. IV, infra çi în special n. 112. Vezi Idel,„Abraham Abulafia and Unio Mystica“, n. 29, 38.

64. Comentariu la Haggadot talmudice, in Liqqutey Shikehah u-feah, f.8a. Cf. Azriel, Comentariu la Haggadot talmudice, p. 39; Moçe din León inShoshan edut, publicat in Scholem, Two Treatises of R. Moshe de Leon, p. 346çi Comentariul såu despre cele zece Sefirot, ibid., p. 371; Recanati, Comentariula Pentateuh, ff. 37d-38a.

65. Vezi Idel, „Abraham Abulafia and Unio Mystica“, çi infra cap. IV.66. Moshe Hallamish ed., Kabbalistic Commentary on Genesis Rabbah

by Joseph ben Shalom Ashkenazi, Ierusalim, 1984, p. 140. Cf. çi tratatulMesudat David al lui David ben Zimra, f. 3cd.

67. Deut. 4,4.68. Cf. cap. IX, sec. II, în legåturå cu identificarea interpretului mistic cu

Tora.69. Ms. München, Staatsbibliothek 22 f. 187a.70. Osar Hayyim, ms. Moscova, Günzburg 775, f. 112a.71. Lev. 19,24.72. Se referå la ibid. 19,25: „Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru.“73. Vezi cap. IV, n. 69, pentru un alt citat din Osar hayyim, unde makif

se referå la aspectul divin cel mai înalt.74. Vezi cap. IV, n. 60, pasajul din Menahem Nahum din Cernobîl, unde

unirea este legatå de transformarea particularului în universal. IÆhak a suferitevident influenÆa lui Ibn Ezra (vezi textul citat infra, cap. IV, n. 17), direct sauindirect, prin intermediul lui Abraham Abulafia. Comparå textul, scris probabilde Nathan, probabil maestrul lui IÆhak, în care unirea sufletului cu Dumnezeueste descriså în mod analog. Vezi M. Steinschneider çi A. Neubauer, „Josephibn Aknin“, in Magazin für die Wissenschaft des Judentums, 14, 1888, p. 106.

75. Or ha-Emet, Benei Berak 1969, f. 8a. Despre legåtura dintre cult çiplåcere, cf. cap. VI, n. 336. O concepÆie asemånåtoare despre filactere ca unireeste atestatå într-o lucrare unde se resimte influenÆa profundå a Marelui Maghid.Vezi Meshullam Feibush din Zbaraz, Yosher divrey Emet, f. 123 a, unde se spunecå Isahar Dov ar fi folosit expresia devekut ha-sekhel, cf. Bahya ben Asher, Kadha-Kemah, paragraful despre Lulav, in H.D. Chavel ed., Kitvey Rabbenu Bahya,Ierusalim, 1970, p. 234.

76. Talm. Bab., Berakhot, 6a.77. I Cron. 17,21.78. În ebraicå ehad – unul.79. Cf. Peri Ez Hayyim, Poarta Tefilin-urilor, passim.

389

Psychological Aspects of Kabbalah“, in Harvest, 3, 1956, p. 78; J. Ben-Shlomo,in Gershom Scholem – The Man and His Opus (în ebr.), Ierusalim, 1983, p. 21;Fine, Safed Spirituality, p. 21.

5. Stace, Mysticism and Philosophy, pp. 106-107, 228-229; R.C. Zaehner,At Sundry Times, Londra, 1958, p. 171; Idem, Hindu and Muslim Mysticism,p. 2; Katz, „Language, Epistemology, and Mysticism“, pp. 34-35; GeoffreyParrinder, Mysticism in the World’s Religions, Londra, 1976, p. 119.

6. Mysticism and Philosophy, p. 158. Vezi discuÆia sa despre teza luiBuber, potrivit cåreia interpretarea non-unitivå a unei experienÆe mistice esteinsuficientå, din cauza „presiunii tradiÆiei iudaice asupra conceptului de unire“(p. 157). Låsând la o parte naivitatea interpretårii lui Stace, constatåm în cazullui Buber o schimbare de orientare – de la orientarea sa din perioada extaticå,când fåcuse experienÆa unirii, la aceastå etapå dialogicå, când îçi încredinÆeazåscrisului interpretarea.

7. A Social and Religious History of Jews, New York, 1958, 8, pp. 112-113.8. Tishby, The Wisdom of the Zohar, 2, pp. 288-290; Gottlieb, Studies, pp.

237-238; Pachter, „The Concept of Devekut“, pp. 224-225; Louis Jacobs, „TheDoctrine of the «Divine Spark» in Man in Jewish Sources“, in Rationalism,Judaism, Universalism, in Memory of Leon Roth, New York, 1966, pp. 80-89.

9. Vezi Les origines de la Kabbale, p. 320, n. 184; vezi çi Katz, „Lan-guage, Epistemology and Mysticism“, p. 69, n. 31a.

10. Scholem, „Mysticism and Society“, in Diogenes, 58, 1967, p. 16 undeafirmå: Devekut „semnificå literamente «a se uni» sau «a adera» la Dumnezeu...Necesitatea unui compromis cu teologia ebraicå medievalå a dus la folosireaobligatorie a acestei terminologii, çi nu la actul ca atare, care poate så includåsau nu un act de unire a misticå.“ Vezi çi Katz, „Language, Episemology, andMysticism“, pp. 35-36.

11. Vezi Idel, „Abraham Abulafia and Unio Mystica“, n. 11; Israel Efros,„Some Aspects of Yehuda Halevi’s Mysticism“, in Studies in Medieval JewishPhilosophy, New York, Londra, 1974, pp. 146-148.

12. Este evident cazul lui Abraham Abulafia, vezi Idel, „AbrahamAbulafia and Unio Mystica“.

13. Cf. Idel, „Enoch is Metatron“, pp. 158-159.14. Vezi Duncan B. Macdonald, The Religious Attitude and Life in Islam,

Chicago, 1909, p. 187; Geoffrey Parrinder, Worship in the World’s Religions,Torowa, N.J., 1974, p. 181; çi în special A. Falaturi în eseul såu „How Can aMuslim Experience God Given Islam’s Radical Monotheism?“, in A. Schimmelçi A. Falaturi ed., We Believe in One God: The Experience of God in Christianityand Islam, New York, 1979, p. 85: „Unio Mystica... poate så aparå tocmai dincauza monoteismului islamic radical.“ Cf. çi R. Oakes, „Union with God:A Theory“, in Faith and Philosophy, 7, 2, 1990, pp. 165-167.

15. Sitrey Torah, ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebr., 774, f. 140a çi171b.

396

E. Etkes, „Hasidism as a Movement – First Stage“, în B. Safran ed., Hasidism:Continuity of Innovation?, Cambridge, Mass., 1988, pp. 1-26.

92. Sefer Meirat Eynaim, p. 218. Pentru o analizå detaliatå a acestui frag-ment ca çi a concepÆiei lui IÆhak din Acra despre devekut, vezi Idel, „Hitbodedutas Concentration“, pp. 46-47 çi notele respective. Pentru un posibil contextalcåtuit din hasidismul råsåritean çi din sufism în opiniile lui IÆhak despremisticism, vezi Idel, „Prophetic Kabbalah and the Land of Israel“, pp. 103-110.Trebuie menÆionat cå influenÆa exercitatå de învåÆåturile sufite asupra Cabaleiråsåritene, în special asupra aspectelor de misticism extrem, reprezintå undomeniu de cercetare care necesitå un studiu mult mai aprofundat decât celîntreprins de mine în articolele menÆionate, cât çi o cercetare atentå a materia-lului ebraic de care dispunem, ca în cazul lucrårilor lui Abraham Abulafia.

93. Me’irat Eynaim, p. 218.94. Ms Londra, British Lybrary, cat. Margolouth, n. 749, f. 17b; Idel,

„Hitbodedutas Concentration“, p. 49, n. 77-78.95. Dovadå absolut convingåtoare a influenÆei acestui pasaj din IÆhak

asupra hasidismului de la începuturi este conceptul de echilibru psihic provocatde unire, din lucrarea Zava’ot ha-Ribash.

96. Me’irat Eynaim, p. 217. Cf. Idel, Abraham Abulafia, pp. 262-263.97. Vezi çi Joseph Karo, Maggid Mesharim, par Mikez, Ierusalim, 1960,

p. 37. Vezi Joseph Weiss, „The Beginning of Hasidism“ (în ebr.), in Zion, 16,1951, pp. 60-62, în care autorul cautå originea tehnicii de contemplare aTetragramei a lui Nahman din Kosov în Berit Menuhah; Piekarz, The Beginningof Hasidism, pp. 23-24, citeazå sursele unde este folosit versetul din Ps. 16, fåråînså så menÆioneze devekut. Cf. çi infra, n. 104, 152.

98. Poarta dragostei, cap. X. InfluenÆa concepÆiei lui De Vidas despredevekutasupra hasidismului timpuriu a format subiectul unui scurt studiu allui Gedaliah Nigal, „The Sources of Devekut in Early Hasidic Literature“ (înebr.), în Kiryat Sefer, 46, 1970-1971, pp. 345-346; autorul nu se referå totuçila acest pasaj, ignorat çi de Pachter în „The Concepet of Devekut“, pp. 96-115,çi în articolul såu ce va fi publicat în curând în Festschrift Y. Tishby. Cf. çi infra,cap. IV, n. 92.

99. Reshit Hokhma, Poarta dragostei, cap. X.100. Ps. 32,1.101. Cf. Idel, „Music and Prophetic Kabbalah“, pp. 150-169. Despre folo-

sirea tehnicilor lui Abulafia în cercul lui De Vidas, vezi Idel, „Some Remarkson R. Moses Cordovero and R. Abraham Abulafia“ (în ebr.), in Da’at, 15, 1985,pp. 117-120.

102. Idel, „Music and Prophetic Kabbalah“, pp. 168-169.103. Acest aspect a fost discutat de Azriel Shohat, „On Joy in Hasidism“

(în ebr.), in Zion, 16, 1961, pp. 32-33, în care autorul cautå sursele cabalisticeale concepÆiei hasidice despre bucurie.

391

140. În ebraicå, aratå numårul opt.141. Vezi supra, n. 123.142. Cf. referirile citate în Idel, „Sefirot above Sefirot“, pp. 278-280.143. Vezi Altmann, Faces of Judaism, pp. 87-88.144. Shoshan Edut, publicat de Scholem în „Two Treatises of R. Moshe

de Leon“, p. 254.145. Deut. 10,20.146. Deut. 28,9.147. Vezi în special Shoshan Edut(cf. supra, n. 144), p. 355.148. Vezi Liebes, „The Messiah of the Zohar“, pp. 175-181. Vezi çisupra,

cap. III, par. V.149. Vezi Idel, „Types of Redemptive Activities“, pp. 269-273.150. Mezudat David, f. 2b. Cf. çi ibid., f. 3c-d, unde devekutexperimentatå

nu este legatå de nici o activitate teurgicå.151. Probabil o aluzie la Çekina.152. Ps. 16,8. Acest verset a fost cu deosebire folosit de cåtre misticii evrei

(vezi, de ex., cap. V, n. 244) çi este un subiect care meritå un studiu amånunÆit.Vezi supra,n. 97.

153. Ceva mai sus, pe aceeaçi paginå, expresia se referå la cei doi heruvimisau la „marea dragoste“ – mirele sau Tiferet– çi la „dragostea pentru lume“ –mireasa sau Malhut; vezi infra.

154. F. 2b.155. Vital, Sha’ar ha-Mizvot, paragr. Va-ethanan, p. 78 çi Luria, Hanhagot;

cf. Fine, Safed Spirituality, p. 68; Iakov Zemah, Nagid u-Mezaveh, Lemberg,1863, f. 19b-20a. Cf. çi Zevi Hirsch din Jidahov, Ateret ZefiII, f. 17c, unde aparecu evidenÆå oscilaÆia între idealul unirii mistice çi activitatea teurgicå. Vezi çi EzHayyim, Sha’ar ha-Kelalim, cap. I, unde scopul creaÆiei lumii este acela de acrea fiinÆe care îl vor cunoaçte pe Dumnezeu çi devin ca un „car“ pentru El, caså se uneascå cu El. Må îndoiesc înså cå Vital se referå aici la unio mystica; credmai curând cå el vrea så arate cå Divinitatea va sålåçlui în mistic. Vezi çi Tishby,The Doctrine of Evil, pp. 112-134, care descrie pe larg scopul activitåÆii umaneîn Cabala lui Luria, ca fiind o activitate teurgicå, fårå så menÆioneze – în modcorect, dupå pårerea mea – idelaul lui devekut; çi fragmentul din Nathan ShapiramenÆionat supra, n. 114. Cf. çi Meir ibn Gabbay, Avodat ha-Kodesh, III; f. 74dçi L. Fine, „The Study of Torah as a Rite of Theurgical Contemplation inLurianic Kabbalah“, in D. Blumenthal ed., Approaches to Judaism in MedievalTimes, 1988, III, pp. 29-40.

156. Scholem, Be-iqvot Mashiah, p. 104. Pentru contextul acestui citat,vezi Scholem, Sabbatai Sevi, pp. 809-810.

157. Ibid., p. 811.158. Despre metafora fiului administrator al comorilor tatålui ca descriere

a unei ståri mistice elevate, vezi Yehudah Liebes, „R. Nahman of Bratslav’s

394

80. Deut. 28,10. Acest verset este scris pe filactere, la care se face referiremai jos cu expresia „filacterele noastre“.

81. Despre bucuria lui Dumnezeu în unirea lui cu omul, vezi cap. IV, înlegåturå cu concepÆia lui Çneur Zalman din Liadî dspre „înghiÆire“.

82. Zah. 1,3.83. Ieç. 40,35.84. Or ha-Emet, f. 5c. Despre legåtura dintre faptele bune çi „expansiunea“

lumii divine, vezi cap. VIII.85. Despre acest subiect, vezi în special Michael E. Marmura çi J.M. Rist,

„Al Kindi’s Discussion of Divine Existence and Oneness“, in Medieval Studies,25, 1963, pp. 338-354; Georges Vajda, „Le problème de l’unité de Dieu d’aprèsDawud ibn Marwan al-Mukammis“, în A. Altmann ed., Jewish Medieval andRenaissance Studies, Cambridge, Mass., 1967, pp. 49-73.

86. Vezi, de ex., Enneade, III; 7.87. Cf. concepÆia Marelui Maghid din Maggid Devarav le-Yaakov, p. 11:

„ca çi cum Æadikim fåceau în aça fel ca Dumnezeu så fie ca mintea lor, ca el sågândeascå ceea ce ei gândesc.“ Vezi çi Or Torah, p. 135 çi Scholem, Expli-cations and Implications, p. 356.

88. The Messianic Idea in Judaism, p. 218.89. AfirmaÆia lui Scholem cu privire la faptul cå concepÆiile luriene despre

ce numeçte el adeziune, care au fost transmise pe cale oralå, au influenÆatprofund concepÆia hasidicå despre adeziune mi se pare puÆin probabilå; veziKabbalah, p. 372. O altå asemånare între filozofie çi misticismul hasidic estediscutatå infra, cap. VI, sec. IV.

90. Vezi infra, cap. IV, unde vom vedea din nou ecourile vechilor metaforecabalistice în discuÆiile hasidice despre experienÆele mistice, çi cap. VI, sec. IV.De curând, Isaiah Tishby a gåsit în lucrårile lui Moçe Haim Luzzato o sursåimportantå a ideilor hasidice despre devekut; vezi lucrarea lui, „Les traces deRabbi Moïse Luzzato dans l’enseignement du hassidisme“, în G. Nahonçi Ch. Touati ed., Hommage à Georges Vajda, Louvain, 1980, p. 427, n. 16,pp. 428-439. AfirmaÆiile lui Tishby au scos în relief cu putere importanÆa învå-Æåturilor lui Luzzato pentru hasidism, cu mult mai mult decât ceea ce apare dindocumentele istorice çi literare de care dispunem; cu toate acestea, descoperirilelui deschid o cale importantå, neglijatå de critica de pânå acum, pentru înÆele-gerea misticismului hasidic. Vezi recenta analizå a lui Safran despre influenÆalui Luzzato asupra misticii hasidice, B. Safran, „Maharal and Early Hasidism“,in B. Safran ed., Hasidism: Continuity or Innovation?, Cambridge, Mass. 1988,pp. 47-144.

91. Scholem, The Messianic Idea in Judaism, p. 208; Joseph Weiss,Talmud Torah in R. Israel the Besht’s Thought (în ebr.), in Tiferet Israel:Festschrift to Israel Brody, Londra, 1967, p. 153 (secÆiuna ebraicå). În opoziÆiecu aceasta, vezi teoriile lui A. Rapoport-Albert, „God and the Zaddik as the TwoFocal Points of Hasidic Worship“, in History of Religion, 18, 1979, pp. 269-325;

390

Hatikkun Hakkelali and His Attitude toward Sabbatianism“ (în ebr.), in Zion,44, 1980, pp. 213-214.

159. Despre unio mystica, vezi cap. IV; despre devekut ca o condiÆie pentruobÆinerea a diferite fenomene revelatorii, vezi introducerea la lucrarea lui HaimVital, Sha’are Kedushah.

160. Citat de discipolul såu Meshulam Feibuch din Zbaraz, Yosher DivreyEmet, f. 122. Vezi o versiune uçor diferitå în Likkutey Keter Shem Tov, publicatåîn B. Mintz ed., Shivehey ha-Besht, Ierusalim, 1969, pp. 208-209.

161. Acest termen înseamnå, de regulå, „ascuns“, „tåinuit“, „esoteric“ çiface parte din expresia hokhmat ha-nistar, „învåÆåturå esotericå“ sau „Cabala“.Am preferat så nu traduc acest termen, deoarece Menahem Mendel îi atribuieo valoare specialå.

162. Confruntarea unei experienÆe mistice cu un miros inefabil este obiç-nuitå la sufiÆi. În gândirea ebraicå, ea apare în lucrarea lui Iehuda ha-Levi,Kuzari, çi în scrierile lui Iohanan Alemanno.

163. „Devekut ha-Bore“; in Likkutey Shem Tov „devekut ha-Elohut“.Cf. citatul din Menahem din Lonzano, citat de R. Simhah Bunim din Przysucha,Torat Simhah in Simhat Yisrael, Pieterkov, 1910, f. 62b. Cf. tradiÆia atribuitå luiBeçt, cap. III, n. 182.

164. Cf. Talm. Bab. Berakhot 58b. Despre legåtura dintre unul din ceipatru înÆelepÆi care au urcat în Pardes çi cunoaçterea cårårilor firmamentului,vezi Schäfer, Synopse, par. 873, p. 287.

165. Despre spiritualizarea ascensiunii la Pardes, vezi cap. V, sec. II.166. Aceastå concepÆie, caracteristicå pentru Cabala extaticå çi pentru

hasidism, a fost extinså de Scholem la Cabalå în general, subevaluându-se astfelimportanÆa activitåÆii teurgice în Cabala teurgico-filozoficå; vezi Sabbatai Sevi,p. 15. În studiul såu, Scholem foloseçte expresia „total debequth“, indicânddevekut ca pe unul dintre cele douå scopuri ale „Cabalei contemplative“; uniomystica ar fi açadar o finalitate primarå a Cabalei! În capitolul urmåtor, gåsimînså respingerea, din partea sa, a compatibilitåÆii dintre unio mystica çi Cabalå.

CAPITOLUL 4

1. The Evolution of Theology in the Greek Philosophers, Glasgow, 1904,2, p. 214.

2. Ibid.3. Major Trends, pp. 122-123. Cf. çi Scholem, The Messianic Idea, p. 227

çi Idem, Kabbalah, p. 176. Vezi, totuçi, concepÆiile lui Scholem din supra, cap.III, n. 158.

4. Vezi, de ex., N. Rotenstreich, „Symbolism and Transcendence: OnSome Philosophical Aspects of Gershom Scholem’s Opus“, in Reviews ofMetaphysics, 31, 1977-1978, pp. 610-614; R.J. Zwi Werblowsky, „Some

395

Women“, in Representations, 11, 1985, pp. 1-25; C. Kaeppler, Monstres,démons et merveilles à la fin du Moyen Age, Paris, 1982, pp. 278-279.

106. Katz, „Language, Epistemology, and Mysticism“, p. 41.107. Cf. çi ibid.108. ConcepÆia cå misticul trebuie så-i placå lui Dumnezeu este larg

råspânditå în multe texte hasidice; vezi, de ex., supra, cap. III, n. 81.109. Ozar Hayyim, f. 111a.110. Pentru verbul bl, folosit cu sensul de unire sexualå, vezi lucrarea

Meirat Eynaima lui IÆhak, p. 189; în acest caz, unirea se petrece înså între ceidoi heruvimi, care simbolizeazå Sefira Tiferetçi Sefira Malhut, çi nu între misticçi Dumnezeu. În Ozar Hayyimasiståm açadar la psihologizarea unui procesteozofic. Cf. supra, n. 51 çi infra, cap. VI, par. IV, 4.

111. Vezi Ozar Hayyim, ms. Moscova-Günzburg 775, f. 111a, unde IÆhakscrie cå sufletul nu este consumat de cåtre Divinitate, ci de cåtre infern; vezi çiibid., f. 110ab. Açadar, chiar dacå moartea misticå nu este recomandatå ca scopîn sine, ea reprezintå pentru mistic cea mai bunå alternativå.

112. Vezi çi ibid., f. 111a. Cf., totuçi, interpretarea teurgicå a înghiÆirii dintratatul Or Yakaral lui Cordovero, Ierusalim, 1983, 12,28.

113. Num. 4,20.114. În ebraicå, ke-balapoate însemna çi „sunt înghiÆiÆi“. Despre inter-

pretarea teozoficå a termenilor privind metafora „înghiÆirii“, vezi E.K. Ginzburg,Sod ha-Sabath, The Mystery of Sabbath, Albany, 1989, pp. 137, 249-251.Despre conceptul de integrare, adicå de påtrundere a sufletului omului înlåuntrulDivinitåÆii, vezi Idel, Universalization and Integration, pp. 33-50.

115. Vezi Gottlieb, Studies, p. 237.116. Sefer ha-Tefillah, Varçovia, 1866, par. I, f. 26a. Îi aduc mulÆumiri prof.

M. Hallamish care mi-a atras atenÆia asupra pasajului.117. Ibid.Voi examina într-un studiu separat alte expresii de unio mystica

ce apar în lucrarea lui Çneur Zalman din Liadî. Pentru apariÆa unor descrieri deunio mysticaîn lucrårile discipolilor acestui maestru, vezi Rachel Eliot, TheTheory of Divinity of Hasidat hahad: Second Generation (în ebr.), Ierusalim,1982, pp. 304-310.

118. Cf. cealaltå descriere a lui Ruysbroeck: „Ne dåm seama cå s-a låsatcu totul în voia dorinÆelor noastre, pentru ca noi så-l putem gusta în orice feldorim; atunci aflåm, în adevårul viziunii, cå tot ceea ce guståm noi, comparatcu ceea ce nu avem încå, este ca o picåturå de apå faÆå de mare.“ Cf. Lerner,„Image of Mixed Liquids“, p. 407. Açadar, misticul nu îl savureazå pe Dum-nezeu aça cum face maestrul hasidic, situaÆia fiind total opuså; vezi çi supra,cap. III, n. 75, în legåturå cu concepÆia despre filactere a Marelui Maghid.Totuçi, cf. fragmentul din Ruysbroeck, The Sparkling Stone, cap. III, în careDumnezeu este descris într-o manierå activå ca un foc care consumå; c.f P.C.Petry ed., Late Medieval Mysticism, Philadelphia, 1957, pp. 295-296.

119. Ebraica permite çi exprimarea pasivå: „el (omul) va fi consumat îninima sa.“

404

unde citim la p. 40 cå Akiva s-a apropiat de Ben Azzai çi i-a spus: „Am aflatcå atunci când te açezi ca så studiezi eçti înconjurat de flåcåri. Atunci mi-amspus: «Ai coborât în camerele Carului»“. Versiunea tradiÆionalå a acestei afir-maÆii din Leviticus Rabbah16,4 çi Canticus Rabbah, paragr. 1, 10, p. 42, stabi-leçte cå „poate ai de-a face cu camerele Carului.“ Deosebirea este importantå:prima versiune susÆine cå în vreme ce Ben Azzai cobora (adicå urca) la lumeasuperioarå, focul îi înconjura trupul pe påmânt; potrivit acestei de a douaversiuni, era suficient så studiezi materia esotericå, pentru ca focul så aparå.Scholem, CCCH, p. 197, n. 4, noteazå diferenÆa dintre cele douå versiuni çipresupune cå motivul „coborârii“ este târziu; nu se poate afirma cu certudineacest lucru. Dacå într-adevår versiunea din Azriel reflectå o condiÆie mai veche,ea constituie o paralelå interesantå cu descriera fåcutå de R. Nehuniya înHeikhalot Rabbati. Este semnificativ faptul cå Azriel considerå cå textul sereferå la ascensiunea gândului uman la Sefirot-urile cele mai elevate çi unirealui acestea.

100. Ozar ha-Geonim, Levin ed., Ierusalim, 1932, despre Hagiga,Teshuvot, pp. 14-15. Am urmat în parte traducerea lui Scholem, Major Trends,p. 49, din prima secÆiune a fragmentului. Vezi çi E.R. Wolfson, „MerkavahTraditions in Philosophical Garb: Judah Halevi Reconsidered“, PAAJR, 57,1990-91, pp. 215-218.

101. Adicå, poziÆia lui Ilie, vezi supra, sec. III.102. Scholem a redat aceastå expresie prin „interiorul camerelor“ (Major

Trends, p. 49), ceea ce aratå cå expresia se referå la entitåÆi exterioare, probabilpårÆi ale palatelor. Aceastå interpretare este înså îndoielnicå, forma ha-penimiuva-hedripare cå se referå la subiectul verbului, maniah rosho, adicå la mistic.Vezi çi Cohen, The Shi’ur Qomah: Liturgy and Theurgy, p. 5, care traduce maicorect: „El scruteazå înlåuntrul såu.“ Interpretarea sa generalå este înså greçitå.R. Hai nu se referå la o „comuniune misticå cu Dumnezeu“, çi nici fragmentul„are inelul adevårului çi este susÆinut de indiscutabila autoritate gaonicå“ nu sereferå la acea expresie. Vezi infrapårerea mea despre acest fragment; cred cåfragmentul este o reinterpretare – sau o interpretare – a practicilor din misticaHehalot. Interpretarea spiritualå a concepÆiei lui R. Hai privind mistica vechea fost propuså pentru prima datå de Adolph Jellinek, Beiträge zur Geschichteder Kabbala, Leipzig, 1852, Zweites Heft, pp. 15-16, n. 22, unde el afirmå cåR. Hai a fost influenÆat de misticismul sufit. Fragmentul nostru a fost recentexaminat de David Y. Halperin, „ANew Edition of the Heickhalot Literature“,in Journal of the American Oriental Society, 104, n. 3, 1984, pp. 544, 547, 550-551. Totuçi, la p. 544, el traduce expresia „El scruteazå deci încåperile çi came-rele interioare“ fårå så se refere la forma posesivå a acestor substantive; deci,dupå Halperin, fragmentul din lucrarea lui R. redå o ascensiune cereascå. Veziçi Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature, New Haven, Conn., 1980,pp. 3, 89, 177.

103. Sau „doi mishnayot învåÆaÆi de cåtre tannaim“.104. Vezi opinia lui Scholem din Major Trends, pp. 49-50, unde susÆine

cå Hai Gaon descrie o „ascensiune misticå“. Halperin, ANew Edition, pp. 544,

413

1971, pp. 397-411. Pentru sursa aristotelicå a acestei imagini, cf. J. Pepin, „Stillaaquae modica multo infusa vino...“, in Divinitatis, vol. 2, Miscellanea AndréCombés, Roma, 1967, pp. 331-375. Este interesant de remarcat cå aici a fostutilizat un motiv aristotelic suplimentar pentru a exprima unirea misticå.

65. Ozar Hayyim, ms. Moscova-Günzburg 775, f. 111a.66. Urmez interpretarea lui Gottlieb dupå care textul s-ar referi la suflet

çi la intelectul divin, acesta din urmå semnificând pe însuçi Dumnezeu. VeziStudies, p. 237, n. 11.

67. Cf. ibid., p. 237, n. 13. Vezi Idel, „Abraham Abulafia and UnioMystica“, n. 54.

68. Motivul „înecårii“ apare în scrierile multor autori evrei din råsårit saucare au tråit acolo. Consider cå originea motivului este sufitå; vezi Idel,„Prophetic Kabbalah and the Land of Israel“, pp. 105, 108, n. 23 çi infra, cap.V, n. 35.

69. Ozar Hayyim, f. 161b.70. Ieç. 33,18.71. Imagine frecventå pentru a indica corpul. Cf. diferitele folosiri ale unor

termeni analogi ca, de ex., castellum în mistica creçtinå, pentru a indica ele-mentul spiritual cel mai profund al sufletului; cf. R.C. Petry ed., Late MedievalMysticism, Philadelphia, 1957, p. 173, n. 4.

72. Yam ha-Okiyanos; vezi în special Ozar Hayyim, ms. Moscova-Günzburg 775, f. 170 a-b, unde exclamaÆia Mayyim Mayyim, adicå „Apå, apå!“,pe care Akiva interzice discipolilor lui s-o pronunÆe când aceçtia intrå îndomeniul ceresc, este interpretatå de IÆhak din Acra ca o referire la „secretulDivinitåÆii“. Pentru frecvenÆa metaforei oceanului care-l indicå pe Dumnezeu,la care se întoarce totul, vezi materialul lui Ibn Arabi citat de Schimmel, AsThrough a Veil, pp. 61-62, 231. Este bine så amintim cå IÆhak din Acra studiaseîn apropierea celui mai important centru de studiere a gândirii lui Ibn Arabi –Damasc. Vezi Idel, „Prophetic Kabbalah and the Land of Israel“, pp. 104-106.

73. Este vorba despre o aluzie evidentå la aspectul cel mai înalt al luiDumnezeu: vezi fragmentul din IÆhak din Acra, luat din lucrarea Ozar Hayyim,menÆionat mai sus, ms. Moscova-Günzburg 775, f. 233b.

74. Le-hishtake’a apare în Ozar Hayyim pentru a indica focalizarea inte-resului unei persoane pe un anumit subiect, fie acesta material sau intelectual.Vezi, de ex., f. 2b-3a.

75. Cf. Ozar Hayyim, f. 16a, unde Moise descrie voinÆa sa de a påråsilumea materialå drept legatå de caracteristica sufletului såu de „a se scufunda(le-hishtake’a) çi de a dori cu putere secretul tåu.“ PuÆin mai înainte, Moise cereså se uneascå cu Dumnezeu çi, de asemenea, så poatå muri (vezi f. 15b-16a).

76. Cf. Gottlieb, Studies, pp. 242-243.77. Despre moartea extaticå, vezi Idel, „Music and Prophetic Kabbalah“,

p. 163 çi n. 30. Cf. çi Ozar Hayyim, ms. Moscova-Günzburg 775, f. 87a.

401

137. Practici extatice în cursul cårora sufletul påråseçte trupul pentrucâteva ore, timp în care subiectul are vise oraculare, erau bine cunoscute înCarpaÆii Moldovei; vezi Mircea Eliade, Zamolxis: The vanishing God, Chicagoçi Londra, 1970, pp. 191-194.

138. Shivehey ha-Besht, Mondshine ed., p. 237.139. Vezi ibid., p. 251 çi n. 45.140. Vezi Mayyim Rabbim, Brooklyn, New York, 1970, p. 140; cf. çi

descrierile din acel timp ale lui Eliya din Vilna în prefaÆa lui Hayyim din Volojinla comentariul lui Eliyya la Sifra de-Zeniuta, Vilna, 1891, unde maestrul estereprezentat ca receptorul unui secret cunoscut datoritå ascensiunii sufletului,deçi el nu considerå aceastå tehnicå deosebit de înaltå.

141. Nozer Hesed, p. 131.142. Vezi Heikkal ha-Berakha, vol. I, f. 31a.143. Zohar Hai, III; f. 129d.144. Cf. Ieç. 24,18. Cf. concepÆia lurianå despre ascensiunea lui Moise

citatå de Scholem, Sabbatai Sevi, p. 53.145. Vezi transformarea lui Moise în alegorie a ascensiunii sufletului care

urcå la cer, fåcutå de Filon; cf. Segal, supra, n. 1, p. 1358.146. Megillat Setarim, pp. 15-16.147. Cf. visul lui IÆhak Safrin, Megillat Setarim, p. 23, în care el deduce

dintr-un anume eveniment cå „el va fi ridicat la måreÆie, satisfacÆie çi bucurie.“148. Este vorba despre data experienÆei.149. Despre legåtura dintre Ben Atar çi hasidism, vzei Dan Manor, „Rabbi

Haim ben Atar in Hasidic Writings“ (în ebr.), in Pe’amin 20, 1984, pp. 88-110.Manor nu menÆioneazå aici scrisoarea lui Beçt despre care s-a vorbit mai sus,nici problema ascensiunii sufletului la Ben Atar.

150. Vezi M. Idel, „On the Metamorphosis of an Ancient Tehcnique ofProphetic Vision in the Middle Ages“ (în ebr.), in Sinai, 86, 1980, pp. 1-7. Amajuns la concluzii asemånåtoare, examinând tehnica creårii golemului, påstratåde cultura ebraicå din Europa de nord, vezi Idel, Golem, pp. 277-278.

151. Renée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste, in OrientaliaChristiana, 9, 1927, pp. 68-69.

152. G.C. Anawati çi L. Cardet, Mystique musulmane. Aspects et ten-dances, expériences et tehcniques, Paris, 1976, pp. 187-234.

153. Vezi, de ex., Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, Prin-ceton, N.J., 1971, pp. 200 sqq.

154. D.T. Suzuki, Essais sur le Bouddhisme Zen, Paris, 1943, 2, pp. 141-151çi passim.

155. Vezi, de ex., Eliade, Yoga, pp. 47-52.156. Vezi Anawati çi Gardet, Mystique musulmane, pp. 189-190.157. Pentru o descriere amånunÆitå a acestor componente ale tehnicilor

mistice cabalistice, vezi Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia,cap. I.

158. Despre influenÆa teologiei açkenaze asupra Cabalei spaniole, veziJoseph Dan, „The Vicissitudes of the Esotericism of the German Hasidism“ (în

416

92. Zikkaron Zot, par. Beha’al ekha, Brooklin, N.Y., 1981, f. 29c. Cf. çicitatul din De Vitas, semnalat în cap. III, n. 98.

93. Respingerea oricårei influenÆe trupeçti, ca o condiÆie a unirii mistice,este de origine neoplatonicå: vezi Altmann çi Stern, Isaac Israeli, pp. 190-191,214. Vezi çi textul lui Abraham Abulafia menÆionat de Scholem în MajorTrends, p. 131 çi Stace, Mysticism and Philosophy, pp. 116-117.

94. Expresia se regåseçte çi în tratatul lui Levi IÆhak, Kedushat ha-Levif.64c, çi în citatele luate de David din Mihalaiev, un contemporan al lui IsraelBa’al Shem Tov, citat în lucrarea anonimå Likkutey Amarimpublicatå în SefarimKedoshim meha-Ar’i ha-Kadosh, New York, 1983, f. 4a-4d. Este interesant cåDavid citeazå çi o parabolå legatå de unire, potrivit cåreia såracul se uneçte cu„viaÆa vieÆilor“, deçi motivul de unire nu este tot atât de radical ca în Levi. Multealte referiri la aceastå expresie se întâlnesc în fragmentele din David publicatela sfârçitul lucrårii Hesed le-Abraham, aparÆinând lui Avraham ha-Mal’akh, çiîn Peri ha-Arez, f. 25b, a lui Menahem Mendel din Viterbsk. Originea expresieiar trebui cåutatå în tratatul Shi’ur Komah; vezi Cogen, The Shi’ur Qomah: textand Recensions, p. 165.

95. În ebraicå, yistalekînseamnå „a pleca“, dar çi a „a muri“.96. Comparå concepÆia lui Abulafia din Or ha-Sekhel, dupå care vitalitatea

risipitå în întreaga lume se va întoarce la originea ei datoritå morÆii din aceastålume çi renaçterii în lumea viitoare: vezi Idel, „Abraham Abulafia and UnioMystica“, n. 38.

97. Vezi çi concepÆia lui IÆhak Iehuda Safrin din Komarno, dupå care unflux neîntrerupt de entuziasm çi de unire se poate încheia cu anihilarea, NetivMizvotekha, New York, 1970, p. 22. Stadiul anihilårii este aici efectul, çi nucauza entuziasmului çi a unirii mistice.

98. Vezi Altmann çi Stern, Isaac Israeli, pp. 201-202.99. Talm. Bab. Tamid32a.100. Vezi çi concepÆiile lui Shem Tov ibn Gaon, ale lui Haim Vital çi

Eleazar Azikri din Idel, „Hitbodedut, as Concentration“, pp. 58, 80-81.101. Cf. povestea lui Dov Baer citatå de IÆhak Iehuda Safrin din Komarno,

Netiv Mizvotekha, p. 79, în care Marele Maghid contrapune în mod manifestbogåÆia çi înÆelepciunea, identificând-o pe aceasta din urmå cu Ayn– „anihila-rea“.

102. Cf. Beniamin din Zalozici, Torey Zahav, Mohilev, 1816, f. 56d.103. Despre problema såråciei ca o condiÆie a drumului mistic çi nu ca o

culme a lui, vezi Tishby, The Wisdom of the Zohar, 2, pp. 692-698.104. Cf., totuçi, concepÆia lui Akiva potrivit cåreia imperativul „Tråieçte

cu ajutorul lor“ se referå la lumea ce va veni; cf. Heschel, The Theology ofAncien Judaism, 1, pp. 127-128.

105. Regnum Deum Amantium, cap. 22; cf. Underhill, Mysticism, p. 425.Vezi çi infra, n. 118. Despre mistica „nutritivå“ în creçtinism, vezi C.W. Bynum,„Fast, Feast, and Flesh: The Religious Significance of Food to Medieval

403

551, acceptå interpretarea fragmentului propuså de Scholem, dar nu e de acordcu afirmaÆia lui potrivit cåreia fragmentul redå un motiv atestat în HeikhalotZutarti; Halperin neagå prezenÆa în aceast tratat a vreunei referiri la o cålåtoriecereascå çi susÆine cå Hai nu çi-a înÆeles sursa. Pårerea mea este cå Hai Gaon ainterpretat greçit experienÆele predecesorilor lui çi a transformat experienÆaextaticå într-o experienÆå de naturå interioarå.

105. Arukh ha-Shalem, A. Kohut ed., 1, p. 14, s.v.: avney shayish tahor.106. Eyin ha-Sukkah: cf. Leviticus Rabbah1.107. Cf. Urbach, Arugat ha-Bosem, 1, p. 198, n. 2, pp. 199-200. Vezi çi

la p. 202 expresia ha-sekhel libam, „intelectul din inima lor“; vezi çi DanielHalperin, „Origen, Ezekiel’s Merkavah, and the Ascension of Moses“, inChurch History, 50, 1981, pp. 263, pp. 273-274. Atestareaexpresiei „cordisoculis“ în Origen, sau binat levavkhemîn textele ebraice, ar putea constituidovada unei interpretåri în registru psihologic a viziunii Merkaveiîn vechilesurse ebraice; vezi çi Halperin, Merkabah, pp. 174-175.

108. Vezi Scholem, Major Trends, p. 29, unde el se referå la MacarieEgipteanul care a interpretat, în secolul al IV-lea, viziunea lui Iezechiel ca fiindo viziune a „secretului sufletului“. Vezi çi supra, n. 107.

109. Vezi, de ex., afirmaÆia lui Hai Gaon care cosiderå cå misticul poate såaibå viziuni cu palate çi îngeri ignorând intenÆionat vederea lui Dumnezeu.Despre reacÆia tatålui lui Hai Gaon la cartea Shi’ur Komah, vezi Ozar ha-Geonim, Levin ed., pp. 11-12. R. Sherira refuzå så aprobe o concepÆie antro-pomorficå despre Dumnezeu.

110. Cf. çi rezervele lui R. Hai faÆå de practicile mistice çi magice legate denumele divine – Levin, ibid., pp. 16-24; çi Odette Sirat, Les théories des visionssurnaturelles dans la pensée juive du Moyen Age, Leiden, 1962, pp. 33-35.

111. Vezi în special concepÆia lui R. Hai, ibid., p. 15, potrivit cåreia viziu-nile interioare sunt evenimente miraculoase dåruite de Dumnezeu celor drepÆi.Aceastå atitudine reprezintå o încercare evidentå de a discredita tehnicile mistice.

112. Vezi Scohlem, Les origines de la Kabbale, p. 254. El a afirmat cåtehnicile din literatura Hehalot au degenerat în „literaturå purå“ (vezi MajorTrends, p. 51), afirmaÆie ciudatå dacå Æinem seama de numeroasele dåri de seamådespre ascensiuni ale sufletului atestate de-a lungul secolului al XIX-lea, açacum vom vedea infra.

113. Ibid., pp. 254-255. Cf. A.J. Heschel, „Lo Spirito Santo nel MedioEvo“ (în ebr.), in Studii in onore di A. Marcus, New York, 1950, pp. 175-208.

114. Cf. adåugirile lui Abraham din Torrutiel la Sefer ha-Kabbalaha luiAbraham ben David, republicate în Two Chronicles from the Generation of theSpanish Exile(în ebr.), introducere de A. David, Ierusalim, 1979, p. 28.

115. Vezi G. Scholem, „On the Profecy of R. Ezra of Moncontour“ (înebr.), in Tarbiz, 2, 1931, p. 244.

116. Acest poem de trei versuri a fost publicat de Naftali Fried, in Tarbiz,2, 1931, p. 514 (în ebr.).

117. Vezi Naftali Zevi Hirsch Treves, Comentariu la Siddur, Thiengen,1560, f. 40, 1b.

414

78 Cf. traducerea lui Scholem, Major trends, p. 151. Acest pasaj este unexemplu perfect de ceea ce definea Lasky „extaz al intensitåÆii“; cf. Ecstasy,New York, 1968, pp. 19, 47-56. Cf. descrierea lui dhikr prezentatå de sufitulNagm Kobra, citatå de Henri Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism,Londra, 1978, p. 76: „Când dhikr este scufundat în inimå, simÆi inima ca çi cândar fi o fântânå, iar dhikr o gåleatå scufundatå în fântânå pentru a lua apå.“

79. Adaosul din paranteze aparÆine lui Scholem.80. Vezi, totuçi, Katz, „Language, Epistemology and Mysticism“, p. 41.81. Forma atenuatå, aceea a stropului de vin çi a stropului de apå, care nu

ajung la o unire totalå, apare deja în surse pågâne çi creçtine; vezi Lerner, „Imageof Mixed Liquids“, pp. 397-398 çi Pepin, „Stilla aquae“, passim.

