PROBLEMA BINELUI ÎN COMENTARIUL SFÂNTULUI TOMA DE AQUINO

LA NUMELE DIVINE

Dan SăvinescuScopul prezentului studiu îl constituie delimitarea punctelor în

care hermeneutica aplicată de sfîntul Toma de Aquino fragmen-telor dionisiene referitoare la problema ontologică a Binelui, su-gerează instrumentarea şi totodată valorificarea temelor specifcecorpus-ului areopagitic din perspectiva unui aparat conceptual desecol XIII. Propunem în acest sens o împărţire a expunerii noas-tre în trei secvenţe argumentative. Pentru început vom încerca sătrasăm semnificaţiile filosofice ale situării noţiunii tomiste de„materie primă“ în contextul delimitat de teologia dionisiană acauzalităţii (a) ; la un al doilea nivel intenţionăm să precizăm im-plicaţiile teoretice şi istorice ale comparării Binelui divin cu mate-ria primă prin mijlocirea termenului informitas (b) ; în fine, obser-vaţiile propuse pe marginea raportului Bine tearhic-bine tran-scendental (c) vor fi urmate de o analiză a imaginalului Intelecte-lor separate (d), prezent în capitolul IV al glosei tomiste sub for-ma întâlnirii dintre Ierarhiile dionisiene şi noetica Stagiritului.Având convingerea că înfăţişarea tuturor detaliilor formale,înainte de a avea o circumscriere mai aplicată a intenţiilor argu-mentative, nu poate fi decât derutantă în plan metodologic , vomlăsa menţionarea eventualelor subdiviziuni ale cercetării noastreîn seama desfăşurării fireşti a acesteia.

Analiza pe care o propunem în continuare a celor două lectionesdin capitolul IV al Comentariului tomist la Numele divine solici-tă înainte de orice o grilă sistematică de lectură a problemelor fi-losofice cuprinse aici. Din punct de vedere metodologic putemsusţine că nu prima, ci a doua lectio conţine premisele unui înce-put hermeneutic just. Nucleul acestei diviziuni a Comentariului îlconstituie evaluarea raportului Bine divin-materie primă într-uncontext delimitat de noţiunea dionisiană a cauzalităţii.

a. Primul fragment asupra căruia intenţionăm să ne oprim vi-zează o corectare a soluţiilor specifice neoplatonismului arab dinperspectiva exigenţelor teologiei creştine. O cauză, afirmă sfântulToma, este cu atât mai nobilă (altior) cu cât extensiunea fiinţelor

18 DAN SĂVINESCU

pe care le produce este mai mare. Or primul subiect dintre efec-tele create (primum subjectum in effectibus), materia primă aşadar,constituie exclusiv efectul Cauzei prime (effectus solius primae cau-sae), fără a se putea vorbi despre o intervenţie a cauzelor secunde,cărora le este negată pertinenţa ontologică (usque ad hoc non pertin-gente). Pe de altă parte orice lucru cauzat este rechemat către pro-priul principiu prin dorinţă (per desiderium). Astfel, conchide Doc-torul Angelic, materia primă doreşte Binele în sensul în care dori-nţa nu este nimic altceva decât o privaţie şi o dispunere ordonatăa acesteia în vederea actului (ordo ipsius ad actum)1 . Suntem de pă-rere că o surprindere completă a motivelor filosofice incluse întextul prezentat anterior necesită clarificarea prealabilă a urmă-toarelor puncte : semnificaţia de ansamblu a diferenţei dintre te-leologia tomistă şi cea aristotelică (a.1.); consecinţele filosoficeale înlocuirii nefiinţei dionisiene cu materia primă aristotelică(a.2.) ; relevanţa conceptuală a respingerii unei creaţii mediantibusaliis causis (a.3.) ; imposibilitatea existenţei unui substrat omogenal tuturor lucrurilor (a.4.) .

a.1.) În ceea ce priveşte primul subpunct vom face pentrupentru început câteva observaţii pe marginea studiului funda-mental consacrat de W. Wieland Fizicii lui Aristotel2, secţiuneareferitoare la conceptul de τέλος fiind edificatoare pentru subiec-tul cercetării noastre. Poziţiile mai multor comentatori de primăimportanţă sunt respinse de Wieland tocmai pentru a nu fi reuşitsă integreze corect factorul întâmplare (τύχη) în ansamblul siste-mului aristotelic. Mansion, Hartmann sau Zeller, deşi susţinătoriai unor teze diferite, se întâlnesc prin refuzul acordării unui statutde sine stătător hazardului. De vreme ce toţi comentatorii mai

1 Toma de Aquino, In DN IV, 2 (vom cita în continuare In librum beatiDionysii de divinis nominibus Commentaria, vol. XIX, Paris, 1867) : „Item conside-randum est, secundum platonicos, quod quanto aliqua causa est altior, tanto ad plura seextendit ejus causalitas. Unde oportet quod id quod est primum subjectum in effectibus,id est materia prima, sit effectus solius primae causae, quae est bonum; causalitate secun -darum causarum usque ad hoc non pertingente. Omne autem causatum convertitur insuam causam per desiderium; unde materia prima desiderat bonum, secundum quod desi-derium nihil aliud esse videtur quam privatio, et ordo ipsius ad actum”.

2 W. Wieland, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundlegung derNaturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristo-teles, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1970.

PROBLEMA BINELUI 19

sus menţionaţi afirmă realitatea unei teleologii universale, nuvom fi uimiţi dacă întâmplarea va fi definită ca „obstacol în caleaactivităţii naturii“ (Mansion), „inconsecvenţă a gândirii lui Aris-totel“ (Hartmann) sau „simptom al dualismului metafizic materi-e-formă“ (Zeller)3. Interpretarea propusă de Wieland are în vede-re o evaluare a teoriei aristotelice referitoare la hazard, pornindnu de la respingerea teleologiei aristotelice în genere, ci de la o li-mitare a universalităţii sale. Mai mult, confirmă eruditul german,noţiunea aristotelică a scopului este de aşa natură formulată încâtpermite o dezvăluire din propria substanţă a dimensiunii faptuluiîntâmplător4, în măsura în care hazardul însuşi reclamă presupo-zţia unor coordonate teleologice distincte, fie ele lipsite de carac-terul metafizic pe care îl postulăm îndeobşte aici5. Am putea spu-ne că în acelaşi fel în care privaţia devine semnificativă prin ra-portarea nemijlocită la un habitus, tot astfel această „Als–Ob–Te-leologie“ a întâmplării, cum o numeşte Wieland, se justifică nu înpofida, ci tocmai în virtutea corelării sale cu dinamismul teleolo-gic privit în sine. Hermeneutica exegetului german dobândeşte orelevanţă maximă pentru studiul de faţă în momentul în careopune direct natura logică a teleologiei lui Aristotel finalismuluimetafizic promovat de sfântul Toma. Realitatea aristotelică ascopului, subliniază Wieland, se dezvăluie mai ales ca „Den-kform“ aplicată relaţiilor individuale dintre fapte, însă niciodatăsub forma unui principiu ontologic menit să justifice coerenţa de

3 Ibid., p. 256-257.4 Id.: „In der Tat lässt sich der aristotelische Teleologismus nur unter der

Voraussetzung der Zufallslehre richtig verstehen.Die Zufallslehre selbstwird aber von Aristoteles gerade nicht unter der Voraussetzung einer uni-versallen teleologischen Ordnung des Kosmos abgehandelt. Der Telosbe-griff ist, wie sich gleich zeigen wird, so konzipiert, dass er von sich selbstdie Möglichkeit des Zufalls offenlässt”

5 Ibid., p. 259: „Daraus erhellt, dass für Aristoteles der Zufall keine sel-bständige Macht ist, die eine universale kosmische Teleologie durchkreuzenoder stören könnte. Aristoteles versucht vielmehr zu zeigen, dass wir übe-rall dort, wo wir von Zufall sprechen, teleologische Strukturen immer schonpositiv vorausgesetzt haben. Es handelt sich beim Zufall um eine scheinba-re, eine Als–Ob–Teleologie; diese liegt dann vor, wenn ein Zweck erreichtwird, obwohl er nicht als solcher intendiert gewesen war“

20 DAN SĂVINESCU

ansamblu a lumii6. Cele patru cauze expuse în Fizica B3 nu suntstructuri obiective, ci patru sensuri logico-discursive, perfect ega-le în ceea ce priveşte însemnătatea, care vor face posibilă temati-zarea noţiunii de cauzalitate, prin aceasta înţelegând nu o deriva-re dintr-o matrice comună, ci faptul că este imposibil să formu-lăm întrebarea „de ce“ fără a angaja un răspuns condiţionat deuna din cele patru instanţe.7 Va trebui să observăm astfel că doc-trina teleologică a sfântului Toma se deosebeşte de cea aristoteli-că în două din punctele sale esenţiale : caracterul universal–meta-fizic al cauzei finale şi supravalorizarea acesteia în raport cu cele-lalte trei tipuri de cauze. De fapt, Wieland chiar trimite8 la unfragment din Comentariul tomist la Fizica (II, 5, 11), indicaţie su-ficientă în sine pentru a justifica delimitarea tocmai precizată :„Et haec species causae potissima est inter alias causas : est enim causa fi-nalis aliarum causarum causa“.

