V O L . X V (Seria Nouă) No. 4 O C T . — D E C E M B R I E 1930

R E V I S T A

F I L O S O F I E D I R E C T O R

C. RĂDULESCU-MOTRU PROFESOR LA UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI

S U M Â R U L :

S T U D I I

Aforismele lui Tttu Maiorescu . . . 1. Petrovicj „II Principe" C. Antoniade Metafizica lui Bradlcy . . . Nicolae Petrescu Estetica antică Tudor Vianu Teoria orientării şi selecîiunii profesionale . . . G. Zapan

M I Ş C A R E A C U L T U R A L A IN Ţ A R A

Vocaliunea şi munca profesională C. RădulescwMotru

R E C E N Z I I

C. Rădu'escu*Motru: Puterea sufletească, Edijia definitivă. {N. Tatu). — Lucian Bologa: Psihologia vie(ii religioase (C . Ionescu). — M. Moldovan: Dinamica Muncii (Nicolae Mărgineanu) — Nicolae Mărgineanu: Psihologia germană contimporană (N. Bagdasar). — Dr. /os// / . Gabrea : Individualizarea învăţământului (N. Tatu). — Mircea Djuvara: Teoria generală a Dreptului (Qeorge Papahagi). — N. Bagdasar: Filosofia contemporană a Istoriei (N. Tatu). — George Ştefănescu : Charles Renouvier. Teoria categoriilor şi a certitudinci (N. Bagdasar). — Immanuel Kant: Critica raţiunii pure (N. Bagdasar).

N O T E ŞI I N F O R M A Ţ I I

Creaţie şi Formă. — Conferinţe. — Congrese.

S O C I E T A T E A R O M Â N Ă D E F T L O S O F I E

B U C I ' R i t Ş T I

Preţul 65 Lei

V O L . X V (Seria Nouă) No. 4 O C T — D E C . 1930

R E V I S T A D E F I L O S O F I E Director : C. R Ă D U L E S C U - M O T R U , Profesor la Universiiatea din Bucureşti

Fost-a Titu Maiorescu un filosof ? întrebarea e cu atât mai naturală, cu cât dânsul a rămas în con­

ştiinţa publică, mai mult cu figura de îndrumător literar, criticul şi „spi-ritus rector" al „Convorbirilor literare" în vremea lor de slavă, pe când erau organul Societăţii Junimea delà Iaşi. De sigur se mai ştie că per­sonalitatea lui Titu Maiorescu a avut şi alte laturi importante, printre care şi acea de om politic de mare autoritate, ministru în mai multe rânduri şi şef de guvern în 1913, când a prezidat cu strălucire confe­rinţa păcii de la Bucureşti, din care a rezultat pentru ţara noastră, pres­tigiul de arbitru între statele beligerante şi o strămutare avantajoasă a graniţei noastre transdanubiene. Ca om politic a rostit frumoase dis­cursuri în parlament, adunate în cinci volume şi precedate de studii introductive, din a căror înădire s'a întocmit un tot organic : Istoria politică a României de la 1866—1900. De asemeni se mai cunoaşte că Titu Maiorescu a fost profesor de filosofie la Universităţile din Iaşi şi Bucureşti, unde a ţinut prelegeri cu mare răsunet, — însă nu numai adversarii lui Maiorescu, ci şi alţii n'ar putea necondiţionat să con­funde profesoratul de filosofie cu calitatea de filosof. Iar tratatul său de logică — clasic în multe privinţe —, prin faptul că se învăţa şi 'n şcolile secundare, a căpătat fizionomie de manual didactic, expresie pe care o folosea Maiorescu însuş atunci când vorbea de această operă a lui. Dintre toate scrierile rămase delà această superioară personali­tate, opera sa de căpetenie o alcătuesc cele trei volume de „Critici", — articole strânse din coloanele „Convorbirilor", având în marea lor ma­joritate titluri filologico-literare : Poezia română, Poezia Populară, Di­recţia nouă în poezie şi proză, Scrierea limbei române, Poeţi şi Critici, Eminescu, Caragiale, Beţia de cuvinte, etc....

Unde se găseşte atunci cugetarea filosofică a lui Maiorescu, dacă există ? şi cu aceasta revenim la prima întrebare :

Fost-a Titu Maiorescu un filosof ? Dacă definim riguros şi cu stricteţe noţiunea de filosof şi nu

acordăm acest titlu decât unui creator de concepţii originale despre

A F O R I S M E L E LUI T I T U M A I O R E S C U

lume şi viaţă, cuiva, care eonstrueşte un sistem de gândire propriu şi inedit, atunci ar fi greu să acordăm epitetul acesta, lui Titu Maiorescu.

Insă noţiunea de filosof poate avea ş'un înţeles mai larg, putând cuprinde în marginile sale şi alte elemente decât acele amintite mai sus.

Este cap filosofic şi acela care nu priveşte lucrurile niciodată unilateral, ci le îmbrăţişează pe toate feţele şi din toate punctele de vedere. Este mai cu seamă acela ce nu-şi lasă ideile să rătăcească răz­leţe, eventual bătându-se cap la cap, ci le înserează în ţesetura unui ansamblu unitar, prin care priveşte toate lucrurile individuale, ca prin-tr'o lentilă uriaşă, desluşindu-le astfel adevărata lor fiinţă şi valoarea lor reală.

Titu Maiorescu a fost un exponent superior al acestei tendinţe de unificare, pe care nu o poseda numai în structura lui organică, ci o urmărea şi în chip conştient,

Rezervându-ne să cităm mai la vale, în altă conjonctură de rdei, mai multe mărturii doveditoare, ne mărginim deocamdată la o singură citaţie, care ilustrează afirmaţia noastră.

Deslipim din studiul sjîu : „Din Experienţă" următorul pasaj : „Nu câte idei felurite ai adunat în memoria ta, este lucrul cel

important, ci importantă este legătura între idei

„O mie de boabe stau împrăştiate în diferite locuri, tu îţi pierzi vremea ca să le cauţi una câte una ; dar dacă au fost prinse de un fir comun, cu o singură apucare a manei stăpâneşti totalitatea şiragului". (Critici. Voi. II . Ed. Minerva, pag. 2 7 3 ) .

Tot o dovadă de spirit filosofic — osebit de năzuinţa către uni­tate — ar fi şi faptul de a poseda o conştiinţă clară de mecanismul unor operaţii spirituale, care de obiceiu se produc inconştient, — cum ar fi cazul normelor frumosului şi al regulelor adevărului. Subt acest raport Maiorescu era neîntrecut, stăpânind de-o potrivă de luminos şi resorturile intime ale frumosului şi pe acele ale adevărului, şi Estetica şi Logica, făcându-te să zici încăodată, faţă de această egală dominare, că oricât ar fi de heterogene, unul faţă de altul, adevărul şi frumosul, e probabil că au o rădăcină comună în cutele ascunse ale sufletului.

In tratatul de Logică al lui Maiorescu nu vom găsi poate teorii originale, deşi, pe ici pe colo, în unele capitole, mijesc şi unele idei proprii, mai mult indicate decât desvoltate. Dar unde dânsul era un adevărat maestru, e în ce priveşte posesiunea clară a operaţiilor logice, a căror funcţiune are îndeobşte un caracter pur instinctiv. Era în stare să descopere şi să califice îndată, cea mai uşoară deviaţie şi cea mai slabă relaxare într'o argumentaţie a cuiva, şi în propriile sale demon­straţii desfăşura o implacabilă linie dreaptă, care ar fi părut rigidă, ca demonstraţiile „more geometrico" ale lui Spinoza, de n'ar fi ştiut să o îmblânzească prin eleganţa şi farmecul stilului său literar.

In mai toate scrierile sale critice, Maiorescu pleacă în deobşte.

dela idei filosofice generale, pe care le triază din comoara sistemelor de gândire, cu un simţ de alegere sănătoasă. De aci, avea două dru­muri deschise : sau se înfunda mai adânc în cercetarea,bazelor lor spi­rituale, ceeace fac capetele speculative, sau se cobora în lumea con­cretă, căutând s o organizeze în conformitate cu acele idei, ceeace fac spiritele aplicative. Maiorescu era mai înainte de toate un spirit aplica­tiv, un practician.

Această operă de aplicaţie practică nu trebue câtuşi de puţin bagatelizată. Multe capete speculative, care domnesc în domeniul ab­stract, sunt de o rară nedestoinicie în aplicaţia practică. Citez numai ca un detaliu pitoresc, faptul că marele matematic Poincaré, care era cjenial în domeniul matematicii superioare, nu putea — după propria sa mărturisire — să facă o simplă adunare, fără să greşească. Aci ar fi vorba de-o operaţie mecanică, fără superioritate intelectuală, — însă opera de aplicaţie practică, luată în stil mare, reclamă în deobşte şi dânsa putere creatoare şi originalitate, ca şi construcţiunile teoretice din domeniul abstract. Dacă pentru degajarea unei idei generale, din observarea câtor-va cazuri concrete, se cere putere de creaţie — să degajezi legea gravitatei din căderea unui măr ! — nu mai puţin însă trebue invenţiune şi pentru aplicarea unei reguli generale, mai ales gă­sită de alţii — la un caz determinat, fiindcă asemenea aplicaţie implică pururea o ajustare şi mai ales perspicacitatea de-a găsi punctul de a-tingere al ideii generale cu structura cazului particular.

Neapărat va fi o creaţie de-un gen deosebit, decât aceia pur speculativă, dar care totuş poate fi de-o înaltă calitate şi adesea e şi dânsa tot o operă filosofică.

Au existat filosofi de prima mărime, cu înclinări mai mult apli­cative decât speculative. Citez cazul lui Auguste Comte, care pornind dela temelii filosofice, împrumutate lui Saint-Simon, a năzuit să făurească un mare instrument, cu care să reorganizeze societatea, ră­masă, după a sa părere, ameţită şi sensibil în urma progreselor de tot felul, realizate de evoluţia ştiinţei. Nu mă gândesc câtuşi de puţin să consider pe Maiorescu de talia lui Comte. Insă fac parte amândoi, cam din aceiaş categorie intelectuală şi opera lor înfăţişează unele ana­logii. De sigur aspiraţiile lui Comte au mult mai mare amploare, el nă­zuind să realizeze o reformă mondială, pe baze filosofice, în timp ce Maiorescu se mărginea să ambiţioneze o reformă, tot întemeiată filo-soficeşte, dar redusă la situaţia locală a ţării lui modeste şi neasemănat rămasă înapoi. Nu este deci aceiaşi scară vastă, la unul şi la altul, dar fiindcă am subliniat superioritatea lui Comte, se cuvine să accen­tuez ş'un aspect al lui Maiorescu unde îl bate pe filosoful francez : cu­minţenia şi bunul simţ, care au făcut ca pe când planul de reorganizare a lui Comte să rămână o utopie, opera lui Maiorescu să reuşească şi să determine o transformare efectivă în evoluţia noastră istorică.

In decursul acestor caracterizări precum şi cu altă ocazie am

numit pe Maiorescu, un mare practician. Aceasta ne poate duce cu mintea la un alt domeniu, la medicină. Şi aci întâlnim savanţi de la­borator, dar care personal nu practică şi nici n'ar fi capabili s'o facă. In schimb alţii, sunt medici-practiciani, care poate nu inventează teorii noui, dar pe baza acelor găsite de alţii — şi adăogând în plus arta tor proprie de aplicaţie practică — aduc atâta uşurare suferinţelor nea­mului omenesc ! Ei sunt mari binefăcători ai omenirei, — iar practi-cianii de forţă sunt tot aşa de rari, ca şi teoreticianii creatori.

Titu Maiorescu a fost în domeniul culturii naţionale, un mare chirurg, un operator de precizie şi îndemânare, care a salvat pacientul de infirmităţi cu atât mai primejdioase, cu cât aproape treceau neob­servate. Căci niciodată o boală nu e mai ameninţătoare, decât atunci când rămâne ascunsă, neajungând la conştiinţa de sine.

Se săvârşeşte a îngustare a imaginei lui Titu Maiorescu, atunci când se înfăţişează opera sa de critică constructivă, ca o critică lite­rară. Critica literară a fost un simplu episod în activitatea de practician a lui Maiorescu. Fireşte literatura era cuprinsă şi dânsa în vârtejul rătăcirilor vremei, în hora manifestărilor intelectuale, lipsite de busolă şi directive sănătoase. Operaţia chirurgicală a lui Maiorescu s'a în­dreptat desigur şi asupra literaturii timpului, căreia i s'au dat îndrumări temeinice, de cum ar trebui să fie. Dar n'am putea zice că Maiorescu şi-a simţit o vocaţie specializată de critic literar. Dovadă că odată ce marea operaţie a fost executată, aproape n'a mai scris critică literară, ba chiar nici n'o mai socoteşte de primă importanţă. Iată o mărturisire categorică, într'un pasagiu unde ni se spune de „scăderea" trebuinţii de critică. „Nu e vorbă, apreţierile izolate nu vor lipsi şi nu vor trebui să lipsească niciodată dintr'o mişcare intelectuală... Dar acestea sunt lucrări de amănunte. Sinteza generală în atac, isbirea unui întreg cu­rent periculos o credem acum ştearsă dela ordinea zilei pentru părţile esenţiale în literatura proprie si în ştiinţa teoretică". (Poeţi si Critici. Critice. Voi. III, pp. 62—63). '

Cât despre lucrări de amănunte, acestea le pot scrie şi alţii, fiind­că Maiorescu a făcut critică literară nu în critic de specialitate ci în filo­sof, ca reformator cultural, care îmbrăţişează totalitatea manifestărilor spirituale ale epocii, în varietatea îndeletnicirilor ei. Şi doar toate erau egal de bolnave. Ştiinţa nu se prezenta mai bine decât literatura, suferind de aceleaşi mistificări. Un autor de reputaţia lui Simeon Bărnuţiu, pentru a cita un exemplu concludent, confunda în tratatul său de drept public, pe domnitorul strein cu dominaţia streină, şi răs­punderea în faţa istoriei cu răspunderea în faţa unui tribuna! constituit, după cum arată nemilos Maiorescu într'o cercetare polemică. (In contra şcoalei lui Bărnuţ. Critici. Voi. II, pp. 225 şi 2 2 6 ) . De aceiaşi sufe­rinţă şi de acelaş caracter fictiv pătimeau mai toate formele de manifes­tare ale spiritului public, mai toate instituţiile ţării, pe care Maiorescu le pecetlueşte lapidar în următoarea caracterizare : „pretenţii fără fun-

ctament, stafii fără trup, iluzii fără adevăr". (In contra Direcţiei de astăzi în cultura română. Critici. Voi. I, p. 152) .

. Spuneam că Titu Maiorescu a executat o operaţie chirurgicală reuşită şi mântuitoare, de care alte ţări au dus lipsă, cum este Grecia Modernă, a cărei cultură se înstreinase de limba vie a poporului, prin adoptarea artificială a vechii limbi elene. A făcut operaţia cu cele mai fine instrumente ale ştiinţii apusene, cu directive de filosofie solidă şi pătrunzătoare, şi tot odată cu ceva care era propriu al lui, cu ceva ori­ginal şi unic : arta maioresciană, artă de precizie, linişte suverană, ele­ganţă şi supremă decenţă. Ştiu că faţă de forma tumultuoasă a vieţii noastre de astăzi, arta maiorescienă, încarnată în dublul său talent de scriitor şi orator, pare unora vetustă.

Vetustă poate! Dar în nici un caz scăzută sau banalizată, fiindcă partiturile maioresciane nu vor putea ajunge arii de flaşnetă. S' nen-trucâ m'am atins cu domeniul muzicei, voi spune că arta lui Maio­rescu îmi aminteşte mie pe acea a lui Mozart, — muzică suavă de viori, care deşi a fost depăşită de orhestraţia Wagneriană şi de acea ultra modernă, nu-şi va pierde însă nobleţea niciodată.

* Ar fi totuş să dăm o imagine necomplectă despre Maiorescu ca

filosof, dacă ne-am mărgini să relevăm numai această lăture aplicativă — de altfel foarte importantă — ia activităţii sale. In opera lui critică, întâlnim şi câteva jerbe de cugetare originală, chiar în domeniul teoretic al speculaţiei pure. Avem vre-o două articole şi câte-va pagini de afo­risme, anexate la al doilea volum de critici.

Maiorescu este un autor, care a scris relativ puţin. El nu a fost un scriitor abundent, la care frazele să fi curs torenţiale din vârful condeiului său. Din contra, redactarea îi era mereu reţinută de grija să dea ideii forma cea mai perfectă. Maiorescu şi-a cizelat stilul c'o ambiţie de bijutier. Avea pasiunea concisiunii şi-a înţeles să-şi aplice şi sie-şi, reccntandaţia pe care o făcuse scriitcrilcr literari : cât mai multe idei, în cât mai puţine cuvinte. Dacă ar fi fost un poet epic, n'ar fi scris „legenda secolilor" în lungi poeme ca Victor Hugo, ci mai de­grabă ar fi concentrat-o în sonete, ca parnasianul Heredia.

