STUDIUL NOULUI TESTAMENT (1) -...

Istitutul Teologic Penticostal din municipiul Bucureşti Facultatea de Teologie Penticostală

STUDIUL NOULUI TESTAMENT (1)

Studiul introductiv al Noului Testament

Lect. Univ. Dr. Ciprian Flavius Terinte

2009-2010

Studiul introductiv al Noului Testament Lect. Univ. Dr. Ciprian Terinte

INTRODUCERE 1. Noţiunea de „Noul Testament” Numele de Noul Testament este traducerea expresiei greceşti kainh, diaqh,kh Termenul diaqh,kh înseamnă pact, învoială care a intervenit între două sau mai multe persoane, în condiţii bine stabilite şi care are caracterul unei dispoziţii pe care cel în drept o dictează şi pe care cel cu care a fost încheiată trebuie s-o execute. De aceea, în greaca NT el este folosit şi cu sensul de legământ. Deci, expresia kainh, diaqh,kh se traduce literal prin „Noul legământ”.

Dacă dispoziţia respectivă este ultima pe care cel în drept a făcut-o înainte de moartea sa, atunci termenul diaqh,kh are înţelesul special de dispoziţie din urmă sau testament. În Ev 9.15 diaqh,kh are sensul acesta de „dispoziţia din urmă”. Pe la mijlocul sec. al II-lea d.Hr., când Scriptura a fost tradusă în limba latină, grecescul diaqh,kh a fost tradus prin latinescul testamentum. Aşa se face că în limba română, denumirea colecţiei celor 27 de cărţi canonice scrise în veacul apostolic este de Noul Testament. 2. Necesitatea studiului introductiv al Noului Testament Scriitorii sacri ai Noului Testament au fost inspiraţi de Duhul Sfânt să scrie într-o perioadă istorică foarte îndepărtătată de cea în care trăim noi. Oamenii gândeau foarte diferit, aveau credinţe şi obiceiuri diferite de ale noastre, iar societatea era stratificată diferit. După apariţia creştinismului, Biserica s-a văzut nevoită să-şi articuleze crezul şi să se organizeze într-o lume foarte diferită de a noastră. De aceea, pentru a interpreta corect ce s-a scris atunci – scrierile NT – trebuie studiat mai întâi contextul în care Biserica a apărut şi şi-a desfăşurat activitatea. Aceasta presupune cunoaşterea societăţii în care s-a scris NT şi cunoaşterea cât mai precisă a destinatarilor acestor scrieri.

Cunoaşterea societăţii în care a fost scris NT Să presupunem că am dori să analizăm un text din NT precum 1Cor 8, unde Sfântul Apostol Pavel clarifică problema cărnii rămase de la jertfe. Este clar că nu era vorba despre jertfele evreilor poruncite de Dumnezeu în VT, de aceea o primă întrebare ar fi: despre ce jertfe este vorba? Cui îi erau aduse acele jertfe? Cine erau cei care aduceau jertfe, unde şi de ce le aduceau? Ce legătură aveau creştinii cu aceste jertfe? Sfântul Apostol Pavel spune că nu toţi au cunoştinţa existenţei unui singur Dumnezeu şi de aceea, mâncând din această carne, cugetul lor este întinat (1Cor 8.7). Dacă nu aveau cunoştinţa aceasta, atunci ce cunoştinţă aveau, din moment ce erau, totuşi, creştini? Pentru a ajunge la mesajul scriitorului biblic, din acest text, trebuie să răspundem corect la toate aceste întrebări şi la multe altele de

1


acest fel. Dar răspunsurile, nefiindu-ne date în text, trebuie găsite printr-un studiu aprofundat al mentalităţii religioase a societăţii greco-romane din sec. I.

În cărţile istorice ale NT întâlnim, însă, şi personaje ale căror fapte trebuie să le înţelegem corect, pentru a interpreta textele narative în care apar. În descrierea naşterii şi copilăriei Mântuitorului din Mt 1-2, apare un personaj malefic precum Irod. Cine era acest Irod şi cum domnea el în condiţiile în care Ţara Sfântă era ocupată de romani? Ce l-a făcut să devină atât de crud încât să omoare nişte copii nevinovaţi (Mt 2.16)? Era prima faptă de acest fel sau una dintre multe altele? De ce s-a temult Iosif şi de fiul acestuia, Arhelau (Mt 2.22)? Ioan Botezătorul a fost executat la porunca unui rege numit Irod (Mt 14.1-11). La procesul Mântuitorului apare din nou un personaj cu acest nume (Lc 23.7-15). Este vorba de unul şi acelaşi Irod sau sunt mai multe personaje biblice cu acest nume? Răspunsul corect poate fi dat numai prin studiul istoriei epocii Noului Testament.

Dar, pe lângă mentalităţile religioase şi istoria epocii Noului Testament, este necesară şi studierea aspectelor sociale caracteristice acelei perioade. În FA 16.13-15 este descrisă pe scurt convertirea Lidiei, după care au fost botezaţi „ea şi casa ei” (v. 15). Dar cine făcea parte din casa ei? Cum s-a putut ca cei din casa Lidiei, numai datorită convertirii ei, fără să mai stea pe gânduri, să fie botezaţi şi ei? Dacă se vorbeşte despre „casa” Lidiei, ce rol a jucat soţul ei în tot acest episod?. Apoi, în v. 32-33 al aceluiaşi cap. 16 din FA se spune că Pavel şi Sila au vestit Evanghelia temnicerului din Filipi „şi tuturor celor din casa lui”, apoi a fost botezat el „şi toţi ai lui”. Cine erau cei din casa lui? Era vorba doare despre soţia şi copiii lui sau despre familia lărgită? Ce înţelegeau oamenii prin familie atunci? O bună cunoaştere a acestor aspecte sociale ale vremii respective ne poate conduce către răspunsurile corecte.

Cunoaşterea destinatarilor NT Niciunul dintre scriitorii sacri nu a scris doar pentru a lăsa în urma sa o lucrare teologică, pentru că nici unul nu s-a aşteptat ca scrierea lui să rămână peste veacuri. Scriitorii inspiraţi şi-au conceput, însă, lucrările în funcţie de nevoile unei comunităţi, având mereu în minte problemele cu care se confruntau respectivele Biserici.

Aşa, bunăoară, le-a scris Sfântul Apostol Pavel corintenilor în 1Cor 1.18-2.16 despre zădărnicia înţelepciunii lumeşti pentru înţelegerea mântuirii. Ce rost avea această demonstraţie? Corintul era un oraş care se mândrea cu o prezenţă filosofică însemnată. Aveau loc acolo dezbateri publice ale unor retori de seamă. Probabil după predicarea lui Apolo, un orator destoinic, corintenii au început să gândească despre credinţa lor în termenii unei filosofii, comaprându-i pe Apostoli cu filosofii necreştini. În aceste condiţii, creştinii corinteni începuseră a-i reproşa lui Pavel că nu era un orator strălucit (1Cor 2:1, 4; 2Cor. 10:10). Parametrii lor devenind foarte lumeşti, Pavel nu se comporta ca un retor sofist, iar evanghelia sa li se părea desuetă. Iată de ce, Sfântul Apostol Pavel le arată că filosofii, cu toată înţelepciunea lor lumească, nu au putut nici să conceapă, nici să creadă planul mântuitor al lui Dumnezeu. De aceea, înţelepciunea care trebuie căutată la slujitorii lui Dumnezeu este de o altă natură decât cea a filosofilor. Aşadar, nu am fi aflat niciodată rostul

2


demonstraţiei apostolice din acest text, dacă nu am fi cunoscut această problemă a creştinilor corinteni. 3. Împărţirea cărţilor Noului Testament Noul Testament cuprinde un număr de 27 de cărţi. Cea mai veche grupare a celor 27 de cărţi datează din sec. II, fiind împărţită în Evanghelii şi Apostol după obişnuita împărţire a cărţilor Vechiului Testament – Lege şi Profeţi. Prima grupă cuprinde evangheliile, care înfăţişează viaţa şi activitatea Mântuitorului Iisus Hristos, iar a doua (Apostolul) descrie activitatea apostolilor şi a ucenicilor lor în mijlocul lumii iudaice şi păgâne. Mai recentă este împărţirea cărţilor Noului Testament în trei grupe, orientată după cuprinsul cărţilor şi după genuri literare:

a) cărţi cu caracter istoric – dintre care fac parte evangheliile, care prezintă din diferite puncte de vedere viaţa şi opera Mântuitorului Hristos, şi Faptele Apostolilor, un volum care însoţeşte Evanghelia lui Luca şi care conţine descrierea câtorva fapte ale unor apostoli şi ucenici ai lor după încheierea vieţii pământeşti a lui Iisus, punându-se accentul în mod special pe lucrarea misionară a apostolului Pavel.

b) cărţi cu caracter didactic-doctrinar. Fac parte din această categorie epistolele lui Pavel şi epistolele generale.

c) cărţi cu caracter profetic. Singura carte a Noului Testament aparţinătoare acestui gen este Apocalipsa, ea descriind prin acţiuni simbolice, vedenii şi descoperiri supranaturale, prezentul şi viitorul bisericii lui Hristos în lupta definitivă cu puterea celui rău şi victoria deplină asupra acestuia.

3


ISTORIA EPOCII NOULUI TESTAMENT

I. Lumea politică a Noului Testament

1. Imperiul Roman

Răspândirea creştinismului în primul secol al erei noastre s-a făcut într-un cadru geografic bine determinat: cel al Imperiului Roman. După ce Antoniu s-a sinucis, Octavian (27 î.Hr.-14 d.Hr.) rămâne singurul stăpân al lumii romane. În anul 27 î.Hr., Octavian primeşte din partea Senatului şi supranumele de Augustus, rămânând până la moartea sa, în anul 14 d.Hr., în fruntea celui mai puternic imperiu pe care l-a cunoscut istoria vreodată. La moartea lui Augustus a fost ales ca succesor fiul său adoptiv Tiberiu (14-37 d.Hr.). Acesta a conceput două legi importante ale Imperiului Roman. Una era lex majestatis, care prevedea pedepsirea tuturor celor care aduceau prejudicii onoarei împăratului şi care i-a provocat teamă lui Pilat atunci când a auzit că Mântuitorul s-a autoproclamat Regele iudeilor (In 19.12-13). Cealaltă era lex concussionis, care reglementa activitatea guvernatorilor şi a funcţionarilor înalţi din provincii, pentru ca cei găsiţi vinovaţi de fraude să fie pedepsiţi.

Urmează apoi Caligula (37-41 d.Hr.), nepot al lui Tiberiu. Depravat, capricios, şi-a ucis multe dintre rude. După o boală gravă se crede că a înnebunit. Claudiu (41-54 d.Hr.), având o puternică antipatie faţă de cultele străine şi încercând să readucă religia romană veche la poziţia ei anterioară de proeminenţă în societate, i-a expulzat pe evrei din Roma (FA 18.2), deoarece aceştia erau apărători prea fideli ai religiei lor. Suetoniu aminteşte şi o agitaţie care a avut loc „la instigarea unui anumit Crestus”, despre care unii cercetători cred că ar fi Însuşi Domnul Hristos.

Lui Claudiu îi urmează la conducere fiul său adoptiv Nero (54-68 d.Hr.). El a fost şi primul mare persecutor al creştinilor. Nero a ajuns împărat la vârsta de 17 ani, iar mentorul său a fost filosoful Seneca. În anul 59 şi-a executat mama pentru că i-a criticat amanta, iar în 62 şi-a executat soţia. În anul 64 d.Hr. a fost suspectat că ar fi incendiat în mod deliberat Roma, când a fost distrusă o mare parte a cetăţii, pentru a face loc noului său palat de aur, un palat splendid pe care l-a construit pe colina Esquilin. Pentru a nu fi învinuit de acest lucru, Nero i-a acuzat pe creştini de provocarea acestui mare dezastru, pornind o mare persecuţie împotriva lor, în care

4


au fost aspru torturaţi, ba chiar arşi de vii. În timpul acestei aspre persecuţii, cea dintâi organizată de stat, şi-au găsit sfârşitul şi apostolii Petru şi Pavel.

În anul 65, după o conspiraţie nereuşită împotriva lui, Nero l-a ucis pe Seneca. Şi-a omorât apoi soţia (a doua) şi s-a căsătorit a treia oară după ce l-a ucis pe soţul celei care i-a devenit soţie. În 68 a fugit din Roma din cauza unui complot şi s-a sinucis.

Nero a fost acela la care a apelat Pavel să i se facă dreptate atunci când Festus, reprezentantul acestuia, s-a eschivat să o facă (FA 25.10-11) şi tot la autoritatea lui Nero s-a referit Pavel şi atunci când le cere creştinilor romani loialitate faţă de înaltele stăpâniri (Rom 13.1-7).

Urmează domniile efemere ale lui Galba, Otto şi Vitelius (68-69 d.Hr.). Vespasian (69-79 d.Hr.) este împăratul care a condus operaţiunile

împotriva revoltaţilor evrei. După el a urmat Titus, cel care a cucerit şi distrus Ierusalimul în anul 70

d.Hr., pe când era doar general. El a domnit doar doi ani (79-81 d.Hr.). Acestuia i-a urmat fratele său Domiţian (81-96 d.Hr.), persecutor nemilos

al creştinilor, care a dezlănţuit o nouă persecuţie împotriva lor, poruncind să fie adorat ca Dominus et Deus.

Perioada istorică ce prezintă interes pentru studiul Noului Testament se încheie cu domniile lui Nerva (96-98 d.Hr.) şi Traian (98-117 d.Hr.).

Aşadar, Domnul Isus se naşte în timpul domniei lui Augustus (Lc 2.1); lucrarea Lui publică şi moartea Lui au avut loc pe vremea lui Tiberiu (Lc 3.1); perioada de expansiune misionară creştină, în special prin activitatea lui Pavel, a cuprins domniile lui Claudiu (FA 18.2) şi Nero (FA 25.11-12); scrierea Apocalipsei de către ultimul apostol, Ioan, a avut loc în timpul lui Domiţian (unii cercetători fiind de părere că Ioan ar fi trăit până la începutul domniei lui Traian - 98 d.Hr.).

2. Statul evreu Stăpânirea Ptolemeilor (322-198 î.Hr.) După moartea lui Alexandru cel Mare (323 î.Hr.), Imperiul său a fost împărţit între generalii lui: Ptolemeu Soter a luat Egiptul, iar Antigonus a ajuns stăpânitorul Siriei, fiind succedat de Seleucus I. Palestina a ajuns să fie râvnită de ambele mari puteri – Siria şi Egipt – aflându-se când sub stăpânirea uneia, când sub stăpânirea celeilalte.

În timpul lui Ptolemeu Soter (367-283 î.Hr.), un grup de evrei a fost deportat în Alexandria (Egipt), unde i-au urmat apoi mulţi alţii, datorită oportunităţilor comerciale. Astfel, s-a format în Alexandria o colonie numeroasă de evrei, acceptaţi cu uşurinţă de egipteni datorită priceperii şi hărniciei lor.

În Palestina, însă, populaţia evreiască ajunsese foarte săracă în timpul dinastiei Ptolemeilor, din cauza impozitelor şi mai ales a rapacităţii colectorilor de impozite.

În această perioadă, generaţia evreiască tânără a început să se familiarizeze cu limba şi cultura şi obiceiurile greceşti, renunţând treptat la tiparele de gândire tipic iudaice. În timpul lui Ptolemeu Philadelphus (285-246 î.Hr.), în Alexandria, a fost tradus Vechiul Testament în limba greacă, traducere cunoscută sub numele de Septuaginta. Pe vremea Mântuitorului, Septuaginta era larg răspândită în

5


comunităţile evreieşti din lumea mediteraneană, iar mai târziu a devenit Biblia Bisericii primare. Stăpânirea Seleucizilor (198-142 î.Hr.) În paralel cu dezvoltarea Imperiului Ptolemaic în Egipt, creştea şi influenţa dinastiei Seleucizilor în Siria, a cărei capitală era Antiohia. Sirienii au încercat în repetate rânduri să cucerească Palestina, dar nu au reuşit până în anul 198 î.Hr., prin Seleucus al IV-lea. Din 175 î.Hr., acesta a fost urmat la tron de fratele său, Antiohus al IV, un rege excentric, care s-a autointitulat „Epiphanes” (cel arătat, revelat), dându-se drept Zeu arătat oamenilor.

Antiohus Epiphanes l-a numit ca Mare preot pe Iason, care a promis să contribuie cu sume mari la visteria regală şi să elenizeze Palestina. Cu acest scop a fost construită la Ierusalim chiar o arenă pentru jocuri, la care luau parte chiar şi preoţii evrei.

În 168 î.Hr., mâniat din cauza unei încercări eşuate de a invada Egiptul, Antiohus Epiphanes şi-a revărsat furia asupra evreilor din Ierusalim. Pe mulţi dintre ei i-a vândut ca sclavi, Templul a fost jefuit şi consacrat pentru cultul lui Zeus Olimpianul. Pe altar a fost ridicată o statuie a acestui zeu şi a fost sacrificată o scroafă în cinstea lui, animal necurat pentru iudaism. Celebrarea sărbătorilor păgâne a devenit obligatorie, iar iudaismul a fost interzis cu desăvârşire: erau executaţi toţi cei care citeau Tora, iar circumcizia şi respectarea Sabatului au fost interzise.

Scânteia care a declanşat o mare revoltă iudaică a fost revolta lui Matatia, un preot bătrân din satul Modin, care a omorât un trimis regal şi un evreu care a vrut să aducă jertfă pe un altar păgân, după care a dărâmat altarul respectiv.

După moartea lui Matatia, lupta a fost continuată de fiul său, Iuda Macabeul. Acesta a câştigat victorie după victorie împotriva puternicei armate siriene, până când i-a izgonit pe cotropitori din Ierusalim. Templul a fost curăţat, a fost ridicat un nou altar şi a fost rededicat cultului lui Yahweh.

La scurt timp după aceea, Antiohus a murit, la fel şi Iuda Macabeul. Conducerea a fost, însă, preluată de fratele lui Iuda, Simon, care a fost recunoscut de Demetrius al II-lea ca aliat. În jurul anului 142, independenţa Iudeii a fost câştigată, iar lupta Macabeilor a luat sfârşit. Stăpânirea hasmoneilor (142-37 î.Hr.) După obţinerea independenţeii Iudeii, Simon a fost numit preot pe viaţă. Între 142 şi 139 î.Hr., evreii s-au bucurat de prosperitate economică şi religioasă. Demetrius al II-lea a fost detronat de parţi, iar succesorul său, Antioh al VI-lea le-a impus evreilor un tribut foarte greu. Sub conducerea fiilor lui Simon – Iuda şi Ionatan – sirienii au fost, însă, din nou înfrânţi.

În urma unor lupte pentru putere, Ioan Hircan (135-104 î.Hr.) ajunge pe tronul statului evreu, care cuprindea Iudea, Idumeea (sud) şi Samaria (nord) şi a întemeiat dinastia hasmoneilor.

După moartea lui Ioan Hircan, ţara a fost măcinată de luptele pentru putere dintre urmaşii săi: Iuda Aristobulus, Alexandru Ianeus, Aristobulus al II-lea, Hircan al II-lea. Printr-o succesiune de lupte interne şi revolte, sub oblăduirea Romei, interesate de acum de teritoriul Palestinei, ajunge prefect al Galileii Irod. Aşadar, în

6


această perioadă, Palestina s-a zbătut într-un haos total, tulburată fiind mereu de revolte şi războaie civile. Dinastia irodiană

Irod cel Mare (37-4 î.Hr.) Prin vorbe înduplecătoare, Irod a obţinut bunăvoinţa lui Antoniu şi a lui Octavian, care l-au instalat ca rege al iudeilor în anul 37 î.Hr., când avea doar douăzeci şi doi de ani.

Irod nu s-a bucurat niciodată de afecţiunea sau de respectul supuşilor săi iudei, care n-au încetat să-l considedre un uzurpator din cauza originii sale idumeniene. Romanii, în schimb, au apreciat abilitatea şi caracterul energic al lui Irod, acordându-i statutul de rex socius, adică rege asociat sau aliat. El a întreţinut bunăvoinţa protectorilor romani secătuind, însă, ţara prin impozite mari. De asemenea, pentru reumplerea vistieriei, ucidea periodic nobili evrei, cărora le confisca averile (cam 45 din cei 70 din Sinedriu).

Cel mai măreţ dintre toate proiectele sale de construcţii a fost reconstruirea Templului din Ierusalim, care a început în anul 29 Î.Hr. Lucrarea se va încheia abia în anul 63 d.Hr., adică puţin înainte de distrugerea sa totală în anul 70 d.Hr.

Irod practica un regim de teroare, astfel că în istoria poporului iudeu, numele său a rămas înscris ca cel al unui tiran sângeros şi chinuit de bănuieli. Cruzimea lui Irod se oglindeşte cum nu se poate mai bine în numeroasele execuţii pe care le-a ordonat în propria sa familie. În anul 29 î.Hr. avea să fie condamnată şi executată, acuzată de complot împotriva vieţii sale, soţia sa Mariamne. În anul următor, Alexandra, mama Mariamnei, a avut aceeaşi soartă. Cei doi fii ai săi de la Mariamne, Alexandru şi Aristobul, crescuţi la Roma, vor fi şi ei ucişi. Antipater, fratele lor vitreg, care complotase împotriva lor, este executat cu numai cinci zile înainte de moartea lui Irod. Octavian Augustus a afirmat la un moment dat că „este mai bine să fii porcul lui Irod decât fiul lui”. Alţi patru fii ai lui Irod au mai murit din ordiul tatălui lor. Printre victimele lui Irod mai pot fi amintiţi şi doi cummnaţi ai săi, soţi succesivi ai surorii sale Salomeea.

În Evanghelia după Matei (cap. 2), Irod ne este prezentat ca tiranul care-L urmărea pe Pruncul Isus şi care a poruncit uciderea pruncilor din Betleem şi din împrejurimi în speranţa că printre aceştia s-ar afla şi Pruncul mesianic, fiindu-i astfel salvat tronul.

Arhelau (4 î.Hr.-6 d.Hr.)

În Evanghelia după Matei este amintit ca cel din cauza căruia Iosif cu Maria şi Isus, la întoarcerea lor din Egipt, nu se opresc în Iudeea, ci pleacă în nordul Ţării sfinte, stabilindu-se la Nazaret (Mt 2.22-23).

El a domnit peste Iudeea, Idumeea şi Samaria. În urma unei plângeri a iudeilor şi samaritenilor, Octavian l-a exilat în Galia, iar conducerea teritoriilor sale le-a revenit procuratorilor romani.

Irod Antipa (4 î.Hr.-39 d.Hr.) Irod Antipa a domnit peste Galileea şi Perea (nordul Palestinei). El este cel care şi-a repudiat soţia pentru a se căsători cu Irodiada, fosta soţie a fratelui său Filip. Irod

7


Filip nu trebuie confundat cu Tetrarhul Filip. Irod Filip era un frate vitreg al lui Irod Antipa, care locuia la Roma, fiind cetăţean roman. Irod Antipa a cunoscut-o pe Irodiada în timpul unei şederi la Roma, găzduit fiind chiar de fratele său vitreg, Irod Filip. Ioan Botezătorul va denunţa imoralitatea acestei fapte cu vehemenţă şi curaj (Mt 14.3 şi urm.), ceea ce va duce la întemniţarea şi, în cele din urmă, la executarea sa. Irod Antipa a sfârşit prin a fi exilat de Caligula, în Galia.

Ca momente din viaţa sa, evangheliile mai relatează şi întâlnirea sa cu Isus, când i-a fost trimis acestuia de Pilat ca să fie judecat (Lc 23.7 şi urm.), precum şi o caracterizare pe care i-o face Dommnul Isus: „... spuneţi vulpii aceleia: «Iată că scot dracii şi svârşesc vindecări astăzi şi mâine, iar a treia zi voi isprăvi»” (Lc 13.32).

Tetrarhul Filip (4 î.Hr.-34 d.Hr.)

A avut o domnie paşnică între anii 4 î.Hr. – 34 d. Hr., iar el a fost o excepţie fericită în familia lui Irod. A fost un conducător drept şi cinstit. În NT este menţionat doar în Lc 3.1.

Întrucât doi dintre nepoţii lui Irod cel Mare sunt implicaţi în evenimente ale

Bisericii primare pe care Noul Testament le consemnează, vor fi amintiţi, pe scurt şi aceştia.

Irod Agripa I (37-44 d.Hr.) Acesta a fost un nepot al lui Irod cel Mare şi a practicat cu mult zel iudaismul, ceea ce a făcut din el un persecutor aprig al Bisericii. Prieten bun al lui Caligula, l-a convins pe acesta să nu-şi înalţe statuia în Templul de la Ierusalim. Mai târziu a primit de la Claudiu şi stăpânirea Iudeii şi Samariei, deci regatul de altădată a lui Irod cel Mare.

Pentru a se face plăcut iudeilor, el dezlănţuie o persecuşie împotriva tinerei Biserici din Ierusalim, ucigându-l pe apostolul Iacov, fratele lui Ioan, şi încearcă să-l ucidă şi pe Petru, dar care este scăpat de Dumnezeu în mod miraculos (FA 12:23). Acest Irod moare subit la Cezareea, în anul 44 d. Hr., „mâncat de viermi” (FA 12.20-23).

Irod Agripa al II-lea (50-100 d.Hr.)

A fost fiul lui Irod Agripa I şi a primit de la Nero stăpânirea teritoriilor de altădată ale Tetrarhului Filip, adică Galileea şi Perea. Aflându-se cu soţia sa Berenice la Cezareea, a fost invitat să-l asculte pe Pavel, care urma să fie trimis la Roma spre a fi judecat de tribunalul Cezarului (FA 25, 26).

*** În colcluzie, deznădăjduiţi fiind de situaţia şi de condiţia umană din vremurile descrise mai sus, evreii şi-au pus speranţa într-un viitor în care ordinea prezentă naturală şi temporală făcea loc unei lumi supranaturale şi eterne ce avea să vină în urma unei intervenţii divine cataclismice. Profeţii anunţaseră judecata divină în vremurile de apostazie, iar poporul Israel abandonase idolatria şi se întorsese la Dumnezeu. Cu toate acestea Împărăţia lui Dumnezeu nu venea, ci dimpotrivă o altă

8


împărăţie stăpânea peste ei. Acest lucru a fost dificil de explicat prin Lege şi profeţi, de aceea a luat naştere literatura apocaliptică.

Evreii au început să lege prea strâns, până la indestructibil, conceptul de Împărăţie a lui Dumnezeu cu ideea eliberării naţionale şi a domniei peste naţiuni. În neputinţa de a găsi o explicaţie pentru situaţia în care se afla poporul, autorii apocaliptici au formulat mai multe ipoteze prin care încercau să stabilească obârşia nefericirii lui Israel. În general, se credea că prezentul este „împărăţia vrăjmaşului”, iar înfrângerea răului şi instaurarea Împărăţiei erau posibile numai prin intervenţia cataclismică a lui Dumnezeu. Binecuvântările Împărăţiei nu pot fi obţinute în prezent, deoarece acest veac este lăsat în seama răului. Nu de puţine ori, literatura apocaliptică a pus evenimentele pe seama intervenţiei duhurilor rele. Soluţia pentru problema răului era aruncată totalmente în viitor.

În aceste condiţii, putem spune că ideea de Împărăţie a lui Dumnezeu evoluase astfel încât în timpul Domnului Hristos oricine se referea la ea considera că lumea prezentă nu era în nici un caz o lume a lui Dumnezeu. Era de neconceput ca lumea în care neprihăniţii erau pedepsiţi şi sufereau, iar nelegiuiţii asupreau să fi fost guvernată de Dumnezeu. De fapt, tocmai în aceste condiţii se născuse dorul după arătarea Împărăţiei lui Dumnezeu. Era aşteptată o vreme în care cursul lumii avea să se schimbe radical, în care neprihănirea avea să fie onorată, iar păcatul pedepsit. Această schimbare miraculoasă trebuia să vină din Cer, aşa că oamenii nu o puteau aduce, dar trebuiau să se pregătească pentru apariţia ei, pentru că ea va veni estfel încât toată omenirea o va percepe. Împărăţia lui Dumnezeu va aduce răspuns la toate întrebările. Singura întrebare era „Când va veni această Împărăţie?” Era ea gata să se arate? Temă de seminar: Importanţa cunoaşterii contextului filosofic, religios şi social în interpretarea unor pasaje noutestamentare ca Lc 5.27-32; 1Ioan 4.2, 3; 5.6; Apoc 3.15-18.

9


10

II. Societate şi cultură în epoca Noului Testament

1. Principalele curente filosofice ale lumii greco-romane În primul secol creştin, perioadă de care ne ocupăm, dispăruse tendinţa filosofiei vechi de a deştepta în om conştiinţa unui Dumnezeu. În epoca elenistică, înţelepţii nu erau preocupaţi de noţiunile de ajutor divin ori teama de zei, ci aveau convingerea că în realizarea unui ideal puterile proprii sunt suficiente.

Ceea ce preocupa mai mult lumea greco-romană a epocii respective erau problemele vieţii umane şi mai ales cele ce priveau conduita şi fericirea individuală. Cugetarea filosofică de la începutul epocii creştine era, de fapt, eclectică, ea luând câte ceva din toate sistemele.

Stoicismul Şcoala stoică a fost întemeiată de Zenon în jurul anului 300 î.Hr. la Atena. Întemeiată pe materialism şi panteism, filosofia stoică urmărea să-i descopere individului binele suprem, precum şi metoda prin care să şi-l însuşească. Sistemul stoic se compune din trei părţi distincte: logica – tratează în linii generale problema cunoaşterii, fizica – explică legile Universului şi locul pe care omul îl ocupă în acest Univers şi morala, care cere omului să se supună raţiunii, să trăiască în acord cu legea naturală.

Stoicismul concepe divinitatea ca pe o realitate materială care a existat dintotdeauna sub forma unui foc primordial. Totuşi, divinitatea nu este un element separat de lume, Dumnezeu şi lumea constituind un tot unitar, elementul divin confundându-se cu cel material într-un mod panteist.

Problema sufletului şi a nemuririi lui a constituit în filosofia stoică o învăţătură de o importanţă minimă. Materia ordinară a sufletului este muritoare, numai raţiunea, materia cea mai fină, ca parte a divinităţii, este nemuritoare.

Potrivit fizicii stoice, sufletul este o substanţă materială unită în mod intim cu corpul. Moartea nu este altceva decât dizolvarea acestei compoziţii, elementele constitutive pierzându-se în principiile din care derivă. Nemurirea personală nu este posibilă, deoarece toate sufletele trebuie să se întoarcă în focul primordial atunci când o conflagraţie generală va distruge Universul.

Universul trebuie să fie acceptat şi nu schimbat. Această atitudine fatalistă a stimulat stăpânirea de sine şi, în consecinţă, a promovat o moralitate înaltă, etica fiind aşadar sâmburele filosofiei stoice.

Morala stoică afirma cu precădere necesitatea luptei împotriva patimilor şi sentimentelor, pentru a se putea atinge starea de libertate interioară şi de independenţă faţă de circumstanţele exterioare. Nici bucuriile şi nici suferinţele vieţii, afirmau stoicii, nu trebuie să-i influenţeze pe oameni. Unica valoare şi supremul bine este virtutea, iar unica pagubă este răul. Toate celelalte, viaţă şi moarte, bucurie şi durere, iubire şi ură, fericire şi nefericire nu merită nicidecum atenţia omului cu adevărat înţelept, a „înţeleptului stoic”. Dominarea pasiunilor înseamnă pentru stoici realizarea virtuţii.

Astfel, stoicismul poate fi considerat sistemul filosofic cel mai apropiat de creştinism. Crezul stoic, însă, oricât de virtuos părea să fie, era totuşi departe de a fi


11

creştin. El nu accepta ideea libertăţii de voinţă şi nici existenţa reală a răului. El exclude, de asemenea, orice idee de schimbare în ordinea existentă a lucrurilor. Individul era obligat să acţioneze în mod virtuos pentru sine şi să se conformeze raţiunii celei mai înalte pe care o cunoştea, dar nu avea obligaţia să caute să schimbe soarta comună a indivizilor sau să-i ocrotească de adversităţi.

Epicureismul Epicureismul ca sistem filosofic şi-a primit numele de la fondatorul său, Epicur, născut în jurul anului 341 î.Hr.

În viziunea epicurienilor, ştiinţa se bazează, în principiu, pe datele primite de la simţuri. Epicur afirmă că nu există numic în afară de spaţiu şi corpuri materiale, materia fiind cuprinsul esenţial al tuturor fiinţelor şi lucrurilor. În acest sens, lumea s-a născut dintr-o ploaie de atomi, dintre care unii, din pură întâmplare, s-au mişcat pe o traictorie oblică şi s-au ciocnit cu alţii. Chiar sufletul omului este alcătuit din atomi mai fini şi care au o formă rotundă. Aceasta face ca sufletul, ca şi trupul, să se descompună după moarte în atomii din care este format, aşa că despre o nemurire a acestuia nu poate fi vorba.

Epicureismul a fost în esenţă antireligios. Dacă lumea s-a născut din materie în mod întâmplător, atunci nu a fost necesară o forţă creatoare. Filosoful epicurian nu putea crede că Divinitatea ar fi renunţat la fericirea ei pentru a crea şi supraveghea neîncetat lumea. Apoi, intervenţia divină, oricât de binevoitoare ar fi, implică în mod necesar sentimente de teamă în sufletele oamenilor. Cel mai puternic argument împotriva concepţiei despre Dumnezeul creator rămâne, însă, pentru Epicur, existenţa răului în lume.

Pentru Epicur, plăcerea este începutul şi ţelul unei vieţi fericite... bunul nostru cel dintâi şi propriu. Plăcerea este absenţa suferinţei din corp şi absenţa tulburării din suflet, iar durerea este cel mai mare rău de care omul trebuie să se ferească. Pentru a se evita o interpretare falsă a eticii lui Epicur, trebuie accentuat faptul că el nu a promovat senzualitatea, plăcerea ca satisfacere a necesităţilor pe care le pretinde clipa, ci el a recomandat alegerea acelor plăceri care dau individului satisfacţia cea mai durabilă şi mai deplină. Dacă abstinenţa de la anumite plăceri poate aduce o satisfacţie finală mai mare decât plăcerile însele, ea este recomandată cu desăvârşire şi fără echivoc (de către epicurieni). Epicureismul nu a propagat o viaţă de plăceri senzuale, dar nici nu a oferit un mod de a controla egoismul aşa cum a oferit creştinismul mai târziu prin Evanghelia iubirii şi a înţelegerii slujirii semenului, o slujire adusă lui Dumnezeu. Omul trebuia să aibă patru convingeri de bază: nu trebuie să ai teamă de zei; nu trebuie să ai teamă de moarte; este uşor să-ţi procuri binele; este uşor să suporţi durerea.

Epicureismul a dat la o parte orice gând cu privire la păcat sau la faptul că omul va trebui să dea socoteală la o judecată finală, deoarece nu a prezis nici un scop şi nici un sfârşit al proceselor actuale din lume. Aşa se explică faptul că atenienii au luat în râs predica Apostolului Pavel din areopag şi au refuzat să-l mai asculte atunci când el le-a vorbit despre Isus şi despre înviere (FA 17.18-32).

Dar, oricât de populare au fost aceste filosofii sau altele care s-au mai amintit, ele au fost nesatisfăcătoare, fiind prea abstracte ca să fie înţelese în întregime de oamenii de rând. Filosofia nu oferea oamenilor decât o necredinţă cu


12

temeiuri raţionale, sau o doctrină echivalentă cu o credinţă religioasă. Raţionamentul tuturor sistemelor filosofice sfârşea întotdeauna în îndoială.

Gnosticismul Gnosticismul este un sistem filosofic, religios, cu o doctrină sincretistă compusă din elemente ale religiilor de mistere foarte populare în India, Persia, mituri ale filosofiei greceşti asociate cu unele idei creştine şi care a promis mântuirea prin cunoaştere. Însuşi cuvântul gnosticism provine din grecescul gnw/sij care înseamnă cunoaştere (secretă), iniţiere.

Doctrina gnostică are ca extreme două concepţii generale: - ideea unui dumnezeu foarte îndepărtat, inaccesibil. - ideea de materie concepută ca fiind rea în sine. În gnosticism, Dumnezeu este conceput ca fiind o putere imensă, capabilă

de a se dezvolta, de a se deschide mereu prin emanaţii succesive, care sunt şi manifestările sale. Ultimele din aceste emanaţii sau „eoni”, cum au mai fost numite, au creat lumea. Pe măsură ce eonii se îndepărtează de Dumnezeu, ei devin mai puţin perfecţi. Totalitatea eonilor formează Pleroma divină. Un eon superior a desfăcut din lumea suprasensibilă o scânteie divină a Pleromei, care este sufletul, depozitând-o în materie, unde rămâne prizonieră şi persecutată. Sufletul omenesc nu poate scăpa din această strânsoare prin propriile-i forţe. De aceea, un Dumnezeu-om vine pentru a elibera sufletul din această închisoare punându-i la îndemână mijlocul necesar.

Concepţia despre materie ca sediu al răului i-a dus pe gnostici la dispreţul ei total. Din această concepţie au luat naştere două direcţii contradictorii:

- cea dintâi promova un ascetism, un rigorism excesiv şi susţinea o strictă ţinere sub control a trupului care este material, deci rău.

- a doua punea accentul pe spirit, considerat ca singurul real şi ca unicul care va supravieţui. Dat fiind faptul că trupul nu are nici o importanţă, el se putea consuma în toate viciile posibile.

Referitor la Isus Hristos, gnosticismul afirma că El nu este acelaşi cu Dumnezeu Creatorul, ci o emanaţie spirituală care a trecut prin fecioara Maria precum apa prin conductă, nu a murit fizic şi nu a înviat. Mântuirea nu a fost adusă de Hristos, ci ea este un act de cunoaştere revelată necesară revenirii în armonia Pleromei.

Există posibilitatea, după unii exegeţi, ca acest început de învăţătură gnostică să stea la baza rătăcirii denunţate de Pavel în epistola sa către coloseni când îi avertizează pe cititori: „Luaţi seama ca nimeni să nu vă fure cu filosofia şi cu o amăgire deşartă, după datina oamenilor, după învăţăturile începătoare ale lumii, şi nu după Hristos” (Col 2.8). Se pare că această rătăcire nega deplina dumnezeire a lui Isus Hristos, considerându-L, probabil, una dintre emanaţiile sau manifestările lui Dumnezeu. La fel, porunca „nu lua, nu gusta, nu atinge” (Col. 2:21) pe care o sesizează Pavel ar putea fi indiciul unui început de ascetism gnostic şi pe care îl condamnă cu toată vehemenţa.


13

2. Valori sociale ale lumii greco-romane Cetăţenia romană Cetăţenia romană era un instrument de promovare a loialităţii faţă de Roma, în vederea întăririi unităţii Imperiului sub o singură lege. În perioada Imperiului apare posibilitatea dublei cetăţenii (FA 22.26-27).

În multe cazuri, cetăţenia era o chestiune de onoare, fără prea mare importanţă politică. Totuşi, ea nu era acordată aleatoriu, fără îndeplinirea anumitor condiţii. De pildă, împăratul Claudiu a acodat cetăţenie numai celor care cunoşteau limba latină, chiar dacă greaca era o limbă mult mai frecvent folosită în Imperiu. Cu toate acestea, uneori cetăţenia putea fi obţinută prin mituirea înalţilor funcţionari (FA 22.25). În general, cetăţenia romană se obţinea: a) Prin descendenţă din cetăţeni romani; b) prin eliberarea unui sclav de către un stăpân roman; c) ca recunoaştere a unor servicii deosebite aduse Imperiului; d) la finalul unui serviciu militar de lungă durată în provincii.

Printre avantajele pe care le oferea cetăţen se numără: a) Dreptul la vot (exercitat numai la Roma); b) scutirea de pedepse foarte înjositoare (biciuirea, răstignirea); c) dreptul de a face apel la justiţia din Roma (FA 25.10-12).

Patronajul În antichitate, patronajul avea la bază o relaţie personală şi nu una de afaceri, deşi factorul financiar juca un rol important. Patronajul putea fi exercitat asupra unor indivizi sau asociaţii, în sensul că patronul (patronus) sau binefăcătorul oferea susţinere financiară în schimbul onoarei. De pildă, el oferea un spaţiu şi susţinere financiară unei asociaţii (profesionale, etnice sau religioase), iar aceasta trebuia să-i menţioneze numele pe o inscripţie sau chiar să-i ridice o statuie. Sinagogile iudaice erau susţinute de astfel de binefăcători (Lc 7.5; vezi şi Lc 22.5). Uneori puteau fi patronate chiar oraşe întregi. Chiar şi atunci când un om înstărit contribuia cu ceva la bunăstarea oraşului (finanţa ridicarea unei clădiri, construirea unei porţi etc.), acest act de bunăvoinţă trebuie imortalizat printr-o inscripţie sau chiar o statuie ridicată în cinstea binefăcătorului.

Când era vorba despre clienţi ca persoane fizice, patronul oferea bani protejatului (clientului), dar acesta trebuia să se prezinte în fiecare dimineaţă la reşedinţa binefăcătorului său pentru a-şi prezenta onorurile (salutatio) şi cererile. Cu cât numărul protejaţilor era mai mare, cu atât faima şi onoarea binefăcătorului creştea. De multe ori, sclavii eliberaţi de un stăpân îi deveneau clienţi (clientes).

În NT găsim menţionate câteva persoane însemnate din punct de vedere social, care exercitau rolul de patroni. Gaius din Corint (Rom 16.23) avea o casă suficient de spaţioasă pentru a găzdui întreaga Biserică din oraş. Despre Fivi din Chencrea (lângă Corint) Pavel spune că „s-a arătat de ajutor multora” (Rom 16.1-2). Termenul grecesc prostasis (tradus prin „ajutor”) însemna de fapt „protector”, „binefăcător”. Cloe din Corint s-ar părea că avea asemenea protejaţi (clienţi), pe care Pavel i-a întâlnit în Efes, înainte de a scrie epistola 1 Corinteni (1.11). Pentru un centurion roman au intervenit la Mântuitorul chiar bătrânii iudeilor, pe motiv că le zidise sinagoga (Lc 7.3-5). Este foarte probabil ca recomandarea Apostolului Pavel din 1Tes 4.12 să-i aibă în vedere pe clienţii creştini care refuzau să muncească, trăind doar de pe urma relaţiei cu un patron.


14

Familia şi divorţul În societatea greco-romană a primului secol, familie însemna mai mult decât ce înţelegem noi astăzi prin familia nucleară (tata, mama şi copii). Din familie făceau parte: capul familiei (paterfamilias), soţia, copiii şi partenerii de viaţă ai acestora – dacă erau căsătoriţi –, alte rude dependente economic, sclavi şi clienţi (protejaţi) ai familiei. Familia era unită prin religie şi interdependenţă economică.

Căsătoria era precedată de ceremonia de logodnă, la care luau parte martori din familiile ambilor miri şi în cadrul căreia se convenea asupra zestrei. Pentru ziua nunţii, mireasa era pregătită prin îmbăiere, după care era îmbrăcată cu veşmintele de nuntă (cf. Ef 5.26-27; Apoc 21.2). Ceremonia includea punerea unor cununi pe capetele mirilor, după care mirii rosteau legământul de căsătorie, iar contractul nupţial era citit în faţa martorilor şi semnat de miri. Se credea că în acest moment zeiţa Juno era de faţă pentru a-i uni pe cei doi miri. După ospăţul de nuntă, mireasa era luată din braţele mamei sale şi dusă în noua ei casă, peste al cărei prag era trecută de către mire.

În cazul în care un stăpân dorea să se căsătorească cu una dintre sclavele sale, aceasta trebuia eliberată, după care se puteau căsători. În schimb, căsătoria dintre o stăpână şi un fost sclav nu era niciodată potrivită, deoarece în cazul unei diferenţe mari de statut social între soţi, femeia trebuia să fie cea inferioară. Asemenea căsătorii au ajuns chiar să fie interzise prin lege în sec. al 3-lea, în timpul împăratului Septimius Severus.

Căsătoriile între sclavi nu aveau nici o bază legală, ceea ce nu-i împiedica pe aceştia să-şi întemeieze familii. Totuşi, aceste legături puteau fi oricând desfăcute de către stăpâni, iar copiilor acestor sclavi nu li se putea lăsa nicio moştenire.

Media de vârstă a tinerilor care se căsătoreau diferea de la o provincie la alta a Imperiului Roman, însă, în general, fetele grece se căsătoreau la vârste între paisprezece şi optsprezece ani, iar băieţii în jurul vârstei de treizeci de ani. La romani, fetele care se căsătoreau aveau, în general, între doisprezece şi nouăsprezece, iar băieţii către treizeci de ani. Cu cât familia era mai bogată, cu atât tinerii se puteau căsători mai devreme, pe când cei mai săraci rămâneau mai mult în casa părintească pentru a ajuta la treburi.

Divorţul era o practică foarte frecventă, care nu necesita multe formalităţi, ci doar exprimarea scrisă sau verbală a intenţiei soţilor de a divorţa. Uneori nu era necesară decât exprimarea uneia dintre părţi. În societatea greco-romană divorţul putea fi iniţiat atât de bărbaţi cât şi de femei, spre deosebire de lumea iudaică, în care numai bărbaţii o puteau face (cf. Mc 10.11-12 cu Mat 5.32). Zestrea era uneori un motiv de renunţare la divorţ, deoarece îi revenea femeii. Se întâmpla ca femeia să intre în căsnicie cu o zestre mai valoroasă decât averea soţului, ceea ce, în cazul unui divorţ, îi conferea o autonomie aparte. Custodia copiilor, însă, îi revenea întotdeauna tatălui, considerându-se că aceştia îi aparţineau întotdeauna lui. Statutul femeii în societatea greco-romană În societatea romană antică nu se putea vorbi despre femei libere. Chiar dacă nu era sclavă, femeia trebuia să fie mereu sub autoritatea unui bărbau (gr. kyrios; lat. tutor) – a tatălui sau a soţului – sau sub tutela (tutela) unui bărbat dintre rudeniile mai


apropiate. Octavian Augustus a abolit tutela masculină pentru acele femei care se născuseră libere şi născuseră trei copii şi pentru cele eliberate care născuseră patru copii. Mai târziu, Claudiu a abolit complet tutela doar pentru femeile care aveau cetăţenie romană.

Domeniul în care femeile îşi desfăşurau marea parte a activităţilor era cel domestic, considerându-se că acesta era spaţiul cel mai potrivit pentru ele. Prezenţa lor în anumite domenii publice – pieţe, manifestări civice, săli de judecată etc. – era nepotrivită, iar dacă totuşi îşi însoţeau uneori soţii, trebuiau să fie discrete, având adesea capetele acoperite în semn de supunere faţă de bărbat. Limitarea universului lor reducea suspiciunile legate de legitimitatea copiilor. În casele romane şi greceşti mai spaţioase era consacrată o anumită parte femeilor din familie, unde străinii nu aveau acces.

Un domeniu public în care femeile deţineau roluri importante era cel religios, în care puteau lucra ca preotese, mai ales în cadrul cultelor unor divinităţi feminine. Unele femeile reuşeau totuşi să ajungă medici, filosoafe, muziciene, pictoriţe, atlete. De asemenea, bogăţia şi statutul social însemnat al unora dintre femei le puteau aduce în poziţia de patroane (protectoare), poziţia din care puteau exercita o influenţă aparte (cf. FA 13.50; 17.12). Epigrafele comemorative descoperite prezintă nume de femei care patronau chiar oraşe, temple, asociaţii sau fuseseră preotese ale unor zeităţi greco-romane. Musonius Rufus, un filosof stoic, susţinea că femeilor trebuia să li se acorde dreptul la aceeaşi educaţie ca şi bărbaţii, cu condiţia să nu-şi neglijeze îndatoririle casnice din cauza studiului. Existau însă şi voci conservatoare, ca cea a lui Plutarch, care afirmau că femeia virtuoasă este cea îmbrăcată modest, care nu foloseşte farduri, care îşi petrece timpul în casă, a cărei voce nu se aude decât prin intermediul soţului ei. Ea ar trebui să venereze doar zeii soţului ei, chiar dacă asta ar presupune să-şi renege religia practicată înainte de a se căsători.

