Teologia Icoanei in Gandirea Sfantului Ioan Damaschin
Transcript of Teologia Icoanei in Gandirea Sfantului Ioan Damaschin
Teologia icoanei
în gândirea sfântului Ioan Damaschin.
CUPRINS
Lista abrevierilor.................................................................................................. p. 1
Introducere.......................................................................................................... p. 2
Învăţătura despre icoane a sfântului Ioan Damaschin.............................................. p. 9
Concluzii........................................................................................................... p. 19
Bibliografie......................................................................................................... p. 25
Introducere.
Epoca apostolică nu avea neapărată nevoie de icoane, pentru că amintirea Celui întrupat
mărturisea nemijlocit despre existenţa Sa, iar cuvântul Evangheliei propovăduit la toate
neamurile lumii de atunci păstra încă vie prezenţa Sa, şi alături de aceste mărturii, graiul
imaginii, ca mărturie a credinţei în Iisus Hristos Cel întrupat, răstignit, înviat şi înălţat la ceruri, a
fost şi el o mărturie puternică încă de la începuturile creştinismului.
Elemente ale iconografiei creştine au prins viaţă încă de pe vremea catacombelor sub formă
de imagini simbolice şi alegorice, iar primele imagini ale iconografiei creştine ce au putut fi
găsite, apar in jurul anului 200 pe mormintele martirilor, conform obiceiurilor funerare ale lumii
de atunci. Sunt imagini din Vechiul Testament şi tocmai prin aceasta se vădeşte că aceste imagini
reprezintă pentru creştini ceva mai mult decât o simplă podoabă. Deoarece, cum spune părintele
Stăniloae „Noi ne închinăm Domnului Hristos şi cinstim pe Maica Domnului şi pe Sfinţi, şi prin
icoanele care îi reprezintă.” 1
În prezent, este îndeobşte recunoscut, că, cel puţin din secolul al IV-lea, se poate constata
şi atesta în chip documentar şi cinstirea sau cultul icoanelor. În secolul al VIII-lea, când apare
mişcarea iconoclastă, care timp de aproape două secole (725-843) a pus în discuţie legitimitatea
1 Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Ortodoxia nr. 3/1978, pag. 475-487.
pg. 2
uzului şi a cinstirii icoanelor, acestea constituiau deja o realitate evidentă în viaţa sacramentală şi
liturgică a Bisericii Ortodoxe.
Alături de împotrivirea constantă a iudeilor şi a păgânilor, un avanpost important al
iconoclasmului l-a constituit atitudinea extremă, uneori chiar extremistă, a unor credicncioşi
creştini, şi anume venerarea exagerată a icoanelor, fenomen ce a generat contradicţii, abuzuri şi
neînţelegeri şi a condus chiar la profanarea acestora. Unii creştini împodobeau zelos bisericile,
considerând că acest fapt era suficient pentru mântuirea lor. Sfântul Amfilohie al Iconiumului
denunţase lucrul acesta încă din secolul al IV-lea. Pe de altă parte, imaginile brodate ale sfinţilor
ornau veşmintele de ceremonie ale membrilor aristocraţiei bizantine. În Alexandria, domni şi
doamne se plimbau pe străzi îmbrăcaţi în haine împodobite cu icoane doar ca semn al luxului. O
cinstire exagerată a icoanelor se regăsea şi în unele obiceiuri din Biserică: astfel, icoanele erau
luate uneori ca naşi şi naşe de botez sau călugărie; mai mult, culorile de pe icoane erau
amestecate cu Sfintele Daruri, ca şi cum acestea ar fi trebuit completate. Excesele ajungeau până
la o venerare propriu-zisă a imaginii şi nu a persoanei reprezentate, cinstirea icoanelor devenind
astfel vecină cu idolatria. Toate aceste atitudini intrigau profund o serie de credincioşi, ce nu erau
foarte bine ancoraţi în Ortodoxie, unii dintre ei ajungând chiar să respingă complet iconografia.
Fără îndoială, iconoclasmul secolelor al VIII-lea şi al IX-lea a reprezentat unul dintre cele
mai teribile curente anti-creştine, care a săpat la însăşi temelia credinţei. În primele şapte secole,
Biserica a înfruntat diferitele idei şi concepte referitoare la Sfânta Treime - Dumnezeu Tatăl, Fiul
şi Sfântul Duh - ca unitate şi trinitate, la Maica Domnului ca Născătoare de Dumnezeu, şi le-a
învins pe fiecare în parte, la cele şase Sinoade Ecumenice. Acest ultim atac – iconoclasmul - era
îndreptat împotriva unuia dintre cele mai importante mijloace de manifestare, trăire şi
propovăduire a credinţei creştine, Icoana.
Problema majoră a iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuză drepturile
personalismului afirmat prin însuşi evenimentul Întrupării. Astfel, pentru iconoclaşti singura
justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea de natură dintre imagine şi prototip, ceea ce-i
face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. Însă, cum ştim, unitatea dintre “cele văzute” şi
“cele nevăzute” se realizează în persoana Mântuitorului, şi nu în natura Sa. Acesta este punctul
decisiv al argumentaţiei ortodoxe: “Icoana nu reprezintă natura, ci persoana, - explică Sfântul
pg. 3
Teodor Studitul. Atunci când îl înfăţişăm pe Domnul, nu-i reprezentăm nici umanitatea, nici
divinitatea, ci Persoana care, potivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneşte în sine în chip
negrăit -”neamestecat şi neîmpărţit” - cele două naturi”2.
Sau cum spune Sfântul Ioan Damaschinul: „Căci una este reprezentarea şi alta ceea ce
este reprezentat”3. Patriarhul Nichifor chiar consideră că teoria imaginii consubstanţiale cu
prototipul este „stupidă şi ridicolă”4. „Icoana – explică el – este o asemănare a prototipului (...)
sau o imitare şi un reflex ale prototipului, dar prin natura ei (tè ousia kai tô hypokeiménô) ea se
deosebeşte de prototip. Icoana se aseamănă cu prototipul datorită perfecţiunii artei imitative,
dar se deosebeşte de prototip prin natură. Iar dacă nu s-ar deosebi cu nimic de prototipul ei
atunci nu ar mai fi o icoană, ci chiar prototipul”5. Sfântul Teodor Studitul se exprimă şi mai pe
faţă: „Nimeni nu va fi atât de stupid până la a crede că realitatea şi umbra (...), prototipul şi
reprezentarea, cauza şi consecinţa sunt identice prin natură (kat’ousian).”6 „Cu siguranţă că
Patriarhul Nichifor surprinde fondul însuşi al chestiunii atunci când, după ce notează diferenţa
dintre imagine şi prototip, afirmă că acei ce nu acceptă această diferenţă (pentru că nu o
înţeleg) pot fi pe bună dreptate numiţi idolatri.”7
Dar Icoana nu este o imagine a naturii divine; ea este imaginea unei Persoane divine
întrupate, care transmite trăsăturile Fiului lui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil şi, prin
urmare, reprezentabil cu mijloace omeneşti. Pentru ortodocşi, problema naturii nici nu se punea;
le era absolut clar că icoana – ca şi portretul – nu poate fi decât o imagine personală, fiindcă, aşa
cum explică Sfântul Ioan Damaschinul, „natura nu are o existenţă proprie, ci apare mereu
personalizată”8. Numai din acest motiv Icoana este legată de prototip şi nu pentru că este totuna
cu cel reprezentat, ceea ce ar fi, evident, absurd. Icoana este legată de prototip pentru că îi
reprezintă persoana şi îi poartă numele. Tocmai asta face posibilă comuniunea cu persoana
2 Antireticul III, cap. XXXIV, P.G. 99, 405 b. Cele trei Antiretice sunt disponibile în traducerea Diac. Dr. Ion I.
Ică, Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994 şi versiunea
digitală editată de Apologeticum, http://apologeticum.net . 3 Al III-lea tratat în apărarea sfintelor icoane, cap. XVI, P.G. 94, I, 1337 passim.
4 P.G. 100, 225 ş.u.
5 P.G. 100, 277 a.
6 P.G. 99, 341 b.
7 P.G. 100, 277 b.
8 Despre credinţa ortodoxă, cap. V, „Despre numărul naturilor”, P.G. 94, 1004 a. (Lucrarea este disponibilă şi în
format electronic pe site-ul Biblioteca teologică digitală, la http://apologeticum.net ).
pg. 4
reprezentată prin mijlocirea icoanei, cu alte cuvinte cunoaşterea acelei persoane. Datorită acestei
legături, „cinstirea acordată imaginii trece asupra prototipului” – după cum spun Părinţii celui
de-al VII-lea Sinod Ecumenic9 citând cuvintele Sfântului Vasile cel Mare (Despre Sfântul Duh,
cap. XVIII).
