Tema I Introducere: Ce este o comunitate ?

1. Istoria notiunii: Perspectiva evolutionista: de la comunitate la societate (Tonnies) si alte polaritati clasice; critica teoriilor modernitatii;

2. Comunitate si organizatie: schimbul si forme ale sale; dinamica organic-instrumental si complementaritatea comunitate-organizatie; retelele sociale

1. Istoria notiunii de „comunitate” 0. Poveste inaugurala: Cea mai mare problema a stiintelor sociale este urmatoarea: Cum este posibil acest curs (= cum este posibil ca mai multi indivizi sa se uneasca pentru a face în mod sistematic si consecvent ceva împreuna) ? (Cum este posibila si în ce forme se realizeaza „punerea în comun” ?) 1. Definitii

DEX: « 1. Faptul de a fi comun mai multor lucruri sau fiinte ; posesiune în comun. 2. Grup de oameni cu interese, credinte sau norme de viata comune ; totalitatea locuitorilor unei localitati, ai unei tari etc. »

Dctionar de sociologie (Zamfir si Vlasceanu, 1993): „Entitate social-umana, ai carei membri sînt legati împreuna prin locuirea aceluiasi teritoriu si prin relatii sociale constante si traditionale (= consolidate în timp)” The New Shorter Oxford Dictionary (1993): face distinctia între doua tipuri de întelesuri: A. O unitate de indivizi; si B. O calitate sau stare. Din prima categorie fac parte urmatoarele sensuri: 1. cei care sunt împreuna ca diferiti de alti semeni ai lor; 2. o unitate organizata social sau politic; 3. O unitate monastica, socialista, etc. de oameni traind împreuna si posedînd bunuri în comun; 4. un grup de animale traind sau actionînd împreuna. Urmatoarele întelesuri se înscriu în a doua categorie: 5. starea de a împartasi sau a poseda ceva în comun; 6. o caracteristica comuna; o întelegere; o identitate; 7. interdependenta sociala, tovarasie; 8. comunalitate; viata in asociatie cu altii. Ø Termenul ca atare are o lunga istorie filosofica, avîndu-si originea în

Platon. Aristotel îi reproseaza acestuia acceptiunea realista pe care o confera termenului, “ca si cum legatura care asigura unei pluralitati de

indivizi o unitate ar fi un lucru sau o substanta si nu un sistem de atribute si relatii” (Boudon si Bouricaud, 1982, p. 73).

Ø In sociologie, termenul patrunde mai ales prin sensul sau moral-politic, legat de problematica modernitatii: cum si în ce fel este societatea noastra (moderna) diferita de toate formele precedente de alcatuire sociala ?

2. Ferdinand Tönnies (1855-1936) si opozitia Gemeinschaft-Geselschaft

A. Contextul general Ø Sociologia lui Tönnies, ca si cea franceza, apare în contextul “crizei

profunde a ordinii dupa destramarea legitimismului monarhic si bisericesc. De aici au pornit toti acei Topoi centrali ai pozitiilor conservatoare si progresiste, de promovare sau de revolutionare a sistemului, pîna în ziua de azi.” (Rehberg, 1993) Reducînd-o la expresia sa limita, problema teoretica si existentiala era aceea de sti ce pierdem si ce cîstigam, ca oameni, prin ducerea la îndeplinire a proiectului modern ?

Ø Actualitatea problemei: “dezbaterea în jurul tensiunii dintre comunitate si societate (…) este (si) problema centrala a tuturor acelor societati care, dupa decenii de dictatura, se afla în fata sarcinii de a promova institutional în acelasi timp o economie eficienta, democratia politica si o ordine sociala dreapta” (Brumlik si Brunkhorst, 1993). Mai mult, iesirea din comunism poate fi vazuta si ca iesire/desprindere de o anumita forma de Gemeinschaft (Flego, 1993). Ce se întimpla acum poate constitui deci o analogie – aproximativa ca orice analogie – cu ceea ce s-a întîmplat atunci. (A se vedea si dezbaterile actuale în jurul „noului comunitarism”)

B. Miza lui Tönnies Ø “Tönnies nu a fost un fatalist cu privire la tendintele culturale (ale

vremii, n.n.) si nici un dispretuitor al achizitiilor modernitatii. Si totusi, principiul acesteia i-a aparut ca o anchilozare mortala a fortelor vitale ale omului. Dizolvarea culturii occidentale în societate (Gesellschaft) i s-a parut o situatie ce nu putea fi eludata. De aici Tönnies a derivat însa datoria asumata de a întari, prin disponibilitatea reformatoare, contra-forte sociale si de a cauta modalitati ale unor forme superioare de comunitaritate.” (Rehberg, 1993)

Ø Tönnies nu este un „revizionist” si nu vizeaza o „restauratie”, dar viseaza la eventuale “reforme”, în masura în care acestea pot reprezenta o recuperare a fundamentelor “naturale” ale culturii umane: “naturalul si (pentru noi) trecutul dar totusi înca existentul fundament

al constitutiei culturii este comunist, actual si în devenire socialist” (Tönnies, [1887] 1969) (a se vedea si pozitia lui Marx; analogia cu „euro-scepticii” actuali)

C. Conceptia lui Tönnies Ø Punctul de pornire: o viziune ambigua asupra „naturii umane” si

ancorarea sociologiei în aceasta. Peformantele modernitatii sunt evaluate prin raportare la acest presupus „natural” al Omului;

Ø Intentia: analiza „formelor de cultura”, pe care le concepe ca fiind “concepte normale” (Normalbegriffe), într-un mod similar „tipurilor ideale” cu care va opera mai tîrziu Max Weber;

Ø Polaritatea originara: “El deriva toate comportamentele sociale din proto-fenomenul dualismului uman dintre “vointa existentiala/ esentiala” (Wesenswillen), ne-reflexiva, naturala si “liberul arbitru”, „vointa arbitrara” (Kurwillen), calculata si artizanala. Vointei existentiale îi corespunde actiunea din trebuinte interne, vointei arbitrare actiunea din stabilirea exterioara a unor scopuri.” (Hettlage, 1989)

Ø Comunitate si societate: “Este comunitate tot ceea ce în creatiile gîndirii sau ale reprezentarii sociale a oamenilor este natural sau spontan; societate, tot ceea ce este efectul artei (în sens de arte-fact, de tehnica sociala, n. n.) Aceasta este, de exemplu, diferenta dintre troc si comert, ospitalitate amicala si industrie hoteliera, productia exersata pentru nevoile unui producator si productia capitalista.” “Relatia însasi si astfel legatura (sociala) este conceputa fie ca viata reala si organica – aceasta este fiinta comunitatii, fie ca o constructie ideala si mecanica – acesta este conceptul de societate.” (Tönnies, op. cit. )

Ø Polaritati legate de opozitia comunitate-societate (cf. Traian Vedinas): Motivatia actiunii: Vointa esentiala Vointa arbitrara Idenitatea sociala: Eul Persoana Autoritatea simbolica: Stapînirea Averea Fundamentul economic: Pamîntul Banul Ordinea sociala: Drept familial Drept contractual Autoritatea legislativa: Obiceiul Structura politica Comunicarea sociala: Religia Opinia publica

3. Dramatizarea modernitatii ca ruptura si alte polaritati conceptuale „Industrializarea a provocat sentimental unei rupturi divers interpretata, al unei separari între un înainte si un dupa ce au dat nastere unor reprezentari puternic contrastante.” (Valade, 1997): dramatizarea modernitatii ca ruptura.

Exemple: Ø De la relatiile între oameni la relatiile între obiecte: John Locke

aratase cum proprietatea privata fondeaza o logica a relatiilor cu lucrurile, independenta de relatiile între persoane, distinctie preluata apoi si de Adam Smith; Saint-Simon vorbise si el, la vremea lui, de trecerea de la “guvernarea oamenilor” la “administrarea lucrurilor”. Mult mai tîrziu, Louis Dumont va considera aceasta polaritate ca definitorie pentru opozitia dintre holism si individualism.

Ø De la dat/natural la artificial: Sumner Maine (de la status la contract) Ø De la colectiv la individual: Durkheim: dominarea constiintei

colective si solidaritatea mecanica versus dominarea constiintei individuale si solidaritatea organica. . “Formele de solidaritate ale lui Durkheim, chiar daca rasturnate conceptual si normativ, se bazeaza pe Tonnies” (Hettlage, 1989). In alte cazuri, se gliseaza, nehotarît, între fundamentul « colectiv » si cel « individual » al socialului : Adam Smith, ca autor al Teorie a sentimentelor morale, pune la originea societatii „simpatia”, iar ca autor al Bogatia Natiunilor „interesul” individual.

4. Concluzii si implicatii politice Ø Pentru Tonnies, modernitatea înseamna trecerea de la comunitate

(„forma de cultura” comuna tuturor societatilor anterioare, non-moderne) la societate („forma culturala” proprie societatilor noastre actuale. Cele doua forme sunt asezate într-o succesiune istorica (vezi „primitivismul”)

Ø Modernitatea îndeparteaza omul de relatiile sale „naturale”, proprii „comunitatilor”. Critica modernitatii trebuie sa aiba deci în vedere avantajele „comunitatii” originare pentru a corecta desavantajele „societatii” actuale;

Ø Aceasta comunitatea originara este însa în mare masura un mit, asa cum este cazul explicit la Rousseau: ‘pe care mi-as fi dorit-o’ (j’aurais voulu) din Traité sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, sau – cum se exprima Freud în Totem si Tabu – o ‘istorie plauzibila’.” (Raulet, 1993) Pe scurt, în dimensiunea sa politica, ideea de comunitate este un paseism fictiv si un mesianism activ: reactiva fata de prezent, ea priveste fictional trecutul pentru a interveni dinamic în viitor. Nu despre vreo restauratie a vechii societati este deci vorba, ci mai degraba de o „revolutie conservatoare” (vezi, la noi, Eminescu si „epoca voevodala”, Maiorescu si ideea „dezvoltarii organice”, etc.)