Se ştia, în general, că femeile romane se bucurau de mai multe privilegii decât cele grece. Cu cât cetatea era mai pătrunsă de valorile societăţii romane, cu atât femeile erau mai emancipate. De pildă în societatea romană soţiile puteau participa împreună cu soţii lor la recepţii şi dineuri. Nu se bucurau însă de acelaşi drept femeile grece.

Totuşi, datoria principală a femeii era chivernisirea gospodăriei, după cum reiese clar şi din recomandările Sfântului Apostol Pavel (vezi 1Tim 5.14; Tit 2.3-5). În absenţa soţului ea era cea care putea prelua conducerea afacerilor familiei. Naşterea copiilor legitimi era, de asemenea, un rol important. Virtuţile cele mai apreciate la femei erau: fidelitatea conjugală, hărnicia, iscusinţa în treburile domestice şi priceperea în educarea copiilor.

Temă de seminar: Diaspora iudaică. Viaţa comunităţilor evreieşti din diaspora şi relaţia iudaismului elenistic cu creştinismul.

15


3. Grupări iudaice în epoca Noului Testament

Fariseii (cei aleşi, cei separaţi, cei selecţionaţi) Scurt istoric Numele de farisei derivă de la ebraicul parush, care înseamnă „separat”, ei fiind separatiştii sau fundamentaliştii iudaismului, care se fereau de orice asocieri rele, căutând să dea ascultare deplină fiecărui precept din Legea scrisă sau orală.

Istoricul evreu Josefus Flavius face menţiuni privitoare la activităţi ale fariseilor de pe vremea lui Ioan Hircan (288-298 î.Hr.). Originea lor poate fi datată imediat după revolta Macabeilor, perioadă în care s-au cristalizat mai multe tendinţe ale spiritualităţii iudaice. Unii au ales calea ascetismului din deşert, formând comunitatea de la Qumran. Cei care au ales, totuşi, să rămână în mijlocul societăţii pentru a se implica în viaţa politică s-au raportat la Legea Vechiul Testament în două moduri principale. Unii au interpretat-o în contextul epocii respective, extinzând sfera ei normativă prin interpretări aplicative, care să reglementeze diferite aspecte ale vieţii spirituale, la care Legea scrisă nu făcea referiri explicite (ex. Cine este aproapele meu?). Aceştia au format gruparea fariseilor. Alţii au ales să rămână ataşaţi doar de Legea scrisă ignorând orice comentariu ulterior sau doctrină inexistentă în Legea scrisă. Aceştia au format partida saducheilor.

Pe vremea lui Irod gruparea fariseilor număra în jur de 6 000 de aderenţi, însă cel al simpatizanţilor era cu siguranţă destul de mare. Pentru a putea cineva să se intituleze fariseu, trebuia să posede o cunoaştere exactă a Legii mozaice, a prescripţiilor ei, precum şi a tradiţiei orale şi să se distingă prin împlinirea lor minuţioasă.

Puterea politică a fariseilor fusese diminuată în timpul dominaţiei romane, însă erau foarte influenţi în rândul maselor, fiindcă cei mai mulţi dintre ei erau mici proprietari de pământuri, comercianţi, manufacturieri etc. Contemporanii lor îi vedeau cu ochi foarte buni pe farisei, considerându-i cei mai evlavioşi dintre evrei. Talmudul spune despre farisei că erau: înţelepţi, simpli în purtări, preocupaţi de obşte, respectuoşi faţă de vârstnici, angajaţi profund pentru binele societăţii evreieşti.

După anul 70 d.Hr., fariseii au fost cei care au asigurat continuitatea spiritualităţii iudaice, în absenţa închinării de la Templu. Teologilor farisei de la Iamnia (Iudeea) şi Usha (vestul Galileii) li s-a permis de către romani să formeze un sinedriu care să guverneze poporul iudeu. În felul acesta, fariseii au devenit un partid cu putere politică şi influenţă religioasă, iar iudaismul care a supravieţuit distrugerii Templului a fost unul fariseic. Teologie şi spiritualitate Cei doi stâlpi ai teologiei fariseice erau Tora şi Tradiţia. Tora (învăţătură, instrucţiune) cuprindea cele cinci cărţi ale lui Moise. O Lege scrisă veche trebuie interpretată, spuneau fariseii, iar interpretarea ei în vederea unei aplicări cât mai exacte dă naştere unor noi precepte, cărora fariseii le atribuiau autoritate divină ca şi Torei. Spre deosebire de saduchei – care erau de obârşie preoţească – fariseii

16


considerau că Tora poate fi interpretată de orice evreu, nu doar de preoţi. Totuşi elita acreditată pentru această activitate o constituiau cărturarii, care nu erau toţi farisei, însă apar adesea asociaţi cu ei deoarece interpretările lor formau Tradiţia („datina bătrânilor”), care pentru farisei era normativă în aceeaşi măsură ca şi Legea scrisă.

Faptul că erau buni cunoscători ai Legii şi că-şi dădeau silinţa să o împlinească în cele mai mici detalii ale ei, i-a făcut pe mulţi dintre ei aroganţi şi dispreţuitori faţă de ceilalţi conaţionali ai lor. Aceasta o arată cum nu se poate mai bine parabola vameşului şi a fariseului (Lc 18.9-14). Printre practicile la care ţineau cu stricteţe se numărau rugăciunea, postul şi zeciuiala, iar Sabatul era respectat cu deosebită stricteţe, toate cu scopul păstrării curăţiei ceremoniale.

Concepţia lor despre Tora ca învăţătură dinamică, ce poate fi mereu dezvoltată prin interpretări actuale i-a deschis către idei teologice noi, precum existenţa îngerilor şi a spiritelor, nemurirea sufletului, învierea trupului, judecata de apoi, răsplătirea şi condamnarea eternă. Spre deosebire de esenieni care credeau doar în soartă şi de saduchei care credeau doar în libertatea umană, fariseii credeau în acelaşi timp în suveranitatea divină şi în libertatea voinţei umane. Rabbi Akiba obişnuia să spună că „totul este prevăzut, dar libertatea este garantată” (Aboth 3.16).

Autosuficienţa fariseică a dus la o gravă eroare în privinţa raportării la Lege şi la ajutorul lui Dumnezeu necesar în îndreptarea omului. Mulţi ajunseseră să creadă că omul se putea îndrepta el însuşi, prin stricta observare a Legii. Apostolul Pavel, care fusese el însuşi fariseu, dându-şi bine seama că o împlinire absolută a Legii era imposibilă (Rom 7), nu ezită să decline că nici fariseii nu ţin Legea întru totul: „Tu, care te făleşti cu Legea, necinsteşti pe Dumnezeu prin călcarea acestei Legi?” Domnul Isus şi fariseii din vremea Sa Deşi mulţi dintre farisei erau făţarnici, aşa cum i-a numit Mântuitorul, asta nu înseamnă că toţi era astfel. Unii dintre ei căutau în mod sincer să fie pe placul lui Dumnezeu prin respectarea strictă a Torei şi a Tradiţei, motiv pentru care Mântuitorul i-a tratat prietenos pe unii ca aceştia (Lc 7.36; 11.37; 13.31-33; 14.1). După cum reiese din Evanghelii, însă, El a înfruntat spiritualitatea fariseică în patru mari domenii: (1) Prezenţa Domnului alături de cei numiţi „păcătoşi” demonstrează un alt fel de separare de lume (Mc 2.15-17; Mat 9.9-13; Lc 5.27-32). În rânduiala fariseilor trebuia ca cei pioşi să se depărteze fizic de călcătorii de Lege, care sunt necuraţi ceremonial, mai cu seamă ferindu-se de a sta cu ei la masă. Esenienii merseseră până într-acolo că se retrăseseră din societate. În schimb, Mântuitorul intra adesea în casele vameşilor stând la masă cu tot felul de oameni consideraţi impuri de către farisei. Comportamentul Domnului Isus arăta că socializarea cu oamenii păcătoşi nu înseamnă neapărat părtăşie cu păcatul lor. Mântuirea oamenilor presupune interacţiune cu aceştia.

(2) La baza concepţiei fariseice despre curăţie stătea autoritatea tradiţiei, pe care Domnul a contestat-o. El a constatat că uneori aceasta în loc să ajute la aplicarea Legii, mai degrabă dăuna, deoarece contrazicea însuşi spiritul Legii scrise sau scopul divin pe care aceasta îl exprima (Mat 15.1-6).

17


(3) Respectarea Sabatului ilustrează diferenţa dintre Mântuitorul şi farisei privind priorităţile spirituale (Mc 2.23-3.6; Mat 12.1-13; Lc 6.1-11). Răspunsul lui Isus cu privire la lucrarea omului în zi de Sabat este unul întreit: VT conţine cazuri de excepţie (cel al lui David şi al oamenilor săi); nevoile umane sunt mai importante decât ritualurile umane; autoritatea lui Mesia o depăşeşte pe cea a Legii scrise. Însă motivaţia principală cu care Domnul Hristos a vindecat în zilele de Sabat a fost principiul că nevoia de mântuire a omului are prioritate faţă de o orice prescripţie ritualică. Preceptul sau ritualul este menit să-l aducă pe om mai aproape de Dumnezeu, însă când acesta constituie o piedică el trebuie ignorat.

(4) Dezbaterea privind divorţul scoate în evidenţă diferenţa dintre modul lui Hristos de a interpreta Scriptura şi cel al fariseilor (Mat 19.3-12; Mc 10.2-9). În discuţie era interpretarea expresiei „ceva ruşinos” din Deut 24.1, în privinţa căreia nu exista un consens nici chiar între cărturari. Hillel, un rabin mai liberal, permitea divorţul pentru cauze minore, pe care el le includea în sfera a „ceva ruşinos”, pe când Shamai, rabin mai conservator, a limitat semnificaţia expresiei la imoralitatea sexuală şi comportament obscen. Răspunsul Mântuitorului a fost mai apropiat de interpretarea lui Shamai, dar fundamentul nu era o părere rabinică, ci însuşi scopul divin privind instituţia căsătoriei.

Dacă Saducheii tratau Tora ca pe o relicvă teologică prin refuzul lor de a o interpreta actual, iar fariseii încercau s-o facă relevantă subminându-i autoritatea prin tradiţia pe care i-au adăugat-o, Domnul Isus a corectat ambele direcţii de interpretare. Cuvântul scris este singura normă de vieţuire, dar în el trebuie descoperit scopul cu care Dumnezeu l-a lăsat scris, pentru a ajunge astfel la principiul fundamental care stă la baza textului şi care trebuie aplicat în diverse situaţii. Saducheii Originea numelui lor este incertă. Cea mai mare parte a specialiştilor socoteşte că numele lor trebuie pus în legătură cu marele preot Ţadoc, contemporan cu regele David (2Regi 8.17).

Saducheii n-au format un partid compact şi numeros ca cel al fariseilor, gruparea lor fiind alcătuită numai din aristocraţia sacerdotală, respectiv din marii preoţi şi familiile proţeşti (FA 5.17).

În ceea ce priveşte doctrina pe care o profesau saducheii, ei nu acceptau ca normă de credinţă decât Scriptura, iar Legea, căreia îi dădeau o interpretare strict literală, însemna mai ales cele 5 cărţi ale lui Moise din care ei reţineau cu deosebire ceea ce se referea la preoţie şi la jertfele de la Templu. Tradiţia orală o respingeau cu desăvârşire, în consecinţă respingeau existenţa îngerilor, negau învierea trupurilor, nemurirea personală, răsplătirea veşnică, cât şi pedepsele veşnice (FA 23.8).

Atitudinea lor era una conciliantă faţă de stăpânirea romană, a cărei dominaţie au acceptat-o cu uşurinţă, situaţie din care au ştiut să tragă maximum de profit. Fără, însă, a merge până acolo în politica lor faţă de ocupantul străin, de a colabora deschis cu procuratorii, ei se străduiau totuşi să evite orice atitudine violentă sau conflict cu romanii, izvorât din rândul maselor populare. Din acest punct de vedere, vedeau în Domnul Isus un răuvoitor care căuta să tulbure ordinea

18


stabilită de romani şi care putea oricând atrage furia acestora împotriva naţiunii iudaice (Ioan 11.47-50).

Esenienii Esenienii locuiau în satele şi orăşelele Iudeii, îndeletnicindu-se cu agricultura, dar dedicând mult timp studiului comun al moralei şi problemelor religioase, inclusiv interpretarea cărţilor sfinte. Filon din Alexandria interpretează denumirea lor ca însemnând pioşi, aducând la cunoştinţă şi faptul că esenienii respectau cu scrupulozitate puritatea ceremonială. Aceştia deţineau toate proprietăţile în comun, nu aduceau jertfe de animale, nu deţineau sclavi, se îngrijeau de cei bolnavi şi bătrâni dintre ei, nu făceau jurăminte, nu luau parte la activităţi militare şi cultivau, în general, toate virtuţile.

Între cauzele care au determinat apariţia acestei grupări se numără în primul rând decadenţa clerului de la Templul din Ierusalim. O mare parte dintre preoţi, în special cei tineri, se îndepărtaseră de tradiţiile iudaice străvechi, acceptând influenţe străine, mai ales elenistice.

Esenienii arătau un mare respect Torei. Ei ţineau cu străşnicie ziua de Sabat, trimiteau ofrande la Templul din Ierusalim, dar nu participau la cultul de la Templu, socotind că acesta a fost profanat.

Pliniu cel Bătrân scrie despre comunitatea de la Qumran, unde au şi fost descoperite importante ruine ale aşezării eseniene. Pe membrii acestei comunităţi, Pliniu îi numeşte esenieni. De altfel, pentru marea majoritate a cercetătorilor contemporani nu există nici o îndoială că aşezarea de la Qumran adăpostea o comunitate de esenieni, deşi acest nume nu apare în documentele descoperite aici.

Săpăturile amintite au scos la iveală în peste 10 grote ale aceleaşi regiuni şi un număr impresionant de manuscrise pe pergament şi papirus ale comunităţii de la Qumran, care cuprindeau fragmente din aproape toate cărţile Vechiului Testament ebraic. Sinedriul Conform tradiţiei, se pare că el îşi are originea în cei 70 de bătrâni care l-au însoţit pe Moise în pustie, după porunca Domnului (Num 11.16-24).

Sub dominaţia romană, mai precis sub procuratori (6-66 d.Hr.), puterile Sinedriului au fost extinse, chiar guvernarea internă a ţării fiind în mâinile lui, iar în unele privinţe fiindu-i recunoscută puterea şi în diasporă (FA 9.2; 22.5; 26.12).

În vremea lui Arhelau, fiul lui Irod cel Mare, puterile directe ale Sinedriului au fost totuşi limitate la Iudeea, neavând nici o putere asupra Mântuitorului în timp ce Acesta era în Galileea.

În vremea Noului Testament Sinedriul se prezenta ca un senat, cuprinzând preoţi şi laici în număr de 70 la care se adăuga marele preot, care era din oficiu şi conducătorul Sinedriului. Componenţa Sinedriului număra 3 grupe de membri, fără să se ştie însă câţi membri număra fiecare grupă.

- şefii marilor familii preoţeşti (mai marii preoţilor – arhiereis). - bătrânii (presbyteroi), care reprezentau aristocraţia laică.

19


- cărturarii (gramateis). Aceştia erau de tendinţă fariseică, iar primele două grupări erau saduchei.

Apostolul Pavel va dovedi mare abilitate atunci când, aflat la judecată în faţa Sinedriului, va şti să-i opună pe farisei saducheilor, dezbinându-i (FA 23.1-9).

În timpul vieţii Mântuitorului, jurisdicţia Sinedriului cuprindea atât domeniul religios, cât şi pe cel civil. Toate cauzele care implicau o violare a Torei ţineau de jurisdicţia sa; şi cum iudaismul nu făcea distincţie clară între domeniul religios şi cel civil, cazurile de acest gen erau foarte frecvente. Ca tribunal suprem al iudaismului, Sinedriul dispunea şi de o poliţie proprie. El putea ordona arestarea şi pedepsirea răufăcătorilor, putând să pronunţe chiar şi sentinţe de condamnare la moarte. Dar în aceste cazuri, pentru a deveni executorie, sentinţa trebuia să fie ratificată de procurator, întrucât Sinedriului nu-i era recunoscut de către romani acel jus gladii (Ioan 18.31).

Irodienii Aceştia nu au format o sectă religioasă specială, ci au fost doar simpli partizani ai familiei lui Irod cel Mare. În Noul Testament ei sunt pomeniţi numai de trei ori şi numai de către primii doi evanghelişti (Mt 22.16; Mc 3.6; 12.13). Irodienii nu sunt menţionaţi nici în literatura profană decât într-un mod vag, de aceea, informaţiile despre ei sunt destul de neclare. Putem concluziona, însă, că irodienii erau mai mult un partid politic decât o grupare religioasă.

În Mt 22.16 şi Mc 12.13 irodienii sunt menţionaţi ca fiind asociaţi cu fariseii într-o încercare de a-L implica pe Mântuitorul într-o culpă politică şi de a-L compromite în faţa poporului, întrebându-L dacă se cuvine a plăti impozit Cezarului.

Zeloţii Această grupare întruchipa naţionalismul extremist iudaic. Ei erau nişte revoltaţi, luptători de gherilă împotriva romanilor, produsul direct al setei de libertate naţională a poporului iudeu. Zeloţii considerau că a plăti bir romanilor este o dovadă de trădare. Tot despre ei se spune că ar fi provocat războiul iudeo-roman dintre 66-70 d.Hr.

Unul din apostolii Domnului, numit Simon, a purtat numele de zelotul (zelotes – Lc 6.15). După unii cercetători (în special cei ortodocşi), acest nume însemna, de fapt, zelosul, şi nu indica apartenenţa sa la partidul zeloţilor. O părere diferită au, în general, cercetătorii protestanţi, care susţin că înainte de chemarea sa la apostolie, Simon făcuse parte din secta zeloţilor.

Este posibil, totuşi, ca această sectă să fi fost la origini tot una religioasă, iar membrii ei s-au numit zeloşii. Ca în cazul multor alte secte, probabil că zelul lor pentru Lege şi YHWH a degenerat într-o dorinţă exagerată de libertate, ceea ce a făcut din ei nişte fanatici luptători de gherilă.

Temă de seminar: Sinagoga iudaică şi gruparea cărturarilor.

20


III. Lumea religioasă a Noului Testament

1. Religii ale lumii greco-romane Creştinismul nu s-a dezvoltat într-un vid religios în care oamenii să se aştepte să li se dea ceva în care să creadă. Dimpotrivă, noua credinţă în Isus Hristos a trebuit să-şi croiască drum luptând împotriva credinţelor religioase înrădăcinate de veacuri în conştiinţa popoarelor cu care a venit în contact. Procesul acesta de amestecare şi influenţare reciprocă a diferitelor zeităţi şi religii a generat ceea ce se cheamă sincretismul religios elenistic. Trăsături generale Chiar dacă spectrul religios al primului secol creştin era foarte larg, anumite generalizări pot fi făcute, pe baza unor elemente comune tuturor cultelor şi ideilor religioase ce formau spiritualitatea greco-romană.

(1) Păgânismul greco-roman era nu era exclusivist. Recunoaşterea şi adorarea unei divinităţi nu impunea loialitate absolută faţă de aceasta prin negarea altor zei. Monoteismul creştinilor şi al iudeilor era scandalos şi de neînţeles pentru păgânii din acea vreme.

(2) Suprapunerea divinităţilor greceşti cu cele romane a dus la o simplificare a sistemului religios, dar şi la un sincretism bazat pe transferul de elemente de la un cult la altul. Zeus al grecilor s-a suprapus cu Jupiter al romanilor; Poseidon, zeul mărilor la greci, era numit Neptun la romani; Hades, zeul lumii subpământene la greci, s-a identificat cu Pluto al romanilor; Hestia la greci îi corespundea zeiţei Vesta la romani etc.

(3) Antropomorfismul clasic al religiei grece cedat în favoarea obiceiului de a venera puterea. Oamenii erau mai interesaţi de actele miraculoase ale divinităţilor, decât de personalităţile acestora.

(4) Spiritualizarea religiei era un alt fenomen caracteristic perioadei Imperiului. Cuvântul demon nu avea conotaţiile negative pe care le are astăzi, ci el desemna fiinţe spirituale situate între oameni şi zei, adică între cer şi pământ, de aceea li se atribuia în general văzduhul ca loc de sălăşluire.

(5) Oamenii credeau, de asemenea, în soartă, ca rezultat la deteriorării încrederii lor în zeii mari. Baza ei filosofică se găsea în stoicism, dar şi miturile religioase atribuiau unor zeităţi puterea de a controla soarta (Asclepius, Isis, Serapis).

(6) Magia era o altă trăsătură foarte populară a relaţiei omului cu puterile universului. Superstiţia, vrăjitoria, folosirea amuletelor, credinţa în puterile magice ale statuilor, formulele de vindecare sau blestem, ghicirea erau frecvent întâlnite în antichitatea târzie.

(7) Religia nu era asociată cu moralitatea. Pietatea personală ţinea de săvârşirea riguroasă a ritualurilor religioase, ceea ce înseamnă că ea era mai mult ceremonială decât morală. Renumitul orator şi filosof Cicero ne oferă un astfel de exemplu de disociere a religiei de etică. El credea în existenţa unui Dumnezeu şi în nemurirea sufletului, dar în tratate de etică precum De officiis şi De finibus nu face nici o legătură între credinţă şi preceptele morale pe care le propune.

21


„Fiind strict limitat la săvârşirea riturilor religioase, oficiul de preot nu necesita o pregătire intelectuală” (Patriarhul Iustin, p. 72). Pentru că nu erau puşi în situaţia de a oferi închinătorilor vreo învăţătură, ei nu trebuiau să cunoască principii religioase mai multe decât restul populaţiei, ci doar să stăpânească practica sacrificială a zeului respectiv.

Conexiunea dintre credinţa religioasă şi moralitatea omului, având la bază revelaţia divină, a fost un aport al iudaismului şi creştinismului din lumea antică, aspect care i-a uimit mereu pe păgâni. Religia domestică şi rurală

La greci Divinităţile grecilor antici pot fi împărţite în trei categorii: zei, eroi şi demoni (spirite). Demonii erau divinităţi inferioare, impersonale, bune, rele sau neutre. Grecii credeau că natura era pătrunsă în totalitate de asemenea puteri spirituale, deoarece demonii bântuiau munţii, pădurile, locuiau în copaci, pietre, râuri, fântâni, chiar şi în vânt. Fiind strâns legaţi de aspectele variate ale naturii şi vieţii, ei se prezintă sub forme extrem de numeroase. Pentru a le face pe plac demonilor, grecii marcau drumurile principale cu grămezi mici de pietre, pe care călătorii fie mai puneau o piatră, fie lăsau puţin din hrana lor ca jertfă. În general, demonilor nu li se consacra un cult anume, însă unii precum Artemis – conducătoarea nimfelor – şi Hermes au trecut cu timpul în rândul marilor zei.

Spre deosebire de demoni, eroii aveau o individualitate bine atestată. Ei erau fie personaje istorice a căror viaţă era cunoscută, fie persoane fictive, cărora li s-a creat o istorie. Eroul era conceput ca un demon local, asociat unei regiuni de a cărei prosperitate era responsabil, un străbun al unei familii sau al unui grup mai larg de oameni sau fondatorul unei cetăţi.

Zeilor mari ai Greciei li s-au conturat personalităţile pe durata unei îndelungi activităţi spirituale. Ei apar ca fiinţe personale, cu puteri şi atribute nelimitate, însă destul de confuze. Ca divinităţi supreme, se credea despre ei că guvernau lumea, din universul lor cercesc, izolat şi etern. Ei nu sunt creatorii lumii şi nici nu-i vor neapărat binele, iar de iubire faţă de oameni nu putea fi vorba. Li se atribuiau puţine intervenţii în lumea pământească, de aceea în unele opere literare şi filosofice s-a vorbit despre iresponsabilitatea marilor zei. Ei erau, totuşi, invocaţi în rugăciunile publice şi particulare, cerându-li-se ajutorul, dar puterile ce li se atribuiau nu depăşeau cu nimic puterile zeităţilor inferioare.

În privinţa practicilor religioase ale familiilor grece, sunt semnificative în mod special descoperirile arheologice de la Delos, care relevă existenţa în curţile caselor a unor altare consacrate lui Zeus Herkeios (Zeul închizăturii; herkos – gard), considerat protector al locuinţei. Un stâlp din piatră era înălţat lângă poartă, dedicat lui Apollo Patroos, protector al rudelor. Tot printre binefăcătorii familiei se număra şi Agathos Daimōn (Marele Spirit Bun), reprezentat printr-un şarpe, al cărui nume era adesea chiar inscripţionat pe altarul familiei şi căruia i se încredinţa protecţia familiei.

Altarul era centrul spiritualităţii familiale. Masa, de pildă, începea şi se sfârşea cu câte un gest religios: înainte de masă grecii aşezau câte ceva din mâncarea lor pe altar, iar după masă se turna puţin vin pe acelaşi altar, ca jertfă de băutură.

22


La romani Din moment ce unitatea de bază a societăţii era familia şi nu individul, ca în toate aspectele vieţii domestice şi în cel religios răspunderea îi revenea capului familiei (pater familias), care îşi reprezenta peste tot familia.

Aproape de intrarea fiecărei case romane se găsea o nişă în zid, care servea drept altar – lararium – închinat zeilor denumiţi de romani lares familiares, zeii casei sau ai familiei. Pictura din nişă înfăţişa unul sau doi lari care sărbătoresc şi ţin câte un potir în mână, iar între ei stă un bărbat ce înfăţişează spiritul capului familiei îmbrăcat în togă, aducând o jertfă de băutură. În partea de jos, apare de obicei pictat un şarpe, reprezentând genius-ul (spiritul, demonul) familiei. Despre acesta se credea că îl inspiră şi călăuzeşte pe capul familiei şi este muritor ca şi el.

Statuete din bronz reprezentându-i pe lares se găseau şi în interiorul casei romane. La fiecare masă, se aşeza o parte din hrană în faţa lararium-ului, iar de trei ori pe lună se aduceau jerbe de flori ca jertfe. Familiile mai bogate aveau şi statuete ale acestor lares confecţionate din metale preţioase, pe care le aduceau la masă, dacă masa nu era servită aproape de lararium.

O altă categorie de zei familiali erau aşa-numiţii penates, păzitorii cămărilor, care erau veneraţi în dreptul cămărilor şi li se oferea o parte din hrana zilnică a familiei. Familiile mai înstărite jertfeau în prima zi a fiecărei luni câte un purcel pentru lares şi penates. Lares, penates, împreună cu Janus (zeul pragului) şi Vesta (zeiţa cămării) erau consideraţi protectorii unei case (familii).

Aceşti zei familiali deveniseră mult mai populari decât marii zei tradiţionali. Ei erau consideraţi adevăraţii protectori ai oamenilor şi erau descrişi ca binevoitori, accesibili, veseli şi simpli, ca oamenii care îi venerau.

Lararium din Pompeii Statuie a zeiţei Vesta

(Foto: http://www.colorado.edu/classics/clas4091/Graphics/Lararium.jpg) (Foto:http://www.crystalinks.com/vesta.html)

Religia civilă

Pentru omul modern, expresia „religie civilă” sună destul de straniu în condiţiile în care societatea contemporană separă net viaţa civilă de cea religioasă. În antichitate, însă, religia impregna orice latură a societăţii; ea era oficială şi făcea parte din viaţa cetăţii. Fiecare oraş avea o zeitate patron, pe lângă alte divinităţi ale căror culte le

23

http://www.colorado.edu/classics/clas4091/Graphics/Lararium.jpg

http://www.crystalinks.com/vesta.html


găzduia. Jertfele şi rugăciunile însoţeau întotdeauna adunările cetăţenilor şi pe ale consiliului cetăţii, iar preoţii cultelor publice erau consideraţi funcţionari ai cetăţii. O mare parte din informaţiile privitoare la practicile religioase antice ne parvin prin intermediul „Legilor sacre”, acele legi prin care era reglementată activitatea religioasă a oraşului. Jertfele Filosoful aristotelian Theophrastus (371-287 î.Hr.) enumera trei motive pentru aducerea jertfelor: cinstirea zeilor, exprimarea recunoştinţei pentru binefacerile zeilor faţă de oameni şi îndepărtarea răului sau obţinerea altor binefaceri din partea zeilor.

Ca jertfe erau aduse atât animale, cât şi roade ale pământului. Jertfele de sânge, care erau cele mai frecvente, erau închinate fie unor divinităţi cereşti, în care caz animalul era ars parţial, iar ce rămânea se împărţea preoţilor şi închinătorilor, fie unor eroi, şi atunci animalul era ars în întregime. După aducerea unei jertfe din prima categorie, preotul avea dreptul să vândă pe piaţă partea ce se cuvenea sanctuarului. În 1Cor 8.10 găsim o aluzie la obiceiul de a consuma carne sacrificială cu ocazia unei jertfe; în 9.13 o aluzie la hrana primită de preoţi din jertfele concetăţenilor lor, iar în 10.25 se vorbeşte despre carnea rămasă de la jertfe, ce se vindea apoi pe piaţă. În cadrul cultelor civile, când se jertfea la sărbători, carnea ce-i revenea închinătorului îi era dată magistratului, care la rândul său o împărţea poporului. Cum carnea era un aliment mai rar consumat în lumea mediteraneană antică, pentru oamenii simpli sărbătorile religioase oficiale deveneau ocazii de a obţine carne gratuit. Pe lângă carne, în ofrandă mai intrau uleiul, pâinea şi vinul. Acesta din urmă era turnat pe altar ca jertfă de băutură înainte şi după jertfa de sânge.

Prezenţa zeului era simbolizată prin statuia acestuia. Scopul mesei ceremoniale, însă, nu era comuniunea cu acea divinitate, ci onorarea divinităţii prin ritualul respectiv. Rugăciuni şi imnuri Rugăciunile se rosteau, de obicei, atât înainte cât şi după aducerea jertfelor. În general o rugăciune începea cu invocarea divinităţii, după care erau enumerate epitete şi atribute ale acesteia. În final, zeul era invitat să primească jertfa şi era rugat să le fie favorabil închinătorilor. La finalul unei jertfe sau sărbători se înălţa o rugăciune prin care i se cereau divinităţii, în mod specific, diferite beneficii. Se poate spune deci că evlavia păgânilor – strict ceremonială de altfel – era motivată de interesul personal.

În timpul marilor sărbători publice erau intonate şi imnuri, de obicei de către un cor de copii. Într-o inscripţie descoperită în oraşul Stratonikeia din regiunea Caria privitoare la Zeus Panamoros şi Hecate (zeiţa răscrucilor) – zeii cetăţii – se precizează că un grup de treizeci de tineri de viţă nobilă, îmbrăcaţi în haine albe, purtând cununi şi ramuri înfrunzite în mâini, acompaniaţi de un cântăreţ cu kithara, trebuia să intoneze un imn în fiecare dimineaţă, la aducerea jertfei. Instrumentele muzicale (de obicei aulos) erau adesea folosite pentru acompanierea imnurilor religioase, aşa cum se vede din multele sculpturi ce îi înfăţişează pe romani şi pe

24


greci la aducerea jertfelor. După unii cercetători, sunetul instrumentului era menit să alunge spiritele rele, iar după alţii muzica îi liniştea pe zei, făcându-i mai binevoitori faţă de închinător. Uneori, jertfele erau însoţite şi de discursuri ţinute în cinstea zeilor, iar cel care le compunea era numit de greci theologos.

Cântăreţ cu aulos

Foto: http://www.answers.com/topic/musicianship-and-other-finger-skills

Cântăreţ cu kithara. Foto: http://www.probertencyclopaedia.com/cgibin/res.pl?keyword=Kithara&offset=0

Cultul zeiţei Artemis a Efesului – un exemplu de religie civilă Deşi erau venerate multe zeităţi în Efes, totuşi viaţa cetăţii era dominată de cultul zeiţei Artemis a Efesului, iniţial o divinitate a fecundităţii naturii, dar care mai apoi, în perioada imperiului, şi-a pierdut acest specific. Se ştie că în sec. I d.Hr. era deja considerată patroana sau protectoarea Efesului. De aici, cultul ei s-a răspândit astfel încât era „cinstită în toată Asia şi în toată lumea”, după afirmaţia meşteşugarului Demetrios (FA 19.27), realitate dovedită de numeroasele sculpturi, monede şi inscripţii descoperite pe teritoriul Asiei Mici.

Templul lui Artemis (gr. Artemision; lat. Artemisium) din Efes era una dintre cele şapte minuni ale lumii antice, iar cu timpul devenise şi centrul financiar al provinciei romane Asia.

Templul lui Artemis – reconstituire miniaturală

Foto: http://www.kusadasi.biz/historical-places/temple-of-artemis.html Romanii au încredinţat conducerea cultului lui Artemis unei mari preotese, o

fecioară asistată de un grup de alte fecioare, alese din rândul familiilor nobile. Ea trebuia să rămână în slujbă timp de un an, după care se putea căsători. Alţi

25

http://www.answers.com/topic/musicianship-and-other-finger-skills

http://www.answers.com/topic/musicianship-and-other-finger-skills

http://www.probertencyclopaedia.com/cgibin/res.pl?keyword=Kithara&offset=0

http://www.probertencyclopaedia.com/cgibin/res.pl?keyword=Kithara&offset=0

http://www.kusadasi.biz/historical-places/temple-of-artemis.html


funcţionari religioşi erau „costumierii lui Artemis”, cei care îmbrăcau statuia zeiţei pentru diferitele procesiuni. Se formase, de asemenea, o asociaţie a bărbaţilor care ajutau la sacrificarea animalelor de jertfă, al căror serviciu dura tot un an, în timpul căruia trăiau izolaţi de lume şi luau mesele împreună. Alţi funcţionari se ocupau de muzica religioasă a cultului lui Artemis. Pe lângă aceştia, mai erau şi alţi slujitori, neconsacraţi, care contribuiau la buna desfăşurare a ceremoniilor religioase.

Temă de seminar: Contextul socio-religios al unor texte noutestamentare: 1Cor cap. 8; 10.1-22.

26


Religiile de mistere Religiile de mistere apar pe fondul dorinţei omului de a avea comuniune personală cu divinitatea. De asemenea, oamenii îşi doreau speranţe care să transceandă viaţa prezentă şi să le ofere o siguranţă pentru viaţa de după moarte.

Ritualurile de iniţiere în aceste religii nu sunt foarte detaliat cunoscute, deoarece multe dintre ele trebuiau să rămână secrete. De pildă, într-o inscripţie descoperită în vechea cetate Andania (din Peloponez), datând din anii 92-91 î.Hr., se găsesc stipulaţii privind aspectele publice ale misterelor locale, cum ar fi animalele de jertfă, ţinuta participanţilor, administrarea fondurilor, muzicienii şi dansatorii, ospăţul ceremonial, dar nimic nu este amintit despre procedura de iniţiere, care trebuia să rămână secretă.

Totuşi, autorii antici afirmă că existau, în general, trei categorii de elemente în cadrul acestor ritualuri: „lucruri săvârşite”, „lucruri rostite” şi „lucruri arătate” – acestea din urmă constuind partea cea mai importantă a ceremoniei. Ritualurile erau, de asemenea, îndelungi şi foarte complicate şi aveau rolul de a-l aduce pe iniţiat într-o relaţie specială cu divinitatea respectivă, de care urma să fie protejat şi favorizat. Pentru a ne schiţa o imagine despre aceste religii, vom descrie succint credinţele şi ritualurile a două dintre cele mai populare mistere.

Începem cu exemplul Misterelor de la Eleusis, prin care erau venerate zeiţa Demetra şi fiica ei, Persefona, zeiţe ale fertilităţii pământului şi ale grânelor. În spatele fiecărei religii de mistere exista un mit, care nu era ţinut secret. Mitul misterelor eleusiene spunea că Hades, zeul Adâncurilor, a răpit-o pe Persefona şi a dus-o în Adânc. Demetra şi-a căutat zadarnic fiica, iar în acest timp recoltele pământului s-au uscat. Căutările au adus-o pe Demetra în Eleusis, o cetate de lângă Atena. Acolo, a luat chipul unei femei bătrâne şi a fost primită de rege ca bonă pentru fiul său. Ca răsplată pentru ospitalitatea cu care a fost tratată, zeiţa i-a încredinţat regelui secretul nemuririi şi a devenit astfel patroana cetăţii. Între timp, Zeus l-a convins pe Hades s-o elibereze pe Persefona, astfel încât Demetra să se întoarcă în Olimp, iar pământul să-şi dea rodul din nou. Persefona, însă, în timpul şederii sale în Adânc, mâncase o sămânţă de rodie şi de aceea, trebuia să petreacă patru luni pe an în Adânc, alături de Hades. Aceste patru luni corespundeau cu perioada secetoasă a verii, când, în bazinul mării Mediterane, pământul nu rodea.

Iniţierea în misterele eleusiene se făcea în trei etape: misterele mici, misterele mari şi epopteia. Misterele mici aveau loc în lunile februarie şi martie, constând mai cu seamă în ritualuri de purificare, precum: posturi, jertfe, băi rituale în râul Illisos şi intonarea de imnuri. Misterele mari se ţineau în luna septembrie şi durau aproape toată partea a doua a acestei luni. Ritualurile erau împărţite pe zile şi erau, unele dintre ele, foarte sofisticate, de aceea vom menţiona aici doar câteva dintre ele. De pildă, în ziua a 16-a a lunii, fiecare candidat la iniţiere trebuia să vină pe malul mării cu un purcel, pe care să-l spele în timp ce se îmbăia el însuşi. Porcul era animalul de jertfă folosit pentru purificare în misterele Demetrei. Despre sângele lui se credea că poate curăţi răul din fiinţa umană, de aceea purceii erau jertfiţi imediat după ritualul îmbăierii. Apoi, una dintre nopţi era petrecută numai cu cântece şi jocuri. În ziua a 22-a aveau loc riturile pentru cei morţi. După un an, candidaţii la iniţiere, care parcurseseră primele două etape, se prezentau pentru epopteia, cel mai înalt grad al

27


iniţierii. În cadrul acestei părţi, preotul principal al zeiţei, numit hierofant, le arăta iniţiaţilor, la lumina unui foc mare, anumite obiecte sacre.

Misterele eleusiene le promiteau adoratorilor Demetrei şi Persefonei o viaţă fericită după moarte, de aceea deveniseră foarte populare în primele secole creştine. În anul 176 a fost iniţiat în aceste mistere împăratul roman Marcus Aurelius.

Statuie a zeiţei Demetra

Foto: http://static-a.blogo.it/arida/cache/images/image-tag-28219-0.jpeg

Reprezentare a zeiţiei Persefona

Foto: http://karenswhimsy.com/greek-goddesses.shtm

O altă religie misterioasă era cea a lui Dionysus (Bachus, la romani). Misterele sale erau practicate de asociaţii formate din închinătorii lui, răspândite în Grecia, Asia Mică, Egipt şi Italia.

Conform mitologiei grece, Dionysus era fiul lui Zeus şi al unei muritoare, numite Semele. Aprinsă de gelozie, Hera, soţia lui Zeus, aflând că Semele era însărcinată, i-a semănat îndoială în inimă privind dragostea lui Zeus pentru ea. Hera i-a sugerat Semelei să-l convingă pe Zeus să i se arate în deplina sa glorie. Ştiind că această experienţă o va ucide, Zeus a refuzat-o în câteva rânduri, dar apoi a cedat şi i-a îndeplinit dorinţa. Cum niciun muritor nu putea supravieţui în prezenţa divnităţii unui zeu, arătarea glorioasă a lui Zeus a ucis-o pe Semele. Copilul ei nenăscut – Dionysus – a fost luat de Zeus şi păstrat în femurul său, până la vremea când trebuia să se nască. La maturitate, tânărul şi nemuritorul Dionysus a coborât la Hades şi a eliberat-o pe mama sa din lumea subpământeană.

Se ştie că în perioada clasică, închinarea dionisiacă era extatică şi orgisiacă. De pildă, sărbătoarea din iarnă era precedată de o perioadă de post. Slăbiţi de această privaţiune, în timpul sărbătorii închinătorii consumau cantităţi mari de vin şi dansau pe muzică de aulos, până intrau în delir. În această stare, trebuia să consume carne crudă şi să bea vin, pentru a-şi însuşi puterea zeului, despre care se credea că apare cu înfăţişare de animal şi este prezent în vin. Probabil că aceste orgii s-au mai temperat până în perioada elenistică, dar oricum dezmăţul şi delirul au rămas trăsături definitorii ale misterelor dionisiace.

28

http://static-a.blogo.it/arida/cache/images/image-tag-28219-0.jpeg



http://karenswhimsy.com/greek-goddesses.shtm

http://karenswhimsy.com/greek-goddesses.shtm


Din cauza imoralităţii şi a desfrâului din timpul ceremoniilor religioase, în anul 186 î.Hr. senatul roman a decis interzicerea practicării acestui cult (Bacchanalia), excepţie făcând doar câteva persoane atent supravegheate de stat.

Până în sec. I d.Hr., însă, aceste presiuni au scăzut, iar cultul lui Bacchus a recăpătat amploare în Imperiul Roman, chiar în rândul claselor superioare. Dansurile, cântecele, mascaradele şi banchetele numeroase organizate în cinstea acestui zeu îi făceau cultul foarte atrăgător. Multe dintre trupele de actori itineranţi se constituiau şi ca asociaţii (collegia) religioase ale lui Bacchus. Unii guvernatori le considerau chiar sacre şi le ofereau imunitate şi o protecţie aparte.

Prin misterele dionisiace li se promitea iniţiaţilor fericirea în viaţa de după moarte. Prin toate ritualurile pe care le săvârşeau, închinătorii îşi exprimau convingerea că viaţa de dincolo se va derula asemenea unei petreceri bacchice.

Reprezentare a zeului Dionysus (Bacchus)

Foto: http://etc.usf.edu/clipart/1500/1570/bacchus_1.htm

În final, putem trage câteva concluzii privind rolurile pe care religiile de

mistere le-au jucat în modelarea spiritualităţii greco-romane a primului secol, pe fonsul căreia va fi proclamată şi Evanghelia. În primul rând, religiile de mistere au intensificat interesul oamenilor pentru comuniunea tainică cu divinitatea. Comuniunea era imposibilă atunci când venea vorba de zeii mari, de zeii protectori ai cetăţilor, deoarece devoţiunea faţă de aceşti zei era doar ceremonială. Odată cu răspândirea misterelor, însă, oamenii au început să se familiarizeze cu noţiunea de legătură mistică, spirtuală cu o divinitate preocupată de soarta omului.

De asemenea, religiile de mistere au trezit în sufletele oamenilor interesul pentru eternitate. Iniţiaţii acestor culte avea speranţa fericirii în viaţa de după moarte. Nu se vorbea nicidecum despre o înviere corporală ca în anumite cercuri iudaice şi în Biserica creştină, dar speranţele oamenilor depăşeau existenţa prezentă, fiind aţintite spre veşnicie.

29

http://etc.usf.edu/clipart/1500/1570/bacchus_1.htm


Cultul împăratului (Cezarului) În prima fază senatul hotărăşte ca Cezarului să i se aducă onoruri cultice. După moartea acestuia, tot prin edict senatorial, Cezarul însuşi era consacrat şi ridicat la rang de zeu. Astfel, după asasinarea sa în anul 44 î.Hr., senatul l-a aşezat pe Iulius Cezar între protectorii divini ai statului.

Dar începutul odată făcut, s-a alunecat vertiginos spre exagerări. Cultul Cezarului se transformă destul de repede în cultul Cezarului viu. Caius Caligula pretinde să i se introducă statuia în Templul din Ierusalim. Intervenţia îndrăzneaţă a regelui Irod Agripa I pe lângă împărat a putut opri această intenţie profanatoare. Mai târziu, Nero şi Domiţian se vor intitula pompos Divus.

Bineînţeles că romanii înşişi nu credeau că împăratul este zeu. Astfel, în cultul împăratului ei nu vedeau nimic altceva decât un principiu unificator al popoarelor atât de multe şi variate cuprinse între graniţele Imperiului. În această atmosferă numai creştinii cutează să se împotrivească nemăsuratelor pretenţii de divinizare ale Cezarilor. Pentru ei, titlurile de Domn şi Mântuitor, pe care şi le arogau Cezarii, erau blasfematorii, ele cuvenindu-i-se numai lui Hristos. Conflictul era inevitabil, având să fie violent şi de durată. Cartea Apocalipsei stă în acest sens mărturie despre crâncena ciocnire dintre biserica creştină şi forţa imensă a Cezarului autodivinizat. Refuzul creştinilor de a aduce jertfe la altarele păgâne ale „Cezarului salvator” şi ale „zeiţei Roma” a fost urmărit şi sancţionat ca şi crimă de stat (înaltă trădare).

2. Doctrine fundamentale ale iudaismului primului secol Monoteismul Experienţa exilului a vindecat naţiunea lui Israel de idolatrie. Drept dovadă, mulţi dintre evrei îşi formaseră obiceiul de a citi zilnic Shema (Deut 6.4–9, 11.13-21 şi Num 15.37–41). În afară de unicitatea lui Dumnezeu, evreii mai vorbeau şi despre sfinţenia şi transcendenţa Sa, la fel ca şi despre natura Lui personală şi relaţia cu poporul ales.

Din respect pentru numele Domnului şi de teamă ca nu cumva să-L ia în deşert (Ex 20.7), numele de Yahweh nu era rostit decât în slujba de la Templu. În rest, era în locuit cu Adonai (Domnul), Cuvântul, Puterea (Mc 14.62) sau Cerul (Împărăţia cerurilor, în Matei), Cel binecuvântat, Cel sfânt. Alegerea lui Israel Exilul nu a deteriorat convingerea evreilor privitoare la alegerea lor ca popor de către Dumnezeu, după cum se observă chiar din măsurile luate de Ezra şi Neemia în vederea separării lui Israel de neamuri (Ezra 6.21; Neem 10.28; 13.26-27). Iudeii erau neclintiţi în convingerea lor că doar evreii din evrei aveau să moştenească binecuvântările Împărăţiei lui Dumnezeu. Convingerea aceasta avea ca fundament Legământul avraamic. În consecinţă, mulţi rabini considerau că Dumnezeu l-a ales pe Israel datorită meritelor lui Avraam, adică a neprihănirii sale (vezi Rom 4.1-2; Gal 3.6-9), iar binecuvântările veacului viitor le erau asigurate doar descendenţilor

30

http://en.wikipedia.org/wiki/Book_of_Deuteronomy

http://en.wikipedia.org/wiki/Book_of_Numbers

http://en.wikipedia.org/wiki/Book_of_Numbers


lui Avraam. Urmaşii lui Avraam nu aveau să vadă niciodată Gheena (vezi Ioan 8.33-39).

Moştenirea fiilor lui Avraam era ţara lui Israel (vezi Rom 4.13), de aceea, unii credeau că înmormântarea pe tărâmul Ţării Sfinte îi asigura defunctului învierea în era mesianică. Se credea, de asemenea, că cei înmormântaţi în Palestina vor învia primii, în Ziua Domnului.

Învierea şi viaţa de apoi Nu se poate vorbi despre o doctrină uniformă a vieţii de apoi în iudaismul primului secol. Cartea înţelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah – la moarte, toţi oamenii, buni şi răi, intră în Sheol sau Hades (14.16-19; 17.25-32; 38.16-23). Cartea 4Macabei face menţiuni clare privitoare la nemurirea sufletului (14.6; 18.23). Aluziile vechitestamentare la înviere (Is 26.19; Dan 12.2) se regăsesc în 2Macabei (7.9, 11, 14, 23; 12.43-45), însă de această experienţă vor avea parte numai cei drepţi. La fel se spune în Psalmii lui Solomon (2.31; 3.9-12; 14.9-10) şi în 1Enoh 22.13. Doctrina învierii trupului devenise una esenţială pentru rabinii ortodocşi, care susţineau chiar că cei care neagă acest eveniment nu vor avea parte de el.

2Ezra 7.75 şi urm. conţine descrieri ale chinurilor la care sunt supuse sufletele celor nelegiuiţi şi ale binecuvântărilor celor evlavioşi din perioada dintre moarte şi ziua judecăţii. Concepţiile privitoare la Tărâmul ce va fi locuit în viaţa de apoi erau şi ele extrem de diverse. Se vorbea despre prezenţa lui Avraam (4Mac 13.17; 18.23), Grădina Edenului sau Paradis (b. Beracoth 28b), al treilea cer (Apocalipsa lui Moise 40).