Intr'unul din aforismele sale Maiorescu se rosteşte astfel : „Când curentul electric se repede dintr'un loc într altul, numai o

parte a lui merge pe firele văzute : o altă parte străbate prin ascunsul pământului. Tot aşa în lumea inteligenţii cuvântul pronunţat este numai un fragment al raportului dintre om şi om : restul se stabileşte pe tăcute".

E profesia de credinţă a unui înamorat al concisiunii, şi care zu­grăveşte admirabil cazul său propriu, unde opera scrisă este un infim fragment al influenţii magice pe care a exercitat-o, dincolo de marginea

cuvintelor, asupra contemporanilor săi. Atâta numai că acea cugetare citată nu are valoare universală decât raportându-ne la oamenii aleşi, la care cuvintele sunt realmente încărcate de un fluid electric, ce se îm­prăştie, în bună parte, pe tăcute. Dar nu oricine are darul acesta, alţii sunt nevoiţi să desvolte ideia până la istovire pentru a se face înţeleşi. Insă dacă a fost unul care putea să sugereze cu o vorbă, atâta cât altora le-ar fi necesitat o pagină întreagă, a fost desigur, Titu Maiorescu.

Pe lângă dispoziţiile sale structurale, s'a mai adăogit poate şi o altă cauză pentru care Maiorescu nu a scris prea mult. El făcea parte dintr'o generaţie care nu avea febra scrisului, — ca bunăoară astăzi, — şi pentru care aşternerea pe hârtie era un fel de lux. Vor fi fost şi pe atuncea cazuri de poligrafi, dar cazuri izolate, nu manie colectivă, şi întâlnim admirabile talente care n'au scris mai nimica, putând cita doi oameni de aceiaşi etate cu Maiorescu : pe Alexandru Lahovari şi Petre Carp. Faţă de aceştia, Maiorescu poate părea chiar abundent şi mă întreb dacă lor nu le va fi făcut impresiunea că şeful Junimii avea char mâncărime de condei.

In cadrele restrânse ale unei mari economii de cuvinte, Maiorescu a publicat articolele „Progresul Adevărului" şi „Din Experienţă". Cel dintâiu e o zugrăvire originală a peripeţiilor prin care trece adevă­rul, de-atunci de când încolţeşte, ca ideie, intr'un spirit individual, şi până când e acceptat de conştiinţa colectivă, ca o indiscutabilă rea­litate. Seria vicisitudnelor şi etapelor străbătute, e prezintată magistral de Maiorescu, reuşind să facă din acest articol, un studiu condensat de psihologie socială. Articolul, ceva mai lung, „Din Experienţă", este o înseriare de observaţii proprii, admirabil interpretate, cu care aruncă lumini fosforescente în meandrele vieţii sufleteşti. Oricât de mult s'a lucrat de-atuncea pe ogorul observării psihologice, articolul în ches­tiune nu şi-a pierdut interesul, ba aş putea zice că se armonizează mai bine, prin concepţia lui dinamică despre suflet, cu progresele psiholo­giei de astăzi, decât se acorda cu ştiinţa psihologică din vremea în care a fost scris. Articolul acesta de-o importanţă capitală, s'ar fi putut in­titula chiar : „Condiţiile fundamentale ale cunoştinţii psihologice", şi-ar fi putut lua cu totul alte dimensiuni, dacă Maiorescu, n'ar fi cedat iarăş concisiunii sale şi 'n locul redactării stricte a aportului său personal, şi-ar fi înserat observările sale într'un cadru de consideraţii istorice, acelea care sporesc întotdeauna întinderea tuturor lucrărilor ştiinţifice. Căci dacă ar fi să reducem din operele ştiinţifice voluminoase, partea de expunere a părerilor altora, care prepară întotdeauna prezentarea părerii personale, aceasta n'ar depăşi mai niciodată un număr de pagini destul de restrâns. Maiorescu, s'a mărginit totuş şi aicea la înfăţişarea excluzivă a ideilor proprii, aşa că avem numai un articol, acolo unde un altul ar fi scris poate un volum.

Cugetarea filosofică a lui Maiorescu, o mai putem urmări însă, şi în alt compartiment al operii sale, de care în genere s'a vorbit

mai puţin, cu toate că merită a fi studiat mai de-aproape. Este vorba de aforismele sale, de acele formule pregnante şi scurte, cu care dân­sul îşi exprimă observări izolate, despre faptele existenţii şi orien­tările ei.

Au fost mari filosofi care au folosit acest gen aforistic. O bună parte din opera lui Pascal, ni s'a transmis în formă de aforisme, de-asemeni o parte din scrierile lui Nietzsche îmbracă aceiaşi haină, şi Arthur Schopenhauer însuşi, şi-a complectat marele sistem metatizic, expus în vasta lui scriere de ansamblu, cu serii de strălucite afo­risme „pentru înţelepciunea în viaţă".

Nu va uimi pe nimeni faptul că Titu Maiorescu s'a exercitat în acest gen al aforismelor, care reclamă în primul loc darul „conci-siunei" şi pe urmă ceva interes de „viaţa practică", unde aceste afo­risme pot servi adesea drept maxime de conduită, în orice caz de constatări utile.

Se ştie că există o strânsă legătură între personalitatea unui cugetător şi filosoiia sa. Oricât ar năzui un spirit filosofic să se des­personalizeze şi să ajungă cu meditaţiile sale în sfera obiectivităţi pure, nu reuşeşte să o facă, aşa după cum poate isbuti omul de ştiinţi în soluţionarea problemelor specialităţii lui. Chestiunile filosofice an­gajează întreaga noastră fiinţă, şi trăsăturile ei fundamentale se re­flectă mai întotdeauna în atitudinile cu caracter filosofic.

Din aforismele lui Maiorescu putem să construim personalita­tea autorului lor, cu laturile ei esenţiale. Am putea-o face ch:'ar în cazul când această personalitate nu ne-ar fi fost de fel cunoscută, pe alte căi şi din alte împrejurări. Cu atât mai lesne însă când avem această cunoştinţă prealabilă, şi când răsfrângerile oglinzii le poţi compara îndată cu exemplarul omenesc pe care îl ai limpede înaintea ochilor.

Personalitatea lui Maiorescu cuprindea mai multe însuşiri, bine coordonate între ele, însă distincte. Aforismele sale le reflectă ofe-rindu-ne astfel şi mijlocul de-a le clasifica.

Pomenisem mai înainte de o calitate fundamentală a spiritului lui Maiorescu: năzuinţa conştientă către unitate.

O regăsim subt diferite forme în câte-va aforisme. începem cu menţiunea aceluia din ele, care aproape ne apare ca un paradox:

„Omul rău se pierde prin partea sa cea bună, omul bun prin partea sa cea rea".

Am zis paradox, fiindcă dacă suntem de acord cu toţii că e re­gretabil să găseştţ Ia un om bun şi o parte rea, pare din contră îm­bucurător să afli la un om rău, o parte bună. Şi totuş convingerea lui Maiorescu este aşa de puternică despre valoarea unităţii sufleteşti, încât deplânge pe omul cel rău în cazul când posedă şi o parte bună.

Din aceiaşi preocupare cardinală purced şi următoarele afo­risme:

„Fereşte-te de a da sfaturi. Problema e prea grea şi răspunderea mare. Tu dai sfatul după natura ta. Aceasta însă rare ori se potriveşte cu natura celui ce te întreabă. Altfel spui tu, altfel înţelege el. Sfătuind prudenţă, produci slăbiciune, şi unde cereai tărie, se aplică violenţă. Un element strein sa introdus în sufletul celuilalt, şi el şi-a perdut măsura".

Pentru salvarea unităţii, Maiorescu e gata să propue ziduri ie apărare, în contra influenţii altora! Mai puţin excesiv este cestălait aforism unde e vorba numai de unele hotărîri:

„Toate hotărîrile importante trebue să le iai singur, din adâncul indivdvalităţ'd tale, fără influenţa altora".

In sfârşit putem cita încă o cugetare aforistică, unde ideia uni­tăţii ia forma unui imn, pentru statornicie şi consecvenţă:

„Unii înaintează prin protecţie, mulţi prin supunerea oarbă la opinia altora, câţiva prin împotrivire energică la tot ce desaprobă, croin-du-şi viaţa după a Ier individualitate. Toate aceste căi pot duce la ţintă, numai să fie urmate cu statornicie. A'ţi schimba deodată felul, a deveni energic din pasiv ce erai, a te arăta independent din supus ce ai fost, aceasta nimiceşte succesul vieţii".

Merge deci aşa de departe cu preţuirea liniei unitare, încât Maiorescu nici nu mai valorifică diferitele procedee, d:'n punctul de vedere al calităţii!

O altă serie de aforisme pun în lumină, răceala obiectivă şi cumpătarea care caracterizau pe Maiorescu;

„Oare pârâul de la munte ar fi aşa de limpede şi de voios, dacă nat fi rece?"

Formulă care osândeşte urcarea de temperatură, aşa de curentă la procesele vieţii sufleteşti

Cât despre valoarea cumpătării ne vorbeşte următoarea ma­ximă:

„Soarta nu vrea extreme. Din chiar mijlocul răului se naşte veacţiunea spre bine, şi gerul cel mai greu zugrăveşte pe fereastră flori de primăvară".

Aforismul acesta are un vag aer hegelian. Şi filosoful german susţinuse că ori ce poziţie extrejnă, atrage ca un magnet poziţia con­trară, care ulterior se conciliază într'o sinteză care le cuprinde pe-a-mândouă. Insă la Hegel se punea accentul pe faptul că lumea evo­luează prin contraste, aşa dar pe necesitatea de-a se trece prir poziţii extreme. Pe când la Maiorescu se pune accentul pe imposibilitatea menţinerii extremelor, ceiace oglindeşte admirabil firea sa ponderată, caracterul său de om cumpătat.

Pentru idealismul lui Maiorescu, care îl făcea să nu acorde

materiei un prim rol în natură şi cu atât mai mult un rol unic, avem următoarea profesie antimaterialistă:

„Studul creerilor să înlocuiască ştiinţa sufletului? Cine cunoaşte mecanismul clavirului, poate să ghicească felurimea nemărginită a me­lodiilor?"

Maiorescu ştia să reziste curentelor, pe când contemporanul lui, Vasile Conta, capitulase în faţa materialismului, reînviat cu furie în Europa, la un anume moment!

Titu Maiorescu a fost un mare preţuitor al frumosului şi n'ar fi admis în nici un caz pentru sine, folosire de căi îndoelnice, fie scopul oricât de înalt. Intr'unul din aforismele citate, părea să neglijeze valoarea metodelor întrebuinţate în avantajul unităţii de linie. Dar vine un alt aforism care restabileşte situaţia în avantagiul frumuseţii de ati­tudine. Afirmaţia este atât de tranşantă că poate face impre:ia de paradox :

„Mijlocul e superior scopului şi i regulează valoarea. Prin ur­mare fraza Jezuiţilor trebue întoarsă: mijlocul justifică scopul'.

Alte aforisme vin să dea expresie firei sale aristocratice, care în nici un caz nu putea să subscrie la sacrificiul elitei sociale în fa­voarea plebei ignorante. In articolul său „Progresul Adevărului" pusese clar în lumină, împotrivirea mediocrităţilor la apariţia unui adevăr nou. Este drept că până la urmă aceiaşi turmă mediocră ajută la răspândirea adevărului şi la consolidarea lui. Se poate deci vorbi de-o utilitate a mulţimei, chiar în domenii mai înalte. însă lucrând în subordine, nu având ea conducerea şi iniţiativa.

Această preţuire a elitelor, care nu trebuesc scufundate de pretenţiile arogante ale massei, capătă expresie şi dânsa în câteva aforisme :

„Intre un diamant şi o grămadă de pietriş, cui i-sr fi alegerea grea? Aşa între aprobarea unui om cuminte şi aplausele sgomotoase ale mulţimei'.

Sau: „Nu cere de la pârău cuprinderea mării, nici dela deal cuprin­

derea muntelui. In înţelesul celor mari stă şi înţelesul celor mici, dar niciodată dimpotrivă".

Sau aforismul care exprimă strâmba comprehensiune a mas-selor:

„Don Quijote credea că morile de vânt sunt uriaşi. Oamenii de rând cred, că uriaşii sunt mori de vânt".

Poate în aceiaşi ordine de idei ar fi să se citeze şi altă cuge­tare, de care ar putea să se pătrundă turburea noastră viaţă politică :

„Nu există prieteni în politică, există numai prieteni politici".

Preţuirea realizărilor practice faţă de domeniul ideilor neapli­cate — o altă caracteristică a lui Maiorescu, •— îşi primeşte şi dânsa întrupare în următorul aforism:

„Ce bogată e literatura în idei şi ce săracă este istoria în fapte. S'ar putea concepe o istorie a celor neîntâmplate".

Şi încă o maximă în care se recunoaşte sacrificiul omului de acţiune faţă de scrupulele cugetării, niciodată suficient de satisfăcută, şi nici odată încheiată complect:

„Respectul exagerat pentru întregimea cugetării împedică ac­ţiunea. Căci orice faptă este o verigă ruptă dintr'un lanţ infinit, şi omul activ este din capul locului condamnat la fragment".

Se recunoaşte jertfa, dar se recomandă acţiunea, fiindcă res­pectul pentru întregimea cugetării ar fi altfel exagerat!

Aforismele citate în decursul acestui articol nu sunt toate afo­rismele lui Titu Maiorescu. Mai există şi altele, bine cugetate şi fru­mos formulate, dar care. pur cerebrale, nu cuprind referinţe tot aşa de lămurite, la dispoziţiile temperamentului şi ale individualităţii lui.

Aforisme' ca: „Nici o putere nu se poate suprima în natură: de aceea e aşa de

periculos a o comprima".

Sau: „Este lipsă de dreaptă cugetare când cineva pentru a se justifica

de-o faptă, arată cauza care a produs-o. Fireşte că tot ce se întâmplă în lume, are o cauză. Dar a o explica, nu va să zică a se justifica".

Sau: „O măsură a oamenilor şi a lucrurilor este propria lor umbră".

Acestea şi alte analoge cuprind reflecţii judicioase care ar fi putut să isvorască, din spirite variate şi cu temperament diferit.

Ele ar forma astfel o categorie deosebită, cu caracter ma; imper­sonal, pe lângă acele pe care le-am clasificat mai înainte, raportân-du-le într'o bună măsură la dispoziţii morale cu colorit mai individual. Acelea pot servi, ca orice fi!ofof:'e. mai ales când e turnată în forme literare, la descifrarea personalităţii autorului lor. Dar şi unele şi al­tele mărturisesc într'o egală măsură o altă însuşire fundamentală a spiritului lui Titu Maiorescu: claritatea gândirei, îmbrăcată într'un stil de-o puritate clasică.

I. P E T R O V I C I

I L P R I N C I P E '

I. — Unitatea operei politice a lui Machiavelli. Principele, cartea bleste­mată, îndelungata incomprehensiune.

IL — Analiza cărţii. Obiectul ei principatele noi. — Principatele eredi­tare. Principate noi prin virtù, prin noroc, prin căi criminale. Elogiul Valen­tinului. —• Principatul civil. Principatul ecleziastic. — Arme proprii şi arme mercenarii.

III. — Regulele purtării Principelui. La verità effettuate; răutatea firii omeneşti. — Dilemele purtării Principelui. — Fortuna şi virtù. Concluzia fi­rească a cărţii : apelul către Medici să libereze Italia.

I.

Preocuparea politică domină toată viaţa lui Machiavelli. Când nu-i mai este dat să ia parte la conducerea treburilor Statului, mintea Iui nu rămâne inactivă: în răgazul silit la care e condamnat se gân­deşte să aştearnă pe hârtie, spre folosul tuturor, ceeace adunase din propria lui experienţă în slujba republicei ca şi din lunga meditare a anticilor. Astfel ia naştere marea lui trilogie politică : // Principe, Dis­corsi sopra le Deche di Tito Livio, l'Arte della Guerra. Spirit practic şi îndreptat mai ales spre acţiune, niciuna din cărţile lui Machiavelli nu e pură teorie, operă dogmatică, speculaţie pentru speculaţie: fie­care tinde spre un scop practic mai apropiat ori mai îndepărtat, fiecare conţine un învăţământ în vederea practicei. Căci el era preocupat mai ales de Italia lui şi de însănătoşirea ei; şi dacă a ajuns la formulări valabile pentru toate timpurile, e din pricină că adevărul este unul şi acelaş şi că viaţa oamenilor trăind în societate e dusă de legi ne­schimbătoare.

Aceste trei opere politice sunt stras legate între ele. Un acelaş curent de idei le străbate. Doctrina lui Machiavelli formează un tot. Privind una din scrieri, izolată, sunt mari sorţi de greşală în priceperea şi judecarea ei. Şi la rigoare, Discorsi, cea mai completă şi mai teo­retică, ar putea fi privită ca de sine stătătoare. Nu tot aşa cu vestitul Principe: separat de restul operei, despărţit de împrejurările în care s'a născut, făcând abstracţie de metoda machiavelică şi de scopul ce-şî propusese autorul, riscăm să nu pricepem nimic.