2. Critica conceptului de comunitate 1. Critica teoriilor modernitatii în general

„ (...) aceste teorii contin toate o idee asupra istoriei ce duce, în majoritatea cazurilor, la opunerea societatii traditionale societatii industriale.” “Iluziile o data spulberate, se poate observa acum ce anume le-a dat nastere: Ø permanenta unui model linear de dezvoltare, Ø certitudinea ca aceleasi mecanisme trebuie sa produca întotdeauna

aceleasi efecte, Ø o conceptie eronata asupra societatilor arhaice sau traditionale si, Ø mai presus de toate, un arsenal teoretic cu ajutorul caruia se

considerau posibile controlul, anticiparea, dominarea schimbarilor.” (Valade, 1997)

2. Critica conceptului de comunitate : se refera în principal la pretentiile descriptive ale conceptului de comunitate = înainte de modernitate/industrializare oamenii chiar traiau în „comunitati” iar acestea chiar erau alcatuite astfel. Ø argumentul diversitatii: societatile pre-moderne sunt mult mai diferite

între ele. Nu exista o identitate structurala între comunitatile de sînge (de gen familie, clan, etc.), cele spirituale (prietenie, tovarasie) si cele de teritoriu (comuna, etc.), pe care Tonnies le aseza sub aceeasi palarie conceptuala ;

Ø argumentul complexitatii: chiar si cele mai „primitive” societati s-au dovedit, la o analiza mai aprofundata, a fi mult mai putin omogene si simple decît se credea;

Ø argumentul comunicarii: chiar si cele mai „primitive” si „izolate” societati s-au dovedit a fi mult mai legate prin schimburi diverse cu alte colectivitati mai mult sau mai putin proxime;

Ø argumentul dimensiunii: dimensiunea nu face comunitatea. Aceasta presupune “o confuzie (...) între comunitate ca un tip de colectivitate sau unitate sociala si comunitate ca un tip de relatie sociala sau sentiment.” (Azarya, 1985). O colectivitate restrînsa de oameni nu este neaparat o comunitate. Un mic sat este doar o colectivitate locala si nu o comunitate, în care pot exista sau nu relatii comunitare, mai restrînse sau mai largite. Inter-cunoasterea existenta în colectivitatile mici nu este în sine si neaparat si o relatie comunitara.

3.Critica lui Weber Ø Comunitatea nu tine de structura, ci de cultura: Ceea ce face o

comunitate nu este o proximitate sau o coexistenta de un soi sau altul, ci “sentimentul subiectiv al participantilor de a apartine unei aceeasi comunitati.” “Doar în momentul în care, în virtutea acestui sentiment comun, indivizii îsi orienteaza mutual, într-un mod sau altul, comportamentele lor, se naste în ei o relatie sociala” (Weber, 1922) iar aceasta relatie poate închega apoi o “comunitate”. Constructia comunitara nu se întemeiaza deci pe elemente obiective structurale, necesare si suficiente, cum ar fi relatiile de rudenie, vecinatatea sau chiar co-rezidenta, ci pe un element subiectiv fundamental, care este semnificatia pe care o au pentru actorul social toate acestea. Si exista semnificatii foarte diferite care pot uni oamenii între ei, deci si multe forme/tipuri de comunitate

Ø Comunitatea este un proces: Max Weber înlocuieste programatic substantivul comunitate cu forma sa verbala de “comunitarizare” (Vergemeinschaftung). In acest sens, nici macar o familie cu multi ani de existenta comuna în spatele sau nu este neaparat o comunitate; ea se poate “comunitariza” sau nu, dupa cum se poate si “de-comunitariza” la un moment dat, transformîndu-se într-o co-existenta unul linga altul.

Ø Deci: exista procese de comunitarizare oricînd si pretutindeni = „comunitatea” nu este apanajul sau expresia doar a unui tip de organizare sociala (societatile pre-moderne) = de-dramatizarea modernitatii ca ruptura.

3. Comunitate si organizatie 1. Dezvoltari conceptuale Ø Comunitati si organizatii. In incercarile lor de redefinire a

comunitatii, Hillery (1968) si Gottschalk (1975) introduc anumite precizari utile in demersul nostru. Incercind sa faca diferenta intre comunitati (sau “organizatii comunitare” la Hillery) si organizatii formale, acestia definesc organizatia formala prin orientarea ei primara catre un scop specific si definitoriu, in timp ce comunitatea are o orientare primara mai difuza in raport cu scopul. Complementar, organizatia defineste roluri specifice membrilor sai, acestia raportindu-se unul la celalalt in aceasta calitate de reprezentanti ai unor roluri, in timp ce in cazul comunitatii aceasta specializare a rolurilor este mult mai redusa iar membrii acesteia se raporteaza unul la celalalt intr-o arie mult mai larga de privinte. Din acest punct de vedere, o intreprindere, o armata, o scoala, un partid sau o asociatie profesionala sunt toate organizatii formale. Dimpotriva, o familie, un grup etnic sau o vecinatate sunt comunitati.

Ø Retele si aparate: „Aparatele sunt ansambluri de actori sociali organizati in mod specific pentru scopuri de reglementare (regulation) externa a publicurilor.’ Caracteristica primara pe care o retine o astfel de definitie este aceea de a avea un public, adica un ansamblu de indivizi care intretin un raport de exterioritate cu organizatia, fara a-i fi complet straini. (…) Acest mod de functionare poate fi caracterizat spunind ca aparatele sunt heteroreglementate, sau heteronome in insasi principiul lor. Ele sunt intemeiate pe acest dualism, aceasta ruptura dintre ei si cei care sunt insasi ratiunea lor de a exista: publicul lor. Dimpotriva, retelele pur si simplu nu au public. Ele se refera la procese de reglementare care se adreseaza unui ansamblu de membri. De aceea se poate spune ca modul de functionare al unei retele este autoreglementarea. (…) Aceasta lipsa a rupturii producator-utilizator caracterizeaza retelele si este inerenta modelului comunitar.” (Godbout, 2000).

2. Dimensiunea schimbului

Dat fiind ca nici o colectivitate de Noi, oricît de mica si izolata ar fi ea, nu este niciodata integral închisa si autarhica, ci întretine totdeauna si un minim de relatii si cu altii, cu Ei, nici o colectivitate nu poate fi

abordata si înteleasa facînd abstractie de aceste schimburi care o definesc si o modifica.

Ø Relatii de schimb: orice schimb (în sensul larg de circulatie de bunuri si semne) presupune o relatie de un gen sau altul între participantii la schimb. Principalele tipuri de relatii de schimb:

Relatii de schimb

Simetrice Asimetrice Excludere

Pastrare Schimb Acaparare Donatie

Reciproce Redistributive De piata

(dar) (taxe) (marfa)

3. Dinamica schimburilor: Comunitatea si organizatia ca procese Ø Procese de închidere si deschidere a schimburilor: Daca privim aceste

forme de schimb din punctul de vedere al partenerilor angajati în schimb si al relatiilor lor reciproce, s-ar parea ca acestea se desfasoara între o extrema centrata pe un grup restrîns de participanti, care pastreaza circulatia de bunuri si semne doar pentru ei, si extrema opusa, în care circulatia se face, într-un sens sau altul, între parteneri mai mult sau mai putin diferiti si distanti. Am putea vorbi de o extrema a „închiderii” si una a „deschiderii” schimburilor. Dar ar fi o greseala sa consideram aceste extreme drept „forme” sociale de schimb, adica „unitati sociale” închise, respectiv deschise. Orice colectivitate, oricît de mica sau de mare cunoaste, în moduri si grade diferite, ambele orientari, este închisa în unele privinte si deschisa în altele – si aceasta pentru simplul motiv ca orice colectivitate se defineste si functioneaza în si prin relatiile sale de schimb cu un minim de alte colectivitati. Ar fi deci mai corect sa vorbim despre procese de închidere si deschidere. Este ceea ce sugereaza si Max Weber din perspectiva sa particulara asupra relatiilor economice:

„Comunitatile umane sunt totdeauna, în masuri diferite, deschise si închise catre exterior si catre interior” (Weber 1922).

Ø Comunitatea si organizatia ca procese: Putem spune astfel ca exista totdeauna, în orice societate si la orice nivel, doua orientari ale schimbului (doua „curente” de circulatie a bunurilor si semnelor), complementare dar distincte: o orientare spre sine, spre propriul grup, de închidere în jurul unui Noi, si o orientare spre ceilalti, din afara grupului perceput de apartenenta, de deschidere spre Ei (un „public”). Metodologic, putem sa consideram apoi ca atunci si unde constatam o orientare dominanta a închiderii putem vorbi “ca si cum” ar exista o comunitate sau forme de comunitarizare, iar acolo unde acest lucru se întîmpla cu orientarea spre deschidere sa vorbim “ca si cum” ar exista o organizatie sau forme organizationale. Sub o forma sau alta, dinamica închidere-deschidere va trebuie sa existe pretutindeni si permanent.

4. Structura schimburilor: Comunitatile si organizatiile ca unitati de apartenenta Ø Necesitatea delimitarilor: pentru ca schimburile sa aiba loc si

circulatia de bunuri si semne sa fie gestionabila, participantii la schimburi stabilesc anumite relatii de schimb între ei, delimitîndu-se unii de altii: cine schimba cu cine, ce anume, cînd si cum ? Se constituie astfel unitati de apartenenta corelative (Noi-Ei) mai mult sau mai putin stabile si precise.

Ø Frontiere simbolice: aceste delimitari iau forma unor frontiere ce se stabilesc între unitati de apartenenta, definind „spatii sociale” proprii si definitorii. Aceste „frontiere” pot lua cele mai diferite forme, de la pur simbolic (limite de vîrsta, criterii de eligibilitate într-o facultate, corporatie, etc.) la puternic material (garduri, frontiere de stat, etc.). De regula, aceste frontiere sunt însotite de „rituri de trecere” care reglementeaza conditiile si modul de trecere a frontierei si astfel de trecere dintr-o unitate de apartenenta în alta (rituri de initiere, examene, control de vama, etc.)

Ø Delimitari „orizontale”: între unitati de apartenenta corelative (Noi, studentii de la SNSPA, Ei, studentii de la Univ. Buc.; Noi, studentii din anul I, Ei, studentii din anul IV; Noi, studentii, Ei, profesorii, etc.)

Ø Delimitari „verticale”: între grade de apartenenta, de la implicit la manifest, de la latent la institutional (legal) (studentii de la SNSPA în general, asociatia studentilor de la SNSPA, etc.)

5. Apartenenta si identitate Ø Orice individ apartine unei diversitati de „unitati de apartenenta”; nici

un individ nu-si manifesta permanent si integral nici una dintre aceste apartenente

Ø Identitatea este manifestarea intentionala (reflexiva) a unei apartenente sau alteia, alese în functie de context si de preferinte trans-contextuale, fiind astfel, de fapt, un act de identificare mai mult sau mai putin dominant si exclusivist

Ø Diferite apartenente pot avea cerinte nu doar diferite, ci chiar contradictorii, putînd genera conflicte de identitate/identificare (conflicte de fidelitate)

6. Exemple: Ø Cultura întreprinderii si reintroducerea „comunitatii” în „organizatie”; Ø agro-turismul de la noi între comunitatea domestica si organizatia

hoteliera; Ø „contractualism” si „nepotism” în întreprinderi, în politica, etc. Ø Institutia de învatamînt, organizatia profesorala si publicul studentesc,

comunitati si organizatii studentesti, etc.