Hadesul sau Gheena începuse a fi asociat cu locul de osândă. Pedeapsa este administrată prin focul cel veşnic. Unii rabini considerau că la judecată cei răi aveau să fie exterminaţi, nu pedepsiţi pentru veşnicie.

Mesianismul şi destinul glorios al lui Israel Iudeii sperau în venirea unei ere, numită veacul viitor, când Dumnezeu să-l mântuiască pe Israel de toţi duşmanii săi şi să-i dea pace şi prosperitate pentru veşnicie (Lc 1.70-75). Aşteptările eshatologice gravitau în jurul veacului viitor, mai mult decât în jurul persoanei lui Mesia, aşa cum se întâmplă în creştinism. Apariţia lui Mesia era, însă, un semn important al arătării Împărăţiei lui Dumnezeu. Uneori, însă, Dumnezeu este descris ca desfăşurându-şi El însuşi planul, fără contribuţia vreunui mediator (Jub 1.19-28).

Temă de seminar: Septuaginta şi rolul ei în spiritualitatea iudaică.

31

Studiul Noului Testament I Lect. Univ. Dr. Ciprian Terinte

ISTORIA FORMĂRII CANONULUI NOULUI TESTAMENT

Introducere Ceea ce noi numim astăzi Noul Testament este o colecţie de 27 de scrieri, ieşite de sub condeiele câtorva scriitori, în timpul primului secol creştin. Dintre aceştia, unii au scris istorisiri ale vieţii Mântuitorului, pe care noi le cunoaştem sub numele de Evanghelii, alţii au ales să scrie nişte scrisori, cunoscute nouă sub numele de epistole.

Cu siguranţă că acestea nu au fost singurele scrieri creştine din acea vreme şi atunci se naşte întrebarea: cum se face că în Noul Testament au intrat doar 27? Apoi, cine a hotărât ca tocmai acestea să intre în colecţie, iar altele nu? Pe ce criterii au fost selectate cele 27 de cărţi, în detrimentul altora? Cum au ajuns să fie puse împreună, pentru ca apoi să fie lăsate posterităţii? Pe scurt, cum a luat fiinţă ceea ce noi numim astăzi canonul Noului Testament?

Convinşi fiind de inspiraţia dumnezeiască a Sfintelor Scripturi, vom putea constata că alcătuirea canonului Noului Testament a fost o lucrare divino-umană, adică rezultatul colaborării dintre harul dumnezeiesc şi voinţa umană, aceasta din urmă fiind mereu călăuzită în direcţia desfăşurării planului lui Dumnezeu. I. Integrarea Evangheliilor sinoptice în canonul NT La o simplă citire a Evangheliilor pot fi observate uşor anumite diferenţe între relatările celor patru evanghelişti. De ce un evanghelist introduce un eveniment, iar altul îl omite? De ce acelaşi eveniment este relatat puţin diferit de la un evanghelist la altul? De ce un discurs al Mântuitorului precum predica de pe munte la Matei acupă trei capitole, iar la Luca nici măcar unul întreg? La întrebări ca acestea, adesea auzite printre creştinii care studiază Sfintele Scripturi, ne propunem să răspundem în prima secţiune a dezbaterii privind istoria canonului NT.

1. Formarea tradiţiei orale Pentru că trăim într-o epocă cu intensă activitate literară ne este dificil să ne imaginăm o lume în care cei mai mulţi oameni nu ştiau să citească şi în care informaţia era transmisă, în cea mai mare măsură, pe cale orală. Educaţia se făcea, în general, prin memorarea materiei, care era apoi reprodusă când şi unde era nevoie. Costul producerii de manuscrise fiind ridicat, nici chiar creştinii care ştiau să

31


citească nu-şi permiteau un exemplar propriu al Sfintelor Scripturi. Textele sacre erau păstrate în sinagogi, iar acces la ele aveau, în general, cărturarii.

Toată învăţătura pe care Mântuitorul le-a dat-o ucenicilor Săi le-a fost transmisă pe cale orală, la fel cum şi aceştia, la rândul lor, aveau s-o transmită prin intermediul propovăduirii şi învăţăturii. Aceste informaţii au fost transmise pe cale orală peste tot unde au apărut comunităţi creştine: în Iudeea, Galilea, Damasc, Antiohia Siriei etc., iar în sânul bisericilor ele au început să se constituie ca nişte colecţii orale ce conţineau spuse şi fapte ale Mântuitorului.

În general, predicarea şi cateheza Bisericii primare cuprindea câteva idei de bază, care erau dezvoltate în funcţie de nevoie:

a) Era mesianică profeţită în VT a fost inaugurată odată cu lucrarea pământească a Mântuitorului (FA 2.16-17; 3.18, 24; 10.43; Rom 1.2).

b) Lucrarea lui Dumnezeu de mântuire a omenirii este săvârşită prin viaţa, moartea şi învierea Domnului Hristos (FA 2.24; 31; 3.15; 5.30; 10.37-43; Rom 1.3-4; 4.24-25; 8.34; 1Cor 15.3-4; 1Tes 1.10).

c) După înviere, Isus a fost înălţat de Dumnezeu ca Domn şi Mântuitor (FA 2.33-36; 4.11; Rom 8.34; 10.9; Fil 2.9).

d) Lucrarea Duhului Sfânt în Biserică este semnul prezenţei lui Dumnezeu în mijlocul poporului Său (FA 2.37-47; 4.31; 5.32; Rom 8.26-27)

e) Isus Hristos va reveni ca Judecător şi Mântuitor (FA 3.20-26; 10.42; 17.31; Rom 2.16; 1Tes 1.10).

f) Dumnezeu îi cheamă pe toţi oamenii la pocăinţă, pentru a li se ierta păcatele şi a primi darul Duhului Sfânt ca arvună a mântuirii (FA 2.38; 3.19; 10.43; 11.18; Rom 10.9).

Având în vedere că toate aceste învăţături (şi multe altele) erau comunicate pe cale orală, cercetătorii Noului Testament îşi pun mereu întrebări de felul: Cum au ajuns evangheliile să fie scrise în forma pe care o avem astăzi? Cum şi-au procurat evangheliştii materialul pe care apoi l-au scris. De ce unele relatări ale evangheliilor sunt atât de asemănătoare, iar altele diferă? Care a fost rolul evangheliştilor în această privinţă? De ce avem patru evanghelii?

Prologul Evangheliei după Luca (1.1-4) este, poate, cel mai potrivit punct de plecare în cercetarea acestor chestiuni:

Fiindcă mulţi s-au apucat să alcătuiască o istorisire amănunţită despre lucrurile care s-au petrecut printre noi, după cum ni le-au încredinţat cei ce le-au văzut cu ochii lor de la început, şi au ajuns slujitori ai Cuvântului, am găsit şi eu cu cale, preaalesule Teofile, după ce am făcut cercetări cu deamăruntul asupra tuturor acestor lucruri de la obârşia lor, să ţi le scriu în şir unele după altele, ca să poţi cunoaşte astfel temeinicia învăţăturilor pe care le-ai primit prin viu grai.

Transmiterea materialului evanghelic s-a făcut asemenea transmiterii folclorului şi a tradiţiilor religioase. Responsabilitatea acestei transmiteri îi revenea nu unui individ, ci comunităţii în care erau folosite acele seturi de naraţiuni. Cercetarea care s-a ocupat cu studiul transmiterii orale a tradiţiei şi a formelor sub care era ea transmisă se numeşte critica formei.

Relatările despre Isus şi spusele Lui au circulat în anumite forme, unele dintre ele foarte vizibile în evanghelii. De exemplu, Joachim Jeremias spune că gruparea parabolelor în Mc 4.1-34 reflectă faptul că erau cunoscute şi reproduse în

32


bloc de către Biserica primară. Aceasta rezultă din: (1) Schimbări de situaţie în cadrul capitolului; potrivit v. 1, Isus învaţă noroadele stând în corabie, iar v. 36 reia acest amănunt – ucenicii vâslind îl poartă pe faţa lacului. În v. 10 însă acest amănunt nu este amintit. (2) În paralel cu această ruptură a situaţiei apare şi o schimbare a auditoriului. În v. 1 şi urm., Isus se adresează mulţimilor, ca şi în v. 33; dar aceasta nu se potriveşte cu v. 10, în care îl găsim pe Isus dând răspuns într-un cerc mai restrâns de ascultători. Asta înseamnă că pildele nu au fost spuse neapărat în acelaşi timp, ci că ele au circulat în bloc, pe cale orală, iar Evanghelistul Marcu le-a preluat aşa cum le-a auzit şi le-a introdus în textul lucrării sale.

În aceste condiţii, cercetătorii au descoperit că orice pericopă din Evanghelii este posibil să fi funcţionat în trei contexte diferite. Primul a fost contextul în care le-a spus Hristos, apoi contextul în care le-a folosit Biserica primară, iar apoi contextul în care le-au aşezat evangheliştii atunci când şi-au redactat materialul. De bună seamă că indiferent care ar fi fost contribuţia oamenilor, aceasta era călăuzită de Duhul Sfânt pentru ca scrierile sfinte să capete formele pe care Dumnezeu le-a conceput în planul său etern.

În încercarea de a clasifica formele sub care circula în Biserica primară tradiţia orală despre Mântuitorul, Darrell Bock a identificat trei mari categorii de material:

a) relatări declarative. Din această categorie fac parte relatările despre episoade

din viaţa Domnului Isus, care sunt finalizate printr-o declaraţie teologică importantă pe care El o enunţă. Un exemplu îl constituie istorisirea despre culegerea de spice în ziua Sabatulu, din Mc 2.23-28. Declaraţia teologică se găseşte în v. 27-28: „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat; aşa că Fiul Omului este Domn chiar şi al Sabatului”. Un alt exemplu este episodul în care Mântuitorul este acuzat că stă la masă cu vameşii şi păcătoşii (Mc 2.13-17). Sentinţa ce concluzionează dar şi sintetizează semnificaţia întâmplării este cea din v. 17: „Nu ce sănătoşi au trebuinţă de doctor, ci cei bolnavi. Eu am venit să chem la pocăinţă nu pe cei neprihăniţi, ci pe cei păcătoşi”. Alte pericope ce aparţin acestei categorii sunt Mc 10.17-31; Lc 10.38-42; 11.27-28 etc. Este foarte posibil ca aceste istorisiri să fi circulat pe cale orală, folosite fiind mai cu seamă în timpul slujbelor Bisericii, de obicei în predicare.

b) relatări despre miracolele şi pildele Domnului. Din această categorie fac parte

relatările miracolelor, dar nu numai. Tot aici sunt incluse de către cercetători şi zicerile profetice ale Mântuitorului (Mt 5.31-32; 6.14-15; Lc 12.10), şi pildele care se referă la taina Împărăţiei lui Dumnezeu.

c) relatări despre persoana Domnului. Aici sunt incluse istorisiri precum cele

despre vizita Mântuitorului la Templu la vârsta de 12 ani (Lc 2.42-52), botezul Domnului, schimbarea la faţă, intrarea în Ierusalim şi altele.

33


2. De la tradiţia orală la Evangheliile scrise Există câteva motive pentru care Biserica primară a constatat că era nevoie de consemnarea în scris a istorisirilor despre Mântuitorul:

a) Extinderea Bisericii. În primul secol creştin Biserica a cunoscut o creştere numerică rapidă, pe arii geografice extinse, iar noile comunităţi aveau nevoie de catehizare, pentru cunoaşterea adevărului Evangheliei. Fiincă nu era posibil ca Apostolii să ajungă în toate aceste biserici pentru a le transmite învăţăturile Domnului, bisericile din anumite zone au găsit cu cale să consemneze în scris tradiţia care altădată era predată verbal.

În alte Biserici, cum a fost cea din Roma, chiar dacă Apostolul Petru le-a binevestit, au dorit să rămână cu un material catehetic şi i s-a cerut lui Marcu, ucenic al lui Petru, să aşeze în scris ceea ce a auzit mereu de la Apostol despre Mântuitorul.

b) Dispariţia martorilor oculari Rând pe rând, Apostolii şi ceilalţi ucenici ai Mântuitorului au început să moară în timpul persecuţiilor, iar în aceste condiţii era nevoie ca istorisirile lor despre Domnul să fie scrise pentru a-i rămâne Bisericii pentru învăţătură.

c) Ivirea ereziilor Chiar dacă marile erezii anticreştine nu apăruseră încă, pe măsură ce s-a extins, creştinismul a intrat în contact cu filosofiile vremii. Influenţa acestora ameninţa serios ortodoxia învăţăturii creştine, aşa cum putem înţelege din multe epistole noutestamentare: Coloseni, Epistolele pastorale, 2Petru, Iuda şi 1Ioan. În această situaţie, cunoaşterea de către Biserică a spuselor şi faptelor Mântuitorului era imperios necesară pentru păstrarea adevărului de credinţă.

d) Nevoia de materiale catehetice Pe măsură ce Biserica se extindea, iar provocările doctrinare şi duhovniceşti erau mai mari, ea avea nevoie de o catehizare tot mai intensă, pentru ca membrii ei să cunoască adevărurile fundamentale privitoare la persoana şi lucrarea Mântuitorului, iar credinţa lor să fie întemeiată pe ele. Înainte de a se confrunta cu ereziile teologice, Biserica a trebuit să-şi contureze şi să-şi consolideze identitatea (să ştie cine era ea şi ce rol avea în planul lui Dumnezeu), iar în funcţie de aceasta, să-şi orienteze şi practica. Probleme precum relaţia Bisericii ceştine cu poporul Israel, împietrirea lui Israel faţă de Evanghelie, primirea neamurilor în poporul lui Dumnezeu, misiunea Bisericii printre păgâni, întârzierea revenirii Domnului şi multe altele trebuiau clarificate prin ceea ce Mântuitorul spusese şi făcuse în timpul vieţii Sale pământeşti. Apostolii, adică martorii oculari, nu puteau fi pretutindeni, de aceea s-a simţit la un moment dat nevoia scrierii a ceea ce ei au trăit alături de Domnul.

34


A. Problema sinoptică Citind însă evangheliile sinoptice, este imposibil să nu constatăm atât asemănările cât şi diferenţele dintre istorisirile lor. Expresia „evanghelii sinoptice” a fost folosită pentru prima dată de către J.J. Griesbach (1745-1812), atribuită fiind primelor trei Evanghelii din canonul NT, deoarece acestea prezintă viaţa Mântuitorului urmărind aproximativ aceleaşi repere cronologice. Problema sinoptică se referă la relaţia dintre cele trei Evanghelii şi constituie un domeniu de cercetare prin care se încearcă explicarea atât a asemănărilor, cât şi a diferenţelor dintre cele trei evanghelii (Matei, Marcu şi Luca).

Dacă ne gândim, de pildă, la rugăciunea Tatăl nostru, constatăm că la evanghelistul Marcu nu găsim un asemenea text, iar varianta lucanică a rugăciunii (Lc 11.2-4) este puţin mai scurtă şi conţine câteva diferenţe lexicale prin comparaţie cu varianta mateiană (Mat 6.7-13). De asemenea, doar evangheliştii Matei şi Luca redau discursul cunoscut sub numele de Predica de pe munte, care la Matei cuprinde trei capitole (5-7), pe când la Luca este redată în doar treizeci şi trei de versete (Lc 6.17-49). Încercările cercetătorilor de a explica asemănări şi diferenţe ca acestea au generat două arii de studiu al relaţiei literare dintre cele trei evanghelii: critica sursei şi critica redacţională. B. Critica surselor După cum declara Evanghelistul Luca, înainte de el „mulţi s-au apucat să alcătuiască o istorisire amănunţită despre lucrurile care s-au petrecut printre noi, după cum ni le-au încredinţat cei ce le-au văzut cu ochii lor de la început” (Lc 1.1-2). Înţelegem de aici că scriitorul sacru a folosit surse – scrise şi orale – pentru a-şi redacta opera, iar critica surselor se ocupă tocmai cu studiul surselor pe care Evangheliştii le-au avut la dispoziţie.

Una dintre soluţiile propuse pentru problema sinoptică este ipoteza celor două surse. Potrivit acestei teorii, Marcu ar fi fost primul dintre Evanghelişti care a scris, fiind folosit ca sursă de către ceilalţi doi. În sprijinul priorităţii lui Marcu vine şi observaţia că 90% din materialul său se regăseşte în Evanghelia după Matei, iar 57% în Evanghelia după Luca. Marcu dovedeşte un fel de „primitivism” în anumite privinţe faţă de celelalte evanghelii. De exemplu, Marcu foloseşte termenul ku,rioj (Kyrios – „Domn”) în dreptul Mântuitorului doar de trei ori (11.3; 16.19-20), pe când Matei îl foloseşte de 19 ori, iar Luca de 16 ori. Aceasta arată o atitudine de reverenţă care s-a dezvoltat, probabil, în trecerea timpului.

Ce se poate spune, însă, despre materialul de 230 de versete pe care Matei şi Luca îl au în comun Matei şi Luca, dar nu se găseşte la Marcu? De unde provin aceste informaţii? Cercetătorii germani au presupus că a existat şi o altă sursă, cel mai probabil scrisă, numită convenţional Quelle (sursă, izvor), iar prescurtat sursa Q. Mai rămânea de explicat existenţa materialului care se găseşte numai la Matei sau numai la Luca. B.H. Streeter a înaintat în cercetarea acestui domeniu elaborând ipoteza celor patru surse, potrivit căreia Matei şi Luca au avut ca surse Evanghelia după Marcu şi Q, dar fiecare dintre cei doi au mai avut surse proprii, cea a lui Matei notată cu M, iar a lui Luca notată cu L. Aşadar, o reprezentare grafică a ipotezei celor patru surse ar arăta astfel:

35


MARCU Q

M L

MATEI LUCA

C. Critica redacţională Deşi a răspuns la unele dintre întrebările ridicate de problema sinoptică, critica surselor nu a elucidat toate neclarităţile privind compunerea evangheliilor. Constatăm că chiar materialul preluat din aceleaşi surse este prelucrat diferit de fiecare Evanghelist sau aşezat în contexte diferite. Cercetători precum K.L. Schmidt, Rudolf Bultmann şi Martin Dibelius au studiat diferitele adăugiri, omiteri şi aranjarea materialului fiecărei evanghelii şi au ajuns la concluzia că scriitorii sacri au făcut mai mult decât să compileze anumite tradiţii despre Mântuitorul. Atunci când au scris, ei au făcut-o având anumite scopuri teologice, în funcţie de care şi-au redactat materialul. Critica redacţională este aria cercetării noutestamentare care se ocupă cu descoperirea scopurilor teologice ale Evangheliştilor, prin examinarea modurilor în care fiecare dintre ei şi-a transformat sau aşezat materialul în scrierea lui.

De exemplu, mica parabolă privind prezentarea în faţa judecătorului ne-a fost transmisă în Matei (5.25-26) şi în Luca (12.58-59). Dar aceşti doi evanghelişti şi-au plasat fiecare parabola în contexte foarte diferite. La Matei ea este plasată într-o pericopă privitoare la relaţiile interumane. Mesajul ei transmite că este mai bine să te împaci cu cel cu care eşti în conflict, altfel închinarea este o prefăcătorie şi Dumnezeu nu va primi darul adus. Astfel, în Matei, parabola noastră este alcătuită ca îndrumar de viaţă. În Luca, parabola noastră a fost situată într-un context eshatologic. Joachim Jeremias consideră că acesta este adevăratul context al pildei. Aceasta este o parabolă despre criza eshatologică. Criza este o iminenţă, criza finală a istoriei. Mesajul ei este că ocazia salvării nu trebuie ratată, până nu este prea târziu.

Sub aspect mai general, se poate observa faptul că fiecare evanghelist a urmărit în scrierea sa un obiectiv teologic major. Evanghelia lui Marcu, de pildă, are în centrul ei teologic afirmaţia din 10.45: „Căci Fiul Omului n-a venit să i se slujească, ci El să slujească şi să-Şi dea viaţa răscumpărare pentru mulţi”. Interesul principal al lui Marcu este acela de a dovedi prin exemplul suprem al Mântuitorului că ucenicia nu este posibilă fără slujire şi jertfă. Luca accentuează în evanghelia sa caracterul universal al mântuirii: „să se propovăduiască tuturor neamurilor, în Numele Lui, pocăinţa şi iertarea păcatelor, începând din Ierusalim” (Lc 23.47). Scopul său major este să dovedească, prin cuvintele şi faptele Mântuitorului, că neamurile au din partea lui Dumnezeu acelaşi drept la mântuire ca şi Israel. Matei şi-a adresat evanghelia în mod special comunităţilor evreieşti, cu scopul de a le dovedi că Isus este regele davidic, Mesia pe care ei îl aşteptau („Acesta este Isus, Împăratul Iudeilor” - Mat 27.37).

36


Convinşi fiind de inspiraţia dumnezeiască a Sfintelor Scripturi, noi credem că Cel care a supravegheat procesul alcătuirii Evangheliilor şi a întregului canon al NT este Duhul Sfânt, care i-a inspirat pe scriitorii biblici în redactarea scrierilor sfinte. D. Strângerea Evangheliilor în colecţie La baza strângerii celor patru evanghelii într-o colecţie, care avea să fie integrată apoi în canonul NT, au stat câteva motive:

Un prim factor a fost răspândirea gradată a evangheliilor printre bisericile din primul secol, care a făcut ca fiecare dintre ele să fie folosite cu precădere într-o anumită regiune. Cu trecerea timpului, folosirea lor a depăşit aceste arii geografice, astfel încât bisericile locale au ajuns în situaţia de a utiliza mai multe evanghelii în acelaşi timp. Comunităţile creştine locale au decis treptat să folosească patru evanghelii şi nu doar una.

Un alt factor l-a constituit apariţia evangheliilor apocrife, precum Evanghelia lui Toma, Evanghelia lui Filip, Evanghelia lui Petru, Evanghelia lui Iuda, Evanghelia egiptenilor şi altele. Acestea erau scrieri apocrife (cu atutori necunoscuţi), deci neapostolice, dar pe care anumite grupuri creştine – cum ar fi gnosticii – începuseră a le folosi mai cu seamă pentru a-şi susţine ideile eretice. În aceste condiţii, Biserica a trebuit să decidă care dintre evanghelii erau normative, pentru a fi adunate şi folosite pentru catehizare.

Un al treilea factor demn de menţionat este apariţia canonului lui Marcion. Marcion a fost un eretic care a trăit în sec. al II-lea şi care şi-a format propriul său canon biblic, în care a inclus o parte din Evanghelia după Luca şi zece epistole pauline. Această selecţie s-a datorat faptului că Marcion a dorit excluderea oricărei influenţe iudaice din canon, deoarece – spunea el – Dumnezeul creştin pe care L-a vestit Isus nu are nicio legătură cu Dumnezeul Vechiului Testament. Pavel a fost preferat în calitatea sa de Apostol al neamurilor, iar Luca pentru că a fost un asociat al lui Pavel în lucrarea misionară a acestuia. Astfel, Biserica a fost determinată să-şi contureze mai clar o colecţie a cărţilor acceptate ca normative pentru viaţa ei de credinţă.

Pentru a schiţa procesul istoric al recunoaşterii evangheliilor de către Biserică, vom trece în revistă numele câtorva teologi reprezentativi pentru gândirea Bisericii primare, în ale căror scrieri apar menţiuni despre evanghelii.

Cel mai timpuriu pare a fi Papias (70-155 d.Hr.), episcop de Hierapolis. Despre Evanghelia lui Marcu, el spune:

Marcu a scris exact cuvintele şi faptele Domnului pe care şi le-a amintit, fiind traducătorul lui Petru, totuşi, nu una după alta. Căci el nu L-a auzit şi nu L-a însoţit pe Domnul; dar, după cum am spus, mai târziu l-a însoţit pe Petru, care şi-a alcătuit cuvântările după caz, însă nu astfel încât să rezulte o prezentare continuă a celor spuse de Domnul.

Tot el face câteva menţiuni şi despre evanghelia lui Matei:

Matei a compus (synetaxeto - a compus, a compilat, a ordonat) scrierea în limba aramaică (hebraidi dialekto) şi fiecare a tradus (hermeneusen – a interpretat?, a tradus?) cum a putut mai bine.

37


Informaţii relevante găsim şi la Iustin Martirul (100-165 d.Hr.), care precizează în Apologia I (67) că în cadrul adunărilor creştine se citesc „memoriile Apostolilor”, iar acestea nu erau altceva decât evangheliile, care la acea dată încă nu purtau acest nume.

Taţian (120-180 d.Hr.) a fost un creştin sirian, care a studiat cu Iustin la Roma şi care a scris opera intitulată Diatessaron, prin care, folosind cadrul Evangheliei după Ioan, încerca să ordoneze cronologic materialul celor patru Evanghelii, pentru a alcătui o singură naraţiune coerentă a vieţii Mântuitorului.

În anul 1740, savantul italian Ludovico Muratori a descoperit fragmentul unui manuscris latin, căruia îi lipsesc primele rânduri şi care datează probabil din anul 170 d.Hr. Fragmentul, căruia i-a rămas numele de fragmentul muratorian, conţine menţiuni despre a treia evanghelie ca fiind cea a lui Luca, şi despre a patra ca fiind a lui Ioan, ceea ce ne face să credem că în primele rânduri se făcea referire şi la primele două evanghelii.

Ulterior, Origen (185-254), considerat de mulţi ca fiind cel mai ilustru teolog creştin al zilelor sale, a mărturisit în scrierile sale că recunoştea autoritatea doar a patru evanghelii, cele care aveau să intre mai târziu în canonul NT.

Mai târziu, Eusebiu, episcopul Cezareii, a menţionat prin anii 325-330 toate cele patru evanghelii printre scrierile sacre necontroversate, adică acceptate ca fiind canonice de întreaga Biserică.

Exprimarea tuturor acestor opinii de către episcopii şi teologii vremii au dus la stabilirea definitivă a canonului NT, prin conciliul de la Cartagina, în 397. E. Evanghelia ca gen literar Evanghelia după Marcu se deschide cu următoarele cuvinte: „Începutul Evangheliei lui Isus Hristos”. Dar în ce sens trebuie înţeles termenul “evanghelie”? În limba greacă clasică, termenul euangelion desemna recompensa pentru o veste bună, iar mai târziu, în epoca imperială, vestea bună însăşi, conotaţia pozitivă nefiind însă obligatorie: sensul putea să fie pur şi simplu “veste”. În greaca din Septuaginta, substantivul semnifică tot o veste (se găseşte doar în 2Sam 4.10; 18.22, 25). Verbul corespondent, euangelizomai, are o conotaţie teologică în Is 40.9; 52.7, unde indică vestirea eliberării poporului. Euangelion apare în inscripţii din epoca lui Augustus, în bună parte legate de introducerea calendarului iulian. Printre cele mai cunoscute este cea descoperită în piaţa de mărfuri din Priene, care datează din anul 9 î.Hr. şi în care se poate citi: “aniversarea zeului (a lui Augustus) a fost începutul veştilor bune (euangelion) pentru întreaga lume şi aceasta i se datorează lui”.

Pavel foloseşte euangelion ca termen tehnic deja curent, respectând, probabil, regula din comunităţile creştine elenistice, şi acest lucru se poate observa din una din cele mai timpurii epistole: În 1Tes 1.5 apare expresia “Evanghelia noastră” (adică cea predicată de el); în 2.2, 8, 9 - “Evanghelia lui Dumnezeu”. Obişnuită la el este “Evanghelia lui Hristos”. În Rom 1.1-4 evanghelia se confundă cu acţiunea izbăvitoare a Mântuitorului, anunţată din vreme de Scripturi. În Faptele Apostolilor şi la Ignaţiu de Antiohia, euangelion continuă să indice mesajul mântuirii, şi nu un gen precis de scriere.

Determinantă pentru tranziţia la “evanghelie” ca text scris este, probabil, activitatea lui Marcion. În jurul anului 140, acesta, în efortul său de a regăsi o formă

38


pură a vestirii lui Isus dincolo de falsificările iudaizante, identifică “evanghelia mea/noastră”, de care vorbeşte Pavel, cu scrierea lui Luca; conform mărturiilor, toate posterioare însă, el ar fi numit evanghelie ediţia sa revăzută a evangheliei lui Luca. Pe la 155, Iustin Martirul, care l-a combătut pe Marcion, foloseşte de trei ori termenul “evanghelie”, de fiecare dată în legătură cu o scriere: Apologia I 66, 3; Dialog 10, 2; 100, 1.

De la sfârşitul sec. al II-lea, euangelion indică de obicei un gen literar: Irineu, Împotriva ereziilor V, 26; Clement din Alexandria, Stromate I, 136, 1. Titlurile de tip “Evanghelia după...” pe care evangheliile canonice le poartă în manuscris sunt opera unor scribi dintr-o epocă mai târzie. Aşadar, în epoca apostolică, termenul evanghelie însemna vestea bună despre planul de mântuire al lui Dumnezeu. Abia către sfârşitul sec. al II-lea termenul a căpătat sensul de scriere creştină conţinând spusele şi faptele Domnului Isus, sens cu care este folosit şi astăzi. II. Integrarea Epistolelor pauline în canonul Noului Testament

1. Surse folosite de Apostolul Pavel în scrierea epistolelor sale Atunci când Apostolul Pavel a scris epistolele, a avut la dispoziţie două surse principale. Prima sursă este revelaţia personală, pe care a primit-o din partea lui Hristos (Gal 1.11-12). Afirmaţia Apostolului trebuie însă atent interpretată, pentru a nu crea confuzie. El spune că a primit în mod direct de la Domnul „Evanghelia”, însă, aşa cum tocmai am constatat mai sus, termenul acesta nu desemnează absolut toată informaţia privitoare la viaţa pământească a Domnului, ci vestea despre mântuirea dăruită de Dumnezeu omenirii. Asta înseamnă că Pavel a primit prin revelaţie directă nu informaţiile pe care le avem consemnate în Evanghelii, ci Dumnezeu i-a descoperit Apostolului faptul că mântuirea se capătă doar prin credinţa în Hristos, fără Lege şi faptele ei (vezi şi Ef 3.3-7). Acest adevăr, oricât de banal ni s-ar părea astăzi, era greu de crezut la începutul activităţii Apostolului Pavel, când creştinismul era considerat o sectă iudaică, de aceea el afirmă că Evanghelia (vestea bună) vestită de el nu este de obârşie omenească, adică nu un om i-a descoperit acest adevăr, ci i-a parvenit prin descoperirea lui Isus Hristos.

Deci, a doua sursă folosită de Apostolul Pavel în scrierea epistolelor a fost tradiţia apostolică. Aşa cum am constatat, Pavel nu afirmă că faptele şi spusele Mântuitorului i-ar fi fost revelate în mod direct. Pe acestea le-a aflat, cel mai probabil, de la Apostoli. Contactele cu Apostolul Petru, în compania căruia a zăbovit cincisprezece zile (Gal 1.18), şi cu stâlpi ai Bisericii ca Iacov, fratele Domnului (Gal 1.19), şi Barnaba (2.1), dar şi cu alţi creştini din Siria şi Cilicia (Gal 1.21) i-au facilitat lui Pavel accesul la informaţiile transmise de Apostoli privind viaţa şi învăţătura Domnului Hristos.

Odată clarificate aceste aspecte putem înţelege corect anumite precizări ale Apostolului Pavel, privitoare la sursele sale. Una dintre exprimările pauline, care a fost adesea greşit înţeleasă, este cea din 1Cor 11.23 – „Căci am primit de la Domnul ce v-am învăţat, şi anume ...”. Despre expresia „am primit de la Domnul” se crede, în general, că ar face referire la revelaţia directă pe care Pavel a primit-o. În realitate,

39


ea era o expresie tehnică, folosită cu referire la ceea ce se transmisese de la Domnul, prin Apostoli. Pavel spune aici că a primit ceva de la Domnul în sensul că Domnul a rostit o anumită învăţătură cât a fost pe pământ, pe care Apostolii au preluat-o şi au transmis-o mai departe. Astfel, atunci când Apostolul afirmă că privitor la fecioare „n-am nicio poruncă din partea Domnului” (1Cor 7.25), el spune că în timpul vieţii Sale pământeşti, Domnul n-a lăsat nicio învăţătură specifică acestei categorii, şi nu că n-ar avea din partea lui Dumnezeu nimic de spus, aşa cum se crede adesea. Tot la tradiţia apostolică ca sursă a Apostolului se face aluzie şi în 1Cor 15.3-4.

2. Strângerea epistolelor pauline în colecţii A. Ipoteze privind strângerea epistolelor pauline Ştim cu siguranţă, chiar din textul Noului Testament (2Pet 3.15-16), că epistolele Apostolului Pavel erau cunoscute pe arii extinse ale bazinului Mării Mediterane (vezi 1Pet 1.1) încă din veacul apostolic. Asta înseamnă în primul rând că exista o colecţie – fie ea şi incompletă – a epistolelor pauline şi în al doilea rând că cineva făcuse această muncă de colectare a epistolelor. Încercând să ră spundă la întrebările legate de derularea acestui proces, cercetătorii Bibliei au emis trei ipoteze principale.

a) Ipoteza strângerii progresive a epistolelor lui Pavel Chiar dacă unele epistole scrise de Apostolul Pavel s-au pierdut (vezi 1Cor 5.9; Col 4.16), totuşi cele mai multe s-au păstrat în bisericile cărora le-au fost adresate, pentru a fi citite şi recitite, cu scopuri teologice şi pastorale. Între bisericile cărora Pavel le scria a existat, însă, şi obiceiul de a face schimb de epistole, aşa cum recomanda şi Apostolul în Col 4.16, fenomen care a dus la formarea de mici colecţii ale scrierilor pauline. Circulaţia acestor epistole a fost mai intensă în zonele pe care Apostolul Pavel le-a influnţat mai profund, atât prin activitatea sa misionară, cât şi prin cea scriitoricească: Asia Mică (Colose, Efes, Hierapolis, Laodicea), Macedonia (Tesalonic, Filipi), Ahaia (Corint) şi Italia (Roma).

La un moment dat, cineva a adunat tot materialul paulin pe care-l posedau bisericile din aceste zone, pentru a forma colecţia epistolelor pauline, însă din nefericire nu ni s-a păstrat nici cea mai vagă informaţie cu privire la această acţiune.

b) Ipoteza lui E.J. Goodspeed

Cercetătorul american Edgar Johnson Goodspeed (1871–1962) a presupus că epistolele pauline nu s-au bucurat de un interes deosebit din partea creştinătăţii din timpul vieţii Apostolului. Abia după moartea sa şi după scrierea cărţii Faptele Apostolilor, pe care Goodspeed o plasează prin anul 90 d.Hr., interesul Bisericii pentru gândirea paulină a crescut, iar unul dintre ucenicii Apostolului ar fi început strângerea epistolelor pauline într-o colecţie.

Deşi orice teorie privitoare la acest subiect are puncte îndoielnice din cauza insuficienţei informaţiilor, totuşi ipoteza lui Goodspeed este îndoielnică în ansamblul ei. În primul rând pentru că ignoră date biblice precum menţiunea făcută de Petru (2Pet 3.15-16), din care înţelegem că epistolele pauline s-au bucurat de un

40


viu interes încă din timpul vieţii scriitorului lor. De asemenea, mulţi dintre cercetătorii Noului Testament nu sunt de acord cu datarea atât de târzie a cărţii Faptele Apostolilor. Putem deci concluziona, împreună cu Ralph P. Martin, că ipoteza lui E.J. Goodspeed este „o reconstituire imaginară” a procesului de strângere a scrierilor pauline.

c) Ipoteza strângerii epistolelor de către Pavel Ipoteza este susţinută de teologul biblist american E. Randolph Richardsn (Paul and First-Century Letter Writing: Secretaries, Composition and Collection, IVP, 2004), ale cărui concluzii se bazează pe cercetarea modalităţilor în care erau redactate scrisorile şi epistolele în lumea greco-romană din vremea Apostolului Pavel. Observârnd obiceiul autorilor antici de a folosi secretari şi de a-şi păstra copii ale propriilor lucrări, Richards susţine că Apostolul Pavel a procedat la fel, iar cerinţa adresată lui Timotei de a-i aduce „cărţile, mai ales pe cele de piele” (2Tim 4.13) este o dovadă în acest sens. Autorul mai este de părere că unui secretar i-ar fi fost mult mai uşor să strângă epistolele pauline pe măsură ce erau scrise, decât unui urmaş al lui Pavel, care ar fi fost pus în situaţia de a le colecta din bisericile cărora le scrisese Apostolul.

B. Mărturii ale strângerii epistolelor pauline Deşi menţiuni privind epistolele Apostolului Pavel pot fi găsite chiar de la Părinţii Apostolici – Papias, Policarp, Ignaţiu (sfârşitul sec. I şi prima jumătate a sec. al II-lea) – liste ale epistolelor pauline găsim începând de la ereticul Marcion (100-165), care a inclus în canonul său epistolele: Galateni, 1 şi 2Corinteni, Romani, 1 şi 2 Tesaloniceni, Efeseni (pe care a numit-o Laodicieni), Coloseni, Filimon şi Filipeni.

Manuscrisul P46, care datează de prin anul 200 d.Hr. este considerat a fi cel mai vechi manuscris al Noului Testament. Din cele 104 pagini câte se pare că a avut iniţial, ni s-au păstrat doar 86, iar epistolele pauline găsite în el sunt: Romani, Evrei, 1 şi 2Corinteni, Efeseni, Galateni, Filipeni, Coloseni şi 1Tesaloniceni. Nu se ştie ce alte epistole mai conţineau, însă, cele 7 pagini de la sfârşitul acestui papirus, care nu au mai putut fi restaurate.

Fragment din PP

46 (foto: http://en.wikipedia.org/wiki/Papyrus_46)

41

http://www.amazon.com/Paul-First-Century-Letter-Writing-Secretaries/dp/0830827889/ref=sr_1_6?ie=UTF8&s=books&qid=1255960552&sr=1-6

http://www.amazon.com/Paul-First-Century-Letter-Writing-Secretaries/dp/0830827889/ref=sr_1_6?ie=UTF8&s=books&qid=1255960552&sr=1-6


Fragmentul muratorian (sfârşitul sec. al II-lea) conţine epistole pauline

precum: 1, 2Corinteni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, Galateni, 1, 2Tesaloniceni, Romani, Filimon, Tit, 1 şi 2Timotei. Acestea sunt toate cele treisprezece epistole atribuite Apostolului Pavel, pe care le conţine canonul prezent al Noului Testament. Epistola către evrei a fost admisă în canon, dar nu s-a ştiut sigur nici chiar în Biserica primelor secole de cine a fost scrisă.

Mai târziu, Părinţi şi scriitori bisericeşti din sec. II-III au făcut referiri la întreg corpus-ul paulin pe care îl avem astăzi. Dintre aceştia îi menţionăm doar pe Taţian (120-180), Irineu (130-202), Clement din Alexandria (150-215), Tertulian (150-230) şi Origen (185-254).

Putem concluziona afirmând că pe la mijlocul sec. al III-lea exista un consens privind conţinutul colecţiei de scrieri pauline, colecţie folosită de Biserica creştină din întreg Imperiul Roman.

42


III. Integrarea celorlalte scrieri noutestamentare în canon

1. Epistolele generale şi Epistola către evrei Din această categorie fac parte epistolele Iacov, 1 şi 2Petru, 1 Ioan şi Iuda şi au fost numite astfel deoarece sunt adresate unor comunităţi răspândite pe arii geografice vaste, spre deosebire de celelalte epistole noutestamentare, care erau adresate fiecare unei comunităţi locale.

Studiul mărturiilor patristice arată că răspândirea şi recunoaşterea Epistolei lui Iacov a fost un proces destul de lent, deoarece nu au fost foarte frecvent folosită în comunităţile creştine. De asemenea, doctrina privind rolul faptelor în obţinerea mântuirii a fost privită cu rezerve de anumite biserici. Totuşi, ea apare în lista scrierilor canonice din Epistola pascală a lui Atanasie (367 d.Hr.) şi a fost apoi recunoscută ca fiind canonică la conciliile din Roma (382) şi Cartagina (397).

Epistola 1Petru a fost repede şi universal recunoscută datorită caracterului ei practic şi a faptului că scriitorul ei fusese cel mai cu vază dintre Apostolii Domnului. Ea este citată de Policarp, Irineu şi Eusebiu, fiind mereu considerată o scriere cu autoritate.

Nu la fel de cunoscută a fost, însă Epistola 2Petru, pe care Eusebiu de Cezareea o menţionează printre epistolele cu autoritate disputată. Creştinătatea siriană nu a folosit-o multă vreme, în Apus însă ea este menţionată de Ipolit, dar nu şi de Irineu, Tertulian şi Ciprian al Cartaginei şi nu apare nici în Fragmentul muratorian. Totuşi, prin anii 370-380 în cea mai mare parte a creştinătăţii apusene ea era văzută ca o epistolă apostolică.

Epistola lui Iuda a fost în primă fază considerată autoritativă, fiind citată de Tertulian şi Clement din Alexandria (sec. al III-lea). Un secol mai târziu, Eusebiu şi Ieronim o amintesc printre scrierile cu autoritate disputată. Îndoielile apăruseră probabil din cauza citatelor din cărţile apocrife (necanonice), care apar în Iuda 9 şi 14.

Deşi Epistolele ioaneice au fost la fel de cunoscute pretutindeni, Irineu (130-202) afirmă că 1Ioan este o scriere a Apostolului Ioan, iar în fragmentul muratorian se face referire la epistolele lui Ioan.

Problema paternităţii Epistolei către evrei a fost mereu una controversată, în sensul că nu se ştie nici până astăzi cine este autorul ei. El a fost cu siguranţă o personalitate a Bisericii primului secol, familiarizată cu gândirea Apostolului Pavel, dar stilul de a scrie este foarte diferit de al marelui Apostol. Creştinismul răsăritean a acceptat-o cu uşurinţă ca fiind paulină, dar în Apus ea a fost tratată cu rezerve până în sec. al IV-lea.

2. Scrierile ioaneice

În Apus, Apocalipsa a fost uşor recunoscută şi citată ca o scriere autoritativă de către mulţi dintre Părinţii şi scriitorii bisericeşti. Au existat însă şi dubii trecătoare în privinţa ei, mai ales în biserica romană din sec. al II-lea, din cauză că era folosită în argumentaţia ereziei montaniste. În Răsărit ea s-a bucurat de o popularitate mai

43


scăzută, însă Atanasie, unul dintre Părinţii bisericeşti răsăriteni importanţi, a socotit-o canonică. IV. Criteriile canonicităţii

1. Apostolicitatea O condiţie de bază invocată la conciliile de stabilire a canonului NT (Laodicea [360], Roma [382], Hippo [393], Cartagina [397]) era ca respectiva scriere să fi fost compusă de un Apostol sau un apropiat al acestuia. Aşadar, scriitorii inspiraţi ai NT sunt (1) fie Apostoli (Matei, Ioan, Pavel, Petru), (2) fie însoţitori ai acestora (Luca l-a însoţit pe Pavel, autorul Epistolei către evrei a făcut parte din anturajul paulin [vezi 13.23], iar Marcu l-a tradus pe Petru), (3) fie stâlpi ai Bisericii din Ierusalim, foarte apropiaţi cercului apostolic (Iuda şi Iacov).

2. Folosirea la scară largă de către Biserică Au fost acceptate drept canonice acele cărţi care fuseseră folosite de Biserică în citirea publică şi predicare. S-a căutat ca scrierile canonice să fie acelea ale căror învăţături au străbătut veacurile, dovedindu-se a fi utile întregii Biserici.

3. Inspiraţia divină Deşi criteriile inspiraţiei nu sunt ele însele clar delimitate, totuşi au fost considerate inspirate acele cărţi care s-au dovedit eficiente în lupta contra ereziilor care ameninţau puternic Biserica. Un alt factor luat în considerare a fost eficienţa pastorală a scrierilor în viaţa Bisericii, vizibilă prin întărirea spirituală şi doctrinară a creştinilor. Concluzii Aşadar, în decursul primului secol creştin au fost scrise toate cărţile Noului Testament şi au început chiar a fi strânse în colecţii. O colecţie a evangheliilor s-ar părea că s-a format către sfârşitul sec. al II-lea, iar epistolele pauline erau cunoscute ca şi colecţie pe la jumătatea sec. al III-lea. Oricum procesul formării întregului canon avea să dureze patru secole, încheindu-se cu conciliul de la Cartagina, în 397 d.Hr.

44


SCRIERILE NOULUI TESTAMENT

Evanghelia după Marcu

1. Autorul Papias vorbeşte despre paternitatea acestei evanghelii. El afirmă că:

Marcu a scris exact cuvintele şi faptele Domnului pe care şi le-a amintit, fiind traducătorul lui Petru•, totuşi, nu una după alta. Căci el nu L-a auzit şi nu L-a însoţit pe Domnul; dar, după cum am spus, mai târziu l-a însoţit pe Petru, care şi-a alcătuit cuvântările după caz, însă nu astfel încât să rezulte o prezentare continuă a celor spuse de Domnul. Din această cauză, nu este o greşeală a lui Marcu dacă a notat unele lucruri aşa cum le-a reţinut în minte. Căci el a fost preocupat de un singur lucru: să nu omită nimic din ce a auzit sau să nu se facă vinovat de vreo minciună în relatare.

De aici rezultă că autorul este, într-adevăr, Marcu. În spatele lui Marcu se află autoritatea lui Petru, al cărui colaborator a fost. Pe ordinea cronologică din relatarea lui Marcu nu putem neapărat să ne bazăm, în schimb, putem să ne bazăm pe caracterul demn de încredere al relatării lui.

Irineu scrie că după plecarea lui Petru şi Pavel din Roma, „Marcu, discipolul şi interpretul lui Petru, ne-a lăsat scris ceea ce a predicat Petru.” Unii teologi consideră că termenul „plecare” se referă la moarte.

Există însă şi o mărturie, cea a lui Clement din Alexandria, care vorbeşte despre scrierea evangheliei de către Marcu chiar în timpul vieţii lui Petru. După ce acesta din urmă a predicat la Roma, mulţi i-au cerut lui Marcu să scrie aceste informaţii pentru a le rămâne.

2. Data redactării Teologii care susţin prioritatea lui Matei datează Evanghelia după Marcu ceva mai târziu, în jurul anului 65 d.Hr. Dat fiind faptul că în acest curs optăm pentru prioritatea lui Marcu şi redactarea evangheliei lui în timpul vieţii lui Petru, o vom data între anii 55 şi 60.

• Unii cercetători nu sunt de acord cu ideea că Marcu ar fi fost traducătorul lui Pentru. Ei consideră că înţelesul termenului folosit de Papias (citat de Eusebiu) este acela de interpret sau „redactor”. Astfel, Marcu a fost cel care a interpretat şi ordonat materialul ce i-a parvenit din relatările lui Petru.

45


3. Locul redactării Din perioada bisericii primare şi până la cercetarea modernă s-a ştiut că Marcu a scris la Roma (excepţie făcând Ioan Hrisostom). Iată câteva indicii în acest sens. Marcu foloseşte în evanghelia sa cuvinte de origine latină, unele dintre ele nemaigăsindu-se nicăieri în Noul Testament. El trebuie să explice obiceiurile iudaice, deoarece scrie creştinilor convertiţi dintre păgâni. Acestor cititori romani, el li-L prezintă pe Hristos ca fiind un Cuceritor Atotputernic, dar nu prin arme, ci tocmai prin statutul Său de Rob suferind al lui Dumnezeu. Din acest motiv, el nu prezintă nici o genealogie şi nici vreun episod din copilăria Domnului Isus. Acestea se găsesc doar la Luca şi la Matei.

4. Trăsături ale naraţiunii Evanghelistului Marcu a) preferinţa pentru acţiune

Este redat doar un singur discurs mai lung al Domnului, Dărâmarea Ierusalimului şi venirea Fiului Omului (cap. 13). Marcu relatează, în schimb, 18 minuni ale Domnului, aproape la fel de multe ca Matei şi Luca. Prezintă, însă, doar patru pilde, spre deosebire de Matei care relatează 19, iar Luca aminteşte 18.

Naraţiunea se mişcă repede de la un eveniment la altul. Aceasta ar putea reflecta personalitatea impulsivă a lui Petru. Cuvântul caracteristic naraţiunii lui Marcu este euvqe.wj, cuvânt pe care îl foloseşte de 41 de ori în evanghelie.

b) vivacitatea detaliului Marcu include detalii omise de ceilalţi sinoptici care fac relatarea mai vie. El acordă atenţie privirilor şi gesturilor lui Isus.