a.2. Participarea materiei prime la Binele divin nu constituiealtceva decât expresia firească a unei teleologii universale căreiaprincipial îi repugnă orice formă de „reziduu“ metafizic. La oprimă vedere, sfântul Toma pare să tindă către o infirmare a pro-priilor presupoziţii metafizice. Dacă numai Binele este Cauză însens universal, ce se va întâmpla mai departe cu Fiinţa? Dinpunct de vedere logic se configurează două posibilităţi: fie, într-a-devăr, Fiinţa nu este Cauză a materiei prime, şi atunci suntem ne-voiţi să admitem distincţia sa radicală în raport cu Binele, fie su-sţinem că este Cauză perfect convertibilă cu Acesta a substratuluirespectiv, asumând însă concomitent sarcina explicitării moduluiîn care materia primă participă, într-un anumit sens, la Fiinţă.Cum prima ipoteză constituie o infirmare evidentă a cauzalităţiiunice pe care teologia creştină o comportă, sfântul Toma va ar-gumenta în favoarea celei de-a doua variante. Conceptul aristote-lic de privaţie (στέρησις) este cel care îi va permite de fapt Aqui-natului separarea materiei prime de nefiinţă. Dacă privaţia este

6 Ibid., p. 261: „Die aristotelische Behandlung des Zufalls zeigt aber au-ch, dass die Teleologie eine Denkform ist, die sich nur auf die einzelnenGeschehenszusammenhänge anwenden lässt, aber keine Aussage über denGesamtzusammenhang der natürlichen Welt erlaubt“.

7Cf. ibid., p. 262. 8 Ibid., p. 263.

PROBLEMA BINELUI 21

însăşi nefiinţa, despre materia primă se poate spune că este nefii-nţă doar prin accident (Fiz. , 192 a), distincţie conturată de sfân-tul Toma încă din primele sale scrieri de tinereţe. In De principiisnaturae, privaţia va fi accentuată ca nefiinţă în act (non esse actu)9.De pildă, în cadrul Comentariului la Numele divine, privatio va in-dica dorinţa pe care materia neformată o manifestă în direcţiaActului prim al Binelui. Meonalitatea areopagitică este „eufemi-zată“ prin mijlocirea lui Toma în materia primă aristotelică. Isto-ric nejustificabilă, însă perfect plauzibilă din punctul de vedere alunei concilieri între autorităţile doctrinare, apropierea dintreAristotel şi Dionisie îi va permite Doctorului Angelic angajareaunei critici mai clar conturate a platonismului originar. Chiar da-că lui Platon îi revine meritul de a fi corectat eroarea materialistăa vechilor naturalişti, admiţând realitatea principiilor formale, re-proşul unei complete ignorări a privaţiei nu îl poate ocoli, aşacum dealtfel precizează şi Aristotel în prima Carte a Fizicii10.Poate nu una din micile curiozităţi ale istoriei conceptelor va fifost aceea că Dionisie însuşi în Ierarhia Cerească (13, 3) pome-neşte o πρότη υλη, al cărei sens diferă însă complet de cel acordatîn mod obişnuit de filosofia Stagiritului. Referindu-se la lumea fi-inţelor sensibile, „materia primă“ a teologului grec indică doaransamblul primelor puncte de contact dintre lumina soarelui şisuprafaţa corpurilor întâlnite. Această intensitate originară se vaestompa pe măsură ce lumina va pătrunde în locuri mai îndepăr-tate de cele care fac posibilă reflexia iniţială. Scopul Areopagitu-lui este de a schiţa o comparaţie cu modul în care Minţile înge-

9 Sf. Toma din Aquino, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum, trad. deVal. Doru Căstăian, note şi com. De Alex. Baumgarten, Univers enciclope-dic, Bucureşti, 2001, p. 22.

10 In DN IV, 2 : „Circa quod considerandum est quod Plato correxit errorem anti-quorum naturalium, qui non distinxerunt inter materiam et formam in rebus generabili-bus et corruptibilibus , ponentes primam materiam esse aliquod corpus in actu, ut ignem,aut aerem, aut aliquid hujusmodi. Intellexit enim Plato formae corporali subesse mate-riam, quae in sui essentia non habet aliquam speciem, sed tamen materiam a privationenon distinxit, ut Aristoteles dicit in I Physicorum. Unde tam ipse sui sectatores mate-riam appelabant non ens propter privationem adjunctam. Et hoc modo loquendi etiamDionysius utitur, quamvis, secundum Aristotelem,necessarium sit materiam a privationedistinguere, quia materia quandoque invenitur sub forma , quandoque sub privatione;unde privatio adjungitur ei per accidens”

22 DAN SĂVINESCU

reşti primesc şi comunica mai departe iluminarea tearhică. Tradu-cerea latină a lui Corderius accentuează dealtfel distincţia dintremateria primă aristotelică şi cea dionisiană, ultima fiind desemna-tă prin materia proxima11. Heinrich Weertz apreciază că, în vremece Dionisie, printr-un acord perfect cu tradiţia platoniciană, con-sideră Binele în funcţie de generozitatea cauzală, iar Aristotel dinpunctul de vedere al dorinţei pe care o suscită, sfântul Toma rea-lizează sinteza celor două poziţii într-un singur ansamblu doctri-nar12. Prin urmare, vom putea concluziona asupra acestui primpunct, afirmând că subtilitatea poziţiei tomiste rezidă în a refuza,pe de o parte, participarea materiei prime la Fiinţă ca atare, şi dea confirma, pe de altă parte, relaţia cauzală Fiinţă-materie primă,întrucât Fiinţă însăşi este identică Binelui.

a.3. Chiar dacă variatele datări ale Comentariului la Numeledivine13 indică în mod neechivoc o anterioritate a acestuia faţă deComentariul la Liber de Causis, elaborat de sfântul Toma în jurulanului 1270, miza teoretică este în bună măsură aceeaşi. Spre de-osebire de Albert cel Mare sau Siger din Brabant, care admiteaumai mult sau mai puţin voalat rolul mediator al cauzelor secun-de14, poziţia lui Toma indică exigenţa unui teolog creştin care nueste dispus să facă vreun compromis în ceea ce priveşte distribui-rea eficienţei creatoare a Fiinţei transcendente. Substanţelor in-termediare le va reveni astfel doar o funcţie de comunicare aefectelor tearhice, iar nu de producere autonomă a acestora. Cucât un substrat se dovedeşte mai extins, consideră O’Rourke, cuatât mai nemijlocită va fi şi relaţia cu sursa care îl produce15. Prinurmare, constituind o creaţie directă a Binelui prim, nici potenţapură nu va fi cadrabilă într-o logică emanatistă de tipul celei pro-movate în spaţiul neoplatonismului arab.

11 O’Rourke, Pseudo-Dyonisius and the Metaphysics of Aquinas, Brill, Leiden-New York-Köln, 1993, p. 84.

12 H. Weertz, Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysius und ihre Wirkung auf Tho-mas von Aquin, Cologne, Theissing, 1909, p.15.

13 M. Grabmann: 1260–1268; Mandonnet şi Walz: 1261; Adolf Dyroff:1262; Pera: 1265–1266 (Vezi, F. Kovach, Die Aesthetik des Thomas von Aquin,Berlin, Walter de Gruyter, 1961, p. 43, n. 25)

14 Vezi Pseudo–Aristotel, Liber de Causis, Buc., Univ. Enciclopedic, 2002,trad. note şi com Alex. Baumgarten, pp. 128-130.

15 O’Rourke, op. cit., p. 210.

PROBLEMA BINELUI 23

Deşi ultimele două subpuncte pe care le vom aduce în discuţie,sunt expresia unei lecturi bazate pe consultarea altor texte decâtcel al Comentariului la Numele divine, avem credinţa că ele nuvor periclita disciplina analizei ci, din contră, vor favoriza extin-derea tematică a unui orizont de bună seamă indescifrabil dintr-operspectivă univocă şi necontextualizată.

a.4. Contradicţia intrinsecă unui substrat comun tuturor fiinţă-rilor a fost problematizată de Toma încă din scrierile sale de tine-reţe. Vizând o accentuare a ideii de creaţie ex nihilo, Toma încear-că să demonstreze în Summa contra Gentiles II,16 imposibilitateaunei potenţe prime universale. Argumentul său împotriva unuisubstrat receptor al fiinţei în genere se întemeiază pe diferitelesensuri ale conceptului de materie. Admiţând că faptul receptăriieste în cel mai înalt grad specific materiei, este imposibil să pos-tulăm o manieră univocă de receptare pentru toate fiinţările exis-tente. Doctorul Angelic invocă în acest sens trei posibilităţi deexemplificare : modul specific de receptare al Inteligenţelor sepa-rate, al corpurilor cereşti şi, în fine, cel al corpurilor din sfera su-blunarului. Posibila materie spirituală a esenţelor îngereşti adusăaici în discuţie de Toma nu poate fi desigur apropiată de corpulsubtil pe care Doctorii franciscani îl afirmau la nivelul IerarhieiCereşti. Ştim deja că Toma a combătut cât se poate de clar aceas-tă poziţie. Astfel singurul sens pe care termenul „materie“ îl poa-te avea în contextul menţionat, este cel al unei anumite receptivi-tăţi a Intelectului angelic faţă de speciile inteligibile comunicatede Dumnezeu. Nu este vorba despre valenţa semantică obişnuităa potenţialităţii, de vreme ce ontologic şi noetic îngerul este o fii-nţare permanent aflată în act, cât mai curând despre o disponibi-litate care ne îngăduie să afirmăm că nu există nici un momentaprehensiv al substanţei angelice neconfirmabil printr-o infuzaredirectă a speciilor de către Maxime Ens. Laurence Renault a sesi-zat corect distincţia dintre speciile intenţionale, similitudini alelucrurilor create imprimate nemijlocit de Dumnezeu în minteaîngerului, şi formele substanţiale, constitutive din punct de vede-re ontologic Intelectelor pure16. Prin urmare materia angelică to-mistă va semnifica în cel mai fericit caz prezenţa intenţională, în-