De fapt, în opinia noastră, adevărata problemă a iconoclasmului provine din caracterul
unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau se identifică, confundându-se, cu prototipul,
sau se deosebesc de acesta în mod radical. Pentru iconoclaşti nu există cale de mijloc. În acest
sens putem spune că iconoclasmul reprezintă - alături de erezia monotelită, combătută de Sfântul
Maxim Mărturisitorul - ultima etapă a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile lui Iisus
decât sau confundate, sau deosebite în mod ireconciliabil. Subtila doctrină a “ipostasului
compus” a lui Leonţiu din Bizanţ, dusă la desăvârşire de Maxim Mărturisitorul, le este cu
desăvârşire străină, la fel cum străină le rămâne dogma hristologică formulată la Calcedon.
Materia poate fi şi este sfinţită prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al
apărătorilor icoanei. În fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributară gnosticismului, conform
căreia lumea ar fi rea în sine, mântuirea neputând fi obţinută decât în afara materiei.
Pentru ortodocşi, dimpotrivă, mântuirea este legată tocmai de materie, fiindcă ea este
realizată prin unirea ipostatică dintre Dumnezeu şi trupul omenesc. Răspunzând iconoclaştilor,
Sfântul Ioan Damaschinul scrie: „Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit
materie de dragul meu, Care a voit să locuiască în materie şi Care, prin cele materiale, mi-a
adus mântuirea” 10
.
Influenţa ideologiei iconoclaste depăşeşte graniţele ereziei combătute în secolele VIII-IX,
iar sub diferite forme, se poate vorbi despre permanenţa iconoclasmului. E suficient să ne
amintim de albigenzii din Franţa medievală, de iudaizanţii din Rusia secolului XV şi, în sfârşit,
de protestanţi. De aceea, răspunsul teologic al Bisericii faţă de erezia iconoclastă din secolele
VIII-IX îşi menţine şi astăzi întreaga valoare11
.
9 Mansi XIII, 324.
10 Primul tratat în apărarea sfintelor icoane, XVI, P.G. 94, I, 1245 şi Al II-lea tratat, XIV, ibid., 1300.
11 Leonid Uspensky, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă. Studiu introductiv şi traducere de Teodor Bakonsky,
Editura Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 54.
pg. 5
Dar, iconoclasmul, a avut şi urmări pozitive prin stabilirea unei teologii (doctrine) a
icoanelor. Acest lucru l-a făcut Biserica ortodoxă mai ales la sinodul al şaptelea ecumenic ţinut la
Niceea în anul 787. Astfel, momentul cel mai important de definire a fundamentului hristologic
al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfăşurat la sfârşitul secolului al VII-lea, cu al său canon
82, în cuprinsul căruia este definită icoana. Iată ce afirmă el: “Pe anumite picturi (graphais) se
află mielul pe care Înaintemergătorul îl arată cu degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al
harului, prefigurând - prin mijlocirea Legii - adevăratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur că
onorăm figurile (typos) şi umbrele - ca pe nişte simboluri şi închipuiri ale Bisericii, dar preferăm
harul şi adevărul, primind acest adevăr ca plinire a Legii. Hotărâm deci ca de acum înainte
plinirea aceasta să fie tuturor vădită prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime să fie
reprezentat - după firea Sa omenească (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat păcatul lumii,
Hristos Dumnezeul nostru. Aşa înţelegem mărirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul şi ajungem
să-I pomenim locuirea în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare şi, de aici, izbăvirea pe care a
dăruit-o lumii”12
.
Canonul în discuţie îşi vădeşte importanţa în faptul că, pentru prima oară, Biserica
defineşte clar raportul inextricabil dintre teologia icoanei şi hristologie. Întotdeauna, apărătorii
icoanei vor folosi cu temeinicie de aici înainte această argumentaţie: Umanitatea concretă a
Mântuitorului Hristos legitimează imaginile sacre şi venerarea lor.
Prin Canonul 82, Biserica răspunde atacurilor evreilor din acea vreme îndreptate împotriva
imaginii creştine, iar prin Canonul 100, elimină orice vestigiu al artei elenistice. Răspunsul ei la
necesităţile momentului comportă o orientare pozitivă: aceea de a arăta prin imagine – după cum
va spune ceva mai târziu Sfântul Ioan Damaschinul – „slava Dumnezeirii care este şi cea a
trupului”13
. Căci este evident că în vremea când histologia era subiectul central, tocmai imaginea
umană a lui Hristos – temei al oricărei iconografii creştine – cerea o formulare dogmatică în stare
să depăşească „imaturitatea iudaică şi păgână”.
Punctele de doctrină stabilite în sinodul al Vll-lea ecumenic au fost mai bine lămurite şi
aprofundate în lucrările unora din marii teologi iconofili care au continuat să apere icoanele şi
12
Idem, p. 57. 13
Omilie pentru Schimbarea la Faţă, 12, P.G. 96, 564 b.
pg. 6
după acest sinod, deoarece iconoclasmul n-a fost definitiv înfrânt decât în 842.
„Rezumat emblematic al antropologiei creştine, temei sensibil al dogmei hristologice,
răscruce între vizibil şi invizibil, oglindă epifanică, suport al efectelor taumaturgice, vehicul al
harului, culoar al contemplaţiei rugătoare”14
, iată doar o parte din atributele sau ipostazierile
realităţii iconice fixate în discursul teologic sau imnografic, şi în apărarea cărora s-au ridicat, de-
a lungul timpului, multe figuri luminate ale Bisericii, precum cei trei mari apărători ai doctrinei
(teologiei) icoanelor : a) Sf. Ioan Damaschinul (749) cu celebrele trei Cuvântări sau tratate
apologetice împotriva iconomahilor; b) Sf. Teodor Studitul (826) cu cele trei Antiretice
împotriva iconomahilor şi numeroase scrisori; c) Sf: Nichifor Mărturisitorul (806-815) cu cele
trei Antiretice împotriva împăratului iconomah Constantin Copronim şi Apologia sfintelor
icoane, dar şi patriarhi ai Constantinopolului - Ghermano (715-730) şi Nichifor (806-815) -
episcopi ai Romei, ca şi împăraţi ai Bizanţului.
Dintre aceştia, Sfântul Ioan Damaschin, ultimul Sfânt Părinte din Răsărit, mort la anul 749,
a fost primul care a reuşit să sintetizeze gândirea ortodoxă cu privire la iconografia bizantină şi
aducând cea mai substanţială contribuţie la triumful Ortodoxiei împotriva ereziei iconoclaste.
"Teologul icoanelor", cum a fost numit Sf. Ioan Damaschin, a scris împotriva iconoclasmului
atât în perioada în care a fost demnitar al califatului din Damasc, când prin scrisorile sale îi
întărea pe creştinii din Constantinopol asupriţi de împărat, cât şi după ce s-a afierosit lui
Dumnezeu, vieţuind în Mânăstirea Sfântul Sava de lângă Ierusalim, când a scris vestitele sale
tratate dogmatice.
Conform Erminiei lui Dionisie din Furna15
, Sfântul Ioan Damaschin, face parte din ceata
Sfinţilor cuvioşi imnografi şi dascăli cântăreţi (melozi) şi trebuie zugrăvit ca un ieromonah foarte
bătrân, având barba despărţită în două, iar pe cap având un acoperământ ca o glugă (mai este
reprezentat şi cu un fel de acoperământ alcătuit dintr-un material oriental), purtând în mână
scrierea: "Veseleşte-te, Ierusalime, şi prăznuiţi toţi cei care iubiţi Sionul". Iar când este zugrăvit
în tinda Bisericii, în turla de nord, în "unghiuri, adică în pandantivi" când este zugrăvit împreună
14
Leonid Uspensky, op. cit., p.2. 15
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000, p. 163, 192, 237.
pg. 7
cu ceilalţi sfinţi melozi, este reprezentat şezând pe scaun; atunci poartă scrierea: "Pe Cel mai
înainte de veci, născut din Tatăl..."