4. Comunitati agricole

„Dumneavoastra nu cunoasteti taranul român!” (Liviu Rebreanu)

1. „Fraternitatea economica” 1.1. Max Weber: Distinctia dintre „comunitate domestica” si „vecinatate” Ø Comunitatea domestica: “o comunitate ce acopera nevoile de munca

si relatii”; In termenii lui Weber, am avea de a face aici cu un „comunism domestic, conform caruia nu exista un ‚calcul’ de rapartitie, fiecare aducînd contributia ce corespunde fortelor sale si obtinînd satisfacerea a ceea ce este necesar trebuintelor sale (cu conditia ca bunurile disponibile sa fie suficient de abundente)”. Ex: gospodaria din satele românesti

Ø Vecinatate: acopera nevoile “extra-ordinare”: “Acest termen nu desemneaza doar forma ‘primitiva’ a relatiilor ce apar ca urmare a proximitatii terenurilor sau locuirii, ci si, la un mod general, întreaga comunitate de interese, efemere sau perene, ce rezulta din proximitatea geografica sau spatiul rezidential al unor locuitori mai mult sau mai putin permanenti.” Caracteristica definitorie pe care o atribuie Weber acestor vecinatati este “‘fratia’ sau ‘fraternitatea’ economica, adica ajutorul reciproc oferit în absenta oricarui soi de sentimentalism”. Din acest punct de vedere, mai tine sa precizeze Weber, satul societatilor agricole era o “comunitate tipica de vecinatate”. „Aceasta fraternitate – ne spune Weber – se manifesta sub forma unui ajutor reciproc, în special atunci cînd resursele unei comunitati domestice se dovedesc a fi insuficiente, a unui „ajutor benevol”, adica un împrumut neretribuit de bunuri de uz, adica un aport de mîna de lucru în caz de nevoie deosebit de urgenta.” Mai departe, Weber evoca în mod explicit ideea romana de mutuum, vizînd astfel implicit relatiile de dar si contra-dar în general. „Fraternitatea economica” se refera deci la anumite forme de schimb si se constituie ca „vecinatate”, adica o anumita unitate de apartenenta, în si prin desfasurarea acestor schimburi particulare. La rîndul sau, unitatea de apartenenta mai restrînsa a „comunitatii domestice” se va defini si ea în functie de modurile si gradele de participare/non-participare la aceste schimburi. Exemplu: satul, asa cum îl stim noi

1.2. Relatia dinamica dintre unitatile domestice si vecinatati Ø Definita prin schimburi de tipul „comunismului domestic”, unitatea

domestica de apartenenta trebuie co-definita permanent prin relatiile

extra-domestice cu „fraternitatea economica” ce defineste alta unitate de apartenenta, aceea a „vecinatatii”. Care, la rîndul ei, se înscrie într-un context mai larg de schimburi…Altfel spus, orice colectivitate agricola se confrunta cu un ansamblu de activitati necesare existentei sale, care trebuiesc distribuite între membrii sai pentru a putea fi îndeplinite. Aceasta distributie se face în moduri diferite, între membrii unei comunitati domestice (în interiorul acesteia) si între unitatile domestice si vecinatatea sateasca din care fac parte

Ø Tendinta generala: cu cît responsabilitatile unitatii domestice vor fi mai mari, cu atît aceasta va fi mai mare (mai numeroasa, extinsa) iar vecinatatea (satul) va fi mai mic; invers, cu cît vecinatatea va prelua mai multe responsabilitati (activitati de interes comun), cu atît aceasta va fi mai mare (mai dezvoltata) iar unitatile domestice (gospodariile) vor fi mai mici, mai restrînse. Exemplu: zadruga si obstea devalmasa (vezi cursul urmator)

2. Caracteristici generale ale comunitatilor agricole 2.1. Henri Mandras: SALBATEC TARAN AGRICULTOR 1.Autonomia colect. loc completa relativa nula 2.Autosubzistenta completa dublata de prod. nula ptr. „tributuri” 3.Specializare sarcini nula slaba puternica 4.Intercunoastere da da nu 5.Refuz out-sideri da ambivalent nu 6.Mediere cu exteriorul nu da nu 2.2. Ethosul muncii Ø In termenii lui Mircea Vulcanescu, acesta poate fi apreciat prin relatia

dintre “osteneala” (munca) si “folos” (produs, rezultat) _____________ ____________ ____________ ____________ „gospodar” „protestant” „marginal” „consumerist” _____________ _____________ ____________ ____________

5. Comunitati agricole din Sud-estul Europei (text integral – nu a fost tinut curs)

a) Zadruga “Zadruga” este numele cu care o forma de “familie extinsa” a intrat în

circulatia internationala ca fiind “tipic sud-slava”. In limbajul curent exista doar forme adjectivale (zadruzhen, zadrugarski, etc.), acestea fiind folosite cu sensul de împreuna, laolalta, comunitar, etc. si se refera la munca, relatii de acest tip. Termenul ca atare se pare ca este o inventie culta tîrzie, care apare în Dictionarul lui Vuk Karadzic publicat la Viena în 1818, unde defineste o “întovarasie de casa”, mai multe familii în aceeasi gospodarie more Serbico, adica afirmat ca o specificitate etnica (vezi. Todorova, 1993). Pe de alta parte, cam în aceeasi perioada, administratia habsburgica defineste în codul sau de legi referitor la asezarile de granita din aceasta parte a imperiului o forma comunitara de gospodarie numita “Hauskommunion” (vezi Kaser, 1985). Imaginarul national si administratia imperiala conlucreaza astfel la definirea unei forme de organizare sociala tipica zonei.

La ce se refera acest relativ neologism ? “Desi nici o singura definitie nu îmbratiseaza toate variantele de zadruga, aceasta poate fi considerata cu aproximatie ca fiind o gospodarie din doua sau mai multe familii biologice sau familii mici, strîns legate între ele prin sînge sau adoptiune, posedînd în comun mijloacele de productie, producînd si consumînd mijloacele lor de trai în comun si reglementînd în comun controlul proprietatii, muncii si mijloacelor de trai.” (Mosley, 1976, p. 19) Dificultatea de a defini zadruga vine din faptul ca, pe de o parte, grupul domestic are o componenta foarte variabila, care poate ajunge în cazuri exceptionale pîna la 5o de persoane sau chiar mai mult, slujitorii fiind considerati ca facînd parte din zadruga, iar pe de alta parte deoarece, asa cum se exprima unii cercetatori, zadruga este un proces (Hammel, 1975), adica poate trece prin diferite configuratii de-a lungul ciclurilor de viata.

Paul Stahl distinge doua forme principale: “a) prima reuneste tatal si baietii necasatoriti; fratii se separa dupa moartea tatalui; b) a doua reuneste tatal si fiii casatoriti, dar si alte rude: unchi, veri de gradul întîi sau al doilea, rude mai îndepartate, dar care toate se trag din acelasi stramos. (…) Tatal, care este conducatorul firesc al grupului domestic românesc, poate sa fie conducator si în ‘zadruga’ bazata pe asocierea tatalui si a fiilor sai casatoriti, dar asta nu se mai întimpla atunci cînd grupul domestic este format din mai multe zeci de persoane si din multe cupluri casatorite (…)” (P. Stahl, 2000,

pp. 60-61). In acest din urma caz conducatorul zadrugii este ales, ierarhia care se instituie nefiind propriu-zis una de rudenie.

Evident, aceste doua forme sunt departe de a fi identice; de ce sunt ele considerate atunci deopotriva ca ‘zadruga’ ?

Baltasar Bogisic, pornind de la distinctia dintre kuca ikonosna (grupul domestic al unei familii “mici”) si kuca zadruzna (gospodaria locuita de o familie “extinsa” sau “multipla”) a argumentat se pare primul (în 1884) ca acestea nu sunt doua morfologii sociale separate, ci faze ale evolutiei aceleiasi institutii familiale, ceea ce permite întelegerea zadrugii în dinamica sa.

Problemele de istorie sociala pe care le pune zadruga sunt numeroase. Este ea într-adevar tipica pentru slavii de sud si în ce sens ? Ca familii extinse sau multiple, evident ca nu; ele au existat pretutindeni în lume. Maria Todorova conchide astfel ca “se poate considera linistit ca toate zadruga au fost familii extinse sau multiple. In acelasi timp, (…) nu toate familiile extinse sau multiple au fost zadruga” (Todorova, op. cit., p. 158), aceasta pastrînd deci o anumita specificitate a ei, nu foarte convingatoare însa. Pe de alta parte, cît de extinsa a fost cu adevarat aceasta institutie ? Evidentele disponibile sugereaza existenta unor anumite zone de concentratie a zadrugii, care sunt însa departe de a acoperi mai mult sau mai putin uniform spatiul sud-slav atribuit în general zadrugii. Drept care unii autori prefera sa vorbeasca despre un “tip ideal” al zadrugii (Halpern si Wagner, 1984). Orice generalizare pare deci a fi hazardata. Aceasta depinde însa si de vechimea atribuita zadrugii: este vorba de o forma veche de organizare, destramata în moduri si ritmuri diferite în zone diferite, asa cum sustine Paul Stahl, de pilda, sau, dimpotriva, ceea ce se considera a fi zadruga este doar un fenomen relativ recent sau, mai degraba ciclic, aparut datorita unor factori si contexte specifice, asa cum sugereaza Todorova, de pilda, ca ipoteza alternativa ?

Lasînd însa deoparte aceste dezbateri, vom insista în cele de fata doar asupra a doua aspecte esentiale din punctul nostru de vedere.

Pe de o parte, o puternica “ideologie comunitara a rudeniei” nu poate fi negata. “Comunitatea de sînge este prezenta în constiinta membrilor unei ‘zadrugi’ si este invocata ca explicatie a vietii în comun si ca justificare a drepturilor asupra proprietatii.” (P. Stahl, op. cit., p. 60-61) Dar aceasta “ideologie” trebuie urmarita în contextul ei mai larg si nu doar în practicile curente ale unei zadrugi. Astfel, de pilda, sistemul de nume este foarte graitor: “Grupul domestic al fiecarei gospodarii avea un patronim legat de obicei de numele întemeietorului neamului, caruia i se poate adauga numele conducatorului grupului. Iata cum prezinta Friedrich Krauss atribuirea

numelor unei persoane (1885, cap. III, p. 45): ‘1) numele de botez, Jovo; 2) numele tatalui în forma adjectivata, Jovo Petrov (Jovo, fiul lui Petrov); 3) daca în aceeasi gospodarie sunt mai multe persoane care se numesc Jovo Petrov, se adauga numele bunicului în forma adjectivata, Jovo Petra Markova (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco); 4) se adauga apoi numele casei; daca acest nume este Jancovic, numele lui Jovo devine Jovo Petra Markova Jancovica (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic); 5) se adauga în sfîrsit numele fratriei, Jovo Petra Markova Jankovica Kovacevica (Jovo, fiul lui Petro, fiul lui Marco, din casa Jancovic, din fratria Kovacevic)’. Sistemul de nume este caracteristic; în afara de numele de botez care este personal (si chiar si aici normele traditionale fac sa fie purtate nume legate de ale stramosilor), toate celelalte sunt clasificatoare si sunt folosite potrivit cu împrejurarile în timpul carora sunt evocate.” (idem, pp. 59-60) In alt registru, Maria Todorova aminteste de modul în care taranii însisi se refereau la zadruga: “Dupa cum am mai spus, termenii cei mai obisnuiti (în Bulgaria, n. n.) erau cei de kuca (casa) sau celjad (copii, lot) si erau aproape invariabil precedati de adjective precum velika sau goljama (mare). In mod cert, pentru oameni marimea zadrugii era o caracteristica importanta si pare neîndoielnic ca aceasta trebuie luata în consideratie, chiar daca nici un criteriu cantitativ strict nu poate fi dedus de aici.” (Todorova, op. cit., p. 146) In sfîrsit, sa mai amintim si de Hammel, pentru care “o ideologie care permite adoptarea organizarii familiilor comunale (joint-families)” constituie unul din factorii esentiali în explicarea fenomenului zadruga (Hammel, 1975, p. 148). Pe scurt, apartenenta pare a fi gîndita în principal în termeni de rudenie iar frontierele se formeaza în mare masura dupa criterii de rudenie.