16 L. Renault, Dieu et les créatures selon Thomas d’ Aquin, P. U. F., Paris,1995, p. 89.

24 DAN SĂVINESCU

să nu lipsită de concreteţea actului, a speciilor inteligibile. Mai de-parte, activitatea creatoare a lui Dumnezeu nu este condiţionatăde o materie preexistentă tocmai pentru că aceasta din urmă artrebui să fie simultan peste tot aceeaşi. Or alta este materia cor-purilor cereşti faţă de materia din spaţiul generării şi al coruperii.Pentru Stagirit materia corpurilor cereşti (υλη τοπίκή) nu indică opotenţă susceptibilă de a deveni o altă substanţă, ci doar posibili-tatea orientării în locul propriu printr-o mişcare circulară, lipsităde contrarietate17, asupra lor însele. Toma o va desemna corectca materia ad ubi18. Din contră, materia primă sublunară va repre-zenta acel substrat care, determinat fiind faţă de o anumită for-mă, se află în potenţă faţă de toate formele rămase. Astfel, mate-ria actualizată de forma apei, va fi în continuare potenţial deter-minabilă de către formele celorlalte trei elemente19.

b. Pornind de la absenţa oricărei forme, sfântul Toma stabi-leşte în proxima continuitate a problemelor filosofice anteriormenţionate, o apropiere interesantă între Dumnezeu şi materiaprimă: nedeterminarea absolută a ultimei potenţe din ierarhia re-alului întâlneşte nedeterminarea absolută a Primului Act. Sensultermenului informitas este însă reglat de cele două registre ontolo-gice în care este afirmat. Dacă în cazul materiei prime, nedeter-minarea formală indică o carenţă ontologică, în planul divinuluimarchează neechivoc excesul de fiinţă al lui Dumnezeu20, tran-

17 In Prima Pars, qu. 66, art. II, resp., Toma punctează cât se poate de clardiferenţa dintre mişcarea circulară a corpurilor cereşti, desăvârşită în măsuraîn care constitutiv nu îi poate fi atribuită nici un contrariu, şi mişcarea im-perfectă, bazată pe contrarii (ascendent-descendent), a corpurilor sublunare:„Cum enim corpus coeleste habeat naturalem motum diversum a naturali motum elemen -torum, sequitur quod ejus natura sit alia a natura quatuorum elementorum. Et sicutmotus circularis, qui est proprius corporis coelestis, caret contrarietate; motus autem suntinvicem contrarii, ut qui est sursum, et qui est deorsum ; ita corpus coeleste est absquecontrarietate ; corpora vero elementaria sunt cum contrarietate. Et quia corruptio et gene-ratio sunt ex contrariis, sequitur quod secundum suam naturam corpus coeleste sit incor-ruptibile, elementa vero sint corruptibilia”

18 Vezi T. Litt, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin , Béa-trice Nauwelaerts, Paris/Louvain, 1963, p. 56.

19 Ibid., p. 59.20 In DN, id: „Rursum considerandum est quod, sicut materia prima dicitur infor-

mis per defectum formae, sic informitas attribuitur ipsi primo bono, non per defectum, sedper excessum, et sic secundum quamdam remotam assimilationem similitudo causae pri-

PROBLEMA BINELUI 25

scenderea oricărei forme posibile. Deşi nemanifestă în primă in-stanţă, miza teoretică a fragmentului este cu siguranţă aceea de acompara poziţia sfântului Toma cu principiul filosofic funda-mental al lui David din Dinant (identitatea dintre Dumnezeu şimateria primă), încercând să conturăm resorturile ascunse aleunui mysterium fascinans (de vreme ce Doctorul Angelic nu ezită săreia la nivelul enunţării principiul respectiv), însă nu şi ale unuimysterium tremendum (în măsura în care teologul dominican eliminăprudent conţinutul şi, implicit, autoritatea acestei teze).

Prilejul unui contact substanţial cu personalitatea filosofică alui David din Dinant îi este oferit istoricului conceptelor prinluarea în considerare a celor două condamnări pariziene din1210, respectiv 1215, explicit orientate împotriva noilor textearistotelice survenite în spaţiul gândirii latine pe filieră araba saugreacă. Cercetarea contemporană a problemei datorează multefortului istoric şi hermeneutic depus de Thomas Ricklin în ca-drul unui studiu21 care se remarcă deopotrivă prin amploarea şifineţea observaţiei utilizate sistematic. Reconstrucţia empirică atradiţiei manuscrise care înregistrează modulaţiile conflictogeneale perioadei tocmai menţionate, sarcina asumată şi îndeplinităconsecvent de către Ricklin, se dovedeşte a fi singura modalitatecredibilă de apreciere a unui moment, nu arareori evanescent pâ-nă la descurajare în ceea ce priveşte conexiunile sale intime. Le-gătura stabilită de conciliul de la Sens din 1210 între Amalric dinBêne, David din Dinant şi textele de filosofie naturală atribuitelui Aristotel22 reclamă o detaliere progresivă a seriilor factualeconsemnate în diferitele cronici ale vremii. Pornind de la tezaprezentată de P. Lucentini în articolul L’eresia di Amalrico din1987, şi anume că Amalric din Bêne a fost considerat un autor

mae invenitur in materia prima.“21 T. Ricklin, Der Traum der Philosophie im 12. Jahrhundert. Traumtheorien

zwischen Constantinus Africanus und Aristoteles, Brill, Leiden-Boston-New York,1998.

22 In încheierea documentului stabilit de Conciliul de la Sens se menţiona:„Quaternuli magistri David de Dinant infra natale episcopo Parisiensi afferantur etcomburantur, nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legatur Parisiuspublice vel secreto, et hoc sub pena excommunicationis inhibemus. Apud quem invenien -tur quaternuli magistri David a natali Domini in antea pro heretico habebitur“ ( Char-tualrium Universitatis Parisiensis, I, 11, 70 citat în Ricklin, ibid., pp. 325-326).

26 DAN SĂVINESCU

aristotelician, până în clipa în care Toma de Aquino a determinattrecerea sa în tabăra platonicienilor (decizie lesne de înţeles isto-ric şi ideologic), Ricklin o confirmă prin menţionarea câtorva is-torici din prima jumătate a secolului al XIII-lea (Guilelmus Bre-tonul, Giraldus Cambrensis, Caesarius din Hiesterbach sau Ro-bert din Auxerre), cu toţii favorabili apropierii dintre doctrinaamalricană şi filosofia naturală a lui Aristotel. Dintre aceştia, Cae-sarius din Heisterbach pare să fie cel mai interesat de corelareagrupului inspirat de Amalric din Bêne cu noile texte aristotelicesupuse interdicţiei. Unul din amănuntele de neignorat furnizatede cronicar în Dialogus miraculorum V, 22 este acela că majoritateacelor avuţi în vedere de prohibiţia conciliară proveneau din me-diul unor viri literati, doar trei din cei doisprezece autori precizaţineavând studii teologice universitare23. Robert de Cruson împu-ternicit al Papei Inocenţiu al III-lea , concepe în 1215 o formula-re oficială care sugerează deja existenţa unor cercuri de lectură şiinterpretare ale textelor condamnate iniţial24. David din Dinantsau Amalric din Bêne devin astfel din figuri izolate, susceptibilede a trezi temeri doctrinare locale, personalităţi mobile care co-mentează şi sunt, eventual, comentate, riscând astfel accentuareaangoaselor culturale de la începutul secolului al XIII-lea.

Simpla descriere a fundalului general-istoric nu conţine însă te-meiuri suficiente din punct de vedere teoretic pentru a epuizasemnificaţia doctrinei lui David, consultarea minuţioasă a texte-lor dovedindu-se şi acum o exigenţă hermeneutică primordială.Reconstrucţia propusă în acest sens de Ricklin va avea la bazăpatru manuscrise existente în diferite biblioteci ale Europei25. Pri-mele două fragmente, dealtfel cele mai importante, sunt păstratela Gand (Bibl. Univers., 5) şi Paris (Codex Parisianus, B. N. lat.15453), în vreme ce Tractatus Adverrois de generatione animalium (Vi-ena, Nationalbibl., 4753) şi manuscrisul de la Oxford (Bodl. Dig-by, 67), deşi împărtăşesc aceeaşi paternitate conceptuală cu texte-le menţioante iniţial, nu vor juca un rol determinant în ordinea

23 Ricklin, ibid., pp. 327-328.24 Chartularium Universitatis Parisiensis, I, 20, 78:„Non legantur libri Aristotelis

de Metafisica et de naturali philosophia, nec summe de eisdem, aut de doctrina magistriDavid de Dinant, aut Amalrici heretici, aut Mauricii hyspani“.