Unele expresii ale lucrărilor sale16
şi unele titluri ale manuscriselor17
ne permit să
presupunem că a fost şi profesor în adevăratul înţeles al cuvântului. Ioan posedă calităţile unui
profesor: „claritatea, preciziunea termenilor, dragostea de distincţii şi argumentare, obiceiul de
a recurge la comparaţiile cele mai simple pentru a face să se înţeleagă doctrinele cele mai
înalte”18
.
Dar lucru curios, în timp ce scriitorii bizantini din secolele VIII-IX cunosc pe Damaschin
numai în ipostaza de luptător contra iconoclaştilor, sau de „didascalos aristos" cum ni-l prezintă
Teofan, cei din secolul XI cunosc pe Damaschin mai mult ca melod şi imnograf decât ca teolog.
Imnele şi cântările sale se răspândiseră în toată lumea creştină şi cuceriseră toate inimile în dauna
teologului. Atât de mult plăceau cântările sale, încât Suidas (secolul XI) spune că imnele sale n-
au fost egalate şi nici nu vor fi egalate, cât va fi lumea şi pământul19
.
Monah şi preot al Mânăstirii Sfântul Sava de lângă Ierusalim, sfântul se ridică în apărarea
sfintelor icoane pentru a mărturisi dreapta credinţă şi pentru a nu ascunde în pământ, ca sluga cea
nevrednică, talantul care i s-a dat de Dumnezeu: “Conştient de nevrednicia mea, trebuia să tac
continuu şi să mărturisesc înaintea lui Dumnezeu păcatele mele. Dar pentru că văd Biserica
lovită ca de furtuna mării, agitată şi tulburată de asaltul cel mai de nesuferit al duhurilor rele,
n-am socotit binecuvântat să tac şi să-mi pun legături limbii, temându-mă de cuvântul ce zice:
“Dacă vei da îndărăt, sufletul Meu nu va găsi plăcere în tine” (Evrei 10, 38)” …20
Pentru poziţia sa extrem de clară, fără urmă de echivoc, atât contemporanii săi, cât şi
posteritatea îl pomenesc cu stăruinţă, fie condamnându-i teologia, fie dimpotrivă lăudându-i-o.
Astfel, sfântul este “cinstit” cu o întreită anatemă de către Sinodul iconoclast din 754, iar
Constantin Copronim (741-775) îl anatematiseşte în fiecare an, în timp ce Sinodul al VII-lea
16
MG, XCV, col. 100 A. 17
MG, XCIV. col. 1596; XCV, col. 100. 18
M. Jugie, La vie de saint Jean Damascene, în Echos d'Orient, XXIII, 1924, p. 152-153. 19
Lexicon graece et latine ad fidem optimorum exactum post Thomam Gaisfordum recensuit et annotatione critica
instruxit Godofredus Bernhardy, Halle-Braunschweig, 1853, t. I, p. II. col. 1029. r. 4-5. 20
Tratatul al doilea contra celor care atacă sfintele icoane, MG, XCIV, col. 1284 BC.
pg. 8
Ecumenic din 787 îl va proslăvi şi îl va cinsti după cuviinţă. Rolul sfântului Damaschin în
dezbaterile sinodului iconoclast a fost atât de mare, încât posteritatea a atribuit lui Damaschin
anatematizarea împăratului Leon21
. El este crainicul adevărului, apărătorul neînduplecat al
tradiţiei, strigând continuu: „să nu depăşim hotarele veşnice pe care le-au pus părinţii noştri, ci să
ţinem predaniile aşa cum le-am primit”22
, el este vrăjmaşul înverşunat al iconoclasmului.
Învăţătura despre icoane a sfântului Ioan Damaschin23.
Ce a însemnat Damaschin pentru erezia iconomahă poate cunoaşte cineva din ploaia de
anateme cu care sinodul iconoclast de la 754 acoperă memoria teologului nostru: „Voi
(împăraţilor) aţi distrus ideile eretice ale lui Gherman, ale lui Gheorghe şi ale lui Mansur.
Anatema lui Gherman, cel nehotărât, adorator al lemnului. Anatema lui Gheorghe, cel de
acelaşi gând cu el, care a falsificat învăţăturile părinţilor. Anatema lui Mansur, cel cu nume rău
şi cu gând saracinesc. Anatema lui Mansur, închinătorul icoanelor şi scriitorul de lucruri false.
Anatema lui Mansur, insultătorul lui Hristos şi duşmanul imperiului. Anatema lui Mansur,
didascalul nelegiuirii şi falsul tălmăcitor al Sfintelor Scripturi”24
. Anatemele acestui sinod sunt
apologia cea mai strălucită a luptei pe care Sf. Ioan Damaschin a dus-o contra iconoclasmului.
Gherman al Constantinopolei (715-730) şi Gheorghe din Cipru25
abia sunt pomeniţi. Lui Ioan
Damaschin însă i se rezervă o împătrită anatemă, onorându-l şi cu titlul de didascal al nelegiuirii.
Dintre scrierile sale antiiconoclaste, cele mai importante sunt cele trei tratate apologetice
“contra celor care atacă sfintele icoane”. Aceste tratate sistematizează dogmatic argumentaţia
scripturistică, patristică şi filozofică existentă în sprijinul cultului icoanelor şi în acest fel, între
anii 726-731, Sfântul Ioan Damaschin construieşte prima teorie dogmatică cu privire la cultul
21
Teofan, op. cit., col. 824 C. 22
MG, XCIV, 1256 A; 1927 B. 1301 A. 23
Pentru o bibliografie despre viaţa şi opera Sfântului Ioan Damaschin să se vadă în: D. Fecioru, Viaţa Sfântului
Ioan Damaschin. Studiu de istorie literară creştină, Bucureşti, 1935, p. 193-203. În româneşte: Pr. Cicerone
Iordăchescu, Sfântul Ioan Damaschin. Studiu patristic, Iaşi, 1912: C. Sandovici, Sf. Ioan Damaschin, Biografia,
scrierile şi doctrina sa, Bucureşti, 1902; Despre opera antiiconoclastă: D. Fecioru în: Sf. Ioan Damaschin, Cultul
sfintelor icoane. Bucureşti, 1935-1937, p. XV-XXVIII. 24
Mansi, op. cit. col. 356CD; Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, Paris, t. III, partea II, p. 703-704. 25
Despre Gheorghe din Cipru să se vadă D. Fecioru, op. cit., nota l, p. 162; despre Gherman, patriarhul
Constantinopolei, să se vadă D. Fecioru, în Sf. Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor icoane. Bucureşti. 1937, nota 4
şi 5, p. XIX.
pg. 9
sfintelor icoane. Sistematizator al teologiei Părinţilor de până la el, Sf. Ioan Damaschin îşi baza
învăţătura sa pe întreaga tradiţie a Bisericii patristice.
Primul tratat este scris între anii 726-730, ca răspuns la primul edict iconoclast (726)
publicat de Leon Isaurul (717-741). Monah şi preot, Ioan Damaschin va riposta faţă de toate
acuzaţiile împăratului iconoclast, prin aceasta el “construind prima teorie dogmatică a cultului
icoanelor”. Răspunzând edictului imperial iconoclast prin scrierea imediată a primului Tratat în
apărarea sfintelor icoane, Sfântul Ioan Damaschinul, vedea deja foarte bine unde conducea
respingerea icoanelor. Adresându-se iconoclaştilor moderaţi, el scrie: „Dacă pictezi imagini ale
lui Hristos fără să le pictezi şi pe cele ale sfinţilor, e limpede că ceea ce interzici nu este
reprezentarea, ci venerarea sfinţilor (...). Tu nu te lupţi împotriva icoanelor, ci a sfinţilor”26
.
Cel de-al doilea tratat este compus imediat după depunerea Patriarhului Ghermano al
Constantinopolului (715-730), îndepărtarea lui din scaun datorându-se stăruinţei sale în lupta
împotriva iconoclasmului. Tratatul este scris într-un stil simplu, fără definiţii şi consideraţii
filozofice, pornind de la ideile conturate în prima sa scriere, la rugăciunea unor credincioşi
dornici de a pricepe cât mai bine cultul sfintelor icoane27
.