Pe de alta parte, aceste unitati de rudenie tind sa-si distribuie în interiorul lor majoritatea sarcinilor ce decurg din gestiunea si folosinta proprietatilor pe care le detin. Acestea sunt alcatuite din „patrimoniul ereditar al gospodariei (...) (si din) drepturile sale asupra partilor comunitare ale teritoriului” (komunica), „care apartin unor neamuri, unor fratrii, unor sate, unor triburi” (P.Stahl, op. cit., p. 68). Tot acest patrimoniu este inalienabil iar transmiterea lui nu are legatura cu moartea si casatoria, ci se perpetueaza în interiorul unitatii domestice de rudenie atîta vreme cît aceasta exista. Proprietatea se împarte în mod egalitar între frati doar cînd se sparge o zadruga sau, ceea ce revine la acelasi lucru, o familie tînara nu (mai) vrea sa locuiasca în aceeasi unitate rezidentiala cu parintii barbatului. In interiorul acestor unitati domestice, “cu cît grupul e mai numeros si proprietatea sa mai importanta, cu atît apar mai multe specializari. Daca animalele sunt trimise în departare, pe proprietatile comune, le conduce unul dintre membrii

‘zadrugii’, însotit (sau nu) de nevasta lui; ei sunt numiti ‘baca’ si ‘bacica’ (...), nume luate de la pastorii aromâni. Membrii unui grup pot sa se specializeze într-o meserie, olaritul de exemplu, si sa lucreze în aceasta calitate pentru grup, dar si pentru straini. Se cunoaste cazul acelor ‘pecalbari’, persoane plecate în departare pentru a munci si care continua sa apartina grupului domestic de origine cu care împart cîstigurile; odata întorsi, ei sunt primiti ca membri cu drepturi depline. ‘Zadruga’ din regiunea Metohjia studiata de Milisav Lutovac (1935, p. 38) prezinta o specializare împinsa pîna la limita: ‘Fiecare treaba este atribuita unui specialist; apicultorul, plugarul, pastorii (exista unul pentru vitele mari, unul pentru oi, unul pentru capre), munteanul, comerciantul, gospodina, etc., toti îsi au aici locul lor. In acest fel treburile sunt facute rapid si la timpul dorit.” (P. Stahl, op. cit., p 63) La rîndul sau, Hammel este de parere ca “trebuie sa recunoastem ca agricultura, combinata cu turmele de oi si cresterea porcilor, cum era de obicei cazul, era o sarcina pentru un grup mai larg decît o familie nucleara, mai ales o familie nucleara tînara. Acesti factori si cerintele de aparare si de defrisare a unor noi terenuri în anumite zone, si servitutile militare si economice în altele, au tins sa pastreze familia extinsa.” (Hammel, 1968, p. 19)

Bazîndu-se si pe corelatia stabilita de Nimkoff si Middleton pe un esantion de 549 de societati între tipuri de familie si tipuri de economie (familiile extinse sunt tipice pentru societatile cu economii mixte de agricultura si crestere a vitelor), Todorova merge mai departe si urmareste aceasta teza în istoria agrara a Balcanilor, evidentiind factorii si contextele care au dus la schimbari sistematice ale raportului dintre cultivarea pamîntului si cresterea vitelor. Ea ajunge astfel la concluzia ca „zadruga poate fi vazuta nu ca o supravietuire arhaica, ci ca dezvoltarea unui raspuns nou (sau ciclic) la provocarile create de noi conditii” (Todorova, op. cit., p. 156). Altfel spus, interpretarea alternativa ar fi aceea a unor adaptari dinamice ale grupului domestic la presiuni economice diferite, în speta largirea acestuia în conditiile unei economii nevoite sa combine agricultura cu cresterea vitelor.

Dar taranii români s-au confruntat exact cu acelasi tip de probleme în contexte foarte asemanatoare ! De ce nu exista atunci si pe teritoriul României zadruga, se întreaba pe buna dreptate Daniel Chirot ?

b) Obstea devalmasa si satele umblatoare pe mosi Sa aruncam deci o privire asupra istoriei sociale a satelor românesti, în

speta asupra caracteristicilor si evolutiei obstei devalmase, asa cum o

cunoastem în primul rînd din cercetarile fundamentale ale lui Henri Stahl în acest domeniu.

Respingînd teoriile inaugurale ale “descalecatului”, H. Stahl propune o alta ipoteza, care “porneste de la stravechi organizatii sociale gentilice, care se sparg, teritorializîndu-se si continua apoi a se fragmenta în obsti satesti, apoi în cete si sfarsesc printr-un proces de autonomizare a gospodariilor familiale” (H. Stahl, 1959, vol. I, p. 55). Pe aceasta linie, Stahl va identifica apoi doua tipuri mari de organizare sateasca, aflate într-o succesiune istorica între ele: satul arhaic si satul evoluat.

“Satul arhaic este un sat cu o obstie democratica egalitara, vag colorata gherontocratic, cu o populatie omogena alcatuita exclusiv din bastinasi, formînd o singura ‘ceata’ închisa nebastinasilor, folosind trupul de mosie în ‘devalmasie absoluta’, prin ‘stapîniri locuresti’ si, exceptional, ‘pe suma de stînjeni’, pe baza unei economii naturale, dominata de ‘folosirea’ prin munca directa a pamîntului, în tehnicile primitive ale defrisarilor si destelenirilor permanente.” (idem, vol. II, p. 9) Comparativ cu ce se va întîmpla mai tîrziu, satul “arhaic” poate fi considerat satul unei “devalmasii depline”. Trupul de mosie, stapînit în devalmasie de obstea sateasca, este împartit în doua zone, prima cuprinzînd terenuri puse în exploatare doar prin activitati de folosinta temporara, cealalta referindu-se la terenuri în exploatare permanenta. In satul arhaic, prima zona era net predominanta.

Satele evoluate sunt satele umblatoare pe mosi, în care aceasta devalmasie deplina se sparge, obstea împartindu-se si ea pe cete. Este un tip de “sat cu o obstie înlauntrul careia s-au produs diferentieri de avere, cu drepturi inegalitare, expresie a unei populatii scindate în cete multiple si categorii sociale diverse, cei bogati începînd sa domine asupra celorlalti membri, cu interese antagonice, puternic invadata de nebastinasi accaparatori locali, care îsi intemeiau drepturile nu pe bastinasie, ci pe contracte, ducînd o apriga lupta sociala pentru acapararea ‘veniturilor’ si a fondului de teren valmas, pe baza unei economii de schimb si a unor tehnici de lucru permitînd exploatarea an de an a acelorasi terenuri.” (idem, p. 10) Tipic pentru acest gen de organizare este asa numitul sat umblator pe mosi, pe care H. Stahl îl caracterizeaza în felul urmator: a) existenta unui ‘hotar’, adica a unui patrimoniu colectiv satesc; b) organizarea unei obsti de devalmasi, cuprinzatoare de mai multe cete, în forma unei spite de neam comune, în care, dintr-un stramos, curg cîtiva ‘batrîni’, ceata simbolizata prin ‘batrîn’ fiind la rîndul ei subdivizata pe ‘frati mici’, etc.; c) o organizare a stapînirii patrimoniului satesc de cote parti inegale; d) o proportionalizare a cotelor parti potrivit încrengaturilor spitei de neam” (idem, vol. I, pp. 66-67).

O privire asupra legendelor eroului eponim, întemeietor de sat, ne poate ajuta sa întelegem mai bine cum s-au petrecut aceste transformari. Consecvent cu respingerea ipotezelor descalecatului, Henri Stahl respinge si ideea ca aceste legende, a caror memorie o mai gasim si astazi în numeroase sate, ar fi pur si simplu memoria folclorizata a originii “reale” a satului. Dimpotriva, arata Stahl, întîi au avut loc toate aceste schimbari sociale, îndelungate si variate, bineînteles, si de abia dupa aceea s-a nascut legenda. Altfel spus, întîi s-a schimbat substantial raportul dintre zona I si zona II în cadrul patrimoniului colectiv satesc, terenurile în exploatare permanenta devenind ereditare si astfel posibil de a fi înstrainate unor “acaparatori locali” prin “contracte” dar si înrudiri strategice, uneori fictive; apoi, în mare masura ca o reactie de aparare împotriva acestei disolutii, drepturile unor grupuri de bastinasi sunt recunoscute ca drepturi de acum inegalitare dar cu conditia sa fie pastrate în interiorul acestor grupuri, deci sa nu mai fie alienate unor “acaparatori” si “nebastinasi”. In aceste conditii, asa cum remarca Daniel Chirot, “situarea individului în cadrul genealogiei satului era cruciala” (Chirot, 1976, p. 142), apartenenta la un “neam mare” sau “vechi” asigurîndu-i cote superioare de mostenire. Stabilirea acestor grupuri si a cotelor parti la care vor avea dreptul dureaza si uneori poate face obiectul unor renegocieri în timp (în obstea Cîmpulungului, de pilda, al 42-lea mos este introdus de abia în secolul XIX). Cristalizarea cutumiara a acestei repartitii are loc sub forma “încrengaturilor de neam”, care stabilesc aceste grupuri si drepturile lor relative. “…aceste sate se generalizeaza la un moment dat al istoriei lor, la o anumita faza de dezvoltare si anume în momentul în care din punct de vedere social este necesara si posibila trecerea de la o devalmasie globala sateasca, la o devalmasie pe grupe restrînse de familie. Cu alte cuvinte, spitele de neam care apar la un anume moment al dezvoltarii devalmasiei satesti nu sunt altceva decît legende juridice etiologice si atîta tot.” (idem, vol. II, p. 71) Astfel, “fenomenul biologic al spitei face loc unui fenomen pur juridic. Fiecare neam este reprezentat printr-un mos sau batrîn. Dupa lungi tatonari, se fixeaza definitiv numarul acestor batrîni. Legenda etiologica se naste apoi si netezeste toate aceste asperitati.” (H. Stahl, 1938, p. 565)

Faptul ca împartirea pe mosi era, în esenta, un calcul de drept cutumiar si nu memoria unei genealogii reale o ilustreaza aproape caricatural existenta unor sate umblatoare pe fractiuni de mosi, de pilda 9 mosi si jumate. De asemenea, faptul ca aceasta împartire pe neamuri devine utila acolo, cînd si în masura în care obstea devalmasa nu mai functioneaza este sustinut si de inexistenta unor legende eponime în zone precum Vrancea,

unde obstile au functionat pîna tîrziu, în prima jumatate a secolul XX (H. Stahl, 1940, vol. I, pp. 131-132)

In concluzie, din “perspectiva dezvoltarii generale a satului, constatam o graduala marire a zonei a II-a în defavoarea zonei I, atît ca suprafata cît si ca pondere economica” (idem, vol. II, p. 12). “In momentul în care zona a II-a devine predominanta, principiile generale pe baza carora este organizat întreg satul vor deveni si ele ereditare” (idem, vol. II, p. 13), altfel spus, proprietatea gospodariei si transmiterea egalitara a acesteia între urmasi vor deveni dominante.