25 Vezi Ricklin, op. cit., pp. 335-336.

PROBLEMA BINELUI 27

cercetării. Pasajele aristotelice din De somno et vigilia, De insomniis şiDe divinatione, clar identificabile în textul din Gand, provin dintr-o traducere latină, al cărei autor, rămas şi acum necunoscut, estenumit generic de către eruditul elveţian, Anonymus Oneirophi-lus26. Tematic vorbind, s-ar putea susţine că manuscrisul belgianindică o preferinţă accentuată a autorului pentru tema fiziologieisubtile. In mod neîndoielnic David este, asemenea lui ConstantinAfricanul în Practica Pantegni sau Alfred din Sareshel în De motucordis, un exponent marcant al cardiocentrismului medieval. Ini-ma constituie prin excelenţă topos-ul organic a cărui funcţie cen-trală este de a focaliza atât vitalismul specific sufletului (vis ani-mae) cât şi motricitatea de ansamblu a organismului. Concepţiilefiziologice schiţate de David indică un circuit coerent, bazat pedeterminarea reciprocă a funcţiilor digestive, cardiace şi cerebra-le. Somnul, de pildă, va rezulta din acţiunea pe care aburul (fumo-sitas) emanat de ficat în urma digestiei o exercită iniţial supra crei-erului şi ulterior la nivelul inimii, împiedicând-o pe aceasta să co-munice spiritul subtil (spiritus) mai departe nervilor. Oricum, sesi-zează Ricklin, David din Dinant trebuie să fi avut mai puţine difi-cultăţi decât am putea presupune, în a găsi un limbaj comun cuPapa Inocenţiu al III-lea. Scrierea elaborată de cel din urmă între1190-1198, De miseria humanae conditionis, se regăseşte practic înopera lui David, prin aceea că este refuzată visului orice trăsăturăocultă, divinatorie, fiind luată în calcul simpla dimensiune a feno-menului psihic27. Dar atunci, întrebarea se impune de la sine, ce aputut suscita o reacţie atât de virulentă din partea autorităţilor te-ologice ale vremii ? Manuscrisul de la Paris consemnează fără în-doială toate motivele doctrinare care ar fi putut duce la o poziţiede forţă a reprezentanţilor credinţei. Deşi nu conţine, spre deose-bire de codex-ul din Gand–lucrare de bună seamă pregătitoare28,

26 Ricklin contestă teza lui M. Pickavé, conform căreia traducerea i-araparţine lui Guilelmus din Moerbeke. De fapt se pare că lucrurile stau toc-mai invers, Guilelmus fiind cel care a utilizat deopotrivă textul lui David dinDinant şi traducerea premergătoare a anonimului (Ricklin, ibid., pp. 341-342, nota 64).

27 Ricklin, op. cit., p. 356.28 Ibid., pp. 352-353: „Wenn diese Analyse richtig sein sollte, dann er-

scheinen die traumtheoretischen Aristotelesexzerpte des Genter Codex in

28 DAN SĂVINESCU

suficiente temeiuri pentru a-l pune pe David în legătură cu noudescoperitele scrieri De somno et vigilia, De insomniis şi De divinatio-ne, el este chemat într-o măsură mai mare decât oricare dintre do-cumentele disponibile să expună panteismul-abstract practicat deacesta. Argumentarea filosofică se va limita aici la surprindereaacelei părţi a sufletului care cuprinde în sine ştiinţă, intelectul şivoinţa, astfel încât nici una dintre pasiunile obişnuite să nu le maipoată afecta (impassibilia sunt). Respectiva parte, observă Ricklin,va fi considerată nu numai din perspectiva independenţei salefaţă de corporal dar şi desemnată prin termenul mens care, con-textual, o face indiscernabilă în raport cu Dumnezeu29. David nuse va mulţumi însă cu simpla constatare a identităţii anterior me-nţionate ; un al treilea element, asimilat de filosof materiei uni-versale (Yle) şi pus în legătură cu celelalte două dimensiuni30, esteconvocat pentru a întregi viziunea sa panteistă despre lume (înfapt, un pan-logism, aşa cum vor da de înţeles şi criticile formu-late de Albert şi Toma). Astfel drumul început printr-o meditaţie(încă) prudentă pe marginea textelor de filosofie naturală pseu-do-aristotelice avea să se încheie cu cea mai agresivă formularecunoscută vreodată medievalităţii creştine, a indiferenţei dintreDumnezeu, sufletul uman (Noys) şi materia primă. Motivaţiaacestei treceri este legată în bună măsură de faptul că pătrundereanoilor texte de filosofie a naturii a coincis pentru mediile eruditede la începutul secolului al XIII-lea cu ispita adoptării unui tip de re-

einem anderen Licht. Denn jetzt drängt sich der Verdacht auf, dass die en-tsprechenden Passagen nicht anderes sind als eine Art Vorstudien, in derausprobiert wird, wie das Wesen der Träume bestimmt werden muss, damitschliesslich eine Seelenlehre vorgeführt werden kann, die nicht mehr überdie Träume sprechen muss“.

29 Quaternulorum fragmenta, 70: „Aliquid est separabile in anima a corpore in esse,quod nos mentem dicimus. Unde manifestum est, mentem esse quod impassibile in quosunt memorata tria [scientia, intellectus, voluntas] eo quod impassibilia sunt „ (citat înRicklin, op. cit., p. 352, n.103); „[…] Mens enim, de qua loquimur et quam unamdicimus esse eamque impassibilem, nichil aliud est quam Deus“ (citat în id., n. 104).

30 Ibid., 71: „Manifestum est igitur unam solam substanciam esse, non tantum omni-um corporum, sed etiam animarium omnium et eam nichil aliud esse,quam ipsumDeum. Substancia vero, ex qua sunt omnia [corpora], dicitur yle; substancia vero, exqua sunt omnes anime, dicitur racio sive mens. Manifestum est ergo Deum esse racionemomnium animarum et yle omnium corporum” (citat în Ricklin, ibid., p. 341)

PROBLEMA BINELUI 29

flecţie antropocentric. Manuscrisul din Gand este „părăsit“ , „lăsat înurmă“ de Codex-ul parizian în aceeaşi măsură în care îi sunt re-cuperate intenţiile prime. Reacţiile neîntârziate ale magiştrilor do-minicani, dincolo de intenţia explicit apologetică, vor trimite prinurmare la o modalitate de a construi în filosofie pe care am puteasă o numim „antropologie creştină“. Distincţia logică stabilită desfântul Toma între Binele divin şi materia primă îşi dobândeşteastfel adevărata semnificaţie filosofică numai întrucât suntem dis-puşi să acceptăm condiţionarea sa absolută de către valorile on-tologice ale creştinismului.

Din punct de vedere istoric trebuie spus că intepretarea lui Al-bert la Metafizica asimilase deja cât se poate de neechivoc gândi-rea lui David panteismului materialist susţinut de Xenofan31.Comparaţia dintre cei doi filosofi i-a fost pesemne furnizată decele două teze fundamentale care leagă monismul antic de celmedieval : universalitatea materiei şi identitatea acesteia cu Dum-nezeu. Intr-o încercare de sinteză a doctrinei lui David din Di-nant, G. Théry afirma : „Chiar dacă formele sunt cele care intro-duc diversitatea în lume, diversitatea însăşi nu este decât aparen-tă. Formele nu sunt decât accidente ale fiinţei, singură materiaavând o fiinţă veritabilă“32. Argumentul elaborat de David este înbună măsură acela al unui logician. Fiind de acord că Dumnezeuşi materia primă sunt entităţi perfect simple, doar două opţiuni sevor dovedi viabile în ceea ce priveşte dezvoltarea acestei premi-se : fie vom postula identitatea dintre cele două principii, fie,pentru a evita o astfel de consecinţă, vom fi nevoiţi să găsim orealitate exterioară atât lui Dumnezeu cât şi materiei prime, caresă îndeplinească funcţia de diferenţă specifică. Cum o diferenţăde acest fel nu este posibilă, rămâne prima variantă. Replica luiAlbert se bazează pe o corectare a logicii falacioase din argumen-tul lui David. Nu orice două fiinţe distincte, remarcă părinteledominican, comportă cu necesitate o diferenţă ; naturile prime şisimple, de pildă, trebuie să difere prin ele însele, altfel riscul unuiregres la infinit este de neevitat. Mai complex, argumentul lui To-

31Vezi A. Forest, La structure métaphysique du concret selon saint Thomad d’Aquin, Vrin, Paris, 1931, p. 100.