Tocmai acest lucru s'a întâmplat cu Principele, vreme de multe secole. Ciudată soartă, extraordinară şi aproape de neînţeles, a avut cărticica aceasta: unică în istoria literară. Nu e carte să fi stârnit mai mare furtună, val mai imens de reprobare. Nu e scriitor mai hulit ca Machiavelli. „Machiavelli — scrie marele luj biograf Villari — e l'uomo meno compreso e piu calunniato che la storia conosca". Princi­pele e cartea blestemată. Biblioteca antimachiaveîică e uriaşă: uriaş monument de incomprehensiune ori ipocrizie, când nu e de rea credinţă. Pentru mulţi şi multă vreme, tot Machiavelli se reducea la această carte, pricepută strâmb ori strâmt, ori nepricepută deloc. Tot „ma­chiavelismul", doctrină care n'are deaface nimic cu Machiavelli şi a-devărata lui politică, de aci a fost scos, iar toţi anti-machiaveliştii s'au răzoit cu un Machiavelli creat de ei. Şi n'a fost destul biblioteca anti­machiaveîică; decând florentinul a început să fie mai bine cunoscut, decând s'a văzut că n'a scris numai Principele şi s'a publicat toate scrierile lui intime, decând împrejurările istorice în care a trăit şi me­ditat au fost puse în adevărata lor lumină, s'a adunat altă bibliotecă pentru ca să-i explice adevărata luj cugetare. Şi aci alt chaos: fiecare vine cu un Machiavelli al lui, cu „adevăratul Machiavelli" şi astfel lu­crurile cele mai clare se întunecă. Cu toate sforţările criticei de o sută de ani încoace, pentru câtă lume Principele nu continuă a fi cartea blestemată, iar Machiavelli părintele „machiavelismului", omul care a pus în formule perfidia politică şi depravarea morală?

Ceeace miră mai mult în acest proces al Principelui şi în întu­necimea care a durat atâta vreme, este că florentinul nu este deloc un scriitor obscur: e clar ca cristalul, spune totdeauna ce are de spus, fără ocoluri şi ambiguităţi, cu o sinceritate care uneori se apropie de cinism. Nu sunt dedesubturi, intenţii ascunse ori curse, nici în Principe nici în celelalte scrieri. In toate domină simplicitatea fără nici un artificiu. Dacă a fost priceput greşit, vma nu este a scriitorului. Trebuia ţinut seamă de tot ce a spus şi mai ales să nu se ignoreze împrejurările care-i impuneau să spună anume lucruri.

Să vedem întâi ce a spus Machiavelli în Principe; pe urmă să încercăm a pricepe ce 1-a silit să spună atunci acele lucruri şi cum se leagă cele spuse cu restul operei. Poate că pe această cale Principele va înceta să apară ca un monstru şi o enigmă. Să citim de aproape cărtr'cica. Precauţ :a nu e inutilă: câţi n'au scris şi nu vorbesc contra lui Machiavelli fără să-şi fi luat osteneala să-i citească bine scrierile.

Nu e o operă masivă, ci într'adevăr un „opuscul": 26 de capi­tole scurte. Se pot distinge trei părţi. O introducere generală (cap, I — X I ) care studiază diversele forme de principate, adică de mo-narchii, şi mai ales ceeace Machiavelli numeşte principali nuovi (cap. I I I — I X ) , arătând metodele cum se pot câştiga şi menţine. Partea a doua (cap. X I I — X I V ) expune ideile autorului asupra „armelor" de care are nevoie principele şi conţine un atac contra armelor mercenarii.

Partea a treia (cap. X V — X X V ) e adevăratul manual al principelui şi în special al principelui nou: regulele de aur ale purtării lui. Aceasta e partea care a făcut celebru şi odios numele lui Machiavelli. Ultimul capitol ( X X V I ) e concluzia cărţii: magnifica exhortaţiune a patrio­tului către neamul Medicilor să libereze odată Italia de Barbari.

II.

„Toate Statele, toate stăpânirile care au avut sau au imperiu a-supra oamenilor, au fost şi sunt sau republice sau principate", adică monarchii. „Las deoparte repifblicele, căci despre ele am vorbit pe larg aiurea": propoziţie de reţinut care arată că Discorsi, care vorbesc despre republice, au fost concepute odată cu Principele. Principatele sunt sau ereditare sau noi. Cele noi sunt şi ele de două feluri: unele cu totul noi, când un.principe, ca Francesco Sforza la Milano, fun­dează un principat; altele, numite mixte, când principele adaugă la Statele lui ereditare provincii noi, cucerite de el: de pildă regatul na-politan la coroana Spaniei. După felul cum se dobândesc, principatele noi sunt de mai multe specii: principate câştigate prin arme proprii şi virtù, adică prin calităţile personale ale principelui; principate câşti­gate prin noroc (fortuna) şi armele altora; principate dobândite prin crime (scelleratezze) ; principate căpătate prin favoarea cetăţenilor: principati civili. Din principatele ecleziastice, Machiavelli face o cate­gorie a parte alături de cele trei mari grupe: principate ereditare mixte şi noi.

Ceeace-1 interesează mai ales sunt principatele noi: asupra lor întârzie mai mult studiul. Căci Machiavelli nu face disertaţii asupra celei mai bune forme de guvernământ, asupra celui maj bun principat, ci întreprinde istoria naturală a formelor de guvernământ din vremea lui, căutând şi aci, ca pretutindeni la verità effettuale della cosa. Ca fapt nou politic în Italia apăruse în secolele din urmă tirania: principi noi îşi croiseră, prin propria lor virtù, ori prin noroc, stăpâniri asupra Statelor slabe ori republicelor în descompunere; iar în ţările mari din apus asistă la constituirea de mari State naţionale unitare. Subt ochii săi regele Franciei, adunătorul de ţinuturi, făcea din ţara lui Statul cel mai unitar şi mai bine cârmuit, iar regel.e Aragonului făcea o Spanie şi se întindea în cuceriri. Subiectul cărţii este mai ales studiul princi­pelui nou şi în special al principelui nou italian — originalitatea figurii politice a Italiei din secolele X I V şi X V . Exemplele Machiavelli le ia din turburea epocă pe care o trăise, cea dela sfârşitul Quattrocentului şi începutul Cinquecentului. Nu lipsesc desigur referinţele la istoria antică, ba chiar la cea mitică (autorul citează pe Moise, Teseu, Ro-mulus...), dar când e să ia pilde mai vechi, o face cu un fel de regret: ,,io non mi volevo partire dagli esempì italiani e freschi..." (cap. X I I I ) .

Cartea e plină de evenimentele Renaşterii, ca şi de spiritul acestei extraordinare epoce. Iar principele zugrăvit într'însa nu e un principe de orşiunde sau de orşicând, ci principele din Italia Renaşterii.

Principatele ereditare, notează Machiavelli, sunt cele mai lesne de guvernat şi de menţinut. E destul ca principele să păstreze rân-duiala strămoşilor cu care norodul s'a obişnuit, şi să se strecoare prin­tre evenimente; cu oarecare abilitate şi dacă forţa duşmană nu e prea mare, principele îşi poate păstra Statul. Chiar izgonit, la prima adver­sitate a uzurpatorului, se poate întoarce. Principele natural are mai puţină nevoie să ofenseze; dacă viţii extraordinare nu-1 fac urît, e uşor suportat şi chiar iubit. Lunga stăpânire şterge amintirea vechilor schimbări. Greutăţile încep cu principatele noi, fie ele cu totul noi, fie mixte. Oamenii schimbă bucuros stăpânii, crezând să-şi îmbună-tăşească starea. Iau uşor armele contra vechiului stăpân, dar văd repede că s'au înşelat: schimbarea domnilor, bucuria nebunilor. Noul principe îşi face duşmani şi pe ceice i-a biruit şi pe ceice l-au favorizat, căci niciodată nu pot da acestora cât cer şi aşteaptă. Orice nouă stă­pânire aduce „infinite injurii". Ludovic X l l a pierdut întâia oară Mi-lanul tot aşa de repede cum îl cucerise. L-a pierdut şi a doua oară, din cauza greşelilor ce a făcut. Cum se poate deci menţine o provincie cucerită? Dacă provincia nouă e de acelaş neam şi limbă cu ţara cu­ceritoare, e uşor de ţinut, mai ales dacă locuitorii ei nu erau obişnuiţi să trăiască liberi. E destul să stingi neamul vechilor stăpânitori şi să nu schimbi nici legile nici birurile: în scurt timp provinciile noi fac un singur corp cu vechiul principat. Aşa au făcut regii Franciei cu Bur-gundia, Bretania, Gasconia şi Normandia. E mult mai greu când pro­vincia cucerită diferă de limbă, obiceiuri şi rândueli. Cel mai bun re­mediu e ca cuceritorul să meargă să locuiască în provincia cucerită: a-flându-se la faţa locului îşi dă seama de primejdii şi le găseşte repede leacul; supuşii pot recurge oricând la principe şi ajung ori să-1 iubească ori să-1 teamă. Alt remediu mare e să trimită colonii în punctele care sunt cheile ţinutului. Coloniile scutesc de armate de ocupaţie, costă puţin şi nu supără decât pe cei ce sunt deposedaţi: şi aceştia sunt pu­ţini, săraci şi împrăştiaţi. Şi aci Machiavelli notează una din regulele mari ale „machiavelismului": pe oameni trebuie ori să-i îmbunezi, ori să-i prăpădeşti: gli uomini si debbono o vezzeggiare o spegnere; căci de ofensele uşoare se poate răzbuna, de cele grave nu mai pot; aşa că ofensa ce faci omului trebuie să fie de aşa fel ca să nu te temi de răz­bunare (cap. I I I ) . Cuceritorul de asemenea provincii va şti să tragă de partea lui şi să apere pe vecinii mai slabi; pe cei mai puternici va încerca să-i slăbească şi să-i ţină departe de provincie. Romanii au observat bine regulele acestea în cuceririle lor: au trimis colonii, au susţinut pe cei slabi şi au împiedicat creşterea celor puternici. Căci Romanii ştiau să vadă, să prevadă şi la nevoie să ia repede măsuri. „Nu le-a plăcut niciodată vorba care e toată ziua în gura înţelepţilor

din vremea noastră: godere li benefici del tempo: să te foloseşti de bi­nefacerea timpului; ei n'au căutat decât binefacerea virtuţii şi pruden­ţei lor, căci timpul împinge înainte orice şi poate aduce binele ca şi răul, răul ca şi binele". Chemat în Italia de Veneţieni, regele Ludo­vic X I I a lucrat împotriva tuturor acestor reguli: a doborît pe cei slabi şi a ridicat pe un puternic: papa Alexandru cu Cesare al lui; a lăsat pe alt puternic, Spania, să intre în Italia; n'a venit să locuiască aci, n'a trimis colonii; şi ca culme a consimţit la ruina Veneţiei. Şi aşa a pierdut Lombardia. Francia a lăsat pe papă şi pe Spania să crească în Italia; ca răsplată amândoi împreună i-au căşunat ruina". — Ita­lienii nu se pricep la războiu, spunea cardinalul de Rouen, la Nantes, lui Niccolo trimis în misiune pe lângă regele Ludovic. — Şi Francezii nu se pricep în politică", răspundea agerul secretar. E o regulă ge­nerală care, după Machiavelli, rare ori dă greş : cine ajută pe altul să ajungă puternic merge spre ruină

E şi mai greu de păstrat, odată cucerită, o provincie obişnuită să trăiască cu legile ei, în libertate. Aici logica lui Machiavelli e teribilă. Ca să stăpâneşti într'adevăr un Stat sau un oraş liber, trebuie sau să-1 ruinezi, sau să te duci să locuieşti într'însul, sau să-1 laşi cu legile lui, dându-i un guvern de puţini şi să te mulţumeşti cu un tribut. Sin­gurul mijloc sigur e să le distrugi. „Cine ajunge stăpân peste un oraş învăţat să trăiască liber şi nu-1 distruge, să se aştepte să fie el distrus, căci va fi veşnic împins spre răzvrătire de dorul libertăţii şi vechilor rândueli, care nu se uită nici cu lungimea timpului nici cu binefacerile. Orice-ai face şi orice-ai rândui, dacă nu desparţi şi nu împrăştii pe locuitori, aceştia nu vor uita nicj libertatea nici vechile rândueli şi se întorc spre ele la primul prilej, cum a făcut Pisa după ce fusese ţinută în robie o sută de ani de Florentini". Ţinuturile obişnuite să trăiască subt principi, schimbând numai stăpânii şi neavând gustul libertăţii, pot fi mai uşor dominate. „Dar în republice e mai multă viaţă, mai multă ură, mai mult dor de răzbunare; nu le lasă şi nu le poate lăsa în pace amintirea vechei libertăţi..." (cap. V ) .

Iată acum pe principele nou în Statul nou. Lucrul nu e rar în Italia Renaşterii. Ca un simplu particular să ajungă principe îi trebuie nu numai noroc dar mai ales acel grup de calităţi rezumat în cuvântul virtă. In proporţia în care noul principe e virtuoso îi cresc sau îi scad sorţii de a menţine sau pierde stăpânirea. Prin virtii, per vie virtuose, cum zice Machiavelli, se obţine cu greutate principatul, dar odată ob­ţinut, lesne se menţine. Nimic mai greu decât să ajungi adevărată căpetenie şi să introduci noui rândueli. Ai ca duşmani pe toţi cei ce se foloseau de vechile rândueli şi slabi apărători în ceice vor profita de cele noi, căci firea oamenilor e neîncrezătoare şi nu adoptă lucrurile noi până nu şi-au făcut probele. E de mare însemnătate dacă inova­torul depinde numai de el însuş, sau de alţii; cu alte cuvinte dacă poate impune ori dacă trebuie să se roage. Depinzând de alţii, nu izbu­teşte niciodată nimic; dacă ştie să impună, rare ori dă greş. De aceea

toţi profeţii armaţi au învins, iar cei dezarmaţi — Savonarola de pildă — s'au prăbuşit. „Moise, Ciru, Teseu şi Romulus nu ar fi putut păstra observate aşezămintele lor dacă ar fi fost dezarmaţi, cum s'a întâmplat în zilele noastre lui Fra Girolamo Savonarola, care se pră­pădi cu reformele lui îndată ce mulţimea începu să nu mai creadă în-tr'însul, şi el nu avu mijlocul să-i ţie tari pe ceice crezuseră, nici să-i facă să creadă pe necredincioşi" (cap. V I ) .

Ceice ajung principi duşi numai de noroc, ajung lesne, dar cu greutate se menţin; de pildă toţi ceice au căpătat stăpâniri dăruite de alţii ori cumpărate cu bani. Căci depind de voinţa sau soarta celor ce i-au ridicat: două lucruri volubilissime e instabili. Dacă noul prin­cipe nu este în acelaş timp şi om excepţional, nu poate dura. Numai la virtu poate înlocui şubrezenia unei improvizări. Nimic mai uşor de spulberat ca Statul nou, nesusţinut de virtu.

Machiavelli citează două pilde ilustre de principi noi, ajunşi unul prin virtii, altul prin noroc: Francesco Sforza şi Cesare Borgia. ,,Francesco, cu mijloace nemerite şi multă virtu, din particular ajunse duce de Milano şi ceeace câştigase cu mii de necazuri cu puţină oste­neală păstră. De altă parte Cesare Borgia, numit de vulg ducele V a ­lentino, câştigă domnia prin norocul tatălui său şi o pierdu odată cu acest noroc (fcrtuna), deşi el se străduise şi făcuse tot ceeace un om prudent şi virtuoso trebuia să facă, ca să prindă rădăcini în Statele pe care armele şi norocul altora i-le hărăzise. Pentrucă, după cum am mai spus, cine nu-şi sapă mai întâiu temeliile, poate să şi le facă, dacă are o mare virtu, şi mai târziu, deşi cu multă trudă pentru architect şi primejdie pentru clădire" (cap. V I I ) .