Care erau, în aceste conditii, responsabilitatile gospodariei si care cele ale obstei, adica ale satului în ansamblul sau ?

Sa reluam aceste descrieri din perspectiva comparatiei cu zadruga. In primul rînd, în cazul satelor românesti, criteriul teriorial pare sa fi

fost originar sau în orice caz anterior “satelor evoluate”, el putînd sa se pastreze aproape ca atare vreme îndelungata, ca în cazul exceptional al Vrancei. “Satul ca atare se întemeia pe un trup de mosie, realitate juridica superioara oamenilor care îl foloseau. Acest trup de mosie are un neted caracter de stravechime. Tara întreaga se afla astazi înca împartita în asemenea trupuri de mosie traditionale, cari ramîn pentru totdeauna legate de peisajul cîmpurilor, prin delimitarile facute pe teren si prin toponimie.” In ciuda tuturor prefacerilor suferite de-a lungul istoriei, “trupul îsi pastreaza individualitatea” – afirma Henri Stahl (1938, p. 567). Mai mult decît doar existenta fizica a „trupului de mosie”, aceasta proprietate devalmasa însemna, în fapt, „munca în comun si împartirea rezultatelor acestei munci” (P. Stahl, op. cit., p. 191). “Notiunea juridica de proprietate este deci înlocuita printr-un fapt, anume: prestarea muncii în colectivitate.” (H. Stahl, 1953, vol. II, p. 123) Iar aceasta colectivitate poate fi întreaga “obste” a localitatii, posedînd în devalmasie “trupul de mosie” al satului, neamurile ei acreditate ca bastinase sau doar gospodaria. In cazul gospodariei, relatiile devalmase de proprietate functioneaza pe toata durata existentei acesteia, facînd foarte relagtiva notiunea de mostenire: „Mostenirea joaca un rol minim, cel putin în trecut. Obligatia de a înzestra în timpul vietii tatalui este atît de puternica, încît era dificil de schimbat si ea s-a practicat pîna la colectivizarea pamîntului, în pofida codurilor de legi moderne” (P. Stahl, op. cit., p. 137). Pîna în prezent, membrii gospodariei românesti continua sa fie proprietarii indivizi ai bunurilor gospodariei ca unitate de co-rezidenta în masura în care muncesc împreuna si împart împreuna rezultatele muncii lor.

In alta parte, Stahl precizeaza faptul ca “satul devalmas este o asociatie de gospodarii familiale, pe baza unui teritoriu stapînit în comun, în care colectivitatea ca atare are drepturi anterioare si superioare gospodariilor

alcatuitoare, drepturi exercitate printr-un organ de conducere denumit ‘obstie’.” (H. Stahl, 1959, vol. II, p. 25) Aceasta este o forma de conducere la nivelul localitatii (uneori mai larg, în cazul federatiilor de obsti), caracterizatî printr-o “democratie primitiva”, în care toti gospodarii – afara de nebastinasi si, uneori, de femei – au drept egal de vot, acesta devenind proportional de abia în “satele evoluate”.

Satul ca unitate teritoriala va fi apoi acela care se va confrunta cu genul de probleme invocate în cazul zadrugii si nu vreo forma sau alta de unitate de rudenie care, desi existente, se subordoneaza obstei generale a satului. Satul, ca unitate “comunitara”, va fi acela care va distribui sarcinile între membrii obstei pentru a face fata acestor probleme, si nu o unitate de rudenie inevitabil mai cuprinzatoare. Este ceea ce acelasi Henri Stahl numeste “mandatarii satului”: “Obstia da astfel unuia sau mai multor obsteni un vechilet, delegînd o parte din puterea pe care o detine. Caracteristica acestor mandate este faptul ca sînt întotdeauna limitate ca obiect si ca durata si în acelasi timp sînt oricînd revocabile, obstia rezervîndu-si un drept de a controla, permanent si direct, felul în care vechilii sai executa sarcina ce li s-a dat.” (idem, vol. II, p 39) Din rîndul acestor “mandatari” ai obstei se vor selecta cu timpul functionarii satesti, oficializati apoi de Regulamentele organice.

Acelasi gen de specializare descrisa în cazul zadrugilor mai mari o regasim astfel în cazul obstilor românesti, cu vacarul, padurarul, jitarul, pomojnicul, etc. lor, toti “mandatari ai satului”. De unde si concluzia lui Chirot: “în România satul ca un tot era comunal si nu familia extinsa. (…) Cu alte cuvinte, satul comunal românesc trebuie vazut ca o alternativa functionala la zadruga si prin existenta sa a facut inutila dezvoltarea unor zadrugi.” (Chirot, op. cit., pp. 141-142) Aceasta revine, în termenii lui Margaret Mead, la a spune ca “apartenenta la sat si responsabilitatile satului sunt accentuate mult mai mult decît apartenenta si responsabilitatile de rudenie”1. Aceasta explica si de ce “în cadrul satului, familiile erau considerabil mai mici decît în zonele cu zadruga.” (idem, p. 141) Paul Stahl aminteste la rîndul lui ca “ceea ce deosebeste gospodaria traditionala a 1 Aceasta relativa diferentiere în distribuirea responsabilitatilor poate fi ilustrata si altfel. In cazul unei zadrugi, P. Stahl aminteste faptul ca membrii sai « sunt responsabili în mod colectiv de faptele fiecaruia ; astfel, capul grup ului trebuie sa plateasca pagubele provocate de oricare dintre ei. » (P. Stahl, op. cit., p. 69). Dimpotriva, în cazul românesc, Cristina Codarcea aminteste ca statul putea judeca si pedepsi un sat întreg, evocînd în acest sens si originea cunoscutei expresii “i-a prins cu mortu’n papusoi”. Aceasta se refera la faptul ca un sat pe teritoriul caruia era gasit un mort putea fi pedepsit în ansamblul sau daca adevaratul criminal nu era identificat. Drept care se putea ajunge la situatia macabra în care mortul era mutat de pe un teritoriu pe altul pentru a evita pedeapsa (Codarcea, 2002, p. 49). Ambele situatii sunt semnificativ diferite de aceea existenta în Vecinatatile sasesti, unde, dupa cum vom vedea, fiecare individ era dator sa plateasca comunitatii o amenda proportionala cu gravitatea delictului comis.

slavilor din sud de cea a vecinilor români (…) este în primul rînd compozitia grupului domestic. Intr-adevar, la români grupul domestic este bazat pe existenta unui singur cuplu casatorit cu copiii sai necasatoriti; în ‘zadruga’ este vorba totdeauna de mai multe cupluri casatorite.” (P. Stahl, op. cit., p.60)

Cum ramîne cu neamurile atunci si care mai este rolul lor în „satul comunitar” ?

Chirot le considera în mod abuziv tot un fel de “familii largite” (extended families), ceea ce ar contraveni celor spuse mai sus. Pentru a întelege particularitatea acestei forme de rudenie, trebuie sa pastram în minte precizarea fundamentala pe care o face Paul Stahl (op. cit.) si anume ca neamul, ca structura de rudenie, clasifica mai întîi pamînturi si apoi oamenii în functie de acestea. El este deci la origine o “fictiune juridica”, luata bineînteles în serios si organizînd apoi ansamblul relatiilor sociale. Neamul este, ca sa spunem asa, o rudenie selectiva pe criterii de proprietate, un soi de rudenie de pamînt – ceea ce nu exclude însa, bineînteles, existenta reala a unor relatii de filiatie.

Rezumînd, s-ar parea ca zadruga si obstea devalmasa, privite fiecare în dinamica lor adaptativa, privilegiaza doua solutii complementare pentru acelasi tip de probleme: o tendinta de dezvoltare a unitatii domestice, atunci si cît o cer conditiile, în primul caz; o tendinta de accentuare a apartenentei si responsabilitatilor satului, cu reducerea corespunzatoare a unitatilor sale domestice, în al doilea caz. Aceasta relatie invers proportionala între „comunitatea domestica” si „comunitatea de vecinatate” pare a fi confirmata si de constatarile lui Traian Stoianovich, care constata, pe baza unor date statistice din Serbia secolului XVIII, ca în regiunile cu cea mai redusa talie a asezarilor, gospodariile erau cele mai mari, în timp ce spre est, unde predomina agricultura, asezarile deveneau mai mari iar gospodariile mai mici, familiile extinse fiind o raritate (Stoianovich, 1980). Reluînd aceasta relatie mai degraba morfologica în termenii sugerati mai sus, am putea spune ca, în conditiile comune ale unei complementaritati între o parte comunitara si devalmasa si o parte patrimoniala a unitatilor domestice, modalitatile legitime de distribuire sociala a accesului si folosirii resurselor disponibile se face: fie prin concentrarea relatiilor de proprietate în cadrul unitatilor domestice si astfel dezvoltarea acestora si a comunismului lor domestic; fie prin distribuirea comparativ superioara a relatiilor de proprietate la nivelul unitatilor proxime de vecinatate si dezvoltarea în consecinta a acestora si a fraternitatii economice specifice lor, cu reducerea corespunzatoare si relativa a rolului gospodariilor alcatuitoare. Ambele variante par a fi însa extreme ale

unui sistem adaptativ de transformari si nu forme morfologice stabile si „etnice”.

c) Vecinatatile Sa aruncam acum o scurta privire comparativa asupra unei forme de

organizare sociala întîlnita tot în tara noastra, dar care este semnificativ diferita si este proprie populatiei sasesti. Este vorba despre asa-numitele Vecinatati sau Vecinii (a nu se confunda cu simplul fapt al existentei unor relatii de vecinatate), cum au fost ale adoptate în româna, ca traducere a germanului Nachbarschaft.