32 G. Théry, David de Dinant, Etude sur son Panthéisme matérialiste, Bibl . th.,VI, p. 31 (citat în ibid.., p. 101).

30 DAN SĂVINESCU

ma din Summa contra Gentiles (I, XVII) critică teza identităţii din-tre Dumnezeu şi materia primă, oferind simultan şi o preţioasăreconstrucţie a argumentului respins. Aşadar, David din Dinantafirma echivalenţa Dumnezeu-materie primă, argumentând că nuputem vorbi despre o diferenţă, tocmai pentru că, în sine, oricediferenţă reclamă negarea simplităţii în acel ceva în care se con-stiuie ca atare. Or, nici Dumnezeu nici materia primă nu sunt en-tităţi compuse. Confuzia care stă în centrul argumentului , răs-punde Toma, rezultă din neluarea în seamă a nuanţelor semanti-ce diferite pe care termenii „diferenţă“ şi „diversitate“ le com-portă. Spunem, de pildă, că două lucruri sunt diferite, dacă existăatât raţiunea unui punct de convergenţă cât şi posibilitatea uneidistincţii conceptuale (speciile unui gen şi diferenţa care le deter-mină). In ceea ce priveşte lucrurile care nu au nimic în comun,acestea nu sunt diferite, ci diverse în ele însele. Prin urmare,având în vedere ultimul sens exprimat, Dumnezeu şi materia pri-mă nu pot fi identice. Pe de altă parte, trebuie să observăm căfuncţia lui Noys este implicit tematizată în argumentul lui Daviddin Dinant. Conform noeticii aristotelice, în actul cunoaşteriiobiectelor simple, necompuse din materie şi formă, cel care cu-noaşte şi ceea ce este cunoscut reprezintă o identitate. Intelectulnu va putea avea o aprehensiune a lui Dumnezeu sau a materieiprime, dacă prin propria simplitate nu se lasă asimilat întreguluiontologic. Rămânând logician chiar şi atunci când se ocupă dechestiuni metafizice33, David din Dinant este criticat de un filo-sof, care niciodată nu uită să distingă riguros în unitatea celor do-uă exerciţii.

c. Sfântul Toma deschide meditaţia sa asupra Binelui Tearhicprintr-o trimitere la Evanghelia după Luca (XVIII, 19): „Nemobonus, nisi solus Deus“. Excesul fotofanic indicat de arhetipul sim-bolic al soarelui desemnează atât pentru Dionisie cât şi pentruAquinat, o similitudine deficientă (quamdam obscuram et deficientamimaginem) a Binelui supraabundent care Se comunică în mod ie-rarhic tuturor creaturilor. Contribuţia personală a sfântului Tomasurvine în Comentariu, atunci când problematizează ideea dioni-siană de cauzalitate din perspectiva vocabularului aristotelic al in-

33 E. Gilson, Filosofia în Evul Mediu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p.355.

PROBLEMA BINELUI 31

telectului şi voinţei. Afirmaţia Areopagitului privitoare la absenţaunei preelecţiuni a soarelui înaintea transmiterii efectelor specifi-ce nu trebuie extrapolată, avertizează sfântul Toma, în sfera teo-logiei. Singura apropiere posibilă are un caracter analogic: în ace-laşi fel în care soarele, prin simpla prezenţă a propriului esse, con-stituie sursa luminii naturale, tot astfel Dumnezeu comunică tu-turor creaturilor Binele pe care îl deţine în mod esenţial34. Maideparte, chiar admiţând că soarele ar poseda intelect şi voinţă, fii-nţa sa nu ar putea fi identică acestora, spre deosebire de Intelec-tul şi Voinţa divine. Intenţia nedisimulată a sfântului Toma esteaici de a opune emanaţionismului şi necesitarismului de sorginteneoplatoniciană ideea iudeo-creştină a creaţiei întemeiată pe libe-ra alegere a lui Dumnezeu

Dinamismul circular al gândirii şi dorinţei divine determină oîntemeiere ierarhică a realului. Bonitas in creaturis a Deo diffusa va fianalizată de sfântul Toma conform prezenţei Sale communicatemai întâi îngerilor, apoi fiinţelor raţionale, corpurilor din spaţiulgenerării şi al coruperii, materiei prime şi, nu în cele din urmă,corpurilor cereşti. Dincolo de simpla enumerare, această ordinecare, practic, parcurge întreaga structură a universului tomist, tri-mite la o lectură transcendentală a efectelor cauzalităţii dionisie-ne. Fiecare fiinţare întrucât este fiinţare participă quantum potest laBine. Fiind aşadar vorba despre o relaţie Temei-întemeiat, pro-punem o nouă decelare sistematică a afirmaţiilor tomiste, solici-tată de însăşi complexitatea momentului teoretic. Vom stabilipentru început semnificaţiile filosofice ale Binelui în sine (c.1.),rezervând următoarelor două subpuncte atât determinarea con-ceptuală a comunicării efectelor divine (c.2.) cât şi precizarea tră-săturilor specifice binelui transcendental (c.3.).

c.1 Identitatea dintre Binele divin şi Esenţa Sa este anlizată deToma în Prima Pars, qu. 6, art. 3. Menţionării în sed contra a tezeilui Boethius din De Hebdomadibus (PL 64, 1313) :„alia omnia a Deosunt bona per participationem-orice lucru în afara lui Dumnezeu nupoate fi bun decât prin participare“ îi va reveni funcţia exactă de

34 In DN, id.: „Considerandum est autem quod non replicavit in Deo < Non ratio-cinans aut præeligens>, quod de sole dixerat, sed sicut de sole dixerat quod per ipsumsuum esse illuminat, ita de Deo subdit quod per suam essentiam omnibus bonitatem tra-dit“.

32 DAN SĂVINESCU

a contura cadrul filosofic al răspunsului. Singur Dumnezeu, con-firmă Aquinatul, este bun prin esenţă, întrucât orice fiinţare estenumită bună în măsura în care este perfectă. Dar desăvârşireaunui lucru poate fi considerată din trei puncte de vedere. La unprim nivel, perfecţiunea lucrului rezidă în faptul de a fi constituitca fiinţă (secundum quod in suo esse constituitur). In al doilea rând, laforma substanţială se vor adăuga accidentele care contribuie laperfecţiunea operaţiei (ad suam perfectam operationem necessaria). Infine, perfecţiunea este afirmabilă atunci când un lucru îl atinge pealtul, acesta din urmă reprezentând scopul său (per hoc quod aliquidaliud attingit sicut finem). Aprofundarea argumentului se va baza încontinuare pe distincţia prin excelenţă tomistă dintre esse şi essen-tia. Cele trei accepţiuni ale desăvârşirii nu convin în mod esenţialnici uneia dintre fiinţările create, ci doar lui Dumnezeu. Dacăsimpla posesie a fiinţei de către esenţele întemeiate constituie operfecţiune şi, implicit, un bine, atunci cu atât mai mult se cuvinesă-L numim bun pe Dumnezeu, care este Fiinţa esenţială şi străinăde orice accident. Puterea sau înţelepciuniea nu Ii sunt adăugate,după cum nici un alt scop nu va putea fi predicat despre Dumne-zeu în afară de El Insuşi. Existenţa absolut autonomă a Bineluidivin nu contrazice însă din perspectiva filosofiei tomiste ideeade revărsare creatoare a Supraabundenţei tearhice. Prin iubireape care Dumnezeu o are faţă de Sine vor fi chemate la existenţăcreaturi vrednice de a o reflecta şi împărtăşi conform unei meniriindividuale35. Dar dacă, pe de o parte, Voinţa divină nu Il poatedori decât pe Dumnezeu ca Bine, iar pe de altă parte, orice fiinţăeste un efect al aceleiaşi Voinţe, cum vom putea explica, logic şiontologic, actul prin care lucrurile contingente sunt dorite deVoinţa necesară a lui Dumnezeu ? Justificarea acestui raport, vi-tală pentru înţelegerea trecerii de la Binele creator la binele tran-scendental, va constitui obiectul următorului subpunct al cercetă-rii noastre.

c.2.) Toma distinge între un bine dorit cu necesitate de voinţalui Dumnezeu şi un bine pe care, deşi nu îl putem numi contin-gent, îl vom situa în sfera non-necesarului. Singurul raport nece-sar al Voinţei divine este cel avut cu propria Bunătate, întrucât

35 O’Rourke, op. cit., p. 229.

PROBLEMA BINELUI 33

aceasta se constituie ca obiect al Său, tot aşa cum voinţa noastrădoreşte cu necesitate beatitudinea sau ochiul, receptarea culoriisensibile36. Diferenţa fundamentală dintre divin şi uman rezidă înantinomia dorinţei lui Dumnezeu, care se mişcă spre un„altceva“ niciodată străin în raport cu Ousia eternă. Al doileaînţeles al necesităţii, numit de Toma ex suppositione, vizează înprincipal fiinţele situate în afara Esenţei lui Dumnezeu. Dar devreme ce Binele în Sine este perfect, urmează că acestea nu con-tribuie în vreun fel la sporirea desăvârşirii Sale, după cum nici nupot fi dorite cu necesitate, ci doar condiţionat, în măsura în careDumnezeu le ordonează către Binele divin, ca bine individual aloricărei entităţi. Astfel, imuabilitatea Voinţei divine este cea careconferă necesitate unui act în care sunt dorite lucruri contingen-te37.

c.3. Lipsa unei demonstraţii sistematice a transcendentalităţiibinelui în Comentariul la Numele divine indică mai mult decîtsimpla „relaxare“ metodologică în faţa unui text inatacabil prinînsăşi autoritatea de care se bucură. Ceea ce ar putea favoriza laun moment dat critica de indiferenţă pasivă, se va dovedi în ulti-mă instanţă expresia pură a consecvenţei hermeneutice tomiste.Problema Aquinatului nu o reprezintă în acest context fundamen-tarea meta-aporetică a principiilor discursive, ci explicitarea coeren-tă a efectelor tearhice dionisiene, determinabilă quoad nos prin ra-portarea permanentă la orizontul teoretic latin. Totuşi orice stra-tegie interpretativă care are în vedere situarea Comentariului dio-nisian în ansamblul operei sfântului Toma, nu va putea ignoraefortul de construcţie premergător (sau ulterior) glosei pe margi-nea fragmentelor areopagitice. Urmarea analizei noastre va încer-ca să evidenţieze necesitatea acestei perspective holiste în care

36 Ia, qu. 19, art. 3, resp. : „Voluntas enim divina necessariam habitudinem habetad bonitatem suam, quae est proprium ejus obiectum. Unde bonitate suam Deus ex ne -cessitate vult; sicut et voluntas nostra ex necessitate vult beatitudinem: sicut et quælibetalia potentia necessariam habitudinem habet ad proprium et principale objectum, ut visusad colorom, quia de sui ratione est ut in illud tendat”.