Cel de-al treilea tratat a fost scris la puţin timp după al doilea, deoarece împăratul Leon
Isaurul al Bizanţului nu fusese anatematisit încă de episcopii orientali. Această ultimă scriere
apologetică a sfântului este un manual despre cultul sfintelor icoane, în care sunt sistematizate
ideile celorlalte două şi sunt completate lipsurile acestora. În plus, Sfântul Ioan Damaschin
aduce, la sfârşitul fiecărui tratat, mărturii din Părinţii şi scriitorii bisericeşti în sprijinul cultului
sfintelor icoane.
La sfârşitul fiecărui tratat sunt aduse mărturii din Părinţii şi scriitorii bisericeşti pentru
cultul sfintelor icoane. La tratatul întâi sunt citate 28 de mărturii; la tratatul al doilea sunt
reproduse mărturiile din tratatul întâi, plus 7 mărturii noi; la tratatul al treilea sunt citate 90 de
mărturii, dintre care 9 sunt reproduse din primul şi al doilea tratat. Sf. Ioan Damaschin oferă în
acest fel apărătorilor credinţei o bază teologică ce va fi reluată de teologii ortodocşi de după el,
26
Primul tratat în apărarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249. 27
Tratatul al doilea contra celor care atacă sfintele icoane, MG, XCIV, col. 1284 C.
pg. 10
baza teologică pe care se va construi formula dogmatică a celui de al VII-lea Sinod ecumenic
(787).
Marele dialectician creştin care a fost autorul "Fântânei cunoştinţei", cunoscând lupta
Bisericii cu ereziile anterioare, a înţeles că primul pas ce trebuie făcut în această direcţie este
lămurirea şi stabilirea termenilor. De aceea arată ce trebuie să înţelegem prin termenul de
"icoană" şi prin cel de "închinăciune".
Dacă astăzi prin icoană înţelegem îndeobşte reprezentarea grafică a cuiva, Sf. Ioan
Damaschin numea icoană tot ceea ce reproduce şi se aseamănă cu un anumit prototip, dar de care
se deosebeşte în ceva. Icoana fiind înainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana
divină a lui Hristos, fie o persoană umană) desemnate prin numele ei propriu, adevărul ei
depinde de autenticitatea ei: autenticitate istorică, întrucât „imaginea este o copie care poartă
semnele distinctive ale prototipului”28
, dar şi autenticitate harismatică. "Icoana este
asemănare, care înfăţişează originalul - spune autorul celor trei tratate împotriva iconoclaştilor -,
cu toate acestea este oarecare deosebire între icoană şi original, deoarece icoana nu se
aseamănă în totul cu originalul". “Icoana este o asemănare, un model, o întipăritură a cuiva,
care arată în ea pe cel ce este înfăţişat în icoană”. "Cum va fi înfăţişat ceea ce este nevăzut, ceea
ce este fără greutate, fără mărime şi fără formă? Dar când vezi că Cel fără de trup s-a făcut
pentru tine om, atunci vei face întipărirea formei Lui omeneşti, când Cel nevăzut se face văzut în
trup, vei iconiza asemănarea a cea ce s-a văzut"29
.
În Evanghelia după Matei (13, 16-17) – spune Sfântul Ioan Damaschinul – Domnul, adică
Acelaşi Dumnezeu Care grăise în Vechiul Testament, spune spre cinstea ucenicilor Săi şi a
tuturor celor care trăiesc în felul acestora, mergându-le pe urme: „Fericiţi sunt ochii voştri
fiindcă văd şi urechile voastre fiindcă aud. Adevărat vă spun vouă, mulţi profeţi şi drepţi au
dorit să vadă ceea ce vedeţi voi şi nu au văzut, sau să audă ceea ce auziţi voi şi n-au auzit”30
. E
limpede că atunci când Hristos le-a spus ucenicilor Săi să fie fericiţi pentru că ochii lor văd şi
urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu văzuse sau auzise vreodată, pentru că
28
Sfântul Ioan Damaschinul, Primul tratat în apărarea sfintelor icoane, cap. IX, P.G. 94, I, 1240 c. 29
Sfântul Ioan Damaschin, Cultul Sfintelor Icoane…, p. 107. 30
Al II-lea tratat, cap. XX, P.G. 94, 1305-1308. Cf. Al III-lea tratat, cap. XII, ibid., col. 1333.
pg. 11
altminteri, oamenii au avut întotdeauna urechi de auzit şi ochi cu care să vadă. Aceste cuvinte ale
lui Hristos nu se referă la minunile Sale, ci la Persoana divină care devenise vizibilă prin El, de
vreme ce şi profeţii vetero-testamentari făcuseră minuni (Moisi, sau Ilie care înviase un mort sau
oprise căderea ploii etc.).
Sfântul Ioan Damaschin găseşte raţiunea existenţei icoanei în faptul că “omul, fiind
circumscris în timp şi spaţiu, nu poate avea o cunoştinţă directă a celor nevăzute, nici a celor
trecute sau viitoare şi nici a celor depărtate în spaţiu. Pentru aceasta, a fost descoperită icoana,
care serveşte la ghidarea cunoştinţei şi la relevarea şi arătarea celor ascunse.”
Apostolii vedeau cu ochi trupeşti ceea ce în Vechiul Testament nu era decât prefigurat cu
ajutorul unor simboluri. „Odinioară, Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici formă, nu era
închipuit în nici un fel. Dar acum, când El a venit în trup şi a locuit printre oameni, ei pot
reprezenta faţa văzută a lui Dumnezeu.”31
În aceasta constă diferenţa faţă de viziunile Vechiului
Testament. „Contemplu asemănarea lui Dumnezeu precum a văzut-o Iacob, dar în cu totul alt
fel: căci el zărea cu ochi netrupeşti o imagine imaterială care prefigura viitorul, în timp ce eu
văd înflăcărarea amintirii Celui Care a venit în trup.”32
„Această contemplaţie – continuă
sfântul Ioan - ne sfinţeşte vederea şi, prin ea, sufletul. Ne socotim fericiţi şi venerăm acest chip
înălţându-ne, după putinţă, de la acest aspect fizic până la vederea slavei dumnezeieşti...”33
Sfântul Damaschin atribuie noţiunii de icoană sensuri multiple, întrezărind mai multe tipuri
de icoane şi pornind de la ceea ce deosebeşte originalul de icoană, autorul împarte icoanele în 6
grupe :
1) Icoana naturală: Fiul lui Dumnezeu este icoana vie a Tatălui "deosebindu-se în aceea
numai că este cauzat: Tatăl este cauza naturală, Fiul cel cauzat, pentru că nu este Tatăl din
Fiul, ci Fiul din Tatăl. Căci Fiul are din el - deşi nu după el - aceeaşi existenţă, pe care o
are Tatăl, care l-a născut".
31
Primul tratat, cap. XVI, P.G. 94, 1245. 32
Primul tratat, cap. XXII, P.G. 94, I, 1256 ab. 33
Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 şi 1336.
pg. 12
2) “Al doilea fel al icoanei este gândirea, care există în Dumnezeu, despre lucrurile ce vor fi
făcute de El, adică sfatul Lui mai înainte de veci, care este întotdeauna acelaşi” spune
Sfântul Ioan Damaschin”. Paradigmele divine "sunt icoane şi exemple ale lucrurilor ce
vor fi făcute" de Dumnezeu, în sfatul căruia "cele hotărâte mai dinainte de el şi cele ce
aveau să existe, în chip neschimbat, au luat formă şi s-au înfăţişat în icoană înainte de
devenirea lor".
3) "Al treilea fel de icoană este cel făcut de Dumnezeu prin imitare, adică omul. Căci „cum va
fi cel zidit de aceeaşi fire cu ziditorul altfel decât prin imitare ?" precum zice şi Scriptura:
“să facem omul după chipul şi asemănarea noastră” (Facerea 1, 26). “Iar după cum Tatăl,
care este minte, Fiul, care este Cuvântul, şi Sfântul Duh sunt un singur Dumnezeu, tot
astfel şi mintea, cuvântul şi duhul formează un singur om.”
4) "Al patrulea fel de icoană îl constituie lucrurile văzute care sunt icoane ale celor nevăzute
sau nemateriale în sensul care este întrebuinţat de Scriptură, “Dar şi cele nevăzute ale lui
Dumnezeu de la zidirea lumii se văd prin cugetare în făpturi” (Romani 1, 20) care
„atribuie forme, figuri şi chipuri celor nevăzute şi necorporale; acestea sunt reprezentate
corporal pentru ca să ne facem o slabă idee despre Dumnezeu şi îngeri, deoarece noi nu
putem să contemplăm pe cele necorporale fără de formele care sunt corespunzătoare
naturii noastre".