Prin ce sunt acestea diferite ? Originea Vecinatatilor trebuie cautata în diferitele forme de corporatii

funerare, de Fraternitas, etc. existente în traditiile occidentale medievale, pe care se pare ca sasii le-au adus cu ei la stabilirea lor pe teritoriul Transilvaniei. Ele s-au dezvoltat de pe la începutul secolului XVI, strîns legat si de raspîndirea protestantismului, initial în orase dar patrunzînd apoi si în lumea rurala. Tipic sasesti, acestea au ramas ca atare pîna pe la 1781, cînd reglementarea imperiala impusa de Concivitas a fortat o anumita alcatuire etnica mixta a localitatilor. Aceasta este si perioada aparitiei primelor Vecinatati române, încurajate de Imperiul Habsburgic din motive administrative si avînd initial un conducator (“tata de Vecinatate”) sas.

Ceea ce este însa esential din punctul de vedere al celor de fata este faptul ca Vecinatatile erau organizate dupa un criteriu explicit si exclusiv teritorial, toate gospodariile unei strazi – sau ale unei parti din strada, cînd aceasta era foarte lunga – alcatuind o astfel de Vecinatate. Unitatea de referinta nu este deci nici una de rudenie, nici una “devalmasa” de apartenenta la o colectivitate posedînd în comun un trup de mosie, ci una spatiala aproape administrativa, delimitînd unitati de proximitate cu reguli stricte în interiorul lor si relatii determinate între ele precum si cu institutiile supraordonate (biserica, administratie, etc.). In rest, sarcinile si probleme “domestice” si de “fraternitate economica” cu care se confruntau membrii Vecinatatilor erau, în esenta, aceleasi cu cele ale altor comunitati taranesti din zona.

Principalele caracteristici ale Vecinatatilor – dincole de variatiile lor în timp si spatiu – ar putea fi considerate urmatoarele2: Ø Vecinatatile sunt forme de organizare spatiala, delimitîndu-se astfel

atît de comunitatile de rudenie cît si de cele devalmase. Ca “asocieri de gospodarii”, ele sunt conduse de un “tata mare de Vecinatate” ales prin

2 Pentru mai multe detalii vezi V. Mihailescu (coordonator), Vecini si Vecinatati în Transilvania (2002)

rotatie dintre membrii Vecinatatii, ajutat de un “tata mic de Vecinatate”, care de regula îi va succeda, si de un casier. Sotiile primilor doi, numite “mama mare/mica de Vecinatate” au si ele anumite roluri determinate în cadrul unor evenimente ale Vecinatatii; Ø Exista un soi de apartenenta formala la Vecinatate, fiecare nou

membru trebuind sa solicite acceptarea lui ca membru, aceasta facîndu-se într-un cadru ceremonial cu ocazia întrunirii anuale a întregii Vecinatati, cînd noilor veniti li se prezinta drepturile si îndatoririle oricarui membru. De asemenea, în principiu, orice membru poate sa decida iesirea lui din Vecinatate, desi, asa cum arata Annemie Schenk, viata în afara Vecinatatii era de neimaginat pentru un sas (Schenk, 1995);

Ø Exista un soi de normativitate scrisa a „fraternitatii economice” în interiorul Vecinatatii. Astfel, principalele îndatoriri reciproce ale membrilor Vecinatatii sunt stabilite în scris prin “statutul” Vecinatatii, act esential, care este pastrat în “lada Vecinatatii” si transmis de la un tata de Vecinatate la urmatorul si citit noilor membri la întrunirea anuala;

Ø Exista un soi de “contabilitate a moralei”, de asemenea stabilita în scris în cadrul statutului si care prevede “amenzile” specifice (Bussgeld) pe care orice mebru al Vecinatatii trebuie sa le plateasca în “ziua de judecata” (Richttag) pentru nerespectarea diferitelor îndatoriri specifice, suma fiind considerata ca proportionala cu gravitatea culpei. Prin aceasta plata, membrul Vecinatatii este considerat ca fiind absolvit de pacate – bineînteles cu conditia sa nu persiste în repetarea lor, caz în care poate fi exclus, în principiu, din Vecinatate. Pe lînga o „monetarizare” a vinei, avem de a face si cu o deosebit de semnificativa individualizare a responsabilitatii;

Ø In sfîrsit, cel putin în ultima vreme, exista o anumita transferabilitate a responsabilitatilor. Astfel, de pilda, cea mai importanta responsabilitate a Vecinatatii a ramas pîna în ziua de astazi organizarea funerariilor pentru membrii sai decedati. La acestea participa cel putin cîte un reprezentant al fiecarei gospodarii alcatuitoare, fiecare avînd de îndeplinit, prin rotatie, anumite sarcini precise. Neîndeplinirea lor este considerata o vina si se sanctioneaza printr-o amenda corespunzatoare. Exista însa si posibilitatea ca un individ caruia îi vine rîndul pentru o astfel de sarcina în cadrul Vecinatatii sa plateasca pe alt membru – sau chiar pe cineva din afara – ca sa o realizeze în locul sau.

Ø Vecinatatea ca un tot constituie de asemenea o unitate de servicii comunitare, în beneficiul membrilor sai, al bisericii, al localitatii, sau chiar al comunitatii etnice a sasilor în general. Cu aceste caracteristici, puternic ancorate si în protestantism,

“comunitatea” Vecinatatii dezvolta într-o mai mare masura orientarea organizationala: din punct de vedere al continutului sau, “fraternitatea economica” nu este semnificativ diferita de aceea întîlnita în alte forme de organizare a societatilor taranesti din zona, dar regulile ei de “reciprocitate” sunt prescriptii precise si scrise, ceea ce îi limiteaza mult caracterul difuz; membrii Vecinatatii sunt embedded în grupul lor de apartenenta, ca si orice alt taran, dar exista, virtual cel putin, optiunea intrarii si posibilitatea de exit, astfel încît, atunci cînd conditiile istorice o vor permite, aceasta virtualitate se va transforma relativ firesc în act; în sfîrsit, desi gospodariile îsi pastreaza individualitatea si proprietatea lor, ceea ce le defineste în mare masura este asocierea lor rationala în unitatile supraordonate ale Vecinatatilor.

Dincolo de perioada si masura în care au fost impuse pe linie administrativa, Vecinatatile au fost adoptate si de catre români, dar într-un mod selectiv, mai mult ca „mod de organizare” recunoscut ca fiind mai eficient a unora dintre activitatile comune de „fraternitate economica”. Astfel, de pilda, organizarea stricta de catre Vecinatatile sasesti a tuturor activitatilor presupuse de înmormîntare va fi luata drept model în numeroase colectivitati românesti, permitînd astfel o anumita „rationalizare” a ceremonialului. Cu o rezerva esentiala însa: Vecinatatea ajuta familia la înmormîntare, dupa cum ne explica o românca, în timp ce la sasi Vecinatatea practic înlocuieste familia în organizarea activitatilor de înmormîntare. Dupa 1990, aceasta activitate a Vecinatatii s-a putut transforma aproape firesc dintr-un element de „fraternitate economica” în cadrul unei comunitati, în organizatii comunitare explicite de servicii funebre. Vecinatatile au putut fi utilizate de asemenea pentru institutionalizarea unor „închideri interne” aparute în noul context: în unele sate, elitele „vechi” s-au organizat într-o Vecinatate a lor, nemaitinînd cont de criteriul originar al proximitatii, dupa cum „viniturile”, desi acceptate în principiu în sat, s-au organizat în Vecinatati ale lor pentru a-si marca identitatea si a-si apara pozitia în comunitate.

Revenind asupra acestor cazuri mai mult sau mai putin diferite, putem

sa spunem ca „fraternitatea economica” proprie oricarei societati locale3, se negociaza diferit în functie de repartitia specifica a rolurilor între unitatile 3 Intelegem prin “societate locala” o colectivitate ocupînd un teritoriu definit si relativ limitat de resurse si schimburi si organizîndu-si existenta în si prin raportare la acest teritoriu.

elementare ale „comunitatilor domestice” si cele supraordonate ale „comunitatilor de vecinatate”. Cele trei cazuri evocate sunt si trei tipuri relativ distincte de geografie sociala de referinta la care recurg în mod preferential societatile locale pentru rezolvarea unor probleme relativ comune. Plasticitatea si adaptarea acestor forme de organizare la cerinte economice specifice, precum relatia dintre agricultura si cresterea vitelor, invocata de Maria Todorova, este fara doar si poate importanta si constituie un factor determinant în geometria variabila în timp si spatiu a acestora. Nu trebuie subevaluat însa nici rolul acestor „geografii sociale”, cu frontierele lor specifice între unitati de apartenenta, care constituie solutii strategice de „lunga durata”, la care localnicii tin si pe care tind sa le reproduca cutumiar în masura posibilului. Dupa cum remarca si Max Weber, exista si relatia inversa, care face ca „economia sa suporte ea însasi influenta unor legi structurale proprii comunitatii în cadrul careia se dezvolta. In ceea ce priveste stabilirea momentului cînd si modului cum aceasta se produce, este imposibil de a formula în aceasta privinta o regula generala de a anumita cuprindere.” (Weber, op. cit., p. 54) Anumite reactii comunitare conservator-particulare la contexte economice mult mai generale apar însa frecvent. In acest sens, H. Stahl constata în anii 30 ca “un veac întreg, satenii n-au facut altceva decît sa rastalmaceasca în duh devalmas toate reformele statului si, paradoxal, seria de împroprietariri cari au urmat nu au dus la o întarire a spiritului de proprietate individual, ci dimpotriva la întarirea credintei într-o devalmasie a tuturor pamînturilor tarii, din care ei, satenii, aveau dreptul sa foloseasca dupa nevoie, evident platind impozite si dijma.” (H. Stahl, 1938) Poate ca astfel se explica si faptul ca, odata venit timpul valorizarilor nationale, sîrbii, de pilda, vor proclama zadruga ca institutia lor prototipica, în timp ce referinta echivalenta a românilor va fi satul ca atare, leagan si esenta a românitatii – chiar daca nici zadruga, nici satul, asa cum erau ele construite ca imagini identitare, nu prea mai existau în realitatea vietii rurale. Dincolo de satul iluminist al “superstitiilor”, poate cel mai bine ilustrat de Scoala Ardeleana, imaginea dominanta în cultura noastra este aceea a satului romantic al “traditiilor” patrimoniale. Dar chiar si cînd abordarea se vrea una pur si militant pozitivista, ca în cazul Scolii sociologice de la Bucuresti, satul ramîne referinta modului de viata tipic al poporului român, în asa masura încît Gusti va milita pentru „stiinta natiunii bazata pe stiinta satului” (Gusti, 1938, p. 41). In sfîrsit, Vecinatatea a fost considerata în asa masura ca tipic saseasca încît a constituit un obiect preferat si exclusivist de studiu pentru multi cercetatori germani, ramînînd însa profund neglijata de catre cei români, desi societatea transilvana este greu de înteles fara cunoasterea Vecinatatilor.