37 Id. : „Unde, cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei per-fectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle non sit necessarium absolute.Et tamen necessarium est ex suppositione. Supposito enim quod velit, non potest non vel -le; quia non potest voluntas ejus mutari”

34 DAN SĂVINESCU

tensiunea conceptuală a spiritului pregăteteşte şi totodată se de-săvârşeşte prin serenitatea plasării sale într-un univers al Luminiidescendente ierarhic.

Prima lucrare din secolul al XIII-lea care afirmă explicit naturatranscendentală a binelui este Summa de bono a lui Filip Cancela-rul, tratat repus în drepturi, după cum ştim, de articolul lui HenriPouillon din 193938. Alături de ens, unum şi verum, bonum va aparţi-ne în viziunea lui Filip acelei categorii de concepte dincolo de ca-re nici o reducţie (resolutio) nu mai este posibilă. Prin urmare, nea-vând un gen anterior şi o diferenţă care să le determine, noţiunilecele mai comune (communissima) se sustrag unei definiţii logicestricte. Totuşi, concede scolasticul francez, există câteva indicii(notificationes) care ne încurajează să nu rămânem într-o ignoranţădefinitivă, de pildă atunci când observăm împreună cu Aristotelşi Dionisie că „binele este acel ceva pe care toate lucrurile îl do-resc“. O aprofundare a noţiunii aflate în discuţie va surveni o da-tă cu afirmarea indivizibilităţii (Summa de bono, qu. 1) ca structurăprofundă a tuturor formelor de manifestare a binelui :

„…bonum est habens indivisionem actus a potentia simpliciter velquodammodo“39.

Termenii simpliciter şi quodammodo delimitează în mod evidentcele două planuri ontologice în care este afirmată indivizibilitateadintre act şi potenţă : dacă Dumnezeu este numit bun în virtuteaunei indivizibilităţi absolute40 dintre act şi potenţă (simpliciter), res-tul fiinţărilor nu se pot bucura decât de o indivizibilitate relativă(quodammodo). Argumentarea lui Filip pare să fi fost influenţată deCartea a IV-a a Metafizicii (c. 2, 1003 b 22-25), în care Aristotelpunctează identitatea de natură dintre fiinţă şi unu, concomitentcu separarea noţională a acestora. Intervenţia personală a Cance-larului, remarcă Aertsen, se conturează o dată cu extrapolarea in-divizibilităţii celor două transcendentalii la verum şi bonum41. Prin

38 H. Pouillon, Le premier traité des propriétés transcendentales în Revue Néos-colastique 41.

39 Citat în Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case ofThomas Aquinas, Brill, Leiden-New York-Köln , p. 33, n. 24.

40 In sensul în care orice potenţialitate este suprimată. 41 Aertsen, ibid., p. 37.

PROBLEMA BINELUI 35

urmare schema celor patru maxime communia admise de metafizi-cianul francez şi, ulterior, de întreaga scolastică a secolului al XII-I-lea (cel puţin la nivel formal), ar putea fi reprezentată astfel,pornind de la anterior spre posterior în ordinea cunoaşterii :ens→unum (fiinţa privită în indivizibilitatea sa)→verum (identiata-tea dintre fiinţă şi ceea ce este)→bonum (identiatatea dintre act şipotenţă).

Nu am putea desigur să trecem direct la cercetarea bineluitranscendental tomist, înainte de a spune câteva cuvinte referi-toare la poziţia lui Albert cel Mare pe marginea acestei teme.Deşi scrierile dominicanului german nu indică o preferinţă speci-fică pentru problema primelor principii ale intelectului, Comen-tariul la Numele divine (c. 4, n. 6 ad 2) precizează cât se poate declar faptul că „excepţie făcând Aristotel în Etica, filosofii au avutdoar arareori în vedere binle (circuit) care parcurge toate categorii-le“42. In primul articol din De bono Albert va discuta pe larg celetrei descrieri (assignationes) ale binelui : prima dintre definiţii, „bi-nele este acel ceva pe care toate lucrurile îl doresc“, îi aparţine luiAristotel, fiind deja reluată în nenumărate rânduri de majoritateacomentatorilor medievali ; a doua descriere posibilă, „binele re-prezintă indivizibilitatea dintre act şi potenţă“, îi este atribuită deAlbert lui Avicenna (iar nu lui Filip de Grève, cum probabil ne-am fi aşteptat) ; în fine părintele dominican va menţiona poziţialui Al Gazali din Metafizica, acesta din urmă având în vedere nuatât definirea binelui cât precizarea naturii delectabile pe care na-tura sa o comportă43. Preferinţa explicită a lui Albert pentru a do-ua definiţie este pe deplin solidară cu argumentele Cancelarului,deşi istoric, aşa cum deja am văzut, refuză să îl recupereze. Şipentru Doctorul Universal aşadar indivizibilitatea va constituimodul suprem de exprimare a Binelui dumnezeiesc înţeles ca Actprim44 : „potenţialitatea divină“ este iniţial admisă discursiv nu-mai întrucât urmează să fie anulată prin recunoaşterea unei Emi-nenţe ontologice situate dincolo de orice imperfecţiune a creatu-rilor. In ceea ce priveşte fiinţările supuse finitudinii, ele se vorbucura de o posesie deplină (transcendentală) a binelui, limitată

42 Ibid., p. 50.43 Ibid., p. 51.44 Ibid., p. 52.

36 DAN SĂVINESCU

însă şi adecvată propriului statut în funcţie de variatele trepte aleraportului act-potenţă pe care le putem întâlni la nivelul realului.

Opusculul boethian De Hebdomadibus a fost în mod indiscutabilcel care a stimulat preocuparea de tinereţe a sfântului Toma pen-tru registrul binelui substanţial. Scris aproximativ între 518 şi520, în aceeaşi perioadă cu traducerea şi comentariul la Topicelelui Aristotel45, mica epistolă a lui Boethius către un anume diaconIoan avea să influenţeze decisiv teoriile tomiste privitoare la sub-stanţialitatea lui bonum. Aporia exprimată de filosoful latin încădin titlul scrierii va norma practic întreaga structură argumentati-vă a expunerii sale. Aşadar : „Quomodo substantiae in eo quod sint bo-nae sint cum non sint substantialia bona-Cum sunt bune substanţeleîntrucât sunt, deşi nu sunt substanţial bune ?“46. Expresia in eoquod sint bonae punctează în accepţiunea lui Geiger realitatea unuibine astfel atribuit substanţelor, încât fiecare dintre acestea poatefi numită bună în sine47. Noţiunea de „bine substanţial“, în even-tualitatea absenţei unor dezvoltări ulterioare, va conduce însă, pede o parte, la suprimarea oricărei diversităţi sau multiplicităţi asubstanţelor, şi, pe de altă parte, la o identificare a acestora cu Bi-nele Prim. Soluţia propusă de Boethius este circumscrisă de ometafizică a participării elaborată din perspectiva unei terminolo-gii filosofice proprii. Reperele conceptuale cele mai semnificativepar a fi cuprinse în fragmentul privitor la raportul fiinţă-subiect :

„Există o diferenţă între fiinţă (esse) şi ceea ce este (id quod est), căcifiinţa însăşi (ipsum esse) nu este încă (nondum), pe când ceea ce este, într-adevăr, este şi subzistă o dată ce a primit forma de a fi“48.

Contribuţia decisivă a lui Geiger survine în momentul în carenu ezită să acorde termenului esse un cu totul alt înţeles decît celfamiliar unui istoric al filosofiei situat în proximitatea formativă aoperelor Doctorului Angelic. Atât traducerea lui esse prin „ese-nţă“ (essentia), iar nu prin „fiinţă“ cum probabil ne-am fi aşteptat,

45 Vezi Tabelul cronologic stabilit în Boethius, Tratate teologice, ed. bilingvă(trad. şi note de O. Gordon şi B. Tătaru-Cazban), Polirom, Iaşi, 2003, p. 10.

46 Ibid., pp. 64-65.47 L.-B. Geiger, O. P., La participation dans la philosophie de S. Thomas

d’Aquin, Vrin, Paris, 1942, p. 36. 48 Boethius, op. cit., p. 64-65.