Marcu este minuţios mai ales când e vorba despre detalii cu privire la persoane, timp, cifre şi locuri. Astfel, în privinţa persoanelor, el relatează: „a intrat împreună cu Iacov şi Ioan în casa lui Simon şi a lui Andrei” (1.29); „femeia aceasta era o grecoaică de obârşie siro-feniciană (7.26). Despre locuri, Marcu face precizări ca: „După El a mers o mare mulţime de oameni din Galileea şi o mare mulţime de oameni din Iudeea, din Ierusalim, din Idumeea, de dincolo de Iordan şi dimprejurul Tirului şi Sidonului” (3.7, 8); demonizatul a vestit despre vindecarea sa în Decapole (5.20). Referitor la numere, el observă: slăbănogul a fost adus de patru inşi (2.3); porcii înecaţi la o exorcizare erau două mii (5.13); cei doisprezece au fost trimişi doi câte doi (6.7). Despre timp, Marcu spune că Iisus se trezea „dimineaţa, pe când era încă întuneric” (1.35); „în aceeaşi zi, seara, Isus le-a zis ...” (4.35).

c) plasticitatea descrierii

Marcu este evanghelia „pitorescului”. El descrie, de exemplu mulţimea care s-a aşezat pe iarba „verde” (6.39) „în cete”, (prasiai prasiai) (numai în Marcu) la înmulţirea pâinilor. Literal, sintagma se traduce prin straturi de flori (6:40). Probabil că Petru a fost impresionat de imaginea multicoloră pe care o formau hainelor viu colorate, specifice Orientului (dominante fiind roşul şi galbenul), iar Marcu a exprimat această idee într-un stil foarte plastic.

46


În relatarea despre cei doi demonizaţi din Gadara, Matei (cap. 8) spune că ei ieşeau din morminte şi erau atât de înspăimântători, încât nimeni nu mai putea trece pe acolo. Marcu aminteşte doar un demonizat (probabil cel care a vorbit ci Iisus), dar adaugă descrieri mai detaliate şi bogate în imagini vizuale: demonizatul „îşi avea locuinţa în morminte” (katoikesin eichen), o imagine mai sugestivă şi decât a lui Luca (locuia). Marcu îşi continuă descrierea cu nişte detalii unice: „nimeni nu mai putea să-l ţină legat, nici chiar cu un lanţ. Căci de multe ori fusese legat cu picioarele în obezi şi cu cătuşe la mâini, dar rupsese cătuşele şi sfărâmase obezile şi nimeni nu-l putea domoli. Totdeauna, zi şi noapte, stătea în morminte şi pe munţi, ţipând şi tăindu-se cu pietre” (5.3-6).

5. Caracteristici teologice ale Evangheliei după Marcu a) Prezentarea lui Isus ca Mesia şi Fiu al lui Dumnezeu

Persoana şi lucrarea Mântuitorului sunt în centrul Evangheliei după Marcu, deoarece evanghelistul şi-a propus, prin inspiraţie divină, să arate cine este Domnul Isus şi ce a venit El să facă pe pământ. Istorisirea lui începe cu cuvintele: „Începutul Evangheliei lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu” (1.1). Avem menţionate aici două titluri ale lui Isus – Hristos şi Fiul lui Dumnezeu –, ambele având rădăcini vechitestamentare. Marcu nu explică pe loc semnificaţiile acestor titluri, însă prin toată scrierea sa nu face altceva decât să explice şi să ilustreze ce înseamnă cele două denumiri.

Contextul vechitestamentar al acestor două titluri ne va ajuta să ne conturăm şi semnificaţiile pe care le capătă în Evanghelia lui Marcu. Hristos este echivalentul grecesc al ebraicului Mesia, ambii termeni însemnând „cel uns”. În VT preoţii (Ex 29.7, 21), profeţii (1Împ 19.16) şi regii (1Sam 10.1) erau unşi cu ulei, ca semn al chemării lor de către Dumnezeu pentru o misiune specială. Dintre aceste trei calităţi, Marcu I-o atribuie Mântuitorului pe cea de rege. El îi scoate în evidenţă pe Isus în calitatea Sa de Rege davidic, care instaurează Împărăţia lui Dumnezeu, adică domnia lui Dumnezeu peste poporul Său (10.47-48; 11.9-10; 12.35; 15.2, 9, 12, 18, 26, 32).1

De asemenea, „Fiul lui Dumnezeu” era un titlu mesianic şi împărătesc. În VT împăratul evreilor, ca descendent al lui David, era numit fiu al lui Dumnezeu (2Sam 7.8-16; Ps 2.1-12; 89.19-29). Dumnezeu promisese că va reaşeza împărăţia lui David pentru totdeauna şi că dragostea Sa nu se va depărta de la urmaşul lui David. Dumnezeu avea să-i fie Tată, iar împăratul avea să fie fiul Lui (2Sam 7.12-16). Aşadar, şi titlul de Fiu al lui Dumnezeu era tot unul împărătesc, însă mai mult decât „Hristos”, acest titlu indica şi spre relaţia apropiată dintre rege şi Dumnezeu. În Evanghelia lui Marcu este evidenţiată această relaţie specială dintre Isus şi Dumnezeu. Mântuitorul a vorbit cuvintele lui Dumnezeu (1.14; 9.7), s-a supus întotdeauna voii lui Dumnezeu (14.36) şi, asemenea lui Dumnezeu, are puterea de a ierta păcatele oamenilor (2.5-12). În cele din urmă, Hristos avea să fie înălţat într-o poziţie unică, la dreapta lui Dumnezeu (12.36; 14.62).

1 Kenneth Berding, Matt Williams (eds.), What the New Testament Authors Really Cared About, Grand Rapids, Kregel, 2008, p. 47.

47


Pe parcursul istorisirii lui Marcu, apar oameni care L-au recunoscut pe Isus atât ca Hristos, cât şi ca Fiu al lui Dumnezeu şi ale căror constatări joacă un rol important în conturarea identităţii Mântuitorului pentru cititori. Una dintre acestea, plasată chiar la sfârşitul primei părţi a scrierii, este mărturisirea lui Petru: „Tu eşti Hristosul” (8.29). Prin răspunsul Său la această declaraţie, Domnul Isus începe a le prevesti sufeinţele, moartea şi învierea Sa. Crucea făcea parte din misiunea Lui în calitate de Mesia, însă această realitate dureroasă nu l-a împiedicat pe sutaşul roman prezent la răstignire să vadă în Isus pe Fiul lui Dumnezeu: „Cu adevărat, omul acesta era Fiul lui Dumnezeu” (15.39). Prin acest episod, Marcu arăta că celui ce crede nu-i este cu neputinţă să se încreadă într-un Mesia suferind.

b) Taina mesianică Un fapt ciudat ce apare în Evanghelia lui Marcu este obiceiul Mântuitorului de a cere în repetate rânduri ca identitatea Sa mesianică să nu fie revelată. Cerinţa de a nu mai spune la nimeni că El era Mesia apare în trei contexte diferite şi, după câte se pare, cu trei motivaţii diferite.

În primul rând, Domnul Isus le porunceşte demonilor să nu-i dezvăluie identitatea de Fiu al lui Dumnezeu (1.24-25, 34; 3.1-12; vezi şi 5.7-8). În privinţa acestei prime categorii, este lesne de înţeles că Mântuitorul le-a interzis să-I mărturisească divinitatea, deoarece El nu dorea ca aceasta să fie cunoscută prin mărturisirea demonilor.

În al doilea rând, Domnul Isus le-a poruncit ucenicilor să nu vorbească despre mesianitatea Sa decât după înviere (8.29-30; 9.9). Intenţia Mântuitorului nu era atât de a-Şi păstra identitatea secretă, cât de a preveni înţelegerea ei greşită de către popor. Ucenicii înşişi erau extrem de confuzi în privinţa mesianităţii Domnului lor şi a ceea ce presupunea această calitate, încât aşteptările lor erau foarte diferite de ceea ce Mântuitorul venise să înfăptuiască. Şi lor le era cu neputinţă să înţeleagă de ce Mesia trebuia să sufere, să moară şi să învieze (vezi 8.30-33), de aceea Domnul a considerat că vor pricepe mai lesne abia după ce însărcinarea mesianică se va fi împlinit.

În al treilea rând, Mântuitorul le-a poruncit celor vindecaţi de El să păstreze tăcerea în privinţa celor întâmplate, mai ales atunci când vindecarea s-a petrecut într-un cadru mai izolat (1.43-45; 5.43; 7.36-37; 8.26). Spre deosebire de celelalte două categorii, aceasta nu a dat ascultare poruncii, răspândind vestea despre cele petrecute (1.45; 7.36). Cel mai probabil, acestora Domnul le-a cerut discreţie pentru a evita înţelegerea greşită a lucrărilor Sale miraculoase. Cu cât Isus ar fi fost mai îmbulzit de norod, cu atât şi-ar fi desfăşurat mai greu anumite activităţi esenţiale pentru Împărăţia lui Dumnezeu, cum ar fi predicarea (1.35-39) şi învăţarea ucenicilor într-un cadru separat (3.20; 6.30-31).

c) Ucenicia Cei doisprezece ucenici După persoana Mântuitorului, personajele cele mai vădite în Evanghelia după Marcu sunt ucenicii. Evanghelistul îi prezintă pe aceştia în trei stadii: urmarea lui Hristos, neputinţa de a-L înţelege pe Hristos şi eşecul în urmarea lui Hristos. Deşi la

48


începutul scrierii sale îi prezintă pe ucenici într-o lumină pozitivă, pe parcurs Marcu atrage atenţia cititorului asupra fragilităţii credinţei ucenicilor. Mai mult decât ceilalţi evanghelişti, Marcu descrie neputinţa ucenicilor de a-L înţelege pe Hristos şi de a-I rămâne loiali până la sfârşit, pentru ca cititorii săi să-şi facă bine socoteala atunci când se angajează pe drumul uceniciei.2

Aşadar, pentru început Marcu ne prezintă nişte ucenici doritori să lase totul pentru a-L urma pe Hristos. El Şi-a chemat în primă fază patru pescari, pentru ca aceştia să-i îndrepte pe oameni către Împărăţia lui Dumnezeu. Îndată, ei au lăsat totul şi s-au dedicat acestei chemări (1.16-20; vezi şi 2.13-14). Apoi grupul ucenicilor s-a extins pâna la numărul de doisprezece bărbaţi care trebuia să fie mereu părtaşi la lucrarea lui Hristos (3.13-19). Mai târziu, Domnul i-a trimis pe ucenici într-o misiune de scurtă durată pentru a predica pocăinţa, a-i vindeca pe bolnavi şi a-i elibera pe cei apăsaţi de demoni (6.7-13). Lucrarea lor era similară cu a lui Isus şi chiar o extensie a acesteia, însă ucenicia lor nu se termină la fel de bine.

Marcu prezintă însă şi partea negativă a ucenicilor începând cu cap. 4. Problema lor era neputinţa de a-L înţelege pe Isus şi lucrarea Sa mesianică. În capitolele 4-8 Marcu prezintă trei episoade, toate desfăşurându-se pe mare, în care ucenicii dovedesc această incapacitate de a înţelege: potolirea furtunii (4.35-41), umblarea pe mare (6.45-52) şi conversaţia despre aluatul fariseilor (8.14-21).

Lipsa percepţiei spirituale a ucenicilor este o temă ce străbate şi secţiunea centrală a scrierii lui Marcu (8.22-10.52). În mod repetat, Domnul le-a vorbit despre necesitatea morţii Sale sacrificiale, dar de fiecare dată ucenicii au rămas ignoranţi faţă de implicaţiile acestui act pentru vieţile lor (8.32-33; 9.32-34; 10.35-41). Ei nu reuşeau să înţeleagă costul urmării lui Hristos, alegând în schimb să se intereseze de statutul lor, câutând mai degrabă recunoaştere din partea oamenilor. Din moment ce nu urmau calea sacrificiului şi a slujirii, nu erau pregătiţi să înfrunte momentul de strâmtorare ce avea să vină.

În cap. 14 Marcu prezintă explicit eşecul ucenicilor în a-L urma până la capăt pe Hristos. În timp ce Mântuitorul se ruga în Ghetsimani plecându-Şi voia în faţa voii Tatălui, ucenicii dormeau (14.32-42). În momentul arestării Domnului, moment al marelui sacrificiu, ucenicii şi-au uitat devotamentul pentru El şi L-au părăsit (14.50). Doar Petru L-a urmat de la distanţă până în curtea marelui preot (14.54), dar acolo a negat de trei ori că ar fi avut vreo legătură cu Isus (14.66-72). Marcu îşi încheie istorisirea despre eşecul ucenicilor cu plânsul amar al lui Petru (14.72).

Descrierea pe care Marcu le-o face ucenicilor oferă cititorului atât speranţă, cât şi un avertisment. Speranţa este dată de faptul că Domnul nu-Şi abandonează ucenicii. El a promis că-i va reîntâlni după înviere (14.27-28; vezi şi 16.7). Păstorul avea să-Şi strângă din nou oile risipite. Mântuitorul avea să-i cheme din nou pe ucenici în slujba Împărăţiei Sale, pentru ca Evanghelia Împărăţiei să ajungă la toate neamurile (16.14-20). Avertismentul, însă, este unul serios. Isus îşi cheamă ucenicii la lepădare de sine şi, de va fi nevoie, la nesocotirea propriilor vieţi pentru El (8.34). El îi cheamă la o viaţă de sacrificiu, nu de confort şi apreciere din partea oamenilor (9.35-37; 10.42-44). Eşecul este soarta tuturor celor care nu sunt pregătiţi să abordeze în felul acesta ucenicia.

2 Kenneth Berding, Matt Williams (eds.), What the New Testament Authors ..., p. 50-51.

49


Calea uceniciei Secţiunea 8.22-10-52 este fundamentală în prezentarea uceniciei creştine de către Evanghelistul Marcu. Pe parcursul ei, se spune de mai multe ori că Isus era „pe drum” (8.27; 9.33, 34; 10.17, 32, 46, 52). Străbătând calea spre Ierusalim, unde avea să sufere şi să moară (10.32-33), Domnul îi învaţă pe discipoli despre calea uceniciei.

Materialul acestei secţiuni este aranjat de Marcu în jurul a trei preziceri ale Domnului privitoare la suferinţele, moartea şi învierea Sa (8.31; 9.31; 10.32-34). Fiecare dintre ele este urmată de o acţiune a ucenicilor, din care reiese lipsa lor de înţelegere. După prima prezicere, Petru l-a mustrat pe Mântuitorul pentru învăţătura Sa despre suferinţele mesianice (8.32-33). După cea de-a doua, ucenicii au început a-şi pune problema întâietăţii (9.32-34), iar după a treia prezicere a suferinţelor, doi dintre ucenici I-au cerut Mântuitorului poziţii înalte în Împărăţie (10.35-41). Acest gest i-a înfuriat pe ceilalţi ucenici, deoarece toţi îşi doreau aşa ceva. Cu fiecare dintre aceste ocazii, Mântuitorul le-a dat învăţătură cu privire la natura adevăratei ucenicii (8.34-38; 9.35-50; 10.42-45).

Ce anume i-a învăţat Domnul privitor la ucenicie? „Dacă voieşte cineva să vină după Mine, să se lepede de sine însuşi, să-şi ia crucea şi să mă urmeze” (8.34). Prin cerinţa lepădării de sine, Mântuitorul îi pretinde ucenicului să renunţe la a-şi mai pune interesele personale în centrul vieţii. El le cere, de asemenea, să-şi ia fiecare crucea, chiar dacă în Imperiul Roman de atunci crucificarea era cea mai josnică formă de execuţie publică. De aceea, luarea crucii însemna a fi întotdeauna gata de suferinţă şi chiar de moarte pentru Isus şi Împărăţia lui Dumnezeu. Promisiunea făcută celor ce nu ţin atât de mult la vieţile lor cât ţin la Mântuitorul lor este aceea a căpătării vieţii veşnice, cu mult mai preţioasă decât cea biologică (8.35-37; vezi şi 10.42-44).

Hristos a învăţat de asemenea că ucenicul trebuie să fie rob şi slujitor al tuturor (9.35; 10.44). Adevăraţii următori ai Domnului nu mai pot trăi în primul rând pentru nevoile şi dorinţele lor. Ei sunt destinaţi slujirii. Celor care îşi asumă în prezent poziţii umile după sistemul de valori al lumii le este făgăduită cinstea în Împărăţia lui Dumnezeu (9.33-37; 10.42-44). Cei dintâi vor fi cei de pe urmă, iar cei de pe urmă vor fi cei dintâi (10.31). Ucenicii trebuie să trăiască slujind, pentru că aşa a trăit şi Domnul lor pe pământ. El nu a venit să fie slujit, ci ca El să slujească şi să-Şi dea viaţa pentru omenire (10.45).

6. Schiţa Evangheliei după Marcu 1. Lucrarea lui Hristos în Galileea (1.14-9.50) 2. Călătoria lui Hristos către Ierusalim (cap. 10) 3. Ultima săptămână din lucrarea pământească a lui Hristos (11-15) 4. Învierea lui Hristos (16)

50


Evanghelia după Matei

1. Autorul evangheliei În perioada apostolică, cel care oferă date semnificative despre paternitatea Evangheliei după Matei este Papias. Dat fiind faptul că nu s-a mai păstrat nimic din lucrărilor lui în original, sunt folosite citatele din operele lui Eusebiu. Papias scrie despre Evanghelia după Matei:

Matei a ordonat spusele (ta logia) în limba aramaică şi fiecare a interpretat (hermeneusen –a tradus?, a transmis) cum a putut mai bine.

Mărturii avem, însă, şi de la alţi scriitori bisericeşti din primele veacuri, cum ar fi Ignaţiu, Ieronim şi Irineu, care vorbesc despre Evanghelia, scrisă şi folosită pentru un timp în ebraică, al cărei autor este Matei.

2. Locul şi data scrierii evangheliei Se optează, în general, pentru Siria ca loc de provenienţă a Evangheliei după Matei. Această regiune (mai ales Antiohia) adăpostea foarte mulţi evrei, iar cel care o atestă cel mai convingător este Ignaţiu, episcopul de Antiohia.

Cele mai multe dovezi converg către o dată anterioară anului 70, probabil între anii 60-70. Matei prezintă anumite profeţii rostite de Mântuitorul despre Templu (care a fost distrus în anul 70). Dacă ar fi scris după această dată, mesajul său n-ar mai fi fost atât de credibil.

3. Destinatarii evangheliei Evanghelia după Matei a fost scrisă, foarte probabil, pentru creştinii evrei. Limbajul evidenţiază contextul lingvistic semitic. Spre deosebire de Marcu, Matei nu trebuie să explice legile pentru curăţire. Numai Matei relatează cuvintele Domnului despre darea pentru Templu, căci numai creştinii iudei erau interesaţi de această taxă. Numai Matei abordează formulele iudaice de jurământ (23.16) – un lucru care era de asemenea important doar pentru creştinii iudei. În nicio altă evanghelie nu este atât de accentuată referirea la Vechiul Testament, ceea ce indică spre cititori evrei.

4. Caracteristici teologice ale Evangheliei după Matei a) Prezentarea lui Isus ca Mesia, Regele davidic

Cuvintele de început ale Evangheliei lui Matei sunt: „Cartea neamului lui Isus Hristos, fiul lui David, fiul lui Avraam” (1.1). Este o declaraţie care îi sugerează cititorului că Personajul principal al scrierii – Isus din Nazaret – este Mesia davidic, în care se va împlini legământul avraamic (Gen 12 şi 15). Accentul pe descendenţa davidică a lui Isus este clar dovedit de cele cinci apariţii ale numelui lui David în 1.1-17, spre deosebise de Evanghelia lui Luca, în care este accentuat caracterul uman al Mântuitorului şi de aceea genealogia lui Isus începe cu Adam, părintele umanităţii.

51


Originea concepţiilor mesianice ale evreilor se găseşte, aşa cum am constatat în prelegerea anterioară, în promisiunea făcută de Dumnezeu lui David conform cu 2Sam 7.8-14, reluată în Ps 2.7; 89.3-4, 19-20. Dumnezeu avea să-i ridice lui David un succesor pe tron, care va zidi casa lui Dumnezeu şi care va fi numit fiu al lui Dumnezeu. Chiar şi după exil, când pe tronul lui Israel nu mai domnea un împărat evreu, amintirea acestei promisiuni era vie, născând aşteptarea unui eliberator davidic. Profeţi ca Isaia (9.6-7; 11.1-5), Ieremia (23.5-6) şi Ezechiel (34.23-24) prevestiseră apariţia Celui care avea să-l izbăvească pe Israel. Atribuindu-I lui Isus titluri precum „Hristos” şi „Fiul lui David”, evanghelistul Matei arată că în El se împlinesc toate aceste promisiuni.

Conform Evangheliei după Matei, cel mai adesea Mântuitorul şi-a asumat titlul de Fiu al omului, care apare în această scriere de treizeci de ori. Acest titlu îl identifică pe Isus cu personajul dumnezeiesc care apare în Dan 7.13-14. În Mat 26.64 El afirmă că „de acum încolo veţi vedea pe Fiul omului şezând la dreapta puterii lui Dumnezeu şi venind pe norii cerului”. Cu toate acestea, atribuindu-Şi acelaşi titlu, Mântuitorul spune că „Fiul omului n-a venit să I se slujească, ci El să slujească şi să-şi dea viaţa ca răscumpărare pentru mulţi” (20.28).

Pe lângă acestea, există în Evanghelia după Matei multe ale dovezi ale mesianităţii davidice a lui Hristos. Intrarea triumfală în Ierusalim este aceea a unui rege (25.31). La întrebarea lui Pilat „Eşti tu împăratul iudeilor?” Iisus a răspuns „Da, sunt” (27.11). Pe crucea Sa a stat scris: „Acesta este Isus, Împăratul iudeilor” (27.37). Apogeul acestei prezentări este atins atunci când Domnul adresează ucenicilor marea trimitere şi le spune: „Toată puterea mi-a fost dată în cer şi pe pământ” (28.18).

b) Prezentarea lucrării lui Isus ca împlinire a Vechiului Testament

Evanghelistul Matei a fost cel mai explicit în a le dovedi cititorilor săi că în Isus Hristos se împlinesc profeţiile şi promisiunile vechitestamentare. „Dar toate aceste lucruri s-au întâmplat ca să se împlinească ce fusese vestit prin prorocul...” este o frază ce apare de zece ori în această scriere (1.22-23; 2.15; 17-18, 23; 4.14-16; 8.17; 12.17-21; 13.35; 21.4-5; 27.9-10).

În mai multe rânduri, se observă că în concepţia inspirată a evanghelistului Matei, Domnul Isus întrupează destinul lui Israel, împlinind ceea ce poporul n-a putut împlini. Astfel, după cum poporul Israel s-a născut prin intervenţia supranaturală a lui Dumnezeu în familia lui Avraam, tot aşa Hristos s-a născut prin puterea supranaturală a Duhului Sfânt. Pe Israel a încercat să-l extermine Faraon, pe Mântuitorul a căutat să-L omoare Irod. Israel a trecut prin Marea Roşie, Mântuitorul a trecut prin apa Botezului. Israel a fost ispitit în pustiu, iar Mântuitorul a fost dus de Duhul, pentru a fiu ispitit în pustiu. Prin Moise Dumnezeu i-a dat Legea veche lui Israel, prin Hristos Dumnezeu îi dă legea Împărăţiei (predica de pe munte – Mt 5-7) Israelului înnoit.

Ca Rege şi reprezentant al poporului lui Dumnezeu, Isus era ceea ce Israel n-a putut fi: un fiu credincios Tatălui. De aceea, evanghelistul Matei (2.15) îi atribuie Mântuitorului împlinirea unor profeţii care s-au referit iniţial la Israel: „şi am chemat pe fiul Meu din Egipt” (Os 11.1).

52


c) Prezentarea lui Hristos ca Învăţător suprem

Matei şi-a organizat scrierea în jurul cinci mari discursuri, fiecare dintre ele încheindu-se cu formula „După ce a sfârşit Isus cuvântările acestea” (7.28; 11.1; 13.53; 19.1; 26.1). Cele cinci discursuri conţin învăţăturile Domnului despre:

- Ucenicie (cap. 5-7) - Misiune şi evanghelizare (cap. 10) - Pildele Împărăţiei lui Dumnezeu (cap. 13) - Relaţiile din cadrul Bisericii (cap. 18) - Revenirea Mântuitorului (cap. 24-25)

Ucenicia în învăţătura Mântuitorului din Evanghelia după Matei Predica de pe munte (cap. 5-7) le era adresată în mod special celor care doreau să adere la Împărăţia lui Dumnezeu devenind ucenici ai lui Hristos. Învăţătura Mântuitorului din predica de pe munte nu era contrară Vechiului Testament, ci îi dădea acestuia adevărata semnificaţie (5.17). Legea lui Moise conţinea 248 de porunci şi 365 de interdicţii.1 Ca şi cum n-ar fi fost de ajuns, rabinii iudei au comentat Legea scrisă adăugând la aceasta legea orală sau tradiţia, care oferea indicaţii privind aplicarea fiecărei porunci din Legea scrisă. Legea orală avea să fie mai târziu scrisă (aprox. 200 d.Hr.) şi cunoscută ca Mishna. Atunci când spunea „aţi auzit că s-a zis celor din vechime [...], dar Eu văspun”, Mântuitorul nu contrazicea învăţătura Vechiului Testament, ci interpretările pe care rabinii le dădeau acelor porunci.

Predica de pe munte era menită să-i familiarizeze pe ucenici cu principiile şi caracterul Împărăţiei lui Dumnezeu, diametral opuse faţă de cele ale lumii. Fericirile rostite de Domnul arată clar că fericirea ucenicului lui Hristos este cu totul diferită de a lumii. În veacul acesta el trebuie să plătească preţul uceniciei cu lacrimi, să fie persecutat şi cu toate acestea să fie blând, împăciuitor şi să-şi iubească prigonitorii, pentru ca în viitor să-L poată vedea pe Dumnezeu în Împărăţia Sa, al cărei moştenitor este (cap. 5).

Trăind după principiile Mântuitorului, ucenicii devin „sarea pământului” (5.13) şi „lumina lumii” (5.14), adică vor produce schimbări în societate, prin puterea înnoitoare a Împărăţiei lui Dumnezeu, ai cărei purtători sunt. Scopul fundamental al caracterului şi conduitei sfinte ale ucenicilor lui Hristos este asemănarea cu Dumnezeu, care le este Tată (5.48).

Dumnezeu este numit „Tată” de şaizeci de ori în Evanghelia după Matei, dintre care şaptesprezece ocurenţe se găsesc în predica de pe munte. Domnul Isus şi-a învăţat ucenicii să I se adreseze lui Dumnezeu în rugăciune ca unui Tată, pentru care în limba aramaică se folosea termenul „Abba” (6.9). Folosirea acestui cuvânt în rugăciune era cu totul neobişnuit pentru evrei, în a căror teologie nu era loc pentru o relaţie personală cu Dumnezeu, însă avea să devină un termen definitoriu pentru înţelegerea creştină a relaţiei cu Dumnezeu (Rom 8.15; Gal 4.6). Prin el erau transmise două adevăruri fundamentale: Dumnezeu era autoritatea absolută în viaţa creştinilor, iar aceştia puteau avea o relaţie personală cu El.

1 Berding and Williams, What the New Testament Authors..., p. 31.

53


Un domeniu important al uceniciei este cel al închinării. Mântuitorul Şi-a învăţat discipolii să nu se închine de ochii lumii, ci s-o facă de dragul relaţiei lor cu Tatăl. Rugăciunea, milostenia şi postul nu trebuie să devină instrumente pentru atragerea admiraţiei oamenilor, ci expresii discrete ale devoţiunii sincere faţă de Dumnezeu, pe care Dumnezeu o va răsplăti (6.1-24).

În partea finală a predicii de pe munte, Domnul Isus le atrage atenţia ucenicilor asupra importanţei împlinirii a tot ce au auzit (7.24-27). Împlinitorul este asemănat cu un constructor înţelept, care şi-a zidit casa pe stâncă, iar când au venit intemperiile, adică greutăţile vieţuirii în Hristos (necazuri, persecuţii, erezii), casa lui nu a fost răpusă de torentele învolburate. În opoziţie cu acesta, omul neîmplinitor al învăţăturilor dumnezeieşti este ca un constructor nechibzuit şi comod, care pune temelia casei sale pe nisip, adică pe o suprafaţă instabilă. Cum era de aşteptat, când şuvoaiele învolburate ale vieţii de ucenic s-au abătut asupra acestei case, ea s-a prăbuşit sub furia lor, pentru că temelia nu a avut trăinicia necesară. Ucenicii Mântuitorului trebuiau să înţeleagă că vieţuirea pentru Împărăţia lui Dumnezeu este posibilă numai asultând şi împlinind cu stricteţe cuvintele Sale, altfel orice încercare de a rămâne pe această cale este sortită eşecului.

Misiunea şi evanghelizarea în învăţătura Mântuitorului din Evanghelia după Matei Evanghelistul Matei precizează faptul că Domnul Isus Şi-a chemat doiseprezece ucenici şi le-a dat putere şi autoritate pentru a continua lucrarea Sa pe pământ. Misiunea lor trebuia să o continue pe a Domnului lor sub toate aspectele: scoaterea demonilor, vindecarea bolnavilor, predicarea Evangheliei Împărăţiei lui Dumnezeu, învierea morţilor şi curăţirea leproşilor (10.1-8). La fel ca Domnul lor, ucenicii aveau să fie persecutaţi de semenii lor, dar în acele momente de restrişte se puteau baza pe făgăduinţa lui Hristos, că Duhul Sfânt îi va împuternici (10.18-22).

Ca trimişi ai lui Hristos, ei vor fi purtătorii autorităţii Celui care i-a trimis, după cum şi El venea în numele Tatălui, de aceea şi Mântuitorul le-a spus: „Cine vă primeşte pe voi Mă primeşte pe Mine; şi cine Mă primeşte pe Mine primeşte pe Cel care M-a trimis pe Mine” (10.40). Pildele Împărăţiei lui Dumnezeu din Evanghelia după Matei Activitatea Domnului Hristos în Noul Testament începe într-o atmosferă a urgenţei, a „crizei” de timp. Mântuitorul, la maturitate, apare pe scena istoriei cu mesajul oarecum alarmant – „Pocăiţi-vă, căci Împărăţia cerurilor este aproape” (Mt 3.2). În aceste condiţii ale urgenţei, Mântuitorul a decis să folosească pilde pentru a vorbi despre Împărăţie. El a considerat că nu era timp pentru discursuri lungi, ci ilustraţiile şi îndemnurile scurte erau cele mai potrivite moduri de a prezenta Împărăţia ale cărei semne se declanşaseră deja şi pentru care ascultătorii erau chemaţi să se decidă şi să acţioneze.

În pildele Sale Mântuitorul a folosit imagini din viaţa cotidiană a ascultătorilor săi pentru a comunica din tainele Împărăţiei lui Dumnezeu, dar şi pentru a face diferenţa dintre cei care se decid pentru Împărăţie şi cei care o resping. Găsim astfel antiteza dintre un pământ roditor şi altele neroditoare (13.3-23), dintre grâu şi neghină (13.24-29), dintre peşti buni şi peşti răi (13.47-52), dintre oi şi capre (25.31-46). Prin pilde, ca prin întreaga sa propovăduire, Domnul Hristos

54


îi chema pe oameni să ia decizia de a adera la Împărăţia lui Dumnezeu prin credinţa în El. Pe cel care vine după Hristos ucenici îl poate costa totul, însă recompensa este incomparabil mai valoroasă, deoarece constă în moştenirea Împărăţiei veşnice a lui Dumnezeu (13.44). Relaţiile din cadrul Bisericii în învăţătura Mântuitorului din Evanghelia după Matei „În clipa aceea ucenicii s-au apropiat de Isus şi L-au întrebat: «Cine este mai mare în Împărăţia cerurilor?»” (18.1). Contrar aşteptărilor lor, Mântuitorul le răspunde că cel mai mare ucenic este cel care se vede neajutorat ca un copil (18.2-5) şi se umileşte cel mai mult şi le slujeşte tuturor, aşa cum El a procedat (20.28). Printre trăsăturile distinctive ale ucenicilor, Domnul enumeră: curăţia spirituală şi nevoinţa pentru despătimire (18.7-9), interesul pentru mântuirea celor pierduţi (18.10-14) şi pentru îndreptarea celor rătăciţi de la credinţă (18.15-19), puterea de a ierta necontenit (18.21-35). Se poate înţelege din acest discurs că pentru ucenicul lui Hristos, cel mai important aspect al vieţii este relaţia cu Dumnezeu, iar următorul este relaţia cu semenii: fraţii de credinţă, apoi oamenii ceilalţi oameni.

Revenirea Mântuitorului, conform cu Evanghelia după Matei Atunci când a vorbit despre revenirea Sa pentru instaurarea deplină a Împărăţiei lui Dumnezeu, a considerat că detaliile cronologice nu le sunt cele mai utile ucenicilor: „Despre ziua aceea şi despre ceasul acela nu ştie nimeni: nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (24.36).

Cap 24 şi 25 formează ultimul dintre cele cinci mari discursuri ale evangheliei, anume discursul eshatologic sau, cum mai este el cunoscut în teologia biblică, discursul de pe muntele Măslinilor (cap. 24-25). Mântuitorul îi avertizează pe ucenici că revenirea Sa va fi una surprinzătoare, într-un moment neaşteptat, de aceea ei trebuie să fie mereu pregătiţi. Cap. 25 conţine trei parabole menite să ilustreze iminenţa Parousiei şi judecata divină care o însoţeşte.

Din acest discurs se desprind câteva idei pe care Mântuitorul a intenţionat să le comunice ucenicilor cu privire la arătarea deplină a Împărăţiei. În primul rând, (1) nimeni nu poate şti ceasul în care Hristos va reveni. (2) De aceea, este de datoria ucenicilor să se achite cât mai conştiincios de sarcinile încredinţate de Învăţătorul lor în orice vreme. (3) Ei trebuie, de asemenea, să fie suficient de înţelepţi pentru a înţelege că Stăpânul ar putea veni în momentul în care ei se aşteaptă mai puţin, iar (4) venirea Lui aduce cu sine atât răsplata, cât şi judecata.

5. Schiţa Evangheliei după Matei 1. Arătarea Împăratului (1-10) 2. Rebeliunea contra Împăratului (11-13) 3. Misiunea Împăratului (14-20) 4. Respingerea Împăratului (21-27) 5. Învierea Împăratului (28)

55


Evanghelia după Luca

1. Autorul evangheliei Autenticitatea Evangheliei după Luca a fost foarte puţin atacată, datorită multitudinii de dovezi (interne şi externe) în favoarea scrierii ei de către Luca. Referiri la această evanghelie se fac în sec. II (Iustin, Policarp, Papias). Ea este amintită şi în Fragmentul Muratorian (170) şi în scrierile lui Irineu (180). Mărturiile continuă şi în sec. III prin Clement din Alexandria, Tertulian şi Origen.

2. Data redactării evangheliei Evanghelistul Luca scrie o lucrare în două părţi: Evanghelia şi Faptele Apostolilor (vezi prologurile). Biserica a fost aceea care le-a separat intercalând Evanghelia după Ioan, pentru a avea toate evangheliile grupate. Dacă luăm în considerare că Faptele Apostolilor se termină înainte de moartea lui Pavel şi că acesta a fost executat între anii 64-68, conchidem că Luca trebuie să-şi terminat a doua carte prin 62/63 d.Hr. În acest caz, Evanghelia poate fi datată între 60-62 d.Hr.

Această datare este în concordanţă şi cu alte observaţii. Ea lasă loc pentru activitatea de cercetare a lui Luca, despre care el însuşi vorbeşte în primele 4 versete. În timpul detenţiei lui Pavel în Cezareea, fiind însoţitorul acestuia, Luca a putut să studieze timp de peste doi ani sursele de informaţii din Palestina (FA 24.27). Cei doi ani de detenţie ai lui Pavel la Roma (FA 28.30 şi urm.), în timpul cărora Luca l-a însoţit (2Tim 4.11), i-au prilejuit o nouă ocazie pentru studierea istoriei Apostolilor. În total, de la arestarea lui Pavel în Ierusalim (56/57 d.Hr.), Luca a avut aproximativ 5 ani pentru munca sa concentrată.

3. Locul redactării evangheliei Din moment ce Evanghelia a fost scrisă înainte de Faptele Apostolilor (aprox. 62), se întrevăd câteva posibilităţi: (1) Unii consideră că ea a fost scrisă în Grecia, în timpul primei sau celei de-a doua călătorii misionare. Dar, s-ar părea că Luca nu a avut atunci suficient timp să consulte atâţia martori oculari (1.2), care, cel mai probabil, trăiau în Palestina. (2) Cezareea, capitala administraţiei romane în Palestina, ar fi cea mai plauzibilă ipoteză. Aşa cum am precizat, Luca l-a însoţit pe Sf. Pavel în timpul detenţiei şi a avut timp să se informeze şi să scrie. (3) O a treia variantă sugerată ar fi Roma, în timpul detenţiei de doi ani a lui Pavel. Această perioadă, însă, a fost acoperită de scrierea Faptelor Aposolilor. Astfel, Cezareea rămâne cea mai potrivită sugestie.

4. Destinatarul evangheliei Atât Evanghelia, cât şi Faptele Apostolilor îi sunt destinate lui Teofil, care se traduce prin iubitorul de Dumnezeu şi poate desemna fie numele real al unei persoane, fie pseudonimul unui creştin. Unii consideră că Teofil era un pseudonim menit să ascundă identitatea unui creştin ce ocupa o funcţie înaltă. Teofil era o persoană informată, adică introdusă în noţiunea de creştinism conform Lc 1.4. Titlul de

56


„preaales” (1.3) ar putea sugera că este vorba de o persoană de rang înalt în societatea romană (vezi FA 23.26; 24.3; 26.25) înaintea căruia creştinismul trebuia apărat.

Anumite presupuneri îl identifică pe Teofil cu Titus Flavius Clemens, vărul împăratului Domiţian. Soţia sa Domitilla a fost o creştină, iar el însuşi avea să intre în dizgraţia împăratului şi să fie executat sub acuzaţia de „ateism”. Romanii foloseau termenul de atei pentru creştini, deoarece aceştia nu se închinau zeităţilor lor păgâne. Însă termenul de preaales nu era limitat la oficialităţile romane şi de aceea este imposibil de stabilit cu precizie identitatea destinatarului cărţilor lui Luca. Un alt aspect asupra căruia cercetarea modernă se opreşte în mod deosebit este relaţia acestui Teofil cu creştinismul. Era o persoană necredincioasă (caz în care scrierile au un scop evanghelistic) sau un credincios proaspăt convertit care avea nevoie de fortificare spirituală (situaţie în care vorbim de un scop didactic)?

5. Caracteristici ale evangheliei a) accentuarea virtuţilor feminine

În afară de naraţiunile ce însoţesc scena naşterii Domnului (vestirea naşterii lui Ioan, vestirea naşterii lui Iisus, întâlnirea cu Elisabeta), Luca mai scrie pasaje ca 7.11-17 (văduva din Nain); 8.1-3 (femeile slujitoare); 10.38-42 (Marta şi Maria); 13.16 (vindecarea femeii gârbove). Pasajele despre Ana care vine în Templu, Marta şi Maria, la care Isus găseşte găzduire, se găsesc doar în Evanghelia după Luca.

b) universalitatea evangheliei

- din punct de vedere social: Luca subliniază relaţia Domnului cu săracii şi bogaţii (6.20-25; 12.16-21;

14.12-15; 16.13; 18.25. - din punct de vedere soteriologic Luca prezintă mântuirea adus de Iisus fără nici o diferenţă de ordin rasial.

Pilda samariteanului milos (10.25-37) şi prezentarea favorabilă a samariteanului lepros care se întoarce să mulţumească (17.11-19) sunt mărturii în acest sens.

c) accentul pus pe rugăciune

Luca îl surprindee în naraţiunea sa pe Domnul în mai multe momente de rugăciune: la botezul Său (3.21), după ce a vindecat un lepros (5.16), înainte de a-i chema pe cei doisprezece (6.12), pe muntele schimbării la faţă (9.28), pe cruce (23.34) şi chiar înainte de moarte (23.46).

d) accentul pus pe persoana şi lucrarea Duhului Sfânt

Evanghelia după Luca este o evanghelie a Duhului Sfânt. Spre deosebire de ceilalţi evanghelişti, Luca subliniază rolul Duhului Sfânt în activitatea Domnului Isus. Astfel, concepţia lui Isus în pântecele Mariei este prin Duhul (1.35). Ioan Botezătorul şi părinţii lui sunt umpluţi cu Duhul Sfânt (1.15, 41, 67), la fel şi Simeon (2.25–35). Înainte ca Domnul să-Şi înceapă activitatea, Ioan îl prezintă ca pe Cel care va boteza cu Duhul Sfânt (3.16). Isus îşi începe lucrarea „plin de

57


puterea Duhului” (4.1, 14, 18; 10.21) şi le promite şi ucenicilor ajutorul Duhului Sfânt (12.12). Domnul se bucură în Duhul înainte de a se ruga (10.21-22). Se întoarce în Galileea „plin de puterea Duhului” (4.14), iar la Nazareth îşi începe predica cu cuvintele: „Duhul Domnului este peste Mine” (4.18).

6. Schiţa Evangheliei după Luca 1. Prologul evangheliei (1.1–4) 2. Naşterea şi copilăria lui Hristos (1.5–2.52) 3. Ioan Botezătorul şi Hristos (3.1–4.13) 4. Lucrarea lui Hristos în Galileea (4.14–9.50) 5. Călătoria lui Hristos către Ierusalim (9.51–19.10) 6. Lucrarea lui Hristos în Ierusalim (19.11–21.38) 7. Moartea şi Învierea lui Hristos (22.1–24.53).

58


Faptele Apostolilor

1.Titlul cărţii Manuscrisele timpurii poartă diferite nume: „Fapte”, „Faptele apostolilor”, „Faptele Sfinţilor apostoli”. Cartea relatează în mod deosebit acţiuni ale lui Petru şi Pavel. Există doar câteva informaţii despre Iuda (1.16-20) şi cel care i-a luat locul (1.21-26), Ioan (3.1-4.31; 8.14-17) şi Iacov (12.12). Cei doisprezece, cu excepţia trădătorului, sunt amintiţi în 1:13. Cartea nu este o istorie a tuturor apostolilor, ci, mai degrabă, este o selecţie a faptelor acelor apostoli prin care este ilustrată evoluţia creştinismului din primul secol în anumite momente pe care Duhul Sfânt i le-a pus pe inimă lui Luca. De aceea, pentru această carte, a mai fost sugerat şi titlul de „Faptele Duhului Sfânt”.

2. Autorul În general, după anul 160 s-a mărturisit faptul că cele două cărţi adresate lui Teofil au fost scrise de Luca. Abia în cercetarea modernă s-a pus problema că autorul ar putea fi Tit sau un alt însoţitor al lui Pavel.

Pasajele la persoana I (plural) sunt o dovadă a faptului că scriitorul a fost, într-adevăr, un tovarăş al apostolului Pavel. Luca s-a alăturat lui Pavel, Sila şi Timotei la Troa, în timpul celei de-a doua călătorii misionare, i-a însoţit la Filipi, dar de acolo nu a mers mai departe cu ei (FA 16.10-17). Următorul pasaj în care Luca reapare este cel din 20.4-6, de unde înţelegem că în acel moment era tot în Filipi, acum, la sfârşitul celei de-a treia călătorii misionare a lui Pavel. Nu ştim, însă, dacă Luca a petrecut tot acest timp în Filipi, dar în continuare ne dăm seama că el l-a însoţit pe apostol către Ierusalim (20.5-21.18). De asemenea, nu ştim unde s-a aflat Luca în timpul celor doi ani de detenţie ai lui Pavel la Cezareea (este, însă, foarte posibil să fi redactat evanghelia). El reintră pe firul naraţiunii în 27.1

Unii cercetători sunt de părere că un alt scriitor a introdus mai târziu pasajele la persoana I. Însă stilul acestor pasaje este perfect asemănător cu cel din Evanghelia după Luca şi restul cărţii Faptelor. Ajungem, astfel, la concluzia că autorul Faptelor Apostolilor este şi autorul pasajelor la pers. I (plural) şi este un tovarăş al lui Luca.

Rămîne, totuşi, întrebarea: Care dintre tovarăşii lui Luca este autorul Faptelor? Bineînţeles că nu poate fi vorba de vreunul din numele menţionate în pasajele la pers. I ca fiind distinct de autor. Autorul nu poate fi identificat cu persoanele amintite în acele epistole pauline care nu au fost scrise cam în acelaşi timp cu pasajele la pers. I. Însă, dintre cei pe care Pavel îi aminteşte în epistolele sale în momente în care se pare că autorul pasajelor la pers. I era cu el, scriitorii creştinismului timpuriu s-au oprit în dreptul lui Luca. Luca nu se evidenţiază cu nimic altceva în Noul Testament. De ce s-ar fi referit scriitorii la el dacă nu ar fi fost într-adevăr autorul celor două cărţi? Vocabularul medical din Faptele apostolilor nu este suficient petru a dovedi paternitatea lucană a cărţii, dar el vine în sprijinul altor

59


argumente. Ni se mai spune chiar în Noul Testament că Luca a fost lângă Pavel cu puţin înainte de moartea acestuia din urmă (2Tim 4.11).

3. Locul redacării Locul unde a fost redactată această carte nu este menţionat, dar finalul brusc al cărţii care îl prezintă pe Pavel aşteptându-şi judecata la Roma, face din această cetate o variantă foarte probabilă.

4. Data redactării Cartea Faptelor apostolilor trbuie să fi fost finalizată după evenimentele descrise de finalul ei (28.30). Evanghelia are un final bine redactat, pe când cel al Faptelor este abrupt. Nu ni se spune nimic despre judecata şi nici despre moartea lui Pavel. Atitudinea faţă de autorităţile romane este una chiar prietenească, iar acest lucru nu s-ar fi întâmplat după persecuţia de sub Nero care a început în anul 64. Nu se face nici o aluzie la războiul iudaic şi nici la dărâmarea Ierusalimului (66-70). Capitolele de la 1 la 15 descriu Ierusalimul înainte de asedierea sa. Unii teologi sunt de părere că printre scopurile cărţii ar fi şi acela de a informa şi influenţa autorităţile romane cu privire la situaţia lui Pavel. În aceste condiţii putem vorbi de o dată între 61-63.

5. Scopurile cărţii a) Scopul istoric

Chiar din prologul cărţii înţelegem că Luca a intenţionat şi o relatare istorică a evenimentelor. Cartea sa nu este, însă, o cronică lipsită de viaţă. Scriitorul a trebuit să fie selectiv în prezentarea evenimentelor. Există multe lucruri pe care am dori să le ştim, dar Luca nu le prezintă: ceva despre viaţa lui Pavel înainte de convertire, despre plecarea sa în Arabia etc. Luca, însă, este un alt fel de istoric decât cel conceput de istoria modernă. Luca este mai mult decât un istoric. El este parte din istoria pe care o prezintă. El nu poate privi cu detaşare evenimentele determinate în mod divin.

b) Scopul pneumatologic

Şi această a doua carte a lui Luca pune mare accent pe lucrarea Duhului. Biserica se înmulţea prin Duhul (2.38; 9.31), plinătatea Duhului era semnul unui creştinism autentic (2.4; 5.3; 8.17; 10.44; 19.6). Tot Duhul era Cel care dirija misiunea bisericii primare, începând cu acţiunile bisericii din Antiohia (13.2) şi interdicţia adresată lui Pavel de a intra în Bitinia (16.7).

Dar tot atât de important este să reţinem faptul că, în condiţiile în care Faptele apostolilor este o continuare a evangheliei sale, Luca prezintă lucrarea Duhului ca pe continuarea lucrării lui Hristos. Astfel, ologul este vindecat în Numele lui Hristos (3.6; 4.10) şi tot în Numele Lui au predicat şi apostolii (5.40). Însuşi Luca spune în prologul Faptelor că în prima carte a consemnat „tot ce a început Iisus să facă şi să înveţe pe oameni”, ceea ce înseamnă că cea de-a doua carte va continua acest scop.