Iată apărând în centrul cărţii figura tragică a Valentinului, a principelui nou căruia Machiavelli trebuise să-i ţină piept în anii tur­buri aj înălţării fiului papei Borgia, dar de care nu se putuse feri să nu-1 admire. II obsedase ani dearândul, şi acum când Niccolo scrie despre Principe, Cesare Borgia ii apare ca modelul desăvârşit al prin­cipelui nou. „N'aş şti ce precepte mai bune să dau unui principe nou decât pilda faptelor lui; şi dacă rânduelile lui nu i-au profitat, n'a fost el de vină, ci extraordinara şi extrema vitregie a soartei". Şi Machia­velli examinează cu pătrundere „temeliile" puterii ducelui, puse întâiu, prin numeroase dificultăţi, de abilitatea papei Alexandru V I şi con­tinuate de Cesare cu acea statornică virtu care a uimit timpul său. In scurt timp Valentinul ajunsese stăpân pe întreaga Romagna, pe care o curăţise de micii tirani, câştigase ducatul de Urbino, îşi răpusese toţi duşmanii, îşi crease arme proprii şi ambiţia lui putea să aspire la stăpâniri din ce în ce mai întinse. Niccolo al nostru se opreşte cu ad­miraţie asupra episodului dela Sinigaglia, unde Borgia răpusese, în-tr'un bellissimo inganno pe condottierii trădători, ca şi asupra istoriei cu uciderea lui Ramiro d'Orco, straşnicul lui prepus din Romagna. Şi Valentinul ar fi ajuns stăpân pe toată Toscana, dacă papa n'ar fi

murit pe neaşteptate. El îşi făcuse toate socotelile cum să dureze chiar dacă Alexandru V I ar fi să moară: toate afară de una, anume că în momentul morţii tatălui său ar putea să fie şi el pe moarte. „Eră în duce atâta străşnicie şi atâta virtu, aşa de bine cunoştea cum să câ­ştige sau să prăpădească pe oameni, atât de solide erau temeliile ce pusese în aşa de scurt timp, în cât de ar fi fost sănătos, ar fi trecut peste toate greutăţile. Că rânduelile lui erau bune se vede din urmă­toarele fapte: Romagna îl aşteaptă mai bine de o lună; în Roma ră­mase în siguranţă, deşi pe jumătate mort; Baglioni, Vitelli şi Orsini veniră în oraş şi nu întreprinseră nimic contra lui. Putu să facă papă, dacă nu pe cine vroia, cel puţin să împiedice pe cel ce nu-1 vroia. Şi dacă asupra morţii lui Alexandru ar fi fost sănătos, orice i-ar fi fost lesne. El însuş îmi spuse, în ziua alegerii lui Iuliu II, că se gândise la tot ce s'ar fi putut întâmpla la moartea tatălui său şi că găsise leac pentru toate; la un singur lucru nu se gândise: că la moartea papei ar putea să fie şi el pe moarte".

Şi tocmai în clipa când soarta i se arată mai duşmană, modelul principelui săvârşeşte o mare greşală, singura lui greşală politică, dai care-1 duce la pieire. Valentinul consimte la alegerea lui Iuliu II, pe care-1 ofensase grav pe când era cardinal della Rovere, uitând că .,1a cei mari binefacerile noi nu şterg injuriile vechi". Afară de acea­stă greşală, pe care de altfel o plăteşte scump, Machiavelli nu aăseşte nimic reprehensibil în purtarea ducelui. Să nu uităm însă că judecata lui e aci numai din punct de vedere politic: e vorba de un scop deter­minat, de atins cu mijloacele cele mai apropriate. „Strângând deci toate aceste fapte ale ducelui, n'aş putea să-1 condamn; ba încă mi se pare că merită să-1 dau ca pildă tuturor celor care s'au ridicat la domnie prin noroc şi armele altora. Pentrucă el, având sufletul mare şi ţeluri înalte nu se putea cârmui altfel... Cine judecă deci că e necesar în noua sa domnie să se asigure de duşmani, să-şi câştige prieteni, să învingă prin forţă sau prin fraudă, să se facă iubit şi temut de popoare, urmat şi respectat de soldaţi, să stingă pe ceice pot sau vor să-i facă rău, să premenească prin noi măsuri vechile rândueli, să fie sever şi recunoscător, mărinimos şi darnic, să spulbere miliţiile necredinciose, să creeze altele noi, să-şi păstreze prietenia regilor şi principilor, aşa încât aceştia să-i facă binele de bună voie şi să-1 atace cu respect, nu poate găsi pilde mai proaspete ca faptele acestuia" (cap. V I I ) .

Cesare Borgia ajunsese principe ajutat de noroc şi armele altuia; se menţinuse prin propria lui virtit. Alţii ajung principi pe căi crimi­nale. Machiavelli citează două pilde, una antică, alta modernă: Aga-tocle sicilianul şi Oliverotto da Fermo. Agatocle, de naştere josnică, ajunsese pretor la Syracusa ; pe când Amilcar se răsboia în Sicilia, el adună într'o zi la sfat senatul şi notabilii din oraş; la un semn al lui, soldaţii ucid pe toţi senatorii şi pe cetăţenii cei mai bogaţi. Iată-1 stă­pân pe Syracusa, şi mai târziu, după grele lupte contra Cartagine-

Rpvisla de Filosofie Kr. 4|<J3* 2

zilor, stăpân pe toată Sicilia. Machiavelli îi contestă orice virtù: „Nu se poate numi virtù să-ţi ucizi concetăţenii, să-ţi trădezi prietenii, să fii fără credinţă, fără pietate, fără religie: mijloacele acestea îţi pot câ­ştiga domnie, dar nu glorie" (cap. V I I I ) . Celălalt, Oliverotto da Fermo, e unul din condottieri ajunşi domni prin viclenie care mişunau către sfârşitul Quattrocentului italian. Crescut de unchiul său Gio­vanni Fogliani, după ce învăţase arta militară subt fraţii Vitelli şi ajun­sese el însuş condottiere, Oliverotto se gândeşte să se întoarcă acasă şi să pună mâna pe Fermo. Primit cu cinste, el şi compania lui, de Fogliani, într'o zi la un banchet chiama pe unchiu şi pe toţi fruntaşii cetăţii să discute lucruri mai secrete într'altă cameră: aci toţi sunt ucişi de oamenii condottierului. Oliverotto, principe scelerat, n'are noroc: este printre condottierii prinşi de Cesare Borgia în cursa dela Siniga-glia şi ucişi fără milă. Acum, se întreabă Machiavelli, de ce unii din­tre cei ajunşi prin crime şi trădări reuşesc să se menţină iar alţii se prăbuşesc repede? „Cred că acesta ţine, răspunde scriitorul, de cru­zimile rău sau bine întrebuinţate. Bine întrebuinţate se pot numi ace­lea (dacă e permis să vorbeşti bine despre rău) care se săvârşesc din-tr'o dată, pentru nevoia de a te pune în siguranţă; dacă nu stărui apoi într'însele, se pot chiar întoarce spre folosul supuşilor. Rău între­buinţate sunt acelea care, deşi puţine la început, cu timpul cresc în loc să scadă. Cei care observă prima cale pot găsi, cu Dumnezeu şi oa­menii, un leac stării lor, cum tăcu Agatocle. Celorlalţi le e cu neputinţă să se menţină. De unde e de notat că ocupând un Stat trebuie cuceri­torul să vadă toate asprimile ce e nevoit să facă şi să le săvârşească pe toate dintr'odată, ca să nu aibă să le reînoiască zilnic, şi nereînoin-du-le va da siguranţa oamenilor şi-i va câştiga făcându-le binele... Injuriile trebue făcute toate dintr'odată; binefacerile puţin câte puţin, ca să li se simtă gustul mai bine..." (cap. V I I I ) .

Alături de principatul câştigat prin violenţă poate fi ceeace Ma­chiavelli numeşte principato civile: un cetăţean fie prin favoarea celor mari, fie prin favoarea celor mulţi, e înălţat la principat, în mod paşnic. Pentru aceasta nu e nevoie nici de mult noroc nici de multă virtù: e destulă oarecare astuzia, fortunata. Cel ajuns prin favoarea celor mari se menţine mai greu ca cel ajuns cu ajutorul poporului. Căci primul găseşte în jurul lui prea mulţi care se cred egali şi nu-i poate comanda sau mânui uşor, pe când secundul găseşte prea puţini care să nu fie gata la supunere. Cei mari nu pot fi satisfăcuţi fără a nedreptăţi pe cei mulţi; nu tot aşa cu poporul, „căci scopul poporului e mai cinstit ca al celor mari: aceştia vor să oprime, pe când poporul vrea să nu fie oprimat". Principele civil îşi poate mai uşor păstra poporul prieten: aceasta trebuie să fie grija lui de căpetenie, fie că a fost ales de cei mari, die de cei mulţi; numai aşa se poate menţine. E greşit dictonul chi fonda in sul popolo, fonda in sul fango.

Mai e un fel de principat, ultimul, cel ecleziastic. Asupra ace-

stuia, Machiavelli n'are decât sarcasme. Sinceritatea lui e aşa de mare încât nu se sfieşte să scrie asemenea lucruri într'o carte pe care vroia să o închine fratelui unui papă şi într'o vreme când umbla să capteze bunăvoinţa aceluiaş papă. Dificultăţile pentru principatele ecleziastice vin înainte de posesiune, „căci se dobândesc sau prin virtu sau prin noroc şi se păstrează şi fără unul şi fără alta", căci sunt susţinute de prestigiul religiei şi anticelor ei instituţiuni, oricât de rău ar fi cârmuite. Dintre toţi principii numai cei ecleziastici „au State şi nu le apără, supuşi şi nu-i guvernează: şi Statele deşi neapărate nu le sunt luate, şi supuşii deşi neguvernaţi n'au nici o grijă şi nu se gândesc să se în­străineze de ei. Numai aceste principate sunt sigure si fericite" (cap. X I ) .

Nu toate Statele au norocul celor ecleziastice; ca să subsitse, în lipsa principiului supraomenesc al religiei, au toate nevoie de forţa materială, care nu poate fi găsită aiurea decât în armele proprii. In trei capitole din Principe ( X I I - X I V ) revine asupra chestiunii armate­lor naţionale de care fusese obsedat tot timpul cât slujise republica. Cele mai mari străduinţe ale vieţii lui practice fuseseră consacrate în­zestrării Florenţei cu „arme proprii", ca să o scape de pacostea mer­cenarilor. Asupra miliţiilor naţionale avea să revină în cea de a treia mare operă politică, în Arte della Guerra. „Principalele temelii ale Sta­telor, fie ele vechi sau noi, fie ele mixte, sunt legile bune şi armele bune. Nu pot fi legi bune unde nu sunt arme bune, şi unde sunt arme bune se cuvine să fie şi legile bune". Armele cu care un principe îşi apără Statul sunt sau proprii, sau mercenarii, sau auxiliare, sau mixte. Cunoaştem părerea lui Machiavelli asupra armatelor mercenarii, „inu­tile şi periculose", care au căşunat ruina Italiei, şi asupra condotie­rilor, veşnică ameninţare asupra republicelor şi principilor. Cei care s'au sprijinit pe mercenari au mers la ruină sigură. Roma şi Sparta rămaseră multe secole armate şi libere. Elveţienii sunt armatissimi e liberissimi. Regele Carol a cucerit „cu tibişirul" întreaga Italie, căci n'a întâlnit decât armata de mercenari. Veneţienii pierdură la Vailâ într'o singură luptă tot ce câştigaseră, cu atâta trudă, timp de optsute de ani. Au fost desigur condottieri iluştri în Italia, care au fundat scoale de răz-boiu dar „sfârşitul virtuţii lor a fost ca Italia să fie străbătută în lung şi în lat de Carol, prădată de Ludovic, siluită de Ferrando, batjocorită de Elveţieni..." Graţie lor Italia e astăzi schiava e vituperata.

Armatele auxiliare, adică „armatele altuia mai puternic care-ţi vine în ajutor să te apere" sunt totdeauna primejdioase: pierzând, eşti înfrânt; învingând, rămâi prizonierul lor. „La armatele mercenarii e mai periculoasă inerţia lor, la cele auxiliare virtutea lor. Cesare Borgia („nu voi înceta să înfăţişez pururea pilda lui Cesare Borgia şi faptele lui") a intrat în Romagna cu arme auxiliare franceze; ne părându-i-se sigure, a recurs la mercenari judecându-i mai puţin primejdioşi; vă-zându-i cât sunt de răi, şi-a format armate proprii: de atunci începe

tăria şi înălţarea lui. Niciun Stat nu poate avea siguranţa fără arme proprii; amestecul cu mercenarii şi auxiliarii e cauză de slăbiciune. Preocuparea de căpetenie a principelui trebuie să fie armata şi arta "ăzboiului. ,,Francesco Sforza, pentrucă era armat, din particular a-junse duce de Milano; fiii lui, pentrucă fugiră de greutăţile armelor, din duci ajunseră particulari". „Nu e nici o proporţie între un armat şi un dezarmat; dezarmatul este despreţuit... Nu e lucru omenesc ca armatul să asculte de dezarmat, nici ca dezarmatul să stea sigur între servitori armaţi..."

III.

După ce a examinat categoriile de principate şi a arătat care e garanţia lor cea mai trainică de durată, în partea a treia a opusculului (cap. X V — X X V ) Machiavelli încearcă să fixeze regulele de purtare

ale principelui. Aceasta e partea cea mai originală a operei, cea dig Tare s'a extras „machiavelismul" şi pe baza căreia s'a decretat infa­mia numelui secretarului florentin. Manuale aie perfectului suveran s'au scris multe şi în Evul Mediu şi de humanişti; Machiavelli le cu­noştea, dar nu le atribuia nici o valoare. Portretul moral al principelui ori planul celui mai bun guvernământ posibil pot ieşi din cele mai lău­dabile intenţiuni, dar dacă nu corespund niciunei realităţi, folosul lor e nul. Machiavelli vrea să scrie dictante tnundo, să înregistreze ceea-ce-i dictează istoria şi observarea faptelor din jurul lui, nu ce iese din închipuire celor care iau abstracţiunile vagi drept realităţi. La începu­tul capitolului X V el defineşte în câteva fraze scurte scopul şi metoda cercetării lui politice. Acest pasagiu, de atâtea ori citat, merită să fi­gureze în fruntea întregei lui opere politice. Aci stă sâmburele adevă­ratului machiavelism.

„Rămâne acum să vedem care trebuie să fie căile şi purtările unui principe cu supuşii şi amicii săi.. Şi pentrucă ştiu că mulţi au scris despre aceasta, mă tem că apucându-mă să scriu şi eu să nu fiu luat drept îngâmfat dacă mă voi depărta prea mult, tratând acest subiect, de căile celorlalţi. Dar având de gând să scriu ceva de folos pentru cine-1 va pricepe, mi s'a părut mai nemerit să urmăresc adevărul de fapt al lucrului decât închipuirea lui (mi è parso più conveniente an­dare dietro alla verità effettuale della cosa, che all'immaginazione di essa). Mulţi au închipuit republice şi principate care nu s'au văzut niciodată, nici nu s'au cunoscut în realitate, căci e atâta depărtare între felul cum se trăieşte şi felul cum ar trebui să se trăiască, încât cel care lasă ceeace se face pentru ceeace ar trebui făcut, îşi pregăteşte mai curând pieirea decât mântuirea. De aceea un om care ar vroi să se arate în toate şi totdeauna bun merge la pierzare, între atâţia care nu sunt buni".

Să lăsăm deci tot ce s'a închipuit despre principi şi să vedem numai pe cele ce sunt adevărate; nu cum ar trebui să fie principii, ci cum sunt principii care se salvează pe ei salvând şi Statul.

Cei care au zugrăvit portretul principelui ideal i-au atribuit toate calităţile: principele trebuie să fie bun, darnic, iertător, să-şi ţină cu­vântul, să fie curagios, credincios, sobru şi aşa mai departe: colecţia completă a tuturor virtuţilor şi perfecţiunilor. E desigur foarte lău­dabil ca principele să aibă toate calităţile; dar e posibil, permit acea­sta „le condizioni umane"? Şi avându-le le poate exercita totdeauna fără teamă „infra tanti che non sono buoni"? Un lucru pare virtute; principele îl urmează şi merge la ruină; altul pare viţiu, principele îl comite şi câştigă siguranţă şi tărie. Aici intrăm în inima doctrinei lui Machiavelli şi dăm de două convingeri ale lui, cele mai adânci, cele care-i domină toată cugetarea. Una e relativă la firea omenească. Cer­cetând ceeace numeam torma mentis a acestui scriitor am constatat profundul lui pesimism. Per essere gli uomini tristi e refrenul care revine în toate scrierile lui. Omul e rău în esenţa lui: ingrat, schimbă-cios, prefăcut, lacom de câştig, fugător de primejdie... Dacă toţi oa­menii ar fi buni, şi principele desigur ar trebui să fie pururea bun şi cel mai bun. Dar din păcate nu este aşa. Principele veşnic bun riscă să piară într'atâţia care nu sunt buni. De aceea e necesar ca princi­pele, oricare ar fi firea lui. dacă vrea să se menţină, să înveţe să poată fi şi rău la nevoie. A doua convingere a lui Machiavelli, pe care o întâlnim aci în pragul regulelor de aur ale purtării principelui, este aceea care-i domină toată politica: deasupra Statului nu există nimic; legea supremă este salvarea Statului. Principele, personificare a Sta­tului în expunerea lui Machiavelli, nu poate avea decât o singură preocupare, aceea a menţinerii şi salvării Statului. Acestei preocupări, care e de ordin politic, sunt subordonate toate celelalte, de orice ordin ar fi. Moralitatea lui individuală, când e vorba de Stat, are să fie condusă nu de legea morală obişnuită a particularilor, ci de legea su­premă a păstrării Statului. Un principe nu poate avea toate virtuţile, e lucru evident; dar trebuie să se ferească de acele viţii care l-ar face să piardă Statul; tot aşa să nu se dea înlături de la acelea fără de care greu ar putea mântui Statul.