PROBLEMA BINELUI 37

cât şi definirea lui id quod est ca subiect vor contribui hotărâtor laclarificarea acestui pasaj, mult prea puţin transparent la o primălectură. Prin urmare, dacă nu putem încă (nondum) postula carac-terul definitiv al esenţei (esse), dificultatea este datorată exclusivsubiectului (id quod est) în care esenţa respectivă urmează să seconstituie ca atare. Pe de altă parte, pentru a exista, subiectul vatrebui să participe la realitatea ontologică a formei. Condiţionareamutuală a celor două dimensiuni face astfel posibilă elaborareaunei doctrine filosofice în care singura participare admisă estecea exprimată de inerenţa formei accidentale în subiect. Cu altecuvinte, orice subiect care este, participă la forma substanţialăpentru a fi, şi la toate celelalte determinaţii accidentale pentru a ficeva49. Devine însă limpede în aceste condiţii că savgardarea bine-lui substanţial a fost transformată de Boethius într-o imposibili-tate . Astfel, de vreme ce a fi bun nu este acelaşi lucru cu a fi purşi simplu, filosoful latin este nevoit să renunţe la caracterul sub-stanţial al binelui pentru a-i putea păstra universalitatea ; ca sim-plu accident, binele nu este atribuit substanţei essentialiter, ci doarper causalitatem, aşadar în măsura în care constituie un fapt contin-gent şi cumva adăugat formei substanţiale în actul creaţiei50. Con-secinţele acestei metafizici a receptării precum şi justificarea ex-clusivă a binelui printr-o via causalitatis vor fi de neacceptat pen-tru sfântul Toma, acesta remarcând de la bun început insuficie-nţa funciară a modelului propus de Boethius în cazul termenilorabstracţi. Spunem, de pildă, că albeaţa (albedo) participă la culoa-re, însă nu aşa cum un subiect îşi primeşte forma, ci având în ve-dere că ea realizează doar una dintre virtualităţile culorii51. Multi-plicitatea formală devine astfel completarea imperios necesară aparticipării per causalitatem. Argumentul sfântului Toma, observăGeiger, are la bază o distincţie a cărei absenţă din epistola cătrediaconul Ioan îl determină pe Boethius să nu poată oferi un răs-puns satisfăcător aporiei formulate. Reţinând doar unul dintrecele două sensuri ale noţiunii de „esenţă“, şi anume cel de uni-versalitate sau plenitudine a formei date, Boethius trece sub tăce-re în accepţiunea Doctorului Angelic sensul limitativ al esenţei

49 Geiger, op. cit., p. 38.50 Ibid., p. 40. 51 Ibid., p. 54.

38 DAN SĂVINESCU

percepute ca esenţă a fiinţei52. Prin urmare raportul bonum-esse vatrebui să fie de acum înainte evaluat în lumina raportului esse-es-sentia. La fel de important este însă şi faptul că binele nu aprţineesenţei într-o mai mare măsură decât existenţei, de vreme ceacestea nu sunt propriu-zis fiinţe, ci principii ale fiinţei concrete(ens)53. Or dacă binele este cercetat cu precădere prin raportareala existenţă, lucrul se întâmplă pentru că ordinea binelui este oordine a finalităţii, iar fiinţa însăşi reprezintă un scop. Nu vom fidesigur îndrituiţi să tragem de aici o concluzie în direcţia sustra-gerii esenţei din planul ontologic al binelui. Ceea ce intenţioneazăcu adevărat sfântul Toma este o circumscriere teoretică a esenţeica principiu formal al fiinţei şi al binelui, aşadar ca specie (modus)pentru două maxime communia perfect convertibile.

In a şasea lectio din prima Carte a interpretării sale, Aquinatulîncearcă o nuanţare a criticii Binelui platonician, precizând căAristotel nu a intenţionat o respingere a Binelui separat de caredepinde orice lucru bun, ci doar o recuzare îndreptăţită a genului,aşadar a formei universale a Binelui. Iar dacă lucrurile nu stauastfel, atunci de ce ar concede Aristotel însuşi în cartea a XII-a aMetafizicii existenţa unui Bine separat 54? Convingerea fermă alui Toma este că în filosofia platoniciană domneşte confuzia cau-zal-predicamental, de unde şi necesitatea unei intervenţii de ordindiairetic. Deşi parcurge întreg circuitul categorial, binele este defiecare dată altul în funcţie de predicatul sub care stă. De exem-plu, binele din categoria calităţii (virtutea) este altul decât bineledin categoria cantităţii (măsura)55. Diversitatea generică nu exclu-de însă unitatea transcendentală. Din contră, o presupune, aşacum demonstrează în chip neechivoc şi textul tomist :

52 Ibid., p. 55.53 Ibid., p. 60.54 Vezi J. Aertsen, op. cit. , 1996, p. 294. O trimitere identică vom întâlni

în Comentariul lui Siger din Brabant la Liber de Causis: „Dicendum est quodcausa prima est summum purum bonum, bonitas ipsa, essentialiter bonum et primo bo-num ; et omnia ista sese consequuntur. Et hoc sufficienter ostendit ratio ad hoc inducta etideo vult Aristoteles duodecimo Metaphysicae quod intellectus primus est bonum ad quodfinaliter ordinatur tota natura, optimum et summum bonum existens” (Antonio Mar-lasca, Les Quaestiones super Librum de Causis de Siger de Brabant, éd. cri-tique, Louvain, Paris, 1972, qu. 35, sol.).

55 Id.

PROBLEMA BINELUI 39

„Bonum autem, sicut et ens cum quo convertitur, invenitur in quo-libet predicamenta“56.

d. Ajunşi la ultimul punct al studiului nostru, vom spune căprivilegiul pe care îl deţin esenţele îngereşti în desfăşurarea anali-zei nu trebuie să ne surprindă în vreun fel, având în vedere rolulhermeneutic major îndeplinit de acestea în calitate de mediatoriai Tearhiei. Primele reflecţii ale sfântului Toma care ne atrag cudeosebire atenţia, sunt legate de natura „locaşurilor“ (mansiones)Intelectelor separate. Condiţionării oricărui lucru corporal princategoria locului (res enim corporales habent mansionem in loco) îi co-respund în planul delimitării geografiei angelice, operaţiile inte-lectului şi ale voinţei (angeli habent mansionem vel habitationem per ope-rationem intellectus et voluntatis in his quae intelligunt et amant), astfel căşi Apostolul Pavel confirmă în Epistola către Filipeni (III, 20):„Nostra conversatio in cœlis est“. De o surprinzătoare modernitateinterpretativă sunt consideraţiile filosofului dominican pe margi-nea simbolismului subiacent „locuirii“. Habitarea unui spaţiu nupresupune doar construcţia, ci şi temeiul ferm, fundamentul careasigură verticalul acesteia. Prin urmare, sensul locaşului îngerescva fi şi unul al situării riguroase în orizontul ontologic al Bineluişi Adevărului inteligibil57.

Angelologia tomistă din Comentariul la Numele divine repre-zintă componenta mediană esenţială a teologiei Providenţei. Inacelaşi mod în care lucrurile corporale inferioare sunt subordona-te celor mai apropiate de perfecţiune, tot astfel putem spune des-pre Intelectele imateriale că sunt „conţinute“ de şi în ordinea di-vină58. Doar Dumnezeu, accentuează inspirat Toma, „conţine“ şi„este conţinut“. Folosirea consecutivă a diatezelor pasivă şi acti-vă reiterează unitatea dublului regim ontologic al Principiului te-arhic: Cauză a lucrurilor (continet) participată analogic de fiinţele

56 In I Eth., L.6 (citat în id.).57 In Dn, id. : „Habitatio autem corporalis indiget fundamento in quo firmetur, et

similiter mansio quæ est secundum intellectum fundatur in prima veritate inteligibilii, etmansio quæ est secundum voluntatem, in ultimo fine. Et ideo dicit quod ex bonitate divi-na non solum est eis mansio, sed etiam <collocatio vel fundamentum>, secundum aliamtranslationem”.

58 Id. : „Rursus corporalia inferiora continentur sub ordine superiorum, ita et angelicontinentur sub ordine divinæ providentiæ“.