60


c) Scopul apologetic

Scopul apologetic al lui Luca se ramifică în două direcţii: una către poporul iudeu, iar cealaltă către oficialităţile romane. Cât priveşte prima direcţie, Luca face referire la rădăcinile iudaice ale creştinismului. Pavel recomandă circumcizia lui Timotei, îşi respectă juruinţeţe, iar conciliul de la Ierusalim (condus de Iacov) stabileşte anumite directive comune creştinismului şi iudaismului.

Scopul apologetic al acestei cărţi este, însă, mai relevant în ceea ce priveşte relaţia creştinismului cu Roma. În toate circumstanţele în care apar, oficialităţile romane sunt imparţiale. Atitudinea lui Galion este una tipică – aceea de indiferenţă faţă de divergenţele iudeilor pe fond religios. Proconsulul Sergius Paulus este chiar interesat de evanghelie. Ca instigatori sunt prezentaţi mai degrabă iudeii, ale căror acuzaţii nu sunt, însă, luate în serios de către romani. Atât Agripa, cât şi Festus au recunoscut nevinovăţia lui Pavel.

Astfel, Luca prezintă creştinismul romanilor ca pe o religie inofensivă din punct de vedere politic şi care merită aceeaşi toleranţă din partea autorităţilor ca şi celelalte religii. Adiacent acestui scop, Luca vrea să clarifice faptul că iudaismul şi creştinismul sunt două religii diferite, acesta din urmă nefiind o mişcare a celui dintâi (vezi opoziţia iudeilor faţă de evanghelie).

Nu este exclus ca Luca să fi avut în vedere şi faptul că procesul lui Pavel era pe rol. Dacă Teofil era într-adevăr un demnitar roman, Luca intenţionează a-i face o descriere autentică a creştinismului (în opoziţie cu numeroasele denigrări) şi chiar a activităţii lui Pavel. Dacă Teofil era deja iniţiat în creştinism, acestui scop i se adaugă şi cel didactic.

Evanghelia după Ioan

1. Autorul evangheliei Tradiţia îl indică pe Ioan ca fiind autorul acestei evanghelii. Eusebiu, Origen, Clement din Alexandria, Tertulian, Irineu, Canonul Muratorian, Teofil sunt doar câteva nume de scriitori pe mărturia cărora ne putem baza pentru a stabili paternitatea acestei evanghelii. Irineu, unul dintre martorii cei mai timpurii, a fost discipolul lui Policarp, care la rândul său fusese discipolul lui Ioan. Scriitorii mai sus amintiţi dovedesc faptul că în ultima parte a celui de-al doilea secol, cea de-a patra evanghelie era cunoscută şi citită de creştinătatea din Africa, Asia Mică, Italia, Siria şi era atribuită apostolului Ioan.

Un alt martor timpuriu, Iustin Martirul (Apologia I.61), citează din Ioan 3.3-5. El foloseşte un număr de expresii din această evanghelie. Doctrina sa despre Logos presupune cunoaşterea celei de-a patrta evanghelii.

Toate aceste dovezi externe sunt confirmate mai recent şi de descoperirea unui fragment de papirus foarte timpuriu care conţine o parte din Ioan 18.31-33 şi o parte din 18.37-38. Acest fragment pare să fi aparţinut unei comunităţi creştine din Egipt. Arheologii au constatat că este vorba de rămăşiţa unui codex care a

61


circulat în acea regiune în prima jumătate a secolului II. Dacă la acea dată evanghelia circula deja în Egipt, asta înseamă că fusese compusă mult mai devreme. Din Efes, locul unde se presupune a fi fost scrisă evanghelia, până în Egipt, unde circula codex-ul, este o distanţă destul de mare.

2. Data şi locul redactării evangheliei Irineu afirmă că Ioan a redactat, la Efes, evanghelia ce-i poartă numele. Prin urmare, dacă afirmaţia lui Irineu este adevărată, data apariţiei evangheliei trebuie plasată după anul 70 d.Hr., când Ioan a sosit în acest oraş.

În sec. XIX, mulţi cercetători s-au arătat sceptici faţă de tradiţie şi au concluzionat că Evanghelia ar fi putut fi scrisă în sec. II. Descoperirile din Egipt (amintite mai sus) au invalidat, însă, această opinie.

În aceste condiţii, au apărut alte puncte de vedere care sugerau fie originea egipteană a scrierii, fie că autorul ei nu este Ioan, fiul lui Zebedei, ci Ioan Marcu, fie că autorul ar putea fi chiar Lazăr, din moment ce despre el se spune clar că era iubit de către Iisus (evanghelia se încheie cu menţiunea despre ucenicul iubit). C.H. Dodd nu s-a pronunţat clar asupra numelor, dar a susţinut că autorul evanghelei nu este aceeaşi persoană cu autorul epistolelor.

Toate aceste presupoziţii au fost şi ele, la rândul lor, clătinate puternic de o altă descoperire de o importanţă covârşitoare: sulurile de la Marea Moartă. Faptul că Ioan nu aminteşte nimic despre căderea Ierusalimului i-a făcut pe unii cercetători mai liberali să spună că evanghelia a fost scrisă înainte de acest eveniment, presupunând anumite legături ale ei cu sulurile de la Marea Moartă.• Dacă până atunci contrastul lumină – întuneric din evanghelie era văzut ca unul de origine elenistică sau mesopotamiană, o dată cu această descoperire s-a înclinat către o influenţă palestiniană a acestei figuri de stil.

Totuşi, argumentele ce sprijină apariţia evangheliei către sfârşitul primului secol creştin sunt foarte bine întemeiate. Majoritatea scriitorilor sunt de acord cu Irineu, cu Clement din Alexandria şi cu Ieronim, că Ioan a fost ultima din cele patru evanghelii, în ordinea redactării. Omiterea distrugerii Ierusalimului s-ar putea datora faptului că, întrucât cartea era redactată cu douăzeci de ani mai târziu, şocul acestui eveniment se mai atenuase întrucâtva. Irineu scrie că Ioan a trăit până în timpul domniei lui Traian (care a început în 98). Deci, apariţia cărţii trebuie plasată cu puţin înainte de această domnie. Cu maximum de probabilitate, am putea vorbi de deceniul 85-95 d.Hr.

3. Scopurile evangheliei Scriitorul îşi precizează scopul chiar în evanghelie:

Isus a mai făcut înaintea ucenicilor Săi multe alte semne care nu sunt scrise în cartea aceasta. Dar lucrurile acestea au fost scrise pentru ca voi să credeţi că Iisus este Hristosul, fiul lui Dumnezeu; şi crezând să aveţi viaţa în Numle Lui.

• Este surprinzător acest punct de vedere, deoarece, în general, conservatorii sunt cei care preferă date mai timpurii, iar cei cu vederi liberale optează de obicei pentru date mai târzii. În cazul de faţă, tradiţiile care ne parvin încă din perioada bisericii primare acordă temei argumentului unei apariţii mai târzii a evangheliei lui Ioan.

62


Credinţa creştinilor putea fi clătinată de anumite învăţături, precum cea a lui Cerintus, care spunea că Isus nu este Dumnezeu, iar Hristosul nu a venit cu adevărat în trup. Inspirat de Duhul Sfânt, Ioan scrie evanghelia pentru ca biserica să rămână în învăţătura adevărată. Irineu, de asemenea, scrie că Ioan a compus evanghelia şi pentru a combate erezii ca aceea a lui Cerintus. Potrivit lui Cerintus, la botezul lui Iisus, Hristos a coborât peste El în chip de porumbel. Dar tot acest Hristos l-a părăsit pe Iisus înainte de suferinţa sa. Aşadar, nu Hristos a fost Cel care a suferit, a murit şi a înviat, ci Iisus. Împotriva acestor erezii, Ioan a scris că Iisus Hristos este Unul singur, divin şi uman, care a venit „nu numai cu apă (botezul), ci cu apă şi cu sânge” (vezi Ioan 19: 34-37). El Şi-a însuşit şi natura umană, pe lîngă cea divină („Cuvântul s-a făcut trup” – 1:1, 14).

Totuşi, combaterea ereziei lui Cerintus nu a constituit motivul principal pentru scrierea evangheliei. Ea a fost lăsată, aşa cum se spune şi în textul amintit mai sus, pentru fortificarea credinţei creştinilor din Efes şi din împrejurimile lui, creştini proveniţi în mare parte dintre neamuri.

4. Caracteristici ale evangheliei a) accentul pus pe dumnezeirea lui Iisus

Dacă evangheliile sinoptice arată mai mult ce a făcut Iisus, scopul acestei evanghelii este acela de a arăta ce este Iisus. De aceea, o bună parte din materialul care se găseşte la sinoptici, aici este omis. Pe de altă parte, este introdus un alt material, acel tip de material care se concentrează asupra gloriei Domnului, dumnezeirea şi slujba Sa mesianică (2:11; 3:16; 4:25-26, 29, 42; 5:17-18; 6:40; 7:37-38; 8:36, 46, 51; 9:38; 10:30;11:40;13:3).

Miracolele relatate aici au acelaşi scop. Ioan îşi clădeşte evanghelia în jurul a şapte miracole sau „semne” săvârşite de Iisus în public. Fiecare are menirea expresă de a demonstra că Iisus este Dumnezeu: (1) transformarea apei în vin, la nunta din Cana Galileii (2:9); (2) vindecarea fiului nobilului (4:46-54); (3) vindecarea invalidului de la scăldătoarea Betesda (5:2-9); (4) hrănirea celor cinci mii de oameni (6:1-14); (5) umblarea pe mare (6:16-21); (6) vindecarea orbului din naştere (9:1-7); (7) învierea lui Lazăr (11:1-44).

b) prezentarea cronologică a evenimentelor

Cronologia lucrării pământeşti a Domnului nostru a fost alcătuită pornind de la datele furnizate de această evanghelie. Analizând lucrarea lui Hristos doar prin prisma celor trei evanghelii sinoptice, am putea fi înclinaţi să credem că misiunea Lui a durat doar un an. Când facem, însă, cunoştinţă cu sărbătorile sau praznicele anuale pe care le menţionează Ioan în evanghelia sa, suntem în măsură să stabilim că lucrarea publică a Domnului Iisus a durat aprox. trei ani. Să observăm următoarele referiri: primul praznic al Paştelor (2:12, 13); „un praznic al iudeilor” (5:1), ce putea fi Paştele sau Purim; a doua (sau a treia) sărbătoare a Paştelor (6:4); sărbătoarea Corturilor (7:2); sărbătoarea Înnoirii (10:22); şi ultimul Paşte (12:1).

Ioan este foarte precis în referirile cronologice. Dacă ceilalţi trei evanghelişti se mulţumesc adesea cu o referire aproximativă la data când au avut loc evenimentele descrise, Ioan este mult mai precis, punctând mult mai exact

63


momentul desfăşurării faptelor: al şaptelea ceas (4:52), a treia zi (2:1), două zile (11:6), şase zile (12:1)

c) discursurile „Eu sunt”

Discursurile în care se găseşte expresia „Eu sunt” au o semnificaţie deosebită pentru prezentarea Domnului din această perspectivă (6:35; 8:12; 10:9, 11; 11:25; 14:6; 15:50). Ele sunt concepute ca ecourile memorabilei prezentări cu care Dumnezeu îl trimite pe Moise înaintea poporului Israel: „Eu sunt Cel ce sunt” (Ex. 3:14).

d) discursuri lungi, dar exprimare concisă

Spre deosebire de celelalte evanghelii, aceasta conţine multe învăţături, fără a fi ilustrate prin pilde. Ea mai conţine multe discursuri (dar şi evenimente) care au fost rostite (respectiv s-au petrecut) într-un interval mai mic de 24 de ore (cap. 13-19). Evanghelia după Ioan conţine capitole consacrate promisiunilor legate de venirea şi lucrarea Mângâietorului (14:16-17, 26; 15:26; 16:13-14).

Stilul şi vocabularul în care este redactată această evanghelie sunt unice, ele nemaiîntâlnindu-se decât în epistolele lui Ioan. Autorul recurge la propoziţii şi fraze scurte şi concise, lipsite de complexităţi inutile. Autorul gândeşte ca un evreu, dar se exprimă ca un grec. Lexicul folosit de Ioan este cel mai redus ca volum dintre toate evangheliile, dar sensurile exprimate sunt dintre cele mai profunde. Să observăm importanţa şi frecvenţa folosirii unor termeni ca tată (118), a crede (100), lumea (78), dragostea (45), martor (şi familia lexicală (47), viaţă (37), lumină (24).

64


65

Elemente de biografie paulină

Bibliografie: Michael J. Gorman, Apostle of the Crucified Lord. A TheologicalIntroduction to Paul and His Letters, Grand Rapids, Eerdmans, 2004; Bart D.Ehrman, The New Testametn. A Historical Introduction to the Early ChristianWritings, 3rd edition, Oxford University Press, 2004; D.A. Carson, Douglas Moo,Introducere în Noul Testament, Oradea, Făclia, 2007.

1. Cronologie generală a vieţii Sfântului Apostol Pavel

- Născut între 10-15 d. Hr. în Tarsul Ciliciei.- Se converteşte la creştinism în 33 d.Hr.- 33-36 - Perioadă petrecută în Arabia.- 36 - Prima vizită la Ierusalim (Fa 9.26; Gal 1.18)- 36-46 – perioadă petrecută în Siria şi Cilicia (Gal 1:21).- 46 – a doua vizită la Ierusalim (FA 11.27-30; Gal 2:1).- 47-48 – prima călătorie misionară (FA 13-14)- 49 – Conciliul de la Ierusalim (FA 15).- 49-51 – a doua călătorie misionară (FA 15.36-18.22).- 52-57 - A treia călătorie misionară (FA 18.23-21.17).- 57 – ultima vizită la Ierusalim (FA 21:19).- 57-59 – Detenţia din Cezareea (FA 25.4).- 60 – Pavel ajunge la Roma.- 60-62 – prima detenţie romană şi scrierea epistolelor captivităţii.- 65 – vizita în Spania. Scrie epistolele 1Timotei şi Tit.- Între 65 şi 67 - scrie epistola 2Timotei, apoi este executat.

2. Educaţia Sfântului Apostol Pavel- Tatăl lui Pavel era cetăţean roman, deoarece în Tarsul sec. I, toţi

meseriaşii şi antreprenorii textili primiseră cetăţenie romană. Eiasigurau prosperitatea oraşului.

- Vezi Tars.- Familie de meseriaşi textili, ceea ce explică apropierea cu

uşurinţă de Acuila şi Priscila în Corint şi de Lidia în Filipi.- Ca tânăr iudeu din Diaspora, Saul a studiat LXX, urmând apoi

ca la Ierusalim s-o studieze şi în ebraică.- Educaţia fariseică a făcut din tânărul Saul un exeget foarte

iscusit.- Factorii intelectuali care au influenţat educaţia lui Saul au fost:

iudaismul elenistic, retorica elenistică, Stoicismul sec. I şiiudaismul de orientare fariseică.


66

3. Saul ca fariseu şi persecutor la Bisericii- Fariseii se considerau protectorii spirituali ai poporului Israel,

popor care trebuia ferit de influenţele morale ale păgânilor şi deobiceiurile contrare Legii.

- Cei trei eroi ai fariseilor primului secol al erei noastre erau:Fineas (Num 25), Ilie (1Împ 19) şi Matatia (liderul revolteiMacabeilor – 1Mac 2.23-28).

- Cauze ale persecutării creştinilor de către Saul:o Nerespectarea strictă a Legiio Neglijarea datoriilor faţă de Templuo Părtăşia cu neamurileo Credinţa într-un Mesia răstignit, care, conform Legii, era

blestemat (Deut 21.23).o Blasfemia de a-L proclama pe Omul Iisus ca Dumnezeu.o Incitarea romanilor contra evreilor prin proclamarea lui

Iisus ca Rege.

4. Convertirea şi chemarea lui Saul în slujire- Cercetătorii au exprimat opinii diferite privitoare la ideea de

convertire a lui Saul:o Unii afirmă că Saul nu a avut parte de o convertire aşa

cum o înţelegem noi astăzi, adică de o schimbare a religiei.El a înţeles doar că Hristos era viu şi că îl chema în slujbavestirii, aşa cum îi chemase altădată pe profeţi.

Această perspectivă ignoră, însă, schimbărilepersonale de care a avut parte Saul în urma întâlniriicu Hristos.

o Alţii au afirmat că Saul s-a convertit de la iudaism lacreştinism, lucru l-a care Saul cu siguranţă nu s-a gândit.

Această opinie este una anacronică, deoarece la datarespectivă creştinismul şi iudaismul nu erau douăreligii separate. Creştinii erau doar iudei care credeaucă Iisus este Mesia. Ei păstrau încă multe dinpracticile şi obiceiurile iudaice.

- Putem, însă, afirma că Saul a avut parte de o convertire reală,chiar dacă a nu a fost concepută în termenii schimbării religiei.Prin convertire, totuşi, Saul şi-a schimbat:o Convingerile,o Conduita,o Comunitatea


67

- Convingeri pe care Saul şi le-a schimbat prin convertire:o Iisus era, într-adevăr, viu.

Hristos era „pârga” celor înviaţi (1Cor 15.20).Sfârşitul începuse deja.

Moartea şi forţele întunericului fuseseră înfrânte.o Moartea lui Iisus nu a fost una blestemată, ci una

răscumpărătoare. Suferinţa celui neprihănit este pentru alţii (Col 1.24).

o Dumnezeu îl înălţase pe Iisus ca Mesia şi Domn.o Părtăşia cu Iisus Hristos este posibilă.o Persecutarea Bisericii nu era o misiune pentru Împărăţia

lui Dumnezeu.

EPISTOLA ÎNTÂI A APOSTOLULUI PAVEL

CĂTRE TESALONICENI

1. Autorul epistoleiCele două scrisori către tesaloniceni, care ne-au rămas în canon, îi au ca autori pePavel, Silvan şi Timotei. Atât Silvan (Sila), cât şi Timotei apar în relatarea dinFaptele apostolilor ca fiind însoţitorii lui Pavel în timpul primei sale vizite laTesalonica (FA 17.1–9). După plecarea lui Pavel din oraş, cei trei au fost despărţiţipentru puţin timp, dar s-au reîntâlnit în Corint (FA 18.5; cf. 2Cor 1.19). Corintul afost, se pare, locul de unde ambele epistole către tesaloniceni au fost trimise.

Din moment ce Pavel, Silvan şi Timotei sunt amintiţi împreună ca autori aiepistolei, înseamnă că Sila şi Timotei au avut un rol destul de important înredactarea epistolei. În ambele epistole către tesaloniceni întâlnim pasaje lapersoana I plural (1Tes 1.2; 2Tes 1.3). Există, însă, şi pasaje în care verbele apar lapersoana I singular (1Tes 2.18; 3.5; 5.27; 2Tes 2.5; 3.17). În două dintre aceste cincitexte, pronumele personal este însoţit de numele „Pavel” (1Tes 2.18; 2Tes 3.17).F.F. Bruce este de părere că acestea au fost adăugate şi chiar scrise de Pavel casemn de identificare a paternităţii lor.

Au fost, însă, şi teologi care au negat autenticitatea acestor epistole. F.C.Baur este considerat primul dintre ei. După Baur, 1Tesaloniceni a fost redactată dupănaraţiunea din Fapte (carte datată de el prin sec. al II-lea) şi mai păstrează doar niştereminiscenţe ale ideilor pauline care se găsesc cel mai sigur în epistolele cătrecorinteni. Mai mult, spune Baur, precizarea din 1Tes 2.16, cum că pe evrei „i-aajuns mânia lui Dumnezeu”, se referă la căderea Ierusalimului din anul 70.

2. Destinatarii epistoleiEpistola ne oferă puţine date despre destinatarii ei. Afirmaţia din 1.9, că „de laidoli” s-au „întors la Dumnezeu” ne face să înţelegem că erau dintre neamuri.Tituşi, în FA 17.4 ni se spune că au fost şi evrei printre convertiţii din Tesalonica.


68

3. Data redactării epistoleiDupă un timp scurt petrecut la Tesalonica, oraşul principal al Macedoniei, Pavel acălătorit către sud prin Berea şi Atena până în Corint, unde a petrecut 18 luni. Sepresupune că pe la începutul şederii sale în Corint în anul 51, Pavel a scris1Tesaloniceni. Descoperirile arheologice arată că în acest timp Galio era guvernatorulAhaiei (cf. FA 18.12).

4. Scopurile epistoleiDupă o vizită mai îndelungată pe care le-a făcut-o tesalonicenilor, Timotei vine înCorint şi îi comunică lui Pavel problemele cu care s.a confruntat acolo şi ceea ce s-aputut reglementa. În aceste condiţii, Pavel le scrie tesalonicenilor, urmărind câtevascopuri:

(1) Apostolul îi laudă pe creştinii tesaloniceni pentru credinţa lor şi îiîncurajează să crească tot mai mult în Hristos.

(2) Pavel îi încurajează pe cei întristaţi de moartea unor persoane dragi şicare îşi puneau anumite întrebări cu privire la statutul lor în ziuarevenirii Domnului.

(3) Pavel îi îndeamnă pe creştini să lucreze cu sârguinţă până cândDommnul revine.

(4) Apostolul trebuie să se ocupe de anumite erori din gândirea şi dinmodul de viaţă al unora.

(5) Apostolul intenţionează să se şi apere împotriva unor persoane careîncercau să-i submineze autoritatea în Tesalonica.

5. Caracteristici teologice ale epistolei

a) Aşteptările eshatologiceÎn 1:10, Pavel descrie credinţa tesalonicenilor ca fiind sub forma aşteptării venirii luiIsus Hristos „din ceruri”, pentru a-i salva de mânia viitoare (vezi de asemenea 2.16;3.13; 5.23). Pasajul din 4.13 – 5.11 conţine o discuţie mai amplă pe margineasubiectului, determinată, după câte se pare de decesele unor membri ai comunităţii.Folosind un limbaj apocaliptic, Pavel îi asigură pe destinatari că în ziua reveniriiMântuitorului, atât cei care au murit cât şi cei care vor fi în viaţă, vor fi deopotrivăcu El (4.13-18). Însă, această revenire este iminentă, de aceea creştinii trebuie să fievigilenţi (5.1-11).

b) Instrucţiunile eticeFaptul că Pavel îşi propune să întărească tânăra comunitate din Tesalonica reiese şidin învăţăturile etice pe care i le scrie. El îi avertizează în privinţa imoralităţii sexuale(4.1-8) şi în privinţa unui mod de viaţă pasiv (4.9-12). Aceste îndemnuri etice eraususţinute şi de filosofi, dar ceea ce făceea ca mesajul lui Pavel să fie diferit erascopul cu care el dădea aceste învăţături – acela de a-i fi plăcuţi lui Dumnezeu (4.1).


69

c. Mânia lui Dumnezeu faţă de evreiPasajul cu un caracter foarte polemic din 2.14-16 este unic în cadrul scrierilorpauline. În general, Pavel vorbeşte rar despre agenţii implicaţi în condamnarea şimoartea lui Hristos şi în nici un alt text nu-i mai incriminează pe evrei de moartealui Hristos. Mai cu seamă concluzia acestui pasaj („Dar la urmă i-a ajuns mânia luiDumnezeu”) nu are nici un corespondent în epistolele lui Pavel. Acest lucru i-adeterminat pe unii exegeţi să pună la îndoială autenticitatea acestui pasaj, dar oastfel de ipoteză nu este confirmată de nici un manuscris al Noului Testament.Apoi, trebuie observat şi faptul că Pavel nu se referă la toată naţiunea lui Israel, cidoar la un număr limitat de evrei, aceia care trăiau în Iudeea.

A DOUA EPISTOLĂ A APOSTOLULUI PAVEL

CĂTRE TESALONICENI

1. Autorul epistoleiDovezile externe ale autenticităţii epistolei 2Tesaloniceni sunt mai numeroase decâtcele ale epistolei 1Tesaloniceni. Referiri la 2Tesaloniceni găsim în Didahii, la Sf.Ignaţiu, Sf. Policarp, Sf. Iustin Martirul. 1şi 2Tesaloniceni sunt incluse în canonullui Marcion ereticul (aprox. 140 d.Hr.) şi Canonul muratorian (aprox. 180 d.Hr.).

Cu toate acestea, există exegeţi care contestă paternitatea paulină a epistolei2Tesaloniceni, aducând dovezi interne. Nu ne vom opri amănunţit asupra lor,deoarece nu toate merită atenţia cercetătorului care acceptă inspiraţia SfintelorScripturi. Unele dintre aceste argumente sunt pur lingvistice şi sunt folosite lasublinierea diferenţelor de vocabular dintre cele două epistole către tesaloniceni. S-ademonstrat, însă, adesea că un autor poate folosi cuvinte foarte diferite, chiar la uninterval de timp foarte scurt, în funcţie de scopurile urmărite şi de problemeleridicate de destinatari.

Cel mai adesea s-a discutat, însă, pe marginea subiectelor teologice ale celordouă epistole, mai ales subiectul revenirii Mântuitorului. În 1Tesaloniceni esteprezentată o parusie iminentă, grabnică, surprinzătoare (4:13–5:11). În schimb,2Tesaloniceni aduce în discuţie anumite semne anterioare revenirii Domnului (2:1–12), care ar constitui nişte indicii privitoare la timpul în care va avea loc. Astfel, ceicare nu-l acceptă pe Pavel ca scriitor al epistolei 2Tesaloniceni spun că datele dincele două epistoe se contrazic şi, deci, nu pot fi scrise de aceeaşi persoană.

Acest argument s-a dovedit a fi neconvingător din câteva motive. În primulrând, susţinătorii lui înţeleg greşit învăţătura despre iminenţa revenirii Mântuitoruluiîn 1Tesaloniceni. Cei pentru care „ziua Domnului va veni ca un hoţ noaptea” (1Tes5:2) sunt necredincioşii, pe când creştinilor li se spune că nu mai sunt „înîntuneric”, pentru ca ziua respectivă să-i surprindă ca un hoţ (5:4). Ideea centrală a


70

textului din 5:1-11 este tocmai cunoştinţa pe care credincioşii o au despre revenireaDomnului şi de aceea trebuie să se pregătească pentru acest eveniment.

În al doilea rând, imaginea hoţului însoţită de anumite semne ale parusiei potfi găsite şi în Evanghelii (ex. Mt 24). Aceste semne nu sunt menite să datezeevenimentul arătării lui Iisus, ci să îi facă pe ucenici conştienţi de apropierea lui,pentru a fi credincioşi şi vigilenţi. Putem vorbi, în acelaşi timp, despre siguranţaîmplinirii evenimentului şi nesiguranţa datării lui, sentimente ce se degajă dinambele epistole către tesaloniceni.

În al treilea rând, materialul despre semnele premergătoare parusiei, care segăseşte numai în 2Tesaloniceni, nu este o dovadă a faptului că autorul epistolei1Tesaloniceni n-ar fi cunoscut aceste lucruri sau nu le-ar fi acceptat, aşa cum afirmăcontestatarii autenticităţii. Dat fiind faptul că prin 1Tes 5.1-11 Sfântul ApostolPavel şi-a propus să-i încurajeze doar pe destinatari, menţionarea acestor semne numai era necesară. Pe de altă parte, având în vedere că biserica mai târziu s-aconfruntat cu ideea falsă că ziua Domnului a şi venit, în 2Tesaloniceni Apostolul sevede nevoit să amintească aceste semne premergătoare parusiei, pentru a o păzi deerezie.

Aşadar, diferenţa de conţinut şi de stil este cauzată de diferenţa de scop şi nuexistă motive serioase pentru a crede că cele două epistole către tesaloniceni au fostscrise de persoane diferite.

2. Data redactării epistoleiSusţinând paternitatea paulină a epistolei, putem spune că ea a fost scrisă în timpulşederii lui Pavel în Corint, deoarece despre el, Sila şi Timotei nu mai ştim să fi fostîmpreună după perioada petrecută în Corint.

Au existat încercări din partea unor teologi de a data epistola 2Tesaloniceniînainte de 1Tesaloniceni. Argumentele lor au fost:

(1) În 2Tesaloniceni se spune că destinatarii trec prin încercări, pe când în1Tesaloniceni se spune că au trecut.

(2) După felul în care se exprimă Pavel, s-ar părea că în 2Tesaloniceni,problemele din interiorul comunităţii erau în plină dezbatere (3.6-15), pecând în 1Tesaloniceni ele par a fi bine cunoscute şi aproape rezolvate(4.11, 12; 5.14). Acest fenomen poate avea şi o altă explicaţie. Este posibilca aceste probleme să se fi agravat după prima epistolă, iar Pavel devinemai explicit şi mai direct în a doua.

Cu toate acestea, în 2Tes 2.15 Pavel le recomandă destinatarilor să păstrezeînvăţăturile primite „fie prin viu grai, fie prin epistola noastră”, ceea ce înseamnă căel mai scrisese o epistolă anterioară celei de faţă.

În condiţiile în care 2Tesaloniceni a fost scrisă la câteva luni după1Tesaloniceni, este foarte probabil ca ea să fi apărut prin vara anului 51.

3. Scopurile epistoleiPentru a răspunde nevoilor pe care Pavel le-a întrevăzut în comunitatea dinTesalonica, el a urmărit trei scopuri generale:

(1) Pavel dorea să-i motiveze pe destinatari să rabde încercarea descriindu-le răsplătirile care îi aşteaptă în ziua judecăţii lui Dumnezeu (1.3-10).


71

(2) El clarifică anumite caracteristici ale zilei Domnului pentru a dovedifalsitatea ideii că ziua Domnului ar fi venit deja (2.1-12).

(3) Apostolul trasează câteva instrucţiuni disciplinare pe care bisericatrebuia să le administreze celor care nu voiau să muncească (3.6-15).

4. Caracteristici teologice ale epistolei

Justiţia divinăÎn epistolă se spune că ziua revenirii lui Hristos va aduce cu sine judecata împotrivacelor care i-au persecutat pe credincioşi. Apostolul extinde apoi pedeapsa aceasta şiasupra celor care „nu-L cunosc pe Dumnezeu” şi a celor care „nu ascultă deEvanghelia Domnului nostru Isus Hristos” (1.8). Aceştia vor avea parte de „opierzare veşnică” (1.9). Aceste informaţii nu sunt menite să satisfacă curiozitateacredincioşilor, ci au ca scop îmbărbătarea lor.

Ziua DomnuluiÎn încercarea sa de a-i face pe tasaloniceni să înţeleagă că Ziua Domnului nu veniseîncă, Pavel le spune c ea trebuie să fie precedată de „lepădarea de credinţă” şi deapariţia „omului fărădelegii” (sau „fiul pierzării”). Există şi alte pasajenoutestamentare care prezintă aceste evenimente înainte de ziua Domnului (Mt24.4-28; 1Tim 4.1; 1Ioan 2.18). Însă, cine sau ce era în mintea scriitorului atuncicând spunea aceste lucruri este cu neputinţă de ştiut. Ceea ce este mai importanteste încrederea lui că Dumnezeu va triumfa peste ele.


72

EPISTOLA APOSTOLULUI PAVEL CĂTRE

GALATENI

1. Autorul epistoleiCu excepţia unor cercuri extreme şi nereprezentative, cercetările efectuate asupraNoului Testament au plecat de la axioma că Sfântul Apostol Pavel este autorulEpistolei către galateni. Această epistolă a fost recunoscută în mod tradiţional ca unadintre cele patru „epistole necontestate” ale lui. De fapt, a fost privită ca unstandard cu care trebuie comparată paternitatea paulină revendicată de altedocumente.

2. Destinatarii şi data redactării epistoleiScrisoarea este adresată către „bisericile din Galatia” (1.2). Pentru noi, aceastădestinaţie presupune o anumită doză de ambiguitate, deoarece numele de „Galatia”era folosit în două sensuri diferite în sec. I d.Hr.: putea indica Galatia etnică dinAsia Mică centrală, sau provincia romană Galatia, care era mult mai întinsă.

Există puţine dovezi că Pavel ar fi vizitat Galatia etnică, în timp ce existădovezi abundente pentru faptul că el a vizitat regiunea de sud a provinciei Galatia şia sădit biserici acolo.

Ideea că epistola a fost adresată Galatiei etnice este denumită de obicei teoria„Galatiei de Nord”. Teoria „Galatiei de Sud”, pe de altă parte, presupune căepistola a fost trimisă la bisericile din Antiohia Pisidiei, Iconia, Listra şi Derbe, careerau situate toate în partea de sud a provinciei romane şi care au fost toate bisericisădite de Pavel şi Barnaba în timpul primei lor vizite misionare (FA 13.14 – 14.23).

Galatenii, ramură a celţilor, au fost chemaţi ca mercenari în 278 î.Hr., dinBalcani în Asia Mică, de Nicomed, regele Bitiniei, şi s-au stabilit mai târziu într-oregiune din centrul Asiei Mici, care şi-a luat numele dela ei. Începând cu 36 î.Hr.,Aminta, mai întâi aliat a lui Antoniu, apoi a lui Octavian, a putut forma un regat dinGalatia, Pisidia, Licaonia, Pamfilia şi Cilicia. La moartea lui, în 25, acestconglomerat a fost transformat de Augustus în provincia romană Galatia.

Împotriva teoriei „Galatiei de sud” s-a argumentat că ar fi nepotrivit dinpunct de vedere psihologic ca Pavel să li se adreseze cititorilor săi cu apelativul„galateni” (3.1), întrucât din punct de vedere etnic ei nu erau galateni. Dar dacă eifăceau parte din grupuri etnice diferite (frigieni şi licaonieni), oare ce alt apelativcomun ar fi putut folosi pentru a-i include pe toţi?

În condiţiile în care adoptăm teoria „Galatiei de sud”, Pavel a compusepistola puţin înainte de conciliul de la Ierusalim, prin 48-49 d.Hr.

3. Contextul scrieriiApostolul Pavel a fost primul care le-a predicat evanghelia galatenilor, iar ei l-auprimit ca pe un „înger al lui Dumnezeu”, chiar în momente în care Pavel suferea deo boală fizică (4.13-14). Din moment ce galatenii erau dintre neamuri, Pavel nu le-a


73

recomandat circumcizia sau alte „fapte ale Legii”. Dar, imediat după plecarea sa auvenit nişte misionari care predicau „o altă Evanghelie” (1.6), care le cerea galatenilorsă se supună unor ritualuri ale Legii.

Identitate acestor misionari este, încă, disputată. Cel mai probabil, ei erau

creştini iudei, puternic legaţi de Ierusalim şi chiar de Iacov. Ei pretindeau că aveauo anumită logică în demersurile lor, spunându-le galatenilor că dacă voiau să fiepărtaşi lui Mesia, trebuiau să devină fii ai lui Avraam, primind circumcizia ca semnal legământului etern al lui Dumnezeu cu Avraam şi descendenţii acestuia (Gen 17).Circumcizia, la rândul ei, presupune practicarea tuturor „faptelor Legii”.

Concepţia lui Pavel despre evanghelie, mai ales în lumina chemării sale, erauna mult mai profundă în privinţa lucrării lui Hristos în cadrul planului mântuitor allui Dumnezeu. Dacă creştinii iudei nu erau obligaţi să renunţe la moştenirea loriudaică, asta nu însemna că cei dintre păgâni erau obligaţi să adopte obiceiurile şipracticile iudaice pentru a fi justificaţi înaintea lui Dumnezeu. Lucrarea salvatoare alui Dumnezeu prin Hristos este cea prin care suntem socotiţi neprihăniţi, şi nuLegea (2.21; 3.21). De aceea, galatenii erau deja descendenţi ai lui Avraam, pentrucă erau ai lui Hristos (3.29), pe când cei legaţi de Lege sunt despărţiţi de El (5.4).

4. Conţinutul epistolei

a. Adevărata evanghelie (1.11 – 2.21)Din moment ce evanghelia sa, care nu prevedea circumcizia, era aspru criticată,Pavel le prezintă galatenilor o schiţă autobiografică prin care demonstrează adevărulevanghelei pe care o predică neamurilor (2.5, 14). Aceste informaţii autobiograficesusţin adevărul evangheliei în câteva moduri. În primul rând, Pavel nu a primitevanghelia de la un om. Evanghelia pe care o predica era primită „prin descoperirealui Isus Hristos” (1.11-12).

Apoi, Pavel a ştiut că el trebuia să predice neamurilor o evanghelie lipsită dedoctrina circumciziei, fără a avea aprobarea celor de la Ierusalim (1.17). Când amersla Ierusalim, trei ani mai târziu, i-a întâlnit doar pe Petru şi pe Iacov, dar evangheliao primise deja de la Dumnezeu, şi nu de la Ierusalim.

După paisprezece ani de la prima vizită, Pavel a mers din nou la Ierusalim, cuBarnaba şi Tit, pentru a se asigura că nu predicase în zadar (2.1-10). În ciudaopoziţiei din partea „fraţilor mincinoşi”, stâlpii bisericii (Petru, Iacov şi Ioan) auaprobat evanghelia pe care Pavel o predica neamurilor. Totuşi, când unii dintrepartizanii lui Iacov au venit în biserica din Antiohia, au fost foarte surprinşi de celevăzute: evrei şi neamuri stând împreună la masă, iar Petru era printre ei. Când Petrua încercat să se retragă de la masă, Pavel l-a mustrat pentru ipocrizie faţă deadevărul evangheliei (2.11-14).

Ceea ce Pavel înţelegea prin adevărul evanghelei este stabilit în finalulsecţiunii (2.15-21). Nimeni nu este justificat prin „faptele Legii”, ci prin credinţa înHristos Isus. Dacă neprihănirea s-ar putea obţine prin Lege, atunci n-ar mai fi fostnevoie de jertfa lui Hristos.

Există cercetători care chiar îl bănuiesc pe Iacov că ar fi trimis asemenea misionari.


74

b. Creştinii – descendenţi ai lui Avraam (3.1 – 5.12)După ce a explicat originea evangheliei sale, Sfântul Pavel se angajează înargumentarea unui alt subiect, acela că membrii poporului lui Dumnezeu, botezaţiîn Hristos, sunt descendenţi ai lui Avraam.

Dumnezeu i-a adus această veste bună lui Avraam atunci când i-a promis cătoate naţiunile vor fi binecuvântate în el. Prin urmare, credincioşii suntbinecuvântaţi prin Avraam, părintele celor credincioşi (3.7-9). În exegeza pe care oface textului din Gen. 12.7, Pavel arată că promisiunile erau făcute lui Avraam şiseminţei lui. Subliniind termenul „sămânţă”, care este la singular, Apostoluldovedeşte că „sămânţa” lui Avraam este Hristos (3.15-16). Aşadar, toţi cei care suntbotezaţi în Hristos sunt descendenţi ai lui Avraam şi fii prin făgăduinţă, chiar dacănu au experienţa circumciziei (3.26-29).

Din moment ce Legea a fost dată cu 430 de ani mai târziu, ea nu a venit săschimbe datele promisiunii, care depinde de credinţa individului (3.17-20). Legea afost dată după promisiune pentru a-i face pe oameni conştienţi de păcatele lor şi cuscop disciplinar, până la revelarea adevăratei credinţe. Dar, prin sine însăşi, Legeanu poate da viaţă.

Galatenii nu voiau să înţeleagă aceste lucruri, iar Pavel le spune că aceastaeste o întoarcere la copilăria spirituală (4.1-11). El le arată că acum sunt fiii femeiilibere, Sara, şi a fiului ei, Isaac (4.21-31), avertizându-i în acelaşi timp că circumciziaar putea să-i despartă de Hristos (5.1-12).

c. Trăirea prin Duhul (5.13 – 6.10)Chiar dacă Pavel le demonstrează galatenilor că sunt descendenţii lui Avraam, prinHristos, el consideră că argumentaţia sa nu este completă. Apostolul trebuia acumsă le arate creştinilor că puteau trăi o viaţă morală şi fără restricţiile Legii.

În viziunea lui Pavel, viaţa morală este o chestiune de trăire prin Duhul(5.16), călăuzire a Duhului (v. 18), umblare prin Duhul (v. 25). Oamenii care suntcălăuziţi de Duhul nu mai sunt sub Lege (v. 18) şi nici nu mai practică faptele firii(v. 19-21). Cel care va rodi în ei va fi Duhul Sfânt (v. 22-23).

Pavel argumentează că întreaga Lege este cuprinsă în porunca „Să iubeşti peaproapele tău ca pe tine însuţi” (5.14 citat din Lev. 19.18). Astfel, galatenii trebuiausă se slujească unii pe alţii în dragoste (5.13). Dacă îşi purtau sarcinile unii altora,împlineau astfel „legea lui Hristos” (6.2).

Deci, galatenii împlineau adevărata lege dacă trăiau prin Duhul, supunându-se legii lui Hristos.


75

EPISTOLA ÎNTÂI A SFÂNTULUI APOSTOL

PAVEL CĂTRE CORINTENI

1. Autorul epistoleiAutenticitatea Epistolei I către corinteni se sprijină pe mărturii externe şi interneputernice. Astfel, dintre mărturiile externe avem pe cea a lui Clement Romanul, carele scrie corintenilor: „Citiţi epistola Fericitului Pavel! Într-adevăr inspirat v-a scrisacela despre sine, despre Chifa şi despre Apolo, pentrru că voi şi atunci provocaţicerturi şi dezbinări (1Cor 47). Policarp al Smirnei afirmă: „Nu ştiţi că sfinţii vorjudeca lumea, după cum ne învaţă Pavel?” (Ad. Phil. XI).

Epistola ne furnizează şi argumente interne care confirmă autenticitatea ei.Într-adevăr, scriitorul se prezintă chiar de la începutul epistolei: „Pavel, chemat săfie apostol al lui Isus Hristos, prin voia lui Dumnezeu...” (1.1).

Faptele Apostolilor relatează o serie de fapte istorice care corespund cuacelea la care Pavel face aluzie în epistolă. Astfel, după 1Cor 3.6 Apolo a predicat înCorint, fapt confirmat şi de FA (19.1). Pavel a lucrat cu mâinile lui pentru a seîntreţine în timpul misiunii din Corint, aşa cum se spune şi în Fapte (18.3).

2. Data şi locul redactăriiFaptul că 1Corinteni a fost scrisă în timpul celei de-a treia călătorii misionare dinEfes în primăvara lui 55 sau a lui 56 reiese din următoarele date: (1) Pavel spunea căscrie din Efes (1Cor 16.8, 9, 19). (2) El a redactat scrisoarea la câţiva ani dupăplecarea sa din Corint prin anul 51, deoarece era după şederea lui Apolo în acel oraş(FA 18.26, 27; 1Cor 1.12) şi după ce Timotei şi Erast fuseseră trimişi de Pavel dinEfes în Macedonia (FA 19.22), iar Timotei a fost trimis înainte în Corint (1Cor4.17). Apoi, a trebuit să treacă ceva timp pentru ca problemele din Corint să iaamploare, iar veştile să ajungă la Pavel. (3) Scrisoarea a fost compusă înainte deînceputul verii, deoarece în 1Cor 16.8 Pavel sugerează că mai era ceva până laCincizecime (adică la sfârştul primăverii), după care intenţiona să plece din Efes. Latoate acestea se mai adaugă vreo 4 sau 5 ani după plecarea sa din Corint (51), timpîn care a călătorit la Ierusalim, a stat în Antiohia Siriei (FA 18.18, 23) şi cei aproapetrei ani petrecuţi în lucrarea de la Efes (19.8, 10; 20.31).

3. Destinatarii epistoleiPavel îşi adresează epistola bisericii din Corint. Acest oraş, pe vremurile apostolice,era capitala provinciei romane Ahaia. A fost reclădit de Iulius Cezar (46 î.Hr.),colonizat cu cetăţeni romani şi i s-au acordat privilegii politice şi economice care i-au adus belşugul şi cultura. Era situat între două mări: Ionică la apus şi Egee larăsărit şi de aceea avea două porturi: Chencrea şi Leheum. Corintul era un oraşînfloritor, un centru cultural în care circulau multe idei filosofice, dar se remarcaprin cultul zeiţei Afrodita, adică se practica în mod nestingherit desfrânarea.


76

Pavel a venit aici în a doua călătorie misionară, în anul 51 d.Hr. şi a găzduit laAcuila şi Priscila, care erau ca şi el, făcători de corturi (FA 18).

Începe să predice la sinagogă, iar ca urmare mulţi iudei şi prozeliţi se botează.Dar, ca de obicei, unii dintre conaţionalii săi i se opun, iar Apostolul părăseştesinagoga, fixându-şi sediul în casa unui prozelit numit Titus Iustus. Încurajat deprogresul înregistrat, ca şi de o viziune prin care i se spune să predice cu zel (FA18.9-10), el rămâne aici un an şi şase luni. În acest răstimp, apostolul scapănevătămat, fiind achitat de proconsulul cetăţii, Gallion, fratele filosofului Seneca.

Biserica din Corint se organizează şi înfloreşte cuprinzând în sânul ei pefoştii iudei, prozeliţi şi păgâni din toate clasele sociale. Unii aveau o culturădeosebită, preţuind filosofia şi retorica, alţii erau bogaţi, însă cei mai mulţi eraudintre meseriaşi, hamali, sclavi, liberţi.

4. Scopurile epistoleiDin Efes, Pavel află că în biserica din Corint se petreceau lucruri neplăcute. Acolovenise, după plecarea sa, un creştin din Alexandria, Apolo, care predica în termenimai aleşi decât Pavel, cu o elocvenţă deosebită, fapt care îi determină pe unii să seataşeze mai mult de el, formând o aşa-zisă partidă a lui Apolo. Mai existau şi uniiiudei, care, deşi nu aveau concepţii puternic iudaizante, contestau autoritatea luiPavel, preferându-l Petru. Aceştia formau grupul petrinilor. În opoziţie cu aceştia, oparte din creştini îl preţuiau în mod deosebit pe Pavel, formând o grupare a luiPavel.

Mai mult, între corinteni existau creştini care duceau o viaţă imorală,influenţaţi de concetăţenii lor, astfel că într-o familie, fiul întreţinea legăturinepermise cu mama sa vitregă. Alţii trăiau în discordii şi se judecau la tribunalelecivile. Nereguli existau şi în privinţa agapelor şi a închinării comunitare.

Între timp, Apostolului i se prezintă o delegaţie din Corint formată dincreştini de acolo: Stefanas, Fortunat şi Ahaic, care-i prezintă o epistolă cu o serie deîntrebări referitoare la unele probleme practice, şi anume: căsătoria şi fecioria,carnea jertfită idolilor etc.

Situaţia delicată a bisericii din Corint, problemele ridicate de creştinii deacolo, ca şi unele chestiuni doctrinare, pe care unii voiau să le înţeleagă doar raţional(învierea morţilor), îl determină pe Apostol să le scrie corintenilor o epistolă.

Deci, scopurile principale ale epistolei ar fi: 1. înlăturarea dezbinării din sânulbisericii. În aceste condiţii, Pavel nu intenţionează să arbitreze disputa dintre acestedispute, ci să rezolve problema lor spirituală. 2. înlăturarea incestuosului dinmijlocul comunităţii, pentru a curma imoralitatea. 3. clarificarea unor chestiuni demorală, de cult (închinare), de doctrină, pentru a întări viaţa spirituală a bisericii.


A. Salutări şi mulţumiri (1.1-9)Salutările sunt adresate corintenilor în numele lui Pavel şi al lui Sosten. Mulţumirilelor către Dumnezeu au ca motiv darurile spirituale ale creştinilor şi se termină cuasigurarea că Dumnezeu îi va păstra lângă sine până la sfârşit.


77

B. Probleme raportate lui Pavel (1.10 – 6.20)a. disensiunile (1.10-4.21)

Existau partide în biserică care se proclamau a fi ale lui Pavel, Apolo şi Chifa,înrădăcinate în nişte concepţii filosofice greşite. Pavel respinge ideea suficienţeiînţelepciunii umane, prin contrastul cu „nebunia propovăduirii crucii”, care este încentrul predicării pauline (1.17-2.16). În secţiunea următoare, cap. 3, el discutăadevărata natură a lucrării creştine, folosind imagini practice (agricultură şi Templu).În cap. 4, Pavel continuă să vorbească despre apostolie.

b. decăderile morale (5.1-13; 6.12-20)- cazul de incest (5.1-8)- anturajul imoral (5.9-13)- problema adulterului (6.12-20)

c. apelul la tribunalele civile (6.1-11)

C. Probleme ridicate de corinteni (cap. 7-15)a. căsătoria (7.1-40)

Având în vedere învăţăturile greşite ale unor creştini cu tendinţe ascetice, cum că uncredincios consacrat Domnului ar trebui să renunţe la căsătorie, Sfântul ApostolPavel arată în acest capitol că nimeni nu păcătuieşte dacă se căsătoreşte. Aparentapreferinţă a Apostolului pentru celibat este afirmată „având în vedere strâmtorareade acum” (7.26), care consta, cel mai probabil, într-o foamete care lovise zonarespectivă. Luând în calcul răspunderile financiare ale bărbatului, de care depindeauresursele de trai ale întregii familii, Apostolul Pavel declară că, pentru acea perioadă,„este bine pentru fiecare să rămână aşa cum este”.

b. carnea rămasă de la jertfe (8.1-11.1)Creştinii corinteni nu ştiau dacă le era permis sau nu să mănânce carnea care fusesemai întâi jertfită idolilor. Pavel le răspunde că:

- Principiul decisiv este relaţia cu creştinul a cărui conştiinţă este mai slabă(cap. 8).