Aceasta repartitie mai mult sau mai putin particulara a relatiilor de proprietate si a responsabilitatilor între unitatile de apartenenta ale societatilor locale nu este însa niciodata una permanenta si perfect stabila, chiar daca în multe cazuri ea ajunge sa fie considerata „arhetipala” pentru o „natiune” sau alta.

Pe de o parte, ea este obiectul unor conflicte si negociere interne permanente, legate de cele mai multe ori de drepturile de proprietate (si relatiile ce decurg din acestea) ale unitatilor domestice si ale acestora în raport cu cele devalmase ale colectivitatii teritoriale mai largi. Cazul destramarii obstilor devalmase prin pretentiile tot mai mari si reînoite periodic asupra pamînturilor devalmase din „zona I” si luarea în stapînire ereditara de catre gospodarii este cît se poate de semnificativa în acest sens. Procesul este similar în multe privinte cu cel din zona sud-slava, unde „terenuri altadata comunitare devin treptat terenuri arabile si formeaza ‚bastina’ grupurilor satesti sau familiale.” (P. Stahl, op. cit., p. 80) Drepturile individuale ale gospodariilor si cele devalmase ale comunitatii satesti sunt renegociate apoi permanent, tinînd cont si de schimbarile sociale, politice si economice care survin. Astfel, de pilda, chiar si în satele de clacasi, unde nu mai putea fi vorba de nici un fel de autonomie de obste, aceste reglementari reapar sui generis. „Se pare ca temeiul vietii clacasesti, interne, adica a clacasilor între ei dupa ce dasera boierului ce era a boierului, era aceeasi devalmasie care statea drept temei vietii razasesti. Foarte tîrziu, dupa expropierea de la 1864, dupa împroprietarirea individuala a clacasilor (…) acesti clacasi au continuat a trai în devalmasie.” (Stahl, 1938, p. 568) Mai mult, despartirea si individualizarea unitatilor domestice, eventual sub forma familiilor nucleare, nu înseamna neaparat renuntarea la toate formele precedente de proprietate devalmasa si viata comunitara. In acest sens, P. Stahl relateaza cazuri din Macedonia, unde, desi fiecare frate avea casa sa, unde traia cu propria sa familie, „mîncarea se pregatea pentru toti într-o mica baraca si copiii erau crescuti în comun” (P. Stahl, op. cit., p. 67).

Periodic, tensiunile si renogocierile care le însotesc sunt armonizate în reglementari noi sau reînoite, de natura sa garanteze, pe cît posibil, pacea sociala. Impartirea pe spite de neam si stabilizarea satelor umblatoare pe mosi sunt un exemplu în acest sens. Evolutia statutelor de Vecinatate, sub controlul bisericii si în conformitate cu interesele întregii colectivitati etnice a sasilor, este graitoare si ea pentru schimbarea raporturilor din interiorul colectivitatii sasesti. Asemenea „întelegeri” sunt însa mult mai frecvente si punctuale. Pe de alta parte însa, aceasta repartitie a relatiilor de proprietate si a responsabilitatilor între unitatile de apartenenta ale societatilor locale nu este

doar opera interna a acestora si nici doar rezultatul unor adaptari la constrîngeri externe, ci poate fi si obiectul unor presiuni externe explicite într-un sens sau altul. Din motive administrative, mai ales fiscale, dar si militare, etc., guvernarile imperiale au fost interesate adesea în mentinerea si/sau promovarea unor unitati sociale mai largi. Asa s-a întîmplat cu zadruga, asa s-a întîmplat cu Vecinatatea, etc. In cazul românesc, obstea a fost si a continuat sa fie multa vreme un subiect colectiv în relatiile cu domnia.

6. „Chestiunea agrara” în România 1. Modele agricole Ø „Prin model agricol întelegem un sistem de organizare a productiei, cu

mîna sa de lucru si capitalul sau tehnic, dar si încadrarea sa financiara si comerciala” (Sivignon) Este rezulatul unei „alegeri sociale”, care poate merge pîna la impunerea unui model abstract ideologic, ca în cazul sovietic

Ø Modelul englez: se bazeaza pe o concentrare exceptionala a proprietatii într-un numar redus de mîini ti formarea unei categorii sociale de farmers, care gestioneaza exploatari de mari dimensiuni. Presupune eliminarea taranimii mici si mijlocii si proletarizarea acesteia în cadrul revolutiei industriale

Ø Modelul danez: se bazeaza pe trecerea, în sec. XVIII, de la o dominare cvasi-absoluta a marii proprietati senioriale la formarea unei clase dominante de proprietari mici si mijlocii, care îsi organizeaza în sistem asociativ (nu însemna colectivist!) productia si desfacerea

Ø La est de Elba (Europa de sud-est), societatile se inspira din modelul danez, boicatat însa permanent de marea proprietate funciara (sustinuta în rolul sau de furnizor de cereale pentru tarile industrializate din Vest), care ramîne puternica si influenta dincolo de toate reformele agrare. „Daca în Europa occidentala am asistat la formarea pregresiva de-alungul istoriei a unei taranimi independente si proprietara a terenurilor sale, la est de Elba acest proces a fost frînat de ‚a doua iobagie’, marea proprietate pastrînd aici o foarte mare influenta funciara” (Maurel) Pe de alta parte, mica taranime, majoritara numeric, este sustinuta din motive politice si ideologice: „Confortarea, prin reforme agrare, a acestei taranimi, era în acelasi timp un mijloc de a întari bazele statelor-natiuni înca foarte tinere” (Maurel) Vezi si importanta partidelor taraniste

2. Repere istorice Ø 1821: revenirea la domni autohtoni si scindarea boierimii în marea

boierime, conservatoare si mica boierime, liberala Ø 1829: pacea de la Adrianopole desfiinteaza monopolul comercial

turcesc si impulsioineaza puternic exportul de cereale spre Occident, ceea ce duce mai departe la extinderea si întarirea latifundiilor

Ø 1864: desfiintarea clacii, abolirea iobagiei si împroprietarirea clacasilor (Cuza/Kogalniceanu). Rezulta 511.000 gospodarii cu o suprafata medie de 4,6 ha/gospodarie

Ø 1866: Legea tocmelilor agricole, impusa de locotenenta domneasca dupa abdicarea lui Cuza, pentru a garanta forta de munca necesara boierilor. Incepe „a doua iobagie”

Ø 1872, 1882, 1889-1893: înasprirea tocmelilor; transcrierea lor de pe un an pe altul; se ajunge la un fel de claca continua. „Legile de tocmeli agricole sunt oglinda fidela a necesitatii de stat ca productia agricola sa nu fie periclitata. Ele fac însa dovada ca promisiunile legii din 1864, liberarea muncii, nu au putut fi îndeplinite” (Garoflid)

Ø 1907, 1908: rascoala taraneasca; modificarea legislatiei agricole si relativa usurarea a tocmelilor

Ø înainte de 1918 (în Tara Româneasca si Moldova): 95,4% din exploatatii aveau sub 10 ha, însumînd 40,5% din totalul terenurilor; la extrema cealalta, 0,6% din exploatari aveau peste 100 ha, însumînd 42,5% din totalul terenurilor

Ø 1918 Reforma agrara: exproprierea a 2 milioane ha (proprietatile de peste 100 ha) si împroprietarirea taranilor. Marii latifundiari (peste 100 ha) mai posedau doar 7,8% din totalul terenurilor. Se formeaza, în timp, si o taranime mijlocasa (de la 3,6% care aveau terenuri între 10 si 100 de ha se trece la 7,6% în 1930)

Ø repere statistice actuale: locul 2 din Europa atît ca populatie rurala (peste 45%, fata de 22% în CE), cît si ca populatie activa în agricultura (peste 37% în total populatie activa, în crestere dupa 1990, fata de 5,5 în CE si 1,7% în SUA); procentul în PIB din agricultura este de 21%, fata de 1,8% în CE

3. Caracteristici generale; implicatii politice Ø natura comunitara a relatiilor de proprietate („duhul devalmas” –

Henri Stahl): „subiectul” reformelor îl constituie comunitatile si nu indivizii: de la Moruzi si pîna la 1864, tiersajul stabilea doar treimea boierului fata de obstea satului, nu fata de membrii acestei obsti. Mai mult, aceasta stare de fapt va continua si dupa 1864: “Sint 27 de ani de cînd legea rurala s-a aplicat si pîna azi nu s-au delimitat înca proprietatile celor împamînteniti la 1864. Cei ce au aplicat legea rurala s-au marginit a face, în fiecare sat, doua parti: partea proprietarului si partea locuitorilor, fara a delimita locul fiecarui satean. Astfel, azi înca satenii poseda pamînturile lor în indiviziune” – nota Kogalniceanu la 1906. Si situatia continua pîna în secolul XX: “Decretul din decembrie 1918 nu prevedea nici o dispozitie pentru împroprietarire, care urma sa fie facuta dupa o lege speciala mai tîrziu. Pamîntul expropriat trebuia cultivat în obste” – constata Garoflid la rîndul sau în 1938. >>> Asa se face ca „un veac întreg,

satenii n-au facut altceva decît sa rastalmaceasca în duh devalmas toate reformele statului si, paradoxal, seria de împroprietariri care au urmat nu au dus la o întarire a spiritului de proprietate ci dimpotriva la întarirea credintei într-o devalmasie a tuturor pamînturilor tarii, din care ei, satenii, aveau dreptul sa foloseasca dupa nevoie, evident platind impozite si dijma” (Henri Stahl) „Formula manchesteriana si liberala a societatii cunoaste, ca principiu, o libertate desavîrsita de contractare între doi proprietari deplini. Pentru un gînditor de scoala liberala (...) este o neputinta logica de a întelege, necum de a admite, devalmatia ca sistem social. (...) Devalmasia româneasca, cu drepturile ei nedeterminate si complexe, de folos la famînt, dijma si claca, trebuia sa le apara ca un non sens jridic.”(H.Stahl)

Ø insuficienta loturilor: „In conditiile noastre de clima si debuseu, de agricultura rudimentara, productia lotului tip de 5 ha nu putea asigura existenta taranului. Legile agrare nu au creat tarani liberi. Aceasta situatie, de la început rea, a fost înrautatita înca prin dispozitiile legii. Loturile de împroprietarire erau inalienabile, dar divizibile. Rezultatul a fost ca proprietatea taraneasca, care avea la înfiintarea ei o mijlocie de 4,6 ha, avea la recensamîntul din 1896 o mijlocie de 3,4 ha iar la 1905 numai 3,2 ha” – constata Garoflid în 1938. Acest ciclu de „reinjectare de proprietate” prin reforme agrare si erodare a propritatii prin mosteniri si vînzari se continua pîna în ziua de astazi , cînd suprafata medie pe gospodarie oscileaza tot în jurul a 4 ha: „Noul cadru juridic (legea din 1992) provoaca fragmentarizarea si dezarticularea mijloacelor agricole fara a oferi o orientare recompunerii acestora” – constata Beatrice von Hirschhausen-Leclerc în 1997

Ø Reforme agrare si nu agricole: continuitatea unei politici agrare, centrata pe proprietate si nu a unei politici agricole, axate pe productivitate. Astfel, de pilda, Garoflid constata în 1938 ca “politica agrara a partidelor politice trebuie sa fie înlocuita printr-o politica agricola” iar Beatrice von Hirschhausen-Leclerc facea o constatare identica în 1994: “România are o lege agrara, dar îi lipseste o lege agricola”. „Miza productiva care statea la baza proiectului initial de lege, s-a vazut marginalizata în favoarea unei mize funciare sociale si simbolice care par sa fi anulat orice fel de alte considerente” (idem). Altfel spus, noi v-am dat pamînt, ce faceti cu el e treaba voastra!