40 DAN SĂVINESCU

create (continetur). Ordinea Minţilor deiforme comportă în accepţiunea sfântului

Toma trei criterii de configurare: dispoziţia convenabilă în unita-te a părţilor, coacţiunea şi scopul. Astfel, dacă lucrurile diferitenu ar avea un punct de convergenţă, ordinea în sine nu ar fi posi-bilă. Ierarhia angelică solicită un permanent contact al Intelecte-lor separate, aşadar, o continuitate care nu exclude perfecta auto-nomie a fiecăreia dintre speciile care o formează59. Principiile an-gelologiei dionisiene îşi află aici reflectarea teoretică deplină. In-cercând surprinderea sintetică a termenilor care pot sublinia, atâtprin frecvenţă cât şi prin vocaţie expresivă, structura ordonat-ie-rarhică a universului areopagitic, R. Roques circumscrie trei din-tre aceştia : meritul sau valoarea (αξία), simetria (συμμετρία) şi, înfine, analogia (αυαλογία)60. De fapt, ultima noţiune este cea carejustifică existenţa primelor două. In viziune lui Dionisie, analogiaindică efortul pe care orice fiinţă îl depune pentru a aproximaiconicul-seminal preconţinut în Logos-ul divin. Apex-ul tensiuniiteocreaturale, limita asumată de Minţile angelice printr-o ascezănoetică manifestată doxologic61, reprezintă factorul care instituiemeritul. Conceptul de συμμετρία nu va face altceva decât să pre-cizeze ceea ce deja am stabilit anterior : intelectul deiform nupoate fi separat (συμ-) de Principiul prin care are o astfel de con-diţie. In consecinţă „măsura“ nu va reprezenta niciodată un crite-riu delimitant, care ar conduce la o autarhie ontologică a elemen-telor ierarhice. Din contră, prin chiar faptul că delimitarea are loc

59 Id. : „Considerandum est quod ad ordinem tria concurrunt. Primo quidem, dis-tinctio cum convenientia; secundo, cooperatio; tertio, finis. Dico autem distinctionem cumconvenientia, quia ubi non est distinctio, ordo locum non habet. Si autem quæ distin-guuuntur, in nullo convenirent, unius ordinis non essent. Oportet ergo angelos qui suntunius ordinis, ad invicem uniri, inquantum sub uno ordine continentur; et hoc est quoddicit : ,ad se invicem unitiones‘. Tamen quædam uniuntur in ordine tantum absque con-tinuitate vel contactu, sicut domus in civitate, et civitates in regno; sed unitionem angelo -rum sunt in ordine cum quodam contactu, sive etiam continuitate; et ideo subdit :‚ in seinvicem captiones‘, quia scilicet unus angelus alium in se capit per intellectum etaffectum”

60 R. Roques, L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon pseudo-Denys, Cerf, Paris, 1983, P. 61.

61 Fiecare treaptă Il slăveşte pe Dumnezeu prin chiar menţinerea sa în ca-drul poziţiei ierarhice predeterminate din Eternitate.

PROBLEMA BINELUI 41

ca „delimitare-în-raport-cu“, fiecare ordin angelic conlucrează cutoate celelalte într-o singură imnologie (συντονία). Noţiunile to-miste de cooperatio şi finis vor confirma în acest sens strânsa apro-piere dintre gândirea Aquinatului şi principiile dionisiene. Afir-mând că scopul acţiunii ierarhice este de a conduce în proximita-tea Sacrului (actio hierarchiæ erit conducere ad sacra), vom consemnatotodată diviziunea ternară a acesteia în purificări (mundationes,purgationes), iluminări (illuminationes) şi unificări perfective. Un în-ger nu îl poate purifica pe altul în ceea ce priveşte păcatul, culpateologică fiind exclusă, ci numai în măsura în care deţine o cu-noaştere superioară a Tainei trinitare. Aquinatul precizează încontinuare că operaţia purificării se referă la îndepărtarea neştii-nţei, aceea a iluminării la comunicarea fotofaniilor inteligibile, iardesăvârşirea, la cunoaşterea celor ce nu pot fi cunoscute decâtprin Lumină62.

Funcţia hermeneutică a Ierarhiei Cereşti nu devine compre-hensibilă în cadrul unui proces de atenuare a Transcendenţei„polemice“. Perfecţiunile preconţinute eminent în Tearhie suntcomunicate adecvat fiecărei trepte a realului, sub semnul firescu-lui însuşi, iar nu al unui impuls compensatoriu arbitrar, menit sărecupereze o distanţă ontologică, este drept, de netrecut. Speciileangelice preiau Binele divin şi Il fac accesibil, în acelaşi fel în ca-re, exemplifică sfântul Toma, abundenţa de claritas ne determinăsă privim mai curând lumina soarelui reflectată de nori şi munţi,decât în sine însăşi63. O comparaţie cel puţin la fel de interesantăeste de data aceasta sugerată de sfera noeticului. Interioritatea in-telectivă a lui verbum mentis (cordis) este asimilată de Doctorul an-

62 Id: „Mundat autem sive purgat, unus angelus alium, non quidem a macula culpæ,quis nulla est in eis, sed a nescientia , ut ipse dicit in VI cap. Cœl. Hierarchiæ. Super-iores enim angeli clarius Deum vident quam inferiores, et ampliori ab ipso lumine replen -tur ad plura mysteria cognoscenda. Purgatio ergo pertinet ad ablationem nescientiæ; illu-minatio ad communicationem luminis; perfectio ad cognitionem eorum quae per lumencognoscuntur”

63 Id. : „Circa quod considerandum est quod, sicut lux solis in ipso sole videri nonpotest a nobis propter excellentiam lucis, videtur enim vel in nubibus vel in montibus ir-radiatis a sole, et sic nubes vel montes manifestant nobis solis claritatem, ita ipsa bonitas,prout est in summo rerum vertice, a nobis prospici non potest propter excellentiam clarita-tis, sed inquantum ejus similitudo in angelis invenitur magis propinque nobis manifesta -tur nobis quodammodo in ipsis claritas divinae bonitatis”

42 DAN SĂVINESCU

gelic insondabilităţii Binelui tearhic. Dar aşa cum fonemele, maicunoscute quoad nos decât simplitatea originară a conceptului, îlcomunică în ultimă instanţă pe acesta, tot astfel esenţele angelicesunt enuntiativos divini silentii64, trecând într-o ordine a accesibiluluiAscunsul divin. Naturi constitutiv silenţioase65, Esenţele îngereştidevin vestitoare printr-o decizie care, paradoxal, a fost deja din-totdeauna luată.

Consecinţa teoretică cea mai importantă din punct de vederetomist este aceea că îngerul beneficiază de o ştiinţă nemijlocităcare se manifestă dual. Tipologia sinergică a membrilor IerarhieiCereşti va presupune aşadar nu numai o cunoaştere a primelorprincipii speculative, ci şi o intuiţie a fundamentelor practice, in-dispensabilă trasării Intelectelor separate ca elemente intermedia-re „complete“. Sensul acestei ştiinţe morale a îngerului este mani-fest atât din punct de vedere filosofic (îngerii ca motores orbium)cât şi din punct de vedere teologic, distincţia ordinelor în unita-tea ierurgiei eterne fiind o proiectare a diferitelor atribuţii confe-rite de Binele suprasubstanţial66

Deşi întreg capitolul IV al Comentariului tomist la Numele di-vine pare guvernat de o metafizică neoplatoniciană a Binelui im-personal, substratul său doctrinar se dovedeşte profund creştin.Dionisie însuşi, observă Völker, nu poate fi evaluat complet

64 Id. : „Manifestum est quod conceptio cordis vel intellectus, absque voce est cum si-lentio; sed per sensibiles voces illud silentium cordis enuntiatur. Sicut autem vocis exterio-res sunt nobis magis manifestæ, et minus simplices quam interiores conceptus cordium, itaquicumque modi manifestationum sunt nobis magis noti et minus simplices quam diviniverbi conceptio”

65 Cf. A. Pleşu, Despre îngeri, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 183: „Ingeriitac, aşa cum ştiu să tacă, în genere, naturile slujitoare. Tăcerea lor e formasupremă a ,ascultării‘, semnul radical al smereniei disponibile, aşteptarea in-tensă a poruncii dumnezeieşti. Ceea ce ,se aude‘ în tăcerea aceasta e omaximă receptivitate faţă de voia altuia. Călugării care se străduiesc să imitemoravurile îngerilor nu sunt niciodată mai aproape de ţel decât atunci cândtac“.

66 Cf. De synderesi, art. 1, resp. (cităm aici ed. Vrin, Paris, 1991, în traduce-rea lui Jean Tonneau, O. P.): „Invenitur autem in natura angelica duplex cognitio,speculativa qua ipsam rerum veritatem simpliciter et absolute intuetur, et practica, tamsecundum philosophos qui ponunt angelos motores orbium et omnes formas naturales pra-eexistere in eorum praeconceptione, quam etiam secundum theologos qui ponunt angelosDeos in spiritualibus officiis ministrare, secundum quod ordines distinguuntu”

PROBLEMA BINELUI 43

printr-o situare restrictivă în limitele acestei secţiuni, profundplatonizante. Fragmentul din Epistola a VIII-a (1, 1085 D) la ca-re trimite comentatorul german constituie fără îndoială un argu-ment redutabil în favoarea tezei sale. Cuplul exitus-reditus devineaici doar un mijloc noţional şi hermeneutic de exprimare a temeievanghelice a „fiului risipitor“. Asemenea tatălui ieşit în întâmpi-narea celui care pentru moment fusese pierdut, Binele divin recu-perează iubitor chiar şi acele fiinţări create ce par să I se sustragăîn mod definitiv67. Spre deosebire de Albert, sfântul Toma nu acomentat Epistolele areopagitice, astfel că s-ar putea invoca lipsaunei relevanţe directe pentru opera sa a pasajului anterior menţi-onat. Am îndrăzni totuşi să concluzionăm, spunând că logica pri-melor două lectiones din capitolul IV al Comentariului la Numeledivine este aceea inspirată de parabola biblică, în măsura în careirosirea ontologică fundamentală reprezentată de materia primădevine prilejul unei pedagogii menite să restaureze buna co-exis-tenţă cu Abundenţa originară.

67 Vezi W. Völker, Kontemplation und Ekstase bei pseudo-Dionysius Areopagita,Steiner, Wiesbaden, 1958, p. 162.