La lumina acestui ţel suprem şi cu convingerea despre răutatea fundamentală a firii omeneşti, Machiavelli, cu o sinceritate teribilă, urmăreşte acea verità effettuale a figurii morale a Principelui.

Cu privire la purtarea ce trebuie şi e mai bine să aibă, îna­intea Principelui se pun continue dileme. Să fie milos sau crud ? Ce e de preferit : să fie mai mult iubit decât temut, ori mai cu­rând temut decât iubit ? Şi Niccolò rezolvă dilemele potrivit acelei verità effettuale, fără să uite un moment finalitatea vieţii prin­cipelui. Desigur că principele trebuie să dorească a trece drept milos şi nu crud: totuş să se ferească a întrebuinţa rău mila. „Cesare Borgia

trecea drept crud; totuş cruzimea iui liniştise Romagna, o unise, o pa­cificase, o readusese la supunere. Privind bine lucrul, purtarea ace­stuia fusese mai miloasă ca a poporului florentin care, ca să nu merite numele de crud, lăsă Pistoia să fie distrusă. Un principe, ca să-şi ţină supuşii uniţi şi credincioşi, să nu se teamă de reputaţia de cruzime: căci cu puţine pilde va fi mai milos cu aceia care, din prea multă milă, lasă să se nască neorândueli, din care ies ucideri şi jafuri : ecestea vatămă întregul corp, pe când pedepsele date de principe vatămă numai câţiva răsleţi. Şi principelui nou, pentrucă orice nouă cârmuire- e plină de pri­mejdii, i-e greu să scape de faima de crud'' (cap. X V I I ) . Trebuie totuş să proceadă cu prudenţă şi omenie, şi să nu-şi facă singur spaimă: încrederea prea mare să nu-1 facă imprudent nici neîncrederea de nesuferit. Acum, ce e mai bine: să fie iubit ori temut? Desigur ori­cine ar vroi să fie iubit şi temut. Dar amândouă nu pot merge totdea­una împreună. Şi dacă e de ales, care din două? Dată fiind natura perversă a oamenilor, temerea e mai sigură decât iubirea. Legătura din iubire se rupe lesne, când interesul propriu al obligatului este în joc ; pecând temerea, născută din frica de pedeapsă, e mai train'că şi mai eficace. Ca să fii iubit nu depinde numai de tine, dar mai ales da cei­lalţi; ca să fii temut depindă mai ales de tine. Principele trebuie însă să se facă temut în aşa fel încât dacă faptele lui nu-i aduc iubire să nu-i aducă nici ură; a fi temut şi a nu fi urît pot merge prea bine îm­preună. Şi ca să nu fie urît, principele n'are decât să se abţină dela unele fapte: „să nu se atingă de averea cetăţenilor şi supuşilor, să nu se atingă de femeile lor; şi dacă e nevoit să purceadă contra vieţii cuiva, să n'o facă decât cu îndreptăţ-'re cuviincioasă şi pric'nă vădită ; dar mai presus de orice să se abţină dela bunul altuia; căci oamenii uită mai curând moartea părinţilor decât pierderea averii..."

Cum trebuie principele să-şi ţină cuvântul ? Ajungem astfel la faimosul capitol X V I I I , baza „machiavelismului"; de ar : s'au scos toate armele contra doctrinei lui Machiavelli. aci e centrul scandalului, aci şi-au acoperit faţa toţi moraliştii de patru secole încoace. Dar să lăsăm cuvântul scriitorului. „Cât e de lăudabr'l ca un principe să-şi ţină cuvântul, să trăiască în cinste şi fără vr'clenie, oricine pricepe : totuşi se vede din experienţa vremurilor noastre că acei principi au făcut lucruri marj care au ţinut puţ :nă socoteală de credinţă şi care au ştiut prin viclenie să îmbrobodească minţile oamen'lor; aşa că la sfâr­şit au biruit pe ceice se întemeiau pe leal-'tate. Trebuie deci să ştiţi că sunt două feluri de a lupta: unul cu legile, altul cu forţa: primul e propriu oamenilor, al doilea fiarelor; dar pentrucă primul nu e de ajuns totdeauna, se cuvine să recurgi la al doilea. De aceea un principe tre­buie să ştie bine când să facă pe fiara, când pe om". Scritorii antici au exprimat în cuvinte acoperite acest adevăr, povctmd că Achille şi alţi principi au fost crescuţi de centaurul Chiron. „Fiind deci prin­cipele nevoit să facă bine pe fiara, trebuie să se ia după vulpe ca şi

după leu; căci leul nu se apără de laţuri şi vulpea nu se apără de lupi. Trebuie deci să fie vulpe ca să cunoască cursele şi leu ca să nu-i fie teamă de lupi. Cei care se iau după leu, nu se pricep la nimic. Un domnitor prudent nu poate deci, şi nici nu trebuie să observe credinţa când păstrarea ei s'ar întoarce împotriva lui şi când pricinile care l-au făcut să făgăduiască au încetat. Dacă toţi oamenii ar fi buni, acest precept n'ar fi bun; dar pentrucă sunt răi şi nu-şi ţin cuvântul faţă de tine, nici tu nu trebuie să-1 ţii faţă de ei. Şi nu vor lipsi niciodată unui principe pricini legitime să-şi justifice (colorare) neobservarea. S'ar putea aduce infinite exemple moderne despre aceasta şi arăta câte păci, câte făgădueli au rămas zadarnice din cauza relei credinţe a principilor; şi cel care a ştiut să facă mai bine pe vulpea a reuşit mai bine. Dar e necesar să ştii ascunde bine această fire şi să fii mare si­mulator şi disimulator; căci oamenii sunt atât de simpli şi atât de supuşi nevoilor pr^zenf'Wi în-ât cel care în°a!ă va oăii n-mitea ne cne să se lase înşelat". Exemplul cel mai strălucit de înşelător a fost, în tim­purile acelea, papa Alexandru V I : Machiavelli nu vrea să-1 treacă subt tăcere. Gândul lui era numai spre înşelăciune; cu cât se jura mai mult de un lucru cu atât îl ţinea mai puţin; şi totuş a găsit mzreu pe cine să înşele şi toate înşelăciunile i-au reuşit „perchj conoscewa bene questa parte del mondo".

Arta de a guverna nu este numai o artă de a face, dar şi arta de a te preface. Principele, spune Machiavelli, nu e necesar să aibă toate calităţile pe care oamenii le preţuesc ca făcând podoaba domnito­rului, dar e necesar să pară că le are. „Ba încă voi îndrăzni să spun că avându-le şi observându-le pururea îi sunt păiubitoare, pecând părând numai că le are îi sunt folositoare". Este bine ca principele văzându-1 şi auzinJu-1, că este numai blândeţe, numai bună credinţă, şi chiar să fie în realitate; numai la nevoie să ştie a-şi schimba sufle­tul şi să fie cu totul dimpotrivă. Principele, şi mai ales principele nou, nu poate observa regulele moralei obişnuite, „fiind deseori nevoit, ca să-şi menţină Statul, să lucreze contra bunei credinţe, contra iubirii, contra omeniei, contra religiei. Trebuie deci să aibă un suflet dispus să se întoarcă după cum îi poruncesc vânturile şi schimbările soartei şi, cum am mai spus, dacă poate, să nu se depărteze de bine; şi să ştie, la nevoie, să intre în rău". Principele deci să aibă mare grijă să nu-i iasă din gură nimic împotriva virtuţilor ce i se cer: „să pară, văzându-1 şi auzindu-1, că este numai blândeţe, numai bună credinţă, numai omenie, numai cinste, numai pietate". Căci oamenii judecă numai după ceeace văd si aud, prea puţini pricep. Oricine vede ce pari, prea puţ'ni simt ce eşti. Şi puţinii nu îndrăznesc să se opună la părerea celor mulţi, mai ?les când e apărată de majestatea Statului. In toate priveşte rezultatul. „Să birue deci principele şi să menţină Statul: mij­loacele vor fi totdeauna judecate onorabile şi lăudate de toţi, căci vul-

gul nu se ia decât după aparenţe şi după succes (tevento della cosa): şi pe lume nu e decât vulg: e nel mondo non e se non volgo..."

Multe se pot spune despre calităţile principelui, despre ceeace tre­buie şi ceeace nu trebuie să facă. Este totuş o regulă generală de ac­ţiune care, deşi negativă, poate înlocui o sumă de percepte de amănunt. Machiavelli dărueşte principelui această regulă de aur: să se ferească de orice faptă, de orice apucătură care i-ar putea aduce ură sau dispreţ. Capitolul X I X poartă titlul: de contemplu et odh [ugiendo (în primele ediţii ale Principelui titlurile sunt pe latineşte). Fugind de ură şi des­preţ, principele îşi joacă bine rolul, e non trovera nelle altre infamie pe-riiculo alcuno. Odios ajunge mai ales dacă e lacom de averea supuşilor ori se stinge de cinstea femeilor; ajunge de cespreţuit dacă se arată schimbăcios, uşuratec, afemeiat, fricos, nehotărît. De acestea să se fe­rească come da uno scoglio; în faptele lui să se silească a arăta numai mărinimie, hotărîre, gravitate şi tărie, aşa ca nimănui să nu-i treacă prin cap că ar putea să-i reziste ori să-1 înşele. Două sunt primejdiile de care trebuie să se teamă principele: pr'mejdia din afară, atacul duşma­nilor; primejdia dinăuntru, conjuraţiile celor nemulţumiţi. Principele machiavelic scapă de amândouă: de duşmani se apără cu armele bune şi' cu prietenii buni (şi când ai arme bune ai şi prieteni buni); de conjuraţii ştiind să nu se facă nici urît nici cespreţuit. Chestiunea conjuraţiilor îl preocupase mult pe Machiavelli: după căderea republicei fusese im­plicat şi el, fără nicio vină de altfel, într'o asemenea încercare ab­surdă şi plătise scump eroarea altora. In Principe le consacră un întreg capitol ( X I X ) , asemenea şi în Discorsi (partea III cap. V I ) , ca să demonstreze inutilitatea şi nocivitatea lor, pe cară o ilustrează cu nu­meroase exemple din istoria antică şi modernă.

Nu e indispensabil ca principele să fie iubit; e destul să nu fie u r î t 1 ) . Dar e necesar în acelaş timp să fie stimat şi de supuşi şi de vecini. Şi nimic nu-1 face mai stimat decât marile întreprinderi şi pil­dele rare de virtu ce aduce. Ferdinand de Aragon, ce exemplu, din-tr'un rege de nimic ajunge primul rege al creştinătăţii; marile şi con­tinuele lui întreprinderi uimesc pe supuşi şi pe duşmani; acţiunile lui, repezi şi hotărîte, nasc unele dintr'altele şi nu dau răgaz celorlalţi să se reculeagă şi să i-se împotrivească. E de asemenea stimat principele ,,când e adevărat prieten şi adevărat duşman". Iată o maximă foarte puţin „machiavelică". Presupusul meşter al tuturor înşelăciunilor sfă-tueşte pe principele care se găseşte în prezenţa a două tabere duş­mane să se pronunţe hotărît pentru una sau alta. Nimic mai rău şi mai primejdios ca neutralitatea. E una din temele favorite ale lui Ma­chiavelli, pe care am întâlnit-o şi în Legaţiunile la Cesare Borgia ca

1) In rap. X X studiind cu oarecare amănunte chestiunea fortificaţiilor şi utilităţii lor, Machiavelli declară că „cea mai bună fortăreaţă este să nu fii urît de popor".

şi în consultaţiunile politice adresate lui Vettori. A rămânea neutru între doi vecini puternici este a perde cu siguranţă: neutrul rămâne prada învingătorului. Principii nehotărîţi, ca să fugă de primejdiile pre­zente, urmează calea neutralităţii şi de cele mai multe ori merg la pier­zare. Machiavelli se gândea la Florenţa lui care nu putea lua o hotărîre nici „când necesitatea o strângea".

Dupăce, în câteva scurte sentente, dă sfaturi mai de amănunt principelui: să fie amatore delle virtù, adică apreciator al meritelor, exerciţiul liniştit al comerţului şi agriculturii, să încurajeze industriile; să ocupe apoi, la anume epoce, noroadele cu sărbători şi spectacole; dupăce îi arată cum trebuie să-şi aleagă secretarii, ce calităţi se cer acestora şi cum să fugă de linguşitori (sfârşitul cap. X X I , cap. X X I I şi X X I I I ) , Machiavelli constată cât de lesne i-ar fi unui principe nou, cu legi bune, cu arme bune şi pilde bune, chiar fără prestigiul unei tradiţii ereditare — „căci oamenii sunt mai prinşi de lucrurile prezente decât de cele trecute" — să se întărească şi să dăinuiască în Statul său. Totuş în Italia, în ultimele secole, atâţia principi noi s'au ridicat, dar câţi au durat? Istoria Italiei e o hecatombă de principi noi: mai toţi şi-au pierdut Statul. Un viţiu comun tuturor, dela regele Napo-lului şi ducele de Milano până la principiculii spulberaţi de Borgia în Romagna, este că n'au avut arme proprii. Unii au avut ca duşmani propriile lor noroade; alţii având poporul amic n'au ştiut să se asigure de cei mari. Să nu acuze deci soarta rea ci propria lor trândăvie (ignavia): „căci negândindu-se că vremurile liniştite în care trăiau se pot schimba (e un cusur comun tuturor oamenilor să nu le pese de furtună cât marea e calmă), când veniră timpuri potrivnxe se gândiră la fugă în loc să se apere, şi sperară că noroadele, obosite de inso­lenţa învingătorilor, aveau să-i recheme". Tristă socoteală: nu trebuie să te laşi să cazi cu gândul că altul are să te ridice. Asta nu se întâm­plă niciodată, şi dacă se întâmplă nu e spre siguranţa ta. „Singura apărare bună, sigură şi durabilă este cea care depinde numai de tine şi de virtutea ta". Iată din nou cuvântul magic pronunţat: numai pe propria lui virtù se poate bizui principele. Tot restul e aleatoriu.

Această virtù, în care intră tăria ele caracter, hotărîrea, talentul, poate avea vreo influenţă asupra mersului lucrurilor lumei acesteia? Machiavelli e convins că da, şi în penultimul capitol ( X X V ) al Prin­cipelui, unul din rarele locuri din opera lui în care încearcă specula-ţiuni filosofice, construeşte o teorie care să împace, făcând fiecăruia partea lui, liberul arbitru cu mersul fctal al lucrurilor. Am expus a-ceastă credinţă a lui Machiavelli când am examinat structura spiri­tului său. Fortuna deoparte, la virtù de alta: voinţa omenească se poate insera în mersul evenimentelor, poate interveni cu cauzalitatea ei proprie şi dacă nu se poate cu totul împotrivi şi întoarce cursul flu­viului impetuos, îl poate canaliza, îi poate anihila năvala. Omul nu se poate împotrivi soartei, doar o poate secunda: nu ca să-i rupă urzelile ci ca să i-le ţese. Ca să se insereze spre folosul lui în mersul lucrurilor,

trebuie să cunoască ceeace Machivelli numeşte la qualità dei tempi: cu alte cuvinte să-şi acorde acţiunea lui cu caracterele vremii în care tra­este. In Italia lui n'a fost nicio virtù care să se opună vitregiei soartei: nimeni n'a ştiut să tragă zăgazurile ca să împiedice puhoiul. Prin­cipii s'au lăsat purtaţi de soartă: când soarta s'a schimbat, s'au pră­buşit fără nicio rezistenţă. „Principele care se sprijine numai pe noroc (fortuna), merge la ruină când norocul se întoarce". Nimeni n'a cu­noscut şi n'a încercat să se adapteze la condiţiile timpurilor. E arta cea mai grea. Unii oameni au norocul ca felul lor de a fi şi de a lucra să se potrivească cu necesităţile epocei: aceştia izbutesc în totul. Alţii, ca să izbutească sunt nevoiţi să-şi schimbe felul de a lucra după schimbările vremurilor; grea adaptare căci omul cu greu îşi poate schimba firea şi greu renunţă la un fel de acţiune care până atunci i-a reuşit. Ca să ajungă la acelaş s:op, glorie ori avere, modurile de procedare sunt diferite după oameni: unii pornesc cu a^ânt, alţii cu circumspecţiune; unii cu violenţă, alţii cu dibăcie; şi pot izbuti şi unii şi alţii, pe o cale ori pe alta, după „calitatea timpurilor", precum se poate întâmpla ca doi lucrând după aceleaşi metode, unul să izbutea­scă, altul nu. Un exemplu: Papa Iuliu II purcese în toate întreprinde­rile jale impetuosamente; a izbutit pentrucă vremurile se potriveau cu felul lui de a fi. Scurtimea domniei nu 1-a lăsat să vadă şi faţa cealaltă a lucrurilor: dacă vremurile ar fi cerut, în locul avântului, pru­denţa şi circumspecţiunea, ar fi mers desigur spre ruină, căci nu s'ar fi abătut niciodată dela metodele spre care-1 împingeau firea lui aprinsă.