82. Lerner, „Image of Mixed Liquids“, pp. 399-406.83. În legåturå cu acest maestru hasidic, vezi Heschel, The Circle of Baal

Shem Tov, pp. 174-178.84. Cf. Mayyim Rabbim, f. 15a. Despre aceastå expresie, vezi M. Krassen,

„Devekut“ and Faith in „Zaddiqim“: The Religious Tracts of Meshulam FeibushHeller of Zbarazh. Tezå de doctorat, Univ. Pennsylvania, 1990, pp. 182-187.Vezi çi Sefer berit Avraham de Iosef Moçe din Zborov, Brody, 1875, f. 107d.

85. Termenii shoresh çi anaf pentru a indica En Sof çi sufletul apar adeseaîn învåÆåturile Marelui Maghid; vezi, Maggid Devarav le-Ya’aqov, pp. 125-126,136, 198 çi fragmentul citat supra n. 60, aparÆinând lui Nahum din Cernobîl.Este semnificativ faptul cå imaginea întoarcerii ramurii la rådåcina sa a fostvåzutå negativ în cercurile cabalistice teozofice, unde ea simboliza relaÆiileincestuoase. Vezi çi supra, cap. III, n. 113 çi tratatul lui Reuven Horovitz,Dudaim ha-Sadeh, de ex., f. 52 b.

86. Vezi supra, n. 55, în legåturå cu fragmentul din Marele Maghid undeanihilarea este precedatå de unirea misticå; cf. çi Menahem Mendel din Vitebsk,Peri ha-Arez, f. 19a. Vezi çi Idel, Universalization and Integration, pp. 40-42.

87. Cf. imaginea picåturii çi a mårii ce se regåseçte, într-o altå lucrareprovenind din cercul Marelui Maghid, Or ha-EmeÆ, f. 39c; „sufletul poate ficonsiderat ca fiind unul din membrele lui Çehina, ca o picåturå în mare.“Cf. çi supra, n. 84.

88. Vezi infra, n. 117, citatul din R. Shneur Zalman din Lîadî. Cf. çiexpresia de unire radicalå folositå de un discipol al Marelui Maghid, MenahemMendel din Vitebsk, peri ha-Arez, f. 24b. Despre conceptul de unio mystica înMenahem Mendel, vezi Idel, Universalization and Integration, pp. 40-42.

89. Çtim, totuçi, cå R. Yehiel a cåutat asiduu o practicå de adorare a luiDumnezeu cu devekut, într-o stare de totalå izolare: cf. Heschel, The Circle ofthe Ba’al Shem Tov, p. 175.

90. Tal. Bab. Nedarim 64b.91. Tal. Bab. Tamid 32a; pentru contextul platonic al acestei expresii, vezi

Altmann çi Stern, Isaac Israeli, pp. 201-202.

402

118. În legåturå cu Talm. Bab. Hagigah 15b.119. Shibboley ha-Leket, Samuel K. Mirsky ed., New York, 1966, vol. 1,

par. 28, p. 46 çi Mahzor Vitry, S. Hurwitz ed., Nürnberg, 1923, p. 364. Cf. çiShibboley ha-Leket, p. 176.

120. Publicat in D. Goldschmidt, Mahzor to Rosh ha-Shanah, Ierusalim,1970, p. 216. ConÆinutul acestui poem este legat, în mod semnificativ, deviziunea lui Iezechiel.

121. Vezi Urbach, „The Traditions about Merkavah Mysticism“, pp. 4-10.122. Moçe din Taku, „Ketav Tammim“, in Ozar Nahmad, IV, 1863, p. 85.123. Benayahu, Sefer Toldot ha-Ari, p. 155. Cf. çi supra, n. 36, unde

ascensiunea spiritualå este obÆinutå cu ajutorul plânsului deliberat.124. Ibid., pp. 154-155.125. Baddei ha-Aron, ms. Paris, Bibl. Nationale, ebr. 840, f. 45a. Cf. çi

Idel, Notes, pp. 145-149.126. Într-o frazå anterioarå, Çem Tov vorbeçte despre unirea cu „o

splendoare purå çi limpede“, ibid., f. 45a.127. Ibid., f. 45a, 45b-46a; vezi Idel, „Hitbodedut as Concentration“, par.

VI. Vezi çi n. 77, în legåturå cu asemånarea dintre percepÆia interioarå aMerkavei în interpretarea lui Hai Gaon, menÆionatå mai sus.

128. Vezi Idel, „Shelomo Molkho as Magician“, pp. 204-205, în specialn. 78. Vezi çi infra, cap. IX, sec. III (3) în legåturå cu interpretul pneumatic.

129. Sefer ha-Hezyonot, p. 112. Despre „ascensiuea pur imaginativå“ asufletului cåtre rådåcina lui din tratatul lui Vital, Sha’arey Kedusha, veziWerblowski, Karo, pp. 69-75.

130. Putem presupune o anumitå legåturå între situaÆia descriså în acesttext çi dictonul midraçic dupå care måreÆia cåinÆei stå în faptul cå ea ajunge latronul de glorie. Cf. Pesikta Rabbati çi Victor Aptowitzer, „Untersuchungen zurGaonäischen Literatur“, in HUCA, 8-9, 1931, p. 397.

131. Vezi supra, sec. I, pentru citatul din Sefer ha-Hezyonot, p. 42 sqq.pentru o altå discuÆie interesantå despre ascensiunea sufletului, vezi ibid.,pp. 47-49; semnificaÆia preciså nu reiese, totuçi, din context.

132. Cf. Shivehey ha-Besht, J. Mondshine ed., pp. 235-236, versiuneaKoretz.

133. Coloana care uneçte Paradisul inferior cu alte niveluri ale realitåÆiieste atestatå în cele mai vechi surse cabalistice; vezi, de ex., Seder Gan Eden,in Eisenstein, Ozar ha-Midrashim, pp. 85-86. Motivul stâlpului pe care urcåçamanul sau sufletele morÆilor apare în diferite tradiÆii. Potrivit unei legende,ultimul subiect discutat de cåtre Beçt a fost stâlpul sufletelor. Vezi Buber, Talesof the Hasidim: Early Masters, p. 84.

134. Este evident vorba de Ahiya Çilonitul; despre acest profet ca mentormistic, vezi Liebes, „The Messian of the Zohar“, p. 113, n. 114.

135. Despre aceastå problemå, vezi Scholem, Explications and Implica-tions, pp. 309-310: Liebes, „The Messiah of the Zohar“, pp. 113-114.

136. Shivehey ha-Besht, Mondshine ed., p. 235; vezi IÆhak Safirn, ZoharHai, III, f. 76b.

415

ibn Ata Allah“ in Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire, Mélanges,12, 1974, p. 69.

35. De Beatitudine: Capita Duo R. Mosi ben Maimon Adscripta, H.S.Davidowitz çi D.H. Baneth ed., Ierusalim, 1939, p. 7, prezintå discordanÆe întreoriginalul arab çi versiunea ebraicå, fapt lipsit de relevanÆå pentru discuÆianoastrå. Despre experienÆa extaticå çi muzicå, vezi Idel, „Music and propheticKabbalah“, p. 156, n. 27. Termenul tradus aici prin „experienÆå extaticå“ are çiconotaÆia de „înecare“ sau de „sufocare“; cf. supra, cap. IV, n. 68. Despre pro-blema autorului acestui tratat, vezi Idel, „Prophetic Kabbalah and Land ofIsrael“, p. 108, n. 18. În unele texte medievale, rugåciunea çi plânsul suntîntr-adevår legate între ele (cf., de ex., Sefer Hasidim, Yehuda Wistinetzki ed.,Frankfurt, 1924, par. XI, p. 9; par. 415, p. 123; çi Eleazar din Worms, Sefer ha-Rokeah, Ierusalim, 1960, p. 30; referirile mi-au fost furnizate de prof. I. Marcus.Impactul mistic al acestui act nu poate fi surprins totuçi pe baza acestor texte.

36. Ms. Oxford, Bodleian Library 1706 f. 494b. Cf. Hanhagot he-Ari; cf.Benayahu, Sefer Toldot ha-Ari, p. 319. Vezi çi lucrarea lui Yakov Zemah, Nagidu-Mezaveh, Lemberg, 1863, f. 22a. Despre ascensiunea sufletului la Luria, veziinfra, n. 123. Cf. çi IÆhak Safrin, Zohar Hai, vol. III, f. 130a. Despre Hanhagotale lui Abraham Berukhim, vezi Fine, Safed Spirituality, pp. 47-53.

37. Cf. G. Scholem. The Dreams of the Sabbatean R. Mordecai Ashkenazi(în ebr.), Ierusalim, 1938, p. 17.

38. Shivehey ha-Ari, cf. Benayahu, Sefer Toledot ha-Ari, pp. 231-232. Veziçi Safrin, Netiv Mizvotekha, pp. 86-87.

39. Vezi infra, când Safrin vede spatele Çekinei.40. Cf. Pesikta Rabbati, Friedmann ed., Viena, 1880, f. 130b; Yalkut

Shimoni, Ieremia, n. 293.41. Versiunea din Yalkut Shimonieste „Vai mie, din pricina ta, o mamå

Sion!“ Cf. infra, visul lui Vital în care expresia „Mamå, mamå“ apare într-uncontext analog.

42. Sefer ha-Hezyonot, A.Z. Aeshkoli ed., Ierusalim, 1954, p. 42.43. Legarea este o tehnicå bine cunoscutå pentru a provoca impotenÆa

bårbatului, aça cum apare din context. Vezi Saul Lieberman, Greek andHellenism in Jewish Palestine(în ebr.), Ierusalim, 1962, p. 83 çi n. 124.

44. Vezi Aeshkoli ed., Sefer ha-Hezyonot, p. 43, n. 67.45. Am tradus aici fragmentul printr-o versiune combinatå din ediÆia lui

Aeshkoli, p. 44, çi un citat din Sefer ha-Hezyonot, gåsit in IÆhak Iehiel Safrin dinKomarno, Netiv Mizvotekha, p. 87.

46. Cf. supra, n. 41.47. Isa. 6,1.48. Dan. 7,9.49. Scholem, Sabbatai Sevi, pp. 204-205. Cf. acest pasaj cu pasajele citate

mai sus din literatura apocalipticå, unde apariÆia îngerilor precedå postul çiplânsul – recomandate în acest scop – çi e urmatå de o viziune sau de o revelaÆieimportantå. Vezi textul citat mai sus în care se vorbeçte despre „plânsul mareal lumii care nu se auzise niciodatå din ziua facerii lumii; au coborât râuri de

408

lacrimi din ochii lor çi atunci a fost dezvåluit secretul bucuriei divine.“ Scholem,Be’Ikvot Mashiah, p. 16.

50. Ceva mai departe, se vorbeçte despre o altå viziune a Merkavei. VeziScholem, Sabbatai Sevi, p. 206.

51. Ibid.52. D. Ben-Amos çi J.R. Mintz ed., In Praise of the Ba’al Shem Tov,

Bloomington, Ind.-Londra, 1972, pp. 53-54.53. Cf. prefaÆa nepotului lui Eliyah la comentariul lui la Sifra de-Zeniuta,

Vilna, 1891.54. Naftali ben Menahem ed., Ierusalim, 1944, p. 19. Editorul a remarcat

asemånarea dintre fragmentul din Megillat Setarimçi framentul din NetivMizvotekha, p. 19, n. 53, înså a fost indus în eroare de faptul cå Safrin foloseçtepersoana a treia în unele din lucrårile sale în care îçi relateazå experienÆele.Açadar, Ben Menahem a crezut cå fragmentul citat în cea de a doua lucrare estelegat de Levi IÆhak din Berdiçev, care era menÆionat ceva mai sus. Nu existå însåun motiv valabil pentru a accepta o atare ipotezå. În Megillat Setarim, autorulfoloseçte persoana întâi în toatå povestirea sa. Multe culegeri de hagiografiehasidicå din a doua jumåtate a secolului trecut atribuiau povestirea noastrå luiLevi IÆhak din Berdiçev, induçi în eroare de stilul autorului din Netiv Mizvo-tekha; vezi Buber, Tales of the Hasidim, Early Masters, p. 204.

55. P. 87. În aceastå versiune, autorul foloseçte persoana a treia. Am folositpersoana întâi în fragmentele care lipsesc din Megillat Setarim. În Netiv Mizvo-tekha, data semnalatå este douåzeci.

56. Despre acest concept, vezi Norman Cohen, „Shekhinta Ba-Galuta: Amidrashic Response to Destruction and Persecution“, in Journal for the Studyof Judaism, 13, 1982, pp. 147-159.

57. Aceastå expresie, ca çi contextul, provine din Zohar, III, 115b.58. Çi în versiunea lui Safrin a lui Sefer ha-Hezyonot, citatå supra, se

vorbeçte despre apariÆia unei tinere femei strålucitoare. Despre concepÆia„fecioarei luminii“, ca o denumire pentru Çekina, vezi çi M. Idel, „The Attitudeto Christianity in Sefer ha-Meshiv“ (în ebr.), in Zion, 46, 1981, pp. 89-90; çi înviziunea lui Asher Lemlein despre care vezi Ephraim Kupfer, „The Vision of R.Asher ben R. Meir Lemlein Reutlingen“ (în ebr.), in Kovez’al-Yad, 8(18),Ierusalim, 1976, pp. 402-403; cf. ibid., p. 398 unde obiectul viziunii este ofemeie înveçmântatå în negru.

59. Tânåra este menÆionatå numai în Megillat Setarim, unde autorulfoloseçte prima persoanå; în Netiv Mizvotekha, el scrie „etc.“

60. Despre aceste ornamente, vezi Liebes, „The Messiah of the Zohar“,p.214, n. 33.

61. Cf. viziunea lui Avraham Berukhim supra.62. Ieç. 33,20.63. Vezi Werblowski, Karo, p. 63; Netiv Mizvotekha, p. 87. Cf. concepÆia

despre cåinÆå çi plâns din Elimelek din Lîjansk, No’am Elimelek, Ierusalim,1960, f. 29b.

409

120. Cf. supra, n. 84, textul lui Yehiel Mikhael din Zloczow, cu siguranÆåanterior cuvintelor lui Çneur Zalman.

121. Deut. 15,5. În ebraicå, forma u-vo-tidbakun poate fi înÆeleaså „çi înel vå veÆi uni“.

122. Vezi Louis Jacobs, „Eating as an Act of Worship in HasidicThought“, in Studies in Jewish Religious and Intellectual History Presented toAlexander Altmann, University of Alabama, 1979, pp. 157-166; Shlomo Pines,„Shi’ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari“, in Jerusalem Studiesin Arabic and Islam, 2, 1980, pp. 245-246.

123. Kedushat ha-Levi, f. 102b.124. Ben Beiti, Przemilany, 1900, f. 109d; cf. çi lucrarea lui Reuven

Horowitz, Dudaim ha-Sadeh, f. 47a. Despre me’at çi despre devekut, vezi sursamidraçicå citatå supra, cap. III, n. 10.

125. Cf. M. Eliade, Rites and Symbols of initiation, New York, 1958.126. Ibid., pp. 35-37, 62-64.127. Cf. descrierea înghiÆirii din lucrarea lui Juan de la Cruz, Ascensiunea

pe muntele Carmel; cf. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Londra, 1959, p. 122.În acest fragment, se discutå o experienÆå teribilå, unele dintre detaliile ei amin-tind întâlnirea iniÆiaticå cu un monstru, deçi în acest caz obiectul experienÆei esteDumnezeu. Se pare totuçi cå acest tip de experienÆå aparÆine „nopÆii întunecatea sufletului“ care precedå adevårata experienÆå de unire.

128. Despre fascinaÆie çi misticism, vezi Otto, The Idea of the Holy, pp.45-55.

CAPITOLUL 5

1. Fac excepÆie importantul studiu al lui Werblowsky, Karo, pp. 38-83, çicel al lui Lawrence Fine, „Maggidic Revelation in the teachings of Isaac Luria“,in J. Reinharz çi D. Swetschinski ed., Mystics, Philosophers, and Politicians;Essays in Jewish Intellectual History in Honor of Alexander Altmann, Durham,N.C., 1982, pp. 141-152; Fine, „Recitation o Mishna as a Vehicle for MysticalInspiration: A Contemplative Technique Taught by Hayyim Vital“, in REJ, 116,1982, pp. 183-199; Louis Jacobs, On Ecstasy: A Tract by Dobh Baer ofLubavitch, New York, 1963.

2. Putem include printre aceste figuri çi pe Abraham Abulafia, IÆhak dinAcra, Moçe Cordovero, IÆhak Luria, Haim Vital çi pe unii maeçtrii hasidici.

3. Vezi Idel, „Inquiries“, pp. 201-226.4. Sper så discut aceastå practicå într-un studiu viitor.5. Idel, „Hitbodedut as Concentration“.6. Despre combinarea de litere, vezi Idel, The Mystical Experience in

Abraham Abulafia, cap. I.7. Un studiu special dedicat combinaÆiei de litere este în curs de elaborare.8. Vezi Peter Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der Rabbinischen Über-

lieferung, Leiden, 1981; Melvin Glatt, „God the Mourner – Israel’s Companion

405

89. Ascensiunea eschatologicå a sufletului în momentul morÆii råmâneaçadar în afara discuÆiei noastre. În legåturå cu aceasta, vezi A. Altmann, „TheLadder of Ascension“, in Studies in Mysticism and Religion Presented toGershom G. Scholem, Ierusalim, 1967, pp. 1-29.

90. MenÆionez aici numai douå studii recente despre ascensiunea sufle-tului: Allan Segal, „Heavenly Ascent in Hellenic Judaism, Early Christianity,and Their Environment“, in Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II,Principat, vol. 23, 2, Berlin, 1980, pp. 1333-1394, în special pp. 1388-1394 carecuprind o bibliografie selectivå; Ioan Petru Culianu, Psychanodia, 1 – A Surveyof the Evidence concerning the Ascension of the Soul and Its Relevance, Leiden,1983; Culianu, Out of this World, Otherworldly Journey from Gilgamesh toAlbert Eistein, Boston-Londra, 1991: C. Kappler, ed., Apocalypses et voyagesdans l’au-delà, Paris, 1987. Cf. çi referinÆele din nota urmåtoare.

91. Morton Smith, „Ascent to the heavens and the Beginnings ofChristianity“, in Eranosjahrbuch, 50, 1981, pp. 403-428; Smith, Clement ofAlexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge, Mass., 1973, pp. 237-249;Smith, Jesus the Magician, New York, 1981, pp. 124-125.

92. „Ascent“, p. 415.93. Ibid., pp. 426-428.94. 2 Cor. 12,3. Despre acest text, vezi articolul recent al lui Peter Schäfer,

„New Testament and Hekhalot Literature: The Journey into heaven in Paul andin merkavah Mysticism“, in JJS, 35, 1984, pp. 19-35. Schäfer nu ia în consi-deraÆie interpretarea lui Smith sau a predecesorilor lui, potrivit cåreia afirmaÆiilelui Pavel ar trebui puse în legåturå cu Isus. Vezi çi A.F. Segal, Paul the Convert,New Haven-Londra, 1990, pp. 34-71.

95. Vezi Scholem, Jewish Gnosticism, p. 18 çi Itamar Gruenwald,„Knowledge and Vision“, in Israel Oriental Studies, 3, 1973, p. 106.

96. Genesis Rabba 14,9, pp. 133-134. Urcarea nocturnå a sufletului nueste eschatologicå çi nici nu se referå la un tip de experienÆå misticå. În acestcontext, este cazul så ne amintim episodul cu Çimon bar Iohai (Talm. Bab.Sukkah, 45a) unde se afirmå cå faptul cå el vede în lumea superioarå câÆiva aleçieste rezultatul unei cålåtorii mistice. Despre aceastå afirmaÆie, cf. A. Kaminka,„Die Mystischen Ideen des R. Simon b. Iohai“, in HUCA, 10, 1935, p. 165, çireferinÆele comparate relatate de autor.

97. Heikhalot Rabbati, cap. XX, in Wertheimer, Batey Midrashot, I,pp. 97-99; Schäfer, Synopse, n. 225-228. Despre acest fragment, vezi LawrenceSchiffman, „The Recall of Rabbi Nehuniah ben Ha-Qanah form Ecstasy inHeikhalot Rabbati“, in AJSreview, 1, 1976, pp. 269-281; Saul Lieberman, inI. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism, Leiden, 1980, Appendice,pp. 241 sqq. Cf. çi Idel, Golem, pp. 285-287.

98. Heikhalot Rabbati, ibid. Despre experienÆa misticå în literaturaHehalot, cf. J. Dan, „S-a deschis cel de al çaselea palat“ (în ebr.), in J. Dan ed.,Ancient Jewish Mysticism, Ierusalim, 1967, pp. 197-220.

99. Vezi çi versiunea specificå a discuÆiei despre studiul mistic al scrieriiMa’ase Merkavah påstratå în Azriel, Commentary on the Talmudic Aggadot,

412

24. Cf. comentariul lui Yehoshua Falk, „Binyan Yehoshua“ despre Avotde-R. Nathan, cap. 6.

25. Deçi vederea Merkaveiçi dezvåluirea secretelor pot fi cu siguranÆåconsiderate douå subiecte separate, se pare cå existå o strânså legåturå între ele.Urbach a remarcat asemånarea dintre cele douå pasaje, unul din Midrash Shirha-Shirim, Grünhut ed., Ierusalim, 1897, p. 8, iar celålalt din Moçe ibn Tibbon,Comentariu la Cântarea cântårilor, Lyck, 1874, f. 9a, considerat un citat dinGenesis Rabba. Cf. E.E. Urbach, „Sermons of Our Sages, the Commentary ofOrigen to Song of Songs and the Jewish-Christian Polemics“ (în ebr.), in Tarbiz,30, 1961, p. 150, n. 7. Despre secretele Torei çi ale Merkavei în Cabala de laorigini, vezi Idel, „Maimonides and Kabbalah“, sec. II. Cf. comentariul luiUrbach la fragmentul din Avot de-R. Nathan, citat supra, n. 22.

26. I Reg. 18,42.27. Talm. Bab. Berakhot34b.28. Talm. Bab. Avodah Zarah17a. Despre cåinÆå çi funcÆia catharticå a

pânsului în asceza creçtinå ortodoxå, vezi Ignace Briantchaninov, Introductionà la tradition ascétique de l’Eglise d’Orient, Saint-Vincent-sut-Jabron, 1978, înspecial pp. 270-276; çi infra, n. 84. Pentru o bibliografie despre plânsul religios,vezi H. Tirosh- Rotschid, „Continuity and Revision in the Study of Kabbalah“,in ASJreview, 16, 1991, p. 181, n. 27.

29. ObÆinerea cunoaçterii imediate a lumii care va veni este menÆionatåîn legåturå cu Hanina ben Teradyon, personaj de marcå al vechiului msiticismebraic, Avodah Zarah18a.

30. Heikhalot Zutarti, Schäfer, Synopse, n. 424 çi responsumal lui HaiGaon în Ozar ha-Geonim, vol. 4 despre Hagigah, Ierusalim, 1931, pp. 13-15çi infra, sec. II.

31. Vezi Scholem, Major Trends, p. 49.32. Ms. New York, JTS 1786, f. 26a. Textul constituie introducerea la un

tratat eschatologic intitulat Aggadat R. Ishmael, publicat în Yehuda Even She-muel, Midreshei Geulah, Ierusalim-Tel Aviv, 1954, p. 148. Versiunea tipåritå,care prezintå interpretåri mai bune decât cele din fragmentul citat, nu men-Æioneazå motivul plânsului.

33. Zohar, III, 166b. Afinitatea dintre plâns çi dezvåluirea secretelor dinTora apare în mai multe rânduri în Zohar, legatå întotdeauna de Çimon;cf.Zohar, I, 1b, 7b, 11a, 113a; II, 9a etc. Cf. Comentariul la Pentateuhal luiMenahem Recanati, f. 37d, în care autorul scrie cå plânsul lui Çimon este pro-vocat de revelarea extaticå a secretelor; deci nu este vorba de un plâns „tehnic“.Aceastå interpretare provine înså dintr-o concepÆie din Gerona despre extaz,prezentå în Zohar. Cf. supra, cap. III.

34. Trebuie så remarcåm faptul cå profeÆiile lui Iezechiel încep cu vedereaMerkaveiçi se încheie cu vederea Templului. Vezi çi practicarea, atestatå însecolul al XVI-lea, poziÆiei lui Ilie pentru a ajunge la vederea luminilor cereçti;cf. Iosef ibn Sayah,Even ha-Shoham, citat în Scholem, CCCH, p. 90. Aceaståpracticå era folositå çi de sufiÆi. Vezi Ernst Bannerth, „Dhikr et Khalwa d’après

407

64. Cf. Werblowski, Karo, pp. 109-111. Vezi çi experienÆa lui Nathan dinGaza discutatå de Scholem, Sabbatai Sevi, pp. 217-218. Despre natura extaticåa lui Shavu-’ot, vezi Liebes, „The Messiah of the Zohar“, pp. 208-215.

65. Netiv Mizvotekha, pp. 18-21.66. Ibid., p. 86.67. Cf. interesanta povestire a vizitei fåcute de IÆhak Safrin maestrului såu,

Abraham Yoshua Heschel din Apt: „Må aflam odatå în prezenÆa lui; el vorbeacu o våduvå çi am înÆeles cå îi spunea cuvinte de adâncå înÆelepciune cu privirela exilul Çehineicare era ca o våduvå; am început atunci så plâng çi a plâns çiel“ (Zohar Hai, II, f. 395a). O versiune uçor diferitå este relatatå de vårul luiSafrin, IÆhak Eisik din Jidakov, analizatå pe scurt de Erich Neumann in„Mystical Man“, in J. Campbell ed., The Mystic Vision, Princeton, N.J., 1982,p. 411. Så remarcåm cå numai menÆionarea exilului lui Çehinaeste suficientåpentru a provoca plânsul.

68. Demn de notat este faptul cå, pentru Safrin, experienÆa cu Çekinalipsitåde podoabe este superioarå aceleia unde Çekinaapare bogat împodobitå.Cf.parabola cu copila din Zohar, II, 99a, infra, cap. IX.

69. Necesitatea de a participa la exilul lui Çehinafusese deja formulatåîn Zoharçi în Cabala din Safed. Vezi Berakhah Zack, „The Galut of Israel andthe Galut of the Shekhinah in R. Moshe Cordovero’s book Or Yakar“ (în ebr.),in Jerusalem Studies in Jewish Thought, 1, n. 4, 1982, pp. 176-178. Cu toateacestea, lipsesc din acest fragment motivele plânsului çi cel al revelaÆiei vizualea lui Çekina. Safrina acorda o mare importanÆå acestei practici, aça cum çtim dinNozer Hesed, p. 65.

70. Heikhal ha-Berakhah, I, f. 219c. Este interesant de notat cå, la sfârçitulprimei introduceri la Ozar Hayyimçi la Heikhal ha-Berakhah, IÆhak Safrinmårturiseçte cå, dupå o perioadå zbuciumatå, Dumnezeu l-a transformat într-ofiinÆå nouå. Putem prin urmare så presupunem cå primul citat reflectå o schim-bare misticå personalå asociatå cu plânsul. Despre plâns çi îndurare în toiulnopÆii, vezi povestirea cu vizionarul din Lublin, un discipol al lui Iakov IÆhakha-Levi Horowitz, în legåturå cu maestrul såu, citatå de Safrin în Heikhalha-Berakhah, II, f. 276cd. Este probabil ca Safrin så fi primit practica plânsuluide la unchiul såu, Zevi Hirsch din Jidahov, discipol al vizionarului din Lublin.Despre plânsul acestuia din urmå, vezi çi Eser meorot, în Sefarim Kedoshimmikol Talmide ha-Besht, Brooklyn, N.Y., 1981,vol. 2, f. 45a, f. 52a.

71. Zohar Hai, II, 426ab.72. Vezi supra, n. 70, despre legåtura dintre lumina divinå çi plâns în

lucrarea lui Safrin, çi infra, în citatul din Zohar Hai, II, 455d.73. Cf. cererea lui Moise care plângea, adresatå cerului çi påmântului, ca

acestea så se roage pentru el, iar el så poatå scåpa în acest fel de moarte. Cf.,de ex., The Sermon on Moses’Death, in Eisenstein, Ozar ha-Midrashim, p. 380.Aceeaçi expresie apare çi în descrierea lui Safrin cu privire la implorareaadresatå de el, in Zohar Hai, II, f. 456a.

74. Cf. infra, citatul din Zohar Hai, II, 455d.75. Zohar Hai, II, 455d.

410

in Tragedy“, 28, 1979, pp. 79-80; M. Piekarz, „Idea mesianicå în epoca deînflorire a hasidismului“ (în ebr.), in Ideea mesianicå în Israel, in Iyyun (numårspecial pentru sårbåtorirea celei de a 80-a aniversåri a naçterii lui GershomScholem), Ierusalim, 1982, pp. 239-240.

9. Nu doresc så discut alt tip de plâns care rezultå din experienÆa extaticå,deoarece acesta nu constituie o tehnicå specificå; despre acest plâns, veziSchatz-Uffenheimer, Quietistic Elements, pp. 42-43; Z. Gries, „Hasidic Conduct(hanhagot) Literature as an Expression of Ethics“ (în ebr.), tezå de doctorat,Hebrew University, Ierusalim, 1979, pp. 165-167.

10. Versiunea A, în traducerea lui F.I. Anderson, este publicatå in J.H.Charlosworth ed., The Old Testament Pseudepigrapha, New York, 1983, p. 107.În versiunea paralelå, H, ibid., p. 106, se spune cå Enoh a plâns în timpul carea precedat revelaÆia.

11. Traducere de B.M. Metzger, in ibid., p. 532.12. Ibid.13. Ibid., p. 535.14. Traducere de A.F.J. Klijn, in ibid., p. 623.15. Ecclesiastes Rabba, 10,10. Cf. interesantul material citat de A. Mar-

morstein, „Deux renseignements d’Origène concernant les Juifs“, in REJ, 61,1920, p. 196, n. 2. Deosebit de importantå este mårturia lui Origene privindnecesitatea plânsului pentru dezvåluirea secretelor ascunse în textele sacre.Putem så credem, açadar, cå a existat o veche legåturå între înÆelegerea secretelorçi plâns. Vezi çi ibid., referitor la motivul plânsului çi al meditaÆiei în textelesacre.

16. Potrivit lui S. Löwy, „The Motivation of Fasting in Talmudic Lite-rature“, in JJS, 9, 1958, p. 34, Çimon i-a apårut discipolului în vis.

17. Despre interdicÆia de a se duce la cimitir în scopuri oculte, vezi ibid.,pp. 33-34.

18. Despre acest Midraç, vezi Samuel T. Lachs, „Midrash Hallel andMerkabah Mysticism“, Graetz College, Anniversary Volume, Philadelphia,1971, pp. 193-203, în special p. 199.

19. Cf. Jellinek, BHM, V, p. 97. O legåturå între za’ar çi secrete se regå-seçte çi într-un text despre Merkava, cf. Scholem, Jewish Gnosticism, p. 113.

20. Despre vechea concepÆie ebraicå privind fântâna înÆelepciunii, veziDavid Flusser çi Shmuel Safrai, „The Essene Doctrine of Hypostasis and R.Meir“, in Immanuel, 14, 1982, pp. 45-47. În textul nostru, fântâna miticå s-atransformat în fiinÆa omeneascå însåçi. Problema va constitui subiectul unuiviitor studiu.

21. Ps. 114,8.22. Iov, 28,11. Acelaçi verset este citat într-un context asemånåtor în Avot

de-R. Nathan, versiunea A, cap. 6. Vezi Urbach, „The Traditions aboutMerkavah Mysticism“, p. 11, în comp. cu lucrarea sa, The Halakhah: Its Sourcesand Evolution (în ebr.), Givatajim, 1984, p. 186.

23. Iov, 28,10: „Çi nimic de preÆ nu scapå privirii lui.“

406

76. Prov. 18,4. Valoarea numericå a acestei pårÆi a versetului este 629, ceeace corespunde anului 1869, an în care Safrin çi-a încheiat prima parte din ZoharHai.

77. Damesek Eli’ezer, Przemîslani 1902, vol. 1, f. 5b-6a (prefaÆa).78. ConÆinutul visului a fost analizat de IÆhak Safrin la cererea fiului såu,

care l-a rugat så interpreteze semnificaÆia.79. Adicå Ibba, unul din protagoniçtii din Zohar.80. Avot 6,1. Demn de notat este faptul cå aceste secrete au fost considerate

ca Ma’aseh Bereshit, Ma’aseh Merkavah çi Sefer IeÆira. Vezi S. Horwitz ed.,Mahzor Vitri, Ierusalim, 1963, p. 555; çi Idel, „The Concept of Torah“, p. 36,n. 38. Cf. afirmaÆia lui Safrin (Megillat Setarim, p. 14) potrivit cåreia, când sestudiazå Talmudul se obÆine experienÆa unei „lumini mari“, legatå de sålåçluireaÇekinei.

81. Midrash Tehilim despre Ps. 105,1; Idel, „The Concept of Torah“,pp. 36-37, n. 39.

82. Vezi supra, n. 80, unde Safrin, care a folosit o tehnicå anomicå, aafirmat cå a avut o experienÆå misticå çi cu ajutorul unei tehnici nomice. Cumse çtie, afirmaÆia din Avot 6,1 constituie motto-ul unui studiu mistic despre Tora,în hasidism.

83. Talm. Bab. Shabbat 30a.84. Vezi mai ales tema „darul lacrimilor“; cf. J. Leclercq, The Love of

Learning and the Desire for God, New York, 1982, pp. 58-59, çi supra, n. 28,materialul citat de Margaret Smith, The Way of the Mystics, New York, 1978;vezi çi George A. Maloney, Inward Stillness, Denville, N.J., 1975, pp. 105-120.

85. Vezi Smith, The Way of the Mystics, pp. 155-157, în special p. 157; „Ofrate, n-ai så plângi din dor de Dumnezeu? Oare Vederea Lui va fi refuzatå celuicareva plânge din pricina dorului fierbinte pentru Domnul såu?“ Un grup deasceÆi sufiÆi era numit bakka’un – „plângåtori“; vezi ibid., p. 155; AnnemarieSchimmel, Mystical Dimension of Islam, Chapel Hill, N.C., 1978, p. 31; çisupra, n. 84.

86. Despre påstrarea unor vechi concepÆii ebraice în texte gnostice çidespre revitalizarea lor în Cabala medievalå, vezi infra, cap. VI.

87. Ecstasy, pp. 168-170.88. Açadar, tipuri de ascensiune misticå ca acela al lui Bonaventura din

misticismul creçtin sau de ridicare a intenÆiei mistice – kavana – din misticismulebraic sunt stråine de discuÆia noastrå. Aceste tipuri de ascensiune erau îngeneral cålåtorii spirituale întreprinse de una din facultåÆile sufletului, în generalcea raÆionalå, foarte rar de cea imaginativå. Cålåtoria interioarå a sufletului dinneoplatonism cåtre Divinul care se aflå în el este çi ea diferitå de categoria decare ne ocupåm. Despre influenÆa acestei din urmå concepÆii asupra misticiiebraice, vezi Idel, „Types of Redemptive Activity“, pp. 256-257, n. 20. Desprecontinuitatea practicii „ascensiunii sufletului“ din tradiÆia Hehalot çi pânå laIsrael Baal Çem Tov, vezi çi Tali Loewenthal, Communicating the Infinite: TheEmergence of the Habad School, Chicago-Londra, 1990, pp. 6-15.

411

216. Expresiile ebraice provin din rugåciunea Amidahçi constituie odovadå evidentå a faptului cå vizualizarea este legatå de rugåciune. Continuareacitatului nostru menÆioneazå kavanaîn rugåciune.

217. Haçmalçi Maçbuçau aceeaçi valoare numericå – 378.218. Vezi Idel, „The World of Angels in Human Shape“, p. 58, n. 217 çi

Joseph Ashkenazi, Comentariul la Sefer IeÆira, f. 27a sqq.219. Despre aceste procese, vezi cap. VIII.220. Despre acest cabalist, vezi prefaÆa lui Moshe Hallamish la Kabbalistic

Commentary, pp. 11-27; Georges Vajda, „Un chapitre de l’histoire du conflitentre la Kabbale et la philosophie; la polémique anti-intellectualiste de Josephben Shalom Ashkenazi de Catalogne“, in Archives d’histoire doctrinale etlittéraire du Moyen Age, 23, 1956, pp. 45-144.

221. Vezi G. Scholem, „The Real Author of the Commentary on SeferYezirahAttributed to R. Abraham ben David and His Works“ (în ebr.), in KiryatSefer, 4, 1927-1928, pp. 294-295.

222. Hallamish, Kabbalistic Commentary, p. 223.223. S-ar pårea cå se referå la tehnica contemplårii literelor numelui divin,

practicå ce va fi analizatå în detaliu în altå parte, în legåturå cu Ps. 16,8. Cf. çiinfra, n. 244.

224. Expresia ebraicå este Marot ha-Sovot, luatå din Biblie, Ieç., 38,8; sepoate înså demonstra cå Maroteste înÆeles aici ca având semnificaÆia de culoare,potrivit semnificaÆiei termenului cunoscutå în epoca medievalå. R. Iosef folo-seçte o expresie analogå în Comentariul la Sefer IeÆira, f. 27a. Sovotpare a fiasemånåtor cu Melubaçim, atestat infra, çi înseamnå evident apariÆia culorilorîn jurul numelui divin. Vezi çi infra,n. 227.

225. Cf. Sefer IeÆira, I, 9.226. Adicå, „El va zbura“.227. Melubaçim bo; cf. textul lui David citat mai sus, unde culorile

înconjoarå Sefirot-urile; aici, ele acoperå literele numelui divin.228. Genesis Rabbah, 17,5, p. 156.229. Iosef Açkenazi, Comentariu la Sefer IeÆira, f. 9d, 18b, 30b etc.230. Ibid., f. 27a. Cf. çi cap. VI, n. 230.231. Ms. Paris, Seminarul Rabinic 108, f. 95a.232. Vocalizarea termenului devarekaîn Ps. 119,89 a fost consideratå

uneori una din modalitåÆile de pronunÆare a Tetragramei; vezi, de ex., un vechifragment cabalistic påstrat în ms. Oxford, Bodleian Library 2240, f. 248b.

233. Verbul çier, atestat aici, este acelaçi cu cel din textul lui DavidmenÆionat mai sus.

234. Ms. Milano, Ambrosiana 62, f. 4a. Cercul poate fi comparat cucercurile lui Iosef Ashkenazi çi discuÆiile care se referå la ele din Comentariulluila Sefer IeÆira, f. 18ab, pe care sper så-l pot publica într-un studiu viitor.

235. Idel, „Kabbalistic Material“, pp. 193-197.236. Vezi M. Idel, „Again on R. David ben Yehudah he-Hasid and R. Isaac

Luria“ (în ebr.), in Da’at, 7, 1981, pp. 69-71. ConcepÆia despre Zeir Anpin, ca

420

95. Eccl. 5,7.96. Ibid..97. Ase compara numårul gnostic 360, care este considerat în Eugnostos

ca fiind legat de zilele anului (Foerster, Gnosis, op. cit., 2, 32); açadar, referireala primele zile ale såptåmânii reprezintå o asemånare ulterioarå cu vechea surså;v. analiza mea în paginile ce urmeazå.

98. Eccl. 5,8. Consider cå folosirea acestui verset este o dovadå a exce-lenÆei „påmântului“, adicå a tronului de glorie (v. infra, n. 106) în comparaÆiecu cele çaptezeci çi douå de entitåÆi. Mai mult, pe baza cårÆii Bahir(ed. Mar-galiot, op. cit., par. 130, p. 57; par. 146, p. 64), „påmântul“ reprezintå SefiraHohma. O interpretare mult diferitå a semnificaÆiei versetului din Ecclesiast seaflå în Scholem, Les origines, op. cit., pp. 145-146, n. 136.

99. Despre Iez. 1,6; v. çi Rashi, ad. loc.100. Cf. Scholem, Explications and Implications, pp. 270-283.101. Cf. Scholem, Bahir, op. cit., pp. 66-67.102. Seder Gan Eden, citat de Scholem, ibid., p. 66, n. 7.103. Pentru simbolismul „Libanului“ înÆeles ca una din Sefirot-urile

superioare, adicå Hohma, v. infra, cap. VIII.104. Hilkhot Yesodey ha-Torah, 7,1. Expresia ebraicå „forme sacre“ este

identicå cu cea din Bahir, aça cum a remarcat Scholem, Les origines de laKabbale, op. cit., p. 64, n. 10. Potrivit lui Maimonide, formele ar reprezentaintelectele separate, adicå „îngerii“, deçi acest termen diferå radical de concepÆiarabinicå privitoare la acest subiect. Se pare cå Maimonide ar fi moçtenit otradiÆie dupå care îngerii legaÆi de tronul divin ar fi desemnaÆi cu termenul„forme“. SemnificaÆia „tronului“ pare a fi aceea de „convexitate a sferei diurne(= a empireului)“; v. Warren Z. Harvey, „AThird Approach to Maimonides’Cosmology-prophetology Puzzle“, in HTR, 74, 1981, p. 297, n. 37-38. Totuçi,modul în care aceastå semnificaÆie a tronului divin se leagå de forme, înÆeleseca intelecte separate, nu a fost încå analizat.

105. Hilkhot Yesodey ha-Torah, 7,1.106. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 96, p. 42, Scholem, Bahir, op. cit.,

p. 69.107. Kuzari, IV, 3.108. Este totuçi posibil ca aceastå deosebire så aibå o oarecare legåturå cu

termenii islamici arshçi Kursicare înseamnå „scaun“, deçi ipoteza nu poate fiverificatå, din moment ce Ha-Levi a menÆinut terminologia ebraicå în interiorultextului arab.

109. Majoritatea acestor forme se regåsesc în acelaçi paragraf din KuzariIV, 3; v. çi ibid., II, 4; IV, 5, 11, 25; çi Wolfson, Studies, op. cit., II, pp. 86-95,care nu dezvoltå înså problema semnificaÆiei formelor; v. Wolfson, p. 10, n. 4.

110. Bahir, ed. Margaliot, par. 98-99, pp. 43-44; Scholem, Bahir, op. cit.,p. 71.

111. Fac. 3,24.112. Ibid.113. Par. 94-95; Robinson, The Nag Hammadi Library, op. cit., p. 158.

429

ebr.), in Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem,Ierusalim, 1967, pp. 91-99. Dan nu analizeazå înså influenÆa tehnicii mistice alui Eleazar.