- Atitudinea sa personală este una de libertate, dar, în acelaşi timp, unadisciplinată, exprimată prin alegoria atlet-creştin (cap. 9).

- Creştinii trebuiau să evite categoric închinarea la idoli, total incompatibilăcu sărbătoarea Cinei Domnului (cap. 10).

c. abuzurile din închinarea comunitară (11.2-34)Erau două probleme majore în această privinţă: una legată de vestimentaţiafemeilor, iar cealaltă legată de Cina Domnului. La prima problemă, Pavel răspunderecomandând femeilor să se comporte decent, adică în limitele bunului simţ, pecare îl puteau învăţa chiar şi din societatea în mijocul căreia trăiau. Pentru cealaltăproblemă, Pavel clarifică faptul că responsabilitatea fiecăruia este aceea de a seautoexamina înainte de a se împărăşi cu trupul şi sângele Domnului. Acest lucrutrebuie, însă, făcut într-un context relaţional. Relaţia pe care corintenii trebuiau s-oreglementeze era aceea din cadrul bisericii, relaţiile lor unii cu ceilalţi. Nimeni nutrebuia să dezonoreze trupul Domnului prin prezenţa sa la sărbătoare cu discordiinerezolvate. Cina este o sărbătoare sacramentală, chiar dacă atunci era încorporatăîn masa comună a bisericii.


78

d. darurile spirituale (12.1-14.40)Pavel descrie aceste daruri, iar apoi, folosind metafora trupului, arată necesitateaabsolută a tuturor acestor daruri. Însă virtutea care le face pe toate eficiente şi le dăvaloare este dragostea (cap. 13). Detaliind apoi problema folosirii darurilor, Pavelstabileşte criteriul eficienţei exercitării acestora pentru comunitate ca fiind zidireasufletească. De aceea, Apostolul spune că profeţia este mai eficientă din punct devedere comunitar decât vorbirea în alte limbi, deoarece prima poate fi înţeleasă, pecând cea din urmă nu poate fi utilă decât însoţită de interpretare.

e. învierea (cap. 15.1-58)Cei mai muulţi corinteni aveau şi o eshatologie falsă. După părerea lor, sufleteşte, eitrăiau o eră eshatologică în care trupul nu mai avea importanţă (3.16; 6.13, 15).Această atitudine faţă de domeniul corporal a generat şi o concepţie sceptică despreînviere (15.12), imoralitate sexuală (6.12-20) şi abandonarea relaţiilor intime încadrul familiei (7:1-6). Sfântul Pavel se ocupă de această chestiune în patru moduri:(1) el arată că a nega realitatea învierii creştinilor înseamnă a nega realitatea învieriilui Hristos, ceea ce ar presupune, în final, negarea credinţei creştine în întregime.(2) El mai afirmă că certitudinea învierii este dată şi de faptul că la sfârşitul veaculuieshatologic, toate lucrurile vor fi supuse lui Hristos, chiar şi moartea. (3) Apostolulrăspunde şi la întrebările legate de natura trupului înviat. El recurge la legile naturiiînconjurătoare (sămânţa încolţită), pentru a arăta că pentru a ajunge la o formă deviaţă superioară trebuie parcursă etapa inevitabilă a morţii.

D. Concluzii (cap. 16)În final, Pavel le dă indicaţii pentru strângerea colectei (pentru Ierusalim), leîmpărtăşeşte câteva planuri de viitor, îi îndeamnă să-l primească bine pe Timotei, letransmite salutări, dar şi anatema pentru cei care nu-L iubesc pe Domnul IsusHristos.

6. Importanţa epistoleiCercetarea scolastică a cărţii 1Corinteni evidenţiază câţiva factori ce dau epistolei oimportanţă aparte:

a. Oferă o descriere fundamentală a eticii pauline şi chiar a teologieiapostolului.

b. În nici o altă scriere nou-testamentală nu vedem mai bine ca aici dificultăţilecu care se confrunta Biserica timpurie şi tratarea unor probleme legate destatutul social, patronaj, avere, sclavie şi putere.

c. Epistola 1Corinteni este şi o mărturie a relaţiilor pastorale dintre Pavel şibiserica din Corint.


79

A II-A EPISTOLĂ A APOSTOLULUI PAVEL

CĂTRE CORINTENI

1. Caracteristici generaleÎn condiţiile în care problemele mai generale, legate de autor şi destinatari, au fostdiscutate în cadrul prezentării Epistolei I către corinteni, este potrivit ca în dreptul celeide-a doua epistole să analizăm aspectele particulare ale acesteia, nu înainte de amenţiona faptul că ea a fost scrisă aprox. la un an după 1Corinteni.

Epistola a II-a a lui Pavel către corinteni este cea mai personală dintre toateepistolele sale şi, de aceea, este şi mai dificil de interpretat. Vorbind în termeniiliteraturii epistolare, ea poate fi considerată o scriere mixtă, foarte diversă, deoarecenu este caracterizată doar de stilul literar şi retoric, ci conţine şi elemente diferiteprecum: ironia, autoapărarea, autoprezentarea, mustrarea, îndemnul, atacul,contraatacul şi rugăciunea.

O chestiune uşor de remarcat este aceea a schimbării foarte abrupte a tonuluicu care apostolul li se adresează destinatarilor. În primele 9 capitole, Pavel estefoarte conciliant, bucuros şi îşi exprimă încrederea în corinteni şi îi laudă pentrupocăinţa şi ascultarea lor. În contrast cu această parte, în cap. 10-13 el devine ironic,polemic, oarecum îngrijorat în privinţa devotamentului lor pentru Hristos. Acesteconstatări i-au făcut pe unii exegeţi să presupună că 2Corinteni ar fi o compilaţie demai multe scrisori din corespondenţa lui Pavel cu corintenii.

O altă problemă discutată din ce în ce mai mult în cercetarea modernă esteaceea a ordinii materialului. De exemplu, pasajul 6.14-7.1 pare că întrerupeîndemnul început în 6.11-13.

2. Corespondenţa lui Pavel cu comunitatea din CorintClarificarea problemelor care au fost amintite, atât istorice cât şi textuale, facabsolut necesară încercarea de a stabili o „cronologie” a contactelor lui Pavel cucorintenii.

După ce a plecat din Corint, Pavel a ajuns la Efes, care avea să devină ţintalucrării sale misionare în cea de-a treia călătorie misionară. Contactele pe care Pavelle va mai avea cu biserica din Corint includ cel puţin patru scrisori ale lui Pavelcătre biserică şi cel puţin o scrisoare a bisericii către Pavel (1Cor 7.1). Se mai poatevorbi apoi de alte două călătorii ale lui Pavel la Corint (2Cor 2.1; 12.14; 13.1-2; FA20.2-3) şi de alte câteva călătorii făcute de trimişii lui – Timotei şi Tit, dar şi de celpuţin două călătorii pe care trimişii corintenilor (sau vizitatori ai Corintului) le-aufăcut la Efes (1Cor 1.11; 16.17).

Prima scrisoare a lui Pavel către corinteni (nu 1Corinteni) a conţinutavertismente în privinţa relaţiilor creştinilor cu cei vinovaţi de imoralitate sexuală(1Cor 5.9). Aceasta a fost numită scrisoarea anterioară şi cei mai mulţi cercetători credcă ea s-a pierdut. Sunt, însă, şi unii care spun că ea s-a păstrat în 2Cor 6.14-7.1.


80

Apoi, Pavel clarifică acest subiect, dar şi alte chestiuni în a doua sa scrisoarecătre corinteni, care este cartea biblică 1Corinteni. Aceasta este numită convenţionalscrisoarea B. Ea a fost redactată cu ocazia unor veşti aduse din Corint de „ai Cloei”,dar şi de o scrisoare venită de la biserică (7.1).

O dată cu trimiterea acestei scrisori, pleacă şi Timotei către Corint, urmândca el să se întoarcă în timp util pentru a-l însoţi pe Pavel într-o călătorie prinMacedonia, dar tot cu destinaţia Corint (1Cor 4.17; 16.5-11). Datele despre ce s-aîntâmplat după aceea sunt iarăşi neclare. În general, se presupune că Timotei s-aîntors cu un raport nu prea îmbucurător, despre anumite probleme care persistau,dar şi altele care apăruseră între timp. În aceste condiţii, Pavel merge el însuşi laCorint, dar nu prin Macedonia, ci direct către oraş. Din nefericire, această vizită afost un eşec, deoarece problemele nu au fost rezolvate, ba chiar s-au agravat. S-arpărea, de asemenea, că o persoană din biserică l-a ofensat grav pe Pavel, ducându-iacuzaţii foarte dureroase, de natură să-i pericliteze autoritatea apostolică (2Cor 2.5-11). Unii exegeţi sugerează că această persoană ar fi chiar incestuosul din 1Cor 5;alţii presupun că ar fi fost vorba de banii pe care Pavel îi strângea pentru bisericadin Ierusalim.

În orice caz, Pavel a părăsit Corintul lăsând problemele nerezolvate. În loc sămai meargă o dată la ei, după cum intenţionase iniţial (2Cor 1.15-16), ci le scrie oepistolă foarte emoţionantă, dar şi aspră, înacelaşi timp. Aceasta poate fi numităscrisoarea C, dar mai este cunoscută şi sub numele de scrisoarea severă sau scrisoarealacrimilor. Ea a fost compusă fie în Macedonia (2Cor 1.16), fie din Efes (unde Pavels-a întors) şi a fost trimisă prin Tit. După ce a expediat-o, Pavel a început să seîngrijoreze cu privire la modul în care va fi înţeleasă şi la efectul ei asupra bisericii.

Tit s-a întors, însă, cu veşti bune din Corint în privinţa impactului scrisoriisevere (7.15-16). Încurajat de raportul lui Tit, Pavel le mai scrie o epistolă, numităscrisoarea D, prin care îşi exprimă bucuria şi motivele pentru care le-a adresatscrisoarea anterioară.

3. Caracteristicile epistolei

a. Caracterul personal al epistoleiPentru început, Pavel relatează câteva dintre experienţele sale dificile din lucrareaîntreprinsă în Asia Mică (1.8–11). Ajunsese aproape de disperare, dar Dumnezeu şi-a manifestat prezenţa şi puterea fortificându-l în credinţă.

Apoi, el se referă la cei pe care îi crezuse credincioşi, dar care l-au denigrat şii s-au opus. Însă credincioşii nu sunt proprietatea lui, ci dovada lucrării luiDumnezeu prin el. Oponenţii săi l-au atacat în trei privinţe:

persoana lui Pavel; 10.1, 10; 11.6; iar Pavel răspunde în 10.7; 13.4.

învăţătura lui Pavel; 2.17; 10.12–18; 11.7–12; 12.13; 11.4; iar Pavelrăspunde în 2.17; 4.2, 5; 10.12–18; 11.1–4, 22–30; 12.1–12

caracterul lui Pavel 1.15–17; 10.9, 11; 11.16–19; 12.16–19; iar Pavelrăspunde în 1.15–24; 3.1–6; 5.13; 7.2–4; 10.18; 11.16–19; 12.14–18.

De asemenea, putem observa câteva lucruri de care a fost acuzat Pavel,precum instabilitatea (1.17 şi urm.), mândria şi lauda (3.1, 12; 5.12), insucces în


81

predicare (4.3), fragilitate fizică (10.10), incompetenţă retorică (11.6), necinste(12.16–19), comportament excentric (5.13; 11.16–19; 12.6) şi lipsa prestanţeiapostolice (11.5; 12.12).

O altă parte a epistolei este consacrată apelului la generozitate şi dărnicie.Capitolele 8 şi 9 sunt cele mai reprezentative. Cei care căutau pretext pentru ceartăîn problemele bisericii erau îndemnaţi să privească şi în exteriorul ei, la nevoile„sfinţilor” din Ierusalim. Modelul suprem este cel al Hristosului întrupat (8.9).

b.Caracterul practic al epistoleiEpistola conţine multe învăţături practice pentru creştini, iar Pavel se dovedeşte a fiun ghid spiritual excelent. Trebuie întotdeauna să fim dispuşi să iertăm (2.10),curajoşi şi optimişti în încercări (4.8–10). Suntem învăţaţi, de asemenea, căadevărata ambiţie este aceea de a-i fi plăcuţi lui Dumnezeu (5.9). Viaţa este plină deparadoxuri (6.8-10). Trebuie să manifestăm interes pentru ajutorarea celor în nevoi(cap. 8, 9). Nu este indicat să ne facem singuri dreptate, dar trebuie să ne apărămatunci când onoarea Evangheliei este în pericol (cap. 10, 11). Uneori trebuie săsuferim după voia lui Dumnezeu (12.8–10), iar cinstea este o trăsătură de caracteresenţială a creştinului (8.16–22; 12.17, 18).

c. Caracterul teologic al epistoleiMesajul Evangheliei care reiase din această epistolă este acela de „a fi gata să moriîmpreună cu Hristos şi pentru El” (4.10–12), aşteptând, în acelaşi timp, viitorulpregătit de Dumnezeu, la care se poate ajunge doar prin credinţa şi încredereaprezentă (5.7).

Acestă dinamică dintre viaţă şi moarte, tristeţe şi mângâiere, necaz şi glorie,slăbiciune şi putere este vizibilă pe tot parcursul epistolei, dar îşi are originea înviaţa Răscumpărătorului (5.18–21) întrupat (8.9) şi încoronat (4.5), ale cărui har şiputere împlinesc orice nevoie (12.10), pentru că el a murit şi a înviat (5.15) şitrăieşte prin puterea lui Dumnezeu (13.4). Puterea aceasta se vede acum înparadoxul experienţei apostolului (4.7; 13.4). După cum spune James Dunn, Pavel„îl experimentează pe Hristos atât crucificat, cât şi glorificat; de fapt, numaiexperimentându-L pe Hristosul crucificat îl putea experimenta pe Hristosulglorificat. Doar după ce a experimentat o moarte ca a lui Hristos, a putut învia la oviaţă trăită în Hristos cel înviat.”


EPISTOLA SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL

CĂTRE ROMANI

1. Autorul După mărturiile externe şi interne, ca şi după majoritatea exegeţilor din toate timpurile, ea aparţine Apostolului Pavel.

Irineu citează mai multe locuri din Epistola către romani şi o atribuie lui Pavel. De asemenea, Fragmentul Muratori o numără în lista cărţilor canonice. Mai citează din ea şi Clement Alexandrinul şi Tertulian. Este amintită în lista canonică a lui Atanasie cel Mare, Chiril al Ierusalimului şi Grigorie de Nazianz. Chiar şi unii eretici, precum Marcion, Vasilide şi Teofil din Antiohia, o cunoşteau, dar o interpretau greşit.

În cuprinsul epistolei găsim suficiente argumente din care putem deduce autenticitatea epistolei. Astfel, din prologul epistolei vedem că autorul este „rob al lui Isus Hristos, chemat să fie apostol” (1:1); este iudeu (9:3); a primit împuternicirea de la Hristos de a predica la toate popoarele (1:5; 15:16); predicase până la data respectivă de la Ierusalim, până la Iliria (15:19).

Toate aceste date culese din cuprinsul epistolei atestă că este vorba de iudeul convertit la creştinism şi chemat să fie Apostol al neamurilor şi care a activat în acest sens între laturile Imperiului Roman, adică apostolul Pavel, care se prezintă în prologul epistolei. 2. Data şi locul redactării epistolei Epistola a fost scrisă la Corint, în a treia călătorie misionară a Apostolului, în anul 57. Aceste date reies din însuşi cuprinsul epistolei. Astfel, cititorilor le este recomandată Fivi, diaconiţă a bisericii din Chencrea (16.1), port răsăritean al Corintului şi care duce la destinaţie epistola. Pe lângă Pavel se afla şi Timotei şi Sosipatru (16.21), care erau alături de el în cea de-a treia călătorie mosionară în Grecia. Se mai spune în epistolă că Pavel a plecat în Ierusalim pentru a duce o colectă din Macedonia şi Ahaia la fraţii săraci de acolo (15.25-26). Or, noi ştim din Faptele Apostolilor (19:21-22) că la sfârşitul celei de-a treia călătorii misionare, fiind la Efes, şi-a pus în gând această colectă şi a realizat-o în Ahaia, stând trei luni la Corint. Deci, epistola a fost scrisă în acest răstimp de trei luni, cât a stat în localitatea amintită, în anul 57. 3. Destinatarii epistolei Epistola le este adresată creştinilor din Roma, pe care apostolul dorea să-i viziteze, iar de acolo să plece în Spania (15.28). În lumea din vremea lui Pavel, numele de Roma avea o foarte mare însemnătate şi se pare că însuşi Apostolul s-a simţit fascinat de acest oraş, întrucât îşi exprimă o dorinţă puternică de a predica Evanghelia acolo (1:15). Însă mereu a avut obstacole (15:22).

82


Cu toate acestea, creştini existau la Roma, probabil recrutaţi dintre iudeii care veniseră din Diaspora la Cincizecime în Ierusalim. Este posibil ca unii dintre aceştia să fi pus bazele comunităţii din Roma. Ceea ce cunoaştem în mod sigur, însă, este că pe vremea când Pavel le scrie, biserica nu era numai fondată, ci şi de proporţii considerabile. Dacă expulzarea evreilor din Roma sub domnia lui Claudius a avut de a face cu Biserica creştină, după cum pare probabil din referirea la „Chrestus” dintr-o afirmaţie a lui Suetoniu, atunci este evident că această biserică a fost suficient de mare pentru a se lua o măsură atât de drastică. Însă, după moartea acestui împărat, în 54, după care a venit Nero (54-68), iudeii revin în Roma. Cu această ocazie revin şi o parte din evreii creştini, precum soţii Acuila şi Priscila, care se refugiaseră la Corint (FA 18.2).

Cât despre compunerea bisericii din Roma, este foarte probabil ca ea să fi fost formată atât din neamuri, cât şi din evrei, majoritatea fiind neamurile. O astfel de compunere este de aşteptat într-o metropolă cosmopolitană cu colonie puternică iudaică şi este sprijinită de însuşi conţinutul epistolei. În aceste condiţii Biserică au apărut, probabil, tensiuni între iudeii care mai respectau aspectele rituale ale Legii şi neamurile care se obişnuiseră fără respectarea acestor ritualuri. În unele părţi ale argumentului său, Pavel pare că se adresează iudeilor, ca de exemplu atunci când vorbeşte despre Avraam ca despre „strămoşul nostru” (4:1) şi în adresarea sa directă din cap. 2 către iudeul care îi judecă pe alţii. În alte părţi, el şi îndreaptă privirile exclusiv către neamuri (1:5 şi urm. 11:13, 28-31). 4. Scopurile epistolei Ce l-a făcut oare pe apostol să conceapă o expunere teologică atât de lungă? Se consideră că Pavel a dorit să ofere bisericii din Roma o prezentare completă a poziţiei sale doctrinare. Însă trebuie făcută o deosebire clară între utilizarea de bază a acestei epistole de către noi creştinii şi scopul pe care l-a avut în vedere Pavel iniţial. Nu se poate susţine că el a preconceput stabilirea bazelor teologiei pauline în acest fel. De aceea, nu este corect să privim această epistolă ca pe o declaraţie completă a doctrinei lui Pavel. Totuşi, ea oferă o prezentare bine alcătuită a unora dintre conceptele sale principale şi se poate ca Pavel să fi intenţionat să informeze biserica din Roma despre acestea, pentru ca atunci când el avea să-i viziteze, ei să fie familiarizaţi cu învăţătura lui.

A. Scopuri personale ale Sfântului Apostol Pavel Expunerea Evangheliei sale pentru pregătirea vizitei Expunerea Evangheliei sale pentru a spulbera suspiciunile legate de

aceasta: o Rolul lui Israel în planul lui Dumnezeu (este el abandonat? Vezi

cap 9-11) o Eficienţa morală a Evangheliei fără Lege.

Exprimarea solidarităţii cu Biserica iudaică (în special cu cea din Ierusalim – 15.23-33).

Cooptarea Bisericii în strategia de evanghelizare a Spaniei (1.13; 15:23-24)

83


B. Scopuri pastorale ale Sfântului Apostol Pavel Rezolvarea tensiunilor dintre evrei şi neamuri (cap 14-15). Pavel

dezaprobă o Pretenţiile superiorităţii etnice ale evreilor o Pretenţiile superiorităţii spirituale ale neamurilor.


A. Mânia lui Dumnezeu (1.18-3.20) Mânia lui Dumnezeu este îndreptată împotriva tuturor celor care în mod deliberat înăbuşe ceea ce ştiu că este adevărat şi drept, pentru a-şi urma propriul drum. Căci oricine îl cunoaşte într-o anumită măsură pe Dumnezeu şi ştie ce este bine, fie uitându-se la lumea creată (v. 19 şi urm.), fie prin conştiinţa sa (v. 32), prin legea morală scrisă pe inimile oamenilor (2.12 şi urm.) sau prin legea lui Moise încredinţată iudeilor (2.17 şi urm.).

Astfel, apostolul împarte rasa umană în trei categorii: societatea păgână depravată (1.18-32), moralizatorii critici, fie dintre iudei, fie dintre neamuri (2.1-16) şi iudeii bine informaţi şi încrezători în propriile puteri (2.17-3.8). După aceasta conchide acuzând întreaga rasă umană (3.9-20). În fiecare caz, argumentul său este unul şi acelaşi – nimeni nu trăieşte la înălţimea cunoştinţei pe care o are. Toate fiinţele umane sunt păcătoase, vinovate şi fără nici o scuză înaintea lui Dumnezeu.

B. Harul lui Dumnezeu (3:21-8:39) În întunericul universal al vinovăţiei şi păcatului omului a strălucit lumina Evangheliei. Pavel o numeşte „neprihănirea lui Dumnezeu” ca şi în 1.17, adică dreapta Lui îndreptăţire a celui nedrept. Lucrul acesta este posibil numai prin cruce, în care Dumnezeu şi-a demonstrat dreptatea Sa (3.25 şi urm.), cât şi dragostea Sa (5.8) şi ea este disponibilă pentru „toţi cei ce cred” (3.22), dintre iudei sau dintre neamuri. Explicând crucea, Pavel recurge la cuvintele cheie ca ispăşire, răscumpărare şi îndreptăţire. După aceea, răspunzând obiecţiilor iudeilor (3.27-31), el arată că deoarece îndreptăţirea vine numai prin credinţă, nimeni nu se poate lăuda înaintea lui Dumnezeu şi nici nu se poate face discriminare între iudei şi neamuri, chiar dacă Legea nu este desconsiderată.

Romani 4 este un eseu genial în care Pavel demonstrează că Avraam, părintele lui Israel, a fost el însuşi îndreptăţit nu prin faptele sale (v. 4-8), nici prin circumcizie (v. 9-12), nici prin Lege (v. 13-15), ci prin credinţă.

Criticii lui Pavel erau deranjaţi şi de învăţătura sa despre Lege. Aşa că o clarifică în Rom. 7. el precizează trei lucruri.

(1) Creştinii au „murit în ce priveşte Legea” în Hristos, exact la fel cum au murit faţă de păcat (v. 1-6). În consecinţă sunt „izbăviţi” de Lege, adică de osânda adusă de ea, şi sunt liberi acum nu să păcătuiască, ci să slujească în modul nou al Duhului.

(2) În al doilea rând, descriindu-şi propriul trecut (v. 7-13), Pavel spune că deşi Legea revelează, stârneşte şi osândeşte păcatul, nu este responsabilă de păcat sau moarte.

84


(3) În al treilea rând (v. 14-25), Pavel descrie în termeni foarte plastici o zbatere morală interioară dureroasă şi permanentă. Indiferent dacă „nenorocitul” care strigă să fie izbăvit este un creştin născut din nou sau un om nenăscut din nou, scopul său în acest paragraf este să demonstreze insuficienţa Legii. Înfrângerea sa nu se datorează Legii, nici lui însuşi, ci „păcatului care locuieşte” în el (17, 20), iar asupra acestuia Legea nu are nici o putere pentru a-l ţine sub control. Dar acum (8:1-4), Dumnezeu a făcut prin Fiul Său şi prin Duhul ceea ce Legea nu a fost în stare să facă.

Pe cât de plin de Lege este cap. 7, pe atât de plin de Duhul este cap. 8. În prima jumătate a capitolului, Pavel descrie câteva dintre multele şi diferitele lucrări ale Duhului Sfânt: ne izbăveşte, locuieşte în noi, ne dă viaţă, ne ajută să ne înfrânăm, mărturiseşte împreună cu Duhul nostru că suntem copiii lui Dumnezeu şi mijloceşte pentru noi.

C. Planul lui Dumnezeu (9-11) Cum se face că poporul evreu, ca întreg, L-a respins pe Mesia al lor? Cum se poate împăca necredinţa lor cu legământul şi promisiunile lui Dumnezeu? De asemenea, care este locul neamurilor în planul lui Dumnezeu?

În cap. 9 Pavel apără credincioşia lui Dumnezeu faţă de legământul încheiat pe temeiul că promisiunile nu au fost adresate tuturor descendenţilor lui Iacov, ci unei rămăşiţe, pentru că Dumnezeu a lucrat dintotdeauna potrivit cu „hotărârea mai dinainte... prin care se făcea o alegere” (v. 11). Vedem lucrul acesta nu numai prin faptul că a fost ales Isaac şi nu Ismael, iar mai târziu Iacov şi nu Esau, ci şi prin faptul că Dumnezeu a avut îndurare faţă de Moise, în timp ce pe Faraon l-a împietrit (v. 14-18).

Se poate observa clar din finalul cap. 9 şi din cap. 10 că necredinţa lui Israel nu poate fi explicată doar prin hotărârea mai dinainte a lui Dumnezeu de a alege. Pavel pune faţă în faţă „neprihănirea pe care o dă Legea” cu „neprihănirea care vine prin credinţă şi, apelând cu multă abilitate la textul din Deuteronom 30, accentuează accesul nestingherit la Hristos prin credinţă.

Dar de ce nu a acceptat Israel vestea cea bună? Deoarece toată ziua Dumnezeu Şi-a întins mâinile pentru a-i primi cu braţele deschise, dar ei au fost „un norod răzvrătit şi împotrivitor la vorbă” (10:16-21). Aşadar, necredinţa lui Israel care în cap. 9 este atribuită hotărârii dinainte a lui Dumnezeu de a alege, în cap. 10 este atribuită aroganţei poporului, ignoranţei şi încăpăţânării lui. Tensiunea dintre suveranitatea divină şi responsabilitatea umană constituie o antinomie pe care mintea finită nu o poate pătrunde.

Începând cu cap. 11, Pavel îşi îndreaptă atenţia spre viitor. El declară că această cădere a lui Israel nu este deplină, deoarece există o rămăşiţă care crede (v. 1-10), şi nici una finală, deoarece Dumnezeu nu Şi-a respins poporul şi acesta îşi va reveni (v. 11).

D. Voia lui Dumnezeu (12:1 – 15:13) În capitolele care urmează, se observă clar că voia cea bună a lui Dumnezeu are în vedere toate relaţiile noastre, care sunt transformate în mod radical de Evanghelie.

85


Pavel discută opt dintre aceste relaţii şi anume: relaţia cu Dumnezeu, cu noi înşine, unii cu alţii, cu vrăjmaşii noştri, cu statul, cu Legea, cu ziua de pe urmă şi cu cel „slab”.

Pavel alocă cel mai mult spaţiu relaţiei noastre cu cel „slab” (14:1-15:13). În mod evident este vorba despre oameni slabi în ceea ce priveşte credinţa sau convingerile şi nu în ce priveşte voinţa sau caracterul lor. Trebuie să fi fost în principal creştini iudei, care credeau că trebuie să păzească în continuare legile alimentare, sărbătorile şi posturile din calendarul iudaic. În ce-l priveşte pe Pavel, el este unul dintre cei „tari”. Conştiinţa lui educată îi spune că alimentele şi zilele sunt chestiuni de importanţă secundară. Însă el refuză să calce în picioare conştiinţa sensibilă a celui slab. În esenţă, îndemnul pe care îl adresează bisericii este de a „primi (accepta) pe cel slab aşa cum a făcut-o şi Dumnezeu (14:1, 3) şi de a ne „primi” unul pe celălalt cum a făcut Hristos (15:7).

86


EPISTOLA APOSTOLULUI PAVEL CĂTRE COLOSENI

1. Autorul şi destinatarii epistolei

Înţelegem din prologul epistolei că Pavel nu a vizitat niciodată biserica din Colose şi că ea a fost fondată probabil de Epafras, unul dintre tovarăşii apostolului (1:7-8; 4:12). Epistola adresată lor pare a fi una foarte oficială şi li se cere să o transmită şi laodicienilor pentru a fi citită. La rândul lor, laodicienii aveau să le dea epistola adresată lor (4:16).

Din perioada apostolică şi până la apariţia criticii liberale în sec. al 19-lea, Biserica a acceptat paulinitatea Epistolei către coloseni. Argumentele care au contrazis autenticitatea ei sunt neconvingătoare în comparaţie cu dovezile interne şi mărturiile externe care îl indică pe Sfântul Apostol Pavel ca autor.

Dovezile externe ale autenticităţii acestei epistole sunt impresionant de numeroase. Lideri ai Bisericii primare precum Eusebiu, Origen, Clement din Alexandria, Tertulian şi Irineu susţin paternitatea paulină a scrierii. Nu avem date potrivit cărora vreun părinte sau scriitor bisericesc s-o fi pus la îndoială, până în sec. al 19-lea.

O altă dovadă a autenticităţii epistolei o constituie legăturile acesteia cu Epistola către Filimon. Ambele îl menţionează pe Timotei în secţiunea saluturilor. Aristarh, Marcu, Epafras, Luca şi Dima, însoţitori ai lui Pavel, apar în ambele epistole. În amândouă apare câte un scurt mesaj adresat lui Arhip. Onisim, sclavul despre care se vorbeşte mult în Filimon, este amintit şi în Coloseni. Ambele epistole sunt scrise de Sfântul Pavel din captivitate.

Dovezile arată că Filimon şi Coloseni au fost scrise de acelaşi autor, cam la aceeaşi dată. Din moment ce paternitatea paulină a celei dintâi este aproape universal recunoscută, înseamnă că şi cea de-a doua este scrisă tot de Sfântul Apostol Pavel.

2. Data şi locul redactării

Este clar faptul că Epistola către coloseni a fost scrisă din închisoare, aşa cum arată cuvintele din 4:3, 10, 18. Au fost luate în considerare trei locuri unde a fost posibil ca Pavel să fi fost întemniţat la data scrierii epistolei: 1. Efes. Cel mai puternic argument în favoarea acestui loc este o afirmaţie din sec. al 2-lea, din prologul lui Marcion la Epistola către coloseni. Totuşi, dacă Efeseni şi Coloseni au fost scrise la aceaşi dată, posibilitatea scrierii din Efes este exclusă. 2. Cezarea. Nu este probabil ca toţi cei menţionaţi în cap. 4 să fi fost cu apostolul Pavel când a fost închis în Cezarea. 3. Roma. Nu există argumente puternice împotriva localizării romane. Roma ar fi fost şi cel mai potrivit loc spre care Onisim s-ar fi putut îndrepta, iar conţinutul şi referinţele personale par să se potrivească mai bine cu întemniţarea lui Pavel la Roma decât oriunde în altă parte. Prin urmare, pare probabil ca data scrierii să fi fost anul 62 d.Hr.

87


3. Scopul epistolei

Scopul principal pentru care a fost scrisă epistola a fost acela de a combate anumite învăţături false. Nu putem şti cu exactitate natura acestor învăţături, chiar dacă în epistolă o găsim sub denumirea de „filosofie”. Unii exegeţi au identificat această „filosofie” cu vreo una dintre religiile de mistere (Martin Dibelius), cu gnosticismul (Bornkamm), cu o formă apocaliptică de iudaism (Fred. O Francis) sau cu un alt curent iudaic din diaspora (James D.J. Dunn).

4. Filosofia din Colose

„Luaţi seama ca nimeni să nu vă fure cu filosofia şi cu o amăgire deşartă” (2:8). Acest citat sugerează existenţa unei „filosofii” în Colose, care ajunsese să influenţeze comunitatea creştină. Conblin încearcă să identifice acest curent cu unul de natură neopitagoreică, un sistem filosofico-religios care promova ascetismul şi o moralitate strictă: regim alimentar vegetarian, îmbrăcăminte foarte simplă şi abstinenţă sexuală. Acestea erau condiţiile de bază pentru a intra în armonie cu lumea divină („puterile cereşti”). De asemenea, se vorbea şi de un dualism platonic între materie şi spirit. Lumea spirituală este eternă, pe când cauza răului este materia, supusă acţiunii malefice a spiritelor rele. De aceea, spuneau ei, sunt necesare o cunoaştere superioară şi practicarea ritualurilor pentru a avea acces la lumea superioară (Col. 1:9-10, 27-28; 2:2). Aceste cercuri filosofice erau interesate mai mult de latura „misterioasă” a lumii, decât de cea socială. Erau foarte preocupaţi de magie, astrologie şi de viitorul sufletului. Sărăcia era o virtute, pentru că separa omul de lumea materială, apropiindu-l de cea divină, în care fiinţele cereşti jucau un rol foarte important.

Acestea fiind câteva dintre caracteristicile „filosofiei” combătute, putem recurge la ajutorul istoriei religiilor, pentru a înţelege mai bine ce se întâmpla în Colose. În 2:8 ni se spune că această filosofie includea şi anumite „elemente fundamentale• ale lumii”. Este vorba, probabil, de cele patru elemente de bază: pământul, apa, focul şi aerul. Acestea erau considerate ca fiind rădăcinile pământului.

Descoperirea unui text pitagoreic care datează din primul secol ne ajută foarte mult în identificarea curentului cu care avem de a face. El spune că cosmosul s-a născut din patru elemente. Este foarte important ca între aceste elemente trebuie să fie un echilibru: mai ales între lumină şi întuneric, între căldură şi răceală, între uscat şi apă. Având în vedere că acest lucru este imposibil, rezultă că tot ce este pământesc este instabil. Numai sufletul uman este nemuritor. Dar, acele suflete care şi-au obţinut eliberarea sunt luate de către Hermes de pe pământ. De aceea, este necesar să-i cinsteşti pe zei, iar după amiaza pe îngeri. Este bine, de asemenea, să faci spălările ritualurilor de purificare, să nu consumi anumite alimente (mai cu seamă carne) şi să nu ai relaţii sexuale.

• Cornilescu traduce prin „învăţături”, probabil pentru a fi mai accesibil, mai uşor de înţeles. Textul grecesc este ta. stoicei/a tou/ ko,smou, care este tradus în latină (Vulgata) prin elementa mundi, în engleză (NIV) prin the basic principles of this world, iar în franceză (Darby) prin les éléments du monde.

88


Acest text a fost scris înainte de Epistola către coloseni şi pare a descrie exact învăţăturile combătute în 2:16-23 (cu excepţia menţiunilor despre Sabat şi circumcizie, care erau nişte influenţe iudaice). S-ar părea, de asemenea, că cei din Colose cântau imnul hristologic din 1:15:20, dar concepeau greşit semnificaţia lui. Ei erau conştienţi de existenţa unei lumi cereşti incoruptibile, dar încercau ca prin ascetismul şi cunoaşterea lor să ajungă la Hristosul glorificat. De aceea, scriitorul epistolei le spune că ei deja au „înviat împreună cu Hristos” şi, deci, trebuie să trăiască o viaţă etică şi nu ascetică (cap. 3).


a. Hristologia Doctrina centrală a Epistolei către coloseni este hristologia. Argumentul cel mai

puternic adus împotriva învăţăturii false constă în faptul că ea nu-l are în centru pe Hristos şi nu-L consideră Capul Bisericii Sale. Duhul Sfânt este puţin menţionat, însă Dumnezeu Tatăl este mereu amintit alături de Domnul Hristos. Iisus este chipul lui Dumnezeu, pentru care, din care şi prin care au fost create toate lucrurile. Toată plinătatea (plh,rwma) lui Dumnezeu. Lucrarea lui Hristos are repercusiuni cosmice şi universale, chiar dacă acestea sunt cunoscute acum doar de Biserică (corpul Său). O importanţă deosebită este acordată morţii salvatoare a lui Hristos, prin care a împăcat cu Dumnezeu „atât ce este pe pământ, cât şi ce este în ceruri” (1:20) şi care constituie, în acelaşi timp, o victorie împotriva puterilor spirituale ostile lucrării lui Dumnezeu de mântuire a păcătoşilor (2:13-15). Existenţa creştinilor, atât cea prezentă cât şi cea viitoare, este una prin comuniune cu Hristos (1:27; 3:3-4).

b. Eclesiologia Ca şi în Efeseni, în Epistola către coloseni eclesiologia este strâns legată de

hristologie. O asemănare clară se vede în afirmaţia pe care scriitorul biblic o face şi aici, potrivit căreia Hristos este „Capul trupului”, adică al Bisericii (1:18). În 1Cor 12 şi Rom 12 Sfântul Pavel foloseşte terminologia trupului pentru a se referi la relaţiile şi la obligaţiile reciproce din cadrul comunităţii creştine. În aceste epistole mai timpurii, „capul” trupului nu deţine o poziţie specială, ci este socotit un membru ca toate celelalte (1Cor 12:21). În Coloseni (ca şi în Efeseni) se observă o oarecare evoluţie în folosirea metaforei trupului de către Sfântul Apostol Pavel. De la limbajul similitudinii (Romani şi 1Corinteni) se trece la sublinierea rolului fundamental al capului, al Mântuitorului, de care depind celelalte mădulare. Această utilizare diferită a metaforei a fost cauzată şi de apariţia ereziei (filosofiei – 2:8) din Colose.

Termenul evkkhsi,a (ecclesia - biserică) apare în 1:18 cu sensul de popor al lui Dumnezeu de pe tot întinsul pământului, Biserica universală, în care Hristos îşi exercită domnia. După unii comentatori, Sfântul Pavel are în vedere aici şi adunarea cerească, strânsă în jurul Hristosului înviat şi glorificat. În Coloseni, însă, termenul amintit poate avea şi sensul de comunitatea locală (cea din Laodicea) şi de biserică de casă (4:15-16).

89


EPISTOLA APOSTOLULUI PAVEL

CĂTRE FILIMON 1. Consideraţii generale

Epistola către Filimon a fost universal recunoscută ca autentică, problema fiind rareori luată în discuţie. Totuşi, discutată a fost valoarea acestei epistole. Spre deosebire de celelalte, ea nu se ocupă de controverse teologice şi nici de problemeH etice ale destinatarilor. Cercetătorii din toate timpurile bisericii, care au privit cu seriozitate această epistolă, au prezentat o varietate de lecţii morale ce culminează cu exemplul de smerenie al apostolului Pavel. Ea este, de asemenea, relevantă pentru stabilirea unor raporturi sănătoase între creştinii care fac parte din categorii sociale diferite.

2. Data şi locul scrierii epistolei

Cei care susţin că Epistola către coloseni şi Filimon au fost scrise la aceeaşi dată, pe când Pavel era în închisoare la Roma, sugerează o dată în jurul anului 60. Dacă a fost scrisă din Efes, aşa cum sugerează Duncan, data mai potrivită ar fi anul 56. Duncan aduce ca argument faptul că în v. 22 Pavel cere găzduire, iar locul acesta trebuia să fi fost ceva mai aproape de Colose, iar Roma nu îndeplinea această condiţie. Există, însă, şi alţi exegeţi care optează pentru Efes, aceştia fiind cei care spun că din Roma (după prima detenţie), Pavel a plecat către vest. Alţii, dimpotrivă, spun că el a plecat către est. Dodd i-a răspuns lui Duncan prin ideea că Onisim ar fi căutat să se ascundă şi să rămână necunoscut mai degrabă la Roma.

Opinia tradiţională spune, într-adevăr, că este vorba de Roma, dar cercetătorii moderni sunt foarte rezervaţi cu privire la această localizare. Ei concluzionează deocamdată că problema este încă în discuţie.

3. Conţinutul epistolei Pavel i se adresează lui Filimon conştient de dedicarea acestuia pentru Dumnezeu. S-ar părea că Onisim a fost un sclav al lui Filimon, pe care acesta îl considera nefolositor, nu doar din cauză că fugise de la stăpânul lui. Pavel îi mărturiseşte lui Filimon despre convertirea lui Onisim la creştinism, care l-a schimbat în mod real. Onisim îi era acum atât de folositor lui Pavel în lucrare, încât apostolul ar fi dorit să-l oprească alături de el în loc să-l trimită înapoi la Filimon. Pavel ştia foarte bine că Filimon ar fi fost bucuros să-i acorde el însuşi acest ajutor, de aceea, el îi propune lui Filimon să-l lase pe Onisim să facă această slujbă în numele său. Dar, ca să nu ia decizii bazate doar pe presupuneri despre generozitatea lui Filimon, Pavel hotărăşte să-l trimită pe Onisim înapoi la stăpânul său, care va proceda după cum va voi.

90


Pavel îşi continuă pledoaria către Filimon ca acesta să-l primească pe Onisim ca pe un om nou sau ca şi cum însuşi apostolul ar fi acolo. Mai mult, Pavel spune că, în cazul în care Onisim îi datorează ceva stăpânului său, el, Apostolul, se angajează să suporte aceste pierderi. Pavel garantează acest lucru scriind acest angajament cu mâna lui (v. 19).

4. Scopul epistolei

Epistola a fost scrisă având în vedere cel puţin două scopuri. Primul a fost acela ca Filimon să nu-şi primescă sclavul, pe Onisim, cu asprime şi pedepse. Al doilea a fost acela de a-l asigura pe Filimon că Onisim îi devenise extrem de util lui Pavel în lucrare. Dacă Filimon i-a permis lui Onisim să revină alături de Pavel este cu neputinţă să aflăm.

91



CĂTRE EFESENI 1. Autorul şi data redactării epistolei a) Dovezi interne

Scriitorul epistolei se recomandă, în mod tipic paulin, în introducere (Ef 1:1; vezi 2Cor 1:1; Gal 1:1; Col 1:1), urmând a-şi mai aminti numele pe parcursul scrierii (3:1), la fel ca în alte epistole (2Cor 10:1; Gal 5:2; Col 1:23; 1Tes 2:18). El se exprimă la pers. I singular şi ceea ce spune despre sine însuşi corespunde cu ceea ce ştim despre Sfântul Pavel din alte surse.

b) Dovezi externe

Epistola către efeseni este una des amintită în scrierile Bisericii primelor secole, deoarece ştim că era cunoscută şi folosită de multe dintre comunităţile creştine încă de la jumătatea sec. al 2-lea. Cel mai timpuriu canon al Noului Testament, canonul ereticului Marcion (cca. 140 d.Hr.), o aminteşte sub titlul Laodicieni. Ea apare şi în Canonul Muratoric (cca. 180 d.Hr.). Referiri la aceatsă epistolă fac Părinţi şi scriitori bisericeşti precum: Clement Romanul, Hermas, Ignaţiu, Policarp, Tertulian, Origen şi Clement Alexandrinul. Din moment ce era folosită de Clement Romanul (95 d.Hr.), înseamnă că paternitatea ei paulină a fost recunoscută încă din primul secol. În acest caz, ea a fost scrisă la Roma prin anul 62.

2. Scopul epistolei

Conform pasajului din 3:2-4, destinatarii, care doar au auzit despre lucrarea apostolică a lui Pavel, trebuiau să pătrundă în „taina lui Hristos” prin ceea ce el le scria. Rezultă, aşadar, că scopul principal al epistolei este acela de a-i înrădăcina pe destinatari în „taina lui Hristos” prin evanghelia adusă de Pavel (având şi o perspectivă paulină asupra evangheliei). Această „taină” constă în adevărul divin revelat, peste imaginaţia şi aşteptările umane, potrivit căruia creştinii dintre neamuri sunt „împreună moştenitori” cu evreii, „alcătuiesc un singur trup” cu aceştia şi „iau parte la aceeaşi făgăduinţă în Hristos Isus prin evanghelie” (3:6). Cei care altădată erau excluşi şi fără speranţă sunt acum părtaşi deplini la mântuire. Pavel era propovăduitorul acestei taine (3:7), iar epistola în discuţie este o modalitate prin care apostolul îşi face datoria, în condiţiile în care era întemniţat (3:1; 4:1).

4. Teme teologice ale epistolei a. Eshatologia epistolei

În Epistola către efeseni se poate observa o oarecare evoluţie a gândirii pauline în anumite domenii, evoluţie determinată mai cu seamă de apariţia unor nevoi

92


spirituale specifice credincioşilor proveniţi dintre păgâni, convertiţi într-o fază mai târzie a activităţii Sfântului Apostol Pavel (după anul 60). În privinţa eshatologiei, apare ideea celor două veacuri, pe care o întâlnim şi în literatura apocaliptică iudaică, prezentată, însă, diferit de scriitorul sacru datorită lucrării Mântuitorului. Veacul prezent este intervalul dintre învierea şi revenirea Sa, dar, spre deosebire de autorii apocalipselor iudaice care nu credeau că Împărăţia lui Dumnezeu se poate manifesta în veacul prezent ci numai în cel viitor, Apostolul Pavel spune, dimpotrivă, că Dumnezeu „ne-a binecuvântat cu tot felul de binecuvântări duhovniceşti, în locurile cereşti, în Hristos” (1:3). Aşadar, binecuvântările veacului viitor, care va începe odată cu revenirea lui Hristos, încep a fi experimentate de credincioşi încă din veacul prezent. Explicaţia succintă a acestei realităţi poate fi identificată în 2:6 – „El ne-a înviat împreună şi ne-a pus să şedem împreună în locurile cereşti, în Hristos Isus”. Învierea şi glorificarea lui Mântuitorului Isus L-au făcut victorios asupra puterilor spirituale malefice, iar în baza relaţiei cu El Biserica devine părtaşă acestei victorii (1:20-22).

Chiar dacă doreşte cu orice preţ să-şi asigure destinatarii în privinţa noii lor identităţi în Hristos, Sfântul Apostol Pavel nu-şi pierde niciodată realismul atunci când vorbeşte despre existenţa creştină. El nu le promite cititorilor că statutul de biruitori alături de Hristos îi va scuti de realitatea războiului spiritual. Biruinţa despre care vorbeşte trebuie repurtată în fiecare zi în lupta cu puterile întunericului (6:11–16).

b. Hristologia epistolei

Din moment ce Hristos este numit Capul tuturor lucrurilor, nu ne surprinde afirmaţia Apostolului că Domnul Isus este şi Capul Bisericii. În El se găsesc începutul, resursele, scopurile şi dezvoltarea Bisericii (4:15, 16; 5:23). El este piatra unghiulară, adică cea care susţine şi leagă întregul edificiu duhovnicesc (2:20). În Epistola către efeseni se observă o întrepătrundere a hristologiei cu eclesiologia: ce se spune despre Biserică depinde de ceea ce se spune despre lucrarea lui Dumnezeu prin Hristos; în acelaşi timp, ceea ce se spune dspre Hristos este mereu în strânsă legătură cu Biserica.

Sfântul Apostol Pavel prezintă o legătură strânsă între domnia cosmică a lui Hristos şi domnia Sa peste Biserică. Prima dintre ele este subordonată celei de-a doua, în sensul că atât în cap. 1 cât şi în cap. 4 domnia Mântuitorului peste Univers este menită, printre altele, să împlinească anumite nevoi ale credincioşilor. Prin această idee a domniei universale a lui Isus, scriitorul biblic îşi asigură cititorii că lumea din jurul lor nu este un câmp de luptă haotic, în care puterile demonice ostile trebuie doar potolite, asemenea unor zeităţi păgâne. Dimpotrivă, prin învierea şi glorificarea lui Hristos, Dumnezeu arată că Universul este creaţia Sa, peste care domneşte Hristos, de aceea viaţa trebuie trăită numai cu încredere în puterea Lui.