Insă între îndrăzneală şi prudenţă Machiavelli a ales de mult pentru Principe. Capitolul se termină cu această imagine în care scrii­torul îşi arată preferinţele: „După părerea mea, cred că e mai bine să fii impetuos decât circumspect, pentrucă „Fortuna" e femee; şi e necesar dacă vrei să o supui, să o baţi şi să o loveşti. Şi s'a văzut că se lasă învinsă mai lesne de cei îndrăzneţi decât de ceice purced cu ră­ceală. Căci ea ca femee iubeşte mai mult pe cei tineri, care sunt mai puţr'n respectuoşi, sunt mai mândri şi-i poruncesc cu mai multă îndrăz­neală".

Ultr'mul capitol al Principelui conţine acea faimoasă exortaţiune către casa Medicilor să libereze Italia de Barbari. Bucată literară de neîntrecută frumuseţe care şi astăzi mişcă nu numai inimile italiene. E concluzia naturală a cărţii despre principele nou. Niciodată, în Italia, vremurile n'au fost mai propice pentru înălţarea unui principe nou, unui om „prudent şi virtuos" care impunând o formă materiei amorfe să aducă binele tuturor şi cinstea numelui său. „Şi dacă, precum am spus, era necesar, pentru ca virtutea lui Moise să apară, ca poporul lui Israel să fie sclav în Egipt; pentru ca să se cunoască mărinimia lui Ciru ca Perşii să fie impilati de Mezi, şi pentru ca să strălucească tăria lui Teseu ca Atenienii să fie împrăştiaţi; tot aşa astăzi, ca să cunoaştem valoarea (virtù) unui spirit italian, era necesar ca Italia să

ajungă în starea în care o vedem, să fie mai sclavă ca Evreii, mai împilată ca Perşii, mai risipită ca Atenienii, fără căpetenie, fără rân-duială, bătută, despuiată, sfâşiată, călcată în picioare şi să fi răbdat toate felurile de prăpăd". S'au ridicat unul sau altul care păreau tri­mişi de Dumnezeu spre mântuirea Italiei, dar norocul repede i-a părăsit. „Aşa că Italia, rămasă fără vlagă, aşteaptă întrebându-se cine ar putea fi cel care sa-i redea sănătatea, să pună capăt năvălirilor şi ja­furilor din Lombardia, furturilor şi exacţiuniîor din Regat şi Toscana, şi să-i vindece rănile de mult înveninate. Vedeţi cum se roagă de Dumnezeu să-i trimită pe cineva care să o mântuie de aceste cruzimi şi trufii barbare. Vedeţi-o cât e de dornică şi de gata să urmeze o flamură, numai să fie cine să o înalţe. Şi în ziua de astăzi nu se vede în cine şi-ar pune mai bine nădejdea ca în ilustra voastră Casă, sin­gura care prin norocul şi virtutea ei, binecuvântată de Dumnezeu şi Biserică, ar putea sta în fruntea acestei mântuiri". întreprinderea nu este peste puterile omeneşti. Atâţia printre iluştrii pomeniţi au izbutit şi întreprinderile lor nu erau mai drepte, nici prilejul mai frumos ca cel de faţă, nici Dumnezeu mai prieten lor ca Medicilor. Toată dreptatea e de partea Italiei. Nu orice virtute a pierit din ţara aceasta: Italienii strălucesc încă prin forţă, îndemânare, talent; virtutea e mare în mă­dulare, dar lipseşte căpeteniilor; în Italia nu lipseşte materia, dar tre­buie să i-se dea o formă. „Voind deci ilustra voastră Casă să calce pe urmele acelor bărbaţi excelenţi care-şi mântuiră ţările lor, e necesar înainte de orice, ca o adevărată temelie a oricărei întreprinderi, să-şi procure arme proprii; căci nu sunt alţi soldaţi mai buni, mai credin­cioşi. Deşi fiecare bun în parte, vor deveni şi mai buni împreună, când se vor vedea comandaţi de principele lor, cinstiţi şi întreţinuţi de el". Numai aşa principele nou îşi poate căpăta vază şi respect.

,,Nu trebuie lăsat să treacă acest prilej, ca însfârşit italia, după •atâta vreme, să-şi vadă mântuitorul. Nu pot spune cu câtă dragoste ar fi primit în toate ţinuturile care au/pătimit de revărsările străine, cu ce sete de răzbunare, cu ce credinţă dârză, cu câtă cucernicie, cu ce lacrimi. Ce uşi s'ar închide înaintea lui? cine i-ar refuza asculcarea? ce invidie i-s'ar împotrivi? ce Italian nu i-s'ar supune? Oricine e scârbit de stăpânirea asta barbară. Să-şi ia deci ilustra voastră Casă această sarcină cu inima şi cu nădejdea ce se pun în întreprinderile drepte, pen­tru ca sub steagul ei patria să-şi recapete nobleţă şi subt auspiciile ei să se adeverească vorba lui Petrarca:

„Virtu contro a furore Prenderâ l'arme; e fia il combatter corto: Che l'antico vaiore Negii italici cuor non e ancor morto".

(Curajul contra furiei — v a luă armele; şi lupta va fi scurtă: — căci vechia: vitejie —• nu a pierit încă din inimile italice).

( V a urmă) . C. A N T O N I A D E

M E T A F I Z I C A LUI B R A D L E Y 1 )

1. Sunt filosofi cari abia după moartea lor încep să pătrundă în conştiinţa publică. Bradley a fost dintre aceştia. Retras toată viaţa, -evitând orice publicitate, el s'a mulţumit să-şi concentreze activitatea în lăuntrul unui vechiu colegiu din Oxford, unde ocupa modestul loc de „fellow". Pentru ceeace avea de spus, el a scris câteva volume, apă­rute la intervale mari, neţinând seama decât de necesitatea gândirii lui. Singura lui eşire mai notorie într'o viaţă de şaptezeci şi opt de ani a fost o intervenţie în discuţia Pragmatiştilor, pe cari i-a combătut cu tenaci­tate în mai multe studii apărute în revista Mind, unde se găseşte de altfel şi singura lui activitate publicistică mai susţinută.

Ar fi greu de spus prea multe despre viaţa acestui filosof. Fran-cis Herbert Bradley s'a născut în orăşelul istoric Glastonbury din sud-vestui Angliei, ca fiu al unui preot. Educat în Malborough şi Oxford, el a profesat mulţi ani filosofia la Universitatea din Oxford (Mttton College), deosebindu-se astfel de majoritatea filosofilor englezi, cari nu au ocupat un post în învăţământ. Bradley a murit în 1924. Operile sale principale sunt: Ethical Studies ( 1877) , ed. 2-a 1927; The Prin-ciples of Logic ( 1883) , ed. 2-a revăzută, în două volume, 1922 ; Ap-pearance and Reality (1893),%ed. 9-a, 1930 2 ) ; şi diferite studii, cele mai multe apărute în Mind şi republicate sub titlul Essays on Ttuth and Reality, 1914.

Gloria lui Bradley, dacă se poate vorbi de aşa ceva în cazul unui filosof, a fost târzie şi aproape inexistentă pentru el. Principiile de Lo­gică stârniseră oarecare vâlvă prin noutatea pe care o aducea autorul în tratarea disciplinei, dar în afară de cercul specialiştilor, opera rămâ­nea nerăspândită. Abia după patru decenii Bradley se decidea să scoată o nouă ediţie. Opera metafizică, „Aparenţă şi Realitate", care cuprinde concepţia lui despre lume, a fost mai cunoscută, apărând în şapte ediţii

1) O parte din studiul de faţă a format obiectul unei conferinţe ţinută în ziua de 6 Noembrie 1930 la Fundaţia universitară Carol I, sub auspiciile Socie­tăţii Române de Filosofie.

2) O traducere germană, Erscheinung und Wirklichkeit de Friedrich Blaschke, a apărut în 1928 la Felix Meiner, Leipzig.

f

pe timpul vieţii filosofului. Dar nici acest succes nu a determinat pe Bradley să iasă din rezerva lui. La criticele cari i s'au adus a răspuns foarte puţin. Rezerva lui era însă profund sinceră. Deşi convins de ade­vărurile pe cari le susţinea, el nu credea că trebue să le şi propage. Pentru el filosofia rămânea o îndeletnicire intimă, destinată pentru cei puţini şi prin urmare incapabilă de a fi popularizată. Opinia acea­sta îl făcea indiferent faţă de marele public şi tolerant faţă de critici. Chiar atunci când îşi permitea vreo ironie la adresa adversarilor săi pragmatişti, petulanţi şi răsunători 1 ) , Bradley nu uita virtutea mo­destiei. Căci rareori s'a întâlnit un cugetător mai conştient de posibi­lităţile eroarei în cercetarea adevărului. Această atitudine se regăseşte şi în operile lui constructive. Scrise într'un stil vioiu şi condensat, aceste, opere exercită un farmec deosebit asupra cititorului prin spiritul de­gajat de orice prejudecată şi orice dogmatism, dar mai ales prin con­ştiinţa autorului că ar putea să existe şi alte căi de realizare ale adevă­rului. De aceea opera lui Bradley e mai mult decât o filosofie sau un sistem. Ea este metoda de a filosofa în concordanţă cu caracterul in­finit al realităţii.

Bradley aparţine mişcării aşa numite neohegeliene, care în a doua jumătate a secolului trecut a determinat, alături de evo-luţionismul lui Spencer, cea mai viguroasă manifestare a gândirii spe­culative în Anglia - ) . Bradley se integrează însă în mişcare mai mult prin afinitatea gândirii sale cu Hegel decât prin participare directă la propagarea ideilor filosofului german. In această privinţă independenţa lui Bradley este atât de evidentă încât relaţia trebue înţeleasă nu în sensul de împrumut, ci ca stimulent pentru desvoltarea unor concepţii proprii. Aceasta se reflectă cu deosebire în opera sa principală, „Apa­renţă şi Realitate", care cuprinde o contribuţie originală la formularea şi elucidarea problemelor vechi şi totuşi noui ale metafizicei.

Spiritul care susţine de fapt metafizica lui Bradley nu se gă­seşte numai în opera citată, ci şi în „Principiile de Logică", o lucrare apărută cu zece ani mai înainte. Aici întâlnim teoria judecăţilor, atât de hotărâtoare pentru fixarea concepţiilor de mai târziu. In adevăr, Bradley începe întreprinderea sa în labirintul metafizicei înarmat cu rezultatele Logicei. Judecata, spune Bradley, ca mijloc al cunoaşterii, nu poate niciodată să exprime în mod adéquat realitatea. Dacă su­biectul înseamnă ceva real, predicatul este întotdeauna în afară de sfera realităţii subiectului. „Judecata proprie este actul care referă un

1) Vezi de ex. critica pătimaşe pe care i-o face F . C. S. Schiller în Studies in Humanism (London, 1907) , pp. 115—118.

2) începutul mişcării e legat de apariţia cărţii lui H. Sterling, The Secret of Hegel în 1865, adică într'un timp când în Germania Hegel era aproape uitat şi când reîntoarcerea la Kant devenea preocuparea de seamă în filosofia germană. Sediul principal al anglo-hegelianismului era Oxford, poreclit de Englezi ca locul unde se nasc filosof iile germane cari au murit.

conţinut ideal (recunoscut ca atare) la o realitate dincolo de act" 1 ) . Există din acest punct de vedere o antinomie între cele două elemente ale unei judecăţi. Tot aşa raţionamentul bazat pe silogism nu cuprinde realitatea decât în limitele judecăţii. A exprima prin modele fixe for­mele inferării valabile înseamnă a limita artificial formele posibile ale raţionamentului. Căci numărul relaţiilor speciale este infinit 2 ) . In sfârşit, dacă funcţiunea gândirii este de a judeca, iar dacă judecata cuprinde întotdeauna o antinomie (între subiect şi predicat), atunci prin gândire nu putem cunoaşte întreaga realitate sau absolutul 3).

Conclusia din Logică părea să ducă la scepticism sau în cazul cel mai bun la agnosticism. Ar fi totuşi o greşeală dacă am considera spiritul gândirii lui Bradley în acest sens, cum au făcut unii critici ai filosofiei lui. Sceptic este Bradley numai după ce a analizat toate laturile unei probleme. Scepticismul lui e mai mult un rezultat pro­vizoriu, izovrât din perceperea şi exprimarea inadequată a absolu­tului. Faţă de realitatea Vie şi posibilităţile ei de a fi cunoscută din ce în ce mai adânc, Bradley păstrează o convingere de credincios.

2. Metafizica pentru Bradley trebuia să întregească rezultatele Logicei printr'o analiză a caracterului antinomic, pe care-1 prezintă lumea văzută prin prisma gândirii. A cunoaşte realitatea în limitei? mijloacelor de cari dispunem nu înseamnă însă a ne mulţumi cu ceea ce ne oferă ştiinţa, adică a ne mărgini la adânciri parţiale şi provizo­rii, cari ne lasă în afară de orice concepţie unitară a totului. In deo­sebire de cunoaşterea ştiinţei, cunoaşterea metafizicei trebue să cu­prindă totalitatea fenomenelor, oricât de insuficient ar fi pentru noi contactul cu absolutul.

Cu o asemenea concepţie metafizica, sau, ceea ce înseamnă acelaş lucru pentru Bradley, filosofia trebue să revie la ceea ce a fost în toate epocile ei de înflorire, o cunoaştere a totului sau a ab­solutului. In locul unui sistem de cunoştinţi luate gata dela diferitele discipline, trebue să cercetăm nemijlocit problemele pe cari ni le pune realitatea. Sinteza trebue să îmbrăţişeze un material viu şi direct pre­lucrat, răzimându-se pe o analiză directă a realităţii. Astfel în contra Positivismului, Bradley afirmă necesitatea şi îndreptăţirea metafizicei.

Metafizica lui Bradley nu este însă un sistem de filosofie în în­ţelesul strict al termenului. Autorul însuşi o mărturiseşte şi regretă în acelaş timp că nu a dat o ilustrare în sistem a principiilor la cari a a juns 4 ) . Cu toate acestea, concepţia despre lume sau realitate se

1) The Principles of Logic (London, 1883) , p. 10. Cităm după ediţia întâia, neavând la îndemână noua ediţie din 1922, revăzută de autor, dar ne­schimbată în ceeace priveşte punctele esenţiale din teoria judecăţilor.

2) Op. cit., p. 246 urm. si p. 248 urm. 3 ) Ibid., pp. 519—534. 4) Appearance and Reality, p. 455; Cf. p. 490. Cităm după ediţia 8-a,

apărută în 1925 la George Allen & Unwin, Londra. In cele ce urmează ne vom referi la această lucrare, însemnând în text numai paginile.

desprinde clar din speculaţiunile sale asupra problemelor cari fră­mântă spiritul omenesc Căci opera la cari ne vom referi în cele ce urmează, „Aparenţă şi Realitate", tratează de fapt toate proble­mele fundamentale de metafizică.

Plecând dela concepţia metafizicei ca „o încercare de a cunoaşte realitatea în contra aparenţei", sau ca ,,studiul primelor principii" (în sensul lui Aristotel), sau în sfârşit ca „efortul de a înţelege universul ...ca un tot", Bradley caută să răspundă obiecţiunilor cari se ridică de obiceiu în contra unei asemenea cunoaşteri. Realitatea poate fi cu­noscută, susţine Bradley, deşi caracterul ei absolut trece paste limi­tele inteligenţii şi mijloacelor de cari dispunem. Dar a spune că rea­litatea este aşa alcătuita încât nu putem ajunge la ea, e o contrazicere, fiindcă o astfel de afirmaţie implică deja realitatea. Mai departe, oponenţii metafizicei pretind că o asemenea disciplină prezintă întot­deauna aceleaşi probleme şi aceleaşi dispute, aşa că nu se plăteşte să ne mai ocupăm cu ele. La această obiecţiune Bradley răspunde, că în decursul istoriei metafizica nu numai că a fost influenţată de mersul lucrurilor, dar a şi reacţionat. A susţine că ea a rămas aceiaşi echivalează cu a spune că natura omenească nu s a schimbat de fel în decursul veacurilor. Fiecare generaţie îşi are metafizica ei după cum îşi are poezia ei. Dar chiar admiţând că ar fi aşa, cum pretind adversarii metafizicei, nu ar fi un argument să se renunţe la cunoaş­terea absolutului. E adevărat, spune Bradley, că nu putem să cur noaştem absolutul decât în mod incomplect, dar aceasta nu înseamnă că o asemenea eunoştiinţă e inutilă. Căci nu e posibil să renunţăm, ca oameni, de a reflecta asupra universului. Chestiunea este, prin urmare, nu dacă trebue să reflectăm asupra esenţei lucrurilor, ci cum trebue să reflectăm în acest caz. A opri o asemenea tendinţă e ab­surd şi dogmatic (pp. 1-—4).

La obiecţiunea că metafizica, dat fiind rezultatele ei de până acum, nu este o îndeletnicire de dorit, Bradley admite că nu e bine pentru oricine să studieze o astfel de disciplină. Nu toţi oamenii sunt capabili de un efort intelectual susţinut. Dar pentru cei puţini, cari simt necesitatea de a reflecta asupra primelor principii, metafizica oferă cea mai bună cale de a-i proteja în contra superstiţiilor şi dog­matismului. Sau, cum se exprimă Bradley: „Teologia noastră orto­doxă de o parte şi materialismul nostru banal de altă parte... pier ca fantome în faţa luminei de zi a cercetării libere sceptice" (p. 5 ) .