159. Vezi, de ex., „Ve-zot li-Yihudah“, in Jellinek, Auswahl, p. 25.160. Vezi Matt, The Book of the Mirrors, p. 1.161. Vezi citatul din Eleazar, Sefer ha-Hokhma, infra, n. 167.162. Vezi Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, cap. I.163. Cf. supra, sec. II.164. Despre acest tratat, cf. Dan, The Esoteric Theology, pp. 143 sqq.165. Ms. Cambridge, Add. 643, f. 184a; ms. Oxford, Bodleian Library,

1574, f 34b; ms. Vatican, ebr. 431, f. 39a.166. Ozar Nehmad III, 1860, p. 84; vezi çi Scholem, Major Trends,

pp. 102-103.167. Sefer ha-Hokhmah, ms. Oxfod, Bodleian Library, 1812, f. 55b. Despre

acest tratat, vezi Joseph Dan, „The Ashkenazi Hasidic Gates of Wisdom“, inG. Nahon çi C. Touati, Hommages à Georges Vajda, Louvain, 1980, pp. 183-189;Dan, The Esoteric Theology, pp. 44-57.

168. Ibid., f. 55b.169. Termenul Middot are aici o valoare nesigurå.170. Expresia Omke ha-Shemot aminteçte unele expresii ce apar în lucrå-

rile lui Abulafia cu referire la calea cabalisticå cea mai înaltå. Vezi Idel, „Mai-monides and Kabbalah“, n. 83, 84, 93, 99 çi expresia din Gikatilla, n. 105.

171. Cf. descrierea lui Eleazar despre transmiterea Tetragramei cåtre undiscipol, care reflectå probabil nu numai o practicå din acea epocå. Cf. Dan, TheEsoteric Theology, pp. 74-76; afirmaÆia lui Dan cå ceremonia de transmitere anumelui are numai conotaÆii teologice, nu çi magice, trebuie modificatåsusÆinându-se o mai mare implicare practicå a cunoaçterii cåpåtate prin primireanumelui.

172. Vezi Idel, „The World of Angels in Human Shape“, pp. 1-5.173. În legåturå cu aceasta, vezi Idel, „The Concept of the Torah“, p. 28.174. Vezi Idel, „The World of Angels in Human Shape“, p. 13, n. 52 çi

Idel, The Mystical Experience, cap. I, unde discut fragmente din IÆhak ibn Latifçi Moses din Burgos.

175. Vezi, de ex., Ozar Eden Ganuz, ms. Oxford, Bodleian Library, 1580,f. 149b; unde menÆionez „Capitole din Hehalot“, „Cartea Bahir“ çi „Alfabetullui R. Akiva“.

176. Ms. München, Staatsbibliothek 43, f. 219c. Este vorba de o micåsecÆiune din Sefer ha-Shem intitulatå Eser havvayot, atestatå în diferite manu-scrise. Acest tabel a fost copiat din compendiul lui Yehudah Hayyat la comentariulsåu la tratatul Ma’arekhet ha-Elohut, f. 197b çi, apoi, din Moses Cordovero,Pardes Rimmonim, f. 97cd. Cordovero cunoçtea cele douå versiuni ale tabelului;despre cea de a doua versiune vezi infra, n. 192.

177. Vocalele au fost înscrise pentru a uçura pronunÆarea. Consider înså cåfuncÆia magicå çi misticå a vocalelor, cunoscutå deja de cåtre întreaga magieelenisticå, putea så fie råspânditå în cercurile iudaice. Despre mistica vocalelor

417

151. Expresia derivå din binecuvântarea lumii çi se referå la soare çi lalunå care reprezintå în acest fragment, în mod simbolic, puterile divine mas-culinå çi femininå.

152. Cf. Ieç. 36,13.153. Fac. 19,24.154. Aceastå teorie existå într-un text destul de explicit care ar putea data

de la sfârçitul secolului al XIII-lea; v. Idel, „Kabbalistic Material“, op. cit.,pp. 193-197.

155. Publicat în Epstein, Mi-Kadmoniot ha-Yehudim, p. 144. V. çi RaphaelPatai, The Hebrew Goddess, New York, 1978, p. 82, care a remarcat apropiereadintre Filon çi Midrash Tadshe.

156. V. Talm. Bab. Yoma 54a.157. V. Talm. Bab. Babba Batra 99a.158. V. Sefer ha-Rokeah, Ierusalim 1960, p. 22.159. Sodei Razaya, p. 58.160. 2 Sam. 6,2.161. Ierusalim, 1965, pp. 242-243.162. Despre 1,3; c.f Sefer Yezirah, p. 41; în ediÆia Premyzlany a comenta-

riului, 3b, lipseçte fraza care începe cu she-hayah. V. în comentariul såu, ibid.,f. 22b, unde Eleazar vorbeçte din nou despre corespondenÆa dintre heruvimi çinumele divine.

163. I Re. 7,30.164. Cf. Tanhuma, ed. Buber, Numeri, f. 17a. V. çi Idel, „Métaphores et

pratiques sexuelles“, op. cit., p. 340, n. 35.165. Baddei ha-Aron, ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebr., 840, f. 6a.166. Descrierea talmudicå a heruvimilor îmbråÆiçaÆi pare a fi o aluzie la

o entitate androginå.167. V. Comentariul såu la Cântarea cântårilor, in Chavel ed., Kitvey

ha-Ramban, 2, pp. 493, 496; remarca lui Tishby la Azriel, Commentary on theTalmudic Aggadot, p. 11, n. 1 çi p. 71; tratatul lui Abraham din Köln, KeterShem Tov, publicat în Jellinek, Auswahl, op. cit., pp. 42-43; Recanati, TheCommentary on the Pentateuch, f. 49b.

168. V. Idel, „Jerusalem in Medieval Jewish Thought“, op. cit.169. Questiones et solutiones in Exodus II, 66, citat in Goodenough, By

Light, Light, op. cit., pp. 25-26. Cf. çi perechea de entitåÆi care existau înaintede CreaÆie în Pseudo-Filon, Liber Antiquitatum Biblicarum 60,2, consideratå afi o sizigie de puteri, concepÆie care a precedat corespondentului ei gnostic,influenÆat probabil de aceasta. Cf. Marc Philonenko, „Essenisme et Gnose chezle Pseudo-Philon“, in Le origini dello Gnosticismo, Leiden, 1967, pp. 409-410.

170. Potrivit lui Goodenough, By Light, op. cit. p. 25, Filon se referå înacest fragment la numele divine „Kyrios“ çi „Theos“.

171. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, Princeton, N.J., 1954,4, p. 132.

172. Citeazå fragmente din Talm. Bab. Yoma 54ab; v. supra, n. 156.173. Jewish Symbols, op. cit., p. 132.

432

198. Vezi supra, cap. III.199. Pentru o analizå aprofundatå a acestui subiect, vezi Idel, „Perceptions

of Kabbalah“, çi infra, cap. VII.200. Folosirea tehnicilor combinatorii din Sefer IeÆiraîn scopuri mistice e

un subiect de mare interes pe care nu-l putem prezenta aici. Vezi, deocamdatå,Nicolas Sed, „Le Sefer ha-Razimet la méthode de «combinaison des lettres»,in REJ, 130, 1971, pp. 295-303.

201. Vezi Idel, „Egidio da Viterbo and R. Abraham Abulafia’s Book“ (înebr.), in Italia, 2, n. 1-2, 1981, p. 48.

202. Vezi Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, cap. III.203. Cf. ibid.204. Vezi despre acest subiect Gershom Scholem, „The Concept of

Kavvanah in the Early Kabbalah“, in Alfred Jospe ed., Studies in JewishThought, Detroit, 1981, pp. 162-180. M. Idel, „Sull’intenzione dello ShemoneEsre di Ysak Sagi Nahor“, in M. Urin çi Goldreich ed., Studi in Memoria diE.Gottlieb(în curs de publicare).

205. Vezi Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 316-319, 437-446.206. Vezi Gottlieb, Studies, pp. 38-55. În articolul meu, citat supra, am

demonstrat cå atât textele lui IÆhak Sagi Nahor cât çi în unele lucråri alecontemporanilor lui, çi chiar în lucråri ale predecesorilor lui, intenÆia era îngeneral legatå de concentrarea în rugåciune pe numele extins al lui Dumnezeu.

207. Vezi supra, cap. III, despre posibilitatea ca un anumit text geronez sådiscute problema interiorizårii celor zece Sefirot çi a unificårii lor. Desprepasajele noi legate de intenÆia rugåciunii în fazele iniÆiale ale Cabalei, veziarticolul meu citat supra, n. 204.

208. Vezi despre aceastå problemå Arthur J. Deikman, „Deautomatizationand the Mystic Experience“, in C. Tart ed., Altered States of Consciousness,1972, pp. 25-46.

209. Unele amånunte istorice ale acestui subiect au fost tratate în Idel,„Kabbalistic Prayer and Colours“, pp. 17-27.

210. Despre problema culorilor în mistica ebraicå, vezi G. Scholem,„Colours and Their Symbolism in Jewish and Mysticism“, in Diogenes, 108,1979, pp. 84-111; 109, 1980, pp. 64-77. În pofida amplelor lui discuÆii pe temaculorii, Scholem nu menÆioneazå niciodatå vizualizarea lor în cadrul rugåciuniicabalistice!

211. Sper så discut problema atribuirii acestei lucråri într-un studiu separat,în care voi publica comentariile cabalistice despre acest scurt tratat.

212. Vezi Scholem, „The Concept of Kavvanah“, pp. 171-174.213. Tratatul atribuit lui Azriel vorbeçte numai de lumini legate de

rugåciune, çi nu de culori; cabaliçtii care au urmat au interpretat înså acestelumini ca fiind culori.

214. Ms. Cambridge, Add. 505, f. 8a.215. Identificarea acestui David cu David ben-Iehuda ha-Hasid a fost

demonstratå de Idel, „Kabbalistic Prayers and Colours“.

419

114. Cf. Untitled Document, ed. H.M. Schenke, col. 250, unde expresia„çapte dynamis ale celor çapte ceruri ale Haosului“ se referå la Ialdabaoth;açadar, çapte puteri çi çapte fii sunt denumiri diferite pentru aceleaçi entitåÆi.

115. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 171, p. 74; Scholem, Bahir, op. cit.,p. 123. Cf. çi par. 128-129 analizate infra.

116. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 172, p. 74; Scholem, Bahir, op. cit.,p. 123.

117. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 119, p. 53.118. Ibid., par. 105, p. 56.119. Deut. 22,7.120. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 81, p. 36; cf. ibid., par. 82, p. 36.121. V. supra, n. 84.122. Cf. Origen, Contra Celsum, VI, 31-32; Irenaeus, The Refutation of

All HeresiesI, XXVIII, 3 unde fiii Ogdoadelor sunt asociaÆi cu cele çapteplanete.

123. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 128-129, p. 56; Scholem, Bahir,op. cit., pp. 96-97.

124. Isa. 6,3.125. Despre o posibilå semnificaÆie a acestui termen çi despre originea

sa, v. Joseph Dan, The First Kabbalistic Circles(în ebraicå), Ierusalim, 1977,pp. 92-96.

126. Cf. textul din Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 171, supra,n. 115.127. Ibid., par. 133, p. 57.128, „Jadalbaoth reconsidered“, Mélanges d’histoire des religions offerts à

Henri-Charles Peuch, Paris, 1974, pp. 420-421. Pentru o criticå a etimologieipropuse de Scholem, cf. Fallon, The Enthronment of Sabaoth, op. cit., pp. 32-34.

129. Este ciudat cå Scholem nu a menÆionat în articolul såu textele care auprecedat cartea Bahir, deçi el a remarcat „trecerea de la folosirea termenuluiebraic care indicå trupe – hayalot– la termenii forÆeçi arhonÆiîn Bahir“ (p. 421,n. 3); în legåturå tot cu Bahir, el scrie cå pentru alcåtuirea acestuia au fostfolosite „surse care derivau din cercuri gnostice ebraice din aria OrientuluiApropiat.“

130. V. în special remarca lui Scholem (ibid., p. 420), dupå care Zevaotera tradus încå din antichitate cu „Domnul lui dynamis“.

131. V. Fallon, The Enthronment of Sabaoth, op. cit., pp. 90-91.132. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 172, p. 74. Cf. çi ibid., par. 143

(citat infra), par. 172 çi par. 119, pp. 53, 63, 74-75.133. Fac. 9,6.134. V. Idel, „The World of Angels in Human Shape“, op. cit..135. Songs of Sabbaoth Sacrifice: ACritical Edition, Atlanta, Ga., 1985,

pp. 293, 332.136. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 143, p. 63.137. Adversus HaeresesI, 14, 1; despre contextul ebraic al acestui frag-

ment, v. Idel, „The World of Angels in Human Shape“, op. cit., pp. 2-15, unde

430

în cercul lui Abulafia, cf. çi R.J. Zwi Werblowsky, „Kabbalistische Buchsta-benmystik und der Traum“, in Zeitschrift für Religions und Geistesgeschichte,8, 1956, pp. 164-169.

178. Comentariu la Sefer IeÆira, Premizlanî, 1883, f. 15d. Despre påtrun-derea acestui text în literaturå çi în practica rinascimentalå, vezi Idel, „Herme-ticism und Judaism“, par. V; Idle, Golem, pp. 167-177.

179. Scholem, On the Kabbalah, p. 187. Vezi çi propunerea lui Idel,Golem, pp. 272-274.

180. Vezi Matt, The Book of the Mirrors, p. 85; Or Zarua, ms. BritishLibrary 771, f. 92b. Tabelul a fost recopiat de cåtre Moses Cordovero în PardesRimmonim, f. 98a din Or Zaruah. Menahem Recanati cunoçtea çi el aceaståteorie specificå a celor treizeci çi çase de combinaÆii de litere çi vocale, deçi elnu copiase personal tabelul; vezi Comentariul såu la Pentateuh, f. 49b. Cu toateacestea, comentatorul acestui text, Mordekai Jaffe, a identificat sursa luiRecanati çi a dat în amånunÆime combinaÆiile.

181. Vezi Moshe Hallamish ed., Kabbalistic Commentary of Rabbi Josephben Shalom Ashkenazi on Genesis Rabbah, Ierusalim, 1984, p. 256. În acesttext, ca çi în textul neidentificat citat în continuare (vezi n. 182) recitareacombinaÆiilor este legatå de crearea golemului.

182. Ms. Sasson 290, pp. 198-200. Acest text va fi publicat çi analizat cualtå ocazie. Atribuirea lui este provizorie din moment ce textul dovedeçte a aveaafinitåÆi çi cu gândirea lui David ben Iehuda he-Hasid; vezi Idel, Golem,pp. 121-124.

183. Ibid., p. 199.184. Idel, „Kabbalistic Material“, p. 198.185. Pentru o analizå mai amånunÆitå, vezi Idel, The Mystical Experience

in Abraham Abulafia, cap. I.186. Or ha-Sekhel, ms. Vatican, ebr. 233, f. 97b çi ms. Fulda 4, f. 32b.187. Vezi Idel, „Abraham Abulafia and Unio Mystica“, pp. 54-55, n. 161.188. Idel, „Abraham Abulafia“, pp. 54-55, n. 161.189. Vezi G. Scholem, „Chapters from Sefer Sullam ha-Aliyah of R. Yehuda

Albotini“ (în ebr.), in Kiryat Sefer, 22, 1945, p. 168; David Blumenthal,Understanding Jewish Mysticism, New York, 1982, 2, pp. 65-66.

190. Pardes Rimmonim, f. 97ab.191. Cordovero nu menÆioneazå numele lui Abulafia deoarece, la vremea

scrierii lucrårii Pardes Rimmonim, el a confundat lucrarea cu un tratat al luiGhikatila, Shar ha-Nikkud. Într-o lucrare ulterioarå, el a notat înså corect numeleautorului çi titlul cårÆii.

192. Vezi supra, n. 176.193. Vezi M. Idel, „Some Remarks on R. Abraham Abulafia and R. Moses

Cordovero“ (în ebr.), in Da’at, 15, 1985, pp. 117-120.194. Pardes Rimmonim, f. 97a.195. Cf. Idel, „Some Remarks“, p. 120.196. Pardes Rimmonim, f. 97a.197. Ibid., f. 97b.

418

sunt citate mai multe texte ebraice în care îngerii sunt identificaÆi cu literele. V çiinfra pentru expresia „forme de adevår“.

138. V. Idel, ibid., p. 3, n. 7.139. Sefer Kerovot, ed. Wolf Heidensheim, Hannover, 1838, p. 141. Potri-

vit versiunii din Sifre, citatå în Yalkut Shim’oni, Ekev, n. 872, se pare cå acestetreizeci de trepte sunt cei drepÆi. Cifra poate fi asociatå cu cele cincisprezece„Cântåri ale Treptelor“ din cartea Psalmilor. Despre cele treizeci de trepte însursele poetice, v. Ezra Fleischer, „Solving the Qiliri Riddle“ (în ebraicå), inTarbiz, 54, 1985, pp. 394-395.

140. Despre legåtura dintre termenul Ma’alot çi concepÆia despre îngeri,v. Maimonide, Hilkhot Yesodey ha-Torah 2,5.

141. Ps. 121,1.142. Ms. Oxford, Christ Church 198, f. 73b; ms. Moscova 131, f. 87a.143. Açadar, Sefirot-urile inferioare sunt considerate a fi vizibile sau oricum

direct perceptibile în cadrul experienÆei profetice, în opoziÆie cu concepÆiatradiÆionalå despre Sefirot care sunt perceptibile numai datoritå decodificåriisimbolurilor lor.

144. Cf. lista din Sefer Yezirah I, 12.145. V. M. Friedlander, Essays in the Writings of Abraham ibn Ezra,

Londra, 1943, pp. 23-24 (secÆia ebraicå); Dan, Esoteric Theology, op. cit.,p. 232. Termenul Zurah are diferite semnificaÆii în Sefer ha-Hayyim, mergândde la semnificaÆia astrologicå pânå la cea angelicå; aceastå temå meritå o analizåmai aprofundatå care nu poate fi dezvoltatå aici. Folosirea termenului Zurah decåtre maeçtrii hasidici açkenazi a suferit influenÆa descrierii lui Çehina fåcutå deSa’adyah Gaon în care Çehina este descriså ca o Zurah sau o entitate creatå;v. Dan, Esoteric Theology, pp. 104 sqq., deçi eu consider cå aceçti autori au avutprobabil alte surse. Folosirea de cåtre Sa’adyah a termenului Zurah trebuie såfie analizatå în contextul semnificaÆiei mistice a aceluiaçi termen în vechile texteebraice. Dacå aceastå ipotezå se va dovedi corectå, vom putea cu uçurinÆå såînÆelegem de ce maeçtrii açkenazi au integrat concepÆia lui Sa’adyah în teologialor. V. çi Stroumsa, Form(s) of God, op. cit., p. 272, n. 14.

146. Scholem, Elements, op. cit., p. 294.147. Unele aspecte ale acestei probleme au fost analizate în Idel,

„Métaphores et pratiques sexuelles“, op. cit., pp. 337-342.148. Publicat de Scholem, Reshit ha-Kabbalah, op. cit., p. 79; v. çi Scholem,

Les origines de la Kabbale, op. cit., pp. 232-233; Twersky, Rabad of Posquières,op. cit., p. 291, n. 20. Sper så pot analiza problema influenÆei profunde pe carea avut-o acest vechi fragment al speculaÆiei cabalistice asupra Cabalei apårutemai târziu într-un studiu despre du-parÆufim.

149. Cf. Genesis Rabbah, 8,1, p. 55; Talm. Bab. Erubin 18a.150. Despre sursele greceçti ale cuvintelor împrumutate du-parÆufim çi

androgynos, atestate în Midraç în legåturå cu Crearea omului, v. Wayne A.Meeks, „The Image of the Androgyne: Some Uses of a symbol in EarliestChristianity“, in History of Religions, 13, 1974, p. 186, n. 90.

431

37. Påstrat în Yalkut Shimoni, Genesis, par. 34. Cf. traducerea lui Scholem,On the Kabbalah, op. cit., p. 163, care s-a preocupat mai ales de condiÆia degolema anthropos-ului primordial. Scholem nu citeazå ultima frazå. Analogiilecu acest fragment din literatura talmudico-midraçicå au fost subliniate deA.Marmorstein în articolul såu despre Midrash Avkir: Devkir, 1923, 1, p. 140;cf. V. Aptowitzer, „Zue Erklärung einiger Merkwurdiger Agadoth über dieSchöpfung des Menschen“, in Festschrift... of Profesor David Simonsens,Copenhaga, 1923, pp. 115-117 çi notele acestui text. Totuçi, expresia referitoarela „concentrarea“ lumii în acest „golem“ nu are o paralelå în vechile surseiudaice. V. totuçi Bahir, par. 26, unde se citeçte cå litera shin„cuprinde întregulunivers“, în vreme ce Tora, ibid., par. 118, „cuprinde toate universurile“. DespresemnificaÆiile rådåcinii kll(a cuprinde) în Piyyut-ul palestinian, v. M. Zulai,„Linguistic Remarks on Yannai Piyyutim“ (în ebraicå), in Studies of theResearch Institute for Hebrew Poetry in Jerusalem, 6, 1945, pp. 199-201, 233.O semnificaÆie importantå a verbului kllîn textele aparÆinând acestui gen poeticeste aceea de „a îndeplini“ sau de „a termina“, o semnificaÆie care s-ar puteareflecta çi în fragmentul nostru, aça cum susÆine Zulai, pp. 200-201. În acest caz,interpretarea textului ar fi cu totul diferitå çi ar face ca analiza prezentatå înpaginile urmåtoare så fie completå inutilå. Prin urmare, doresc så argumentezîntr-un mod mai amplu motivele care m-au determinat så citesc fragmentulîntr-un mod diferit. În primul rând, valoarea semanticå a acestui verb – „aîndeplini“ sau „a termina“ – este atestatå numai în limbajul din Piyyut-ul pales-tinian, un limbaj cu niçte caracteristici proprii neatestate în altå parte. În al doilearând, interpretarea mea este susÆinutå de existenÆa concepÆiei despre om camicrocosmos (prezentå în vechile texte ebraice cum sunt Avot De-R. Nathan,sau în concepÆia curentå despre un Adam care cuprinde întreaga lume, potrivitatât surselor talmudice cât çi celor midraçice; cf. articolul lui Niditch, infra,n.43. Açadar, interpretarea propuså nu ar fi o noutate în gândirea ebraicå, ci arreconfirma o concepÆie deja existentå atât în surse ebraice cât çi în surseneebraice. Mai mult, autorul cåruia îi este atribuitå concepÆia despre staturauriaçå a omului nu este altul decât Berahia, în numele cåruia Midrash AvkirmenÆioneazå citatul de mai sus, fapt ce nu poate fi considerat o simplå coin-cidenÆå. În al treilea rând, ultima interpretare, confirmatå de cabaliçti, îmi susÆinelectura, chiar dacå importanÆa acestui argument este totuçi limitatå. În al patrulearând, existenÆa versetului „omul a devenit ca unul dintre noi“ este lipsitå de sensîntr-un context în care omul este descris ca fiind prima çi ultima creaturå; dacåînså omul a fost conceput ca o entitate atotcuprinzåtoare, acest lucru s-ar puteareferi la o naturå specificå a omului, care poate så semene lui Dumnezeu, descrisîn vechile texte ebraice ca „locul universului“ çi putând fi comparat cu concepÆiaasemånåtoare din sursele gnostice. În al cincilea rând, potrivit acestei definiÆii,omul primordial ar cuprinde, într-un mod sau în altul, întreaga istorie ome-neascå, o concepÆie care este parÆial analogå concepÆiei despre natura lui careconcentreazå în sine întregul univers. În pofida acestor observaÆii, sensul de„îndeplinire“ al rådåcinii kllnu trebuie exgerat; pårerea mea este cå Berahia afolosit probabil ambele semnificaÆii ale verbului.

424

38. Este vorba despre un amoradin secolul al V-lea, a cårui preocuparepentru natura specialå a omului reiese clar çi din alte tradiÆii; v., de ex., Lamen-tations Rabbati Petihta, par. 31, unde el citeazå o tradiÆie dupå care cei drepÆisunt mai mari decât îngerii, sau Genesis Rabbah, 8,3, p. 59, etc.

39. Cf. Talm. Bab. Sanhedrin38b, unde „ereticii“ (minim) sunt descriçi cafiind potenÆial gata så afirme, în legåturå cu Crearea Omului în prima zi: „Celsfânt, fie el binecuvântat, are un colaborator în lucrarea CreaÆiei sale.“ Acestfragment este considerat de Gilles Quispel, „Ezekiel 1,26, in Jewih Mysticis andGnosis“, in Vigiliae Christianae, 34, 1980, p. 6, dovada definitivå cå „Anthro-pos Gnostic provine din cercuri ebraice heterodoxe, anterioare lui Filon“.Cf.mai ales cu relatarea magharicå cu privire la îngerul creator; H.A. Wolfson,„The Pre-Existent Angel of the Magharians and Al-Nahawandi“,in JQR, 51,1960-1961, pp. 86-106; Norman Golb, „Who Were the Mougaria?“, in JAOS,80, 1980, pp. 347-359.

40. Ps 139,5; pentru interpretarea uçor diferitå a acestui verset privindprima zi a CreaÆiei, v. Tanhuma, Tazri’a, par. 2; Genesis Rabbah, 8,1, p. 56.Potrivit acestor surse, prima zi a CreaÆiei a însemnat cå numai spiritul sausufletul omului a fost creat, nu çi trupul såu, ca în Midrash Avkir; este deciimposibil ca el så cuprindå lumea în trupul såu.

41. Fac. 3,22.42. Cf. ZoharIII, 5a, unde omul este reprezentat în actul de sacrificiu

„când Dumnezeu a creat lumea“; aceastå expresie poate fi înÆeleaså ca indicândun sacrificiu îndeplinit în acelaçi timp cu CreaÆia. Dacå este aça – iar aceasta parea fi singura interpretare posibilå a fragmentului din Zohar–, atunci aceastålucrare clasicå a misticii iudaice påstreazå o tradiÆie cåreia i se opune Midraçulclasic (v. n. 40 supra), cât çi Midrash Avkir– aceea cå Adam a precedat CreaÆieiîn postura unui om complet dezvoltat çi care a acÆionat dupå un ritual precis,probabil pentru a-l ajuta pe Dumnezeu în lucrarea CreaÆiei. Despre sacrificiuçi CreaÆie, v. infra., cap. VII, secÆiunea IV.

43. V. textele din Genesis Rabbah24,2, p. 230, 14,8, p. 132 citate deScholem, On the Kabalah, op. cit., p. 163; Susan Niditch, „The Cosmic Adam:Man as Mediator in Rabbinic Literature“, in JJS, 34, 1983, pp. 137-146. ÎnopoziÆie cu poziÆiile tradiÆionale, aceastå cercetåtoare aratå explicit cå „Adam allor [al rabinilor] nu datoreazå nimic gnosticilor çi, ceea ce este mai important,descrierile fåcute despre el au o mare importanÆå pentru a înÆelege acel Weltan-schauung a rabinilor, cu totul stråinå de orice polemicå anti-gnosticå, pp. 138-139. V. çi Idel, „Enoch is Metatron“, op. cit.; çi Fossum, The Name of God andthe Angel of the Lord,pp. 272-273. Cf. çi Idel, Golem, op. cit., pp. 36-37.

44. V. de ex., Altmann, Faces of Judaism, op. cit., pp. 31-43 çi Aptowitzer,„Zur Erklärung“, op. cit..

45. Commentary on the Song of Songs, in Chavel, ed., Kitvey ha-Ramban,op. cit., II; v. çi ibid., p. 510. Se pare cå întreita descriere a lui Adam esteinfluenÆatå de motive similare prezente în Bahir, par. 146, 190, 196. Este posibilca forma Kalaldin textul lui Ezra sau Mukhlaldin Bahir, când sunt folositeîmpreunå cu termenul Mukhtarså însemne „înfrumuseÆat“. V. çi Commentary

425

entitate care cuprinde Sefirot-urile începând de la Hohma, a fost acceptatå deMoçe Cordovero.

237. Pentru aceste caracteristici ale mandalei, vezi Giuseppe Tucci,The Theory and Practice of the Mandala, Londra, 1961, p. vii.

238. Ms. New York, JTS 2430, f. 81a.239. Ibid.240. Aceeaçi expresie apare în diferite rânduri în alte texte cu privire la

vizualizare în timpul rugåciunii, întotdeauna ca simbol al celei de a treia Sefira.240. Despre responsa cabalistice, dintre care citez responsum despre rugå-

ciune, vezi Gershom Scholem, „The Responsa Attributed to R. Joseph Gikatilla“,in Jacob Freimann Festschrift, Berlin, 1937, pp. 163-170. Este ciudat cåScholem a hotårât så nu publice repsonsum despre rugåciune, deçi toate celelalteresponsa, mai puÆin interesante, bineînÆeles, decât acesta, au fost publicate întext. Deçi Scholem îçi aratå intenÆia de a-l publica în altå parte, acesta nu aparenici måcar în monografia lui despre culori (supra, n. 210). Voi publica acestresponsum în studiul meu despre mistica culorilor.

242. Ms. New York, JTS 255, f. 60a.243. În diagramå, culoarea lui Keter este descriså ca „alb ca zåpada“! Vezi

çi infra, textul citat din tratatul Sha’arey Kedusha al lui Haim Vital, n. 253.244. Ps. 16,8; vezi çi supra, n. 223.245. Vezi çi ms. New York, JTS 255, f. 59b.246. Ms. Milano, Ambrosiana 62, f. 4.247. Ms. New York, JTS 255, f. 60a.248. Mal. 3,16.249. Isa. 66,2.250. Idel, „Kabbalistic Prayer and Colours“, pp. 17-27.251. Vezi Idel, „Kabbalistic Material“, pp. 169, 201-206.252. Acest manual în manuscris va fi publicat çi analizat în monografia

mea despre culori ce va apårea în curând.253. Poarta XXXII, cap. 2.254. Ms. Londra, British Library, Margoliouth 749, f. 16a.255. Gf. supra, n. 243.256. Ms. Londra, British Library, Margoliuth 749, f. 14b, 18a.257. Vezi Idel, „The World of Imagination and R. Nathan’s Collectanea“,

pp. 165-167.258. Vezi Idel, „Hitbodedut as Concentration“, pp. 46-50.

CAPITOLUL 6

1. În legåturå cu acest subiect, v. J. Day, God’s Conflict with the Dragonand the Sea, Cambridge, 1985, unde se gåseçte o amplå bibliografie.

2. V. Ricoeur, The Conflict of Interpretation, op. cit., p. 486.3. V. Paul Tillich, „The Religious Symbol“, in R. May, ed., Symbolism in

Religion and Literature, New York, 1960, pp. 84-85; Werner Jaeger, The

421

origini della mistica giudaica in Europa, Ierusalim, 1967, pp. 5-6. M. Fishbane,„Some Forms of divine Appearance in Ancient Jewish Thought“, in J. Neusner,E.S. Frerichs, N.M. Sarna ed., From Ancient Israel to Modern Judaism, Intellectin Quest of Understanding. Essays in Honor of Marvin Fox, Atlanta, 1989, II,p. 264.

80. Bustan Al-Ukul, ed. Kappah, op. cit., p. 272, n. 14.81. Ibid., p. 280; On the origin of the World, par. 104-105; cf. Robinson,

The Nag Hammadi Library, op. cit., p. 166. Un articol recent privitor la legåturadintre acest text gnostic çi Sefer ha-Bahir îi aparÆine lui N. Sed, „Les douzehebdomades, le char de Sabaoth et les soixante-douze langues“, in NovumTestametum, 21, 1979, pp. 156-184.

82. Bustan Al-Ukul, ed. Kappah, op. cit., p. 280, n. 59.83. Eugnostos, 83; Foerster, Gnosis, 2, p. 32.84. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 94, p. 40; Scholem, Bahir, p. 64.85. Manhigim, cf. Sefer Yezirah V, 2.86. Cf. A Coptic Gnostic Treatise, op. cit., p. 83, unde trei aspecte ale celor

doisprezece taÆi formeazå numårul treizeci çi çase, aça cum în Bahir cele çaseputeri ale celor doisprezece conducåtori formeazå numårul çaptezeci çi doi.Dacå fraza „Çi cei care sunt în afara acestora au primit tråsåturå de la aceçtia...“face aluzie la aspecte çi nu la taÆi, putem så afirmåm cå ea se referå la numårulçaptezeci çi doi.

87. Cf. supra, n. 81. Cf. çi The Hypostasis of the Archons, 95; cf. Ro-binson, The Nag Hammadi Library, op. cit., p. 158. Despre cele çaptezeci çidouå de chipuri ale creaturilor care susÆin carul, v. Sefer Tashak a lui Iosif dinHamadan, p. 401; acest comentariu despre merkava, datând de la începutulsecolului al XVI-lea, este probabil singurul text ebraic care a påstrat o tradiÆiedespre numårul çaptezeci çi doi çi carul divin. V. çi Fossum, The Name of Godand the Angel of the Lord, op. cit., p. 303, care scrie pe drept cuvânt, în legåturåcu textele gnostice menÆionate, cå acestea „se bazeazå în mod concret pe tradiÆiaebraicå“; cu toate acestea, el nu menÆioneazå sursele ebraice specifice.

88. Pentru o asemånare cu deosebirea dintre „tron“ çi „car“, v. infra înlegåturå cu Yehudah ha-Levi, Kuzari, IV, 3.

89. Este vorba despre o concepÆie ebraicå: v. Fallon, The Enthronment ofSabaoth, op. cit., p. 100, n. 30.

90. ConcepÆia iudaicå comunå afirmå cå existå çaptezeci çi douå de limbisau naÆiuni. Cifra constituie un element insolit în cadrul gnostic çi cabalistic çiîçi gåseçte o analogie în Recognitiones ale lui Pseudo-Clementinus, 2, 42, açacum a remarcat Fallon, The Enthronment of Sabbaoth, op. cit., pp. 103-104.V. çi Hebrew Enoch, in Schäfer, Synopse, p. 13, par. 23.

91. Lauda neîntreruptå aduså lui Dumnezeu de cåtre îngeri este un loccomun în literatura Heihalot; v. K.E. Grözinger, Musik und gesang in derTheologie der frühen jüdischen Literatur, Tübingen, 1982, pp. 281-315.

92. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 98, p. 43. V. çi ibid., par. 167, p. 72.93. Ibid., n. 95, p. 45; Scholem, Bahir, op. cit., p. 65.94. Despre aceastå formå verbalå, v. Scholem, Bahir, op. cit., p. 73, n. 1.

428

çi Sefer ha-Shem, publicat in Heikhal ha-Shem(VeneÆia, 1601), f. 7a. Interpre-tarea apexului lui iodca fiind Ketereste un loc comun al literaturii cabalistice.

16. V., de ex., Moses din Burgos, in Burgos, in Schole, „An Inquiry inthe Kabbalah of R. Isaac ben Iacob Hacohne“, Tarbiz, 5, 1934, p. 188, Liebes,Sections of the Zohar lexicon, op. cit., p. 39, n. 59.

17. Refutations of All Heresies,op. cit., VIII, 6, p. 318: „Monada [adicå]singurul apex este açadar – zice el – çi ea o decadå.“

18. V. Idel, „The Image of Man above the Sefirot“, passim.19. Refutations of All Heresies, op. cit., VIII, 7, p. 320.20. Ibid., p. 320.21. Pesikta Rabbati, M. Friedman ed., Tel Aviv., 1963, f. 608ab; Midrash

Tadshe, in Epstein, Mi-Kadmoniot ha-Yehudim, pp. 147-148, 155; Arugatha-BosemI, p. 219, n. 10.

22. Refutations of All Heresies, op. cit., VIII, 6, p. 319: „Iar acesta [apexul]cuprinde în sine tot ceea ce posedå çi omul, [care este] Tatål Fiului omului.“Açadar, apexul, care este fiul, conÆine tot ceea ce se aflå în sursa sa, care esteçi origine a naturii sale decadice.

23. ACoptic Gnostic treatise, C.A. Baynes ed., Cambridge, 1933, p. 17.24. Ibid., p. 18.25. V. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 365, n. 89; Idel, „The Image of

Man above Sefirot“, op. cit., pp. 46-47.26. Epistola cåtre Coloseni, I, 15-17, v. S.J. Grasowski, „God ‘Contains’

the Universe: AStudy in Patristic Theology“, in Revue de l’Universitéd’Ottawa, 26, 1950.

27. The Refutation of All Heresies, op. cit., VIII, 6, p. 319.28. ACoptic Gnostic Treatise, op. cit., p. 8, n. 3.29. Stroumsa, „Form(s) of God“, op. cit., pp. 269-288.30. Ibid., p. 282.31. Ibid.,p. 283.32. ACoptic Gnostic Treatise, op. cit., p. 3; çi p. 39: „El cunoaçte (în sine)

aceste universuri, pe universuri le contemplå în sine. De necuprins este el, învreme ce el conÆine universurile avâdu-le în sine“; p. 40, „Acesta este cel în caretoate universurile se miçcå fårå încetare; el le då lor formå în sine însuçi.“ Com-parå aceastå afirmaÆie cu Fapte, 17,28; „Cåci în El tråim çi ne miçcåm çi suntem.“

33. Ibid., p. 12.34. Så remarcåm forma de plural care se regåseçte çi în citatul precedent.

Se pare cå „imaginea“ care cuprinde universurile trebuie så fie identificatå cu„omul“. V. çi ibid., p. 22, unde „pårul de pe trupul såu“ – adicå, trupul omului–a fost fåcut „dupå modelul lumilor din pleromå“. Vezi çi concepÆia çcoliignostice ptolemaice, citatå de Ireneu, The Refutation of All Heresies, op. cit.,I, VI, 3: „... omul, iar acesta este misterul mare çi de neînÆeles, cu alte cuvintecå puterea care se aflå peste toate celelalte çi le cuprinde pe toate în îmbråÆiçareasa este numitå om.“

35. The Refutation of All Heresies, op. cit., VIII, 5, p. 318.36. Ibid., p. 317.

423

on Talmudic Aggadotde Ezra, publicat în Likkutey Shikheha u-Feah, op. cit.,f. 16b çi 18a. Cf. Tishby ed., Commentary on Talmudic Aggadotde Azriel, p. 5,n. 7. De remarcat çi folosirea frecventå a formei kelulahîn legåturå cu ultimaSefira, Malhut, pentru a sublinia uneori cå ea cuprinde toate Sefirot-urilesuperioare. V., de ex., lucrårile lui Iosif din Hamadan, în care termenul kelulahapare frecvent. Aceeaçi formå apare çi în legåturå cu predispoziÆia cåtre råu:v., de ex., Mahberet ha-Kodeshde Natan Shapira din Ierusalim (Koretz 1783),f. 56a. V, çi infra, n. 301 çi „secretul ucigaçului“ în Sefer ha-Ne’elam, analizatåîn cap. VIII.

46. V. cap. III, n. 29.47. Ms. Londra, British Library 759, f. 7a, V. çi Infra, n. 56.48. Cf. Moses din Léon, in Scholem, „Two Treatises“, op. cit., p. 383,

unde Sefira Malhuteste înÆeleaså ca primind „toate lucrurile spiritului“.49. Commentary on the Torah, f. 51b; acest fragment va fi tratat în cap.VII.50. ZoharIII, 114b (Idra Rabba). Continuarea acestui citat este examinatå

infra, par. 3 în legåturå cu du-parÆufim. V. çi ibid., III, 135ab.51. Cf. çi ZoharIII; 117 a, 135a citat infra, n. 60.52. Forma umanå este, prin urmare, modelul formei divine; v. çi cap. VIII,

secÆiunea I.53. Este açadar posibil ca Zohar-ul så susÆinå cå forma oamenilor inferiori

çi superiori ar fi constituitå din zece entitåÆi, deoarece în fragmentul imediaturmåtor se menÆioneazå crearea omului cu ajutorul a douå iod, ceea ce poate fio aluzie la decadå, reflectând astfel concepÆia ce se gåseçte çi în Ezra; v. çi supra,n. 45.

54. Sefer ha-Nefesh ha-Hakama, f. C, 2, 3-4; aceastå concepÆie esteasemånåtoare çi cu cea din ZoharII, 259a.

55. Pardes RimmonimIV, f. 23c.56. Isa. 43,7; cf. discuÆia lui Moses din León in Sefer ha-Rimmon, ms.

Londra, British Library 759 f. 9b. Cf. Avot de-Rabbi Nathan, cap. 41, versiuneaA, p. 134 çi infran. 60.

57. Vital, Sha’arey KedushahIII, 1, pp. 84-85; III, 2 pp. 91-92.58. Ez Hayyim, I, 1, 2. f. 12d. çi Vital, Sha’are Kedushah, III; 2, pp. 91-92.59. Acest verb este folosit în Midrash Avkir.60. V. Zohar III, 135a (Idra Rabba). Termenul Setiminînseamnå aici

„ascunçi“; se pare înså, din compararea cu sursele menÆionate mai sus, cå acestaface aluzie çi la concentrarea lumilor în forma omeneascå. V. çi supra, n. 56.

61. Idel, „The Image of Man above the Sefirot“, op. cit., pp. 48-54.62. V. çi infra, n. 69, pentru existenÆa unor expresii cum este „a cuprinde

lumile“ din Tora.63. The Refutation of All Heresies, op. cit., VIII, 6, pp. 318-319; cf. çi

supra, n. 11. În acest context, este necesar så citåm un fragment de mare interes,provenind din corpusul de la Nag Hammadi, relevant atât pentru concepÆiagnosticå cât çi pentru cea cabalisticå. În Tratatul Tripartitcitim: „Eonul adevå-rului, fiind unul çi multiplu, este cinstit cu nume mari çi mici, potrivit capacitåÆiifiecåruia de a-l înÆelege cu ajutorul analogiei, ca un izvor care este ceea ce este,

426

Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1964, pp. 16-17; MichaelFishbane, „Israel and the ‘Mothers“’, in Peter Berger ed., The Other Side ofGod, New York, 1981, pp. 28-47; v. çi infra, cap. VII, sfârçitul secÆiunii II.

4. Day, God’s Conflict, op. cit., p. 187; v. çi Tillich, „The ReligiousSymbol“, op. cit., pp. 84-85.

5. Hagigah 2.1 (The Talmud, 8,59).6. InterdicÆia se referå la elemente extramundane; astfel, expresia „ceea ce

este înainte“ se referå la evenimente precosmogonice. Este interesant de ob-servat cå în fragmentul din Miçna care urmeazå imediat se aratå cå „acel ce nuse gândeçte la onoarea Maestrului såu, ar fi fost mai bine ca el så nu fi venit pelume.“ Poate cå acest avertisment ar trebui legat de speculaÆia asupra proceselorteogonice care ar putea avea ca repercusiune diminuarea slavei aduse luiDumnezeu? Pentru interpretarea talmudicå, v. Talm. Bab. Hahigah 16a.