Toată puterea ce I-a fost dată este exercitată în folosul Bisericii, din moment ce El este Capul acesteia. În lumina acestei constatări, creştinii nu trebuie să se considere un grup nesemnificativ din punct de vedere numeric şi social, ci o parte din Biserica universală pentru care Domnul Hristos îşi exercită toată puterea şi autoritatea.

93


c. Eclesiologia epistolei

Este uşor de observat faptul că idee de biserică apare frecvent în Epistola către efeseni, fiind bineînţeles şi dezvoltată uneori. Termenul evkklhsi,a (biserică) apare de nouă ori în această scriere. În epistolele pauline acest termen este folosit atât pentru comunitatea locală, cât şi pentru Biserica de pretutindeni, dar în Efeseni el apare doar cu acest al doilea înţeles, de Biserică universală.

Sfântul Apostol Pavel foloseşte diferite metafore atunci când vorbeşte despre noul popor al lui Dumnezeu: familia lui Dumnezeu (2:19), templul cel nou (2:20–22), plinătatea lui Hristos (1:23; 4:13) şi mireasa lui Hristos (5:23–33). Imaginea dominantă este, totuşi aceea a trupului lui Hristos, care apare de zece ori1 în epistolă. Dacă în 1Corinteni această metaforă este corelată cu practica Cinei Domnului, accentul căzând pe trupul frânt al Mântuitorului, aici, în Efeseni, ea ne este prezentată în legătură cu glorificarea lui Isus, care este numit Capul Bisericii. În 4:1–16 imaginea aceasta este menită să zugrăvească Biserica în calitatea ei de entitate colectivă dinamică, ce se dezvoltă în măsura în care fiecare membru se implică în acest proces al slujirii reciproce. Scopul către care se tinde este maturitatea şi unitatea Bisericii.

Unitatea Trupului lui Hristos este, totuşi, una structurată în funcţie de lucrările diverse ale fiecărui membru în parte (4:7, 16), dar şi de rolurile pe care le îndeplinesc anumite persoane cu vocaţii speciale: apostoli, profeţi, evanghelişti, păstori şi învăţători (4:11–16). Scriitorul subliniază importanţa acestor slujbe, deoarece prin ele se păstrează şi se aplică Tradiţia apostolică. Învăţăturile lor stau ca temelie a Bisericii (2:20), iar Sfântul Apostol Pavel însuşi se situează în continuarea aceastei Tradiţii, ca unul căruia i s-a încredinţat descoperirea acestei „taine” pentru neamuri (3:1–13).

În Epistola către efeseni, Apostolul se arată interesat de unitatea Bisericii. El îi sfătuieşte pe membrii acesteia să păstreze unitatea la care au ajuns şi să o sporească prin armonia unităţii în diversitate şi prin dragostea frăţească (4:1–16). În fond, pentru Sfântul Pavel, toate acestea trebuiesc realizate de către Biserică pentru ca ea să-şi îmdeplinească eficient slujba faţă de lume. Aceasta este subliniată în 3:9-10, unde existenţa Bisericii este văzută ca dovada lui Dumnezeu pentru puterile şi domniile spirituale că El îşi va îndeplini planul. De aceea, Biserica este o nouă umanitate unită (2:15), un singur trup (2:16; 4:4)

Tot în Efeseni găsim şi învăţături privitoare la sfinţenia Bisericii. Credinicoşii ai fost aleşi pentru a fi „sfinţi şi fără prihană înaintea Lui” (1:4), trebuie să crească pentru a fi „un Templu sfânt în Domnul” (2:21) şi să se îmbrace în „omul cel nou, ... de o neprihănire şi sfinţenie pe care o dă adevărul” (4:24). Orice fel de necurăţie aparţine doar trecutului, iar vorbele şi compotramentul nedemn nici nu mai trebuiesc amintite între ei (5:3–14), pentru că au fost curăţiţi de Însuşi Mântuitorul Hristos în urma morţii Lui sacrificiale, prin Cuvânt (5:25–27).

1 Afirmaţia aceasta nu o contrazice pe cea făcută anterior, anume că termenul evkklhsi,a (biserică) apare de nouă ori, deoarece o metaforă eclesiologică nu trebuie să fie însoţită de termenul biserică.

94



CĂTRE FILIPENI 1. Biserica din Filipi

Fondarea bisericii din Filipi, însemnând intrarea evangheliei Domnului Isus în Europa, este descrisă foarte detaliat în F.A. 16:12-40. Ca un frontispiciu al naraţiunii despre venirea şi lucrarea lui Pavel acolo, Luca descrie oraşul ca fiind “cea dintâi cetate dintr-un ţinut al Macedoniei şi o colonie romană”. Aceasta înseamnă probabil că Filipi era un oraş din primul district al Macedoniei mai curând decât capitală, onoare ce-i revenea Tesalonicului. Relatarea din Faptele apostolilor aminteşte de prezenţa unei comunităţi iudaice înainte de venirea misionarilor creştini (F.A. 16:13). Unora dintre femeile acestei comunităţi, adunate pentru rugăciune, le-a adresat apostolul mesajul Evangheliei, iar Domnul a deschis inima Lidiei, care, după părerea unora (Ralph P. Martin, William Hendriksen, J.B. Lightfoot), era prozelită. F.W. Beare consideră că Lidia nu era chiar o prozelită, ci doar o păgână nesatisfăcută de religia ei şi care se ataşase de iudei. O astfel de situaţie era foarte favorabilă mesajului Evangheliei. Un alt convertit despre care ne vorbeşte cartea Faptelor este temnicerul (16:24-34). Cât despre cei care compuneau biserica din Filipi, cu toate că se face referire la o femeie ataşată de iudaism, s-ar părea că majoritatea comunităţii provenea din lumea păgână. Numele unor membri din biserică (2:25; 4:2,3) şi precizarea din Romani 15:26, 27 arată că cei mai mulţi dintre convertiţi fuseseră la început păgâni şi puteau proveni din trei medii diferite: asiatic, grec şi roman. Din însăşi epistola adresată ei, mai aflăm despre comunitatea din Filipi că a trimis daruri apostolului Pavel când acesta era închis, prin Epafrodit. Sunt amintite, de asemenea, numele a două femei, Evodia şi Sintichia, care lucraseră mult pentru Evanghelie, dar care acum erau gata să tulbure biserica prin rivalitatea lor. Este menţionat numele lui Clement printre cele pe care Pavel le consideră scrise în cartea vieţii. Apostolul nu are nici o mustrare pentru această biserică. Este, însă, foatre evident că Pavel era foarte ataşat de membrii ei. Singurul avertisment pe care li-l adresează este cel privitor la discordii (Fil. 2:3-4).

2. Data şi locul scrierii epistolei Datarea tradiţională a Epistolei către filipeni e asociată cu captivitatea apostolului Pavel la Roma (FA 28:16, 30). Se vorbeşte despre Filipeni ca despre o epistolă a captivităţii. Dar, deoarece această captivitate a durat doi ani, se pune întrebarea în ce perioadă a captivităţii a fost scrisă epistola? Lightfoot e de părere că ea trebuie datată în prima perioadă a captivităţii din două motive: primul se referă la asemănările de ordin lingvistic dintre Romani şi Filipeni; iar al doilea vizează

95


diferenţele de conţinut şi limbaj dintre Filipeni pe de o parte şi Efeseni şi Coloseni pe de altă parte, acestea din urmă fiind datate în perioada mai târzie a captivităţii apostolului.

Se optează, în general, între datarea către sfârşitul iernii dintre 54/55 d.Hr. din Efes (Duncan) şi datarea mai târzie, din captivitatea romană menţionată în FA 28:30, părerile despre ani oscilând între 61 d.Hr. şi începutul lui 63 d.Hr. (Martin).

Considerăm argumentele datării mai târzii ca fiind mai solide, fapt pentru care optăm pentru această datare. Se observă faptul că această datare dispune de argumente biblice şi istorice mai numeroase. Motivul din care Pavel nu face apel la justiţia Cezarului constă în faptul că tocmai un astfel de apel l-a adus la Roma. Pericolul care-l ameninţă venea chiar din partea Curţii imperiale şi, omeneşte vorbind, nu se făcuse tot ce era posibil (2:17). Apostolul îşi aştepta sentinţa conştient de faptul că Hristos se putea proslăvi fie prin moartea, fie prin viaţa lui (1:20).

3. Autenticitatea şi unitatea epistolei Prin autenticitate înţelegem faptul că Epistola către filipeni a fost scrisă de către apostolul Pavel. Dovada internă cea mai clară este dată de reflectarea personalităţii şi a caracterului lui Pavel în această scriere. Chiar dacă epistola începe menţionându-l şi pe Timotei, ea continuă să fie scrisă la persoana întâi. Înseamnă, deci, că Pavel, şi nu Timotei, este scriitorul. Cu toate acestea, autenticitatea epistolei a fost pusă la îndoială de Şcoala de la Tübingen, care a susţinut, printre altele, că scrierea este încercarea unui discipol de mai târziu al lui Pavel de a-i reconcilia pe creştinii iudaizatori cu cei convertiţi dintre neamuri.

Există, însă, şi dovezi externe care vin în sprijinul autenticităţii Epistolei către filipeni. Clement din Roma (în epistola sa către corinteni) face aluzie la epistola în discuţie, folosind chiar multe expresii şi sintagme asemănătoare sau chiar identice. Policarp le aminteşte filipenilor de epistola lui Pavel adresată lor (III.2). Irineu citează din ea, considerând-o scrisă de Pavel. Ignatiu îşi exprimă dorinţa de a fi “turnat ca o jertfă de băutură” pentru Dumnezeu (Romani II.2).

Epistola către filipeni este cunoscută din tradiţie ca fiind completă în forma în care noi o avem. Există, totuşi obiecţii privind unitatea ei, legate mai ales de schimbarea bruscă de conţinut, stil şi ton din capitolul al 3-lea. În 3:1b) se spune: “mie nu-mi este greu să vă scriu mereu aceleaşi lucruri, iar vouă vă este de folos”. La ce se referea apostolul când spunea “aceleaşi lucruri”? Atacul vehement împotriva iudaizatorilor în 3 :2, iar în v.18 condamnarea celor ce sunt “vrăjmaşi ai crucii lui Hristos”, care puteau fi atât iudaizatori cât şi păgâni infiltraţi în biserică, par a nu-şi găsi locul într-o epistolă al cărei ton general este personal şi blând. Fraza de început a capitolului al 3-lea pare a fi mai mult o concluzie decât introducerea a două capitole (3 şi 4). Pentru aceste observaţii avem la dispoziţie două explicaţii.

Intercalarea. E posibil ca pasajul în discuţie să facă parte dintr-o altă epistolă paulină. Policarp scrie că Pavel a trimis epistole filipenilor (III.2), lucru care a dat de gândit cercetătorilor. S-au propus mai multe variante cu privire la întinderea pasajului intercalat: Lake îl consideră cuprins între 3:1b)- 4:3, iar Michael, doar între v. 1b) şi 19.

96


Arrington demonstrează superficialitatea acestui punct de vedere, susţinând o simetrie de gândire între 2:5-11 şi 3:4-11. În primul rând, începutul capitolului al 3-lea nu este doar o trecere bruscă de la “Bucuraţi-vă în Domnul”, la “Păziţi-vă de câini”, ci, mai mult decât atât, avem de a face cu deconspirarea acelor “câini”, “lucrători răi” şi “scrijelaţi”. În al doilea rând, Arrington observă o continuitate lexicală între cele două pasaje. În al treilea rând, putem vorbi de o continuitate tematică, în ciuda schimbării de ton.

Întreruperea. Schimbarea de stil poate fi explicată şi printr-o întrerupere în dictarea epistolei cauzată de o serie de veşti noi parvenite apostolului în timp ce dicta epistola. Fiindu-i aduse la cunoştinţă pericolele care ameninţau biserica din Filipi, Pavel decide să-i avertizeze pe creştini asupra activităţii iudaizatorilor. “Încolo, fraţii mei, bucuraţi-vă în Domnul” pare să fie concluzia epistolei concepută de apostol. El este, însă, întrerupt şi face menţiune despre “aceleaşi lucruri” urmată de avertismente şi chemarea la vigilenţă. Probabil că Pavel îi mai prevenise într-o epistolă anterioară asupra iudaizatorilor, iar acum le repeta pentru siguranţa bisericii.

4. Ocazia şi scopul Epistolei către filipeni

Ocazia imediată a epistolei o constituie trimiterea lui Epafrodit în oraşul său natal, Filipi (2 :25). Scopul cel mai evident al scrierii poate fi găsit în dorinţa lui Pavel de a-l aprecia pe acest creştin în faţa confraţilor săi din Filipi şi de a dezamorsa orice tendinţă critică îndreptată împotriva lui. Mai există, însă şi alte motive scopuri pentru care epistola a fost compusă.

În 1:5 şi 4:10, 14 Pavel îşi exprimă recunoştinţa pentru ajutorul material pe care biserica i-l acordase, în ciuda sărăciei cu care se confrunta. În Epistola către filipeni se găseşte primul cuvânt de mulţumire scris pentru suportul material acordat de filipeni, după cum reiese din 4 :10, 18. Ajutorul fusese, însă, însoţit de un alt gest demn de apreciere. Epafrodit era delegat de biserică să rămână în slujba lui Pavel pentru a se îngriji de nevoile acestuia.

Bineînţeles că Epafrodit a adus cu sine şi veşti despre numeroasele tulburări din biserică. Problema care afecta cel mai mult reputaţia bisericii era creată de discordii (2:2-4, 14). Evodia şi Sintichia nu este un caz izolat, ci simptomul unei maladii spirituale care putea deveni fatală pentru biserică. Prin pasajul care urmează (2 :5-11), Pavel le cere creştinilor să se comporte la înălţimea privilegiului de a fi în Hristos.

O altă serie de probleme era generată de aripa “perfecţionistă” a bisericii. Deşi această categorie de credincioşi care se credeau deja desăvârşiţi nu este explicit menţionată, Pavel face aluzie la ea în 3 :15, spunând că ei sunt “de altă părere”.

Un alt avertisment al apostolului se referă la ostilitatea oponenţilor bisericii. Ralph Martin consideră că aceasta se manifesta doar prin intermediul învăţăturilor false, care erau pe cale să atace biserica. Lohmeyer propune varianta unei persecuţii oficiale, incluzând chiar şi martirajul. â

97


5. Caracteristici ale Epistolei către filipeni Epistola către filipeni e impregnată de căldură sufletească şi cordialitate; cuvântul său cheie este bucurie, care apare de şaisprezece ori pe paginile cărţii. Valoarea acestui termen este cu atât mai mare cu cât apostolul îl folosea într-o situaţie de încercare, în timpul detenţiei. Acest lucru era posibil în condiţiile în care el căuta permanent comuniunea cu Domnul Hristos (1:21), lucru care explică şi folosirea atât de frecventă a Numelui Său: începând cu primele versete ale epistolei, unde citim numele divin “Hristos Isus” şi “Domnul Isus Hristos” şi până la finalul scrierii, care este o binecuvântare cu “harul Domnului Isus Hristos”. Cercetătorii privesc, însă, ca locus classicus al hristologiei pauline, pasajul din 2 :5-11 cu învăţătura lui profundă despre preexistenţa, întruparea şi înălţarea lui Hristos. Nu e nici o exagerare dacă spunem că “epistola e plină de Hristos”.

Continuând cu seria de cuvinte caracteristice epistolei, nu poate trece neobservat termenul părtăşie. La propriu, el transmite ideea participării împreună cu cineva la ceva (la Evanghelie în 1 :5 ; în Duhul - 2 :1), a împărtăşi o posesiune sau o experienţă comună, şi nu o întrunire a creştinilor, după ideea populară modernă. Acesta din urmă sens nu-l întâlnim deloc la Pavel, după cum constată Lohmeyer. Termenul se referă la împărtăşirea unui obiect dincolo de experienţa subiectivă. Cele mai importante aspecte ale koinoniei sunt :

(1) Partăşia în Evanghelie (1 :5). Martin şi Lightfoot consideră că aceasta se referă la ajutorul pe care biserica i l-a acordat lui Pavel. Acest aspect, însă, nu trebuie restrâns doar la suportul financiar, ci şi la credinţa lor în Hristos, care a luat naştere prin auzirea Evangheliei.

(2) Partăşia în Duhul. Principala problemă e legată de traducerea genitivului “a Duhului” din 2 :1. Este el un genitiv obiectiv, fiind atunci tradus prin “părtăşia creată de Duhul” sau unul subiectiv, echivalând cu “părtăşia în Duhul”, creată de credincioşii care posedă Duhul? Concluziile celor mai mulţi cercetători au condus spre genitivul obiectiv: părtăşie cu Duhul şi creată de El.

(3) Partasia suferintelor. Această sintagmă trebuie interpretată cu atenţie. Nu putem spune că persecuţiile şi suferinţele îndurate de apostol au contribuit cu ceva la răscumpărarea făcută la Calvar. Aceasta a fost realizată complet de Hristos. Pe de altă parte, nu trebuie să înţelegem că apostolul a luat parte la suferinţele Domnului doar prin compătimire şi imaginaţie. Gândul unirii spirituale cu Hristos, moarte şi învierea Lui, care este esenţa experienţei şi învăţăturii lui Pavel, constituie cheia interpretării sintagmei.

Un alt termen caracteristic al epistolei este evanghelie, care se găseşte de şapte ori pe paginile cărţii şi se referă la lucrarea apostolică de evanghelizare pe care Dumnezeu i-a încredinţat-o lui Pavel.

98


EPISTOLELE PASTORALE

1Timotei, 2Timotei, Tit 1. Situaţia istorică

Este dificil să reconstituim această perioadă din viaţa lui Pavel, deoarece nu avem o mărturie exterioar, cum ar fi cartea Faptele Apostolilor. Dar, anumite informaţii pot fi extrase chiar din epistolele în discuţie. Pe vremea scrierii epistolelor 1Timotei şi Tit, Pavel nu era în închisoare, dar când a scris 2Timotei, el nu numai că era în închisoare (1:8; 2:9), ci se pare că fusese deja judecat şi viaţa sa era în joc, cu probabilitatea ca o sentinţă adversă să ducă la executarea lui (4:6-8).

Din 1Tim. 1:3 reiese clar că Pavel fusese recent în apropiere de Efes, unde l-a lăsat pe Timotei pentru a îndeplini o misiune predominant administrativă. Epistola către Tit furnizează informaţii istorice suplimentare, deoarece din 1:5 se poate deduce că Pavel făcuse o vizită recentă în Creta şi i-a dat instrucţiuni concrete lui Tit pentru a remedia deficienţele din biserică. La încheierea scrisorii (3:12), apostolul îl îndeamnă pe Tit să i se alăture la Nicopole pentru perioada de iarnă, aceasta fiind singura referire la o vizită pe care Pavel a făcut-o în acel ţinut.

2Timotei este mai specifică în informaţiile istorice furnizate. În 1:16 Pavel se referă la Onisifor, care l-a căutat în timp ce se afla la Roma, fapt care sugerează că scriitorul se mai afla întemniţat la Roma. În 4:16 el menţionează o judecată anterioară care este considerată, în general, o examinare preliminară pregătitoare pentru judecata oficială înaintea autorităţilor romane. În 4:13 Pavel face o cerere interesantă, să i se trimită o manta pe care o lăsase în casa lui Carp din Troa, lucru care dă de înţeles că vizitase recent locul acela. În acelaşi pasaj, Pavel menţionează că l-a lăsat pe Trofim bolnav la Milet (4:20), în timp ce Erast a rămas la Corint.

Este imposibil să încadrăm toate aceste informaţii istorice, aşa cum sunt, în istoria din Faptele Apostolilor şi, dacă ţinem cont de autenticitatea lor, nu există nici o alternativă, decât să presupunem că Pavel a fost eliberat din întemniţarea menţionată în finalul cărţii Faptele apostolilor, că a avut o altă perioadă de activitate şi apoi a fost arestat, judecat şi executat la Roma de către autorităţile imperiale.

2. Conţinutul şi scopurile redactării epistolelor a) Epistola întâi către Timotei

În Efes s-ar părea că iudaizatorii erau cei care răspândeau doctrine false (1:4, 7; vezi Tit 1:14 pt. termenul „basme”). Atât bărbaţii cât şi femeile veneau la închinarea comunitară cu probleme interioare dar şi exterioare nerezolvate (cap. 2). Aceste probleme trebuiau să fie înfruntate de Timotei, un tânăr nu prea experimentat şi cam timid.

Aceasta este epistola cea mai puţin personală dintre cele trei, de aceea se aplică cel mai bine tuturor slujitorilor lui Dumnezeu din toate timpurile. Ea defineşte caracterul, echiparea, metodele şi funcţiunile sau atribuţiile slujitorului lui

99


Dumnezeu. Epistola aceasta ne permite să constatăm că numai în câţiva ani structura bisericii locale a evoluat: există episcopi (sau presbiteri), asistaţi de diaconi, dar condiţiile numirii, precum şi atribuţiile lor sunt specificate şi specializate.

Unele văduve au un statut oficial (5:3-16). Rugăciunea publică rămâne apanajul tuturor (cap. 2). Aşadar, epistola are ca scopuri:

o Clarificarea unor chestiuni doctrinare confuze (1:3-11, 18-20, cap. 4 şi 6). În aceste condiţii, apostolul enunţă şi criteriile de alegerea slujitorilor comunităţii (cap. 3, 5).

o Conştientizarea destinatarilor de necesitatea pregătirii interioare şi exterioare adecvate pentru închinarea publică (cap. 2).

o Încurajarea lui Timotei pentru lucrare (4:14; 6:12, 20). b) Epistola către Tit

Reputaţia creştinilor din Creta nu era una tocmai bună. Procesul sfinţirii lor lăsa de dorit (2:11-14; 3:10). Lucrătorii evangheliei (Zena şi Apolo) trebuiau să primească ajutorul necesar din partea lor.

Epistola conţine o serie de instrucţiuni privind numirea presbiterilor (1:5-9), îndemnurile pe care Tit trebuia să le adreseze diferitelor categorii de membri (2:2-10) şi caracteristicile unei propovăduiri care să se adapteze situaţiei din Creta (2:14-15; 3:1-8). Pavel insistă mult asupra conduitei morale şi a faptelor bune care trebuie să decurgă din credinţă. Cunoscând situaţia bisericii, Pavel a urmărit scopuri precum:

o Accentuarea nevoii de sfinţire în viaţa credincioşilor. o Recomandarea celor doi lucrători – Zena şi Apolo (3:13). o Îndemnarea lui Tit de a i se alătura la Nicopole pe perioada iernii

(3:12). c) Epistola a 2-a către Timotei

Împăratul Nero începe să-i acuze pe creştini de dezastrul suferit de Roma în iulie 64. Pavel este închis din nou la Roma, iar lângă el se află doar Luca. Ceilalţi au plecat fie cu misiuni precise (Crescens şi Tit), fie „din dragoste pentru lumea de acum” (Dima – 4:10). În acelaşi timp, la Efes ereziile se arătau din ce în ce mai primejdioase (2:14-18, 23; 3:8-13). Deci, scopurile epistolei vizează:

o Chemarea lui Timotei şi a lui Marcu la Roma, având în vedere faptul că plecarea apostolului în veşnicie era aproape (4:6-22).

o Îndemnarea lui Timotei să păstreze doctrina sănătoasă şi combaterea celor false (cap. 2, 4:1-5).

3. Teologia epistolelor pastorale a) Doctrina despre Trinitate în epistolele pastorale

Sfântul Apostol Pavel îl vorbeşte despre Dumnezeu folosindu-se de anumite atribute, dar şi din perspectiva lucrărilor Lui. Apostolul spune despre Dumnezeu că este „viu” (1Tim 4:10) şi că supraveghează felul în care poruncile îi sunt păzite (1Tim 5:21). El spune, de asemenea, că Dumnezeu este etern, nevăzut şi că este singurul Dumnezeu (1Tim 1:17). Două dintre epistolele pastorale îl numesc pe

100


Dumnezeu „Mântuitor” (1Tim 1:1; 2:3; Tit 1:3; 2:10) şi toate trei vorbesc despre harul lui Dumnezeu (1Tim 1:2; 2Tim 1:2; Tit 1:4; 2:11). Măreţia lui Dumnezeu face ca omul, fiinţă căzută, să nu se poată apropia de El în condiţia aceasta (1Tim 6:16). Dumnezeu este descris şi ca Tată iubitor, pentru a evita creearea imaginii unui Dumnezeu distant şi inaccesibil poporului Său (1Tim 1:2; 2Tim 1:2). El este credincios şi adevărat atunci când este vorba de promisiunile făcute (Tit 1:2), îndurător în dăruirea mântuirii (Tit 3:5), şi generos în revărsarea Sfântului Duh (Tit 3:5-6).

Sfântul Apostol Pavel spune şi despre Domnul Hristos că acordă har dumnezeiesc (1Tim 1:14, 16; 2Tim 1:2), că este credincios (2Tim 2:13; 4:17). El este numit Domn (1Tim 1:2, 12; 6:3, 14; 2Tim 1:2) şi Mântuitor (2Tim 1:10; Tit 1:4; 2:13). În Tit 2:13 apare afirmarea clară a dumnezeirii Sale prin expresia „arătarea slavei marelui nostru Dumnezeu şi mântuitor Isus Hristos”. Hristos este sursa oricărei speranţe (1Tim 1:1) şi a vieţii (2Tim 1:1), pentru că S-a întrupat (1Tim 3:16) cu scopul de a-i mântui pe cei păcătoşi (1Tim 1:15). În final, tot El îi va şi judeca atât pe cei vii, cât şi pe cei morţi (2Tim 4:1, 8). Pentru a susţine autenticitatea epistolelor pastorale,1 este demn de reţinut că în aceste scrieri Sfântul Apostol Pavel aminteşte evenimente precum moartea lui Hristos (Tit 2:14), învierea Lui (2Tim 2:8), înălţarea (1Tim 3:16) şi revenirea Sa (1Tim 6:14; Tit 2:13). Moartea lui Hristos este considerată un preţ de răscumpărare (1Tim 2:6; Tit 2:14), de aceea El este singurul Mijlocitor între Dumnezeu şi oameni (1Tim 2:5).

Referirile la Sfântul Duh sunt mai puţine în epistolele pastorale, comparativ cu celelalte scrieri pauline. În 1Tim 4:1 Sfântul Pavel menţionează faptul că Duhul vorbeşte Bisericii, iar în 1Tim 4:14 este vorba de darul duhovnicesc al lui Timotei, fără ca persoana Duhului Sfânt să mai fie amintită. În 2Tim 1:14 Duhul Sfânt este Cel care ne ajută să păstrăm nealterat adevărul Evangheliei, iat în Tit 3:5–6, Sfântul Apostol Pavel spune că Duhul este autorul înnoirii spirituale produse la naşterea din nou a fiecărui credincios.

b. Doctrina despre Evanghelie în epistolele pastorale

În toate cele trei epistole pastorale Sfântul Apostol Pavel manifestă un interes deosebit pentru adevărul Evangheliei (1Tim 1:9–11; 2Tim 1:13–14; Tit 1:9). Rezultatele primirii Evangheliei de către fiinţa umană sunt îndreptăţirea, un termen juridic la acea vreme (Tit 3:7), şi răscumpărarea, un termen împrumutat din obiceiul de răscumpărare sa eliberare a sclavilor (Tit 2:14). După Sfântul Pavel, credinţa este singurul răspuns corect faţă de Evanghelie (1Tim 1:16; 3:16; 2Tim 3:15), iar trăirea evlavioasă este, de fapt, rezultatul unui astfe de răspuns (2Tim 1:9). Apostolul însuşi este un exemplu al importanţei predicării Evangheliei (2Tim 4:17), iar cei care, spre deosebire de el, răspândesc învăţături false, trebuiesc evitaţi sau reduşi la tăcere (Tit 1:10-11; 3:10).

1 Există cercetători liberali care contestă paulinitatea acestor epistole pe motiv că teologia lor nu este aceeaşi cu teologia epistolelor care cu siguranţă au fost scrise de Pavel (Romani, Galateni, 1, 2Corinteni). Afirmaţiile teologice amintite mai sus arată clar că nu avem de a face cu teologii diferite, ci cu un stil diferit. Diferenţa de stil se datorează cel mai probabil faptului că Sfântul Apostol Pavel i-a dictat Sfântului Luca textele celor trei epistole pastorale, lăsându-i libertate de exprimare, acolo unde era nevoie.

101


Dacă anumite date despre Evanghelie şi Cuvânt se găsesc şi în celelalte epistole pauline, în epistolele pastorale Apostolul aduce şi anumite perspective noi asupra acestei doctrine. De pildă, în 1Tim 6:20 şi 2Tim 1:14 Evanghelia este considerată o valoare care trebuie păzită de către lucrătorul care are cunoştinţa ei şi care trebuie să o împărtăşească. De asemenea, denumirea de învăţătură sănătoasă dată Evangheliei se găseşte numai în 1Tim 1:10; 2Tim 1:13; 4:3 şi Tit 1:9; 2:1. O altă expresie folosită pentru Evanghelie este „învăţătura care duce la evlavie” (1Tim 6:3; vezi şi Tit 1:1). Nici o altă scriere paulină nu mai conţine astfel de cuvinte şi expresii pentru Evanghelie.

Unii cercetători au contestat autenticitatea epistolelor pastorale şi din cauza acestor termeni „nepaulini” şi pentru că unii se referă la Evanghelie ca la un corp doctrinar bine stabilit, în timp ce în alte epistole ale Sfântului Apostol Pavel, ea era doar un mesaj dinamic ce schimba vieţile celor care o primeau.

Nu trebuie uitat, însă, faptul că epistolele pastorale sunt ultimele scrieri pauline, concepute între anii 62-67, când doctrina creştină începea a se contura, la fel ca şi nevoia de a fi scrisă. Apoi, ele au ca scop principal îndemnarea tinerilor Timotei şi Tit la a păstra şi transmite „învăţătura sănătoasă” bisericilor din Efes şi respectiv Creta, înfruntându-i, când era cazul, pe eretici. Sfântul Apostol Pavel are în vedere, aşadar, lucrarea de învăţare şi nu pe cea de evanghelizare. În aceste condiţii era necesar să se refere la Evanghelie ca la un set de doctrine care formau „învăţătura sănătoasă”, şi nu ca la planul mântuitor al lui Dumnezeu prin Hristos, aşa cum apare în epistolele timpurii.

102


EPISTOLA CĂTRE EVREI

1. Autorul epistolei

Cu toate că începând cu sec. al II-lea Epistola către evrei i-a fost atribuită lui Pavel, dovezile interne sunt contrare paternităţii pauline. Spre deosebire de celelalte epistole ale lui Pavel, aceasta este anonimă. Faptul că limbajul şi stilul epistolei sunt superioare celor pauline arată că scriitorul nu este Pavel. Deşi au fost sugerate numeroase persoane ca scriitori ai acestei epistole – Barnaba, Apolo, Silvan – textul ei nu conţine suficiente date pentru o identificare precisă a autorului. Ne dăm seama doar că Evrei a fost scrisă de un foarte bun orator.

Chiar dacă pentru noi scriitorul este necunoscut, el nu era necunoscut şi pentru destinatari. Cererea de a fi purtat în rugăciune pentru eliberare din închisoare (13:18-19) şi dorinţa sa de a veni împreună cu Timotei să-i viziteze âcnd va fi eliberat (13:23) ne arată ceva din relaţia scriitorului cu destinatarii. Referirea la Timotei indică spre cercul paulin.

2. Destinatarii epistolei

Despre titlul acestei epistole s-a spus cel mai adesea că nu este cel original. Aşadar, el nu poate fi hotărâtor în ce priveşte identificarea destinatarilor. În mod tradiţional, s-a considerat că epistola a fost adresată unui grup ded evrei. Rămânea de văzut dacă erau creştini sau necreştini. Cercetarea contemporană consideră, însă, că nu avem suficiente date pentru a susţine acest lucru şi că destinatarii ar fi chiar dintre neamuri.

Cel mai convingător argument pentru destinatarii iudei este modul în care scriitorul recurge la datele veterotestamentale şi mai ales la cele privitoare la „liturghia” iudaică. Sunt multe informaţii despre închinarea de la cortul întâlnirii, despre preoţi, jertfe, legământ şi numele unor eroi ai neamului evreu, precum Avraam, Moise, Iosua şi alţii amintiţi în cap. 11. Subiecte ca suferinţele lui Mesia şi înlocuirea preoţiei levitice cu o preoţie „după rânduiala lui Melhisedec” vizează mai degrabă cititori evrei. Aluzii precum ce din 2:16, că „nu în ajutorul îngerilor vine El, ci în ajutorul seminţei lui Avraam” capătă sens mai muult într-un context iudaic. Argumentaţia în favoarea superiorităţii lui Hristos faţă de Moise (3:1 ff.) are rost doar dacă este menită să-i convingă pe evrei (La ce le-ar folosi neamurilor o asemenea dezbatere, când pentru ei Moise nu însemna mare lucru?).

Presupuziţia altora a fost că destinatarii ar fi un grup de preoţi evrei, poate chiar membri ai comunităţii de la Qumran. Această teorie a fost, însă, slab argumentată. Destinatarii au fost cu siguranţă creştini (3:1; 6:9; 10:23).

Pe de altă parte, s-a argumentat filologic că greaca folosită este prea elegantă atât pentru un scriitor, cât şi pentru nişte destinatari evrei. Acest argument este irelevant, dacă ne amintim că evreii din diaspora erau familiarizaţi cu limba greacă; de fapt, Septuaginta (LXX) a fost scrisă pentru ei.

103


Foarte semnificativă este menţionarea unor învăţături elementare din cap. 6. Acestea erau doctrine în care trebuiau iniţiaţi, de obicei, credincioşii dintre neamuri. De asemenea, despre cei care s-ar fi reîntors la iudaism nu se pute spune că se despărţeau „de Dumnezeul cel viu” (3:12), pe când cei întorşi ar fi putut-o face, dacă părăseau biserica. Învăţăturile iudaice restrictive despre mâncăruri sunt considerate „învăţături străine” (13:9).

În general, informaţiile din Vechiul Testament pot servi atât destinatarilor evrei, cât şi celor dintre neamuri, mai ales că biserica s-a considerat întotdeauna adevăratul Israel şi deci moştenitoarea promisiunile veterotestamentale. Apoi, faptul că multe informaţii sunt cu privire la cortul întâlnirii, care a prececdat Templul, poate fi util creştinilor neevrei, la fel ca celor dintre evrei.

Aşadar, având aceste date constatăm că nu putem stabili cu siguranţă identitatea destinatarilor. Totuşi, aceste informaţii pot indica o audienţă predominant iudaică. Este greu de crezut ca o epistolă în a cărei argumentaţie este folosit exclusiv mediul iudaic (cortul, templul, personajele etc.) să nu-i fi avut în vedere în primul rând pe credincioşii evrei. S-ar părea că aceştia ezitau să părăsească religia iudaică, care era tolerată de romani, pentru a o primi pe cea creştină dezagreată în Imperiu.

Pentru a-i localiza pe aceşti evrei, unii exegeţi au presupus că erau evrei din Palestina. Dovezile sunt, însă, foarte puţine. Despre deestinatari se spune că i-ar fi ajutat pe alţii (6:10), pe când evreii din Palestina erau săraci (F.A. 11:27-30; Rom. 15:26; 2Cor. 8-9). Cititorii epistolei nu-L văzuseră pe Domul (2:3) Hristos, pe când mulţi dintre creştinii palestinieni avuseseră această ocazie. Cele mai multe indicii arată către Roma. De exemplu, epistola este atestată pentru prima dată în epistola lui Clement romanul. Saluturile din (13:24) sunt, probabil, din partea unor italieni (poate chiar romani), care locuiau acum în altă parte a Imperiului. Termenul h`goume,noj pentru liderii bisericii (13:7, 17, 24) apare şi în 1Clement şi în Păstorul lui Hermas, ambele legate de Roma. Unii cercetători consideră că, la formarea canonului, romanii au fost cei mai rezervaţi cu privire la Epistola către evrei tocmai pentru că ştiau că nu a fost scrisă de Pavel.

3. Teme teologice ale Epistolei către evrei

a) O preoţie nouă

În 7:1-28 scriitorul epistolei explică motivul pentru care Hristos este numit Mare Preot „după rânduiala lui Melhisedec” (5:6, 10; 6:20). Melhisedec este un personaj vechitestamentar amintit într-un singur episod, atunci când l-a întâlnit pe patriarhul Avraam, după care dispare de pe scena istoriei biblice (Gen 14:17–20). El nu mai este menţionat până la Ps 110:4 – „Domnul a jurat, şi nu-I va părea rău: «Tu eşti preot în veac, în felul lui Melhisedec»”. Realitatea uimitoare este aceea că profeţia citată a fost rostită într-o perioadă în care preoţia levitică deţinea o poziţie importantă în viaţa poporului Israel de aprox. 350 de ani. În mod cu totul neaşteptat Dumnezeu declară că va instaura un nou oficiu preoţesc, unul după modelul lui Melhisedec. Este important de analizat ce trăsături presupunea preoţia

104


lui Melhisedec, pentru a contura profilul noului oficiu preoţesc, anunţat de Dumnezeu.

În primul rând, asemenea lui Melhisedec, noul Preot avea să fie desemnat direct de Dumnezeu, în timp ce vechii preoţi erau numiţi prin reglementările Torei. Conform acesteia, marele preot trebuia să fie un descendent al lui Aaron după tată, iar mamă să-i fi fost neapărat din părinţi israeliţi. Melhisedec, în schimb, a fost un preot unic, diferit în această privinţă, deoarece Scriptura nu precizează nimic în legătură cu părinţii lui. Din moment ce Dumnezeu vesteşte apariţia unui preot asemenea lui Melhisedec, şi nu asemenea lui Aaron, înseamnă că El intenţiona să producă şi o schimbare a legii (7:11–12).

O a doua diferenţă dintre Melhisedec şi preoţia levitică este cea legată de succesiune. Preoţii levitici urmau unul după altul, pe când lui Melhisedec nu i se aplica această lege. Scriptura nu spune că ar fi existat vreun preot căruia să-i urmeze Melhisedec în slujbă. Aşadar, preoţia lui Melhisedec apare în Scriptură ca una permanentă şi aşa avea să fie şi preoţia cea nouă, pe care Dumnezeu intenţiona s-o instituie.

Aşadar, scriitorul epistolei către evrei îşi propune să evidenţieze două aspecte legate de noul Mare Preot pe care îl va ridica Dumnezeu, conform profeţiei din Ps 110:4: (1) El va fi numit direct de Dumnezeu, fără o descendenţă aaronică; (2) El va fi un Preot etern. Scriitorul epistolei demonstrează că acest Preot nu este altul decât Domnul Iisus Hristos.

b) Un Legămând nou

În Ev 8:6-13 lucrarea Marelui Preot ceresc, care stă la dreapta lui Dumnezeu, este asociată cu conceptul de Nou Legământ. Superioritatea preoţiei lui Hristos constă şi în faptul că, spre deosebire de preoţii levitici, El a intrat în Sanctuarul ceresc în calitate de mijlocitor al unui Legământ nou. Prin jertfa sa de pe cruce, Mântuitorul a inaugurat Noul Legământ, vestit prin profetul Ieremia în 31:31-34, iar intrarea Sa în Locul Preasfânt garantează primirea jertfei de către Tatăl.

Profeţia lui Ieremia, care prevede stabilirea unui nou Legământ este citată în întregime în Ev 8:8-12. Vechiul Legământ era anulat nu doar din cauza nerespectării lui de către Israel, ci şi pentru că în istoria mântuirii începea o nouă eră, care necesita un nou legământ cu Dumnezeu. Scriitorul biblic ne arată că Dumnezeu ia iniţiativa anunţând intenţia sa de a încheia acest Nou Legământ (8:8a), o aluzie la faptul că Dumnezeu însuşi voise ca primul legământ să fie unul temporar.

Afirmaţia de bază a Noului Legământ este siguranţa prezenţei Cuvântului dumnezeiesc în inimile credincioşilor, ca un dar din partea lui Dumnezeu (Ev 8:10). Menţionarea unui asemenea dar nu mai apare nicăieri în Vechiul Testament. Accentul cade pe caracterul interior al răspunsului pe care omul i-L dă lui Dumnezeu. Noul Legământ face astfel posibilă şi relaţia dintre Dumnezeu şi poporul Său, pe care Tatăl a dorit-o cu ocazia fiecărui legământ

c) O Jertfă nouă

Argumentaţia scriitorului biblic continuă în Evrei 10:5-10 cu demonstrarea ineficienţei jertfelor Vechiului Legământ, care au fost înlocuite de jertfa lui Hristos.

105


Chiar şi marea Zi a Ispăşirii a fost anulată de jertfa lui Hristos, adusă „o dată pentru totdeauna”. Scriitorul epistolei foloseşte ca argument profeţia din Ps 40:6–8 (39:7–9 LXX), pentru a arăta că Dumnezeu avea să acorde o importanţă superioară trupului omenesc al Trimisului Său, pentru îndeplinirea voii divine, în detrimentul jertfelor din Lege. Noua Jertfă trebuia să le înlocuiască pe toate cele vechi.

Cuvintele „Iată-Mă, vin să fac voia Ta, Dumnezeule” sunt interpretate hristologic de către scriitorul Epistolei către evrei. Ele arată că întruparea Mântuitorului a fost un act de smerenie şi supunere faţă de Dumnezeu, care fusese prevestit cu mult timp înainte în Scriptură. Din această constatare se deduce faptul că „jertfirea trupului lui Isus Hristos o dată pentru totdeauna” este superioară calitativ jertfelor din vechime (10:8–10).

Aşadar, conform Epistolei către evrei, Mântuitorul a împlinit de bună voie şi pe deplin planul lui Dumnezeu prin jertfirea trupului Său pe cruce. Acest sacrificiu semnifică şi supunerea totală a lui Iisus faţă de Tatăl, rămânând şi o pildă pentru Noul Popor al lui Dumnezeu, ales pentru a-L sluji pe El.

106


EPISTOLA SOBORNICEASCĂ A LUI IACOV

1. Note preliminare

Epistola lui Iacov face parte din cele şapte epistole numite soborniceşti sau catolice. Ele se numesc astfel de prin sec. al II-lea.

Numirea de catolice – adică generale sau universale – este îndreptăţită, deoarece ele nu se adresează unei biserici sau unei persoane, ci unor cercuri mai largi de cititori şi, în ultimă instanţă, întregii creştinătăţi. Iacov scrie „celor douăsprezece seminţii care sunt împrăştiate”. Petru le scrie credincioşilor din Pont, Galatia, Capadocia, Asia şi Bitinia. Prima epistolă a apostolului Ioan şi cea a lui Iuda sunt destinate credincioşilor din Asia Mică. Celelalte două epistole ale lui Ioan (2 şi 3Ioan), care au o destinaţie particulară, fac excepţie de la grupa epistolelor soborniceşti; ele au fost puse în canon după 1Ioan din cauza identităţii autorului.

Iacov, episcopul Ierusalimului, s-a bucurat de o mare autoritate între creştinii timpului său; se pare că acesta este motivul pentru care epistola sa apare prima în grupul epistolelor generale. În Biserica din Apus, primele epistole sunt cele ale lui Petru.

Epistola lui Iuda a fost pusă la urmă pentru că autorul ei era mai puţin cunoscut.


Sub numele de Iacov cunoaştem trei personaje în veacul apostolic: Iacov, fratele lui Ioan, fiul lui Zebedei (Mt. 4:21; Mc. 1:19). Acesta nu poate

fi autorul epistolei, deoarece a fost omorât de Irod Antipa în jurul anului 44 d.Hr., în Ierusalim (F.A. 12:2). Epistola nu poate fi scrisă înainte de anul 44, căci atmosfera ce se desprinde din ea presupune timpuri mai târzii.

Al doilea personaj cu numele de Iacov este un alt apostol al Domnului Hristos, Iacov, fiul lui Alfeu (Mt. 10:3; Mc. 3:18). Biserica romano-catolică îl identifică pe acesta cu Iacov „fratele Domnului”. Pavel, însă, îl distinge pe fratele Domnului de grupul celor 12 în 1Cor. 15:5-7: „şi că s-a arătat lui Chifa, apoi celor doisprezece. După aceea s-a arătat la peste cinci sute de fraţi deodată... În urmă s-a arătat lui Iacov...” În cazul textului din Galateni, traducerea lui Cornilescu poate induce în eroare prin termenul „altul”, care ar putea sugera că Iacov, fratele Domnului, ar fi fost singurul din grupul celor 12 pe care Pavel l-a întâlnit.

Aşadar, a treia persoană cu acest nume este Iacov, fratele Domnului. Despre el ştim că Domnul i s-a arătat după înălţare (1Cor. 15:5-7), iar ceilalţi apostoli îl recunosc ca episcop în Ierusalim. Pe el îl anunţă Petru când scapă din închisoare (F.A. 12:17); pe el îl vizitează apostolul Pavel după convertire (Gal. 1:19). El ia cuvântul şi prezidează conciliul de la Ierusalim (Faptele apostolilor 15); de asemenea, este vizitat de Pavel în ultima sa călătorie misionară (F.A. 21:18). Aflăm din scrierile lui Iosif Flaviu că Iacov şi-a sfârşit viaţa ca martir în anul 62, fiind

107


condamnat la moarte de Sinedriu şi ucis cu pietre. La urmă, pentru că nu murise, este lovit de unul dintre ucigaşi cu un par. Sinedriul folosise prilejul că procuratorul Porcius Festus murise, iar succesorul său, Albinus, nu sosise la post pentru a-l executa pe Iacov fără aprobarea legală a procuratorului.

Datele ce ne parvin încă din sec. al 3-lea indică spre Iacov, fratele Domnului,

ca autor al epistolei. Aceasta a fost părerea lui Origen (185-253), Eusebiu (265-340) şi a lui Ieronim (340-420).

Dovezile interne care atestă această părere sunt legate de multiplele asemănări lexicale dintre Epistola Sf. Iacov şi discursul lui Iacov din FA 15. În tot Noul Testament, infinitivul cai,rein (chairein – „salutări”) apare într-un discurs religios doar în Iac 1:1 şi în FA 15:23 (cea de-a treia apariţie este în discursul lui Claudius Lisias - FA 23:26). Alte asemănări mai sunt date de folosirea termenilor „preaiubiţi” (Iac 1:16, 19; 2:5; FA 15:25), „suflete” (Iac 1:21; FA 15:24), „a cerceta” (Iac 1:27; acelaşi verb, evpiske,ptomai, este tradus în FA 15:14 prin „a-şi arunca privirile”) şi „a se întoarce” de la păcat la Dumnezeu (Iac 5:19–20; FA 15:19).


Iacov a scris epistola pentru „cele douăsprezece seminţii care sunt împrăştiate”. Expresia „cele douăsprezece seminţii” aminteşte de istoria lui Israel. Cuvântul �� (împrăştiere) cuprinde totalitatea iudeilor emigraţi din Palestina după distrugerea Regatului de Nord de către asirieni în 721-722 î.hr. Teologii ortodocşi români sunt de părere că primii cititori ai epistolei au fost iudeii încreştinaţi din afara Palestinei.

În Noul Testament, termenul �� mai are şi alte sensuri. De exemplu, în Ioan 7:35, el are un înţeles pur geografic (ţinutul unde emigraseră evreii. Este vorba despre cei răspândiţi printre greci). În felul acesta, Epistola lui Iacov se prezintă şi ca o scriere circulară, trimisă de la prima Biserică din Ierusalim, bisericilor creştine răspândite în lumea romană.

4. Data şi locul scrierii

Există două opinii majore în privinţa datei la care a fost scrisă epistola. Unii exegeţi (mai ales cei ortodocşi) consideră că ea a fost scrisă puţin înainte de martirajul lui Iacov, adică prin anul 60 d.Hr. Argumentele acestei teze sunt, însă, puţine. Se spune că epistola nu degajă acel zel înfocat ce caracteriza biserica primară, deci destinatarii nu pot fi noi convertiţi. Se pare că apostolul Iacov are multă autoritate faţă de biserici, ceea ce nu se putea realiza într-un timp foarte scurt. Referirile la persecuţie se potrivesc mai bine unei date ceva mai târzii.