5) Al cincilea fel de icoană se numeşte acela care înfăţişează şi schiţează mai dinainte cele
viitoare. Spre exemplu: rugul (Ex. III, 2), ploaia de pe lână (Jud., VI, 40), toiagul
(Numeri, XVII, 23) şi vasul cu mana (Exod, XVI, 33) preînchipuiesc pe Fecioara şi
Născătoarea de Dumnezeu. Şarpele (Numeri, XXI, 9) pe cel care a distrus prin cruce
muşcătura Şarpelui, autorul răului (Evrei, II 14), marea, apa şi norul duhul botezului (I
Cor., X, 1-2).
6) Al şaselea fel de icoană este acela spre aducere aminte a faptelor trecute sau a minunii
sau a virtuţii spre slava celor care au învins cele ale lumii, sau spre aducerea aminte a
păcatului, spre dispreţul celor căzuţi şi spre folosul celor care le vor vedea mai târziu. O
astfel de icoană poate fi înfăţişată prin cuvântul scris în cărţi, precum Dumnezeu Însuşi a
pg. 13
săpat legea în plăci - “Şi au dat lui Moisi îndată ce au încetat a-i grăi în muntele Sinai, două
table ale mărturiei, table de piatră scrise cu degetul lui Dumnezeu” (Ieşirea 31, 18) - şi a
poruncit să se scrie vieţile bărbaţilor dreptcredincioşi: “Şi au zis Domnul către Moisi: Scrie
aceasta spre pomenire în carte” (Ieşirea 17, 14). De asemenea, acest tip de icoană poate fi
înfăţişat prin simboluri sau imagini, precum Însuşi Dumnezeu a poruncit să fie gravate
numele seminţiilor pe pietrele umărarului (Ieşirea 28, 11-12) sau cum sunt icoanele
sfinţilor din trecut şi ale faptelor lor, spre amintirea şi râvna celor de azi. În această
categorie se încadra şi icoana propriu-zisă pe care Sf. Ioan Damaschin se angajase să o
apere pe baza Tradiţiei în faţa iconoclaştilor.
După ce stabileşte felurile şi înţelesurile icoanei, Sfântul abordează, în acelaşi mod,
problema închinării arătându-i înţelesul: “Închinarea este semnul supunerii, adică al umilirii şi
al smereniei”, împărţind-o în două categorii: închinarea absolută şi închinarea relativă.
Definiţia Sinodului VII ecumenic va preciza termenii, arătând că închinarea datorată lui
Dumnezeu se numeşte adorare, iar cea datorată icoanelor venerare. Închinarea absolută sau
adorarea I se aduce numai lui Dumnezeu, “singurul prin firea Sa demn de adorare”, de bună
voie (de către cei binecredincioşi) sau fără de voie (de către demoni sau de cei care nu-L cunosc
pe Cel prin fire Dumnezeu), căci lui Dumnezeu I se închină întreaga zidire, precum spune
Scriptura: “Toate sunt roabe Ţie” (Psalmi 118, 91). Ca şi termenul icoană termenul închinare are
la rândul său mai multe înţelesuri:
1) Adorarea pe care o aducem numai lui Dumnezeu "singurul prin fire demn de
închinăciune".
2) Închinăciunea adusă din pricina lui Dumnezeu prietenilor şi slujitorilor Lui. După cum
Isus, fiul lui Navi (Isus Navi, V, 14) şi Daniel (Daniel, VIII, 17; X, 9), s-au închinat
îngerului.
3) Închinăciunea adusă locurilor lui Dumnezeu, după cum zice David: "Să ne închinăm în
locul, în care au stat picioarele lui" (Ps. 13, 17).
4) Obiectele afierosite lui Dumnezeu, după cum întreg Israelul se închină cortului.
pg. 14
5) Acela potrivit căruia ne închinăm unii altora, ca unii ce avem partea lui Dumnezeu şi
suntem făcuţi după chipul lui Dumnezeu.
6) Închinăciunea dată celor care conduc şi stăpânesc (Rom. XIII, 2).
7) Acela potrivit căruia se închină robii stăpânului şi cei care au nevoie de ajutorul altora,
binefăcătorilor lor, după cum Avraam s-a închinat fiilor lui Emor, când a cumpărat
peştera dublă pentru mormânt.
Din împărţirea aceasta observăm că prin închinăciune teologul icoanelor înţelegea un
anumit fel de relaţii interpersonale pe care le clasează după un anumit criteriu, arătând că
închinăciunea este "simbolul fricii, al darului, al cinstei, al supunerii şi al smereniei". Ceea ce
reţinem este că numai lui Dumnezeu îi datorăm închinăciune pentru fiinţa sa, adică adorare, pe
când închinăciunea sau relaţia pe care o stabilim cu celelalte persoane, sau chiar cu anumite
lucruri, este numai în funcţie de poziţia acestora faţă de Dumnezeu, deci în fond şi această
închinare are direcţia tot spre Dumnezeu. "Cultul care se aduce unei creaturi este motivat printr-
o relaţie, un raport al acestei creaturi cu Dumnezeu".
S-a spus adesea34
că, în lupta dogmatică din secolele VIII şi IX, fondul comun al opoziţiei
dintre ortodocşi şi eterodocşi îl constituia hristologia, şi mai exact numai hristologia, ceea ce este
superficial, deoarece iconoclasmul a cunoscut numeroase tendinţe. La început, poziţiile
iconoclaştilor erau foarte rudimentare şi făceau ortodocşilor cam aceleaşi reproşuri pe care le
formulează unii protestanţi din ziua de astăzi: plecând de la interdicţia vetero-testamentară, ei îi
acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri. Curând însă, două curente s-au conturat în
sânul iconoclasmului.
Adversarii icoanelor au fost astfel împărţiţi în două mari grupe: 1) cei radicali, care
condamnau atât folosirea, cât şi cultul icoanelor, şi 2) cei moderaţi care condamnau numai cultul
icoanelor. Prima grupă reprezenta situaţia din Bizanţ, schiţată mai sus, iar cea de a doua
reprezintă pe duşmanii icoanelor în Occident. Cum zice Leonid Uspensky “după unii, icoana nu
ar fi trebuit să fie venerată deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu şi pe cele ale
34
Pentru a nu cita decât una dintre lucrările cele mai recente, Ch. von Schönborn, L’Icône du Christ. Fondements
théologiques, Fribourg, 1976.
pg. 15
Fecioarei şi ale sfintilor; în sfârşit, alţii afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de
Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate fi înfăţişat”35
. Reacţionând, apologeţii dreptei
credinţe au apărat icoanele insistând, în mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic
pentru a le justifica întemeierea. Şi aceasta a rămas atitudinea teologică constantă de-a lungul
controversei.
Pentru Biserică este absolut clar că interzicerea imaginii formulată în Exod (20, 4) şi în
Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdicţie de principiu, ci numai o măsură provizorie,
pedagogică, referitoare doar la Vechiul Testament. „Ba încă le-am dat şi legi care nu erau bune”
(Iez. 20, 25) din pricina împietririi inimii lor – spune Sfântul Ioan Damaschinul pentru a explica
această interdicţie36
. Căci, în paralel cu interzicerea imaginilor directe şi concrete, exista
neclintita poruncă divină de a construi întruchipările simbolice, prefigurări reprezentate de
tabernacol şi de tot ce conţinea el, prefigurări pe care Dumnezeu le-a dictat – s-ar putea spune –
până în cele mai mici amănunte.