7. Talm. Bab Pesahim 54a; Pirkey de Rabbi Eliezer, cap. III.8. V. Urbach, The Sages, op. cit., pp. 198-200.9. Talm. Bab Hagigah 12a. Så remarcåm cum aceastå listå de obiecte

asociate cu CreaÆie este menÆionatå într-un tratat din secolul al XIII-lea cuexpresia „zece atribute“ (be-Y middot): cf. Perush Alfabetin de Benjamin benAbraham min ha-Anavim, M.H. Schmelzer ed., in H.Z. Dimitrovsky, Texts andStudies: Analecta Judaica, New York, 1977, vol. I, p. 225.

10. V. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 74. Scholem, Les origines dela Kabbale, op. cit., pp. 92-93, considerå aceste zece obiecte ca fiind urme ale„speculaÆiei gnostice çi ale gândirii semimitologice legate de aceasta“. Scholemnu explicå înså de ce aceste motive trebuie så fie considerate gnostice; må întrebdacå existå o dovadå efectivå care så susÆinå aceastå afirmaÆie; cf. Urbach,The Sages, op. cit., pp. 196-197.

11. Refutation of All Heresies, Cartea VIII, cap. 5; traducere de J.H.Macmahon, in Ante-Nicene Christian Library, Edinburgh, 1968, 6, p. 320.

12. Expresia „apexul lui iota“ pare så reflecte expresia ebraicå „apexul luiiod“, v. Talm. Bab. Menahot, 34a. Autoritatea care folosea aceastå expresie,Rav, într-o altå discuÆie legatå de R. Akiva, face urmåtoarea afirmaÆie: „Dupåmulte generaÆii, va veni un om al cårui nume este Akiva ben Iosef, menit såcomenteze orice apex [al literelor], [producând] gråmezi de halahot“ (Talm.Bab. Menahot 29b). Potrivit interpretårii mele, „apexurile“, ar trebui înÆelese casecrete divine, aça cum a fost interpretat apexul lui iota in Monoimos; cf. Idel,„The Concept of the Torah“, ibid., pp. 45-46; Moses Gaster, The Tittled Bible,Londra, 1929, pp. 15, 30-31. V. çi Carl Jung, Mysterium Coniunctionis, Prin-ceton, N.J., 1980, p. 44, n. 26, care subliniazå asemånarea dintre interpretareagnosticå çi cea cabalisticå privind „apexul lui iota“.

13. Descrierea fiinÆelor superioare, cum sunt îngerii, care au un numår incal-culabil de ochi, este atestatå în sursele ebraice; v. Talm. Bab., Avodah Zarah 2b.

14. Ms. Ierusalim, 4 , 19, f. 195a. V çi tratatul Ez Hayyim al lui Vital, I,III, f. 1.

15. Pentru yod drept Keter, v., de ex., Commentary on Ma’arekhet ha-Elohut de Reuven Zarfati, publicat ca Paz in Ma’arekhet ha-Elohut, f. 49b; v.

422

dar care îçi revarså apele în râuri, în lacuri, în canale çi în afluenÆi sau ca orådåcinå care se continuå în pomi çi în fructe, sau ca un trup omenesc care esubdivizat într-un mod indivizibil în membre ale membrelor, membre primareçi secundare, mari [çi] mici“ (Robinson, The Nag Hammadi Library, p. 66).

64. A Coptic Gnostic Treatise, pp. 12, 17, 138, 140.65. Ibid., p. 17.66. Ibid., p. 15; v. çi p. 9.67. În legåturå cu acest subiect, v. Idel, „Sefirot above Sefirot“, pp. 278-

280. Materialul citat de Israel Weinstock, Studies in Jewish Philosophy andMysticism (în ebraicå), Ierusalim, 1969, pp. 111-112, n. 19, cu o probabilåreferire la misterul cabalistic al lui unu çi al lui zece, este nerelevant, deoareceinclude o formulare filozoficå regulatå în vreme ce unitatea, în ciuda existenÆeidecadei, nu este nici implicitå, nici explicitå.

68. Citat de Menahem Recanati, Commentary on the Pentateuch, f. 82b.V. çi Gottlieb, The Kabbalah of R. Bahya, pp. 86-87.

69. Verbul este kll, aceeaçi rådåcinå menÆionatå supra, n. 37, 39, 45, 47.Este semnificativ faptul cå în Sefer ha-Bahir, ed. Margaliot, par. 118, p. 53, celezece ma’amarot sunt, în mod evident, identice cu „Tora adevårului“ çi „cuprindtoate lumile“; idem, par. 138, pp. 60-61; cf. Tishby, „R. Azriel’s Commentaryon Talmudic Aggadot“ op. cit., p. 3. V. çi anonimul Sha’arey zedek, ms. Londra,British Library, Or. 10809 (Gaster 954), f. 21b; v. çi Sefer ha-Temunah dinsecolul al XIV-lea, f. 30a çi Ibn Gabbay, Avodat ha-Kodesh, f. 20cd.

70. Commentary on Kyriyat Shema, publicat de Scholem in „Seridim“,p. 222.

71. V. supra, n. 45.72. „Ve-Zot li-Yihudah“ in Jellinek, Auswahl, op. cit., p. 19. V. çi supra,

cap. III; secÆiunea VII, n. 136. Acelaçi text afirmå, într-o frazå care nu a fostcitatå ibid., despre cabalist cå el trebuie så „îçi îndrepte [gândul] în aça fel încâttoate Sefirot-urile så devinå una singurå.“

73. Cap. 31, versiunea A, pp. 90-91. Voi analiza acest text în cap. VII.74. Cap. 31,3: „Çi Dumnezeu a creat în om ce a creat în lumea sa“ çi ibid.:

„Dumnezeu a creat în om tot ceea ce crease în lumea sa.“75. Cap. 31,2.76. Bustan Al-Ukul de R. Nathanael ben al-Fayyumi, ed. Joseph Kappah,

Ierusalim, 1954; despre acest autor, v. S. Pines, „Nathanael ben Al-Fayyumi etla théologie ismaélienne“, in Revue de l’histoire juive en Egypte, 1, 1947, pp. 5-22.

77. Ibid., pp. 4-5. Despre cele zece elemente din om, v. Talm. Bab.Nedarim, 31a, Ecclesiastes Rabbah 5, 13; 7, 38 etc. Cf. concepÆia atestatå înCorpus Hermeticum, Asclepius n. 8: „dei, cuius imagines duae, mundus ethomo“. Aici existå cel puÆin o anume asemånare între „mundus“ çi „homo“, dinmoment ce amândouå sunt imagini ale lui Dumnezeu.

78. V. supra, n. 29.79. Bustan Al-Ukul, ed. Kappah, op. cit., p. 273. Pentru semnificaÆia

specificå a termenului „forma“ din iudaismul antic, v. S. Pines, „Dio, la Gloriae gli Angeli secondo la teologie del II sec. e.v.“ (în ebraicå), in J. Dan ed., Le

427

resantå asemånare cu tratatul Avodat ha-Kodeshal lui Meir ibn Gabbay (IV,19,f. 128b). V. çi supra, cap. V, n. 230.

231. V. Zohar, I, 41b; Zohar Hadash39d.232. Shekel ha-Kodesh, p. 123. Este interesant de remarcat cå Ibn Gabbay

citase deja împreunå aceste douå tipuri de contemplare misticå; v. supra, n. 230.233. ZoharI, 42a, 97ab; II, 23b.234. Cf. Gershom Scholem, „Das Ringen zwischen dem Biblischen Gott

und dem Gott Plotins in der alten Kabbala“, in Eranosjahrbuch, 33, 1964,pp.47-48.

235. V. cap. IX, secÆiunea IV; despre dinamica sefiroticå, v. çi cap. VIII,secÆiunea II: Despre rolul central al dinamismului în teologia ebraicå în general,în opoziÆie cu teologia creçtinå, cf. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition,Chicago-Londra, 1971, 1, p. 22.

236. Gottlieb, Studies, op. cit., pp. 293-315, 404-411, Tishby, The Wisdomof the Zohar, op. cit., I, pp. 95-117, 131-161.

237. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 57, p. 26.238. Ieç. 31,7.239. Cf. Talm. Bab. Berakhot57a: kelim na’im. Cf. Scholem, Les origines

de la Kabbale,op. cit., p. 93, unde el vorbeçte de un citat gnostic asemånåtoraparÆinând çcolii valentiniene, „vas pretiosum“. Din moment ce expresia ebraicådin Bahireste identicå cu aceea folositå în fragmentul din Talmud, må îndoiesccå tratatul cabalsitic s-ar fi inspirat din sursa gnosicå.

240. Bahir, ed. Margaliot,op. cit., par. 158, p. 68.241. Cf. ibid., par. 81-82. Legåtura dintre cele çase zile ale CreaÆiei çi cele

çase Sefirot a avut o importanÆå crucialå pentru dezvoltarea ulterioarå a doctrineiacelor shemitot, fiecare dintre ele fiind guvernatå de o Sefira care domina çaptemii de ani, fiecare din aceçti ani fiind considerat o „zi“. V. interesanta tratare alui Ezra din Gerona, Commentary on Song of Songs, in Chavel ed., Kitveyha-RambanII, p. 511.

242. Commentary on Song of Songs, in Chavel ed. Kitvey ha-RambanII,p. 482, V. çi p. 511.

243. Comementary on the Tetragrammaton, p. 8.244. Se referå la influxul divin care acÆioneazå çi prin cele çase extremitåÆi

(Hesed, Ghevura, Nezah, Hod, Iesod, Malhut), dupå ce a coborât trecând prin„linia medianå“, adicå Tiferet.

245. Commentary on Talmudic Aggada, ms. Vatican, ebr. 294, f. 37b.246. Fac. 2,1.247. Este vorba evident de un joc de cuvinte între va-yekhuluçi kelim.

Consider cå „dorinÆa“ de a crea provine çi din va-yekhuluînÆeles în sensul de „eldorea cu ardoare“.

248. V. supra, n. 247.249. Cele çase extremitåÆi erau legate de cea de a çasea zi, când CreaÆia a

fost încheiatå; v., de ex., Bahya ben Asher, Commentary on the Pentateuch,ed.Chavel, I, p. 52.

436

390. Cf. Sefer YezirahI, 4, în legåturå cu cele zece Sefirot.391. V. cap. IX, secÆiunea II (5).392. Aceastå tematicå va fi analizatå într-un alt studiu.393. Despre aspectele experimentale ale simbolismului cabalistic, v.

cap. IX. V., în special, çi importanÆa datå acestor studii de cåtre Eliade de ex.în studiul såu „Methodological Remarks on the Study of Religious Sym-bolism“, in The History of Religions– Essays in Methodology, Chicago,1959, pp. 102-103, çi supra, n. 383.

394. V. infra, cap. VII-VIII.395. V. Scholem, Kabbalah, op. cit., pp. 144-152; Joseph ben Shelomo,

„The Problem of Pantheism in the Theistic Mysticism of R. Moses Cordoveroand Meister Eckhardt“ (în ebraicå), in Revelation, Faith, Reason, Ramat Gan,1976, pp. 71-86.

396. V. supra,par. 4.397. V. Schatz-Uffenheimer, Quietistic Elements, op. cit., cap. 8; Buber,

Hasidism, op. cit., pp. 134-135.398. V. Idel, „Types of Redemptive Activities“, op. cit., pp. 254-263.399. V. Scholem, Sabbatai Sevi, op. cit., pp. 303-304.404. V. Scholem, Messianic Idea in Judaism, op. cit., p. 34; Scholem,

Major Trends, op. cit., p. 20; Idel, „Types of Redemptive Activities“, op. cit., p.273, n. 85. Scholem a considerat înså trauma provocatå de expulzarea din Spa-nia ca având o importanÆå considerabilå pentru formarea Cabalei lui Luria;v.Major Trends, op. cit., pp. 248-250. V. M. Idel, „Particularism and Univer-salism in Kabbalah: 1480-1650“, in D. Ruderman ed., Essential Papers onJewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, New York, 1992, pp. 322-344. V. çi infra, cap. X.

401. Weinstock, Studies in Jewish Philosophy and Mysticism, op. cit.,pp.153-241.

402. Aceastå concepÆie este, în mod evident, asociatå cu cea menÆionatåmai sus privind cele çapte Sefirot inferioare însårcinate cu Crearea lumii.

403. V. Scholem, Sabbatai Sevi, op. cit., pp. 811-814.

CAPITOLUL7

1. Scholem, On the Kabbalah, op. cit., pp. 132-133; sublinierea se aflåîn original. Cf. çi ibid., pp. 94, 98 çi infra, secÆiunea IV; v. çi Scholem, MajorTrends, op. cit., pp. 29-30. O criticå aduså afirmaÆiei lui Scholem – în perioadapostbiblicå nu a existat mit – se aflå în M. Idel, „Rabbinism versus Kabbalism:On G. Scholem’s Phenomenology of Judaism“, in Modern Judaism, 11, 1990.Despre elementele mitice din iudaismul rabinic, v. importanta contribuÆie a luiY. Liebes, De Natura Dei. Il mito ebraico e le sue evoluzioni, în curs depublicare.

2. Cf. totuçi Scholem, Major Trends, op. cit., p. 31 unde el afirmå cåAggadah include elemente mitice; la p. 35, afirmå cå nu exista nici un element

445

174. Ibid., p. 132.175. În altå parte, în By Light, Light, op. cit., pp. 359-369, Goodenough

discutå despre asemånårile dintre unele concepÆii ale lui Filon cu privire laputerile divine çi teoria cabalisticå despre Sefirot, deçi nu se referå la fragmentulmenÆionat mai sus al lui Filon sau la textul lui Rabad. Despre Filon çi Cabalå,în legåturå cu atributele divine, v. observaÆiile lui Patai, The Hebrew Goddess,op. cit., pp. 76, 119-120. Acest autor interpreteazå atributele lui Filon ca fiindcorespunzåtoare categoriilor masculin çi feminin, o temå care nu apare niciodatåexplicit în Filon çi nici nu este discutatå în monografia lui Richard A. Baer,Philo’s Use of Categories Male and Female, Leiden, 1970. Dacå teza lui Pataise dovedeçte a fi corectå, asemånarea dintre Filon çi Rabadar ar fi fårå îndoialåmai mare.

176. V. infra, n. 186.177. V. Gedaliahu G. Stroumsa, „Le couple de l’ange et de l’esprit – tradi-

tions juives et chrétiennes“, in Revue Biblique, 88, 1981, pp. 42, 46-47, 53-55.178. Ibid., p. 46.179. Shoher Tov despre Ps. 27. Cf. Midrash Tehilim despre acelaçi Psalm.180. V., de ex., urmåtoarele afirmaÆii: „deoarece eu îl luminez pe Israel

çi întunec naÆiunile“; „Cel Sfânt, binecuvântat fie numele såu, abia aråtase acestmodel, când s-a spus: «så fie întuneric çi ceaÆå pe întreg påmântul Egiptului».“

181. Cf. folosirea termenului parsopa în lucrarea teologului sirian SioanSinguraticul. Potrivit lui A. de Halleux, acest termen se referå „à la manièred’être et d’agir du Sauver“; v. çi A. de Halleux, „Jean le Solitaire“, in Le Muséon,94, 1981, p. 10.

182. Cf. Leviticus Rabbah, ed. Margaliot, Ierusalim, 1972, p. 26; MidrashExodus Rabbah, ed. A. Shinan, Ierusalim-Tel Aviv, 1984, p. 160. În aceste texte,termenul du-parÆifum se referå la dubla acÆiune a glasului divin; cf. Ze’ev Gries,From Myth to Ethos (în ebraicå), in S. Ettinger ed., Nation and History,Ierusalim, 1984, 3, pp. 121-122.

183. V. Mi-Kadmoniyot ha-Yehudim, pp. 139-140.184. V. Twersky, Rabad of Posquières, op. cit., p. 34.185. Ipoteza lui Issac Baer, „The Service of the Sacrifice“, op. cit.,

pp. 101-104, care deja punea la îndoialå posibilitatea ca vechile concepÆii despreheruvimi çi despre atributele divine så fi influenÆat Cabala încå din fazele eiiniÆiale; el nu analizeazå totuçi nici concpeÆia lui Abraham, nici concepÆia dinMidrash Tadshe. Mai mult, ideile lui Baer par a fi fost în mare måsurå ignoratede cåtre majoritatea cercetåtorilor Cabalei.

186. Pesikta de-R. Kahana, ed. Buber, f. 162a. V. A. Marmostein, The OldRabbinic Doctrine of God, Oxford, 1927, pp. 1-44 çi fragmentul din Filon citatde noi; N.A. Dahl çi A.F. Segal, „Philo and the Rabbis on the Names of God“,in Journal for the Study of Judaism, 9, 1978, pp. 1-28. Cf. çi cuvintele nepotuluilui Rabad, Asher ben David, Commentary of Thirteen Atributes, p. 18. V. çitextul hasidic açkenaz publicat de Dan, Esoteric Theology, op. cit., p. 122.

187. V. Isa. 26,21; versetul continuå: „ca så pedepseascå fårådelegilelocuitorilor påmântului.“

433

29. Este vorba de un joc de cuvinte.30. Talm. Bab. Berakhot 60a.31. I, 10; Midrash Lamentazioni Rabbaah, ed. Buber, Vilna, 1899, p. 70.

Cf. çi Yalkut Makiri, ed. Buber, despre Ps. 60,27, p. 310.32. Potrivit unei alte versiuni, v. Marmorstein, Old Rabbinic Doctrine,

p. 131, n. 63, se citeçte: „când cei drepÆi au merite“. 33. Ps 60,14.34. Plâng. 1,6.35. F. 11a. V. Recanati, Comentary on the Torah, f. 51b, unde el citeazå

fragmentul din Maghilla împreunå cu concepÆia midraçicå privind diminuareaputerii divine.

36. V. Corpus Hermeticum XIII, 18-19, 21; cf. çi X, 2. Alte influenÆeebraice probabile asupra unui alt tratat hermetic sunt discutate de B.A. Pearson,„Jewish Elements in Corpus Hermeticum I (Poimandres)“, in R. van den Broeckçi M.J. Vermaseren ed., Studies in Gnosticism and Hellenistic Religion Presentedto G. Quispel, Leiden, 1981, pp. 336-348; v. çi Urbach, The Sages, op. cit.,pp. 86-87 çi infra, cap. VIII, n. 147. Despre posibilitatea ca „Dynamis“ såreprezinte o influenÆå ebraicå asupra hermetismului, v. concepÆia lui C.H. Dodds,The Bible and the Greeks, Londra, 1935, pp. 17, 110 çi poziÆia mai moderatå alui A.P. Festugières, La Révélation d’Hermès Trismégiste, Paris, 1953, 3, p. 141,3, pp. 148 sqq; çi Scholem, Jewish Gnosticism, op. cit., p. 23, n. 6.

37. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 772, f. 110a. Cf. opinia luiJ. Dan, „The Ashkenazite Kabbalah“ (în ebraicå), in J. Dan ed., The Origins ofthe Jewish Mysticis in Europe, Ierusalim, 1987, pp. 138-139, care examineazåelementul teurgic printre factorii care deosebesc Cabala sefardå de gândireaacelor Hasizi Açkenaz. Teurgia çi filozofia açkneazå sunt analizate de E. Wolfson,L’immagine di Giacobbe incisa nel trono di Gloria. Considerazioni sull’eso-terismo dei Hasside Ashkenaz (în ebraicå), în curs de apariÆie; v. çi supra, cap. I,n. 111.

38. Ps. 145, 10-11.39. Scholem, Jewish Gnosticism, op. cit., pp. 67-68.40. Comentariu la Ha-Aderet veha-Emunah, publicat in The Siddur of

R. Naftali Herz Treves, Thiengen, 1560, f. BH, 2b. Despre legåtura dintreCommentary on Prayer al lui Eleazar çi aceastå lucrare, v. J. Dan, „Commetarieson ha-’Aderet veha-’Emunah authored by Ashkenazi Hasidim“ (în ebraicå), inTargum, 50, 1981, pp. 339-340.

41. Cf. concepÆia lui Menahem Recanati din al såu Commentary on Pen-tateuch, f. 71d-72a, potrivit cåreia slava se urcå la Tetragramå. Çi mai importantåpare a fi discuÆia acestui autor (ibid., f. 43c) despre „slava cereascå“, pe carecomentatorul o prezintå ca fiind doritoare så urce la lumina supremå, în con-textul semnificaÆiei recitårii lui Alenu Le-Shabeah. De notat faptul cå pe aceeaçipaginå Eleazar din Worms este citat de douå ori, ca çi Iehuda he-Hasid. Repre-zentarea ashkenazå a slavei este o temå de mare importanÆå, care pune în evi-denÆå o dinamicå a slavei care precedå dinamica cabalisticå a Sefirot-urilor,punct de pornire al proceselor cabalistice intradivine. V. çi infra, cap. VIII,

448

208. Keter Shem Tov, in Ma’or va-Shemesh, f. 25a; acest text a fost citatde numeroçi cabaliçti.

209. Sekel muskal. Consider cå intenÆia lui Shem Tov este aceea de a sereferi din nou la legåtura dintre cele douå niveluri ale Divinului, aça cumîntâlnim în fraza imediat urmåtoare unde el menÆioneazå „cårbunele aprins“(Eiyn Sof) çi „flacåra“ (Sefirot). Totuçi, speculaÆia despre Dumnezeu înÆeles caintelect din Ma’arekhet ha-Elohut, cap. 2, nu se referå la „inteligibil“.

210. Despre legåtura dintre aceste lucråri, v. Gottlieb, The Kabbalah of R.Bahya, op. cit., pp. 249-259.

211. Ma’arekhet ha-Elohut, f. 28a, 49a.212. Ibid., f. 6b.213. Cf. Iosef ibn Zaddik, Olam KatanII, 2; Iehuda ha-Levi, Kuzari, IV, 3.214. Scohlem, „The Authentic Commentary on Sefer Yezirahof Nahma-

nides“, op. cit., p. 418.215. Ibid., p. 418, n. 3; p. 419, n. 1.216. Publicat în Scohlem, CCCH, pp. 205-206.217. Iez. 1,26.218. Cf. supra, n. 213.219. Nahmanide foloseçte în diferite rânduri expresia ezem hakavod, cu

referire la fiecare Sefira. V. Scholem, „The Authentic Commentary on SeferYezirahof Nahmanides“, op. cit., pp. 402-404; v. çi Commentary on Song of Songsal lui Ezra din Gerona, in Chavel ed., Kitvey ha-Ramban, op. cit., II, p. 478.

220. Ta’amey ha-Mizvot, citat de Yehudah Hayyat in Ma’arekhet ha-Elohut,f. 30a. V. çi Commentary on Prayerde Menahem Recanati, ms., New York, JTS,1887, f. 137b. Recanati respinge formula Hem ha-bore Mamash. V. ibid., f. 30a,31a, 35a.

221. Ibid., f. 30a, 35b.222. Recanati foloseçte termeni caracteristici pentru cercul Iyyun, ca de

exemplu „suflet al sufletelor“ çi chiar citeazå Sefer ha-Iyyun.223. V. Idel, „Between the Views of Sefirot as Essence and Instruments“,

op. cit., pp. 104-105.224. V. infra, par. IV, secÆiunea 3.225. Ma’arekhet ha-Elohut, f. 5b-7a.226. Ibid., f. 36b.227. Londra 1911, p. 113.228. Cf. Iez. 1,14.229. Despre contemplarea în apå, v. M. Idel, „The Metamorphosis of an

Ancient Technique of Prophetic Vision in the Middle Ages“ (în ebraicå), inSinai, 86, pp. 1-7.

230. Aceastå lucrare a fost identificatå de Gershom Scholem, „Eineunbekannte mystische Schrift des Moses de León“, in MWGJ, 71, 1927,pp.109-123. Textul tradus supraa fost tipårit la pp. 118-119, n. 5. Scholem acitat deja majoritatea textelor asemånåtoare din Zoharçi din Shekel ha-Kodesh;putem adåuga la lista sa Commentary on the Merkhavahal lui Moses din León(publicat de Idel, „Metamorphosis of an Ancient Technique“, p. 5) çi o inte-

435

mitic în experienÆa interioarå a vechilor mistici evrei; v. çi Scholem, On theKabbalah, op. cit., p. 98, 120-121.

3. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 34 çi Tishby, The Doctrine of Evil,op. cit., pp. 60-61. Recent, J. Dan a propus o descriere mai curând extremiståa naturii misticii ebraice, in Jewish Mysticism and Jewish Ethics, Seattle-Londra, 1986, p. 2. Cabala ar include probabil „multe çcoli de gândire extre-miste, radicale çi în aparenÆå chiar eretice“, care, potrivit acestui cercetåtor, s-arfi integrat într-un mod misterios „în interiorul unei etici constructive çi tradiÆio-nale“; aceastå interpretare pare a fi o radicalizare a concepÆiilor lui Scholem caredepåçeçte cu mult esenÆa faptelor.

4. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 35 çi Scholem, Les Origines de laKabbale, op. cit., p. 211. V. çi Katz, Halakhah and Kabbalah, op. cit., p. 12,unde el surprinde o contradicÆie de bazå între aceste douå domenii.

5. Cap. VI, secÆiunea I.6. Cf. teoria lui Dan potrivit cåreia sistemul teozofic ar fi apårut pentru a

rezolva contradicÆia dintre concepÆia filozoficå çi aceea tradiÆionalå despreDumnezeu. Totuçi, aça cum am remarcat în cap. VI, este îndoielnic cå primiicare au introdus inovaÆii în teozofie au fost cabaliçtii din secolele al XII-lea çial XIII-lea; cf. J. Dan, „The Emergence of Mystical Prayer“, in J. Dan çiF.Talmage ed., Studies in Jewish Mysticism, Cambridge, Mass., 1982, pp. 102sqq; v. çi Idel, „Maimonides and the Kabbalah“, op. cit., par. 1.

7. Cf. Baer, Israel among the Nations, op. cit., pp. 103-104, în care autorulsubliniazå aspectele mitice ale lui Halaha; çi Jacob Neusner, AHistory of theMishnaic Law of Purities, Leiden, 1970, pp. 220-231; potrivit autorului, ritualulmiçnaic ar incorpora în interiorul lui elemente mitice; v. çi Isadore Twersky,„The Shulhan Arukh“, in Judaism, 16, 1967, p. 156, n. 38, 41, care consideråhalaha o modalitate pentru a descoperi slava lui Dumnezeu.

8. Katz, Halakhah and Kabbalah, op. cit., presupune implicit existenÆa,încå de la origini, a douå domenii diferite, domeniul lui halaha çi domeniulCabalei, uneori aflate în opoziÆie. Deçi o atare competiÆie apare efectiv în texteleulterioare, am motiv så consider cå ea face parte din dezvoltarea Cabalei care,cu timpul, a devenit tot mai puÆin dependentå de halaha, cât çi de Aggadah.

9. Så se compare, totuçi, Katz, Halakhah and Kabbalah, op. cit., p. 12,care, afirmând absenÆa oricårei aemånåri între scopul ultim al Cabalei çi halaha,subliniazå autonomia Cabalei. Despre problema dublei relaÆii dintre teozofieçi teurgie, v. çi infra, cap. X.

10. Så se compare çi interpretarea teurgicå a tainelor creçtine în Pseudo-Dio-nisie, unde acestea favorizeazå relaÆia dintre om çi Dumnezeu; cf. AndrewLouth, The Origins of the Christian Mythical Tradition, Oxford, 1981, pp. 163-164; pentru Pseudo-Dionisie, natura teurgicå a sfintelor taine este mai curândo problemå instituÆionalå çi nu o problemå de „simpatie ascunså dintre ele-mentele materiale folosite çi constituÆia Divinului“. Aceastå concepÆie despreritualul creçtin este în parte similarå cu concepÆia despre natura celor zeceporunci din iudaism; în ambele cazuri, activitatea umanå – çi nu numai unsingur determinat material – este importantå pentru a stabili o legåturå între

446

188. Commentary on the Pentateuch, f. 49b. ÎnÆelepÆii citaÆi de Recanatipar så fie înÆelepÆii din Midrash Tadshe; v. supra, n. 155. Cf. çi Sha’arey Zedekdin çcoala lui Abulafia, ms. Ierusalim, 8 , 148, f. 50a.

189. V. Altmann, „The Question of Autorship“, op. cit., p. 410.190. Ibid., pp. 274-275, 410.191. Talm. Bab., Sukkah 5b. V. Liebes, „The Messiah of the Zohar“,

op. cit., p. 130.192. Talm. Bab. Sukkah 5b.193. Gershom Scholem, Einige kabbalistische Handscriften im Britischen

Museum, Ieruslaim, 1932, pp. 19-21; Altmann, „The Question of Autorship“,op. cit., pp. 274, 410.

194. Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit., I, 110-111, 157.195. Ibid., p. 111.196. O a treia posibilitate ar fi aceea cå, încå din secolul al XIII-lea, existau

douå tradiÆii distincte, folosite de diverçii cabaliçti care nu au resimÆit necesitateade a reinterpreta nici una dintre ele. Aceastå alternativå pare tot atât de logicå caçi celealte douå.

197. Zohar III, 141b.198. Fac. 2,7.199. Yod poate så indice çi numårul „zece“, adicå decada care formeazå,

în mod ipotetic, structurile divine; v. supra, n. 53.200. Batey Midrashot, ed. Wertheimer, II, p. 412. V. çi Yehuda Hadassi,

Eshkol ha-Kofer, f. 36c; cap. IV; n. 24.201. Zohar III, 141b. Cf. ibid., III, 117a, unde apare cu evidenÆå motivul

lui du-parÆufim, tratat încå în maniera rabinicå clasicå.202. Schimon ibn Lavi, Ketem Paz, f. 27c; despre „adâncimile nimicului“,

v. infra, cap. VIII.203. Scholem, Kabbalah, op. cit., pp. 96-116; Gottlieb, Studies, op. cit.,

pp. 223-231, 404-411; Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit., I, pp. 95-117,131-161; Hava Tirosh-Rotschild, „Sefirot and the Essence of God in theWritings of David Messer Leon“, in AJSreview, 7-8, 1982-1983, pp. 409-425;Idel, „Between the Views of Sefirot as Essence and Instruments“, op. cit.; BenShlomo, The Mystical Theology of R. Moses Cordovero, op. cit.; Rachel Eliot,The Theory of Divinity of Hasidut Habad (în ebraicå), pp. 78-118.

204. V. Idel, „Sefirot above Sefirot“, op. cit., p. 239.205. ConcepÆia antropomorficå despre Sefirot, care va fi examinatå la

sfârçitul capitolului, este caracteristicå pentru Cabala extaticå çi pare a fi unprodus al speculaÆiei din ultimul sfert al secolului al XIII-lea.

206. Commentary of Sefer Yezirah, p. 6.207. Ibid., pp. 8-9 çi citatul în numele lui „Hasid“, adicå Isaac, in ms. Paris,

Bibliothèque Nationale, ebr., 253, f. 30b-31a. V. Scholem, „An Inquiry in theKabbalah of R. Isaac ben Jacob Hacohen“, in Tarbiz, 2, 1931, p. 419; 3, 1932,pp. 37, 42. E posibil så întâlnim çi în Isaac Sagi Nahor originile concepÆieiinstrumentale care s-a dezvoltat în cercurile elevilor såi din Gerona.

434

om çi Divin. Pentru o concepÆie despre teurgie cu un caracter mai mistic,v. A.J. Festugière, „Contemplation philosophique et art théurgique chezProclus“, in Etudes de philosophie grecque, Paris, 1971, pp. 585-596.

11. V., de ex., E.R. Dodds, „Theurgy and Its Relationship to Neopla-tonism“, in Journal of Roman Studies, 38, 1947, pp. 61-62. În mod ciudat,Buber, Hasidism, op. cit., pp. 142-144, greçeçte când face o deosebire întreteurgia magicå çi teurgia cabalisticå, considerând Cabala în general çi kavvanotcabalistice, în particular, ca având puterea så transforme misterul în magie.Cf. infra., cap. IX, n. 75.

12. V. Cogen, The Shi’ur Qomah and Liturgy, op. cit., pp. 110, 116-118.13. V., de ex., Deut. 10,17; Ps. 147,5.14. Urbach, The Sages, op. cit., pp. 80-86; Baer, „The Service of Sacri-

fice“, op. cit., pp. 148-149. De notat faptul cå, deçi termenul Ghevura apare çiîn literatura Heihalot, în acest context el nu face niciodatå parte dintr-o concepÆieteurgicå, aça cum se întâmpå în literatura midraçicå. Cf., de ex., Ma’asehMerkavah, publicat de Scholem in Jewish Gnosticism, op. cit., p. 113, undeapare expresia „puterea lui Dynamis (Ghevura) care este tatål tåu din cer“. Înliteratura midraçicå, omul adaugå putere la Dynamis cereascå; aici, ea esteindependentå de om çi pare a se menÆine permanent constantå; cf. ibid., p. 115;„deoarece a ta Dynamis [se menÆine] pentru totdeauna în etern“ çi, pe aceeaçipaginå: „îngerii slujitori... laudå [megaddelim] a ta Dynamis“. Expresia me-gaddelim poate fi înÆeleaså çi „preamåresc“, deçi aceastå semnificaÆie este maipuÆin conformå cu textul nostru.

15. Bibliografia acestui important subiect este surprinzåtor de såracå;v. Urbach, The Sages, op. cit., pp. 95-96 çi cf. infra, n. 48.

16. Sec. 26, ed. Mandelbaum, pp. 379-380; cf. Eikhah Rabbati, I, 35.17. Iov, 17,9.18. Deut. 33,21.19. Num. 14,17. Cf. çi folosirea acestui verset în Talm. Bab. Shabbat 89a.20. Paragraful omis va constitui subiectul unei discuÆii separate.21. Deut. 32,18.32. Ps. 60,14.23. Na’asah, ca çi forma oseh (supra, n. 18), este înÆeles, pe baza con-

textului, în sensul de „care creeazå de fapt puterea çi justiÆia lui Dumnezeu sauîn Dumnezeu“. Pentru folosirea acestui verb în Cabalå, v. cap. VIII în legåturåcu asa’o sau asa’ani, n. 85, 100.

24. Kivyakhol; v. A. Marmorstein, The Old Rabbinic Doctrine of God,Londra, 1937, 2, p. 131.

25. Plâng. 1,6.26. Despre voinÆa divinå identificatå cu cele zece porunci, v. Targum la

Cântarea Cântårilor 1,15, în legåturå cu termenul Ra’ayati care este înÆeles înMidrash Rabbati ca „voinÆa mea“, un exemplu interesant de tur de forÆå her-meneutic care derivå din asemånarea dintre cele douå rådåcini r’h çi rzh.

27. Leviticus Rabbah 23,12. Cf. çi Numeri Rabbah 9.28. Deut. 32,18.

447

307. Cu privire la aceastå concepÆie despre Intelectul Activ ca entitateexistentå în spiritul uman, nu numai în spiritualitatea cosmicå, v. Abulafia, Orha-Sekhel, ms. Vatian, ebraicå 233, f. 119a. Aceastå interpretare a concepÆieidespre Intelectul Activ este probabil rezultatul influenÆei scolasticii creçtine.

308. Adicå, nodurile „entitåÆii compuse“, adicå omul; v. çi infra, n. 347.309. V. „Ve-Zot li-Yihudah“ în Jellinek, Auswahl, op. cit., pp. 20-21. V. çi

ibid., p. 27.310. Ibid., pp. 16-17, corectat potrivit ms. New York, JTS 1887.311. În legåturå cu acest concept, v. George Margoliouth, „The Doctrine

of the Ether in Kabbalah“, in JQR, v.s. 20, 1908, pp. 825-861. Deosebit deinteresant este faptul cå expresia relativ rarå Avir Kadmonapare çi într-uncomentariu cabalistic anonim despre rugåciune, strâns legat de Cabala extaticåa lui Abulafia; v. ibid., p. 834, çi Gan Na’ul, ms. München, Staatsbibliothek 58,f. 336a.

312. Despre tendinÆa simbolicå a Cabalei teozofice, potrivit aprecierilorlui Abulafia, v. cap. IX, n. 4.

313. V. çi „Ve-Zot li-Yihudah“, în Jellinek, Auswahl, op. cit., p. 16.Abulafia afirmå din nou cå, în calitate de cabalist care se concentreazå penumele divine, el nu trebuie så interpreteze numele Sefirot-urilor aça cum faceCabala teozoficå.

314. Omek. Despre atestarea acestui substantiv în legåturå cu numeledivine, v. cap. 5, n. 168, 170.

315. Aceastå descriere a Cabalei extatice este caracteristicå pentru Abu-lafia; cf., de ex., Or ha-Sekhel, ms. Vatican, ebraicå 233, f. 115a. V. Idel,„Abraham Abulafia and Unio Mystica“, op. cit., n. 38 çi infra, cap. IX, n. 16.

316. Abulafia foloseçte doi termeni, Yir’ah(fricå plinå de reverenÆå) çipahad(fricå) ca så indice Sefira Ghevura. Ambii termeni reprezintå simboluricurente ale acestei Sefira.

317. Cea de a çaptea Sefira este numitå în general Nezah, înså Abulafiapreferå forma Nizahon, cu totul neobiçnuitå, care-i permite så raporteze aceaståcalitate la acÆiunea umanå. Nezahar fi impropriu, din moment ce semnificaÆiasa literalå, „eternitate“, poate fi cu greu integratå în schema sa „antropicå“; v.,totuçi, modul în care folsoeçte el Nezahîn Mafteah ha-Sefirot, op. cit., infra,n. 322.

318. Atmo– prefer så-l traduc cu „esenÆa lui“, deçi semnificaÆia nu estelimpede. Potrivit schemei sefirotice, acest termen e legat de Sefira Yesod, deçieu nu am gåsit pânå acum aceastå interpretare simbolicå asociatå cu ezem. Îndiferite sisteme simbolice, Ezem ha-Shamayimindicå Sefirot-urile NezahçiHod.

319. Am citat aceastå expresie din ms. New York, JTS 1887; Yesodesteo putere masculinå distinctå, înså numai rareori este folositå pentru a-l repre-zenta pe mire, mirele fiind un simbol comun pentru Tiferet. Totuçi, în scrierilelui Iosef din Hamadan, contemporan cu Abulafia, hatan(mirele) apare în dife-rite rânduri ca unul din principalele simboluri ale lui Yesod.

320. Tipårit bltv, ceea ce este lipsit de sens; v. infra, n. 370.

440

321. V. Or ha-Sekhel, ms. Vatican, ebraicå 233, f. 15a, unde dragosteaintelectualå umanå çi divinå (cf. supran. 315), ca çi existenÆa umanå çi divinå,sunt indicate prin mireaså çi mire. V. çi cap. IX, n. 16; în Cântarea cântårilorse face aluzie în mod alegoric la Dumnezeu çi la Knesset Israel, adicå la omulperfect. V. çi textul publicat infra, n. 333.

322. Ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 53, f. 155b-156a.323. Sofer ha-Sefirotfusese înainte folositå de Abulafia ca nume pentru

a-l indica pe Dumnezeu, sau Eiyn Sof. Se pare cå în aceastå expresie, Sefirotînseamnå „numere“, semnificaÆie care revine curent în lucrårile lui Abulafia.

324. Joc de cuvinte între „justiÆie“ çi „rectitudine“; cele douå valori seman-tice sunt exprimate în ebraicå cu aceeaçi rådåcinå.

325. Ghedula, interpretat în fragmentul imediat urmåtor ca gândire umanå.326. V. supra, n. 323; asemånarea dintre om çi Dumnezeu constituie

obiectul unei discuÆii ample, pe care am eliminat-o din acest context çi de caremå voi ocupa în alt studiu.

327. Tiferet. Abulafia se foloseçte de diferite simboluri ale acestei Sefira,cum ar fi Ya’akovçi Emet, înså interpreteazå Tiferet ca „vanitate umanå“, din nouun joc de cuvinte bazat pe rådåcina pe’er, care poate însemna çi „splendoare“.

328. Cf. descrierea pe care çi-o face sieçi Abulafia în „Ve-Zot li-Yihudah“,in Jellinek, Auswahl, op. cit., pp. 18-19 (corectatå pe baza ms. New York, JTS1887). V. çi infra, n. 389.

329. Mih. 7,20.330. Într-un fragment pe care am preferat så-l omit, Abulafia scrie cå Iacob

stå deasupra celor douåsprezece constelaÆii, ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana53, f. 155b. Despre supunerea planetelor, v. çi Gan Na’ul, ms. München,Staatsbibliothek 58, f. 335b.

331. Num. 27,20.332. Poate legat de Ps. 150,6.333. Ms. Sassoon 56, f. 33. Ase compara afirmaÆia lui Abulafia, potrivit

cåreia omul ar trebuie så se uneascå cu fiecare Sefira, cu o concepÆie asemå-nåtoare a unui cabalist obscur, Iosef ben Hayyim, care se exprimå în termeniiurmåtori: „Tot ceea ce Creatorul, binecuvântat fie-i numele, ne-a poruncit estede a ne uni cu El, aça cum e scris: «de El så te lipeçti» (cf. Deut. 10,20) deoarecene putem uni cu El numai prin atributele sale... Açadar, voi explica [semni-ficaÆia] celor zece Sefirot, cele universale çi divine, potrivit Cabalei, pentru caså puteÆi så vå uniÆi cu ele... çi lipindu-vå de ele, spiritul divin çi sfânt så intreîn el, în toate simÆurile lui çi în toate miçcårile lui“ (ms. New York, JTS 1885,f.74b-75a). De notat faptul cå, dupå acest fragment, acelaçi cabalist înÆelegecele zece Sefirot ca fiind activitåÆi umane, potrivit unei interpretåri asemånåtoarecu cea din „Ve-Zot li-Yihudah“ a lui Abulafia, ibid., f. 75ab. Despre legåturadintre unirea misticå çi spiritul divin, v. supra, cap. III; n. 12.

334. V. Abulafia, Gan Na’ul, ms. Londra, British Library, Or 13136, f. 4b.Versiunea citatå în Sefer ha-Peliaheste uçor alteratå.

335. Ibid.Versiunea din ms. München, Staatsbibliothek 58, f. 320b pre-zintå unele variante.

441

250. V. çi comentariul la Bahir, Or ha-Ganuz, scris probabil de IosefAshkenazi; în par. 57, autorul identificå în mod explicit kelim cu cele çaseextremitåÆi, considerate a fi recipiente.

251. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 159, p. 69.252. Cf. çi ibid., par. 23, pp. 11-12.253 Cf. ibid., par. 178, p.78, unde este atestat un tip similar de simbolism,

bazat pe Cântarea cântårilor 4,15: „În grådinå-i o fântânå, un izvor de apå vie.“254. Commentary of Tetragrammaton, p. 8. Aceastå comparaÆie între cele

çapte Sefirot, spiritul interior al profetului çi spiritul lui Dumnezeu a fost poateinfluenÆatå de Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 174, p. 76, unde este scris cåomul are çase extremitåÆi çi o entitate suplimentarå, deci çapte. V. çi observaÆialui Asher din al såu Commentary on Thirteen Attributes, p. 13. V. çi infra, cap. 7,n. 51.

255. Despre aceastå temå, v. Idel, „Music and Prophetic Kabbalah“, op. cit.,p. 155, n. 18-24; Idel, „The Mystic Experience“, op. cit., pp. 45-47.

256. Commentary on Song of Songs, in Chavel ed., Kitvey ha-Ramban, II,pp. 507, 513.

257. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 174, p. 76. V. çi ibid., par. 82, p. 36.Despre legåtura dintre extremitåÆi çi om, v. Talm. Bab. Sanhedrin 38b, unde sefoloseçte versetul din Deut. 4,32.

258. Aceastå metaforå a fost folositå de majoritatea cabaliçtilor careconsiderau Sefirot-urile a fi niçte instrumente.

259. Commentary on the Tetragrammaton, p. 1; v. çi Ma’arekhet ha-Elohut, f. 74a, unde aceastå metaforå este folositå ca parte dintr-o concepÆie„esenÆialistå“.

260. Commentary of Song of Songs, in Chavel ed., Kitvey Ha-Ramban,op. cit., II, pp. 48, 513.

261. V. çi tratatul Migdol Yeshu’ot al lui Iehoshua ben Nahmias, ms.Mussaiof 122, f. 30a.

262. V. Recanati, Ta’amey ha-Mizvot, citat de Yehuda Hayyat in Ma’arek-het ha-Elohut, f. 34a. Cf. çi Avot de R. Nathan, ed. Schechter, versiunea I,cap. 38, p. 111.

263. Ibid., f. 34b. V. çi tradiÆia lui Nahmanide potrivit cåreia cele treiSefirot superioare nu sunt desemnate cu termenul „zi“, limitat la cele çapteinferioare. Cf., de ex., Isaac din Acra, Mei’rat Eynaim, pp. 12 çi 14. Cf. con-cepÆia din Shi’ur Komah cu privire la cele çapte Sefirot inferioare cu aceeadespre om în legåturå cu cele çapte extremitåÆi, supra, n. 257.

264. Chiar çi aståzi, nu este posibil så se gåseascå o dovadå despre rolulde „instrumente“ al Sefirot-urilor în materialul råmas de la IÆhac Orbul (maestrullui Ezra çi Asher). Putem açadar så presupunem cå aceastå concepÆie despreSefirot reprezintå o dezvoltare posterioarå a Cabalei provensale çi catalane,influenÆatå de apariÆia cårÆii Bahir. IÆhac, de exemplu, nu foloseçte metaforaciorchinelui care se aflå în lucrårile celor doi discipoli ai lui.

265. V. Idel, „We Have No Kabbalistic Tradition on This“, op. cit.,pp. 56 sqq.

437

369. Dupå câte am constatat, în Cabala teozoficå nu este atestatå folosireasimbolicå a termenului ta’anug. Potrvit lui Sefer ha-Bahir, ed. Margaliot, op. cit.,par. 71, p. 31, acest termen ar putea så indice o emoÆie, dar nu un simbol. Cf. çicap. III, n. 42.

370. Ms. München, Staatsbibliothek 408, f. 65b.371. Expresia ha-Natan Veha-kalah are aceeaçi valoare numericå (529) ca

çi ta’anug. V. çi Abulafia, Or ha-Sekhel, ms. Vatican, ebraicå 233, f. 115a; v. çiIdel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, op. cit., cap. IV.

372. V. supra, n. 319.372. Or ha-Emet, f. 36cd. Comparå çi cu tratatul Kedushat ha-Levi al lui

Dov Baer, discipolul lui Levi Isaac din Berdicev (f. 109b), çi cu citatul atribuitlui Abraham ha-Mal’akh, fiul lui Dov Baer, citat de Abraham Hayyim in PeriHayyim, Safed, f.d., f. 2c. V. çi Dudaim ha-Sahed a lui Reuven Horowitz (f. 3a).V. çi R. Elior, „Connections between Kabbalah and Hasidism“ (în ebraicå), inContinuitate çi schimbare. Actele celui de al XI-lea Congres mondial de studiiiudaice, SecÆiunea III, Ierusalim, 1986, pp. 107-114.

374. Publicat în Mordecai Wilensky, Hasidim and Mitnaggedim (înebraicå), Ierusalim, 1970, 2, p. 164.

375. Nikhlal ha-Adam, aceastå expresie apare în sursele luriene. V. supra,n. 58 çi Wilensky, ibid., p. 160.

376. Attika Kadishah, prima configuraÆie.377. Arikh Anpin, a doua configuraÆie.378. V. supra, n. 194.379. În sistemul lui Luria, Iacob nu reprezintå o configuraÆie distinctå de

Ze’ir Anpin.380. Fiecare din ele este o configuraÆie, a cincea çi a treia, respectiv.381. Middat ha-adam ve-kohotav, se pare cå e vorba de o expresie tehnicå.

Sitagma middat ha-adam apare în mai multe rânduri în lucrarea lui David,v. Wilensky, Hasidim and Mitnaggedim, op. cit., pp. 165, 167.

382. Wilensky, ibid., p. 167.383. Cf. interesantul articol al lui R.J. Zvi Werblowsky, „Some Psycho-

logical Aspects of Kabbalah“, in Harvest, 3, 1956, pp. 77-96; cf. pårerile luiF.C. Burkitt, Church and Gnosis, Cambridge, 1932, pp. 41-42 çi E.R. Dodds,Pagan and Christian in an Age of Anxiety, NewYork-Londra, 1970, pp. 18-20,care considerå mitologiile gnostice ca o ipostaziere a experienÆelor interioare alegnosticilor. V. çi A. Green, „Mysticism and Religion: The Case of Judaism“,in J. Neusner ed., Take Judaism for Example, Chicago, 1983, pp. 89-91.

384. Wilensky, Hasidim and Mitnaggedim, op. cit., pp. 167-168.385. Ibid., p. 160.386. V. Idel, Abraham Abulafia, op. cit., pp. 185-191. Abulafia poate fi

considerat, la toate nivelurile, un mare utilizator al alegoriei, chiar dacå îlcomparåm cu filozofii cei mai criticaÆi pentru a fi folosit alegoria în mod excesiv.

387. V. cap. III, n. 152.388. Pp. 45-46. Pentru prima parte a fragmentului, v. cap. X.389. Cf. supra, n. 328.

444

286. Metafora sevei çi a ciorchinilor este folositå de un contemporan al luiBarzilai, Asher ben David, pentru a descrie legåtura dintre influxul divin çiSefirot înÆelese ca instrumente; v. Gottlieb, Studies, op. cit., pp. 311-312.

287. Zurat ha-Olam, ed. Z. Stern, Viena, 1860, p. 5. Cf. textele lui Eleazardin Worms citate de Dan, Esoteric Theology, op. cit.p. 97; „Sefirot aboveSefirot“, op. cit., pp. 261, n. 110, 278-279.

288. Zurat ha-Olam, ed. Z. Stern, op. cit., p. 25.289. Ibid., p. 29, v. çi p. 18.290. Ms. Vatican, ebraicå 441, f. 112a. Despre acest tratat, v. Idel, „Sefirot

above Sefirot“, op. cit., pp. 260-262.291. Cu privire la autorul acestui tratat, v. Idel, Abraham Abulafia, op. cit.,

pp. 72-74.292. Ms. München, Staatsbibliothek, 10, f. 155b-156a.293. Ibid., f. 156a.294. Ibid., f. 156a.295. Despre „Sefirot-urile sufletului“, v. ibid., f. 130a çi par 4d.296. Heller-Wilensky, „Isaac ibn Latif – Philosopher or Kabbalist?“,

op.cit., pp. 202-203.297. V. Mafteah ha-Re’ayon, ms. Oxford, Bodleian Library, 1658, f. 61a;

Sefer ha-Heshek, ms. New York, JTS 1801, f. 10a.298. Commentary on the Guide of Perplexed, f. 30c; Ginnat Egoz, f. 52d,

54b, 66cd, 67c unde întâlnim aluzii la imanenÆa Sefirot-urilor în lume, ibid.,f.52d, 53b.

299. Ms. München, Staatsbibliothek 10, f. 156a.300. Despre Sefirot în om, v. scurta observaÆie a lui Eleazar din Worms,

Sefer ha-Shem, ms. New York, JTS 1885, f. 3b.301. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 774, f. 172a. Cf. çi cu

lucarea lui Abulafia Imrey Shefer, ms. Paris, Bibliothèque Nationale 777, f. 56.În acest fragment, Abulafia foloseçte acelaçi verb, kolel, utilizat de cabaliçti încådin epoca lui Ezra din Gerona; v. supra, p. 45. Consider cå Abulafia reflectå otradiÆie misticå independentå de aceea a lui Ezra.

302. Yod – presupun cå Abulafia se referå aici la douå decade, cea spiri-tualå çi cea trupeascå, din moment ce grafia lui yod completå, în loc de Y, arevaloarea numericå „douåzeci“. Cf. lucrarea Maftheah ha-Sefirota lui Abulafia,ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 53, f. 156b: „Deoarece eu sunt un secret;sunt kaf(= 20), adicå yod.“ În acest fragment, anokidin prima poruncå esteînÆeles ca referindu-se atât la Dumnezeu cât çi la om, acesta din urmå fiinddescris ca un „pom råsturnat“. V. çi cap. IV, n. 24-27.

303. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 774, f. 172a. V. çi Sha’areyZedek, ms. Ierusalim 8, 148, f. 37b. Açadar, cele zece Sefirot inferioare repre-zintå pe microanthropos, în opoziÆie cu macroanthropos-ul superior.

304. Ibid., f. 48b. V. Idel, „Sefirot above Sefirot“, op. cit., pp. 260-261.305. Jellinek, Auswahl, op. cit., p. 20.306. Despre sursa çi despre frecvenÆa acestei expresii în Abulafia, v. Idel,

„Abraham Abulafia and Unio Mystica“, op. cit., n. 45-47.

439

336. Cf. Abulafia, Gan Na’ul, ms. British Library, Or. 13136, f. 3a.Açadar, centrul de interes al activitåÆii cabalistice nu sunt Sefirot-urile, ci numelelor, ceea ce permite cabalistului så obÆinå devekut. Mai mult, ca çi în scrisoare,atributele umane sunt mijloace pentru a primi emanaÆiile divine. Acest text afost copiat de un scrib anonim în Sefer ha-PeliahI, f. 72a, cu unele uçoarediferenÆe.

337. Lehitboded. Despre acest verb înÆeles ca având semnificaÆia de „a seconcentra“ în lucrårile lui Abulafia, v. Idel, „Hitbodedut as Concentration“,op.cit., pp. 41-45, 44, n. 51.

338. ConçtiinÆa cu privire la originea revelaÆiei sau a inspiraÆiei este unelement important al gândirii lui Abulafia, v. textul tradus de Scholem, MajorTrends, op. cit., p. 140. V. çi tratatul Sha’are sedekhprovenind din cercul luiAbulafia, p. 22.

339. Aceste trei niveluri ale literei sunt explicit legate de tehnicile misticeale lui Abulafia çi în alte lucråri ale sale; v. Idel, The Mystical Experience inAbraham Abulafia, op. cit., cap. I.

340. SemnificaÆia acestor litere nu este complet limpede. Consider cå eleindicå formele emanate în lumea inferioarå.

341. Textul ebraic este alterat, ca çi în alte locuri ale epistolei.342. Despre sårut ca alegorie a unirii, v. supra, cap. III, secÆiunea III.343. V. supra, n. 319.344. Azmah, v. supra, n. 318.345. Nizkarim le-tovah– probabil provenind de la mire, adicå Intelectul

Activ sau Dumnezeu.346. Se referå la facultåÆile umane çi spirituale separate care erau împårÆite

înainte de devekut.347. Presupun cå se referå la facultåÆile umane spirituale distincte de cele

corporale; v. textul citat supra, n. 308, 328.348. O referire clarå la transmutarea omului în Divin; misticismul lui Abu-

lafia presupune posibilitatea unei schimbåri radicale a umanului în Divin, açacum apare çi în alte texte; v., de ex., cap. IV, n. 19, 21, 29. Cf. interesantadescriere a misticii din „Marea Operå“ in Underhill, Mysticism, op. cit., pp. 128-129, grupul C, foarte apropiatå, într-adevår, de experienÆa lui Abulafia.

349. Despre aceastå metaforå, v. cap. III, n. 85; cap. IV, n. 62, 85.350. Nafsho, arabism introdus de traducerea lui Tibbon.351. Ieç. 26,6.352. Zah. 14,9.353. Abulafia credea cå starea perfectå ar putea fi obÆinutå în momentul în

care se va recunoaçte excelenÆa Tetragramei. V. Idel, Abraham Abulafia and thePope, op. cit., pp. 12-14.

354. Iez. 37,17.355. Cf. Gan Na’ul, ms. München, Staatsbibliothek 58, f. 335b.356. Acest motiv apare frecvent în scrierile lui Abulafia; v., de ex., Hayye

ha-Nefesh, ms. München, Staatsbibliothek 408, f. 70a. V. çi infra, cap. IX, n. 26.

442

266. Ms. Vatican, ebr. 431, f 4b.267. V. Frank Talmage ed., The Polemical Writings of Profiat Duran

(în ebraicå), Ierusalim, 1981, p. 12.268. Ibid., pp. 12-13.269. Ta’amey ha-Mizvot, citat de Yehudah Hayyat, Ma’arekhet ha-Elohut,

35ab; analizat în Idel, „Attributes and Sefirot in Kabbalistic Theology“, inS. Heller-Wilenskyçi M. Idel ed., Studi sul pensiero ebraico, Ierusalim, 1989,pp. 92-93.

270. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 143; cu privire la concepÆia despreSefirot a lui Abulafia, v. infra, f. 4d; v. çi Sha’arey Zedek, din çcoala lui Abu-lafia, ms. Ierusalim 8 , 148, f. 44b. V. çi Heller-Willensky, „Isaac ibn Latif –Philosopher or Kabbalist?“, op. cit., p. 214.

271. Alexander Altmann, „Moses Narboni’s Epistle on Shi’ur Qomah“, inJewish Medieval and Renaisance Studies, Cambridge, Mass., 1967, p. 245.

272. Sefer ha-Ikkarim II, cap. 11.273. Herbert A. Davidson, The Philosophy of Abraham Shalom, Ber-

keley-Los Angeles, 1964, p. 12.274. V. H.A. Wolfson, „Extradeical and Intradeical Interpretations of

Platonic Ideas“, in Religious Philosophy, Cambridge, Mass., 1965, p. 37.275. Giuseppe Sermoneta, „Jehudah ben Moseh ben Daniel Romano,

Traducteur de Saint Thomas“, in G. Nahon çi Ch. Touati ed., Hommage àGeorges Vajda, Louvain, 1980, p. 246. Romano a fost fårå îndoialå influenÆatde concepÆia despre ideile intradivine a lui Toma din Aquino.

276. Repsonsa of Abravanel to R. Saul ha-Kohen, VeneÆia 1574, f. 12d.Într-un alt tratat, Mif’alot Elohim, Lemberg, 1863, f. 61-62, Abravanel consideråSefirot-urile ca fiind identice cu Dumnezeu din moment ce au aceeaçi esenÆå. V.M. Idel, „Kabbalah and Ancient Philosophy“, op. cit., pp. 77-78. Despretermenul siyyur legat de existenÆa lucrurilor în Divin, v. M. Idel, „JewishKabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance“, in L. Goodmaned., Jewish Neoplatonism, Albany, 1992.

277. V. Tirosh-Rotschild, „Sefirot as the Essence of God“, op. cit.,pp. 422-424 çi v. supra, n. 275.

278. Idel, „The Magical and Neoplatonic Interpretations“, op. cit., pp. 227,242, n. 234.

269. Ibid., p. 227.280. Ibid., pp. 225-226. V. çi D. Ruderman, Kabbalah, Magic and Science.

The Cultural Universe of a Sixteenth Century Jewish-Physician, Cambridge,Mass., 1988, pp. 155-158.

281. Sefer ha-Shem, citat çi analizat în Dan, Esoteric Theology, op. cit.,p. 95, Cf. çi infra, cap. VIIII, n. 128, unde Midrash Tadshe, lucrarea citatå deEleazar din Worms (v. supra, n. 158), considerå Sefirot-urile drept entitåÆi caresusÆin lumea çi nu instrumente ale CreaÆiei.

282. Hanyyato – termen împrumutat din literatura Heikhalot.283. V. Dan, Esoteric Theology, op. cit., p. 97.284. Ibid., p. 97. Idel, „Sefirot above Sefirot“, op. cit., p. 278.

438

357. V., de ex., importanÆa atribuitå acestei concepÆii în Pardes Rimmonima lui Cordovero, I, 5; XXXI, I. Chiar çi concepÆia sa privind necesitatea de aimita calitåÆile Sefirot-urilor în acÆiunile umane, aça cum o prezintå el în TomerDevorah, este o aplicaÆie a structurii teozofice la comportamentul uman. Totuçi,pentru Abulafia, tipul superior de interpretare este interpretarea care asociazånumele Sefirot-urilor cu activitåÆile umane, fårå så Æinå seama de semnificaÆialor teozoficå.

358. A se compara „Ve-Zot li-Yihudah“ a lui Abulafia in Jellinek, Auswahl,op. cit., p. 27 cu ms. München, Staatsbibliothek 10, f. 130a, 156a. V. çi SeferEven Sappir, scriså sub influenÆa Cabalei lui Abulafia, aparÆinând lui Elnathanben Moshe Kalkish, ms. Paris, Bibliothèque Nationale ebraica 727, f. 158a-158b;Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, op. cit., pp. 94-95.

359. Commentary on Sefer Yezirah, f. 22cd, 24c-25a. Acest argument esteexplicat foarte clar într-un comentariu anonim elaborat în cercul lui IosefAshkenazi, compus în mediu ashkenaz çi de care må voi ocupa în curând. Cf. çiCommentary on Parasha Bereshit al lui Iosef Ashkenazi, în ediÆia lui M. Halla-mish, Ierusalim, 1985, p. 151.

360. V. Idel, „Between the Views of Sefirot as Essence and Instruments“,op. cit., pp. 106-111.

361. V. Liebes, Zaddik Yesod Olam, op. cit., p. 81, n. 53-55, p. 85, n. 85,care observå cå existå niçte termeni psihologici çi epistemologici în prezentareafåcutå de Nathan din Gaza a sistemului såu teozofic. Totuçi, în acest context, nuse remarcå nici o psihologizare a teozofiei, din moment ce procesele descrise deNathan se petrec în Dumnezeu, nu în conçtiinÆå sau în activitatea omului.

362. V. Idel, „Perception of the Kabbalah“, op. cit., par. I.363. Despre evoluÆia psihologicå a hasidismului, v. Scholem, Explications

and Implications, op. cit., pp. 357-358.365. V. çi opinia lui Liebes, in „Zaddik Yesod Olam“, op. cit., p. 81, dupå

care interesul hasidic pentru psihologie reprezintå o amplificare a fenomenuluisabbatian.

364. V. Idel, „Perceptions of Kabbalah“, op. cit., unde s-a examinat con-cepÆia despre limbå a lui Abulafia çi influenÆa acesteia asupra hasidismului.

366. Toledot Ya’akov Yoseph, f. 86a. Cf. çi lucrarea sa Zafnat Pa’aneah,f. 31a. Cf. çi Louis Jacbos, Hasidic Prayer, New York, 1928, pp. 75-77 çi cf.cap. III, n. 75, unde termenul „plåcere“ se referå la cult; çi cap. VIII, n. 227.Potrivit unui interesant fragment din Levi Isaac din Berdicev, studiul Torei ducemintea celor care o studiazå în „lumea plåcerii“ – olam ha-Ta’anug – carecorespunde Sefirei Binah; cf. Kedushat ha-Levi, f. 123cd. Acest maestru limi-teazå percepÆia plåcerii numai la domeniul cultului, deoarece orice activitateprofanå îl împiedicå pe om så se bucure de plåcerea care coboarå de la Divin.

367. Este vorba despre configuraÆia divinå care corespunde lui SefiraHohma; referirea la Hohma, consideratå „gândire“, sau „lume a gândirii“, estecaracteristicå pentru unii mistici hasidici.

368. Cf. Tikkuney Zohar 19, f. 38a.

443

Sus.“ V., de ex., Gottlieb, Studies, op. cit., p. 32;Vajda, Recherches, op. cit.,pp.191-192; Scholem, „New Contributions to the Biography of Rabbi JosephAshkenazi of Safed“, in Tarbiz, 28, 1959, p. 88.

89. V. Peter Schäfer, „Die Beschwörung des Sar ha-Panim“, in Frank-furter Judaistische Beiträgen, 6, 1978, p. 115; traducerea în germanå fåcutå deSchäfer la p. 114; cf. çi p. 131.

90. Ibid.p. 115.91. O descriere a acestei lucråri se gåseçte în Joseph Dan, Three Types of

Ancient Jewish Mysticism, Cincinnati, 1984, pp. 24-31; D. Blumenthal, Under-standing Jewish Mysticism, New York, 1978, 1, pp. 97-98; Ithamar Grünwald,Apocalyptic and Merabah Mysticism, Leiden, 1980, pp. 169-173. Dan, urmân-du-l pe Urbach, propune o datå mai târzie pentru aceastå lucrare (secolul alVII-lea sau al VIII-lea); Scholem, Jewish Gnosticism, op. cit., pp. 12-13,propune o datå mai timpurie, pe baza referirii ce se face în Aggadala Yophiel,prinÆul Torei, çi a asemånårii dintre aceastå practicå çi papirusurile magice dinsecolul al IV-lea, douå elemente neobservate de cåtre cercetåtorii carepropuseserå o datå posterioarå pentru alcåtuirea ei. Asemånårile cu hermetismulpar så justifice data propuså de Scholem.

92. Schäfer, Synopse, par. 297. V. çi Dan, ibid., p. 26, care afirmå cåtermenul razim, atestat în Sar ha-Torah, nu are nici o legåturå cu o „semnificaÆiemisticå esotericå a Torei“; este vorba de o remarcå ciudatå, mai ales dacå facemo comparaÆie cu Sar ha-PanimmenÆionat mai sus, unde razimapare în legåturåcu aceastå disciplinå esotericå; v. çi Ma’aseh Merkavah, publicatå de Scholemin Jewish Gnosticism, op. cit., p. 103.

93. V. Pierre Boyance, „Théurgie et télestique néoplatonicienne“, in Revued’histoire des religions, 74, 1955, pp. 194-209.

94. V. Idel, „Hermeticism and Judaism“, op. cit.; v. „Magical and Neopla-tonic Interpretation“, p. 198-20. V. çi infra, cap. IX, secÆiunea I, textul luiAlemanno.

95. V. infra, cap. VIII, n. 155 çi n. 87 din cap. VII; çi expresia „stråmoçiimei sunt carul“, din Genesis Rabbah69,3.

96. Cf. Talm. Bab. Yebamot64a; v. çi infra, n. 113.97. Idel, „Métaphores et pratiques sexuelles“, op. cit., pp. 338-342.98. Shekel ha-Kodesh, p. 70.99. De León prezintå pe aceeaçi paginå o formulare diferitå a acestei teme.

100. Ibid.101. Sha’arey Orah, ed. J. Ben Shelomo, I, p. 49-50.102. ZoharII, 117b.103. Tikkuney Zohar, par. 70, f. 132a.104. V. Matt, „The Mystic and the Mizwot“ (supra, n. 44), pp. 390, 394.105. Ma’amar Sod ha-Yihud, ms. Ierusalim 4, 537, f. 145a.106. Acest subiect va fi discutat într-un studiu separat.107. V. supra, cap. V, sfârçitul secÆiunii III.108. Publicat în Schole, Reshit ha-Kabbalah, op. cit., p. 222.109. Ibid., p. 226.

452

122. Ta’amey ha-Mizvot, ms. Ierusalim 8, 3925, f. 110b, analizat în Idel,„The Concept of the Torah“, op. cit., p. 65. Aceastå concepÆie despre Tora,înÆeleaså ca un intermediar între om, sau comunitate, çi Dumnezeu, poate ficomparatå cu concepÆia despre ritual ca mesocosmos din Joseph Campbell, TheMasks of God: Primitive Mythology, New York, 1970, pp. 148-150, în specialp. 150, unde el afirmå: „Mitul çi ritualurile constituie un mesocosmos, un cosmosintermediar, de mijloc, cu ajutorul cåruia microcosmosul individului intrå înlegåturå cu macrocosmosul întregului. Acest mesocosmos este constituit dinîntregul context al corpului social care devine açadar un fel de poem viu, de imnsau de icoanå din noroi çi seminÆe.“ Cf. fragmentul din Sefer ha-Yihud, citat maisus, çi concepÆia lui Ibn Gabbay, citatå supra, n. 24.

123. Cf. supra, teoria „membrului care susÆine un membru“.124. Acest termen semnificå cele zece Sefirot; v. çi Idel, „The Concept

of the Torah“, op. cit., p. 67.125. Alt termen care înseamnå pleroma sefiroticå; v. çi Idel, „The Concept

of the Torah“, op. cit., p. 67 çi infra, n. 216.126. Dupå Altmann, „On the Question of Autorship“, op. cit., p. 267,

n.28, Iosef se referå la Nahmanide.127. Literalmente, „nu menÆine“.128. Deut. 27,26.129. Legatio ad Gaium, par. 210-211; cf. David Winston, Philo of

Alexandria, New York, 1981, p. 292.130. Cf. De decalogo, 10-12.131. Cf. çi concepÆia neoplatonicå potrivit cåreia legile imitå ideile sau

legile naturii; cf. Goodneough, By Light, Light, op. cit., pp. 88-89.132. Ta’amey ha-Mizvot, f. 2a-3a; Idel, „The Concept of the Torah“,

op.cit., p. 68.133. Despre aceastå interdependenÆå, v. supra, cap. VII.134. Despre sursele acestui concept despre identitate în Recanati, v. Idel,

„The Concept of the Torah“, op. cit., 1, p. 145.135. Cap. VI, secÆiunea II.136. Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., n. 136, 137.137. Cf. çi Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 184, p. 80 çi par. 196, p. 90.138. Commentary on the Pentateuch, f. 23bc, analizat în Idel, „The

Concept of the Torah“, op. cit., pp. 68-70. Cf. Recanati, f. 43c unde acest caba-list, bazându-se pe Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 184, p. 80, afirmå cå „toateporuncile sunt cuprinse în Dumnezeu“.

139. Osot, ca în expresia asa’o; Recanati comunicå aceastå ultimå formåla sfârçitul fragmentului.

140. V. Liebes, „The Messiah of the Zohar“, op. cit., pp. 219-220.141. Despre problemele påstrårii vechiului material midraçic în lucrårile

de la începutul Evului Mediu, dintre care unele nu aparÆin rabinilor, cf. Lie-bermann, Sheki’in, passim.

142. V. infra, n. 143 çi Midrash Tehillimla Ps. 19.

461

secÆiunea III. Între timp, regretatul S. Pines a publicat un nou studiu careanalizeazå concepÆia dinamicå despre slavå în vechiul iudaism începând cusecolul al II-lea. Autorul pune în evidenÆå legåtura dintre o concepÆie atestatåîntr-un text vechi çi concepÆia lui Nahmanide, cf. „Dio, il Trono, e gli Angelisecondo la teologia del II secolo d.C.“ (în ebraicå), in J. Dan ed., Le origini dellamistica ebraica in Europa, Ierusalim, 1987, pp. 1-12. V. çi E. Wolfson, „TheSecret of the Garment in Nahmanides“, in Da’at, 24, 1990, pp. XXXIX-XL.

42. Ps. 99,2.43. Urbach, Arugat ha-Bosem II, p. 116 çi n. 9. Despre interesul larg

pentru „VoinÆa lui Dumnezeu“ în Sefer Hasidim, v. Haym Soloveitchik, „ThreeThemes in the Sefer Hasidim“, in ASJreview, 1, 1976, pp. 311-325.

44. V. Scholem, On the Kabbalah, op. cit., p. 130; Daniel C. Matt, „TheMystic and the Mizvot“, in A. Green ed., Jewish Spirituality, New York, 1986,I, pp. 367-404. O interesantå prezentare a importanÆei faptelor omeneçti, atâtpentru univers cât çi pentru mântuirea datå de Dumnezeu, pe baza asemånårilordintre tendinÆele esoterice çi cele exoterice din iudaism, se gåseçte in ElieBenamozegh, Israel et l’Humanité, Paris, 1961, pp. 227-229, în care autorulignorå înså teurgia de sporire. V. çi unele vagi remarci ale lui Buber, Hasidim,op. cit., p. 63.

45. Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit., 2, p. 10, a stabilit cå acesteconcepÆii aggadice sunt „excepÆionale çi puÆin numeroase“ çi cå, probabil, caba-liçtii le-au utilizat ca „pretext“ pentru „credinÆa lor“. Scholem, Les origines dela Kabbale, op. cit., p. 90, considera aceastå concepÆie „scabreuse“! V. çi analizalui Scholem cu privire la tema cabalisticå çi la interpretarea rabinicå a porun-cilor, în Morris M. Faierstein ed., Conservative Judaism, 36, 1982, pp. 45-59 çiarticolul lui Shahar menÆionat infra, n. 48.

46. Ari Nohem, pp. 94-95. Råspunsul lui Modena la interpretarea teurgicåa poruncilor provine din Pseudo-Dionisie (al cårui nume nu apare înså), v. Idel,„Differing Conceptions of Kabbalah“, op. cit., par. II.

47. On Jewish Law and Lore, op. cit., pp. 190-191. O abordare mai amplåa elementului teurgic din Cabalå se gåseçte în eseul lui A.J. Heschel despremistica ebraicå, bazat în cea mai mare parte pe Zohar; A.J. Heschel, „TheMystical Element in Judaism“, in L. Finkelstein ed., The Jews, Their History,Concepts and Religion, Philadelphia, 1960, III, pp. 932-953, 946-947.

48. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 129, p. 56. Så se compare înså çicu Shulamit Shahar, „Catharism and the Beginning of the Kabbalah in Lan-guedoc“ (în ebraicå), in Tarbiz, 40, 1971, pp. 503-507, care încearcå så legeteurgia din Bahir cu sursele cathare, fårå så se bazeze pe texte clasice sauebraice!

49. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 113, p. 51. Despre „canale“ v. çitextul lui Josef Gikatilla, citat infra, cap. VIII, n. 68.

50. Despre Ieç. 20,1, Commentary on the Pentateuch, ed. Chavel, op. cit.,II, p. 183; textul a fost luat din Ibn Gabbay, Avodat ha-Kodesh, II, 2, f. 26b.

51. Aratå influxul divin care activeazå cele çapte Sefirot inferioare, potrivitteoriei cabalistice a lui Asher ben David; v. supra, cap. VI, n. 254.

449

175. Dan, Studies, op. cit., p. 128.176. Num. 10,36.177. Consider cå versiunea corectå este Sariel, aça cum am remarcat çi

supra, deoarece expresia care urmeazå, otiyot Yisrael, este identicå cu cea carese aflå în textul açkenaz.

178. Dan, Studies, op. cit., pp. 128-129.179. Despre Metatron ca cel care leagå rugåciunile, în locul lui Sandalfon,

v. Liebermann, Sheki’in, pp. 13,14.180. În original, rosham – capul lor; este probabil vorba de o greçealå.181. Ganuz ve-Nigzu: autorul foloseçte rådåcina gnz pentru a explica, cu

ajutorul gematriei, secretele coroanei care urcå çi se îndepårteazå de lumea celuicare se roagå.

182. Dan, Studies, op. cit., p. 130.183. V. Scholem, Jewish Gnosticism, op. cit., pp. 61, 64, 132; Idel, „The

Evil Thought of the Deity“, op. cit., p. 358, n. 7. Un subiect important, care nupoate fi discutat în acest context, îl reprezintå aspectul teurgic al tradiÆiilorMerkava, aspect care se regåseçte çi în literatura Piyyut, çi care priveçte legåturadintre veçmintele divine çi imnurile cântate de cåtre oameni çi îngeri, ca çisemnificaÆia teologicå – dupå pårerea mea çi semnificaÆia teurgicå – a cântuluicontinuu al îngerilor.

184. Despre aceastå lucrare, v. supra, cap. V, n. 167.185. Scholem, Les origines de la Kabbale, op. cit., pp. 197-200; Dan,

Esoteric Theology, op. cit., pp. 118-129; Dan, „The Emergence of the MysticalPrayer“, in J. Dan çi F. Talmage ed., Studies in Jewish Mysticism, Cambridge,Mass., 1982, pp. 112-115.

186. Despre acest nume divin, v. Lawrence H. Schiffman, „A Forty-two-Letter Divine Name in the Aramaic Magic Bowls“, in Bulletin of the Instituteof Jewish Studies, I, 1973, pp. 97-102; v. çi textul lui Eleazar publicat in Dan,The Esoteric Theology, op. cit., p. 124.

187. Aceastå cifrå provine dintr-o versiune ulterioarå a lui Shi’ur Qomahatestatå în Sefer Raziel; v. Cohen, The Shi’ur Qomah: Texts and Recensions,pp. 96-97; çi în acest context, numårul este legat de Israel; v. çi p. 79.

188. Ps. 91,1189. Be-sel Shadday Itlonen este anagramat Be-selut Shadday Nitlonen.190. Selut.191. Probabil o referire la Prov. 8,30. De notat faptul cå Çekina este

înÆeleaså ca o Atarah pe capul lui Israel în textul din secolul al XIII-lea; v. Ben-jamin Ben Abraham min ha-Anavim, supra, cap. VI, n. 9, p. 199.

192. Despre problemele legate de traducerea acestui fragment, v. Scholem,Les origines de la Kabbale, op. cit., p. 199, n. 201.

193. Adicå „Fiica sa“, în aramaicå.194. Ms. New York, JTS 1786, f. 43b. De notat apariÆia termenilor

moshav, yoshevet legaÆi de adaptarea lui Atarah la capul lui Dumnezeu, deoareceei sunt asemånåtori cu expresia moshav yeqareh din literatura Heikhalot; açadar,Atarah evocå slava lui Dumnezeu. Cf. Commentary on Song of Songs al lui

464

Eliezer ha-Levi: „Atâta vreme cât Israel îndeplineçte voinÆa divinå [adicå regele,reprezentat de Sefira Tiferet], el are legåturi cu mireasa Malhutçi este îndrågostitde ea, deoarece Israel este primul nåscut al lui Dumnezeu... çi atâta vreme câtIsrael nu îndeplineçte voinÆa sa, el [regele] se îndepårteazå de ea“ (Sefer Masoretha-Hokhmah, publicat de Scholem in Kiryat Sefer, 7, 1930, p. 451). Este evidentcå acest cabalist interpreteazå dictonul talmudic din Babba Batra.

72. V. çi Talm. Bab. Sotah14a çi M. Idel, „Notes in Wake of the MedievalJewish-Christian Polemic“, in Immanuel, 18, 1984, pp. 56-60.

73. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 34, pp. 16-17.74. Canticles RabbahI, 9. Cf. Baer, „The Service of Sacrifice“, op. cit.,

pp. 142-145.75. V. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 97, p. 43; Ezra din Gerona, Commen-

tary on Talmudic Aggadot, ms. Vatican, ebraicå, 441, f. 27ab; Commentary onthe Song of Songs, in Chevel ed., Kitvey ha-Ramban, op. cit., II, pp. 49-499;Shneur Zalman din Lîadî, Sefer TKSH, New York, 1976, pp. 17-18.

76. H. Frankfort, H.A. Frankfort, J.A. Wilson, T. Jacobsen çi W.A. Irwin,The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago-Londra, 1977, pp. 369-370.V. çi supra, cap. VI, n. 3.

77. 19,7, p. 176.78. V. Hebrew Enoch, editatå çi traduså de H. Odeberg, New York, 1973,

pp. 15-16; textul ebraic se aflå la pp. IX-X. Odeberg a adunat multe surseebraice vechi privind îndepårtarea Çehinei din cauza idolatriei: p. 18, n. 13. V.çiPhillip Alexander, „The Historical Setting of the Hebrew Book of Enoch“, inJJS, 28-29, 1977-1978, p. 175,n. 38; Arnold M. Goldberg, Untersuchungenüber die Vorstellung von der Schekhinah, Berlin, 1969, pp. 125-159.

79. Hebrew Enoch, p. 16; textul ebraic, p. X.80. Cf. Cântarea Cântårilor 2,8 çi Midrash Rabbahdespre acest verset cu

privire la idolatrie.81. Cf. Alphabet of R. Akiba, in Wertheimer, Batey Midrashot, II, p. 375.82. I Reg. 22,19.83. Cf. Tanhumala Fac. 12, unde forma ro’imtrebuie corectatå cu

moridimcu referire la soare çi la lunå; cf. Louis Ginzberg, The Legends of theJews, 5, p. 152, n. 56.

84. V. çi Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, New York, 1950,p. 121, n. 33.

85. Babba Batra99a.86. Talm. Bab. Yoma56b çi citatul din Yom Tov Ashvili, in Shemuel

Edeles, Novellae ad locum.87. Talm. Bab. Sotah17a; v. Idel, „Métaphores et pratiques sexuelles“,

op.cit., pp. 336 sqq.88. V. comentariul såu la Ieç. 29,46, unde sugereazå cå sensul literal al

sålåçluirii ca o îndeplinire a unei necesitåÆi umane trebuie interpretat în alt mod,potrivit unor expresii care afirmå cå Dumnezeu doreçte så locuiascå în Templu.Dupå sfârçitul secolului al XIII-lea, s-a råspândit mult formula: „sålåçluirea luiÇehina sub (sau în mijlocul poporului lui Israel) este o necesitate pentru Cel de

451

143. Talm. Bab. Hagigah13b; Pesikta Rabbati, f. 97a; Aggadah on ShemaIsrael, in Ozar ha-Midrashim, p. 550; Midrash Tehillimla Ps. 88. V. çi KarlGrözinger, Musik und Gesang in der Theologie der frühen jüdischen Literatur,Tübingen, 1982, pp. 90-92; Liebermann, Sheki’in, op. cit., p. 13; Iosef dinHamadan, Sefer Tashak, pp. 389-390.

144. Midrash Konen, in Ozar ha-Midrashim, p. 254.145. Iez. 1,15.146. Este posibil ca acest nume, a cårui etimologie råmâne neclarå, så

includå prepoziÆia greacå syn– împreunå –, fåcând astfel aluzie la rolul deintermediar al acestui înger. Este probabilå çi legåtuå dintre synçi funcÆia sa dea lega rugåciunile.

147. Statutul lui Kavodnecesitå aici o analizå separatå. Så se compareexpresia doxocrator– „Domn al Slåvii“ – atestatå în Coptic Gnostic Treatise,p. 151, çi afirmaÆia lui Ireneu despre concepÆia lui Marcu Gnosticul: „Iar acesteputeri strânse într-o îmbråÆiçare reciprocå proclamå unanim slava celui care le-a produs; iar slava acelor voci se transmite în înalt la Propator“, AgainstHeresies, op. cit., I, XIV, 7, p. 338. Transmiterea sunetului puterilor aminteçtecreçterea puterii lui Dynamis, examinatå în capitolul precedent. Puterile la carese referå Marcu sunt cele çapte fiinÆe angelice, care corespund celor çapte vocalegreceçti.

148. În original, Kaddish; am corectat totuçi aceastå variantå pe bazaenumerårii precedente a pårÆilor din rugåciune.

149. Ed. Solomon Schechter, Cambridge, 1896, p. 34. Cf. Pesikta de-RavKahana, ed. Mandelbaum, p. 7; çi Baer, Israel among the Nations,op. cit., p. 2.În Aggadat Shir ha-Shirim, p. 35 se pare cå Atarah poate fi identificatå cuÇehina; în acest caz, Çehina poate så reprezinte aici atât pe Atarah, cât çi pemamå.

150. Adicå Dumnezeu, indicat ca „Cel care posedå pacea“, pe baza unuijoc de cuvinte etimologic între numele Shelomoçi Shalom (pace).

151. ACoptic Gnostic Treatise, op. cit., p. 138; v. çi p. 102.152. V. acelaçi termen in Midrash Konen; v. çi pp. 42, 116 unde este scris

cå pe capul Tatålui este puså coroana. V. çi pp. 89, 91, 101-102, 110, 157.153. Cf. legåtura dintre coroanå çi numele divin în Midrash Konen; v. çi

Idel, „The Concept of the Torah“, pp. 30-31. Zadok avertizeazå så nu sefoloseascå cuvintele din Tora pentru a se låuda pe sine; în afarå de termenulatarah, în fragment apare çi dictonul lui Hillel: „Cel care foloseçte coroana(taga) moare.“ Tagaindicå atât Ketersau, în acest caz, Atarah, cât çi numele luiDumnezeu; v. Scholem, Jewish Gnosticism, op. cit., pp. 54-55. De aceea, putemså vedem aici din nou o combinaÆie între numele divin, Atarahsau coroana, çio activitate religioaså – studiul cuvintelor din Tora – în paralel cu formarea luiAtarahcu ajutorul cuvintelor din rugåciuni.

154. Talm. Bab. Yebamot64a.155. Cf. Arnold M. Goldberg, Untersuchungen über die verstellung von

der Schekhinah, Berlin, 1969, pp. 357-359, 508-509.

462

52. Deut. 32,18.53. Ps. 60,14.54. Commentary on the Pentateuch, p. 184.55. V. ibid., pp. 183-194; în contextul fragmentelor citate, se explicå pe

larg semnificaÆia lui „Trisagion“ çi a binecuvântårii.56. Commentary on the Pentateuch, op. cit., p. 89. Terminologia din acest

fragment este caracteristicå pentru lucrårile lui Asher ben David, çi deçi nuputem gåsi sursa preciså a lucrårilor lui este probabil ca Bahya så fi folosit olucrare precedentå. Cf. çi ibid., p. 492 çi comentariul lui Bahya la Deut. 33,26.

57. Deut. 33,26; în original beezrekah înseamnå „cu ajutorul tåu“. V. çiBahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 185, p. 83.