G. Kittel, Bruce Wilkinson, Thomas Nelson şi alţi teologi biblici apără teza potrivit căreia Epistola lui Iacov este cea mai veche scriere păstrată în canonul Noului Testament datată între 44-49 d.Hr. Argumentele acestui punct de vedere par a fi mai logice şi mai solide din perspectivă istorico-teologică:

• Organizarea şi disciplina bisericii sunt într-o fază primară. • Creştinii încă se adunau la sinagogă (2:2).

108


• Nu se fac referiri specifice la creştinii proveniţi dintre păgâni şi nici la controverse iudeo-creştine.

• În afară de referirile la persoana lui Hristos, Iacov nu are o teologie prea dezvoltată, iar creştinismul era încă discutat în termenii mesianismului iudaic.

• Chiar şi aluziile la învăţătura lui Hristos sunt diferite de cele din evanghelii şi din epistolele pauline din punct de vedere lexical.

• Iacov nu face nici o referire la conciliul din Ierusalim din Fapte 15 (49 d.Hr.).

• Locul scrierii este, bineînţeles, Ierusalimul, unde Iacov a activat ca episcop al Bisericii.

5. Caracteristici teologice ale epistolei Răbdarea necazurilor

În iudaismul Vechiului Testament, suferinţa era legată de păcat (atât individual, cât şi colectiv); YHWH a fost ofensat, aşa că persoana suferea până când ofensa era ispăşită. Pe de altă parte, persoana cinstită trebuia să aibă numai succes în viaţă, chiar dacă uneori atingea acest succes în urma unei perioade mai dificile (Iosif). Apoi, mai ales în perioada exilului, iudaismul a devenit conştient că suferinţa este adesea soarta celor drepţi şi astfel e înrădăcinată nu în păcatul personal, ci în realităţi spirituale mult mai profunde. În acest sens, sunt amintite suferinţa lui Iov şi încercare lui Avraam. Apare, aşadar, argumentată clar învăţătura potrivit căreia Dumnezeu „nu ispiteşte pe nimeni”. Suferinţa primeşte o semnificaţie pozitivă, deoarece prin ea sunt puşi la încercare cei drepţi, care vor ieşi din ea cu mai multe virtuţi şi, deci, vrednici de mai multe răsplătiri.

Problema sărăciei şi a smereniei Avem de a face cu cîteva categorii de săraci, cunoscuţi în comunitatea lui Iacov: văduvele şi orfanii, aflaţi într-o situaţie pentru care nimeni nu era vinovat; erau apoi cei lipsiţi, victimele patronilor care îi privau de drepturi şi salarii; este posibil să mai fi existat şi cei săraci, care nu aveau nici un drept legal (din cauza robiei, descendenţei umile etc.). Totuşi, aceşti oameni sunt prezentaţi ca unii care se încred în Dumnezeu pentru ajutor, astfel încât sărăcia lor ar putea fi identificată cu sărăcia în duh din Mt. 5:3. Religia curată este aceea care mobilizează la întrajutorarea acestora.

Tendinţa unora de a evita împlinirea datoriei morale faţă de cei săraci este denunţată în pasaje ca 1:22–25. În 1:26, ni se spune că exprimarea verbală a compasiunii faţă de cei lipsiţi, fără a întreprinde ceva în folosul lor este o aotuînşelare. Această idee este explicată mai detaliat în 2:2–4 şi în 2:15–16, unde un astfel de comportament este semnul unei credinţe moarte.

109


Înţelepciunea Înţelepciunea de sus trebuie căutată şi cerută (1:5) cu încrederea că Dumnezeu o va da „cu mână largă şi fără mustrare”. Totuşi, Iacov nu transmite iluzia că înţelepciunea de sus asigură o viaţă plină de succese în ochii lumii şi fără dificultăţi

O altă dovadă a înţelepciunii este modul în care creştinul se raportează la propria sa viaţă. Fraza reprezentativă pentru teologia lui Iacov, în această privinţă, este „Dacă va vrea Domnul...” Voia lui Dumnezeu trebuie să guverneze deciziile şi planurile de viitor. Contextul în care a fost enunţată era acela al lipsei de evlavie a unor comercianţi.

Desăvârşirea La Iacov, desăvârşirea nu înseamnă absenţa defectelor. Concepţia lui despre

această virtute provine din Vechiul Testament, adică depinde de modul practic de raportare la poruncile lui Dumnezeu. Desăvârşirea nu înseamnă doar acceptarea unui crez (2:19) şi nici o stare emoţională (2:16-16). Credinţa este perfecţionată de fapte (2:22) şi de răbdarea dovedită în suferinţe (1:3-4). Legea de conduită desăvârşită este aceea a manifestării practice a iubirii pentru semeni (1:25-27; 2:8-10).

110


PRIMA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ A APOSTOLULUI PETRU

1. Autorul epistolei Scriitorul se prezintă în textul epistolei ca fiind Petru, ceea ce este foarte

important. Le fel de semnificativ este şi faptul că scriitorul se autolocalizează „în Babilon”. Dacă avem de-a face cu o denumire metaforică sau chiar cu locurile Babilonului istoric nu ştim cu siguranţă, dar, în mod sigur, această exprimare era înţeleasă de destinatari. Aşadar, autorul nu era un necunoscut pentru ei.

Apostolul se consideră un martor al patimilor Mântuitorului, care face parte din ierarhia Bisericii primare (5:1), iar legătura sa cu Marcu şi Silvan (5:12,13) – pe care îi numeşte ucenicii săi – ne arată că făcea parte din grupul apostolic. Există mari asemănări între ideile şi termenii din epistolă şi cuvântările Sf. Petru din Faptele Apostolilor (2:14-39; 10:34-43).

Unii critici au formulat obiecţii bazate pe faptul că limba greacă corectă în care este scrisă epistola nu ar putea să aparţină Sf. Petru, un galileean care vorbea numai limba aramaica. Să nu uităm, însă, că epistola i-a fost dictată lui Silvan, care probabil stăpânea această limbă foarte bine.

2. Data scrierii epistolei

Pentru toţi cei ce văd în Petru scriitorul acestei epistole, data redactării oscilează între anii 60 şi 64, căci în acest interval s-ar putea explica cel mai bine prezenţa simultană a lui Petru, Marcu (5:13) şi Sivan (5:12) la Roma. Aceasta presupune ca epistola să fi fost scrisă cu puţin timp înainte de persecuţia dezlănţuită de Nero.

3. Scopul epistolei

După cum li se adresează Petru, destinatarii treceau prin persecuţie. Robert van Voorst observă faptul că nu se face nici o referire la o persecuţie oficială, iar persecuţia nu apare ca fiind inevitabilă pentru orice credincios (3:13-14). Ea apare sub forma unor reacţii sociale de respingere şi ostracizare personale, iar în cazul sclavilor – pedepse nedrepte (1:6-7; 2:12, 20; 3:14-17; 4:4, 12-16; 5:9). Acest lucru era cu atât mai dificil, cu cât societatea romană se pretindea a fi bazată pe standarde etice înalte. În aceste condiţii, epistola are două scopuri:

a) scriitorul intenţionează să le arate destinatarilor că fac parte din poporul lui Dumnezeu, astfel dând sens răbdării lor în persecuţie.

Viitorul lor era sigur. Ei aveau o moştenire pe care nimeni nu le-o putea confisca, iar adevărata lor casă este în Împărăţia lui Dumnezeu. Petru vrea să compenseze pierderea de statut social cu care ei se confruntă acum în raport cu precedenta lor experienţă non-creştină şi pe care o trăiesc mai ales prin intermediul experienţei persecuţiei. El o face insistând asupra înaltei demnităţi pe care o are în

111


ochii lui Dumnezeu statutul de credincios, ca şi asupra modelului lui Hristos, care, după ce a suferit, stă la dreapta lui Dumnezeu, ţinând în supunere puterile lumii (3:22).

b) în al doilea rând, Petru îi îndeamnă să nu dea alt prilej de persecuţie,

decât faptul că erau creştini. Dacă sufereau pentru că erau răufăcători, răbdarea lor nu aducea nici un câştig spiritual (4:15-16). Petru îi cheamă, deci, la o viaţă exemplară, îndeplinindu-şi astfel datoria de creştini faţă de societatea în mijlocul căreia trăiau (2:12; 3:16).

4. Teologia epistolei Revelaţia lui Hristos

„Arătarea lui Isus Hristos” (1:7, 13) în zilele din urmă înseamnă pentru poporul său apariţia „mântuirii” (1:5), şi a „slavei” (4:13; 5:4). Dar, încă de pe acum, ei împărtăşesc această glorie (5:1). Chiar dacă nu poate fi percepută prin simţurile fizice, această glorie este prezentă în viaţa credinciosului chiar şi în circumstanţele cele mai dificile, atunci când este insultat pentru credinţa sa (4:14). Creştinii se vor bucura atunci când îl vor vedea pe Hristos (1:8; cf. 4:13b), dar, până atunci trebuie să se bucure de priviliegiul de a-L urma pe Hristos prin suferinţă (4:13). În acest timp, moştenirea lor „nestricăcioasă şi neîntinată” este „păstrată în ceruri” (1:4). Datorită faptului că Hristosul ceresc este deopotrivă şi în inimile lor, ei au posibilitatea să „sfinţească” pe El în inimile lor ca Domn (3:15).

Mântuirea prin Hristos Ceea ce îl deosebeşte pe Petru de Pavel este modul de folosire a noţiunii de imitatio Christi. Drumul lui Hristos de la suferinţă către înviere şi în final către cer este drumul pe care şi creştinii trebuie să-l urmeze (2:21–23).

În cele mai multe din textele petrine, mântuirea este prezentată sub aspectul ei viitor. Este etapa finală a lucrării soteriologice manifestată de puterea lui Dumnezeu, care îşi protejează poporul, îi face dreptate şi îl ia la Sine.

Caracteristică lui Petru este prezentarea Mântuitorului nu ca o jertfă pasivă ci ca o jertfă activă ce a purtat păcatele (2:24). În 1Petru, păcatul nu este pur şi simplu ispăşit şi iertat, ci este purtat pe cruce şi lăsat pentru totdeauna acolo.

O importanţă deosebită este acordată învierii lui Hristos. Doar înviindu-L pe Isus din morţi, Dumnezeu i-a „născut din nou” pe creştini şi le-a dat „o nădejde vie” (1:3), iar ritualul botezului are sens doar datorită învierii (3:21). Scopul învierii lui Hristos este ca întotdeauna „credinţa şi nădejdea noastră să fie în Dumnezeu” (1:21).

Etica şi mântuirea Etica pe care o presupune soteriologia petrină este uşor accesibilă după analiza acesteia din urmă, deoarece ea este relevată tot prin noţiunea de imitatio Christi. Un alt motiv pentru care poate fi uşor înţeleasă este şi faptul că ea poate fi rezumată

112


prin noţiunea de „a face bine” (2:15, 20; 3:6, 13, 17; 4:19). Formularea negativă a acestei concepţii este „a nu păcătui” (2:1, 11; 3:10; 4:1–2).

Trebuie observat, de asemenea, faptul că Petru pune accentul pe „a face binele”, şi nu pe „a fi bun”.

Perspectiva soteriologică petrină se apropie de cea a lui Iacov prin aspectul progresiv şi practic. Mântuirea se capătă crezând în Hristos (1:8, 21; 2:7), dar, în aceeaşi măsură şi crescând (2:2), apropiinddu-ne de El (2:4) şi urmându-L (2:21).

113


A DOUA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ

A APOSTOLULUI PETRU 1. Autenticitatea epistolei 2Petru

Între cele două epistole petrine putem stabili câteva legături tematice. (1) Ambele epistole tratează subiectul revenirii Mântuitorului. În 2Petru găsim descrisă o zi a judecăţii, în care lumea va fi distrusă prin foc (2Pet. 3:7), iar cititorii trebuie să se comporte într-un anumit mod pentru a avea un alt destin. În 1Petru ni se spune că mântuirea care ne aşteaptă nu va întârzia să apară la sfârşitul veacului (1Pet. 1:5), iar Marele Păstor al turmei se va arăta pentru a dărui cununi eterne şi glorioase celor merituoşi (1Pet. 5:4). Tot în 1Petru suntem chemaţi la vigilenţă spirituală în vederea apropierii sfârşitului tuturor lucrurilor (1Pet 4:7). (2) Salvarea lui Noe de la potop este o altă temă comună celor două epistole. 2Petru aminteşte despre cruţarea lui Noe de către Dumnezeu (2Pet. 2:5) şi despre faptul că lumea a fost în vechime nimicită prin apă (2Pet. 3:6–7). La acelaşi episod se face referire şi în 1Pet. 3:19–21, şi anume că Hristos a predicat oamenilor de atunci prin Noe. 2Pet. 2:5 îl descrie chiar pe Noe ca fiind un predicator (kh/rux) al neprihănirii, ceea ce arată unitatea de gândire a autorului celor două epistole şi, deci, faptul că au fost scrise de aceeaşi persoană – Sfântul Apostol Petru. Tot în cadrul eshatologiei celor două epistole mai întâlnim şi ideea îndelungei răbdări a lui Dumnezeu, „pentru ca toţi să vină la pocăinţă (2Pet. 3:9, 15), răbdare care îi aştepta şi pe contemporanii lui Noe să se întoarcă la Dumnezeu (1Pet. 3:20). (3) Ultima legătură tematică pe care o evidenţiem este cea privitoare la profeţie. În 2Pet. 1:21 se afirmă că nici o profeţie nu a fost enunţată prin voinţa oamenilor, ci prin Duhul Sfânt care i-a inspirat. În 1Pet. 1:10–11 se vorbeşte despre profeţii care au prevestit prin acelaşi Duh jertfa lui Hristos şi gloria care i-a urmat. Rezultă, aşadar, că epistola 2Petru fost scrisă de Sfântul Apostol Petru.

2. Data şi contextul scrierii

Este aproape unanim acceptat că în 3:1 se face aluzie la 1Petru, în condiţiile în care aceasta era a doua epistolă pe care Petru le-o scria. Acestea fiind spuse, înţelegem că apostolul scrie aceloraşi destinatari din Asia Mică, chiar dacă salutul general din 1:1 ar putea sugera o audienţă mai numeroasă. Petru a scris această epistolă pentru a combate învăţăturile eretice, care erau cu atât mai periculoase cu cât apăreau din mijlocul bisericilor. Aceşti învăţători falşi perverteau doctrina justificării şi promovau un mod de viaţă rebel şi imoral.

Această epistolă a fost scrisă cu puţin timp înainte de moartea apostolului (1:14), probabil din Roma. Martirajul său a avut loc între 64 şi 66. Se presupune că dacă Petru ar fi fost în viaţă prin anul 67, când Pavel a scris Epistola a doua către Timotei, în timpul celei de-a doua detenţii romane, l-ar fi menţionat şi pe el.

114


3. Tema şi scopul epistolei

Subiectul central al epistolei îl constituie contrastul dintre cunoaşterea şi practicarea adevărului pe de o parte şi învăţătura şi comportamentul false. Această epistolă a fost scrisă pentru a-i avertiza pe creştini cu privire la viclenia lucrării învăţătorilor falşi, astfel încât să nu fie „târâţi de rătăcirea acestor nelegiuiţi” (3:17).

A mai fost scrisă şi pentru a-i îndemna pe credincioşi să crească „în harul şi în cunoştinţa Domnului şi Mântuitorului nostru Isus Hristos” (3:18), deoarece maturizarea este apărarea cea eficientă împotriva falsului spiritual.

Un alt scop al acestei epistole a fost acela de a le reaminti destinatarilor elementele de bază ale trăirii creştine de la care nu trebuiau să devieze (1:12–13; 3:1–2), mai ales siguranţa revenirii Domnului cu putere şi judecată.

4. Caracteristici teologice ale epistolei Revenirea lui Hristos Scopul materialului eshatologic al epistolei este stabilit chiar de scriitorul ei şi

constă în păstrarea vigilenţei spirituale a destinatarilor, prin împrospătarea acestor lucruri în memoria lor (3:1; 1:13). Capitolul 3, cel mai „temporal” din toată epistola, conţine cele mai multe adevăruri despre parusia (termen folosit în 3:4, 12) şi se opune înşelătorilor care neagă acest eveniment. Totuşi, până la urmă, ziua consumării evenimentului aşteptat va veni, iar Dumnezeu va crea un nou cosmos (3:10–13). Având în vedere modul în care eshatologia studiază aceste evenimente, Petru nu specifică unde este locul mileniului în funcţie de acest eveniment (sau dacă este un eveniment sau sunt două). Singura aluzie la un astfel de concept este 3:8.

În lumina acestor adevăruri, Petru îşi îndeamnă cititorii să trăiască în sfinţenie, evlavie şi vigilenţă (3:14–18).

Condamnarea învăţătorilor falşi

După ce discută despre profeţia autentică, Petru trece apoi la denunţarea profeţilor falşi din biserici. O citire decontextualizată a primului verset din cap. 2 ar putea sugera faptul că avem de a face cu două planuri diferite moral, dar identice din punct de vedere temporal. Adică, profeţii falşi sunt în lumea de afară, iar învăţătorii falşi sunt în biserică. De fapt, avem aici două planuri, dar diferite din punct de vedere temporal, nu moral. Comparaţia se face cu poporul Israel din vechime, de unde ne provine noţiunea de profeţie şi profet. Astfel, aşa cum în poporul Israel au existat profeţi falşi, la fel şi în biserică apar învăţători falşi. Aceştia sunt cu atât mai periculoşi cu cât se ridică din biserică (2:1–3).• Trăsăturile acestor învăţători sunt prezentate în 2:10–22.

• Traducerea franceză BFC (La Bible en français courant) traduce versetul conform acestei interpretări: De faux prophètes sont apparus autrefois dans le peuple d'Israël; de même, de faux enseignants apparaîtront parmi vous.

115


PRIMA EPISTOLĂ SOBORNICEASCĂ A APOSTOLULUI IOAN


Autorul nu-şi dă numele niciodată în epistola aceasta. În a doua şi a treia epistolă, care au acelaşi autor, el se numeşte simplu presbiterul, ceea cee nu ne dă nici o relaţie suplimentară despre identitatea sa. Totuşi, chiar de la începutul sec. al 2-lea, tradiţia este unanimă pentru a clasa această scrisoare printre Sfintele Scripturi şi a o atribui lui Ioan. Policarp, discipolul său imediat (69-155), precum şi Papias, tovarăşul său şi codiscipol, o citează ca fiind scrisă de învăţătorul lor. Toţi părinţii bisericii din sec. al 2-lea confirmă această atribuire.

Autorul se prezintă el însuşi ca un martor ocular al vieţii lui Isus(1:1; 4:14). El aminteşte învăţăturile Domnului Isus (2:25; 3:11, 13, 16, 23) şi vorbeşte ca unul care se bucură de o deplină autoritate în sânul bisericii (4:6). O asemenea autoritate ar fi imposibil de atribuit unei persoane alta decât un apostol. Pe de altă parte, asemănările în ceea cee priveşte vocabularul, stilul şi ideile dintre această epistolă şi Evanghelia după Ioan sunt atât de frapante, încât marea majoritate a specialiştilor le atribuie aceluiaşi autor. Unii dintre aceştia numesc ca posibil autor pe un oarecare Ioan presbiterul, bărbat care apare în Istoria ecleziastică a lui Eusebiu (III.39.4). Dar, existenţa acestui personaj este foarte problematică, ea datorându-se poate unei greşeli de stil a lui Papias, pe care Eusebiu a interpretat-o eronat.


Epistola nu conţine nici adresă, nici salutări. Ar putea fi vorba de o scrisoare sau de o omilie scrisă. Autorul face apel la o situaţie istorică bine precizată (2:19). De 13 ori el le spune: „vă scriu” sau „v-am scris”. Astfel, relaţia dintre eu şi voi este bine stabilită. Scrisoarea se adresează unei biserici sau, mai degrabă, unui grup de biserici pe care Ioan le cunoştea bine şi care erau ameninţate de un pericol real. Probabil că a fost vorba de bisericile din provincia Asia, unde tradiţia creştină situează în unanimitate activitatea apostolului din ultimii ani ai vieţii sale. Oricum, destinatarii epistolei sale erau credincioşi (2:12-14, 19; 3:1; 5:13). Proveneau ei dintre evrei sau dintre păgâni? Comparând pasajele din 2:22 şi 5:21 înclinăm să credem că este vorba şi de unii şi de alţii, mai ales dacă ultimul pasaj se referă la idoli în sensul propriu al cuvântului.

3. Data redactării

Potrivit mărturiei lui Ireneu şi a lui Clement din Alexandria, apostolul Ioan ar fi scris această epistolă spre sfârşitul vieţii sale, între anii 85 şi 95, după ce îşi scrisese evanghelia, şi anume pe vremea când îşi făceau apariţia primele forme ale gnosticismului.

116


4. Locul şi ocazia redactării

După afirmaţiile părinţilor bisericii, epistola aceasta ar fi fost scrisă la Efes şi ar fi fost adresată bisericilor din provincia Asia, pe care Ioan le cunoştea foarte bine. Oricum, în regiunea respectivă a fost citată pentru prima dată.

Deducem, mai cu seamă din prima epistolă, că destinatarii Sfântului Apostol Ioan se împărţeau în trei mari categorii: exista un grup de credincioşi care păstrau o hristologie echilibrată, adică aveau o concepţie corectă despre cele două naturi ale Mântuitorului. Înţelegem apoi că exista categoria celor proveniţi în majoritate dintre evrei şi care, probabil, puneau accent mai mult pe omenitatea lui Hristos, ignorându-I dumnezeirea. Stephen S. Smalley presupune că aceştia erau influenţaţi de mişcările ebionite. A treia categorie de destinatari s-ar părea că o formau cei proveniţi mai ales dintre păgâni şi care, influenţaţi de doctrina pregnostică a lui Cerinthus, contestau omenitatea Mântuitorului Iisus.

Nu este exclus, aşadar, ca Evanghelia Sfântului Ioan să fie scrisă având în vedere în principal a doua categorie de credincioşi, deoarece se dovedeşte clar dumnezeirea Mântuitorului, iar Epistola Întâi să se adreseze mai cu seamă celei de-a treia categorii, deoarece se vorbeşte mai mult despre omenitatea Domnului Hristos. Cu timpul, în cadrul comunităţilor ioaneice conflictul dintre ultimele două grupuri de creştini s-a acutizat, fapt pentru care Sfântul Apostol Ioan dedică o bună partea din prima sa epistolă temei iubirii frăţeşti.

5. Conţinutul epistolei a) Hristologia epistolei 1Ioan Doctrina despre persoana şi lucrarea Mântuitorului este una foarte

importantă în scrierile ioanine, din cauza pericolului ereziilor hristologice care începeau să apară, cea mai periculoasă la vremea respectivă dovedindu-se a fi docetismul (gnosticismul). De aceea, în 1Ioan avem o hristologie foarte echilibrată între omenitatea Domnului Hristos şi dumnezeirea Lui.

De douăzeci şi unu de ori în 1Ioan Domnul Iisus este numit „Fiul”. Mai este numit apoi „Cuvântul vieţii” (1:1) şi se precizează că Fiul este viaţa „care era la Tatăl şi care ne-a fost arătată” (1:2). Apostolul foloseşte aceste titluri hristologice cu referire la dubla natură a lui Hristos, pentru a dovedi că Iisus cel istoric era Fiul lui Dumnezeu. În 1Ioan 5:20 avem o afirmare directă a dumnezeirii Mântuitorului, El fiind declarat „Dumnezeul adevărat şi viaţa veşnică”. Iisus a fost, de asemenea, fără păcat (3:5), de aceea El a putut să facă ispăşirea păcatelor întregii lumi (1Ioan 2:2; 4:10), să nimicească lucrările diavolului (1Ioan 3:8), totul prin jertfirea trupului Său (1Ioan 5:6).

Sacrificiul Fiului a fost o dovadă a iubirii Tatălui (1Ioan 4:9–11) pentru omenirea păcătoasă, însă această lucrare a fost posibilă datorită faptului că Iisus a luat cu adevărat un trup uman (1Ioan 1:1–3). Această doctrină a întrupării Mântuitorului este atât de importantă încât poate fi folosită ca un test pentru deosebirea profeţilor şi a învăţătorilor falşi de cei autentici (4:1–3). Orice creştin sănătos în credinţă trebuie să fie convins de faptul că Hristos a fost pe deplin om şi pe deplin Dumnezeu, în acelaşi timp.

117


b) Doctrina despre păcat în 1Ioan În 1Ioan 3:8 Apostolul spune că sursa păcatului este diavolul, „căci diavolul

păcătuieşte de la început”. Aceasta este o referire la episodul din Eden (Gen 1-3) şi la activitatea diavolului de după aceea (vezi de asemenea Ioan 8:44; 1Ioan 3:12). Se mai înţelege şi faptul că păcatul permanent din viaţa unei persoane este dovada că cel rău îi domină viaţa, iar victoria împotriva păcatului este, de fapt, victoria împotriva diavolului însuşi. Afirmaţia că „toată lumea zace în cel rău” (5:19) arată că toţi cei din lume se află sub această dominaţie malefică. Orice om are, însă, şansa mântuirii, deoarece jertfa lui Hristos a fost adusă pentru ispăşirea păcatelor întregii lumi (2:2). În prima sa epistolă, Sfântul Apostol Ioan distinge, totuşi, două feluri de păcat. Există păcat accidental, care poate fi comis neintenţionat chiar şi de credincioşi (2:1) şi păcat ca mod de viaţă sau permanent (1Ioan 3:8). Apostolul subliniază această diferenţă în versete ca 1Ioan 3:9; 5:18.

6. Scopurile epistolei Dacă apostolul se simte obligat să amintească aceste elemente fundamentale

ale credinţei creştine cititorilor, este din pricină că au apărut oameni care le negau şi care au început să desfăşoare o activitate subversivă prin biserici. Unii dintre aceştia erau pregnosticii, ale căror urme au fost descoperite în cercurile evreieşti, păgâne şi creştine încă din primul veac şi care încercau să combine, într-un vast sistem sincretist, elemente filosofice, evreieşti şi creştine. Chiar din clipa când creştinismul a pătruns în mediul păgân, el a trebuit să înfrunte acest pericol (a se vedea 1Cor. 6:12; 8:1-2; 10:23). Apostolul Pavel i-a prevenit de mai multe ori pe creştinii din provincia Asia contra pătrunderii acestor filosofi (Col. 2:8-9; 1Tim. 4:1-2; 2Tim. 2:16, 23). El i-a cerut lui Timotei să supravegheze biserica din Efes şi pe bătrânii acesteia (1Tim. 1:3; 4:11; 5:17-22). După moartea lui Pavel, Ioan s-a stabilit la Efes.

Ioan ne indică el însuşi motivele care l-au determinat să scrie aceast scrisoare: „Vă scriu aceste lucruri pentru ca bucuria voastră să fie deplină” (1:4), „ca să nu păcătuiţi” (2:1), „în vederea celor ce caută să vă rătăcească” (2:26), „ca să ştiţi că voi, care credeţi în Numele Fiului lui Dumnezeu, aveţi viaţa veşnică” (5:13). Aşadar, scopul apostolului este împătrit:

Să le facă o bucurie copiilor săi spirituali şi să se bucure împreună cu ei de părtăşia frăţească (1:4). El le mai spune: „ce am văzut şi ce am auzit, aceea vă vestim şi vouă, ca şi voi să aveţi părtăşie cu noi. Şi părtăşia noastră este cu Tatăl şi cu Fiul său Isus Hristos” (1:3). Eroarea şi păcatul întrerup întotdeauna comuniunea noastră cu Dumnezeu şi cu ceilalţi credincioşi. Vestirea adevărului – dacă aceasta este urmată de ascultare – restabileşte comuniunea. Bucuria este tocmai rodul acestei comuniuni şi totodată semnul său distinctiv şi scopul ei. Ioan a învăţat aceste lucruri de la Domnul şi Învăţătorul lui (Ioan 15:11; 16:24).

Să prevină rătăcirea lor din punct de vedere moral: „ca să nu păcătuiţi” (2:1). Creştinii riscau să fie amăgiţi de învăţătura şi exemplul celor ce pretindeau că se află în părtăşie cu Dumnezeu şi, în acelaşi timp, trăiau în păcat.

Să-i pună în gardă pe creştini cu privire la pericolele care îi pândeau: „v-am scris aceste lucruri în vederea celor ce caută să vă rătăcească” (2:26). „Copilaşilor, nimeni să nu

118


vă înşele” (3:7). Proorocia pe care le-a adresat-o apostolul Pavel bătrânilor din capitala provinciei Asia s-a realizat întocmai (F.A. 20:29-30; 2Tim. 4:3-4). Numeroşi „lupi răpitori” au făcut ravagii în turma lui Dumnezeu. Ioan îi caracterizează: Prin natura lor – prooroci falşi (4:1); prin influenţa lor – amăgitori (2Ioan 7); şi prin învăţătura lor – antihrişti (2:18; 4:3). Apostolul combate afirmaţiile lor şi subliniază adevărurile care se opun tezelor lor.

Să-i edifice pe credincioşi prin învăţătura adevărului: „ca să ştiţi” (5:13). Scopul epistolei nu este doar unul polemic, ci şi edificator. Cuvintele a cunoaşte şi a şti apar foarte des. Adevărata cunoştinţă este antidotul cel mai sigur şi mai eficient împotriva amăgirii şi a erorii. De aceea, apostolul vrea să-i întărească pe credincioşi, sporindu-le bucuria (1:4), îndrumându-i pe calea sfinţeniei (2:1) şi asigurându-i de darul vieţii veşnice (5:13). Pentru a atinge această ţintă, el le reaminteşte mesajul pe care ei l-au auzit „de la început” (2:7, 24; 3:11) şi le dă nişte indicii care să le permită a distinge între adevăr şi eroare.

Wescott a rezumat într-o formulă foarte interesantă scopul urmărit de Ioan în evanghelie şi în prima lui epistolă: „Evanghelia vrea să demonstreze că Isus este Hristosul, epistola caută să arate că Hristos este Isus”.

119


A DOUA EPISTOLĂ A APOSTOLULUI IOAN 1. Autorul epistolei

Mărturiile datând din primele veacuri sunt mai puţine (în comparaţie cu cele privind prima sa epistolă), deoarece conţinutul ultimelor două nu se pretează a fi citat în alte scrieri. Totuşi, începând cu secolul al II- lea, a doua epistolă este pomenită de Ireneu cu menţiunea că a fost scrisă de Ioan, apostolul Domnului (Adv. Haer. I, XVI, 3; III, XVI, 8).

În sec. al III-lea, Clement din Alexandria, Origen şi Tertulian cunoşteau foarte bine mai mult de una din scrierile lui Ioan. Sinoadele din Cartagina şi Laodicea le declară canonice şi autentice.


Destinatara epistolei 2Ioan este aleasa doamnă - un titlu de onoare, de curtoazie, care se regăseşte pe papirusuri, la începutul scrisorilor adresate unor femei.

Apostolul adresează scrisoarea sa unei mame dintr-o familie creştină, unei doamne (din fruntea unei grupări creştine) sau foloseşte sintagma în sens figurat pentru a desemna o biserică? Părerile sunt împărţite. Unii consideră că ar trebui să luăm cuvintele în sens literal, de vreme ce nu se pot avansa nişte argumente destul de puternice care să infirme această interpretare. Totuşi, majoritatea teologilor biblici înclină spre semnificaţia simbolică. Din ce cauză?

Formula de adresare sugerează o biserică. Adjectivul „aleasă” este plasat înaintea substantivului, deci accentul cade pe acesta. Ori, în greceşte, acest adjectiv provine din verbul a alege, a cărui etimologie îl înrudeşte cu termenului biserică.

Epistola nu conţine nici nume, nici caracteristici individuale. Eclecta nu este un nume feminin cunoscut. Spre deosebire de epistola 3Ioan, apostolul nu dă nume nici destinatarei, nici copiilor ei.

„Doamna” pare să fie cunoscută şi iubită de toţi creştinii (v. 1). O asemenea observaţie se înţelege mai uşor dacă ea se raportează la biserică.

Ar fi ceva foarte natural ca apostolul să reamintească membrilor unei biserici (mai degrabă decât membrilor unei familii) porunca pe care aceştia au învăţat-o de la început (v. 6).

Salutul final (v. 13) este mai explicabil dacă îl socotim ca provenind de la membrii unei alte biserici, şi nu de la nepoţii „doamnei”, la care ar fi locuit apostolul.

Avertismentul referitor la falşii învăţători, care constituie, de fapt, esenţialul scrisorii, vizează mai degrabă o biserică decât o familie.

Adresarea este, într-adevăr, la singular, dar majoritatea verbelor se află la pers. 2 plural.

Personificarea poporului lui Dumnezeu sau a locuitorilor Ierusalimului sub trăsăturile unei femei (fiica Sionului – Ier. 6:2) era un procedeu obişnuit

120


la profeţii Vechiului Testament, procedeu pe care îl găsim şi în Noul Testament (Ef. 5:29-30; 1Pet. 5:13).

Această formă de adresare poate fi considerată şi o măsură de prudenţă impusă de o perioadă de persecuţii în cazul în care scrisoarea ar fi căzut în mâinile duşmanilor bisericii, pentru a nu expune o comunitate locală unor cercetări care s-ar fi putut lăsa cu nişte consecinţe nefavorabile.

3. Data şi locul redactării epistolei

Numeroşi cercetători înclină spre o dată care se apropie de anul 87. se presupune că epistola a fost scrisă, ca şi 1Ioan, la Efes şi a fost adresată unei biserici din Asia Mică.

4. Conţinutul şi scopul epistolei

Falşii profeţi părăsiseră biserica (1Ioan 2:19-20) pentru a forma un grup aparte. La data respectivă ei trimiteau predicatori itineranţi în diferite biserici pentru a răspândi învăţătura lor (2Ioan 7). Apostolul îi avertizează pe copiii săi spirituali să nu-i primească (v. 10) pentru a nu contribui la răspândirea ereziei (v. 11).

Această epistolă este valabilă şi astăzi pentru a ne preveni împotriva unor „virtuţi” practicate din raţiuni nesincere. Apostolul Ioan ne avertizează că o primire călduroasă a celor care propagă doctrine ce subminează temelia credinţei noastre ne poate duce pierderea răsplătirii cereşti (v. 8) şi să ne facă răspunzători de roadele otrăvitoare ale ereziei (v. 11).

Pentru apostol, o atitudine intransigentă în domeniul adevărului nu este nicidecum ireconciliabilă cu dragostea pe care el o recomandă în aceeaşi epistolă (v. 4-5).

121


A TREIA EPISTOLĂ A APOSTOLULUI IOAN 1. Destinatarii epistolei

3Ioan este adresată unui creştin cu numele Gaiu (Gaius), nume care reprezintă forma grecească a lui Caius, unul din cele mai curente nume ale lumii greco-romane. Al este un creştin bogat care şi-a consacrat bunurile sale în slujba Domnului: casa lui este permanent deschisă pentru evangheliştii aflaţi în trecere (v. 5), care primesc de la el, în afară de găzduire, banii necesari pentru călătorie (v. 6). Un nou grup de predicatori itineranţi, aflaţi probabil sub conducerea lui Dimitrie (v. 7, 12), erau în drum spre casa lui Gaiu. Drept scrisoare de recomandare, ei vor aduce această epistolă din partea lui Ioan. Dat fiind marele număr de învăţători falşi care circulau prin biserici, profitând de ospitalitatea creştinilor (vezi 1Ioan 4:1; 2Ioan 7), astfel de scrisori de recomandare se dovedeau a fi indispensabile.

2. Scopul epistolei

Gaiu a fost răsplătit cu laude pentru primirea solilor trimişi de Ioan, în vreme ce Diotref nu a aprobat venirea lor şi nici nu a vrut să-i primească. Mai mult, pentru a-i împiedica să exercite vreo influenţă asupra celorlalţi, el le-a interzis membrilor bisericii sale să-i primească, sub ameninţarea cu excluderea din comunitate. Ioan îl felicită pe Gaiu pentru că s-a opus acestui dictator clerical, aşteptând momentul când va merge personal să-l tragă la răspundere pentru faptele sale (v. 10).

Exegeţii au văzut în Diotref pe unul dintre primii reprezentanţi ai episcopatului monarhic. Se ştie că în sec. al II-lea, numărul episcopilor care voiau să domine asupra bisericilor a crescut considerabil. Epistola aceasta ne permită să aruncăm o privire fugitivă în viaţa bisericilor de la finele perioadei apostolice. Erezia şi schisma sunt cele două nenorociri care ameninţau comunităţile creştine. Lucrurile vor merge din rău în mai rău pe parcursul secolului următor. Doctrinele false şi dezbinările se vor înmulţi după dispariţia ultimului apostol şi înainte de fixarea canonului biblic.

Epistola aceasta ne aduce aminte de datoriile pe care le avem faţă de cei plecaţi pentru Numele Domnului Hristos (v. 7), de sprijinul pe care trebuie să li-l acordăm, ajutându-i cu bunurile noastre materiale pentru a asigura împreună cu ei răspândirea Evangheliei (v. 8).

122


EPISTOLA LUI IUDA 1. Autorul

În condiţiile în care scriitorul se recomandă ca fiind „Iuda, rob al lui Isus Hristos şi fratele lui Iacov” (1:1), înţelegem că el este Iuda, fratele Domnului Isus. De obicei, identificare mai precisă a unei persoane, atunci când se recomanda, se făcea după numele tatălui. Totuşi, Iuda o face după numele fratelui său, Iacov. Asta înseamnă că Iacov era deja foarte cunoscut şi se bucura de autoritate suficientă pentru a nu fi confundat.

Despre Iuda, fratele Domnului, ştim foarte puţin. Probabil el nu l-a urmat pe Domnul în timpul vieţii Sale, dar a devenit credincios după învierea lui Hristos (Fapte 1:14).

2. Structura literară

Există trei tipuri de material în Epistola lui Iuda: îndemnul (1-4 şi 20-25), descrierea oponenţilor şi avertismentul. Ultimele două genuri se găsesc întreţesute în paragraful 5-19. S-a creat multă confuzie în interpretarea acestei epistole din cauză că nu s-a făcut corect distincţia între „oamenii neevlavioşi” din v. 4 şi personajele din pasajul apocaliptic cuprins între v. 5 şi v. 19. Este clar faptul că în Iuda este folosit mult material midrashic•, pentru a se face apel la credincioşie faţă de Dumnezeu.

Urmărind structura epistolei, putem spune că versetele 1-4 au şi rolul unui salut epistolar, specific corespondenţei elenistice. Versetele 3 şi 4 sunt introduse prin formula de adresare „preaiubiţilor”, ca şi în v. 17 şi v. 20, pentru a arăta tranziţia către un alt fel de material. Aceasta pentru că pasajul 3-4 precizează scopul epistolei, iar pasajul 20-23 constituie, din perspectivă literară, punctul culminant al epistolei.

Versetele 5-19 prezintă avertismentul care va îndrepta atenţia cititorului către îndemnul din 20-23. Pasajul poate fi împărţit în două secţiuni: 5-16 ţi 17-19. În prima dintre ele (5-16) Iuda foloseşte nişte exemple din Vechiul Testament şi din literatura iudaică pentru a releva dezastrul spre care se îndreaptă calea împotrivitorilor. Avem aici un exemplu de comentariu midrashic la anumite evenimente descrise în Vechiul Testament, când unii au fost necredincioşi şi rebeli faţă de Dumnezeu. Iuda face astfel legătura între rebeliunea lor şi rebeliunea unoara dintre contemporanii săi, care completează numărul celor din trecut. În a doua secţiune (17-19) scriitorul biblic prezintă această situaţie ca fiind iminentă. El îi identifică pe „oamenii neevlavioşi” cu cei despre care apostolii i-au prevenit pe creştini şi pe care nimeni nu trebuie să-i urmeze.

O reprezentare grafică a acestei structuri ar putea fi următoarea:

• Midrash-ul este colecţie de comentarii omiletice evreieşti la anumite pasaje vechi-testamentale, în care este folosită interpretarea alegorică şi ilustrarea prin legende.

123


v. 1 v. 4 Salutul epistolar şi enunţarea subiectului şi a scopului scrierii v. 5 rebelii din Vechiul Testament v. 16 v. 17 Descrierea oponenţilor oamenii neevlavioşi contemporani v. 19

v. 20 Îndemnul şi avertismentul v. 25

3. Sursele folosite în redactarea epistolei

Este evident faptul că Iuda nu a folosit doar scrieri iudaice cunoscute ca şi canonice, ci şi cărţi apocrife şi pseudoepigrafe. Probabil că scriitorul a folosit texte care să-i exprime cât mai bine convingerile, dar şi texte pe care destinatarii să le considere convingătoare. Aşadar, el foloseşte pasaje din 1Enoh, Jubilee, Testamentul lui Neftali şi 3Macabei. Referirile la rebeliune şi soarta celor care se fac vinovaţi din vv. 5-7 par a fi preluate din Înţelepciunealui Sirah 16:6-14. Ceea ce Iuda spune despre arhanghelul Mihail poate fi luat dintr-o legendă din Înălţarea lui Moise.

Se observă uşor şi faptul că Iuda şi 2 Petru au pasaje foarte asemănătoare (ex. 2Pet. 2:4-6 – Iuda 1:6-7) . Cercetarea tradiţională a mers pe ideea că Iuda s-a inspirat din 2Petru, pe când cercetarea modernă argumentează tot mai convingător că Petru s-a inspirat din Iuda. Se constată, de asemenea, că materialul comun este diferit ca limbaj şi context de materialul evangheliilor sinoptice. Aşadar, acest material poate proveni tot dintr-o sursă precum Sirah 16:6-14.

4. Data redactării epistolei

Epistola lui Iuda a fost datată de diferiţi cercetători între anii 50 şi sec. al II-lea. Mulţi dintre aceştia au presupus că Iacov are de combătut, la fel ca alţi scriitori nou-testamentali, un curent pregnostic. De aceea, sfârşitul sec. I li s-a părut data cea mai potrivită, mai ales ţinând cont de v. 17, în prin care Iuda aminteşte perioada apostolică, deja trecută.

Totuşi, genurile literare ale epistolei indică destul de clar un creştinism timpuriu, influenţat încă de iudaismul apocaliptic. Aşadar, epistola a fost scrisă în jurul anului 50, fiind una dintre cele mai timpurii scrieri ale Noului Testament.

124


5. Destinatarii epistolei Nu putem face nici o deducţie pentru identificarea certă a destinatarilor. Cuvintele de început (v.2-3) şi descrierea unor oponenţi arată că epistola a fost scrisă, probabil unui grup de comunităţi aflate într-o situaţie critică, sub ameninţarea acestor „oameni neevlavioşi”. Atât identitatea autorului, cât şi natura iudaică a argumentaţiei indică spre destinatari creştini dintre evrei.

6. Mesajul epistolei

Aşa cum este menţionat şi în introducerea cărţii, scopul principal este acela de a îndemna la creincioşie şi stabilitate. Având în vedere apariţia „oamenillor neevlavioşi” care „schimbă în desfrânare harul Dumnezeului nostru” şi se fac vinovaţi de erori hristologice grave „tăgăduindu-L” pe Domnnul Isus (v. 4), destinatarii sunt îndemnaţi să se „zidescă pe credinţa” lor (v. 20). Această întărire în credinţă era necesară pentru a nu deveni asemenea vrăjmaşilor lui Dumnezeu descrişi în literatura apocaliptică iudaică. Tot din măsurile de fortificare spirituală fac parte însă şi răbdarea şi dragostea de oameni, pentru ca unii din ei să fie salvaţi (vv. 21-23).

125


APOCALIPSA LUI IOAN

1. Autorul şi data redactării

Majoritatea exegeţilor din lumea antică, ca şi cei din timpurile moderne atribuie Apocalipsa apostolului Ioan. Ireneu şi Iustin Martirul afirmă că el s-a reîntors în Efes după exilul său în Patmos şi că a trăit până la începutul domniei lui Traian, adică până în 98. Astfel, redactarea ultimei cărţi a Bibliei ar data, după toate aparenţele, din anul 95, timp în care împăratul Domiţian declanşa o persecuţie generalizată împotriva creştinilor. Domiţian a comis numeroase atrocităţi. El n-ar fi şovăit deci să-l aresteze pe Ioan care, fără îndoială, se bucura de un mare respect printre credincioşi, pentru că era, cu siguranţă, ultimul supravieţuitor dintre apostoli. A-l condamna la detenţie în Patmos era o manevră de intimidare menită să-i descurajeze pe creştini. Mai târziu, părinţii bisericii vor recunoaşte în apostolul Ioan pe autorul Apocalipsei, mai ales Tertulian, Hipolit şi Victorinus. Conciliul din Laodicea îl va confirma oficial în 397.

2. Diverse interpretări ale Apocalipsei

A. Curente de interpretare ale cărţii în ansamblu

a. Teza idealistă consideră Apocalipsa o alegorie în care puterile binelui înfruntă pe cele ale răului. Aici totul este simbolic şi misterios. La începutul erei creştine exista obiceiul de a se recurge la simboluri pentru a evita ca cititorii textelor să fie persecutaţi.

Printre adepţii acestei teze pot fi amintiţi Clement Alexandrinul şi Origen (sec. 3). Oameni eminenţi precum Augustin au deplâns faptul că învăţătura idealistă a produs pagube creştinătăţii prin poziţia ei hiliastică, adică favorabilă mileniului.1 Contemporanii liberali au aderat la acest punct de vedere idealist.

b. Teza preteristă 2 vede în Apocalipsa evenimente anterioare domniei lui Constantin (sec. 4). Ea reduce, deci, Apocalipsa la un manual de istorie a primelor trei secole ale bisericii. Această teză nu mai are susţinători în cercetarea contemporană.

c. Teza prezentistă (istorică) adaptează cartea împrejurărilor contemporane. Oameni ca Wycliffe, Luther şi mulţi alţii îl identificau pe Papă cu fiara din Apocalipsa 13. Ca urmare, ei considerau biserica militantă ca o expresie a domniei lui Hristos pe pământ. Adepţii acestei interpretări istorice au identificat adesea personajele apocaliptice cu şefii de stat ai vrremii, ceea ce pricinuit un mare neajuns interpretării Apocalipsei.

1 De la grecescul cilia,j, „o mie”. 2 De la praeter, „înainte”.

126


d. Teza viitoristă vede în Apocalipsa o carte profetică ce prezintă evenimente care vor avea loc după răpirea bisericii. George E. Ladd distinge două feluri de viitorişti: viitorişti moderaţi şi extremişti. Pentru Ladd, extremiştii sunt dispensaţionaliştii (cei care fac o distincţie netă între Israel şi Biserică), iar moderaţii sunt cei care interpretează Apocalipsa ca fiind legată de viitor, dar Biserica este cea persecutată în cap. de la 4 la 18, şi nu Israelul.

B. Curente de interpretare a mileniului

a. Postmilenariştii consideră că revenirea lui Hristos pe pământ va fi după o mie de ani de absenţă a răului. Satana este legat în timpul mileniului, iar Evanghelia va fi predicată fără obstacole. La începutul sec. 20, utopia unei epoci de aur mai influenţa numeroşi creştini, dar în prezent, această direcţie de interpretare mai are puţini susţinători.

b. Amilenariştii neagă posibilitatea unei domnii milenare a lui Hristos pe pământ. Ei preferă să spiritualizeze promisiunile privitoare la domnia lui Hristos şi să transfere Bisericii profeţiile care se ocupă de restaurarea poporului Israel. Apocalipsa 20 capătă un sens simbolic, prin care domnia pământească a lui Hristos se suprapune cu domnia Sa eternă pe care o descriu cap. 21-22. Pentru amilenarişti, anticristul se va arăta în timp ce Biserica va fi încă pe pământ, iar revenirea lui Hristos va îngloba totodată răpirea Bisericii, judecata credincioşilor şi cea a necredincioşilor înaintea marelui tron alb.

c. Premilenariştii aşteaptă revenirea Domnului în două etape despărţite de domnia anticristului: venirea Sa ca să-i ia pe ai Săi (răpirea Bisericii) va preceda cu puţin reîntoarcerea Sa în vederea unei domnii milenare de dreptate şi pace pe pământ.

127

STUDIUL NOULUI TESTAMENT (1) -...

Documents

Transcript of STUDIUL NOULUI TESTAMENT (1) -...