Din chiar insistenţa textelor biblice asupra faptului că Israel auzea cuvântul dar nu putea să
vadă nimic, Sfântul Ioan Damaschinul deduce în chip tainic posibilitatea ulterioară de a-L vedea
şi de a-L reprezenta pe Dumnezeul făcut trup. „Ce vrea să ne spună în chip tainic Scriptura? –
se întreabă el. E limpede că se referă la interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nevăzut; dar
atunci când Îl vei vedea pe Cel netrupesc făcându-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugrăvi
înfăţişarea Lui omenească. Atunci când Cel nevăzut, luând firea trupească, ajunge văzut, de
îndată poţi întruchipa asemănarea Celui ce S-a înfăţişat. (...) Atunci când Cel ce – ipostas
deofiinţă cu Tatăl fiind – S-a deşertat pe Sine chip de rob luând (Fil. 2, 6-7) mărginindu-Se
astfel în calitate şi cantitate şi însuşindu-Şi un chip trupesc – (abia) atunci pictează (...) şi arată
privirii tuturora pe Cel ce a binevoit să apară. Zugrăveşte naşterea Sa din fecioară, botezul Său
în Iordan, Schimbarea Sa la Faţă de pe muntele Tabor (...) – înfăţişează totul prin cuvânt şi prin
culori, fie în cărţi, fie pe lemn.”37
Prin urmare, interdicţia de a-L reprezenta pe Dumnezeul
nevăzut conţine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de îndată ce profeţiile se vor
35
Leonid Uspensky, op. cit., p. 78 – 79. 36
Al III-lea tratat în apărarea sfintelor icoane, cap. 15, P.G. 94, 1301 c. Vezi trad. în româneşte, Trei tratate
contra celor care atacă sfintele icoane, traducere în româneşte de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1935. 37
Primul tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1237 d – 1240 a şi Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328 d.
pg. 16
fi îndeplinit. Cuvintele Domnului: „Nu aţi văzut nici un chip; nu vă faceţi vreun chip” vor să
spună: „Nu faceţi nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-aţi văzut încă”. Imaginea
Dumnezeului nevăzut este imposibilă, „căci cum să reprezinţi ceea ce ochii nu au văzut?”38
.
Dacă totuşi o asemenea imagine ar fi întruchipată, ea s-ar întemeia pe simpla imaginaţie, fiind
doar o invenţie mincinoasă.
Se poate spune, până la urmă, că interdicţia scripturară de a-L reprezenta pe Dumnezeu a
fost legată de soarta globală a poporului Israel, aceea de a sluji adevăratului Dumnezeu. Ori,
această slujire consta în mesianism, în pregătirea şi prefigurarea celor ce aveau să fie revelate în
Noul Testament. De aceea, în Vechiul Testament nu puteau exista decât prefigurări simbolice,
revelaţii ale viitorului, întrucât – spune Sfântul Ioan Damaschinul – „Legea nu era o imagine, ci
era asemenea unui zid care ascundea imaginea. Căci acelaşi Apostol spune: «Legea are umbra
bunurilor viitoare, iar nu însuşi chipul lucrurilor»39
(Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul
Testament alcătuieşte imaginea însăşi a realităţii.
„Pe de altă parte Heruvimii reprezentaţi în tabernacol, ca slujitori ai adevăratului
Dumnezeu, în locul şi în postura care puteau sublinia această demnitate sunt o excepţie de la
regula generală şi arată că ea nu avea un caracter absolut. Şi tot de aceea – ne spune Sfântul
Ioan Damaschinul – „Solomon, care primise darul înţelepciunii, a întruchipat cerul, poruncind
executarea unor chipuri de heruvimi, de lei şi de tauri”40
. Faptul că aceste creaturi erau
reprezentate în preajma templului – adică acolo unde se oficia cultul adevăratului Dumnezeu –
excludea fără îndoială riscul idolatriei41
.
Indiferenţi sau doar necunoscând aceste argumente adepţii curentului iconoclast radical
cereau distrugerea completă a imaginilor sacre, începând cu icoana lui Hristos; unii ajungeau să
refuze chiar venerarea moaştelor, iar cei mai intoleranţi mergeau până la suprimarea cultului
Fecioarei şi al sfinţilor. Acest curent este interesant fiindcă este – prin chiar violenţa lui – mai
consecvent şi mai logic, arătând bine unde ar fi trebuit să conducă negarea icoanelor dimpreună
38
Al III-lea tratat, cap. IV, P.G. 94, 1321. 39
Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244. 40
Primul tratat, cap. XX, P.G. 94, 1252. 41
E interesant să notăm că, dacă vechii evrei nu renunţau la imaginile sculptate (cioplite) care existau în tabernacol
şi în templul lui Solomon, evreii din era noastră, dimpotrivă, se ţin de litera Legii şi refuză orice imagine cioplită
(v. E. Namenyo, L’Esprit, de l’art juif, 1957, p. 27).
pg. 17
cu întreg complexul aferent de greşeli. Alături de acest curent exista un altul, mai tolerant şi
totodată mult mai nuanţat. Adepţii lui admiteau imaginile sacre în Biserică, dar nu erau de acord
cu atitudinea ce trebuia adoptată faţă de ele. După unii, icoana nu ar fi trebuit să fie venerată
deloc; alţii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu şi pe cele ale Fecioarei şi ale sfinţilor; în sfârşit,
alţii afirmau că Hristos poate fi reprezentat înainte de Înviere, dar că după aceea, El nu mai poate
fi înfăţişat.
Dar, chiar şi iconoclaştii cei mai radicali acceptau ca Sfintei Cruci şi Sfintei Evanghelii să
li se aducă închinare, după cum reiese din cele 8 anatematisme date de sinodul iconoclast din
754. Pornind de la acest fapt, Sf. Ioan Damaschin ajunge foarte uşor la a demonstra legitimitatea
cultului Sf. icoane, arătând că "dacă ne închinăm chipului crucii, ori din ce fel l-am face, pentru
ce să nu ne închinăm icoanei celui răstignit". Pe baza specificării termenelor arătate mai sus,
autorul ne spune că "cinstea adusă icoanei se îndreaptă către cel înfăţişat în icoană", în acest
caz icoana va fi cinstită şi venerată, "nu ca Dumnezeu, ci ca icoana Dumnezeului întrupat".
Dar aceasta n-ar însemna că ne închinăm materiei din care este făcută icoana, ci "acelora
care sunt înfăţişaţi de ea", tot aşa "după cum nu ne închinăm materiei din care este făcută
Evanghelia, nici materiei crucii, ci chipului crucii".
Sf. Ioan Damaschin se conduce şi de această dată de criteriul hristologic al demonstraţiei
sale, ceea ce avea să-i dea o mare autoritate. Şi el nu caută să demonstreze legitimitatea cultului
numai al icoanei Mântuitorului, ci şi al icoanei Sfintilor, care sunt "fiii lui Dumnezeu" (Rom.
VIII, 14 ; I Ioan, III, 1), fii ai împărăţiei, moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună-moştenitori ai
lui Hristos (Rom. VIII, 17; Gal. IV, 7). Cum sfinţii "sunt cu adevărat Dumnezei, dar nu prin fire,
ci prin participare la firea lui Dumnezeu, tot astfel sunt demni de închinăciune, nu din pricina
firii lor, ci din cauză că au în ei pe cel prin fire demn de închinăciune, în acelaşi chip, în care
fierul înroşit nu este prin fire cu neputinţă de atins şi arzător, ci pentru că participă celui arzător
prin fire. Ne închinăm deci Sfinţilor, ca unora ce sunt slăviţi de Dumnezeu, ca unora ce sunt
făcuţi de Dumnezeu temători potrivnicilor şi binefăcători celor care se apropie de ei cu credinţă;
nu ne închinăm lor ca unora, care ar fi prin fire dumnezei şi binefăcători, ci ca unor servi şi
slujitori ai lui Dumnezeu".
pg. 18
Prin învăţătura acestui frumos pasaj, Sf. Ioan Damaschin restabileşte nu numai
legitimitatea cultului Sfinţilor în raport cu cultul Mântuitorului, ci şi cultul icoanei sfinţilor în
raport cu cultul icoanei Mântuitorului.
Autorul tratatelor contra iconoclaştilor ne îndeamnă "să ne închinăm şi să ne adresăm
numai Ziditorului şi Creatorului, ca unui Dumnezeu, vrednic, prin fire, de a fi închinat. Să ne
închinăm şi Sfintei Născătoare de Dumnezeu, nu ca lui Dumnezeu, ci ca Maicii Dumnezeului
întrupat. Să ne închinăm şi sfinţilor, ca prietenilor aleşi ai lui Dumnezeu şi ca unora ce au
dobândit deplina încredere pe lângă El".
De remarcat că autorul nostru nu face deosebire între cultul datorat Prea Sfintei Fecioare şi
cel datorat sfinţilor în general. În acest context este justificată această nedeosebire pentru că se
are în vedere pe de o parte cultul pe care-l datorăm lui Dumnezeu, singurul vrednic de închinare
prin firea Sa, iar pe de altă parte, cultul datorat creaturilor, între care intră şi Preacurata Fecioară
Maria, ce sunt vrednice de închinăciune numai prin relaţia lor cu Dumnezeu.