58. Despre „cer“ ca Sefirot, v. Gottlieb, The Kabbalah of R. Bahya,op. cit., p. 65.

59. Ps. 60,14.60. Cf. tema ascensiunilor sau a retragerilor Çehinei din aceastå lume

inferioarå, infra, secÆiunea III.61. Deut. 33,26. Cf. çi comentariul lui Bahya la acest verset.62. Deut. 32,18.63. Recanati citeazå din Sefer ha-Yihud fårå så menÆioneze sursa; o parte

din acest fragment va fi analizatå infra, cap. VIII, n. 77. Lucrarea sublinia çiimportanÆa teurgiei de creçtere; cf. çi ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 62,f. 113a, citat infra, cap. VIII, n. 82.

64. Commentary on the Pentateuch, f. 51b.65. Pentru o analizå mai aprofundatå a acestui concept, v. infra, cap. VIII,

secÆiunea II. Cf. çi Recanati, Commentary on the Pentateuch, op. cit., f. 69c,unde aflåm cå creçterea sau micçorarea canalelor de îndurare sau de judecatådepinde de faptele omului.

66. Cf. Yehudah Liebes, „Songs for the Shabbat Meals Written by R. IsaacLuria“ (în ebraicå), in Molad, 23 (februarie 1972), p. 551.

67. Ed. Mandelbaum, p. 379; cf. çi Numeri Rabbah 16,14; Mekhilta de-Rashbi, ed. M. Friedmann, f. 39a.

68. Despre Ia’akov bar Aha cu referire la o altå concepÆie despre putereaextraordinarå a activitåÆii umane, v. infra, n. 125. În consecinÆå, se pare cåprimele elemente importante din teurgia rabinicå ar putea proveni din zonapalestinianå çi ar data de la începutul secolului al IV-lea.

69. Num 14,17.70. Talm. Bab. Berakhot 7a; acest text este o repetare exactå a rugåciunii

lui Dumnezeu însuçi menÆionatå pe scurt mai sus. Despre bibliografia legatåde acest frgament, v. Baer, „The Service of Sacrifice“, op. cit., pp. 134-135.Cf. çi Perush Alfabetin de Benjamin ben Abraham min ha-’Anavim, cf. supra,cap. VI, n. 9, p. 231. Aici, sacrificiul de sine uman este considerat, ca în rugå-ciunea menÆionatå mai sus, drept o cale pentru a domoli influenÆa pernicioasåa mâniei divine.

71. Talm. Bab. Babba Batra 99a. V. Idel, „Métaphores et pratiquessexuelles“, op. cit., pp. 337-338; çi urmåtoarea afirmaÆie a lui Abraham ben

450

156. Cohen, The Shi’ur Qomah: texts and Recensions, op. cit., p. 128.Acelaçi numår apare çi în alte recenzii ale textului; v. nota lui Cohen în legåturåcu acest subiect. Totuçi, la p. 187, el a publicat un text medieval care includetradiÆii legate de Shi’ur Qomah, fårå så Æinå seama de contextul conceptual(v. Idel, „The World of Angels in Human Shape“, pp. 20-23); în textul nostru,dimensiunea coroanei este în mod greçit indicatå cu cifra 100 în loc de 68 caîn ms. (v. Idel, „The World of Angels“, op. cit., p. 20). Potrivit lucrårii CanticlesRabbah, ed. Dunski, p. 103, pe muntele Sinai au fost distribuite fiilor lui Israel600.000 de coroane (atarot).

157. Despre aspectul magic al acestei lucråri, v. Idel, „The Concept of theTorah“, op. cit., pp. 39-40, n. 39; Cohen, The Shi’ur Qomah: Liturgy andTheurgy, passim, care, aparent, nu cunoçtea articolul menÆionat mai sus. Vreauså subliniez implicaÆia teurgicå a lui Atarah care nu are nici o legåturå cu magia.

158. Ms. New York, JTS 1786, f. 43a; ms. Oxford, Bodleian Library 1812,f. 101b-102a.

159. HWHH (=21) = BYT = ‘HYH.160. Prov. 8,30.161. Selota se referå la forma Eslo atestatå în versetul din Proverbe.162. Iez. 1,25.163. Nu am gåsit aceastå explicaÆie în Rashi.164. Expresia omiså va fi discutatå infra, n. 194.165. Îngerii care împiedicå ascensiunea rugåciunii.166. Hashmal – chihlimbar – ca entitate periculoaså apare çi în Talm. Bab.

Hagigah 13a.167. Cf. Cohen, The Shi’ur Qomah: texts and Recensions, op. cit.168. Evident, o versiune a concepÆiei rabinice dupå care cuvântul Israel s-

ar afla înscris pe Tefillin-ul lui Dumnezeu, v. Talm. Bab. Berakhot, 6a çi supra,cap. III, n. 75. V. çi concepÆia din Midrash Tanhuma, Ki Tisa, 8: „Iehuda barÇimon a spus: «O parabolå este ca un om care a fåcut o Atarah». O altå persoanåcare trecea a våzut çi i-a spus [lui]: «Împodobeçte-o cu tot ce poÆi s-o împo-dobeçti, pietre preÆioase çi giuvaieruri, få aça çi pune-[le] în coroanå, deoareceea trebuie så fie pe capul Regelui.» Aça i-a spus Dumnezeu lui Moise: «În oricechip tu poÆi så lauzi çi så împodobeçti pe Israel în ochii mei, så faci aça, pentruca eu så må pot låuda cu ele, aça cum e scris [Isa. 49,3]: «Israel, întru care EuMå voi preaslåvi!» Identitatea dintre Atarah çi Israel este aici explicitå.

169. TPYLH B’HD (=541) = YSR’L.170. Pânå la cuvântul „regalitate“, textul este citat direct din Heikhaley

Kodesh çi Midrash Abba Gurion, in Sefer ha-Navon, J. Dan ed., Studies, op. cit.,p. 129. V. Alphabet of R. Akiva in Batey Midrashot, op. cit., II, pp. 379-380.

171. V. Hebrew Enoch, Schäfer: Synopse, op. cit., pp. 13-14, par. 23-27.172. Cf. citatul din Aggadta Shir ha-Shirim, supra, n. 139.173. Iez. 1,26.174. V. Dan, Studies, op. cit., pp. 112-114; Cohen, The Shi’ur Qomah.

Texts and Recensions, pp. 220-225, care citeazå din Sefer ha-Navon fragmentecare provin din tradiÆia lui Shi’ur Qomah.

463

34. Cherubinisher WandersmannV, 259; „Gott wird, was ich itz bin,nimmt meine Menschheit an; weil ich von Er gewest, drum hat er es getan.“Cf.çi ibid., III, 20.

35. V. çi infra, cap. IX, analiza mea despre ZoharIII; 5a.36. Despre aceastå lucrare, v. Asi Farber, „On the Sources of Rabbi Moses

de León’s Early Kabbalistic System“ (în ebraicå), in J. Dan çi J.R. Hacker ed.,Studies in Jewish Mysticism Predented to Isaiah Tishby, Ierusalim, 1984,pp.67-96.

37. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 817, f. 73b.38. V. formulele lui Ezra çi Moses din León citate supra, cap. VI, sec-

Æiunea I.39. Potrivit Zohar-ului, omul cuprinde toate secretele, deçi Merkavanu

este menÆionatå în ele, v. Idra RabbaII, 135a.40. Cf. concepÆia lui Ezra menÆionatå supra, cap. III, p. 29.41. Aceastå formulare pare a reflecta psihologia lui Plotin despre co-

nexiunea sufletului uman cu sufletul universal chiar çi în timpul çederii sale înaceastå lume.

42. Talm. Bab. Sanhedrin65b; despre contextul acestui fragment çi despresemnificaÆia lui, v. Scholem, On the Kabbalah, op. cit., pp. 165-166. Cf. çi Idel,Golem, op. cit., pp. 27-30.

43. V. infra, n. 13.44. V. cap. VI, n. 73; cap. VII, n. 128.45. Cf. Ricoeur, The Symbolism of Evil, op. cit., p. 194.46. Prof. Thorkild Jacobsen m-a informat cu amabilitate, în cursul unei

discuÆii, cå acest proverb poate fi înÆeles çi ca o referire la protecÆia regelui-omde cåtre Dumnezeu, cât çi la protecÆia oamenilor de cåtre regele-om. Termenulasirian zilu, ca çi termenul corespunzåtor ebraic -zel, înseamnå fie „umbrå“, fie„protecÆie“.

47. Robinson, The Nag Hammadi Library, op. cit., p. 365.48. Thorkild Jacobsen, The Intellectual Adventure of Ancient Man,

Chicago-Londra, 1977, p. 138.49. Commentary on Song of Songs, in Chavel ed., Kitvey-Ramban, op. cit.,

III, p. 504.50. Ibid., p. 504. V. çi infra, n. 55.51. 15,1, p. 135.52. Fac. 2,8.53. Ps. 104,17. Cu privire la concepÆia despre Dumnezeu care sådeçte un

pom cosmic, v. Scholem, Les origines de la Kabbale, op. cit., pp. 81-83, înspecial p. 83, n. 36, unde el face o interesantå paralelå între Sefer ha-Bahirçi unfragment atribuit lui Simon Magul; cf. Hippolytus, Elenchos, VI; 9. V. çi IsaacBaer, „The Early Hasidim in Philo’s Writings and in the Hebrew Tradition“, (înebraicå), in Zion, 18, 1953, p. 104 çi critica lui Urbach, The Sages, op. cit.,p.791, n. 67-69. Se pare, totuçi, cå Genesis Rabbahar furniza o aluzieinteresantå la importanÆa pomilor mitici çi cosmici în iudaismul vechi.

456

54. Cf. critica lui Nahmanide din Commentaryla Fac. 2,8 aduså concepÆieidupå care pomii sådiÆi ar fi fost aduçi din altå parte. DiferenÆa dintre el çi Ezrami se pare semnificativå çi nu exclud posibilitatea ca Nahmanide så fi avut oatitudine criticå faÆå de interpretarea lui Ezra. V. çi supra, cap. IV, par. 1-2,despre diferenÆa dintre concepÆia esenÆialistå despre Sefirot din çcoala cabalisticåa lui Nahmanide çi concepÆia instrumentalistå a lui Ezra.

55. Publicat in Scholem, „New Document“, op. cit., p. 158. Despre acesttext, v. Alexander Altmann, „ANote on the Rabbinic Doctrine of Creation“,in JJS, 6-7, 1955-1956, pp. 204-206.

56. Ps. 104, 2.57. Despre aceastå concepÆie cu privire la emanaÆie ca revelaÆie a unor

entitåÆi culte, v. Idel, „Sefirot above Sefirot“, op. cit., pp. 241-243.58. Cf. Commentary on the Talmudic Aggadotde Ezra, ms. Vatican,

ebraicå 294, f. 38a. Libanul ca simbol al lui Hohmaapare în Sefer ha-Bahir,ed.Margaliot,op. cit., par. 178. Se pare cå sursele rabinice nu consemneazåacest simbolism, v. Geza Vermes, Scripture and Tradition in Judaism, Leid en.1973, pp. 26-39; H.F.D. Sparks, „The Symbolical Interpretation of Levanoninthe Fathers“, in Journal of Theological Studies, n.s., 10, 1959, pp. 264-279.

59. Commentary on Song of Songs, in Chavel ed., Kitvey ha-Ramban,op.cit., II, p. 504.

60. Is. 57,1. Cf. folosirea diferitå a acestui verset în Commentary on SeferYeziraha lui Isaac Orbul, p. 17, unde dispariÆia celui drept este interpretatåpozitiv, ca o modalitate de a scåpa de un råu viitor.

61. Consider cå omul drept reprezintå pe fiecare dintre cele çapte Sefirotinferioare, din moment ce imaginea pare a fi asociatå cu ideea de cedru, cf. Ps.82,13; „Drept ca finicul va înflori çi ca cedrul cel din Liban se va înmulÆi.“

62. Despre acest simbolism, v. supra, cap. VII, secÆiunea II, n. 48-49.63. Commentary on Song of Songs, p. 476. V. çi infra, n. 206.64. Cf. formularea lui Ezra din Commentary on Song of Songs, p. 504.

ConcepÆia despre procesul de emanaÆie ca o coborâre trebuie så-çi gåseascå ocompensaÆie, definitå în acest context drept ascensiune; aceastå miçcare con-trarie constituie tendinÆa naturalå de întoarcere.

65. V. supra, cap. VII, secÆiunea IV.66. Douå lucråri ale lui Abulafia care descriu tehnici çi experienÆe mistice

cuprind în titlurile lor termenul Eden – Ozar Eden Ganuz– sau termenul Gan–Gan Na’ul.

67. Este explicaÆia datå de Eliade cu privire la „modul facil“ de a înÆelegeaceastå nostalgie, Images et Symboles, op. cit., p. 55. Expresia este subliniatå înoriginal; v. çi „dorinÆa omului de a se afla în centru fårå nici un efort“.

68. Ed. Ben Shelomo, op. cit., 1, p. 100, cf. çi p. 99.69. Versetul din Is. 57,1 este atestat în ibid., p. 100.70. Ibid., p. 99. Ch. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 113, p. 51,

examinatå mai sus, cap. VII.71. ContracÆia sau întoarcerea este menÆionatå ceva mai sus pe aceeaçi

paginå.

457

110. Or ha-Sekhel, ms. Vatican, ebraicå 233, f. 110b.111. Despre aceastå problemå, v. Idel, „Perceptions of the Kabbalah“,

op. cit., çi cap. VI; secÆiunea IV.112. Pardes Rimmonim 30,3. Pentru un alt tip de practicå de captare,

v. infra, cap. IX, fragmentul din Sefer ha-Meschiv, n. 167.113. Despre profet ca vas, v. çi cap. VI; secÆiunea II. Cf. çi A.D. Nock,

Essays: On Religion and the Ancient World, Zeph Steward ed., Cambridge,Mass., 1972, pp. 191-192, unde coborârea lui Dumnezeu asupra magului estelegatå de „unire“.

114. Ms. Oxford, Bodleian Library 2234, f. 164a; v. Idel, „Magical andNeoplaotnic Interpenetrations“, op. cit., pp. 198-199.

115. Ieç. 19,15.116. Scholem, On the Kabbalah, op. cit., p. 94.117. Ibid., p. 95. Cf. çi Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit., II, p. 96,

care urmeazå interpretarea lui Scholem.118. Scholem, On the Kabbalah, op. cit., p. 95. Cf. înså cu p. 105, unde

autorul aratå amånunÆit sursele ebraice vechi ale unei anumite teme care seregåseçte în textele gnostice. V. çi Idel, Golem, op. cit., p. 43, p. 52.

119. Scholem, Explications and Implications, op. cit., p. 66.120. ObservaÆia cå iudaismul a reuçit så supravieÆuiascå chiar çi în cercu-

rile care nu au adoptat doctrinele cabalistice, multå vreme dupå manifestarealor, este superfluå. Despre Biblie çi mit, v. supra, cap. VII.

121. Am folosit expresia menÆinerea universului, luatå din P.L. Berger çiT. Luckman, The Social Construction of Reality, New York, 1967, pp. 104 sqq.

122. Talm. Bab. ‘Avodah Zarah 3a.123. Adicå, creaturile.124. Pesikta de Rav Kahana, ed. Buber, f. 140b. V. Baer, „The Service

of Sacrifices“, p. 149.125. Talm. Bab. Ta’anit 27b; Megillah 31b. Saul Liebermann, Tosefta

ki-Peshuta, New York, 1962, 5, p. 1103; Baer, „The Service of Sacrifices“,op. cit., p. 149.

126. Midrash Shir hashirim, ed. E. Ireenhut, f. 17ab.127. Avot 5,1; Midrash Avkir, publicat in Devir, 1, 1923, p. 120.128. V. Paul Kraus, „Hebräische und syrische Zitate in ismäilitischen

Schriften“, in Der Islam, 19, 1930, p. 260. Salomon Pines, „Shi’ite Terms andConceptions in Juda Halevi’s Kurari“, in Jerusalem Studies in Arabic andIslam, 2, 1980, pp. 243-244. Fårå îndoialå, citatul luat din textul ismailit çiasemånarea sa cu lucrarea ebraicå reflectå o concepÆie mai veche ebraicå;aceastå frazå poate fi comparatå cu douå scurte afirmaÆii din Midrash Tadshe,un Midraç posterior care cuprinde evident çi material mai vechi, aça cum auremarcat unii cercetåtori. Potrivit acestor afirmaÆii, „lumea este susÆinutå demeritul celor care studiazå [Tora] çi respectå Decalogul; Lumea a fost creatåde zece logoi (ma’amarot) iar Sefirot-urile ei sunt [çi ele] în numår de zece.“PuÆin mai jos, se afirmå: „Lumea este susÆinutå de cele zece Sefirot Belimah.“Cf. Midrash Tadshe, in Epstein, Mi-kadmoniot ha-Yehudim, p. 145. Acest

453

108. Ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 62, f. 114a. Cf. çi Commentaryon the Talmudic Aggadot al lui Azriel, p. 38. Identificarea preceptelor cu dome-niul sefirotic aminteçte identificarea implicitå a celor zece Sefirot cu decalogul;v. supra, cap. VII, n. 128.

109. Expresiile urmåtoare provin din ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana62, f. 113b çi au fost publicate çi analizate de Idel, „The Concept of the Torah“,op. cit., pp. 62-64.

110. Despre forme çi litere, v. supra, cap. VI, n. 136-138.111. Cf. supra, n. 100.112. V. supra, cap. VII.113. Ta’amey ha-Mizwot, f. 65a. V. çi supra, n. 22, 24, 25, 43.114. Cf. supra, n. 37, „secretul asasinului“ din lucrarea anonimå Sefer

ha’Ne’elam ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå, f. 73b. Despre problemalui Damut superior din textele vechi ebraice, v. Heschel, Theology of AncientJudaism, op. cit., 1, p. 155, 220-223.

115. Introducere la Ta’amey ha Mizvot a lui Recanati, f. 13c. V. çiScholem, On the Kabbalah, op. cit., pp. 124-125, care înså nu cunoaçte surselelui Recanati.

116. Ta’amey ha-Mizvot, f. 18a.117. Ibid., f. 13c. V. çi ibid., f. 14a, unde Recanati explicå cum så îndrepÆi

pe cineva ca så-çi îndeplineascå poruncile în aça fel încât el så poatå ajunge laDumnezeu. V. çi ibid., f. 14d çi în special f. 18d. V. çi ibid., f. 18c, çi despreurcarea literelor din rugåciune la lumea superioarå, potrivit textului analizatsupra, cap. V, n. 245; Cordovero, Pardes Rimmonim, Poarta 27, cap. 2; Shivheyha-Ba’al Shem Tov, pp. 235-236; Haim din Volojin, Nefesh ha-Hayyim, f. 250.Subiectul necesitå o analizå amånunÆitå.

118. Avodat ha-Kodesh, II, 1, f. 25d. Cf. çi ibid., IV, 12c, 12cd, caremoçteneçte aceste concepÆii. V. çi tratatul lui Hayyim Vital, Es ha-Daat Tov,Ierusalim, 1982, II, f. 10b. Cf. afirmaÆia lui Abraham Yehoshua Heschel din Apt:„Cu ajutorul îndeplinirii Torei çi a poruncilor ei, este ca çi cum l-am face peDumnezeu“, citat în Ateret ha-Levi, par. III, pericopa Aharey Not, p. 25a,lucrarea lui Zevi Hirsch din Jidahov, elevul lui Abraham.

119. 2 Sam. 8,13; v. çi Zohar III, 113ab.120. Despre nume ca pleromå sefiroticå, v. Avodat ha-Kodesh I, 15, f.

16c-17b.121. Publicat çi analizat în Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., p. 63.

V. çi Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, pp. 145, 154, n. 10. Chiar dacå Seferha-Yihud nu a fost niciodatå tipåritå, acest fragment tipic a fost citat cu uneleuçoare modificåri de cåtre Recanati în Commentary to the Pentateuch, f. 23cd,de unde a fost luat de David ben Zimra în tratatul såu Mezudat David, f. 20c.Reluarea acestui citat în diferite texte cabalistice binecunoscute a contribuit laråspândirea ideilor cuprinse în el. V. ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 62,f. 113b. Despre contextul acestui citat, în care Tora este reprezentatå ca ozugråvire a lui Dumnezeu, v. Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit.,pp. 144-145; Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., pp. 62-63.

460

form, Ancient Hebrew and Related Literatures“ in Jacob Neusner ed., Chris-tianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults: Studies for Morton Smith atSixty, Leiden, 1975, 2, pp. 10-11, n. 21.

8. Despre plânsul divin, v. infra, secÆiunea IV.9. TendinÆa opuså din Cabalå care considerå „realul“ în termeni platonici

çi nu teurgici, aça cum face în acest caz, atribuie mâinii omului rolul de „umbrå“.V. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 208.

10. Tola’at Ya’akov, f. 4a.11. Adicå, Sefirot-urile provoacå emanaÆia lui Eiyn Sof.12. Cap. VI, secÆiunea II.13. V. Goetschel, Meir ibn Gabbay, op. cit., pp. 165-174.14. Pentru amånunte legate de aceastå problemå, vezi infra, cap. X.15. V. supra, cap. VI; fragmentul din ZoharIII, 141b.16. V. cap. IX, secÆiunea II.17. Despre alte centre de interes religios care reduc rolul simbolismului,

v. cap. IX, secÆiunea I.18. Tola’at Ya’akov, f. 4a.19. Se pare cå aceastå expresie a fost influenÆatå de Sefer Berit Nenuhah

unde ea semnificå nivelul divin cel mai înalt.20. Cf. 2 Reg. 9,6; ls. 39,2. Uleiul simbolizeazå influxul ceresc care

coboarå pe Sefira Keter.21. F. 34d-36b.22. V. concepÆia analogå despre demuta lui Recanati, infra, n. 113.23. Despre concepÆia lui Ibn Gabbay cu privire la Tora consideratå drept

„om“ intermediar, v. Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., p. 75 çi infra,n. 122.

24. F. 36d.25. Ibid.26. Despre istoria metaforei celor douå viori în teologia çi teozofia ebraicå,

v. Idel, „The Magical and Theurgical Interpretations“, op. cit., passim.27. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 858, f. 98a.28. Adicå, îngerii.29. Ophan– am tradus acest termen cu „mod“, deçi acesta contrazice

conceptul de „rådåcini“ asociat cu entitåÆile inferioare.30. Cf. interpretarea Midraç-ului propuså de Haim din Volojin în termeni

cabalistici clasici în lucrarea sa Nefesh ha-Hayyim, Vilna, 1874, f. 12ab çi L’Amede la vie, editare çi traducere de Benjamin Gross, Paris, 1986, p. 27.

31. Citat de Levi Isaac din Berdicev in Kedushat ha-Levi, Ierusalim, 1972,f. 39c; lui Beçt çi lui Levi Isaac le-a plåcut cu deosebire acest verset, pe care l-au interpretat în mai multe rânduri. V. çi Binat Yisraela lui Iisrael Shapira,Varçovia, 1938, f. 67c.

32. În ebraicå, yashirpoate fi interpretat „el va cânta“ sau „el va pune [pecineva] så cânte“.

33. Num. 21,17.

455

72. Despre raportul dintre faptele bune çi expansiunea lumii divine, v. çicap. III, n. 84.

73. David ben Abraham ha-Lavan, Sefer Nasoret ha-Berit, in G. Scholemed., Kovez al-Yad: Minora Manuscripta Judaica, n.s., 1936, p. 39. Despreaceastå lucrare, v. Scholem, „David ben Abraham ha-Labhan – ein unbekannterjüdischer Mystiker“, in B. Schindler çi A. Marmorstein ed., Occident andOrient... Gaster Anniversary Volume, Londra, 1936, pp. 505-508.

74. Despre „neant“ în lucrarea lui David ben Abraham, v. Scholem,Kabbalah, op. cit., p. 95.

75. Ibid., p. 31; v. çi p. 41.76. Adicå atributele divine.77. Ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 62, f. 112b. Despre aceastå

lucrare, v. Idel, „R. Joseph of Hamadan’s Commentary on Ten Sefirot“, op. cit.,pp. 82-84. Fragmentul a fost copiat, fåråmenÆionarea sursei, de MenahemRecanati, Commentary on the Pentateuch, f. 51b, çi a cunoscut o remarcabilåråspândire în secolele urmåtoare datoritå tiparului.

78. Is. 57,1. V. çi Sfer ha-Yihud, f. 115a.79. Ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 62, f. 113a.80. Genesis Rabbah82,6, pp. 983 sqq.81. V. Yehudah Avida, „Ever Mahazik Ever“, in Sinai, 29, 1957, pp. 401-402;

Altmann, „On the Question of Autorship“, op. cit., pp. 275, 411; MosheHallamish, „Leket Pitgamin“, in Sinai, 80, 1977, p. 277; Sheroga Abramson,Issues in Gaonic Literature(în ebraicå), Ierusalim, 1974, pp. 128-129, n. 9.

82. Ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 62, f. 113a. Acest text a fost copiatcu unele modificåri de Menahem Recanati, Commentary on Pentateuch, f. 51c;in Ibn Gabbay, Avodat ha-Kodesh, 1, 2, f. 26c çi în lucrarea sa, Tola’at Ya’akov,f. 7bc. V. çi referirile lui în Derekh Emunah, f. 15d.

83. În vechea literaturå ebraicå, acest termen se referå la sfinÆii care facmiracole. Cf. G. Ben-Ami Sarfati, „Hasidim and Men of Deeds, and the EarlyProphets“ (în ebraicå), in Tarbiz, 26, 1957, pp. 142-148; Baruch M. Bokser,„Wonder-Working and the Rabbinic Traditions: The Case of Hanina ben Dosa“,in Journal for Study of Judaism, 16, 1985, pp. 42-92.

84. Adicå Sefirot.85. Versiunea din ms. milanez este asam(el le-a fåcut pe ele), adicå po-

runcile. Totuçi, celelalte manuscrise pe care le-am consultat prezintå varianteleasa’anisau asani, adicå el m-a fåcut pe mine; la fel, çi citatul literal fåcut înSefer ha-Yihudahde Recanati, probabil primul autor care a citat aceastå carte.Manuscrisele consultate de mine: ms. Cambridge, Add. 644; Cambridge, Add.1833; Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 799.

86. Ps. 119, 126. Am tradus versetul conform intenÆiei autorului. Adouaparte a versetului afirmå: „Au fåcut ca Tora [legea] ta så fie goalå“. Legåturadintre verset çi concepÆia despre „producerea lui Dumnezeu“ este tipicå pentruSefer ha-Yihudçi pentru acei cabaliçti care au copiat din ea, înså ea lipseçte dinZohar, unde acest verset este interpretat în alt mod. V. Liebes, „The Messiahof the Zohar“, op. cit., pp. 146, 166-167, 169-170.

458

Midraç identificå implicit cele zece Sefirot cu Decalogul; cf. infra, cap. VIII,n. 108. Este important så subliniem cå aceastå concepÆie exprimatå în MidrashTadshe contrazice într-o måsurå importantå concepÆia din Sefer Yezirah undeSefirot-urile, çi nu ma’amarot-urile, sunt instrumentele cu care a fost creatålumea. V. supra, cap. VI, secÆiuea II.

129. Kasher, Torah Shelemah, Va-Era, p. 43.130. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 138, pp. 60-61; Scholem, Bahir,

op. cit., p. 101, de comparat cu Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 135, pp. 58-59.Idel, „Sefirot above Sefirot“, op. cit., pp. 269-276.

131. Gottlieb, The Kabbalah of R. Bahya, op. cit., pp. 99-101; Commen-tary on Mahzor de Isaac Todros, ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 839,f. 195a; çi textul publicat în Sefer ha-Nefesh ha-Hakhamah al lui Moses dinLeón, col. P, 3-4; Zohar III, 11b-12a; Wertheimer, Batey Midrashot II, pp. 97-99,ms. Cambridge, Add. 123, f. 19b; ms. Berlin, Or. 942, f. 42b-43a çi, într-o formåuçor diferitå în Bahir, ed. Margaliot, op. cit., par. 124, p. 55.

132. Cap. VIII, secÆiunea II. Trebuie så luåm în considerare çi ipoteza,pentru care nu am dovezi, cå micçorarea sau mårirea puterii divine poate aveaun impact direct asupra universului çi, prin urmare, menÆinerea universului poateså aibå unele implicaÆii teurgice. Legåtura dintre teurgie çi „menÆinerea uni-versului“ este evidentå din simpla confruntare a celor douå fragmente din Bahircitate supra, n. 130.

133. Commentary on the Pentateuch, f. 51b.

CAPITOLUL 8

1. H.G. Enelow, „Midrash Hashkem Quotations in Alnaquas Menoratha-Maor“, in HUCA, 4, 1927, p. 319. V. çi Midrash Hizhir, ed. Meir Freimann,1873, f. 43 unde apare o formulare asemånåtoare; citatul pe care Nahmanidel-a luat din Midrash Aggadah, aflat în comentariul såu la Pentateuh, Ieç. 3,14,çi importanta observaÆie a lui M. Kasher, Torah Shelemah, New York, 1944, 8,p. 153, n. 188. Despre vechile discuÆii cabalistice despre semnificaÆia lui Ehyehasher Ehyeh, v. Nicolas Sed, „L’interprétation kabbalistique d’Exode 3,14 selonles documents du XIII

esiècle“, in Alain de Libéra çi Emille Zum Brunn ed.,

Celui qui est: interprétations juives et chrétiennes d’Exode 3,14, Paris, 1986,pp. 25-46.

2. Anonim, Sefer ha-Malmad, ms. Oxford, Bodleian Library, 1649, f. 205b.3. Ps. 121,5.4. V. cap. I, n. 29, unde este analizatå expresia unire misticå, urmând dupå

citatul nostru; cf. Idel, Abraham Abulafia and Unio Mystica, op. cit., undeautorul citeazå çi analizeazå un alt material luat din f. 205b-206a.

5. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå, 774, f. 32b.6. Constantinopole 1560, f. 4a.7. Cf. Yalkut Shim’oni, Ieçirea, par. 286. V. çi Yochanan Muffs, „Joy and

Love as Metaphorical Expressions of Willingness and Spontaneity in Cunei-

454

87. Abraham ben Hananel din Eskira, Sefer Yesod Olam, ms. Moscova,Günzburg 607, f. 69b. Recent, Iris Falcks a aråtat cå acestå concepÆie despre„producerea lui Dumnezeu“ apare la un cabalist de la începutul secolului alXIV-lea, Iosef Angilait, în comentariul såu despre cuvintele din Zohar III,f. 113a; v. I. Falcks, Note sul pensiero cabbalistico di Yosef Angilat, (în ebraicå),Hebrew University of Jerusalem, 1991, pp. 102-103.

88. Pild. 7,19.89. Cf. aceeaçi expresie supra, în textul citat la n. 77.90. Is. 24,12.91. Despre construcÆie ca rezultat al activitåÆii teurgice, v. çi cap. III, n. 124.92. V. Zohar III; 113a; Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit., 2,

pp. 434-435, n. 50; v. çi supra, cap. VII.93. Aceastå afirmaÆie poate fi uçor doveditå pe baza mai multor texte

cabalistice redactate în prima sutå de ani care a urmat dupå expulzarea evreilordin Spania. Sper så public aceste texte çi så le analizez într-un studiu maiamplu – The Theosophy of Depths of Nothingness.

94. Cf. Liebes, Sefer Zaddik Yesod Olam, op. cit., p. 85.95. Scholem, Sabbatai Sevi, op. cit., p. 301.96. Liebes, Sefer Zaddik Yesod Olam, op. cit., pp. 85-86; 95, n. 114.97. V. Idel, „The Evil Thought of the Deity“, op. cit., pp. 360-362.98. Zohar III, f. 113a.99. Lev. 26,3.

100. Cf. Leviticus Rabbach, 35,6 çi, într-un context diferit, Talm. Bab.Sanhedrin 99b; forma asa’o similarå cu asa’ani apare în acelaçi context ca çiversetul din Lev. 26.3, Cf. infra, n. 111; expresia „israeliÆii fac (osim) Tora cuajutorul secretelor revelate lor de cåtre Moise“; v. Ma’aseh Merkavah, in Scholem,Jewish Gnosticism, op. cit., p.. 103. Idel, Golem, op. cit., p. 277.

101. Prefer forma lyyhv atestatå în Or ha-Hamah a lui Cordovero (BeneiBerak, 1973, III, f. 91a) în locul formei mai problematice lyyk din versiuneatipåritå.

102. Zohar III, 113a, n. 12.103. The Wisdom of the Zohar, op. cit., 2, p. 475, n. 50; Matt, „The Mystic

and the Mizwot“, op. cit., p. 39, n. 49.104. Ta’amey ha-Mizwot, f. 65a; Commentary on the Pentateuch, f. 51c.105. Cf. concepÆia midraçicå potrivit cåreia „dacå vei îndeplini poruncile

mele, vei fi ca mine“. Cf. Libermann, Sheki’in, op. cit., p. 14; Heschel, TheTheology of Ancient Judaism, op. cit., I, p. 155.

106. 33,7. Este posibil ca legåtura dintre verbul „a face“ çi producereaDivinitåÆii så se bazeze pe o interpretare specialå a versetului din Fac. 11,4: „...såne facem faimå...“. Deja Midraçul Genesis Rabbah interpreta termenul „faimå“ca o aluzie la cultul idolatric; v. ibid., 38,8, p. 358. Unii cabaliçti au comentatcuvintele din Midraç ca o referire la greçelile oamenilor din generaÆia care a fostîmpråçtiatå în lume çi care çi-au concentrat cultul religios pe Sefira Malhut; v.,de ex., Menahem Recanati, Commentary on the Pentateuch, f. 70bc.

107. Zohar II, 60a.

459

EL, Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Israel reprezintå Intelectul Activ care este înacelaçi timp omul perfect, potrivit concepÆiei lui Maimonide. Aceeaçi identi-ficare a lui Israel cu Sekhel ha-Po’el, Intelectul Activ, apare în lucrårile luiAbulafia, confirmatå de valoarea numericå identicå a celor douå expresii – 541.

19. V. Idel, „Perceptions of Kabbalah“, op. cit., par. I.20. Cf. cap. IV.21. În acest context, putem uçor înÆelege atitudinea în general negativå a

iudaismului faÆå de simbolism, exprimatå de Abraham Y. Heschel; v. lucrareasa, „Symbolism and Jewish Faith“, in F.E. Johnson, Religious Symbolism,NewYork, 1954, pp. 53-79, în special pp. 76-77, unde Heschel subliniazå contra-dicÆia dintre simbolism çi caracterul nemijlocit.

22. V. Fritz A. Rothschild ed., Between God and Man: An Interpretationof Judaism, New York – Londra, 1965, pp. 19-20, 114-115.

23. V. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, op. cit.,cap.III; Idel, „Language, Torah and Hermeneutics“, pp. XII-XIV.

24. Alexander Altmann, „The Delphic Maxim in Medieval Islam andJudaism“, in A. Altmann ed., Biblical and Other Studies,Cambridge, Mass.,1963, pp. 198, 208; Tishby, Paths and Faith, and Heresy, op. cit., pp. 14-17,subliniazå în mod excesiv deosebirea dintre trup çi suflet din Cabala teozoficå;Idel, „Hitbodedutas Concentration“, op. cit., p. 73. Într-o anumitå måsurå,Cabala extaticå reflecå concepÆii filozofice despre dihotomia dintre trup çi suflet.Despre îndeplinirea concretå a lui mizvahçi sukkahîn Cabalå, în comparaÆie cualegoriile abstracte ale filozofiei, v. Frank Talmage, „Apples of Gold: The InnerMeaning of Sacred Texts in Medieval Judaism“, in A. Green ed., Jewish Spi-rituality,New York, 1986, 1, pp. 338-340.

25. Ms. Oxford, Bodleian Library 2047, f. 69a. Cf. Ginnat Egozde IosefGikatilla (Hanau 1615), f. 3b çi Tikkuney Zohar, ZoharI, f. 27b-28a, unde sensulliteral al lui Miçna este definit „mormânt al sensului esoteric“. Raportul detensiune dintre semnificaÆia literalå çi cea esotericå în cercul lui Abulafia înrelaÆie cu Tikkuney Zoharçi Ra’ya Meheimna, pe de o parte, iar pe de alta cuSefer ha-Peliah, este un subiect care necesitå o aprofundare ulterioarå.

26. Sefer ha-Zeruf,ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 774, f. 4b-5a.Despre aceastå lucrare, v. Idel, Abraham Abulafia, op. cit.,pp. 69-71. O analizådetailatå a contextului acestui fragment va fi prezentatå într-un articol pe care îlvoi scrie în colaborare cu S. Pines.

27. Talm. Bab., Babba Batra16a.28. Iez. 36,26.29. Ibid.30. Sefer ha-Zeruf,ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 774, f. 5a.

V. çi f. 6a.31. Cap. VIII, secÆiunea I.32. V. aspectul plural al afirmaÆiilor din Talmud citate în cap. III, n. 10, 11;

v. çi n. 12.

468

151. DefiniÆia datå de Barthes trecerii de la limba clasicå la un limbajpoetic modern poate fi efectiv înÆeleaså ca o tendinÆå cåtre o concepÆie mai„primitivå“ çi magicå despre natura limbajului. Atomizarea textului în lucrårilelui Abulafia anticipeazå procesul de distrugere a limbii clasice potrivit schemeipropuse de Barthes, înså într-un mod mai radical: limbajul nu mai este constituitdin cuvinte separate, ci din litere. Cf. Barthes, Le Degré zéro de l’écriture, Paris,1964, pp. 45-46. „La poésie moderne détruisait les rapports du langage rame-nant le discours à des stations de mots.“ Foarte relevantå observaÆia sa de la p.46: „Il n’y a pas d’humanisme poétique de la modernité: ce discours debout estun discours plein de terreur, c’est-à-dire qu’il met l’homme en liaison non pasavec les autres hommes, mais avec les images les plus inhumaines de la nature:le ciel, l’enfer, le sacré.“ În legåturå cu aceasta, amintim cå, potrivit lui Abulafia,procesul de combinare a literelor putea så fie tulburat de apariÆii demoniace,dupå pårerea lui pure concepte imaginare. (M. Idel, „Was Abraham AbulafiaInfluenced by Catharism?“ (în ebraicå), in Iyyun, 30, 1981, p. 138, n. 30).

152. Cf. çi interesantul diagnostic al lui Allen Tate despre concepÆiasimboliçtilor despre limbå: „...acea disoluÆie idolatricå a limbii din gramaticaunei lumi posibile, rezultând din credinÆa cå limbajul însuçi poate så fie realitate,sau cå poate crea o realitate prin incantaÆie.“ („The Angelic Imagination“, in TheMan of Letters in the Modern World, New Yor, 1955, p. 117). V. çi interesantulstudiu al lui Steiner, „The Retreat of the Word“, op. cit., p. 12-35; çi, dintr-o altåperspectivå, Jacques Derrida, L’Ecriture et la différence, Paris, 1967, pp. 23-24.

153. Autorul este un cabalist necunoscut de la sfârçitul secolului alXIII-lea ale cårui experienÆe extatice sunt descrise în lucrarea sa SeferSha’arey Zedek; fragmentul citat aici este luat din Scholem, Major Trends,op. cit., p. 149-150. Despre acest fragment, v. supra, n. 6.

154. Despre poziÆia favorabilå a lui Abulafia în raport cu ebraica înÆeleasåca un domeniu de contemplaÆie a lumii naturale, v. Idel, Abraham Abulafia,op.cit., pp. 148-155.

155. V. practicile onirice folosite pentru a compune lucråri cabalistice, inIdel, „Inquiries“, op. cit., pp. 201 sqq.

156. Manifesto of Surrealism(1924), trad. R. Seaver çi H.R. Lane, inAndré Breton Manifestoes of Surrealism, Ann Arbor, Mich., 1969.

157. Abulafia a compus o serie de cårÆi profetice, dintre care una ar fitrebuit så fie citatå în sinagogå ca o haftarah; v. Idel, „Abraham Abulafia“,op.cit., pp. 14-15.

158. V. ibid., pp. 395-433; Idel, „Abraham Abulafia on the Jewish Messiahand Jesus“, in Immanuel, 11, 1980, pp. 64-80. Potrivit lui Abulafia, adevåratulebraism ar fi fost reprezentat de cåtre çtiinÆa numelui sau a numelor divine(cf.Idel, ibid., pp. 13-14), idee pe care a încercat s-o discute cu Papa.

159. Pentru o descriere bibliograficå a materialului din acest comentariu,v. Idel, Abraham Abulafia, op. cit., pp. 20-21.

160. Este evident cå pentru compunerea lucrårii sale, Commentary on thePentateuch, Abulafia avea nevoie de o dispoziÆie spiritualå specialå. El sedeclara dispus så divulge secretele Torei în comentariul såu din douå motive:

477

Eleazar la 3,11: „aceastå coroanå este rugåciunea çi este coroana pentru CelSfânt çi Binecuvântat“; fapt interesant, într-un alt tratat al lui Eleazar, HilkhotTefillah, acesta aratå cå Atarah este echivalentul filacterelor divine. Cf. ms. NewYork, JTS 1885, f. 19b; cf. çi infra, n. 209.

195. Ps. 91,1.196. Ba-Seter (= 662) = AKATRIEL. Despre Akatriel ca nume secret al

coroanei divine – Keter -, v. Scholem, Jewish Gnosticism, op. cit., p. 54.197. V. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 363, n. 57.198. Cf. çi motivul çederii lui Dumnezeu într-un loc numit „secretul“;

cf. Talm. Bab. Hagigah 5b, atribuit lui Çekina în The Alphabet of R. Akivah,Batey Midrashot II, pp. 369, 428.

199. V. supra, n. 149.200. V. supra, n. 151.201. Cf. çi Eleazar, în ms. Oxford, Bodleian Library 1568, f. 24b din Sefer

ha-Hokhmah; v. Scholem, Les origines de la Kabbale, op. cit., p. 109.202. V. Seder Rabbah de-Bereshit, Schäfer, Synopse, op. cit., p. 745.203. Bahir, ed. Margaliot, op. cit., p. 171, n. 74.204. Commentary on Song of Songs, in Chavel ed., Kitvey ha-Ramban, op.

cit., II, p. 494. Cf. çi Zohar II, 5a, unde încoronarea numelui divin simbolizeazåo stare de armonie. Despre concepÆia teurgicå a rugåciunii în cadrul Zohar-ului,v. E.R. Wolfson, „Mystical-Theurgical Dimensions of Prayer“, in D. Blu-menthal ed., Sefer ha-Rimon. Approaches to Judaism in Medieval Times, 1988,III, pp. 41-79.