7. Gospodaria difuza 1. Gospodaria, unitate functionala Ø componenta gospodariei este variabila si depinde în mare masura de

relatiile cu restul „vecinatatii” (vezi curs anterior) Ø gospodaria nu se identifica cu familia si, uneori, nici strict cu rudenia

(din gospodarie pot face parte si argati, etc.) Ø gospodaria nu se identifica nici macar cu unitatea de rezidenta: unii

membri ai gospodariei pot fi plecati pe perioade mai lungi sau mai scurte, la distante mai mici sau mai mari, continuînd însa sa contribuie, într-un fel sau altul, la functionarea gospodariei (ex: carausie, lucrul la padure, pastori transhumanti, etc.)

Ø gospodaria trebuie privita deci ca o unitate de productie si de consum, bazata pe relatii egalitare de proprietate. „Notiunea juridica de proprietate este deci înlocuita (în acest caz, n.n.) printr-un fapt, anume: prestarea muncii în colectivitate” (Henri Stahl) Participantii la aceasta prestare colectiva de munca, chiar daca ea nu se face permanent în acelasi loc (unitate de rezidenta) vor avea si drepturi în principiu egalitare asupra beneficiilor acestei munci

2. Gospodaria difuza 2.1. Definitie: gospodaria difuza se refera la recompunerea unor forme de unitate de productie si consum între membri ai unei gospodarii-matca (de origine) în conditii de deplasare sistematica a unora dintre acestia. Termenul de „difuza” indica relativa de-teritorializare a gospodariei ca unitate functionala, unii dintre membrii sai putînd sa lucreze, eventual si sa locuiasca, la distante mai mici sau mai mari de rezidenta de origine a gospodariei. Gospodaria difuza devine o forma relativ tipica de organizare odata cu industrializarea si migrarea unei parti a membrilor gospodariilor taranesti la oras, definitiv sau sub forma de naveta 2.2.Gospodaria difuza în comunism Ø context general: cooperativizarea si disparitia (diferentiata) a

proprietatii gospodariilor ca baza a „comunismului domestic” – loturile „în folosinta” scad în suprafata de la 1000 metri patrati la 250 în anii 80; destramarea relativa a relatiilor comunitare „traditionale” si a „fraternitatii economice” bazate pe acestea; industrializarea si mobilitatea fortei de munca provenita de la sat

Ø functionarea gospodariei difuze: în esenta, avea loc o redistribuire a „resurselor rare” prin schimburi reciproce în munca si produse: cei de la oras aduceau produse industriale si alimentare greu de procurat la sat, participau în limita posibilitatilor la muncile agricole, faceau

reparatii prin gospodarie daca erau meseriasi, participau, uneori, cu bani, îsi luau parintii la oras pe perioada iernii, etc. In schimb luau produse agricole („pe lînga ce consuma cînd vin, mai iau si într-o geanta, brînza, carne, oua, malai, faina, aproape tot. Cenusa daca s-ar lua ar lua-o si pe aia !”), îsi lasau copiii în vacante („s’apoi aduce micutii aia... Am vreo zece, i-aduce toti aicea. Le mulg lapte, le dau lapte, brînza, oua, acolo, ce am si eu în batatura”).

Ø „domesticirea industriei” (G. Creed): la nivel macro, aceste retele de schimb sat/oras si agricultura/industrie au avut ca efect o parazitare si deturnare a activitatilor industriale în favoarea intereselor gospodariilor rurale. Exemple: furtul din întreprinderi pentru nevoile gospodariei, concediile si absenteismul din industrie în perioadele de munci agricole, etc.

2.3. Gospodaria difuza în prezent Ø se reiau forme de „redistribuire a resurselor rare” în cadrul

gospodariei difuze pe de o parte din cauza disfunctionalitatilor majore ale sistemului economiei de piata, pe de alta parte în conditiile existentei unor noi resurse/oportunitati datorate pietii (în primul rînd libertatea comertului, a muncii în strainatate, „agroturism”, etc.)

Ø prosperitatea gospodariei este data în primul rînd de diversitatea sferelor de acces la resurse si, implicit, de gradul de mobilitate al membrilor retelelor de gospodarie. Gospodariile „închise” (din motive de vîrsta, izolare, etc.) revin la productie domestica si schimburi în natura, alimentînd „pungile de saracie”

3. Implicatii Ø osmoza între sat si oras, taran si muncitor si constituirea unor forme

sociale „hibride” Ø proasta functionare a institutiilor si scaderea dramatica a încrederii în

acestea duce la replierea pe retele de încredere interpersonala, precum gospodaria difuza; stabilizarea functionarii acestora paraziteaza si erodeaza mai departe functionarea institutiilor

Ø deplasarea masiva a activitatilor economice din sfera economiei formale în aceea a economiei informale (aproximativ 40% în România)

Ø elaborarea predominanta a unor strategii pe termen scurt orientate spre consum (suma totala a intrarilor de bani din munca în strainatate este mai mare decît suma investitiilor straine, dar este destinata aproape exclusiv consumului gospodaresc – investitii în case si dotari)

8. Comunitatile etnice 1. Termenul si utilizarile sale Ø ethnos (în greaca) Ø usaj ecleziastic, definind popoarele necrestine Ø termenul este reinventat în secolul XX pentru a defini „grupuri etnice”

în contextul administrativ si politic al colonializarii Ø la începutul anilor 70 se trece de la „grup etnic” la „etnicitate”;

corespunde încercarilor de explicare a noilor revendicari ale unor grupuri urbane care îsi „reinventeaza” origini etnice în numele carora militeaza. Etnicitatea preia în mare masura rolul clasei sociale în gestiunea conflictelor: „Comunitatea etnica este o forma alternativa a organizarii sociale de clasa iar etnicitatea este o forma alternativa a constiintei de clasa” (Brass)

2. Definitie: „Întelegem prin grup etnic un grup al carui membri poseda, în proprii lor ochi si în cei ai celorlalti, o identitate distincta ancorata în constiinta unei istorii sau a unei origini comune. Acest fapt de constiinta se bazeaza pe date obiective precum o limba, o rasa si o religie comuna, un teritoriu, institutii sau trasaturi culturale comune, chiar daca unele dintre aceste date pot lipsi” (Selim Abou) Ø etnicitatea (apartenenta etnica) este deci în primul rînd „un fapt de

constiinta”, care tine de semnificatia comuna a unor date obiective (vezi si Weber despre comuniate) si nu direct de existenta acestora

Ø „Ceea ce diferentiaza în ultima instanta etnicitatea de alte forme de identitate colectiva este faptul ca aceasta este orientata spre trecut” (Poutignat si Streiff-Fenart). „Datele obiective” care sunt invocate pentru a defini o identitate etnica pot fi utilizate ca „probe” doar în masura în care se poate afirma ca apartin comunitatii respective „de mult”, pe cît posibil „de la origini”

Ø natura constructivista si nu esentialista a etnicului: existenta unui repertoriu de elemente obiective (dintre care rasa, religia si limba sunt fundamentale), care îsi capata semnificatia de trasaturi etnice doar în masura în care sunt activate si integrate în constiinta si vointa unei identitati etnice. Inlocuirea, din aceasta perspectiva, a preocuparilor pentru etnogeneza cu cele pentru etnicizare. Vezi si „tentatiile” etnice (Mircea Vulcanescu) ale românilor, oscilînd între originea romana, daca, traca, secundar bizantina, slava, etc.

Ø conceptul de etnicitate a permis abordarea unitara a unor fenomene precum tribalismul din Nigeria, comunitarismul din India si conflictul

lingvistic din Canada, considerate anterior ca profund diferite si analizate total independent

3. Fredrik Barth (Ethnic groups and boundaries, 1969) Ø introduce perspectiva interactionista în analiza etnicitatii; accentul nu

pe identitate (un grup etnic cu particularitatile sale definitorii), ci pe diferentiere (frontierele care delimiteaza apartenente etnice în si prin interactiunea dintre populatii). Principale teze:

Ø frontierele sunt produse si reproduse de interactiuni dintre colectivitati (ex. aromânii si românii)

Ø frontierele sunt mai mult sau mai putin stabile (ex. basarabenii) Ø frontierele etnice nu sunt bariere; exista posibilitatea „adoptiunilor

etnice” Ø o comunitate etnica îsi poate schimba cultura fara a-si pierde

identitatea etnica. In acest sens, Hechter face diferenta dintre schimbare etnica (se refera la gradul de solidaritate între membrii comunitatii în virtutea apartenentei lor etnice comune) si schimbare culturala (care se refera la practicile sociale). Ex. practicile sociale ale evreilor s-au schimbat substantial fie si în ultimul secol fara a afecta identitatea lor etnica

Ø o comunitate etnica îsi poate schimba o mare parte a membrilor sai fara a-si schimba sentimentul de apartenenta etnica

4. Identitate culturala si identitate etnica (Selim Abou) Ø identitatea culturala: se refera la repertoriul de practici si cunostinte

disponibile pentru un individ sau o colectivitate. Cu exceptia micilor comunitati locale închise, depaseste totdeauna cu mult orice forma de identitate etnica

Ø identitatea etnica: este o selectie din repertoriul identitatii culturale cu care comunitatea etnica alege sa se identifice. Ex.: în identitatea noastra culturala intra si elemente cumane, albaneze, bulgare, etc., care nu au fost retinute însa în selectia identitatii noastre etnice românesti, în timp ce altele, precum cele romane, getice, franceze, etc. ocupa un loc definitoriu. Europa s-a construit în mare masura pe respingerea identitatii sale culturale arabe si redescoperirea originilor sale greco-romane o data cu renasterea

Ø exista o dinamica necesara si „sanatoasa” între cele doua, identitatea culturala reprezentînd polul diferentierii în timp ce identitatea etnica reprezinta polul uniformizarii