Concluzii.
Din perspectiva secolelor care au trecut şi care au confirmat ortodoxia învăţăturii autorului
celor trei tratate împotriva iconoclaşilor, este foarte uşor să apreciem aportul imens adus de
autorul lor la definitivarea teologiei icoanelor. Sf. Ioan Damaschin a ţinut să specifice că
învăţătura sa este "tradiţia Bisericii", afirmaţie justificată mai ales de bogatele citate din Sfinţii
Părinţi cu care se încheie fiecare tratat.
Prin învăţătura sa, Sf. Ioan n-a impus icoana în cultul Bisericii, unde ea exista de la
început, ci a dat numai acestei practici un suport doctrinar solid, după criteriile Revelaţiei din Sf.
Scriptură şi Sf. Tradiţie. Icoana reprezintă una dintre funcţiile materiei de a mijloci înţelegerea
celor nevăzute, de a ţine locul cuvântului, fie pentru cei care ştiu să citească, de a ţine locul
cuvântului, fie pentru cei care n-ar şti să citească, de a face vii în mijlocul nostru exemplele de
virtute ale sfinţilor, spre a ne îndemna la a-i imita, spre a mijloci harul mântuitor dar, mai ales,
spre a contribui la descoperirea slavei lui Dumnezeu.
pg. 19
Prin această învăţătură, teologul icoanelor lasă Bisericii truda vieţii şi rodul evlaviei lui,
încheind prin moartea sa perioada patristică, aceea care a dat crestinătăţii pe marii şi neântrecuţii
ei apărători. Prin hotărârea dogmatică a Sinodului VII ecumenic, Biserica a preluat şi oficializat
învăţătura Sf. Ioan Damaschin cu privire la importanţa Sfintelor icoane în cultul crestin. Această
învăţătură se bucură şi astăzi de aceeaşi valabilitate în Biserica Ortodoxă.
Alături de argumentarea teologică a sfântulului Damaschin, probabil că cea mai adecvată
legitimare a intermedierii iconice, ne-o oferă Sfântul Teodor Studitul în celebrele sale “Tratate
contra iconomahilor”. Iată ce spune el:
“Icoana (eikon = chip, icoană) există în El în potenţă şi poate fi pururea văzută în Hristos,
chiar înainte de a fi realizată tehnic, aşa cum şi umbra subzistă pururea în trup, chiar dacă nu
este încă configurată de o rază de lumină, mod în care nu este în afara verosimilului a spune că
Hristos şi icoana Lui sunt simultane.
Prototipul şi icoana ţin de categoria relativelor42
, ca şi dublul şi jumătatea. Căci
prototipul introduce întotdeauna împreună cu sine icoana a cărui prototip este, şi dublul
introduce întotdeauna cu sine jumătatea fată de care se zice dublu, căci nu ar putea exista
prototip dacă n-ar exista icoană, nici dublu dacă nu s-ar gândi mai întâi o jumătate – lucruri
care subzistă şi se gândesc în acelaşi timp ca unele ce sunt simultane. Prin urmare, întrucât nu
intervine între ele un timp oarecare, nici închinarea nu va fi alta, ci una şi aceeaşi pentru
amândouă.
Prototipul şi icoana îşi au existenţa legată cumva unul de altul şi prin suprimarea unuia
este suprimat împreună şi celălalt, precum atunci când e suprimat dublul e împreună suprimată
şi jumătatea. Prin urmare nu poate exista Hristos fără ca icoana (chipul) Lui să fie în potenţă şi
să existe pururea în prototip, mai înainte de a fi executată tehnic. Prin urmare, cel ce nu
mărturiseşte că în El este venerată (şi închinată) împreună şi icoana Lui, suprimă însăşi
închinarea lui Hristos.”43
. Concepţia studitului care vede în icoană şi prototip ca şi cele două
jumătăţi ale unui întreg, ne pune în directă legătură cu magnifica viziune cosmo-antropologică
42
vezi Categoriile lui Aristotel în Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova,
Iaşi, p. 15 – 21. 43
Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 160-161.
pg. 20
proprie gândirii patristice şi îmbogăţeşte învăţătura ortodoxă a sfântului Damaschin despre
icoană constituită pe baza gândirii patristice care se bazează pe conştientizarea deplină a unui
adevăr cunoscut cu profunzime încă de filozofii platonici şi neoplatonicieni. Este vorba despre
unitatea indisolubilă dintre micro şi macro cosmos. Omul şi universul sunt cele două feţe ale unei
singure medalii, sau, cum spune misteriosul “Corpus Hermeticum”, “tot ceea ce este jos este şi
sus, tot ceea ce este sus este şi jos”. Probabil aşa se explică situaţia paradoxală descrisă de
părintele John Meyendorff şi consemnată de diaconul Ioan Ică jr. în studiul său introductiv
“Iconologia bizantină între politică imperială şi sfinţenie monahală”, că “platonicienii, a căror
metafizică dispreţuia materia, apărau cultul imaginilor, în timp ce creştinii, a căror credinţă se
întemeia pe Întrupare se opuneau lor”44
.
Cei care s-au ridicat împotriva icoanelor au invocat printre altele şi motivul cum că
dumnezeirea, ca de altfel toate lucrurile spirituale, nu pot fi pictate, nu pot fi reprezentate şi
mărginite în forme materiale. La aceasta Sfântul Ioan Damaschin răspunsese în parte prin
gruparea sensurilor noţiunii de icoană, în care arată că icoana oglindeşte fidel prototipul, fără a-i
repeta fiinţa, numai în cazul primei grupe icoana are aceeaşi fiinţă ca şi orginalul, Fiul
ipositaziază fiinţa Tatălui.
Dar meritul mare al teologului icoanelor este de a fi bazat învăţătura despre posibilitatea
pictării şi folosirii icoanelor pe considerente de ordin hristologic. "Zugrăvesc pe Dumnezeu
nevăzut, spunea evlaviosul ieromonah de la Sf. Sava, nu ca nevăzut, ci, ca pe unul care s-a făcut
văzut pentru noi prin participare la corp şi sânge. Nu zugrăvesc Dumnezeirea nevăzută, ci
zugrăvesc corpul văzut al lui Dumnezeu".
Cât priveşte mult-citatul text din Decalog (Exod, XX, 4 , Deuteronom, V, 8), potrivit
căruia Dumnezeu ar fi oprit în mod expres orice fel de reprezentare a lucrurilor spirituale, Sf.
Ioan Damaschin arată aşa cum am văzut, că o astfel de interpretare a textului vechi-testamentar
denotă necunoaşterea exactă a Sfintei Scripturi. Autorul arată că Scriptura uneşte adorarea cu
închinarea, de unde înţelegem că în textul din decalog este oprită adorarea altor persoane sau
lucruri în afară de Dumnezeu, porunca dată Iudeilor "din pricina lesnei lor înclinări spre
idolatrie". Dacă însă am vedea în textul respectiv oprirea oricărui fel de reprezentare a celor
44
Teodor Studitul, op.cit., p. 9.
pg. 21
duhovniceşti ar insemna să-L punem pe Dumnezeu în contradicţie cu sine însuşi, căci tot în
Vechiul Testament El Însuşi poruncise lui Moise să facă cortul mărturiei (Exod XXXI, 1-6) în
care erau reprezentaţi heruvimii.
Oprirea adresată celor de sub lege nu are autoritate şi asupra noastră, a celor de sub har,
"care am primit de la Dumnezeu puterea de discernământ şi ştim ceea ce poate fi înfăţişat şi
ceea ce nu poate fi înfăţişat în icoană". De altfel cel care a făcut cel dintâi icoana a fost însuşi
Dumnezeu, care a născut pe Fiul Său, Unul-Născut şi Cuvântul Lui, icoana Lui cea vie,
naturală, şi chip cu totul asemenea al veşniciei Lui".
Pictarea şi folosirea icoanelor ne apare astfel nu numai îndreptăţită şi bazată pe revelaţie, ci
şi utilă prin faptul că astfel ne sunt mijlocite adevărurile mântuitoare. Aşa "putem să facem
icoanele tuturor formelor pe care le-am văzut, le înţelegem însă aşa cum au fost văzute. Căci
deşi uneori prin intermediul raţiunii înţelegem figurile, totuşi ajungem la înţelegerea acestora pe
temeiul celor ce am văzut".