205. Este vorba despre cele çapte Sefirot inferioare, desemnate çi cutermenul Da’at (çtiinÆå), ibid., p. 495.

206. Ibid., p. 494. C. çi supra, n. 63.207. Midrash Tehilim la Ps. 19, citat amplu în ibid., pp. 494-495; v. çi Ezra,

Commentary on Talmudic Aggadot, ms. Vatican, ebraicå 441, f. 34ab, undeîntreaga discuÆie privind Comentariul såu la Cântarea Cântårilor este pre-zentatå din nou cu uçoare variante.

208. V. Ezra, Commentary on Talmudic Aggadot, in Likkutey Shikhehahu-Feah, f. 2a; Tishby, R. Azriel’s Commentary on Talmudic Aggadot, op. cit.,pp. 6-7.

209. Cf. çi cap. III, n. 117, 128, 132. Cf. çi Sefer ha-Yihud, ms. Milano,Biblioteca Ambrosiana 62, f. 114b, unde porunca filacterelor este descriså cao încoronare a regelui cu o Atarah; v. çi supra, n. 168.

210. V. Commentary on a Kabbalistic Song publicat in Koriat, Ma’or va-Shemeh, op. cit., f. 3a. Deçi acest comentariu este o lucrare târzie, el include çimaterial cabalistic vechi; v. Idel, „Kabbalistic Material“, op. cit., pp. 170-173.

211. V. supra, cap. VI, n. 29.212. Ms. Vatican, ebraicå 441, f. 114a. V. çi ibid., f. 114b, unde Ateret este

indicatå în douå rânduri ca „piatrå unghiularå“ – rosh pinnah.213. Acest dicton subliniazå faptul cå Malhut, ultima Sefira divinå, a

fost prima care a apårut din gândirea divinå. Despre sursele acestui dicton, v.

465

188. M. Idel, „Shelomo Molkho as Magician“, op. cit., pp. 204-205, undea fost publicat pentru prima datå citatul care urmeazå. Versiunea ebraicå prezintåincorectitudini din diferite motive, deçi semnificaÆia ei generalå este clarå çiconfirmatå, cel puÆin în parte, de alte texte legate de Molkho. V. supra, cap. V,secÆiunea II.

189. Despre concepÆia contemporanului såu creçtin, Luther –, interpretareaScripturilor depinde de Sfântul Duh çi nu poate fi cunoscutå înainte de revelareaSpiritului, cf. J.S. Preuss, From Shadow to Promise, Cambridge, Mass., 1969,p. 148.

190. Termenii academie çi Sacrå Academie (infra) indicå „academiacereascå“, adicå sufletele cleor drepÆi, îngerii, Mesia çi Dumnezeu. Aceaståadunare studiazå Tora în lumea care va veni. Expresia „academie cereascå“, cureferinÆå la secretele revelate din înalt, apare în mai multe rânduri în introducereala Sefer ha-Kaneh, care a influenÆat viziunile lui Molkho. V. A.Z. Aeshkoli,„Notes on the History of Messianic Movements“ (în ebraicå), in Sinai, 12, 1943,pp. 84-89; v. çi Idel, „Inquiries“, op. cit., p. 237. Så remarcåm cå atât Sefer ha-Kaneh cât çi Sefer ha-Peliah au fost compuse în urma unei revelaÆii parÆialevenite din înalt. Cea de a doua lucrare are o importanÆå specialå pentru analizanoastrå din douå motive: 1) este vorba de un comentariu la primele douåcapitole din Facere, din care cauzå se adapteazå genului specific de interpretareexaminat de noi; 2) a fost profund influenÆatå de Cabala lui Abulafia.

191. Despre instrucÆiunile venite din cer, v. Twersky, Rabad of Posquières,op. cit., pp. 296-297.

192. Cf. mårturia similarå a unui cabalist de la sfârçitul secolului alXVI-lea, care comparå ignoranÆa çi experienÆele vizionare ale lui Molkho cuacelea ale Ioanei d’Arc; v. M. Idel, „Shelomo Molkho as Magician“, op. cit.,pp. 202-203.

193. Sha’arey Kedushah III, 3, p. 97.194. V. M. Idel, „Inquiries“, op. cit., p. 241.195. Ibid., p. 242.196. II, 2, imediat înaintea pasajului menÆionat supra despre profeÆie çi

secretele Torei.197. Ez ha-Da’at Tov, coment. la Pild. 5, Ierusalim, 1982, vol. II,198. V. Joseph G. Weiss, „Via Passiva in Early Hasidism“, in JJS, 9, 1960,

pp. 137-155; Schatz-Uffenheimer, Quietistic Elements, op. cit., p. 117.199. Salomon Maimmon, An Autobiography, trad. de J. Clark Murray,

Londra-Montreal-Boston, pp. 164-165. V. çi Weiss, „Via Passiva“, op. cit.,pp. 151-152.

200. Maimon, An Autobiography, op. cit., p. 165, cf. çi p. 168. Weiss, „ViaPassiva“, op. cit., pp. 151-152.

201. Maimon, An Autobiography, op. cit., pp. 165-166. Acest fragmenta fost examinat in Weiss, „Via Passiva“ op. cit., pp. 140-141.

202. Maimon, An Autobiography, op. cit., p. 167.203. No’am Elimelekh, pericopa Teurmah, op. cit., f. 47d.

480

3. V. infrapentru o analizå ulterioarå a definiÆiei datå de ei simbolismuluicabalistic.

4. Publicat de Jellinek în Philosophie und Kabbalah, Leipzig, 1854, 1,pp.37-38.

5. Adicå, aceleaçi simboluri reprezintå una sau mai multe Sefirot, în vremece numele separate sunt legate de o singurå Sefira.

6. Cf. traducerea lui Scholem, Major Trends, op. cit.,p. 149; v. çi infra,n. 153.

7. Asemånarea dintre atitudinea negativå din Cabala extaticå faÆå desimboluri çi interesul ei pentru experienÆå çi pentru cuvinte, pe de o parte, çiprofundul interes al Cabalei teozofice pentru ierarhii çi pentru sfintele taine, pede alta, amintesc deosebirea dintre, respectiv, noÆiunea augustinianå de semnçi concepÆia despre simbol a lui Pseudo-Dionisie; v. M.D. Chenu, Nature, Man,and. Society in the Twelfth Century,Chiacago – Londra, 1968, pp. 119-128.

8. Nathan Rotenstreich, „Symbolism and Transcendence: On SomePhilosophical Aspects of Gershom Scholem’s Opus“, in Review of Metaphysics,31, 1977-1978, p. 605. Rotenstreich a acceptat faptul cå Scholem respinseseunio mystica., ceea ce contribuia implicit la întårirea rolului simbolismului.Açadar, nu trebuie så ne mire faptul cå gândirea nesimbolicå a lui Abulafia seconcentra pe experienÆa misticå directå. Cu privire la concepÆia nesimbolicådespre Dumnezeu, ca o cale superioarå de cunoaçtere, v. Paul Tillich, „TheReligious Symbol“, in Rollo May ed., Symbolism in Religion and Literature,New York, 1960, pp. 96-97.

9. Despre acest autor, v. cap. VIII, n. 73.10. V. cap. VI.11. V. cap. VI.12. Ms. Oxford, Bodleian Library 2234, f. 8b; v. Idel, „The Magical and

Neoplatonic Interpretation“, op. cit., p. 203.13. John E. Smith, Experience and God,Oxford, 1968, p. 159.14. Ibid., p. 158.15. Major Trends, op. cit., p. 226.16. Gan Na’ul,ms. München, Staatsbibliothek 58, f. 323a, analizat de Idel,

„Métaphores et pratiques sexuelles“, op. cit., p. 333. Cf. Ozar Eden Ganuz,ms.Oxford, Bodleian Library 1580, f. 131b-132a çi Sefer Mafteah ha-Sefirot,ms.Milano, Biblioteca Ambrosiana 53, f. 170b-171a, tradus çi analizat de Idel,TheMystical Experience in Abraham Abulafia, op. cit., cap. IV.

17. Imrey Shefer, ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 777, f. 57; Idel,„Métaphores et pratiques sexuelles“. op. cit., pp. 333-334; Idel, The MysticalExperience,op. cit.,pp. 138-139.

18. Despre omul perfect ca alegorie a intelectului perfect, v. Warren Z.Harvey, „Hasdai Crescas’Critique of the Theory of the Acquired Intellect“, Tezåde doctorat, Columbia University, 1973, pp. 205-212. Abulafia înÆelege probabilîn acest context cuvântul Israel ca fiind compus din litera yod, care indicå ceade a zecea Sefira, Malhut; sar, PrinÆ, în general epitet al lui Metatron, prinÆullumii, o entitate identificatå de obicei cu cel de al zecelea intelect separat; iar

467

1)un motiv de ordin divin – apropierea de eschaton, ceea ce face ca difuzareasecretelor så fie posibilå; 2) un motiv de ordin „uman“: el ar fi fost uniculcabalist din epoca sa! (cf. introducerea la comentariul såu, ms. Parma 147,f.1a).Primul motiv trebuie legat de revelarea datei de începere a erei mesianice;cf. declaraÆia sa cå Dumnezeu i s-ar fi revelat, i-ar fi dezvåluit secretul çi i-ar fianunÆat epoca sfârçitului Diasporei çi a începutului Salvårii; cf. epistola scrisåîn aceeaçi perioadå cu comentariul la Pentateuh çi publicatå de Jellinek,Auswahl, op. cit., p. 18, corectatå pe baza manuscriselor. RaÆiunea divinå esteaçadar strâns asociatå cu o experienÆå revelatoare care a inspirat cu evidenÆåredactarea comentariului.

161. Cf. çi un pasaj scris de un discipol al lui Abulafia, autorul anonimal lui Sefer Sha’arey Zedek, care analizeazå într-un mod ambiguu legåtura dintreinterpretarea secretelor din Tora, Mele’khet ha-Torah, prin care se înÆelegeprobabil efortul cerut de interpretarea Torei, çi apariÆia unui „spirit nou“ (ruahhadashah), spiritul lui Dumnezeu cel viu. Cf. ms. Londra, British Library,Or.10809 (Olim Gaster 954), f. 21b-22a. Cf. çi pasajul din lucrarea lui Gikatilla,Sha’ar ha-Nikkud, citat în Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit.,p.148; v. çi concepÆia lui Joan Cassian, analizatå de Henri de Lubac, L’Ecrituredans la tradition, Aubier-Montiagne, 1966, pp. 281-282.

162. Idel, Abraham Abulafia, op. cit., pp. 228-232.163. V. ms. New York, JTS 1805, f. 6a; acest text va fi analizat în amånunt

într-un studiu viitor despre raportul dintre filozofie çi Cabalå pornind de ladeosebirea dintre intellectus acquisitusçi intellectus propheticus.

164. Despre semnificaÆia termenilor „intelect profetic sacru“ sau „intellec-tus acquisitus“, v. teoria lui Avicenna despre profeÆie analizatå de FazlurRahman, Prophecy in Islam, Londra, 1958, pp. 14-20.

165. V. citatul din Sefer Sha’arey Zedek, op. cit., supra, n. 161.166. Despre aceastå carte, v. Idel, „The Attitude to Christianity in Sefer

ha-Meshiv“, in Immanuel, 12, 1981, pp. 77-95; Idel, „Inquiries“, op. cit.,pp.185-266, çi articolul lui Scholem citat infra, n. 178.

167. Ms. Oxford, Bodleian Library, 1597, f. 38a-39b; despre problemelelegate de acest fragment; v. M. Idel, „Inquiries“, op. cit., pp. 194-195, 240-241.Citatul precedent este un exemplu interesant de teurgia captatoriacu implicaÆiimagice.

168. În ebraicå, Malbush, adicå veçmântul pe care trebuie så çi-l punå oriceentitate spiritualå când coboarå în lumile inferioare pentru a se revela oamenilor.

169. Elijahu era considerat în majoritatea surselor cabalistice a fi un înger;din acest motiv, potrivit doctrinei din Sefer ha-Meshiv, çi el trebuia så foloseascåun veçmânt ca så coboare în lumea noastrå.

170. Existå doi înÆelepÆi „mistici“ în vechiul iudaism: primul este „prota-gonistul“ principal din Zohar, cåruia i-a fost atribuitå în mod greçit aceastålucrare. Al doilea este autorul unei traduceri a Bibliei din aramaicå. Esteprobabil ca autorul lui Sefer ha-Meshivså-i menÆioneze împreunå, deoareceamândoi sunt „interpreÆi“ ai Torei, Zohar-ul fiind un comentariu omiletic alBibliei çi al mai multor suluri.

478

S.M. Stern, „«The First Thought Is the Last in Action»: The History of a SayingAttributed to Aristotel“, in Journal of Semitic Studies, 7, 1962, pp. 234-252.

214. Ierusalim, 1983, f. 9d.215. Talm. Bab. Berakhot 32b.216. Aceastå expresie se referå la pleroma divinå çi este caracteristicå

pentru stilul lui Iosif din Hamadan; cf. supra, n. 125.217. Zohar ha-Rakia, f. 9d-10a.218. Ibid., f. 10ab.219. Ez ha-Da’at Tov, part. II, Ierusalim 1982, f. 5b.220. Ibid.221. Isa. 22,12.222. Ier. 13,17.223. Ibid., 8,23.224. Ez ha-Da’at Tov, op. cit., f. 5b.225. Ibid.226. V. ibid., f. 6a, pentru descrierea antropopaticå a lacrimilor vårsate

pentru a purifica elementele severe çi inflexibile ale psihicului uman çi alepsihicului divin, provocând apariÆia îndurårii çi a iertårii. V. çi N. Polen, „DivineWeeping: Rabbi Kalonimos Shapiro’s Theology of Catastrophe in the WarsawGhetto“, in Modern Judaism, 7, 1987, pp. 253-269.

227. Cf., de ex., importanÆa atribuitå în literatura hasidicå activitåÆilorumane care provoacå „plåcere“ divinå (oneg). V. cap. IV, n. 117 çi tratatulTorat Emet al lui Abraham Joshua Heschel din Apt, Lemberg, 1854, f. 21a,31ab, 35b etc. Cum am remarcat supra (cap. VI, secÆiunea IV), „plåcerea“este legatå çi de cult.

CAPITOLUL 9

1. Explications and Implications, op. cit., p. 226, V. çi Major Trends,op. cit., p. 26; deosebit de reprezentative sunt cuvintele urmåtoare: „Cu atarisimboluri este plinå lumea cabalistului sau, mai bine zis, întreaga lume estepentru cabalist un corpus symbolicum“ (ibid., pp. 27-28).

2. Paths and Faith and Heresy, op. cit., p. 11. Este surprinzåtor cå Tishbynu a menÆionat deloc aprecierile analoge despre simbolism din lucrarea luiScholem (ibid., n.1). De curând, concepÆiile lui Scholem çi Tishby despresimbolismul din Cabalå au fost din nou reluate de Joseph Dan în introducereasa la Early Kabbalah, New York, 1966, pp. 9-12. V. çi interesantele teorii ale luiA. Elkaim despre simbolul cabalistic, în articolul „Tra il referenzialismo e ilcompromesso: due posizioni per l’interpretazione del simbolo cabbalistico neltrattato Ma’areket ha-Elohut“ (în ebraicå), in Da’at, 24, 1990, pp. 40-45;U. Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, 1984,pp. 153-156; çi infra, n. 111, 115. V. çi importantul articol al lui Talmage, citatinfra, n. 24.

466

171. Cu excepÆia lui Yehudah ha-Nasi, presupusul compilator al Miçnei,toate numele sunt nume de vechi maeçtri tanaitici, eori ai vechii literaturi misticeebraice.

172. În literatura Hehalot, postul de patruzeci de zile era asociat cuîncercarea de a cåpåta cunoaçterea misticå. Så remarcåm faptul cå postul eralegat de profeÆie. V., de ex., Rudolf Arbesmann, „Fasting and Prophecy in Paganand Christian Antiquity“, in Traditio, 7, 1949, pp. 1-71. ProfeÆia este menÆionatåla sfârçitul fragmentului citat din Sefer ha-Meshiv. Må voi ocupa în amånunt deaceastå problemå într-un viitor studiu.

173. Acest numår revine în contexte similare; v. Idel, „Inquiries“, op. cit.,pp. 213-215.

174. În ebraicå, rabbo ve-alufo, aluzie la cålåuza angelicå.175. Literalmente, „capul såu“.176. În ebraicå este folositå rådåcina th – a copia. Ea se referå înså la

transmiterea çtiinÆelor de la sursa lor cereascå la lumea noastrå cu ajutorulcopierii cårÆilor divine; v. Idel, „Inquiries“, op. cit., p. 261, n. 81.

177. Talm. Bab. megillah 17b; v. E.E. Urbach, „When Did ProphecyCease?“ (în ebraicå), in Tarbiz, 17, 1945-1946, pp. 1-11; N.N. Glatzer, „A Studyof the Talmudic Interpretation of Prophecy“, in Review of Religion, 10, 1945,pp. 115-137; B.J. Bamberger, „Revelations of Torah after Sinai“, in HUCA, 16,1941, pp. 97-113.

178. V. Gershom Scholem, „The Revelation Attributed to the Maggid(Angelic Messenger) of Rabbi Joseph Taytaczack“ (în ebraicå), in Sefunot, II,1971-1978, pp. 73-74.

179. M. Idel, „Inquiries“, op. cit., pp. 201-206.180. Mohilev, 1812, f. 19a; Idel, „Inquiries“, op. cit., p. 240, n. 289.181 Ketem Paz, Djerba, 1940, vol. 1, f. 152b.182. Shalshelet ha-Kabbalah, Ierusalim, 1962, p. 110.183. Zohar Hai II, f. 17d.184. Textul se bazeazå pe ambiguitatea semanticå a rådåcinii P-Sh-T care

semnificå çi „simplu“ çi „a despuia“. Cf. çi analiza lui Simhah Bunim dinPrzysucha care recomanda elevului såu så accepte numai pe acel învåÆåtor careera în måsurå så-i explice semnificaÆia literalå (peshat) a unei jumåtåÆi de paginådin Zohar. ÎnvåÆåcelul a asociat aceastå recomandare cu concepÆia lui Menahemdin Lonzano, potrivit cåruia Zohar-ul poate fi înÆeles doar de acela care s-adezbråcat de propria-i condiÆie trupeascå – hitpashtut -, termen care derivå dinaceeaçi rådåcinå PShT; cf. cap. III, n. 160, 163.

185. Så remarcåm forma pluralå: Be-Sodot ne-Elamot.186. V. çi M. Idel, „Perceptions of Kabbalah“, op. cit., secÆiunea I.187. Despre acest numår, v. Roland Goetschel, „Kabbale et Apocalyptique

dans le Sefer ha-Mefo’ar de Salomon Molkho“ in Proceedings of the EightWorld Congress of Jewish Studies: Division C, Ierusalim, 1982, pp. 87-92, çidiscuÆiile dintre Rivka Schatz çi Yoram Jacobson în articolele lor din Da’at, 11,1983, pp. 53-89.

479

84. Scholem, Major Trends, op. cit.,p. 27.85. Cf. David Ross, Aristotle,Londra-New York, 1964, p. 66.86. Acest termen care indicå steresisapare, aça cum a remarcat Scholem,

în lucrårile citate infra, n. 87, în tratatul Megillat ha-Megallehal lui Abrahambar Hiyya, p. 5. Efesca simbol al lui Keterapare çi în David ben Yehudahe-Hasid; v. D.C. Matt, Sefer Mar’ot ha-Zove’ot (The Book of Mirrors),Chico,Calif., 1982, p. 21.

87. V. textul publicat de Scholem in „Seridim“, op. cit., p. 215 çi discuÆiasa din Les origines de la Kabbale, op. cit., pp. 443-445.

88. Scholem, Les origines, op. cit.„pp. 445-448; v. çi Donald F. Duclow,„Divine Nothingness and Self-Creation in John Scotus Eriugena“, in Journal ofReligions,57, 1977, pp. 109-123. Transformarea termenilor filozofici în alegoriiçi a termenilor nefilozofici în simboluri demonstreazå natura post-reflexivå alimbajului cabalistic în general çi a limbajului såu simbolic în particular.Cf.totuçi importanÆa acordatå de Eliade calitåÆii pre-reflexive a simbolismului,provenind din studiile sale axate în special pe mentalitåÆile primitive sau arhaice;v. lucrarea sa „Methodological Remarks on the Study of Religions Symbolism“,in M. Eliade çi J.M. Kitagawa ed., The History of Religion: Essays inMethodlogy,Chicago, 1959, pp. 98-100.

89. Scholem, Major Trends, op. cit.,p. 27, afirmå cå „obiectul care devinesimbol îçi påstreazå forma çi conÆinutul original.“ V. çi deosebirea pe care o faceVictor Turner între „polul sensorial“ çi „polul ideologic“ al simbolului;V.Turner çi E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture,New York,1978, p. 247.

90. Cele trei Sefirot superioare; v., d ex., Iosif ben Shalom Ashkenazi,Commentary on Sefer Yezirah,f. 17 b; ms. Paris, Bibliothèque Nationale,ebraicå 776, f. 189b; Ma’arekhet ha-Elohut, f. 50a.

91. ZoharIII, f. 5a. De remarcat un caz specific de dinamizare nonca-balisticå a regatului aproape divin al numelui lui Dumnezeu, in Ashkenazi, Seferha-Navon; v. Dan, Studies, op. cit.,pp. 119-120. Problema dinamizårii entitå-Æilor superioare în perioada precabalisticå necesitå un studiu amånunÆit, care arputea låmuri unele aspecte ale dimensiunii dinamice a Sefirot-urilor din Cabalade la origini.

92. Ps. 48,2.93. V. supra,cap. VI, secÆiunea III în legåturå cu analiza mea la fragmentul

din Rabad.94. Lev. 1,2.95. Despre semnificaÆia simbolismului „ascendent“ în opoziÆie cu cel

„descendent“, v. Erich Kahler, „The Nature of the Symbol“, in Rollo May ed.,Symbolism in Religion and Literature,New York, 1960, pp. 50-73; M. Idel,„Métaphores et pratiques sexuelles“, op. cit., pp. 329-331.

96. V. çi supra,n. 89 pentru analiza mea despre legåtura dintre valoareasimbolicå a cuvântului çi „polul lui senzorial“.

97. V. Mekhilta de-Rabbi Ishmael,editare çi traducere de J.Z. Lauterbach,in Max Kadushin, AConceptual Approach to the Mekhilta,New York, 1969,

472

par. II, p.113; v. çi Yalkut Shim’onila Num. 10,31, par. 730. Pentru contextulversetului din Ieçire, v. G.H. Skipwith, „The Lord of Heaven“, in JQR, v.s. 1902,p. 693.

98. Kadushin, AConceptual Approach, op. cit.,par. I, p. 185, corecteazå:„tot timpul...“

99. Ieç. 1,14.100. De notat faptul cå numele sapphirea fost înÆeles çi ca o referire la

sclavie; în Tal. Pal. SukkahIV,3, termenul este pus în legåturå cu Iez. 1,26, Evensappir– piatrå de safir; fragmentul se încheie cu afirmaÆia cå sclavia babilonianåe mai grea decât cea egipteanå – piatra în comparaÆie cu cåråmida.

101. V. Kadushin, AConceptual Approach, op. cit.,par. I, p. 186; v. înspecial traducerea citatå pe baza lui Midrash Avkir de Eleazar ha-Darshan, înlucrarea sa Sefer ha-gematriyot,publicatå de Abraham Epstein in Ha-Eshkol,6, 1909, p. 207: „un fel de podea de safir: aceasta reprezintå statutul lui Israelcând fråmânta mortarul cu picioarele; ca çi cum cineva ar fi putut så segândeascå så se afle deasupra; în toatå amåråciunea lui a fost indurerat,“

102. V. Kadushin, AConceptual Approach, op. cit.,pat. I, pp. 106-107.103. Isa. 63,l0.104. Mekhilta de-Rabbi Ishmael, Masekhet de-Shirta,4 vol., M. Fried-

mann ed., Viena, 1870, f. 37b.105. V. Tanhuma,pericopå Ha’azinu, în care se aflå o serie de descrieri

contradictorii ale lui Dumnezeu legate de versetul nostru.106. Mekhilta, op. cit.,p. 114.107. ZoharII, f. 99a, în traducerea lui H. Sperling, M. Simon çi P. Levertoff,

Zohar,Londra-New York, 1933, 3, p. 301. Am fåcut câteva uçoare modificåri.V. çi Matt, Zohar, op. cit., 123-126 çi notele ce-i aparÆin de la pp. 251-253.

108. Ieç. 24,18.109. Fac. 9,13.110. Zohar,3, p. 301, f. 99a.111. Ibid., pp. 301-302. Cf. çi Scholem, Zohar: The Book of Splendor,

New York, 1970, pp. 88-91. Scholem nu a inclus înså în traducerea sa primadiscuÆie a båtrânului înÆelept; v. çi Scholem, On the Kabbalah, op. cit., pp. 55-56;la pp. 45-46, Scholem trimite la concepÆia lui Filon despre Tora ca organism viu;v. Franck, The Kabbalah, op. cit., New York, 1940, pp. 262-263; E. Wolfson,„The Hermeneutics of Visionary Experience: Revelation and Interpretation inthe Zohar“, in Religion,8, 1988, pp. 311-345.

112. V., de ex., Scholem, „Two Treatises of R. Moses de Leon“, op. cit.,pp. 363-364. Totuçi, Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit.,1, p. 64, con-siderå curcubeul ca fiind un simbol al lui Malhut, atribuit divin feminin; v. çiMatt, Zohar, op. cit., p. 252.

113. V. Talm. Bab. Avodah Zarah3b; ZoharIII, f. 17a pentru intrarea luiMoise în nor.

114. V. Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit.,2, pp. 190-191; Liebes,„The Messiah of the Zohar“, p. 122; Idel, „Hitbodedutas Concentration“,op.cit., p. 56; Idel, „Métaphores et pratiques sexuelles“, op. cit., pp. 344-345.

473

33. În måsura în care motivele erotice legate de Templu apar în vechilesurse ebraice – spre deosebire de cele gnostice –, ele se referå la heruvimi çinu la experienÆa marelui preot. V. infra, n. 114.

34. Idel, „Métaphores et pratiques sexuelles“, op. cit., pp. 332-336.35. V. Idel, „Abraham Abulafia and Unio Mystica“, op. cit.36. Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit., I, p. 149, vorbeçte despre

„trecerea de la simbolismul pur la calea misticå“.37. Solomon ben Adret. Cf. comentariul anonim despre cele zece Sefirot,

ms. Londra, British Library, 755, f. 93b; ms. Berlin 122, Or. 8 , 538, f. 96a;çi sursa citatå în nota urmåtoare. Despre simbolismul lui „Zion“, v. Idel,„Jerusalem in Medieval Jewish Thought“, op. cit., pp. 269-270.

38. Isaac Todros, cf. Shem Tov ibn Gaon, Keter Shem Tov, in Iudah Koriat,Ma’or va-Shemesh, op. cit., f. 26b.

39. V. Idel, „The World of Angels in Human Shape“, op. cit., pp. 39-40;legåtura dintre cele patru, poate chiar cinci, comentarii ale acestui autor va fianalizatå într-un studiu viitor.

40. V. Gershom Scholem, „Two Treatises of R. Moses de Leon“, op. cit.pp. 371-384, unde sunt publicate douå versiuni ale unui comentariu; aceaståtematicå este discutatå çi de De Leon în tratatul såu Shoshan Edut, ibid., pp. 333aqq, çi în lucrarea sa Shekel ha-Kodesh. Cred cå un fragment dintr-un comen-tariu necunosut al lui Moses din Leon s-a påstrat, neidentificat, într-un manu-scris care va fi publicat într-un studiu viitor.

41. V. Idel, „R. Joseph of Hamadan’s Commentary on the Ten Sefirot“,op. cit., pp. 74-76.

42. Un fenomen similar apare çi în diferitele redactåri ale Zohar-ului, ceeace a devenit în final Idra Rabba; v. Liebes, „The Messiah of the Zohar“, op. cit.,p. 101, n. 53.

43. Idel, „Maimonides and Kabbalah“, op. cit., pp. 41-42.44. Presupun cå Abulafia nu a fost principalul canal de transmitere al

acestui gen cabalistic specific în Castilia, deoarece se pare cå era deja amplufolosit în perioada çederii sale în aceastå regiune. Acest subiect va fi analizatîntr-un studiu ulterior.

45. V. Responsa lui Çelomon ben Adret, I, p. 548.46. V. Goldreich, Me’irat Eynayim, op. cit., pp. 361-364.47. V. Mark N. Verman, „Sifrei ha-Iyyun“, Tezå de doctorat, Harvard

University, 1984, pp. 173-178.48. Abraham Abulafia, cabalist nesimbolist, aparÆine fårå nici o discuÆie

çcolii Cabalei creatoare, deçi cea mai mare parte a activitåÆii sale literare s-aprodus în afara Spaniei.

49. Idel, „We Have no Kabbalistic Tradition on This“, op. cit., pp. 71-73;despre problema inovaÆiei în Evul Mediu creçtin, v. articolul lui Preus citat infra,n. 141.

50. V. Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit., p. 146.51. Ibid., p. 154, n. 18.52. V. Gottlieb, Studies, op. cit., pp. 112, 129-130.

469

deriva în mod exegetic voinÆa esotericå divinå“ çi a fost propuså de I. Marcus,Piety and Society, Leiden, 1981, p. 163, n. 59. Nu doresc så må opresc asupraimportanÆei paralelei dintre fenomenele medievale analizate infra çi exegeza deinspiraÆie qumranicå, deoarece influenÆa ei asupra literaturii rabinice posterioarenu a avut importanÆå; v. Naftali Wieder, The Judean Scrolls and Karaism,Londra, 1962, pp. 62-67. Despre vechile concepÆii creçtine legate de inter-pretarea pneumaticå, v. David Aune, Prophecy in Early Christianity and theAncient Mediterranean World, Grand Rapids, Mich., 1983, pp. 339-346;E.E. Elli, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, Grand Rapids,Mich., 1978; Colette Estin, „Saint Jérôme, de la traduction inspirée à latraduction relativiste“, in Revue Biblique, 88, 1981, pp. 199-215.

139. În Comentariul såu la Scrierea lui Pavel cåtre Romani, cartea 4,Patrologia Latina, vol. 178, f. 939c. Despre acest fenomen, v. Phillip Alphan-dery, „La Glossolalie dans le prophétisme médiéval latin“, in Revue d’histoiredes religions, 52, 1931, p. 419.

140. Cf. Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later MiddleAges, Oxford, 1969, p. 13 (cf. çi p. 474); Bernard McGinn, ApocalypticSpirituality, New York-Ramsey-Toronto, 1979, pp. 99-102.

141. Despre „Intelligentia Spiritualis“ a lui Gioacchino, v. Reeves, TheInfluence of Prophecy, op. cit., pp. 16-17, 71-72 çi B. McGinn, The CalabrianAbbot, Joachim of Fiore in the History of Western Thought, New York-Londra,1985, pp. 125-138; cf. concepÆiile analoge din miçcårile medievale creçtine;cf. J.S. Preus, „Theological Legitimation for Innovation in the Middle Ages“,in Viator, 3, 1972, p. 20.

142. V. remarca lui Giacchino cå el poate atesta domnia lui Anticrist; cf.Reeves, The Influence of Prophecy, op. cit., p. 13. Cf. R.E. Lerner, The Powersof Prophecy, Berkeley-Los Angeles-Londra, 1983, p. 184.

143. V. infra, n. 158.144. V. Idel, „Types of Redemptive Activities“, op. cit., pp. 275-278.145. Aaron Z. Aescoly, Jewish Messianic Movements (în ebraicå), Ieru-

salim, 1956, pp. 356-405.146. V. David Tamar, „Ha-Ari and ha-Rahu [Vital] as Messiah ben Joseph“

(în ebraicå), in Studies in the History of the Jewish People, Ierusalim, 1972,pp. 115-123.

147. M. Idel, Abraham Abulafia, op. cit. pp. 255-260.148. V. Idel, „Music and Prophetic Kabbalah“, op. cit., pp. 163-169.

Cf. afirmaÆia lui Steiner: „sunetele muzicale... încep så exercite în societateacultå un rol care era deÆinut cândva de cåtre cuvânt.“ V. George Steiner, „TheRetreat of the Word“, in Language and Silence, New York, 1977, p. 30.

149. Idel, Abraham Abulafia, op. cit., pp. 255-260.150. Despre concepÆia despre literele primare în gândirea lui Abulafia,

v. Idel, Abraham Abulafia, op. cit., pp. 143-144. Despre interpretarea monadicåa literelor, sursele çi moçtenirea ei, v. Idel, „Perceptions of Kabbalah“, op. cit.,secÆiunea 4.

476

66. Aceastå concepÆie despre Zoharca zenit al unui proces determinat cares-ar fi petrecut în cursul a douå decenii, de la 1270 la 1290, nu corespundeteoriei lui Scholem çi Tishby, potrivit cåreia lucrarea ar trebui atribuitå înîntregime lui Moses din Leon. Consider în schimb cå, în interiorul acestei lucråricabalistice, care a beneficiat de avantaje importante provenind din apariÆiasimbolismului liber, au fost contopite elemente mai vechi, printre care concepÆiiçi simboluri teozofice, poate chiar çi scurte tratate, V. çi J. Liebes, „Come si èformato il Sefer ha-Zohar“ (în ebraicå), in J. Dan, ed., Il Sefer ha-Zohar e la suaepoca,Ierusalim, 1989, Jerusalem Studies in Jewish Thought,8, pp. 1-71.

67. Despre locul simbolismului în Nahman, v. Joseph Dan, The HasidicStory: its History and Development(în ebraicå), Ierusalim, 1975, pp. 132-188;Yoav Elstein, In the Footsteps of a Lost Princess(în ebraicå), Ramat Gan, 1984.

68. ResponsaI, n.r. 548; Testuvot ha-Rashba,H.Z. Dimitrovski ed.,Ierusalim, 1990, pp. 101-102.

69. V. J. L. Teicher, „The Mediaeval Mind“, in JJS,4, 1955, pp. 1-13.70. V. supra,n. 60. V. çi Dov Hercenberg, „Deux modèles d’écriture:

essai sur le rapport entre ordre et liberté“, in Revue Philosophique,16, 1982,pp. 483-486, unde este analizatå asemånarea dintre textul lui RadbaZ desprevocalizare çi conceptul de operå deschiså formulat de Umberto Eco.

71. Cf. Leszek Kolakowski, Chrétiens sans église,Paris, 1969, pp. 305,343, n. 21.

72. Ibid., p. 305-307. Despre Cocceius çi studiile sale ebraice, v. Aaron L.Katchen, Christian Hebraists and Dutch Rabbis, Cambridge, Mass., 1985.

73. Despre acest subiect, v. M. Idel, „R. David ben Yehudah he-Hasid’sTranslation of the Zohar“(în ebraicå), in Aley Sefer, 8, 1980, pp. 72-73.

74. E. Mâle, The Gothic Image,New York, 1958, p. 51.75. Buber, Hasidism, op. cit.,pp. 69, 141, descrie adecvat tendinÆa „Cabalei“

de a schematiza misterul; totuçi, aceastå interpretare este valabilå pentru Cabaladin Safed, mai mult decât pentru fazele precedente ale Cabalei. În termeni maigenerali, pentru Buber, „Cabala“ este çcoala lui Luria. V. çi cap. VII, n. 10despre fenomenul analog din cultura creçtinå occidentalå, cf. Johan Huizinga,The Waning of the Middle Ages,New York, 1954, cap. XV. V. çi supra,n. 36.

76. V. supra,n. 1 çi Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, op. cit., p. 138 çi n. 108, unde el citeazå Ursprung des deutschenTrauerspielsa lui Goethe, p. 176; o analizå mai amånunÆitå a lui Goethe, maiaproape de aceea a lui Scholem, apare in Sprache in Prosa,pp. 742-743. PentruinfluenÆa definiÆiilor lui Goethe despre alegorie çi simbol în critica literarå,v.Talmage, Apples of Gold, op. cit., p. 128, 137.

77. Scholem, Major Trends, op. cit., n. 128, 137.78. Ibid., p. 27.79. V. supra,n. 16.80. Cap. III, secÆiunea IV.81. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 27.82. Cap. III, n. 40.83. Ibid.,n. 38.

471

De notat, faptul cå intrarea lui Moise în nor este comparatå în Zohar, II, f. 229acu intrarea marelui preot în interiorul Templului, pentru cel puÆin douå motive:1) fragmentul cel mai extraordinar dinZohar, finalul lui Idra Zuta (ZoharIII,f. 296ab) prezintå intrarea marelui preot în Sancta Sanctorumca fiind un raportsexual între atributele milå çi judecatå; 2) termenul ha’khal,folosit în parabolåpentru a indica „palatul“, trebuie comparat cu termenul folosit de evreii dinSpania pentru a indica arca Torei, dar poate så se refere çi la Templu. V. çi supra,n. 33 çiZoharIII, f. 300a, unde Moise este definit Marey de-Beita – ståpânulcasei –, cu referire la ohel mo’ed, cortul adunårii; v. Zohar III, f. 4b. Cu privirela concepÆia miticå despre Moise în sursele vechi unde era reprezentat ca opersoanå de rang divin în virtutea investiturii sale regale çi divine, inter aliapentru cå el primeçte un „veçmânt de luminå“, v. Wayne A. Meeks, „Moses asGod and King“, in J. Neusner ed., Religions in Antiquity: Essays in Memoryof E. Goodenough,Leiden, 1968, pp. 354-371. Primirea de cåtre Moise aveçmintelor curcubeului poate açadar så reflecte, potrivit textelor vechi,momentul înscåunårii lui. V. çi Fossum, The Name of God and the Angel of theLord, op. cit., pp. 87-106.

115. Cf. Menahem Kasher, „The Zohar“ (în ebraicå), in Sinai: JubileeVolume(în ebraicå), Ierusalim,. 1958, pp. 47-48. Despre concepÆia sexualå alegåturii dintre cabaliçti çi Tora, v. de ex., Moses din Leon, in Tishby, Studies,op. cit.,p. 43; Meir ibn Gabbay, Avodat ha-Kodesh, f. 3c çi Iacob Iosef dinPolonnoie, Toledot Ya’akov Yoseph,f. 133c; Dov Baer din Mezerici, MaggidDevarav le-Ya’akov,p. 87. V. çi E.R. Wolfson, „Female Imagining of the Torah:From Literary Metaphore to Religious Symbol“, in J. Neusner, E.S. Fredrichs,N.M. Sarna, ed., From Ancient Israel to Modern Judaism, Intellect in Quest ofUnderstanding. Essays in Honor of Marvin Fox,Atlanta, 1989, III, pp. 271-307.

116. Arcana Caelestia, par. 1872, pe baza traducerii din Internal Senseof the Word, Londra, 1974, p. 41.

117. Pentru alte exemple privind influenÆa Cabalei asupra lui Swedenborg,v. Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit.,p. 150; Idel, „The World ofAngels in Human Shape“, pp. 64-65.

118. Publicat fårå de autor de Jacov Toledano, in Sefer ha-Malkhut,Casablanca, Studies, op. cit., pp. 254-255. Potrivit unui alt fragment din Iosef,Matronita, adicå Sefira Malhut, este androginå: într-adevår, uneori este numitå„masculinå“, alteori „femininå“; Sefer Tashak, p. 436; cf. çi Menahem Recanati,Commentary on the Pentateuch, f. 43b.

119. Cf. Fac. 3,22.120. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 841, f. 268a.121. Acest termen aratå secretele ascunse în textele biblice, ca în

Maimonide, Guide of the Perplexed; v. Idel, „The Concept of Torah“, op. cit.,p. 66 çi n. 162.

122. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 841, f. 267a.123. Cf. Fac. 3,22 unde Tubal-Cain este descris ca „fåurarul oricårui

instrument din aramå çi fier“.124. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 841, f. 267a.

474

53. Idel, „R. Joseph of Hamadan’s Commentary on Ten Sefirot“, op. cit.,pp. 75-76.

54. Commentary on the Pentateuch, f. 40b.55. Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit., p. 147.56. Despre influenÆa ultimei lucråri a lui Gikatilla çi a Zohar-ului asupra

lui Bahya, v. Gottlieb, The Kabbalah of R. Rahya, op. cit., pp. 148-193; v. çipp. 194-213, unde se demonstreazå impactul pe care un alt text, influenÆat deZohar, l-a avut asupra lui Bahya.

58. În ebraicå, nizozot; acest termen este folosit în literatura cabalisticåcontemporanå cu referire çi la unele pårÆi ale sufletului uman. Cf. textul dinsecolul al XIII-lea publicat de Scholem in Tarbiz, 16, 1965, p. 143. Så fie oarevreo asemånare între concepÆia potrivit cåreia orice cuvânt ar conÆine numeroasescântei – semnificaÆii – çi concepÆia dupå care sufletul ar conÆine numeroasescântei? Despre scânteie ca metaforå a sufletului în aspectul såu cel mai profund,v. importantul articol al lui Michel Tardieu, in Revue des études augustiniennes,21, 1975, pp. 225-255. Cu privire la discuÆiile despre aceastå metaforå în cadrulebraic, v. Louis Jacobs, „The Doctrine of the «Divine Spark» in Man and JewishSources“, in Rationalism, Judaism, Universalism: In memory of Leon Roth,New York, 1966, pp. 87-144. De notat faptul cå, într-un text cabalistic privindvocalizarea çi semnificaÆia, vocalele care stabilesc semnificaÆia specificå a uneicombinaÆii determinate de consoane sunt descrise ca fiind sufletele lor; v. Idel,„Infinites of Torah in Kabbalah“, op. cit., Idel, „R. Joseph of Hamadan’sCommentary on Ten Sefirot“, op. cit., pp. 76-77.

59. Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit., p. 146.60. V. Scholem, „The Authentic Commentary on Sefer Yezirah of Nahma-

nides“, op. cit., p. 414. Sholem a atribuit acest text lui Nahmanide, lucru pusîn discuÆie, pe bunå dreptate, de cåtre Gottlieb, Studies, op. cit., pp. 128-131,care citeazå importante probe pentru a dovedi paternitatea acestui scurt tratat.În pofida acestor dovezi, problema autorului råmâne încå deschiså, iar asemånå-rile dintre acest text çi textele lui Iosef din Hamadan sunt tot atât de revelatoareca çi asemånårile cu concepÆiile lui Gikatilla. Textul nostru apare citat çi într-unResponsum al lui David ben Zimra (vol. III, n. 643). Nici în acest context,autorul nu este indicat. M-am folosit pentru traducerea mea de unele variantedin aceastå lucrare. Cf. çi J. Faur, Golden Doves with Silver Dots, Bloomington,Ind., 1986, pp. 136-137.