In sfârşit, mai este o raţiune care îndreptăţeşte metafizica. Fie­care din noi, într'un fel sau altul, se simte mai mult sau mai puţin dincolo de lumea faptelor zilnice. Efortul de a înţelege universul este un mijloc de a simţi Dumnezeirea. Şi oricât de mare ar fi sacrificiul, acela care îi simte necesitatea nu se dă în lături. Astfel studiul me­tafizicei apare întemeiat şi din acest punct de vedere. Dar, adaogă Bradley, nu trebue să credem că satisfacţia pe care ne-o dă metafi-

zi:a sau filosofia, este singurul mijloc de a simţi Dumnezeirea. Calea intelectului şi a speculaţiei asupra adevărurilor ultime nu este su­perioară altor căi. Ar ti o superstiţie să credem că intelectul pur este partea cea mai superioară a naturii noastre. Căci ,,nu este păcat, oricât de aplecat spre el ar fi filosoful, pe care filosofia îl poate jus­tifica atât de puţin ca trufia spirituală'' (p. 7 ) .

3. Bradley nu dogmatează, nu postulează nimic, ci numai exa­minează problemele cari se impun spiritului omenesc. Şi deşi el nu construeşte, cum am spus, un sistem propriu zis, el analizează con­diţiile şi posibilităţile unui sistem, adică a unei concepţii cuprinză­toare şi fără contrazicere a realităţii. De aceea scopul speculaţiilor sale îl găsim mai mult în elucidarea problemei cunoaşterii absolutului decât în construirea absolutului.

Pentru a înţelege cum concepe Bradley cunoaşterea absolutului, trebue să lămurim noţiunile de ,.aparenţă" şi „realitate", în jurul că­rora se învârteşte Metafizica lui. Aceşti termeni diferenţiază şi in­tegrează experienţa noastră despre lume. Unul rprezintă oarecum aspectul multiplu, celalt aspectul unitar al experienţei. Şi deşi ambele aspecte ne sunt date laolaltă în experienţă nu ne putem ridica la cu­noaşterea absolutului decât prin distingerea unuia de celalt.

Prin aparenţă înţelege Bradley în mod general tot ce nu este realitate de sine stătătoare. Aparenţa este „orice al cărui înţeles este neconsistent şi neinteligibil" (p. 7 6 ) . Sau, orice lucru care nu cu­prinde realitatea, capătă numele de aparenţă. Mai exact, „aparenţa consistă în separarea conţinutului de existenţă". Este ceva limitat, finit, un adjectiv al realităţii, fără însă a fi real (pp. 485—486, Cf. p. 187) . Prin realitate inţelege Bradley tot ce există de fapt şi inde­pendent. Este ceva consistent, unitar şi absolut. Realitatea este una în sensul că posedă o natură pozitivă lipsită de discordie; este consis­tentă cuprinzând toate deosebirile fenomenale într'o formă armonioasă; este absolută, fiind însuşi totul. In sfârşit, esenţa realităţii residă în unirea existentei si a conţinutului (pp. 136, 139 urm., Cf. pp. 2 2 5 , 3 4 9 ) .

4. Reţinând cei doi termeni în sensul descris, să urmărim con­cepţia lui Bradley despre cunoaşterea absolutului. O astfel de cu­noaştere trebue să fie reală prin definiţie, căci numai ceea ce este real este lipsit de contrazicere, se susţine şi există de fapt. Absolutul este însăşi realitatea. Putem noi însă să-1 cunoaştem în mod desă­vârşit? Desigur n u , răspunde Bradley, dar putem să ajungem la ab­solut, să-i percepem esenţa, chiar dacă nu suntem în stare a-1 cu­prinde decât în mod incomplect. Şi aceasta numai dacă ţinem seama de distincţia între aparenţă şi realitate, între ce apare şi ce există, între ce este contradicţie şi ce este armonie, în sfârşit între parte şi tot. Astfel deosebirea între cei doi termeni ne duce la stabilirea unui criteriu, care ne face să evităm confuziile şi antinoniile interente oricărei speculaţiuni asupra absolutului.

Crteriul residă atât în natura gândirii noastre cât şi în natura realităţii.' A gândi înseamnă a judeca, şi a judeca înseamnă a critica, iar a critica înseamnă a întrebuinţa un criteriu al realităţii. Când respingem inconsistentul ca aparenţă, aplicăm o cunoaştere pozitivă a naturii lucrurilor. Realitatea este aşa alcătuită încât nu se contra -zice. Aici vede Bradley un criteriu sigur. încercând să-1 negăm sau chiar numai să ne îndoim de el, noi îi asumăm în mod tarcit valabili­tatea (pp. 136 urm. şi p. i'j>3).

Importanţa unui asemenea criteriu pentru cercetarea adevăru­lui şi cunoaşterea realităţii este evidentă. Criteriul neagă inconsistenţa ca ceva nereal şi afirmă consistenţa ca atribut al realului. Prin ur­mare, ori de câteori un lucru este contradictoriu şi inconsistent, pu­tem conclude cu siguranţă că nu este real.

Dar însăşi aparenţa poate fi reală dacă ea reprezintă realul, sau dacă ea este emanaţia adeqută a realităţii. De fapt toate apa­renţele aparţn realităţii mai mult sau mai puţin, fiindcă realitatea este ceea ce face să apară. In această privinţă nu există fenomen care, într'un fel sau altul, să nu aparţină realităţii. Dar aparenţa, pentru a fi adevărată, trebue să reprezinte realul într'o formă con­sistentă, fără contrazicere. Căci, adaugă Bradley, ,,caracterul realu­lui este să poseadă orice lucru fenomenal într'o formă armonioasă" (p. 140) .

In lumina acestor consideraţiuni, conceptele cu cari gândim despre realitate sunt pline de contraziceri. Astfel calităţile primare şi secundare ale lucrurilor nu corespund unei deosebiri reale. Calităţile primare, socotite de materialişti ca reprezentând însuşiri reale, nu sunt mai mult decât aparente, cari depind de calităţi secundare. Aşa, extensiunea nu este niciodată liberă de sensaţie, adică de calităţi se­cundare. Sau mai concret, forma unui corp, pentru a fi percepută, tre­bue să aibe o culoare sau un miros sau altă calitate secundară. De unde se vede că „extensiunea" nu este decât o abstracţie bazată pe calităţi secundare, adică pe aparenţe (pp. 16—18, Cf. p. 490 urm.)

Tot aşa substanţa cu calităţile ei, spaţiul şi timpul, activitatea, mişcarea şi schimbarea, causalitatea, identitatea lucrurilor şi a per­soanelor, lucrul în sine, toate sunt noţiuni cari nu se susţin în faţa analizei obiective, implicând contraziceri. Ele sunt, prin urmare, in­capabile să reprezinte realitatea absolută. In cazul oel mai bun, ase­menea noţiuni nu pot fi întrebuinţate pentru cunoaşterea realităţii integrale.

Dar lumea fenomenală pe care o cunoaştem prin mijlocirea no­ţiunilor pomenite, deşi e plină de contraziceri şi deşi este numai apa­renţă, există totuşi. Ea nu poate fi despărţită de realitate. In sensul acesta spuneam mai sus, când defineam noţiunea de aparenţă, că pentru Bradley aparenţa există fiindcă realitatea apare. Astfel nu există un hiatus între lumea aparenţelor şi lumea realităţii. Căci

însăşi realitatea, pusă la o parte de aparenţă, nu ar însemna nimic pentru noi şi nici nu ar avea vre un sens să existe ca atare. De aceea pentru Bradley aparenţa se leagă organic de realitate. Chestiunea este de a şti cum şi în ce grad aparenţele aparţin realităţii (p. 132) .

Răspunsul îl găsim în analiza pe care o face Bradley asupra naturii realităţii. Am văzut mai sus că unul din atributele esenţiale pe cari le posedă realitatea este de a fi unitară. Realitatea este una şi aceiaşi pretutindeni. Unitatea aceasta este inerentă totului absolut. De aceea absolutul este individual şi „un sistem". Ceea ce înţelege Bradley prin „sistem" este mai întâi ceva abstract şi formal: reali­tatea este un tot armonios, în care multiplicitatea infinită a formelor în cari ea apare se disolvă într'un tot armonios. In mod concret, na­tura sistemului este înfăţişată prin experienţă. Totul, adică sistemul, este „plin de experienţă", cum se exprimă Bradley, experienţa care înseamnă un fapt „dat şi prezent". Noi ne dăm seama că a fi real sau numai a exista înseamnă a simţi. Experienţa capabilă de sensaţie şj simţire (sentient experience) este realitate 1). Sau, în alte cuvinte, putem spune că nu există fiinţă sau fapt în afară de ceea ce se numeşte de obiceiu „existenţă psihică '. Simţire, gândire şi voinţă, adică cele trei grupuri în cari clasăm fenomenele psihice, formează întregul ma­terial al existenţei. Nu există un alt material decât acesta, nici actual şi nici măcar posibil. Aceasta este atât de evident încât orice parte a existenţei, orice fapt pe care-1 întâlnim nu este altceva decât expe­rienţă. Un lucru nesimţit sau neperceput, devine fără înţeles, inexi­stent, spune Bradley aproape în cuvintele lui Berkeley. Şi după cum nu putem să încercăm a gândi despre un lucru fără a ne da seama că r.«u gândim de fel sau că gândim despre el în contra voinţei noastre, putem spune că experienţa este acelaş lucru cu realitatea (pp. 144—145) .

Bradley este conştient că o asemenea conclusie ar putea fi în­ţeleasă în sensul că subiectul care percepe este despărţit de univers, ca ceva independent de tot. Dar această interpretare ar fi în contra doctrinei emise. Când căutăm realitatea prin experienţă, nu găsim nici subiect, nici obiect sau altceva stând separat. Ceea ce găsim este un tot în care pot fi distincţii, dar în care nu există divizii. Căci simţi­rea nu poate fi separată de lucrul simţit, după cum dorinţa de lucrul dorit sau gândirea de lucrul gândit. Astfel pentru Bradley a fi real înseamnă a simţi, fiindcă realitatea este experienţă (p. 1 4 6 ) 2 ) .

1) Termenul sentient înseamnă propriu zis a avea facultatea sensaţiei şi a percepţiei, a poseda conştiinţă sau simţire. In acest sens îl întrebuinţează psi­hologii anglo-saxoni, dela cari Bradley îl adoptă. Expresia Sentient experience nu poate fi tradusă decât prin „experienţă capabilă de sensaţie (sensation) şi simţire (feeling)", acesta fiind şi Înţelesul pe care i-1 dă Bradley în text.

2 ) Cf. studiul lui Bradley, „On our Knowledge on immediate Experience" în Mind, New Series, No. 69 ( 1 9 0 9 ) . pp. 4 0 — 6 4 .

5. Realitatea este însă experienţă nu numai prin simţire, ci şi prin gândire, keiaţia intre gândire şi realitate formează un punct e-senţial în Metafizica lui Bradley. Intr'o asemenea relaţie se reflectă problema absolutului cu toate motivele cari determină contrazicerile lumei fenomenale.

Orice lucru, spune Bradley, considerat ca real, posedă două aspecte inseparabile: un „ce" (what) şi un „că" (that)r o existenţă şi un conţinut. E imposibil să obţinem pe „ce" singur sau pe „că" singur. Nici unul din aceste două aspecte nu se poate isola, fiindcă ambele aparţin laolaltă în realitate. Căci ele sunt numai aspecte distincte, nu şi divisibile. Cu toate acestea, gândirea consistă toc­mai în divisibilitatea lor. „Căci gândirea este în mod clar, până la un anumit punct cel puţin, ideală. Fără o idee nu este gândire, şi o idee implică separaţia conţinutului de existenţă" 1 ) . Cât timp însă acel „ce" nu este decât o idee, nu există, iar dacă nu se înfăţişează astfel, nu poate fi numit ideal, dat fiind că idealitatea residă întot­deauna în despărţirea calităţii de fiinţă (being). Adevărul este că o parte din „ce" al unui fapt dat trebue să fie înstrăinat de „că" în sensul ca să lucreze dincolo de el sau să se despartă de el. Căci o asemenea „mişcare" constitue idealitatea.

Aceasta se poate înţelege mai bine când considerăm natura ju­decăţii, adică a acelei forme în care gândirea ni se înfăţişează mai deplin. „In judecată" ne spune Bradely, ,,o idee este predicată despre realitate". Ceea ce este predicat nu este însă o imagine mentală sau un fapt din capul nostru, pe care judecata voeşte să-1 ataşeze la un alt fapt din afară, ci un „ce", adică ceva din conţinut, care califică pe „că" al subiectului. Astfel, când spunem, de ex. „acest cal e un mamifer", judecata adaogă un adjectiv la realitate, un adjectiv care este o idee, pentrucă aceasta este o calitate separată de existenţa ci proprie. Tot aşa, când considerăm celalt aspect, adică pe „că". Dacă în propoziţiunea „acest cal e un mamifer" predicatul nu e un fapt, ci o idee, în schimb subiectul este o existenţă. Acesta este cazul cu orice judecată, în care se afirmă realitatea asupra unui lucru, sau se califică un „că" prin un „ce". Intr'un cuvânt, în fiecare judecată găsim un aspect al existenţei, „absent în predicat dar prezent în subiect", iar sinteza acestor două elemente formează esenţa judecăţii. Sau „ju­decata este esenţial reunirea a două părţi, „ce" şi „că", înstrăinate în mod provizoriu". Idealitatea gândirii constă tocmai în alienarea acestor aspecte (pp. 162—165) .

Pe baza acestor consideraţii, Bradley ajunge la noţiunea adevă­rului ca obiect al gândirii. „Scopul adevărului e să califice existenţa

1) Termenul „idea" este aici folosit de Bradley în sensul de concept. II tra­ducem însă cu „idee" pentru a lăsa forma în care el se exprimă. Dealtfel „idea" e întrebuinţat de filosofii englezi când ca „reprezentare" (Locke) , când ca „con­cept" (Hume).

în mod ideal", sau să dea „un caracter" realităţii. „Adevărul este predicarea unui astfel de conţinut încât, când e predicat, este armo­nios şi înlătură incosistenţa şi cu ea neliniştea". Dar cum realitatea dată nu e niciodată consistentă, gândirea e obligată să ia calea ex-pansiunei. Gândirea nu izbuteşte insă a avea un predicat consistent şi în agrement desăvârşit cu subiectul. De aceea, tiindcă alienarea între cele două părţi nu este înlăturată, gândirea nu poate fi mai mult decât ideală (p. 165) .

Caracterul ideal al gândirii înseamnă însă pentru Bradley şi idealitatea faptelor date, fiindcă „natura esenţială a finitului este ca pretutindeni unde se prezintă, caracterul său trebue să alunece dincolo de limitele existenţii sale". Iar adevărul nu este altceva decât efor­tul de a remedia această insuficienţă. De aceea gândirea trebue să accepte idealitatea celor „date", lipsa lor de consistenţă şi transcen­denţa lor. Gândirea încearcă să împingă această transcendenţă până la ultimul punct pentru a găsi liniştea. Astfel subiectul este desvoitat până ce nu mai este cea ce e dat, devenind întreg universul, cres­când într'un fel de tot cuprinzător. Dar, pe de altă parte, gândirea consimte o abnegare parţială când califică această realitate, recu­noscând separarea lui „ce" de „că" şi neputând dă lege aceste două aspecte în aşa fel încât să se dispenseze de idei şi să ajungă la rea­litate. Căci gândirea se mişcă şi trăeşte numai prin idei sau concepte.

In sensul acesta susţine Bradley că gândirea aplică un conţinut realităţii, care conţinut nu are existenţă veritabilă (genuine). Conţi­nutul acesta este un adjectiv separat de „ce" al său şi care in jude­cată, oricât de complectă ar fi aceasta, nu devine niciodată unitate. „Astfel adevărul aparţine existenţei, dar nu există ca atare". El are un caracter care posedă de fapt realitate. Dar acest caracter, ca ade­văr şi ideal, a fost separat de existenţă şi nu este niciodată reintegrat la existenţă în aşa fel încât să iasă împreună singur şi să devină fapt. „De aceea adevărul arată o disecţie şi niciodată viaţă actuală. Pre­dicatul lui nu poate niciodată să fie echivalent cu subiectul lui. Şi dacă ar deveni aşa şi dacă adjectivele sale ar putea deodată să fie consistente şi reunite în existenţă, el nu ar mai fi advăr. El ar fi trecut atunci într'o altă şi mai înaltă realitate" (pp. 166—167) .