Din toate cele spuse mai sus vedem că ultimul mare moment al clarificării teologiei icoanei
îl reprezintă cel de-al şaptelea sinod ecumenic de la Niceea, care precizează distincţia dintre
adorare (latreia) şi venerare (douleia), arătându-se că doar cea din urmă este îndreptată înspre
icoane, în timp ce prima este destinată, în exclusivitate, Mântuitorului Hristos.
Toate aceste definiţii dogmatice, care astăzi ne par clare şi simple, sunt rodul unor
dezbateri îndelungate, desfăşurate într-o perioadă de mare tulburare din istoria Bisericii creştine.
Urmările perioadei iconoclaste au fost grele de consecinţe pentru dreapta credinţă, fiind distruse
majoritatea icoanelor realizate în primele secolele ale comunităţii creştine. Aşa se explică şi
absenţa în zilele noastre a icoanelor mai vechi de secolele X-XI d. Ch. Semnificaţia şi miza
luptei contra iconoclasmului ne-o relevezează Leonid Uspensky: “Catastrofa iconoclasmului a
necesitat un efort de rezistenţă considerabil, reunirea tuturor forţelor Bisericii, sângele
martirilor şi al mărturisitorilor ei, experienţa spirituală şi înţelepciunea Părinţilor apărători ai
icoanelor, credinţa de neclintit a poporului dreptcredincios, tăria şi curajul Episcopilor rămaşi
fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii în ansamblul ei. Dar miza luptei nu era
arta şi nici rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo “suprastructură”
pg. 22
teologică, nici de vreo discuţie despre rituri, sau despre un oarecare obicei creştin45
. Adevărata
miză a luptei era mărturisirea dogmei Întrupării şi, implicit, antropologia creştină. “Era în mod
clar o discuţie dogmatică, prin care s-au dezvăluit anumite profunzimi teologice” ”46
.
Venind să clarifice poziţia ortodoxă faţă de icoane şi în opoziţie faţă de rătăcirile
iconoclaste, învăţătura Sfântului Ioan Damaschinul nu exprimă opinia lui personală, nici chiar
vreo învăţătură pe care Biserica ar fi adăugat-o ulterior la doctrina sa iniţială. Această învăţătură
face parte din corpul doctrinei creştine adică învăţătura sfântului Damaschin participă la însăşi
esenţa creştinismului, precum învăţătura despre cele două firi ale lui Hristos sau cea despre
preacinstirea Sfintei Fecioare iar în secolul VIII, Sfântul Ioan Damaschinul nu a făcut decât să
sistematizeze ceea ce exista încă de la început47
.
Legătura fundamentală între imagine şi creştinism este sursa potrivit căreia, de la început,
Biserica a propovăduit lumii creştinismul atât prin cuvânt, cât şi prin imagine. Iată de ce Părinţii
celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: „Tradiţia pictării icoanelor exista încă din
vremea propovăduirii apostolice”48
.
Lămurindu-se reciproc (cuvântul şi imaginea), cum se afirma în textul Sinodului VII
ecumenic (787), şi având menirea de a întări credinţa în Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu,
icoana învaţă pe cei ce nu ştiu să citească dreapta credinţă creştină49
, le sfinţeşte vederea celor ce
le privesc, înălţându-le mintea către cunoaşterea lui Dumnezeu50
, purifică şi transfigurează pe cei
ce o contemplă51
revelează lumina eshatologică52
şi dă un plus de prezenţă harică şi lucrare
mântuitoare în cei ce cu evlavie I se închină. Faptul că Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu S-a
45
H.G. Beck nu vede în ea decât „o chestiune de practică creştină” (Von der Fragwürdigkeit der Ikone, ibid., p.
44), apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 68. 46
G. Florovsky, Părinţii bizantini..., ibid., p. 247 (în lb. rusă), apud Leonid Uspensky, op.cit., p. 68. 47
Leonid Uspensky, op. cit., p. 16. 48
Mansi (celebru editor al Actelor emise de Sinoadele Bisericii – n.tr.) XIII, 252 t 49
"Icoanele au un netăgăduit rol instructiv, ele au fost şi sunt un neîntrecut mijloc didactic şi catehetic pentru
credincioşi, servind drept cărţi puse la îndemână celor ce intră în Biserică. Ele constituie o Evanghelie văzută sau
o variantă picturală a Evangheliei", Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, Ed.
Europartner, Buc., 1996, p. 40. 50
P. Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa Arhiereu Vicar, Ed. Institutul Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Buc., 1996, p. 117; Pr. Prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 664. 51
P. Evdokimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseţii, trad. De Grigore Moga şi Petru Moga, Editura Meridiane,
Buc. , 1992, p. 166. 52
Ibidem, p. 164.
pg. 23
întrupat, a venit aproape de noi, “S-a făcut sărac pentru noi”53
, nefiindu-I “ruşine că S-a făcut El
Însuşi ceea ce a asumat (trup)”54
, dar totdată rămânând în propria-I mărire dumnezeiasacă,
nevăzută şi necircumscrisă55
, ne îndreptăţeşte să-I reprezentam în culori chipul Persoanei Sale,
prin mărirea Întrupării Cuvântului şi dovedirea credinţei în Cel ce de buna voie a luat pentru noi,
chipul robului, găsindu-Şi în sublima Sa coborâre, afirmarea Slavei dumnezeieşti.
În lumina spiritului ecumenist, din perspectiva căruia sunt astăzi reconsiderate vechile
raporturi dintre diferitele confesiuni creştine, dintre care unele n-au mai păstrat integritatea
cultului creştin din epoca Bisericii ecumenice, se poate aprecia că precizările făcute de Sf. Ioan
Damaschin, cu privire la cultul Sfintelor icoane, nu numai că justifică practica ortodoxă a
cinstirii icoanelor, ci o şi impun acolo unde a fost înlăturată.
53
Sf. Teodor Studitul, P.G.t. 99, col. 352 B., apud Chr. Schonborn, Icoana lui Hristos, Traducere şi prefaţă de Pr.
Dr. Vasile Răduca, Ed. Anastasia, Buc., 1996,, p. 183. 54
Ibidem, col. 336 C. 55
Ibidem.
pg. 24
Bibliografie.
BIBLIA sau SFÂNTA SCRIPTURĂ, versiune diortosită după Septuaginta, redactată şi adnotată
de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului sprijinit pe numeroase alte
osteneli, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită cu binecuvântarea şi prefaţa Prea
Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2001.
Sf. Ioan Damaschin, Trei tratate contra celor care atacă sfintele icoane, traducere în româneşte
de Pr. D. Fecioru, Bucureşti, 1935.
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000.
P. Evdokimov, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa Arhiereu Vicar, Ed. Institutul Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.
P. Evdokimov, Arta icoanei - o teologie a frumuseţii, trad. De Grigore Moga şi Petru Moga,
Editura Meridiane, Buc. , 1992.
D. Fecioru, Viaţa Sfântului Ioan Damaschin. Studiu de istorie literară creştină, Bucureşti, 1935.
D. Fecioru, Sf. Ioan Damaschin, Cultul sfintelor icoane, Bucureşti, ed. 1935-1937.
Pr. Cicerone Iordănescu, Sfântul Ioan Damaschin. Studiu patristic, Iaşi, 1912.
M. Jugie, La vie de saint Jean Damascene, în Echos d'Orient, XXIII, 1924.
E. Namenyo, L’Esprit, de l’art juif, 1957.
Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, Biserică şi cult pe înţelesul tuturor, Ed. Europartner, Bucureşti,
1996.
Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iaşi, 1996.
C. Sandovici, Sf. Ioan Damaschin, Biografia, scrierile şi doctrina sa, Bucureşti, 1902.
Chr. von Schönborn, L’Icône du Christ. Fondements théologiques, Fribourg, 1976; Icoana lui
Hristos, Traducere şi prefaţă de Pr. Dr. Vasile Răduca, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ortodoxia nr. 3/1978.
Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale, trad. de Diac. Dr. Ion I. Ică, Ed.
Deisis, Alba-Iulia, 1994 şi versiunea digitală editată de Apologeticum,
http://apologeticum.net.
Leonid Uspensky, Teologia Icoanei în Biserica Ortodoxă, Studiu introductiv şi traducere de
Teodor Bakonsky, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994.
*** Despre credinţa ortodoxă, - disponibilă în format electronic pe site-ul Biblioteca teologică
digitală, la http://apologeticum.net.