61. Iov, 28,14.62. Scholem, „The Authentic Commentary on Sefer Yezirah of Nahma-

nides“, op. cit., p. 414.63. Ozar Eden Ganuz, ms. Oxford, Bodleian Library 1580, f. 17la. V. Idel,

Abraham Abulafia, op. cit., pp. 226-227.64. Cf. Idel, ibid., pp. 226-227; cf. çi infra, n. 204, concepÆia lui Nahman

din Bratslav, dupå care interpretul inspirat este identic cu sufletul universal.65. Este vorba despre definiÆia muzicii formulatå de E.T.A. Hoffman, citat

in W.P. Lehmanm, „The Stony Idiom of the Brain“, in Helmut Render ed.,Literary Simbolism: A Symposium, Austin-Londra, 1967, p. 15.

470

125. Ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå 841, f. 267b. V. Ezra dinGerona, Commentary on Song of Songs, in Chavel ed., Kitvey ha-Ramban,op. cit., II, p. 478.

126. Eccl. 7,14; acest verset constituie un locus probans al concepÆieicabalistice despre crearea råului prin lucrarea lui Dumnezeu.

127. V. Sefer ha-Malkhut (supra, n. 118), f. 109a çi f. 73d, 74a (SeferToledot Adam).

128. Scholem, Major Trends, op. cit., p. 27: „Cabalistul... descoperå unreflex al adevåratei transcendenÆe“ sau concepÆia sa cå domeniul simbolizat este„o realitate ascunså çi inefabilå“. V çi p. 28.

129. Scholem, Kabbalah, op. cit., p. 99, 105-106.130. V. descrierile antropomorfice din Eiyn Sof in Idel, „The Image of

Man“, op. cit., pp. 41-55, în special p. 55.131. V. discuÆia despre Isaac Luria çi çcoala din Komarno, infra, n. 249.132. V. Tishby, Paths of Faith and Heresy, op. cit., remarcå faptul cå un

simbol poate så indice çi un „proces“.133. AfirmaÆiile lui Scholem çi Tishby (ibid, p. 13) cå realitatea reprezen-

tatå de un simbol nu poate fi altfel perceputå se bazeazå pe presupunerea tacitåcå unirea cu lumea divinå nu este un fenomen important în Cabalå. O experienÆåde contopire sau de unire este un mod de a percepe direct lumea divinå; sim-bolismul este açadar o alternativå çi nu unicul mod de a face experienÆa divi-nitåÆii. Tishby (ibid., pp. 17,20) considerå cå simbolurile reprezintå mijloacepentru a obÆine unirea cu Dumnezeu, ceea ce îi contrazice afirmaÆia de la p. 13;aça cum am remarcat supra, cap. III, secÆiunile VI-VII, devekut (unirea) cuDumnezeu trebuie så preceadå îndeplinirea poruncilor, sau poate fi obÆinutå cuajutorul unor tehnici anomice.

134. V., de ex., Tishby, The Wisdom of the Zohar, op. cit., 1, pp. 288-307.135. Tishby, Paths of Faith and Heresy, op. cit., p. 133.136. V., de ex., R.J. Zwi Werblowsky, „Ape and Essence“, in Ex Orbe

Religionum, Leiden, 1972, pp. 322-324.137. Jewish Symbolism in the Greco-Roman Period, Princeton, N.J., 4,

p. 28.138. Despre atitudinile vechi faÆå de interpret, text çi Dumnezeu, v. Idel,

„Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit., pp. 141-144; Fishbane, Biblical Inter-pretation of Ancient Israel, Oxford, 1985, pp. 108-109, 245, unde autorul de-monstreazå cå vecinii exegeÆi evrei evitau så se dedice „cåutårii lui Dumnezeu“çi cercetau Tora. Textele medievale citate infra demonstreazå tendinÆa opuså;dupå o lungå perioadå, Tora este înÆeleaså ca un intermediar indispensabilîntre Dumnezeu çi interpret çi inspiraÆia divinå devine o condiÆie indispen-sabilå pentru interpretarea misticå. Cf. definiÆia lui D. Weiss-Halivni datå Mi-drash-ului, care ar reprezenta „distanÆa faÆå de Dumnezeu“ sau „o înlocuire aintervenÆiei directe cu ajutorul unei revelaÆii sau al profeÆiei“, în Midrash,Mishnah, and Gemara, Cambridge, Mass., – Londra, 1986, p. 16. O interpretareposibilå a termenului profet (atribuit unor autori açkenazi din secolele al XII-leaçi al XIII-lea), considerå cå termenul se referå la „o capacitate specificå de a

475

CAPITOLUL10

1. Scholem, Les origines de la Kabbale, op. cit., pp. 420-425.2. Scholem, „New Document“, op. cit., pp. 143-144, 151.3. Despre restructurarea vechiului esoterism ebraic fåcutå de Maimonide,

v. Idel, „Sitre Arayot in Maimonides’Thought“, in S. Pines çi Y. Yovel ed.,Mainonides and Philosophy, Dordrecht-Boston-Lancaster, 1986, pp. 79-91; v.çiIdel, „Maimonides and Kabbalah“, op. cit.

4. Isaac Orbul a trimis o scrisoare pe teme cabalistice lui Nahmanide çi luiYonah Gerondi; Azriel din Gerona a trimis la Burgos o scurtå lucrare; Iosef ibnMazah, probabil un cabalist din Castilia, s-a adresat lui Nahmanide etc.

5. V. supra, cap. I, n. 3.6. Despre aceastå problemå, mai pe larg, v. Idel, „Maimonides and

Kabbalah“, op. cit.7. V. afirmaÆia lui Isaac in Talm. Bab. Sanhedrin21b.8. Ve-Zot li-Yihudahde Abraham Abulafia, in Jellinek, Auswahl, op. cit.,

p.15.9. Cf. Scholem, Les origines,op. cit., p. 216.10.Ve-Zot li-Yihudah,in Jellinek, Auswahl, op. cit., p. 17; Abulafia însuçi

afirmå cå lucrårile sale sunt mai clare çi mai explicite – Mevo’arim– decâtlucrårile altor cabaliçti.

11. V. supra, cap. IX, secÆiunea I.12. Cap. VI, secÆiunea IV.13. V. ibid.14. Ibid., n. 388.15. Pentru o interpretare diferitå, v. Scholem, Major Trends, op. cit.,

p.327, care propune o evoluÆie a popularizårii Cabalei în trei faze: lurianismul,sabbatismul çi hasidismul, el încercând så lege aceastå din ultimå miçcare decele douå etape mistice precedente. Scholem nu menÆioneazå înså tratatele luiCordovero care au reprezentat efortul cel mai important de råspândire a Cabalei;v. çi infra, n. 29. Pentru o analizå completå a concepÆiei lui Scholem, în care estesubliniat rolul literaturii „Musar“ din çcoala lurianå, v. Joseph Dan, JewishMysticism and Jewish Ethics, Seattler-Londra, 1986, pp. 76-103.

16. În pofida acestei afirmaÆii, este foarte probabil ca în afara Cabaleiscrise sau exoterice så fi existat în secolul al XVI-lea tematici cabaliste care nuerau încredinÆate scrisului din cauza naturii lor esoterice.

17. M. Idel, „Particularism and Universalism in Kabbalah: 1480-1650“,op. cit., pp. 327-328, 331.

18. Despre aceste tematici, v. în special M. Idel, „Kabbalah and AncientPhilosophy in R. Isaac and Yehuda Abravahel“ (în ebraicå), in M. Dorman çiZ.Levi, The Philosophy of Leone Ebreo, Tel Aviv, 1985, pp. 73-112.

19. V. Opera, Basel, 1572, 1, p. 108.20. V. supra, n. 17.

484

PrefaÆå......................................................................................7Introducere...............................................................................9

CAPITOLUL1OBSERVAæII PRIVIND ISTORIASTUDIILOR CABALISTICE...............................................21

I.Studiul Cabalei începând cu epoca Renaçterii..............21II.Studiul Cabalei în Europa Occidentalå a

secolului al XIX-lea.......................................................29III.Studiul Cabalei în secolul XX........................................34

CAPITOLUL2OBSERVAæIIMETODOLOGICE........................................41

I.DificultåÆi cantitative.....................................................41II.Materialul pierdut.........................................................44

III.Problema tradiÆiei orale................................................44IV.Evaluarea unei abordåri metodologice.........................48V.ÎnvåÆaÆi çi mistici...........................................................51

VI.Mistica iudaicå – o cunoaçtere prin experienÆå............54VII.Cabala, produs al gnosticismului?................................57VIII.Aevalua pentru a reconstitui.........................................60

CAPITOLUL3TIPOLOGIALUI DEVEKUTÎN MISTICAIUDAICÅ.......64

I.Devekut: un examen istoric...........................................68II.Devekut: influenÆe neoplatonice....................................73

III.Unirea gândului............................................................78IV.Devekut în Cabalå çi în hasidism..................................82

493

CUPRINS

204. Cf. traducerea lui Green, Tormented Master, op. cit., pp. 200-201;v. çi studiul såu „The Zaddik as Axis Mundi in Later Judaism“, in Journal of theAmerican Academy of Religion, 45, 1977, p. 341. Cf. çi supra, n. 64. Fragmentuldin Nahman pare a fi o interpretare misticå a concepÆiei medievale potrivit cåreiacuvintele care provin din inimå, adicå cuvintele sincere, påtrund în inima celuicare ascultå.

205. Voi menÆiona aici numai câteva din operele principale a cåror metodåde compoziÆie este obscurå. În primul rând, Zohar-ul este un amplu comentariuomiletic legat de Biblie; v. discuÆia lui Matt, Zohar, op. cit., pp. 27-30, careanalizeazå ipoteza cå Zohar-ul a fost compus prin metoda scrisului automat.Moses din León, considerat de cåtre critica mai recentå a fi autorul lucrårii, eraîn legåturå cu un grup cabalistic din care a provenit Cabala profeticå a lui Abu-lafia. În al doilea rând, tratatul cabalistic al lui Iosif Caro, Maggid-Mesharim,este o culegere omileticå ordonatå de îngrijitorii ulteriori potrivit ordineipericopelor biblice. Fiecare omelie era pronunÆatå ca rezultat al unui fel deOratio infusa çi discuta interpretarea versetelor biblice. Cf. Werblowsky, Karo,op. cit., pp. 36-37, pp. 257-286; M. Idel, „Inquiries“, op. cit., pp. 224-226; v.çi confesiunile lui Moses Hayyim Luzzato, care compusese lungi comentariidespre diferite texte inspirate sau dictate de Maggid-ul såu. Cf. S. Ginzburg ed.,R. Moshe Hayyim Luzzato and His Contemporaries: A Collection of Epistlesand Documents (în ebraicå), Tel Aviv, 1937, p. 31.

206. V. H.A. Wolfson, Philo, Cambridge, Mass., 1947, 1, p. 258, n. 42.207. Despre interpretarea Torei ca lume spiritualå, v. M. Idel, Abraham

Abulafia, op. cit., pp. 167-172. DiscuÆia care urmeazå este o analizå sumarå atextelor discutate pe larg în lucrarea menÆionatå.

208. M. Friedlander, Essays on the Writings of Abraham ibn Ezra, Londra,1877, App. in ebraicå, p. 4.

209. Sha’ar ha-Shamayim, versiunea lungå, I, 7, ms. Vatican, ebraicå 335,f. 20b-21a; versiunea scurtå I Kerem Hemed, 4, 1839, p. 7.

210. V. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah (în ebraicå),Ierusalim, 1969, pp. 238, 243.

211. M. Idel, Abraham Abulafia, op. cit., pp. 168-169.212. V. în special Sitrey Torah, ms. Paris, Bibliothèque Nationale, ebraicå

774, f. 137b, publicat çi analizat împreunå cu alte texte pe teme analoge; M. Idel,Abraham Abulafia, op. cit., pp. 169-170.

213. Despre versiunea lui Avot folositå de Abulafia, v. Charles Taylor,Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge, 1897, pp. 60, 69.

214. V. Mafteah ha-Sefirot, ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana 53,f. 164b. Întregul context a fost publicat çi analizat în Idel, Abraham Abulafia,op. cit., pp. 194-196. V. çi infra, n. 233.

215. V. Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi,Londra, 1970, pp. 211-212, 227-228.

216. M. Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., pp. 23-84.217. Ibid, pp. 43-46.

481

Editor: VALENTIN NICOLAURedactor: TEREZA PETRESCU

Tehnoredactare computerizatå: CLARA ARUÇTEI

Apårut 2000, BucureçtiTimbrul literar se varså în contul Uniunii Scriitorilor

nr. 45.10.10.32, BCR sector 1, Bucureçti

236. Ibid.237. Despre emanarea, sau coborârea Torei în lume, din perspectivå pur

neoplatonicå, v. cap. 4.238. Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, editare çi

traducere de John B. Thompson, Cambridge-Londra-Paris, 1982, p. 147.239. Ibid., p. 146: „Cartea face o distincÆie între actul de a scrie çi acela de

a citi în douå pårÆi, între care nu existå nici o formå de comunicare.“240. Ibid., p. 147.241. Ibid, pp. 146-147.242. Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., pp. 58-75; Idel, „Infinities

of Torah in Kabbalah“, op. cit., pp. 144-145 çi supra, cap. VIII; secÆiunea II.243. Sefer Zeror ha-Hayyim, ms. Leiden 24, f. 198a. V. çi Idel, „The

Concept of the Torah“, op. cit., p. 67.244. Fac. 1,27. Despre Tora ca matrice a omului, v. ibid, pp. 50-59.245. Cf. concepÆia despre Tora a lui Meir ibn Gabbay aça cum e descriså

în Idel, „The Magic and Theurgical Interpretation“, op. cit., pp. 46-49.246. Ricoeur, Hermeneutics, op. cit., p. 139, Cf. concepÆia lui Nahman din

Bratslav potrivit cåreia unirea cu Dumnezeu este, mutatis mutandis, unirea Toreimisticului cu Tora lui Dumnezeu. De notat, faptul cå aceastå unire se obÆineprintr-o expansiune a actului de cunoaçtere. V. Arthur Green, „Hasidism,Discovery, and Retreat“, in Peter Berger ed., The Other Side of God, New York,1981, pp. 120-121.

247. Citat în Degel Mahaneh Ephraim, p. 98. Cf. aceastå mårturie cu ofrazå citatå în numele lui Beçt; Eliezer Zevi Safrin îl menÆioneazå pe tatål såu,povestind cå „zilnic Zohar-ul este obiect de studiu“ (introducere la Zohar Hai,vol. 1, f.n. prima foaie. Este probabil ca numele culegerii de materiale publicatesub titlul Zohar Hadash – Noul Zohar– så fi stimulat apariÆia unor noiintepretåri ale Zohar-ului, potrivit tezei lui Isaac Safrin.

248. Ibid., prefaÆa, f. 3a. Despre sursa lurianå a acestei concepÆii, v. notaurmåtoare; v. çi ibid, f. 137a; S.J. Agnon, Sefer, Sofer Ve-Sippur, Ierusalim-TelAviv, 1978, p. 222.

249. Hayyim Vital, Ez Hayyim, I, 1, 5, f. 15a; fragmentul este citat cuuçoare modificåri în prefaÆa la Zohar Haia lui Eliezer Levi Safrin, f. 1b.Procesul continuu de schimbare teozoficå çi cosmicå este o caracteristicå aCabalei luriene; v. Tishby, The Doctrine of Evil, pp. 18-19. V. çi influenÆaspecificå a fiecårei rugåciuni, care provoacå manifestarea a noi influxuri; v.Vital, Peri’Ez Hayyim, Tel Aviv, pp. 31-32

250. V. M. Idel, „The Magical“, op. cit., pp. 201-202. Dupå cum se çtie,Vital s-a interesat în special de astronomie, scriind chiar tratate astronomice çiastrologice; v. lucrarea sa Sefer ha-Tekhunah, Ierusalim, 1866, çi BernardGoldstein, „The Hebrew Astronomical Tradition: New Sources“, in Isis, 72,1982, pp. 245-248.

483

V.Devekut ca mediere.......................................................85VI.Devekut çi teurgie..........................................................87

CAPITOLUL4UNIO MYSTICAÎN MISTICAEBRAICÅ...........................95

I.ObservaÆii metodologice................................................95II.Unirea înCabala extaticå.............................................98

III.Unire misticå: reconstituirea unei unitåÆi destråmate.....99IV.Picåtura çi oceanul......................................................105V.Metafora „înghiÆirii“...................................................110

CAPITOLUL5TEHNICI MISTICE............................................................114

I.Tehnici mistice nomice çi anomice...............................114II.Plânsul ca tehnicå misticå...........................................115

III.Ascensiunea sufletului................................................132IV.Combinarea literelor numelui divin............................143V.Vizualizarea de culori çi rugåciunea cabalisticå.........150

CAPITOLUL6TEOZOFIACABALISTICÅ..............................................162

I.Monade, decade çi anthropos......................................163II.Forme çi puteri divine.................................................174

III.Du-parÆufim.................................................................182IV.Diferite concepÆii despre Sefirot..................................191

1. Sefirot ca esenÆå a DivinitåÆii...................................1932. Sefirot ca instrumente sau recipiente.......................1983. Sefirot ca modalitate a imanenÆei divine.................2024. Sefirot în om............................................................204

V.Teozofie çi panteism.....................................................214VI.Teozofie çi istorie.........................................................215

CAPITOLUL7VECHEATEURGIE EBRAICÅ.........................................217

I.Mit çi rabinism.............................................................217II.Teurgia de mårire........................................................219

494

218. M. Idel, „Infinities of Torah in Kabbalah“, op. cit., pp. 147-148; v. çiinfra, n. 222.

219. M. Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., pp. 62-84. Tora esteuneori identificatå numai cu cele çapte Sefirot inferioare; în ambele versiuni,Sefirot, în numår de çapte sau zece, reprezintå în mod clar anthropos-ul divin.

220. V., de ex., Moshe Hallamish, „On the Origin of a Dictum in theKabbalistic Literature, «Whoever blows does so from his inner Essence»“, (inebraicå), in Bar Illan Annual, 13, 1976, pp. 211, 223; Tishby, The Wisdom ofthe Zohar, op. cit., 2, pp. 3 sqq., 69 sqq.

221. V. Isaiah Tishby, „Kudsha Berikh Hu, Orayyta and Israel, All (theThree) Are One – The Source of a Dictum in R. Moshe Hayyim Luzzato’sCommentary on Idra Rabba“ (în ebraicå), in Kiryat Sefer, 50, 1975, pp. 480-492, 668-674; Berakha Sack, „More on the Metamorphoses of the Dictum:Kudsha Berikh Hu, Orayyta and Israel, All (the Three) are One“ (in ebraicå), inKiryat Sefer, 57, 1982, pp. 179-184.

222. V. Pachter, „The Concept of Devekut“, op. cit., pp. 178, 189; Sack,„More on the Metamorphosis“, op. cit., pp. 180-181.

223. Degel Mahaneh Ephraim, p. 284.224. V. supra, n. 214.225. Ibid., p. 175. Despre folosirea frecventå a acestei formule în lucrarea

autorului nostru, v. Tishby, „Kudsha Berikh Hu“, op. cit., pp. 482-484. Cf. çiconcepÆia lui Hayyim din Volojin din prefaÆa lui la Commentary on Sifrade-Zeni’uta al lui Eliyyah din Vilna.

226. Despre aceastå concepÆie, v. supra, cap. VIIII, secÆiunea III.227. Likkutey Torah, Bnai Berak, 1983, f. 36ab. Cf. çi afirmaÆia lui Leib

Sarah; cf. Buber, Tales of the Hasidim: Early Masters, op. cit., p. 162.228. Aceastå expresie apare în Zohar pentru a indica comuniunea misticå.229. 2 Sam. 24,19. De notat faptul cå expresia citatå este urmatå de douå

nume divine: „Doamne Dumnezeule“. Ar putea fi vorba de o aluzie la tranziÆiaTorei de la om la o stare divinå, aça cum apare în mod explicit din interpretareaspecificå a Psalmului 19. V. infra, n. 230.

230. Ps. 19,8. Pentru interpretarea acestui verset care se referå la întoar-cerea sufletului la originea sa, în acest caz la Divinitate, v. M. Idel, „Types ofRedemptive Activities’, op. cit., pp. 264-265, n. 46.

231. Likkutey Torah, f. 14d-15a. Cf. çi analiza tatålui såu despre o pro-blemå analogå, care nu menÆioneazå identificarea omului cu Tora: MenahemNahum din Cernobîl, Me’or Aynaim, pericopa Tezaveh, f. 117a-118a.

232. Cap. 4. Am folosit o traducere englezå anonimå publicatå în 1973.Cf. Sefer Mafteah ha-Sefirot de Abulafia, ms. Milano, Biblioteca Ambrosiana53, f. 71a, tradus çi analizat în Idel, The Msytical Experience in AbrahamAbulafia, op. cit., cap. IV.

233. Autorul menÆioneazå în mod explicit identificarea dintre cunoscåtor,cunoaçtere çi cunoscut în acelaçi capitol (4), aça cum apare în Maimonide.

234. Likkutey Amarim, cap. 5.235. Ibid.

482

III. Teurgia captårii ........................................................... 230IV. Activitatea de menÆinere a universului ........................ 235

CAPITOLUL 8TEURGIA CABALISTICÅ ................................................ 238

I. „Ca o umbrå“.............................................................. 238II. Teurgia lui status quo .................................................. 248

III. Ascensiunea Atara....................................................... 261IV. Plânsul teurgic............................................................. 269

CAPITOLUL 9HERMENEUTICA ÎN CABALÅ ....................................... 272

I. Simbolul în Cabalå...................................................... 2721. Natura simbolismului cabalistic .............................. 2722. Înflorirea simbolismului cabalistic .......................... 2853. Simbolism çi filozofie.............................................. 2954. Simbolism çi dinamism ........................................... 300

II. Interpretul pneumatic çi unirea cu Tora ...................... 315

CAPITOLUL 10DE LA ESOTERISMUL EBRAIC LAFILOZOFIA EUROPEANÅ: PROFIL INTELECTUAL ALCABALEI CA FACTOR CULTURAL ............................... 335

I. ApariÆia Cabalei .......................................................... 335II. De la esoterism la exoterism ....................................... 339

III. Cabala – de la expulzare la hasidism.......................... 342IV. Teozofie çi teurgie ........................................................ 348V. Expulzare çi Cabalå .................................................... 353VI Antropologia cabalisticå ............................................. 356

ABREVIERI........................................................................ 365

MONOGRAFII ÇI ARTICOLE........................................... 365

NOTE .................................................................................. 373

SURSE CITATE .................................................................. 491

81. Cf. ibid., p. 154, unde el limiteazå influenÆa ritualului ebraic la rolulde menÆinere a universului, considerând çi ceea ce am numit eu teurgie „uçoarå“ca fiind o „erezie“ (p. 156) zoharicå sau cabalisticå „cu totul stråinå de evreulcare respectå tradiÆia rabinicå“ (p. 155). Lucru valabil çi pentru punctul devedere al interpretårii din cercetarea modernå legatå de natura rabinismului. Cf.remarca lui Jellinek cu privire la concepÆia lui Franck menÆionatå supra, cap.I,n. 73.

82. Cf. supra, cap. VIII, secÆiunea I-II. ConcepÆia privind„crearea lui Dum-nezeu“ este, dupå pårerea mea, concepÆia cea mai hotårât teurgicå, niciodatådepåçitå nici chiar de teurgia lurianå. C. Blumenthal, ibid., p. 157.

83. Cf. DistincÆia similarå dintre douå tipuri de religie în Paul Tillich,AHistory of Christian Thought, New York, 1968, p. 467, unde autorul propunedouå posibilitåÆi principale: principiul de identitate – adicå, în esenÆå, misti-cismul – çi principiul de îndepårtare, cåruia eu i-am substituit principiul depolaritate.

84.M. Idel, „The Magical and Neoplatonic Interpretations“, op. cit.,pp.195-215.

85. V. supra, cap. VII, secÆiunea III çi n. 114.86. V. supra, cap. IX, n. 250.87. V. M. Idel, „The Magical“, op. cit., pp. 203-204.88. V. Idel, „Inquiries“, op. cit., çi „Particularism and Universalim in

Kabbalah: 1480-1650“, op. cit., p. 331.89. Despre aceastå personalitate, v. G. Scholem, „On the Legend of Rabbi

Joseph Della Reina“ (în ebraicå), in Studies in Jewish Religion and IntelectualHistory, pp. 101-108; M. Idel, „Inquiries“, op. cit., pp. 226-232, 244-250.

90. V. Joseph Dan, „The Story of Rabbi Joseph de la Reina“ (în ebraicå),in I. Ben-Zvi çi M. Benayahu ed., Safed Volume, Ierusalim, 1962, I, pp. 311-326; Mikhal Oron, „Waiting for Salvation – History and Literature in theMetamorphosis of the Legend of R. Joseph della Reina“ (în ebraicå), in BetweenHistory and Literature, Tel Aviv, 1983, pp. 79-90.

91. Harold Fisch, „The Pact with the Devil“, in Yale Review,69, 1980,pp.520-532.

92. Israel din Rujin, Knesset Israel,Varçovia, 1906, f. 12a. O altå versiunea acestei legende i-a fost povestitå de S.Y. Agnon lui Scholem, Major Trends,op. cit.,pp. 349-350. Cu toate acestea, aspectul central al versiunii lui Agnon çial interpretårii lui Scholem diferå de versiunea prezentatå aici çi de interpretareanoastrå. V. çi Elie Wiesel, Célebration hassidique,Paris, 1972, p. 72; GeoffreyHartmann, The Fate of Reading and Other Essasy,Chicago-Londra, 1974,pp.273-274; v. çi infra,n. 96.

93. În versiunea lui Agnon transmiså de Scholem, natura acestei necesitåÆieste destul de vagå, ca çi implicaÆia ei magicå; în versiunea lui Wiesel, este vorbadespre necesitatea de a salva poporul evreu de la o catastrofå iminentå.

94. Dupå pårerea mea, lumânarea are funcÆia de a înlocui sufletul fiului,pe baza versetului: „Sufletul omului este un sfeçnic de la Domnul“ (Pild. 20,27).Pomul indicå probabil pomul sufletelor, iar legåtura dintre lumânare çi pom este

488

prin urmare un act de magie simpateticå care întåreçte afinitatea dintre fiu çifamilia sa. Despre „pomul sufletelor“ în Cabalå, v. Scholem, Elements, op. cit.,pp. 219, 221-222. De notat faptul cå versiunea noastrå nu aminteçte aprinderealumânårii, spre deosebire de versiunea lui Agnon, unde e greu de înÆeles sem-nificaÆia focului în pådure. Este posibil ca motivul focului så fie rezultatul uneineînÆelegeri a rolului lumânårii din versiunea noastrå.

95.Despre declinul importanÆei kavvanot-urilor luriene în hasidism,v.M.Idel, „Perceptions of Kabbalah“, op. cit., par. III.

96. În versiunea ebraicå a lui Israel din Rujin, termenul Ihshy’tpoate fi oeroare, aça cum remarcå Mendel Piekarz, Studies in Braslav Hasidism(înebraicå), Ierusalim, 1972, p. 103; versiunea corectå ar trebui så fie vhshy’z, adicå„çi [atunci] Dumnezeu ajutå“. Chiar dacå acceptåm aceastå versiune, nu aparesuficient de întemeiatå interpretarea obiçnuitå, dupå care povestirea ar fi de faptadresatå omului care obÆine un rezultat anumit mulÆumitå ajutorului dat deDumnezeu. Chiar pornind de la aceastå versiune corectatå, menÆinând acesteipractici natura sa teurgicå, Dumnezeu råmâne scopul principal al povestirii.

97. Despre importanÆa rolului religios al tehnicilor narative în hasidism,v.Piekarz, ibid.,pp. 83-113, în special pp. 102-103, unde este prezentatå poves-tirea analizatå de noi.

98. Marthe Robert, As Lonely as Franz Kafka,New York-Londra, 1982,p. 119; Ritchie Robertson, Kafka: Judaism, Politics and Literature,Oxford,1985, p. 126.

99. Cum a propus de curând Robertson, ibid.,p. 126.100. V. supra, cap. IX.

21. V. Joseph R. Hacker, „On the Intellectual Character and Self-Per-ceptions of Spanish Jewry in the Late Fifteenth Century“ (în ebraicå), in Sefunot,2, 17 (ed. Hacker), Ierusalim, 1981, pp. 52-56.

22. V. Salomon Schechter, „Notes sur Messer David Leon“, in REJ, 24,1892, p. 121.

23. V. Tishby, Studies, op. cit., pp. 79-130.24. Ibid, pp. 127-130.25. V. M. Idel, „Major Currents in Italian Kabbalah“, in I. Sermoneta çi

S. Simonsohn ed., Italia Judaica, Roma, 1986, vol. 2, pp. 246-248.26. Este extrem de interesant faptul cå primii care au tipårit materialul

cabalistic au fost cabaliçtii creçtini – Pico, Reuchlin, Egidio din Viterbo etc. –care au precedat primele tipårituri ale Cabalei ebraice. V. M. Idel, „Particularismand Universalism in Kabbalah“, op. cit., pp. 329-330.

27. V. Gershom Scholem, „A Document by the Disciples of Isaac Luria“(în ebraicå), in Zion, 5, 1940, pp. 133-160.

28. V. Joseph Avivi, „The Writings of Rabbi Isaac Luria in Italy before1620“ (în ebraicå), in Aley Sefer, 11, 1984, pp. 91-130.

29. V. opinia lui Scholem, „Sabbatai Sevi“, op. cit., pp. 68-80. Naturadovezilor pe care îçi bazeazå Scholem concepÆiile legate de råspândirea Cabaleiluriene nu poate fi analizatå aici. V. M. Idel, „Una riconsiderazione del problemadella diffusione della Cabbala lurianica e del sabbatianesimo“ (în ebraicå), inPa’amim, 44, 1990, pp. 5-30.

30. Aceste tendinÆe apar totuçi în studiul lui Scholem referitor la influenÆalurianismului mitic care a deschis calea mesianismului; v. ibid, p. 68. Nimicnu era mai stråin de afirmaÆiile lor decât un mesianism cu caracter mitic care,potrivit lui Scholem, ar fi fost råspândit prin scrierile lor.

31. V. Joseph Dan, „The Concept of Evil and Demonology in R. Manassehben Israel’s Book Nishmat Hayyim“ (în ebraicå), in I. Ben-Ami çi J. Dan ed.,Studies in Aggadah and jewish Folklore, Ierusalim, 1983, pp. 263-264; M. Idel,„Major Currents in Italian Kabbalah“, op. cit.; Idel, „Kabbalah, Platonism andPrisca Theologia – The Case of Menasseh ben Israel“, in Y. Kaplan,H. Mechoulan çi R.F. Popkin ed., Menashe ben Israel and His World, Leiden-New York, 1989, pp. 207-219; D.R. Ruderman, Kabbalah, Magic and Science,The Cultural Universe of a Sixteenth-Century Jewish Physician, Cambridge,Mass., 1988, pp. 139-154.

32. Natura çi importanÆa mesianismului în cadrul lurianismului sunt temecare necesitå çi aståzi studii aprofundate. V. articolul meu citat supra, n. 29.

33. Scholem, Sabbatai Sevi, op. cit., p. 67: „Pretutindeni unde a ajunslurianismul, s-au iscat tensiuni mesianice“!

34. V. Liebes, „The Messiah of the Zohar“ op. cit., passim.35. Scholem, Sabbatai Sevi, op. cit., pp. 44-50.36. V. M. Idel, „The Interdiction to study Kabbalah before the Age of

Forty“ (în ebraicå), in AJSreview, 5, 1980, pp. 14-15.37. V. Menahem Kadari, The Medieval Heritage of Modern Hebrew

Usage (în ebraicå), Tel Aviv, 1970, pp. 57-144.

485

– Ha-Nefesh ha-Hakhamah. Tratat de psihologie çi eschatologie cabalisticå allui Moçe din León; Basel, 1608.

– Or ha-Emet. Culegere din învåÆåturile mistice ale lui R. Dov Baer dinMezerici; Benei Berak, 1967.

– Pardes Rimmonim. Celebrå summa cabalisticå a lui Moses Cordovero;Ierusalim, 1962.

– Sha ’arey Kedushah. Tratat de Haim Vital despre calea experienÆei mistice;ed. Benei Barak, 1973.

– Sha ’arey Orah. Unul dintre cele mai cunoscute tratate ale lui Iosef Gikatilla,despre numele celor zece Sefirot; ed. Iosef ben Shelomo, Ierusalim, 1970,2 volume.

– Shekel ha-Kodesh. Lucrarea lui Moçe din León, ed. îngrijitå de A. W.Greenup, Londra, 1911.

– (Sefer) TSHQ (= Tashak). Lucrarea lui Iosef din Hamadan, ed. de JeremyZwelling (tezå de doctorat, Brandeis University, 1974).

– Ha-Temunah sau Sefer ha-Temunah. Celebru tratat cabalistic privind semni-ficaÆia literelor din alfabetul ebraic; Lemberg, 1892.

– The Nag Hammadi Library, ed. James M. Robinson; San Francisco, 1977.– Tola’at Ya’akov de Meir ibn Gabbay; Ierusalim, 1967.– Yezirah sau Sefer Yezirah. Atribuit lui Avraam sau lui R. Akiva, este unul

dintre cele mai vechi çi celebre tratate ebraice, cu caracter cosmologic çicosmogonic; ed. Ierusalim, 1965 cuprinde çi diverse comentarii pemarginea operei, printre care çi cel al lui Iosef ben Shalom Açkenazi,atribuit ediÆiei Rabad.

– Zohar sau Sefer ha-Zohar. Cel mai important corpus al misticii ebraice; amfolosit ed. lui Reuven Margaliot, în 5 volume, Ierusalim, 1978; unulconÆine Tikkuney Zohar, trei – comentariul la Pentateuh, iar al 5-lea esteintitulat Zohar Hadash.

– Zohar Hai. Comentariu la Zohar de R. Isaac Yehudah Iehiel Safrin dinKomarno; Lemberg, 1869, 5 vol.

58. V. Yehuda Liebes, „Shabbetai Zevi’s Attitude toward His Own Con-version“ (în ebraicå), in Sefunot, 2, 17, J. Hacker ed., Ierusalim, 1983, pp.290-293.

59. Ibid., pp. 286-290; voi dezvolta aceastå temå într-un studiu viitor.60. V., de ex., lucrårile lui Samson din Ostropol sau ale lui Nathan Shapira

din Cracovia; cf. Scholem, Sabbatai Sevi, op. cit., pp. 80-95; Yehuda Liebes,„Mysticism and Reality – Toward a Portrait of the Martyr and Kabbalist R.Samson Ostropoler“ (în ebraicå), in Tarbiz52 (1983), pp. 83-103.

61. V., de ex., Sefer ha-Peliah, Sefer ha-Temunah.62. Scholem, Major Trends, pp. 19-20.63. Ibid., pp. 248-250; Joseph Dan, The Historical Perceptions of the Late

Professor Gershom Scholem(în ebr.), Zion 46, 1982, p. 169.64. Nici în aceastå calitate, nici ca evreu italian, nu era interesat de

catastrofa ebraismului spaniol, sau n-o considera un fenomen de mare pondere.V. Idel, „Particularism and Universalism“, pp. 336-337.

65. V. Iakob Katz, „On the Question of the Connection betweenSabbatianism, the Enlightenment and the Reform“ (în ebraicå), in Studies inJewish Religious and Intelelctual History Presented to Alexander Altmann,ed.S. Stein and R. Loewe, University of Alabama, 1979, pp. 83-100.

66. SecÆiunea III.67. P. 327.68. Ibid, pp. 331-33.69. Ibid., p. 333.70. V. supra, n. 57 çi introducerea lui Mondshine la Shivehey ha-besht,

op.cit., pp. 58-65.71. CCCH, pp. 157-158.72. V. introducerea lui Mondshine la Shivehey ha-Besht, op. cit., p. 62. Se

pare cå Scholem çi-a abandonat, fårå så mai discute, teoria privind o presupusålegåturå între conÆinutul lui Sefer ha-Zorefçi Beçt, în articolul såu, „TheSabbatian Movement in Poland“ (în ebraicå), in Beit Israel in Poland, Ierusalim,1954, 2, p. 52.

73. V. Peter Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Berlin-New York, 1975; M. Idel, „The Concept of the Torah“, op. cit., pp. 24-32;M.Idel, Golem, op. cit., pp. 285-286.

74. M. Idel, ibid., pp. 25-29.75. V. introducerea la Shimmushey Torah, publicatå cu titlul Ma’ayan

Hokhmah, in Jellinek, BHM, 1, pp. 58-59; Schäfer, Rivalität, op. cit., pp. 131-135.76. Cabala teurgicå poate fi cu profit comparatå cu unele tipuri de yoga

tibetanå, unde are o mare importanÆå energia concentratå; v. L.A. Govinda,Foundations of Tibetan Mysticism, Londra, 1973, pp. 173 sqq çi supra, cap. V.secÆiunea IV.

77. M. Idel, „Inquiries“, op. cit., pp. 220-222.78. Cf. Schatz-Uffenheimer, Quietistic Element, passim.79. G. Scholem, Jesiwsh Gnosticism, op. cit., pp. 20-30.80. D. Blumenthal, Understanding Jewish Mysticism, New York, 1978,

I, pp. 154-157, 159.

487

38. Despre teoriile acestora, v. Scholem, Les origines de la Kabbale,op. cit., pp. 327-385.

39. Cap. I, n. 30, 37.40. Unele ritualuri gnostice påstreazå forme alegorice de elemente iudaice,

aça cum apare din Evanghelia lui Filip. Ritualul de unire a sufletului cu entitåÆilecereçti din camera nupÆialå se bazeazå evident pe concepÆia sexualå despreSancta Sanctorum, v. M. Idel, „Métaphores et pratiques sexuelles“, op. cit., înspecial pp. 339-340, n. 34-35.

41. Scholem, Jewish Gnosticism, op. cit., p. 10.42. Ibid., pp. 9-13.43. Dar nu ale aspectelor lor magice care sunt în mare måsurå anomice.

Adesea, cabaliçtii creçtini concep Cabala ca pe un fel de magie, chiar o magiede tip superior. V. Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tra-dition, Chicago-Londra, 1964, pp. 87-106.

44. V. Charles Schmitt, „Perennial Philosophy from Agostino Steuco toLeibniz“, in Journal of the History of Ideas, 27, 1966, pp. 505-532; Ch. Schmitt,„Prisca theologia e philosophia perennis: Due temi del Rinascimente italianoe la loro fortuna“, in Il pensiero italiano del Rinascimento e il tempo nostro,FlorenÆa, 1970, pp. 211-236.

45. Este probabil ca în antichitate, ca çi în epoca Renaçterii, cei maiimportanÆi agenÆi în transmiterea esoterismului ebraic cåtre alte culturi så fi fostapostaÆii; aceçtia au avut rolul de „punÆi“ culturale, îmbogåÆind unele teozofiineebraice cu elemente esoterice uçor asimilabile.

46. V. supra, cap. VII çi VIII, passim.47. V. Chaim Wirszubuski, A Christian Kabbalist Reads the Law (în

ebraicå), Ierusalim, 1977, p. 30.48. V. cap. IX, n. 55.49. Cum am remarcat mai sus, un fenomen similar s-a petrecut çi în cadrul

Cabalei speculative ebraice, chiar dacå nu în aceeaçi måsurå.50. V. supra, cap. I, n. 60.51. V. supra, cap. IX, n. 59, 70 çi Joseph L. Blau, The Christian Inter-

pretation of the Cabala in the Renaissance, New York, 1944, pp. 8, 12, 32, 57.52. Chaim Wirszubski, Three Studies in Christian Kabbalah (în ebraicå),

Ierusalim, 1975, pp. 26-27.53. R.P. Slavatsky, Isis Unveiled, Pasadena, Calif., 1972, p. XXIV.54. V., de ex., Ernst Müller, History of Jewish Mysticism, New York, 1946;

Ben Zion Bokser, The Jewish Mystical Traditions, New York, 1981; AlfonsoM. di Nola, Cabbala e mistica giudaica, Roma, 1984.

55. V., de ex., Scholem, Major Trends, op. cit., p. 327.56. Ibid., pp. 326-334.57. V., de ex., propunerea lui Scholem de a identifica pe legendarul Adam

Ba’al Shem cu Heshel Zoref, un cabalist din Safed, propunere legatå deîncercarea lui de a gåsi surse sabatiene ale hasidismului (ibid., pp. 331-33);Chone Shmeruk, Yiddish Literature in Poland (în ebraicå), Ierusalim, 1981,pp. 119-146, a demonstrat lipsa de fundament a acestei teorii. V. çi infra, n. 70.

486

– Avodat ha-Kodesh. Expunerea clasicå a lui R. Meir ibn Gabbay despre Cabalateozoficå; Ierusalim, 1963.

– Bahir sau Sefer ha-Bahir. ConÆine adnotåri importante çi un comentariudespre Bahir, intitulat Or ha-Ganuz; ed. Reuven Margaliot, Ierusalim,1978.

– Comentariu la Pentateuh de R. Menahem Recanati, Ierusalim, 1961.– Degel Mahaneh Ephraim de R. Moçe Haim Efraim din Sudîlkov, comentariu

omiletic la Pentateuh; Ierusalim, 1963.– Dudaim ha-Sadeh al lui R. Reuven ha-Levi Horowitz, comentariu omiletic

la Pentateuh; Lemberg, 1859.– ’Ez Hayyim. Cea mai importantå prezentare fåcutå de Haim Vital teozofiei

luriene; Varçovia, 1891.– Ginnat ’Egoz. Tratatul lui R. Iosef Gikatilla despre Cabala lingvisticå (Hanau,

1615).– Heikhal ha-Berakhah. Comentariul lui R. Isaac Yehudah Yehiel Safrin din

Komarno la Pentateuh; Lemberg, 1869, 5 vol.– Kitvey ha-Ramban. Culegere din tratatele speculative ale lui Moçe ben

Nahman (Nahmanide), alcåtuitå de H. D. Chavel (Ierusalim, 1964, 2volume). Include de asemenea apocrife, precum acel Comentariu laCântarea Cântårilor de R. Ezra din Gerona çi epistola anonimå despreunirea sexualå.

– Ma’arekhet ha-’Elohut. Tratat cabalistic clasic, anonim, de la începutulsecolului al XIV-lea (Mantova, 1558).

– Maggid Devarav le-Yaakov. Culegere din învåÆåturile lui R. Dov Baer dinMezerici, ed. de Rivka Schatz – Uffenheimer; Ierusalim, 1976.

– Ma’or Va-Shemesh. Culegere de tratate cabalistice alcåtuitå de R. JehudahKuriat; Livorno, 1799.

– Meirat Eynaim. Comentariul la Pentateuh al lui R. IÆhac ben Samuel din Acra,ed. de Amos Goldreich; Ierusalim, 1981.

491

SURSE CITATE