Cum vedem, gândirea nu ne poate da niciodată realitatea în­treagă. Aici trebue întâmpinată obiecţiunea că, dacă realitatea e mai mult decât gândire, atunci cum e posibil ca gândirea să se pronunţe în această privinţă. Este obiecţiunea veohe în contra lucrului în sine, obiecţiune ridicată, cum ştim, încă de pe vremea lui Kant. Bradley răspunde că e o eroare a crede că nu suntem în stare să spunem că există în realitate mai mult decât gândire. Despre lucrul în sine nu putem spune nimic, chiar dacă ar exista. Căci a gândi despre ceva care există în afară de gândire este imposibil. Dar, adaogă Bradley, dacă gândirea este un element în tot, atunci nu se poate susţine că

restul acestui tot trebue să stea aparte şi ca ceva independent. Prin urmare, lucrul în sine nu poate exista ca atare, ci numai în legătură cu însăşi gândirea, adică în legătură cu elementul care aparţine to­tului. De aceea nu e nici imposibil şi nici contradictoriu a susţine că gândirea există ca ceva mai puţin decât universul sau totul.

Mai departe, analiza asupra naturii gândirii ne tace să în^;-legem şi mai bine pentru ce nu putem cunoaşte şi cuprinde întreaga realitate. Prin cele două aspecte ale realului, existenţă şi caracter, gândirea trebue să lucreze în lăuntrul acestei distincţii. Faptul este că gândirea nu poate depăşi dualismul între „ce" şi „că". Sau, cum am văzut, în nici o judecată subiectul şi predicatul nu sunt identici. Dar chiar dacă gândirea ar dori să depăşească această distincţie, nu ar face-o decât cu preţul distrugerii proprii. Căci numai prin ju­decată, sau numai judecând, putem gândi. In judecată găsim distinc­ţia faptului şi a adevărului, a ideii şi a realităţii. „Adevăr şi gândire nu sunt lucrul în sine, dar sunt din el şi despre el".

Dar dacă subiectul ar fi acelaş ca şi predicatul, dacă ar fi iden­titate între ele, nici nu ar mai fi nevoe să judecăm, adică să gândim. Natura judecăţii ne desvălue natura gândirii în sensul că ambele sunt pos biie numai pe baza distincţiunii între subiect şi predicat, între realitate şi idee. Judecata e diferenţiarea unui tot complex, în care se atlă atât analiză cât şi sinteză. Ea separă un element dela baza lui concretă şi-1 reintegrează la loc. Situaţia judecăţii faţă de gân­dire în această privinţă se poate înfăţişa printr'o dilemă: dacă nu e judecată nu e gândire; şi dacă nu e o deosebire, nu e judecată; dar dacă este o deosebire, atunci subiectul se află dincolo de conţinutul predicat (pp. 168—170) .

Chiar dacă admitem, spune Bradley mai departe, că dualis­mul inerent gândirii, a fost trascendat, cum susţin unii filosofi, ve­dem şi mai bine imposibiPtatea unui sistem închis, în care gândirea să cuprindă fără rest realitatea. Cum s'ar explica atunci disarmo-niile simţirii? Intr'un sistem armonios, care ar cuprinde întreaga rea­litate, asemenea fenomene ar trebui să lipsească. Că nu lipsesc, totuşi, e o dovadă că ele aparţin altei realităţi decât aceleia creată de gândire. Simţirea, sau aparţine sau nu aparţine gândirii. Dacă însă ea aparţine, atunci gândirea devine ceva deosebit de ceea ce esre de fapt, adică îşi pierde natura ei, caracterul ei discursiv şi relaţional. In cazul acesta gândirea ar înceta de a mai predica sau de a mai gândi (pp. 170—177. Cf. p. 360 urm.).

Nici în conştiinţa de sine nu putem avea experienţa unei stări în care adevărul şi existenţa să fie identice, sau în care subiectul şi ob;'e:tul să însemne acelaş lucru. O asemenea stare, chiar dacă ar deveni posibilă, ne-ar lăsa tot într'o dilemă. „Căci sau nu este nici o dsosebire şi prin urmare nici o distincţie şi nici o conştiinţă, sau este o distincţie si prin urmare o deosebire între subiect si realitate" < P . 1 7 4 ) :

Vedem că pentru Bradley există mai mult decât gândire şi că realitatea nu poate fi cuprinsă integral de gândire. Chestiunea rămâne a lămuri în ce sens trebue înţeleasă această îngrădire. Pentru ce nu putem obţine identitate între gândire şi existenţă? Am văzut că în orice judecată predicatul nu este niciodată acelaş cu subiectul. Evident că putem face abstracţie de aceasta, gândind numai idei despre subiect sau realitate. Dar toate aceste idei nu sunt identice cu subiectul pe care-1 predicăm. Dacă putem gândi despre subiect orice voim, nu putem însă substitui conţinutul gândirii pure pentru el. Căci în practică gândirea este găsită împreună şi apare cu alt­ceva. Acest altceva iace imposibil identificarea realităţii cu gândi­rea pură. Che^t'unea e^te dacă aceasta implică o contrazicere. Dacă gândirea ar afirma existenţa unui conţinut care nu este un obiect posibil de gândire, atunci desigur că afirmaţia de mai sus ar fi con­tradictorie. Dar acel ,,altceva " nu este un asemenea conţinut, nici nu se află în afară de inteligenţa noastră. In tot cazul, dacă ace! „altceva" există, trebue să fie ceva.

Dacă examinăm mai de aproape o judecată, găsim întotdeauna că subiectul are mai mult conţinut decât predicatul. Subiecitul are in acelaş timp o pluralitate de caracter, care însă, faţă de ceea ce este dincolo de conţinut, nu depăşeşte un număr finit. Sau, în con­ţinutul lui dat, el are relaţii cari nu se termină în acel cuprins, ci se referă la ceva atot cuprinzător. Al doilea caracter consistă în ceea ce numeşte Bradley „imediaţie" (immediacy). Subiectul pare să aibe caracterul unei fiinţe de sine stătătoare, în care cele două aspcte, „•ce" şi ,,că" nu par să fie despărţite, ci date în conţinutul lui ca un tot întreg. Ambele caractere lipsesc în predicat. Aici întrezîrim na­tura acelui „altceva*. Gândirea doreşte să ridice deosebirea între subiect şi predicat. Ambele părţi ale judecăţii trebue să f'e reformate în aşa fel încât conţinutul predicatului să fie făcut consistent cu in­dividualitatea imediată a subiectului, iar subiectul să fie schimbat în aşa fel încât să devină consistent cu sine. Dar, recunoaşte Bradley, aceste reforme sunt imposibile. Căci subiectul trebue să treacă în judecată, devenind astfel infectat cu forma relaţională şi pierzând cele două caractere speciale.

Faptul rămâne că gândirea nu poate si obţină conţinutul în-tr'un sistem armonios. Şi chiar dacă ar izbuti să-o facă, acel sistem nu ar fi subiectul, ci numai un maldăr de relaţii, sau altfel ar pierde forma relaţională. Procesul acesta ar reprezenta adevărul deosebit de realitatea lui şi ar suprima orice doesebire între subiect şi pre­dicat. Dacă în acest caz gândirea ar deveni imediată, ea şi-ar pierde în schimb cu desăvârşire caracterul ei propriu, ne mai fiind un sis­tem de relaţii, ci numai o experienţă individuală. Iar gândirea însăşi ar fi înghiţită şi topită în acel „altceva" (pp. 176—179, Cf. p. 278). Forma relaţională în care se exprimă gândirea, ne indică, aşa dar,

imposibilitatea de a cuprinde realitatea integrală. Această formă este un fel de „compromis" prin care se desvoltă gândirea, „o în­cercare de a uni deosebirile", cari izvorăsc din totalitatea simţită, „un compromis între pluralitate şi unitate" (p. 180) .

6. Din cele expuse până acum reiese că pentru Bradley abso­lutul e cunoscut în sensul că gândirea noastră cade în cuprinsul lui, ca parte a totului. Evident că e imposibil a arăta pentru ce universal sau absolutul este aşa alcătuit încât existenţa finitului îi aparţine. Explicarea acestui fapt ar presupune o înţelegere a totului, neprac­ticabilă pentru o parte, sau o percepere a finitului din punctul de vedere al absolutului. Dar o asemenea înţelegere ar fi şi inutilă. Nu trebue să alegem, spune Bradley, între a explica orice şi a admite imposibilitatea de a o tace, ca o dovadă în contra doctrinei absolu­tului. Căci incapacitatea de a explica unele fapte poate fi datorită lipsei de informaţii şi detalii, iar nu falsităţii principiilor pe cari se razimă doctrina absolutului. In acest sens, pentru Bradley eroarea şi răul nu sunt dovezi în contra experienţei noastre despre absolut. Cert e că nu cunoaştem ca finitul să fie în conflict cu absolutul, fiindcă ambele formează un tot armonios. De acea eroarea nu poate exista de fapt, deşi e compatibilă cu absolutul, cum vom vedea îndată.

Eroarea ocupă o poziţie specială prin caracterul ei paradoxal în complexul realităţii. Ea poate părea că există, fără însă a exista de fapt. Intr'o aparenţă falsă e ceva, care se atribue realului fără a-i aparţine de fapt. Dar dacă aparenţa nu este reală, atunci ea nu este aparenţă falsă, ci nimic. Dar pe de altă parte, dacă ea nu este falsă, atunci ea trebue să fie realitate adevărată, fiind ceva care există de fapt. Intr'un cuvânt, o aparenţă, care există, trebue să aparţină realităţii. Dar eroarea, tocmai pentrucă e falsă, nu poate aparţine absolutului şi nici subiectului finit, care este cuprins în ab­solut. Astfel eroarea nu are nici un loc în existenţă.

Cu toate acestea, eroarea există, cum am spus, într'un fel sau altul. Problema eroarei nu poate fi elucidată decât pe baza distincţii între idee şi realitate, între concept şi existenţă. Evident, spune Bradley, eroarea e un fel de aparenţă falsă. Cum ştim, aparenţa esie un conţinut în disonanţă cu existenţa, un „ce" separat de „că". Acum aparenţa devine adevărată când conţinutul e referit la un fapt care aşteaptă calificarea. „Ideea adevărată este aparenţă cu privire la fiinţa ei proprie ca fapt sau întâmplare, dar e realitate în legă­tură cu o altă fiinţă pe care o califică. Eroarea, pe de altă parte, e conţinut desfăcut de realitatea lui proprie şi legat la o realitate faţă de care este discrepant. Este respingerea unei idei de către exis­tenţă, care nu e existenţa unei idei separate. Este repulsiunea de către un substantiv a unui adjectiv liberat. Astfel ea este o aparenţă care nu numai apare, dar e falsă. Ea este în alte cuvinte colisiunea unei idei pure cu realitatea" (p. 188) .

Dacă eroarea nu este nici conţinut în armonie cu fiinţa lui proprie, nici un adjectiv al realului, trebue să ne întrebăm pentru ce nu poate fi acceptată de realitate şi pentru ce ea poate, totuşi, în mod actual, să aparţină realităţii. In ceea ce priveşte prima în­trebare, răspunsul este evident. Eroarea nu e acceptată de realitate pentrucă aceasta este, cum ştim, armonioasă, pe când eroarea e con­tradictorie şi discordantă. întrebarea, pentruce eroarea poate, to­tuşi, să aparţină realităţii, reflectă însă relaţia ei cu absolutul. De fapt eroarea residă în modul de a privi realitatea. In acest sens Bradley spune că „eroarea este adevăr", adică un adevăr parţial şi fals numai pentrucă e lăsat necomplect. Pe lângă aceasta, abso­lutul are toate calităţile şi întocmirile pe cari noi i le atribuim prin greşeala noastră. Căci „realitatea posedă discordanţa şi discrepanţa aparenţei false; dar ea posedî de asemenea altceva mai mult în care acest caracter discordant e înghiţit şi disolvat în armonie desăvâr­şită". Şi deşi nu suntem în stare, ca fiinţe finite, să înţelegem toate elementele absolutului şi cum armonia lui poate cuprinde fiecare dis­cordie, putem, totuşi, să ne dăm seama în genera] ceea ce nu putem vedea explicat în detaliu (pp. 188—192) .

Astfel pentru Bradley dilema cu privire la aparenţa falsă este soluţionată. Eroarea există, cum am văzut, şi totuşi ea nu este ca atare reală. Situaţia ei devine adevărată într'o ordine mai înaltă, unde contradicţia se disolvă în armonie, dispărând într'o experienţă mai înaltă. Evident, Bradley admite că nu se poate arăta în detaliu cum fiecare eroare devine adevăr şi se integrează în tot, nici măcar cum forma ei relaţională este absorbită. Soluţia oferită e însă po­sibilă şi în concordanţă cu natura absolutului, ca sistem armonios. „Căci ceea ce e posibil şi ceea ce un principiu general ne forţează să spunem trebue să fie, aceea desigur este" (p. 196) 1 ) .

In acelaş sens Bradley discută problema răului faţă de ar­monia şi pErfecţiunea absolutului. Dificultatea problemei residă' în ideea că absolutul ar fi o persoană morală. Răul e înţeles de obiceui în trei feluri: 1) :a durere, 2) ca neputinţă de a realiza scopul, şi 3 ) ca imoralitate. In ceea ce priveşte durerea, chestiunea este, ca şi în cazul eroarei, a se şti drrcă natura ei poate fi disolvată în tot. Când examinăm o durere în relaţie cu întreaga noastră stare, con­statăm că ea încetează de a mai fi aceiaşi, disolvându-se în ansam­blul condiţiilor, al căror rezultantă arată o balanţă în favoarea plă­cerii. Tot aşa constatăm în lume mai mulţi plăcere decât durere, deşi e greu de stabilit exact balanţa în această privinţă. Astfel putem susţine ca o posibilitate că durerea să înceteze ca atare de a exista în absolut, o posibilitate care se verifică până la un punct

1) Cf. studiul lui Bradley, „On Appearance, Error and Contradiction" în Mind, New Series, No. 74 ( 1 9 1 0 ) , pp. 153—185, unde se găseşte o întregire a vederilor sale asupra naturii eroarei.

şi în experienţă. Şi aici Bradley aplică principiul de mai sus că ceea ce poate fi, dacă şi trebue să fie, desigur esre.

Acelaş raţionament ne explică răul ca neputinţă de a realiza un scop. Ceea ce numim noi un scop nerealizat este de fapt un scop ales de noi în mod greşit, ceva parţial şi unilateral, care însă. dacă îl cuprindem într'un scop mai larg, încetează de a mai apare astfel. Ca şi în cazul eroarei şi al durerei, scopul nerealizat se di-solvă în tot, devenind un element în armonia absolutului. In sfârşit. Şi în cazul imoralităţii, condiţiile sunt aceleaşi. ,,Răul moral există numai în experienţa morală, şi acea experienţă în esenţa ei este plină de inconsistenţă". Căci moralitatea doreşte în mod inconsis­tent să devină cu desăvârşire supramorală, când cere supresiunea răului. Dar şi aici conţinutul răului poate intra ca un element într'o ordine mai înaltă, contribuind astfel la armonia absolutului (pp. 198—203) . In sfârşit, în acelaş sens se disolvă în absolut, ca atot cuprinzător, aparenţa temporală şi spaţială, precum şi distin: ţ'ile de „aceasta" şi ,,al meu", cari reflectă particularitatea simţirii în experienţă (pp. 2 0 6 — 2 4 0 ) .

Prin urmare, pentru Bradley noţiunile de eroare, rău, timp, spaţiu şi determinările de „aceasta" şi ,,al meu", cari par a contra­zice natura absolutului, sunt compatibile cu realitatea în sensul că toate, ca părţi ale întregului, aparţin în mod armonios absolutului. De unde urmează că realitatea, deşi este una, nu exclude diversi­tatea, ci o include în aşa fel încât îi transformă cu desăvârşire ca­racterul. Astfel Bradley susţine că nu există lucru care să cadă în afară de absolut. Din aceleaşi consideraţii reiese clar că „absolutul este experienţă, fiindcă aceasta ezv în mod real ceea ce înţelegem când predicăm sau vorbim despre orice lucru. El nu este experienţă unilaterală, ca voinţă sau gândirea pură; ci este un tot superior şi cuprinzând toate formele incomplecte de viaţă. Acest tot trebue să fie imediat cu simţirea, dar nu ca simţirea, imediat la un nivel sub distincţie şi relaţie. Absolutul este imediat ca ţinând şi trans-cendând aceste deosebiri. Şi pentrucă el nu poate să se contrazică şi nu suferă o divisiune a ideii de existenţă, are prin urmare o ba­lanţă de plăcere peste durere. In orice sens el este perfect" (p. 241 urm.). In acest pasagiu avem exprimată relaţia absolutului faţă de pluralitatea fenomenelor, esenţa lui unitară, în care diversitatea, fie ca durere, fie ca eroare sau altă formă parţială şi unilaterală, se disolvă şi se armonizează cu totul. In sfârşit, analiza diferitelor forme ale finitului a mai dovedit că absolutul e posibil şi necesar. Deşi nu cunoaştem cum el absoarbe toate aceste forme în armonie, nu avem totuşi nici un motiv de a ne îndoi de o asemenea posi­bilitate.

7. Mai departe Bradley urmăreşte rezultatul analizei asupra realităţii în legătură cu diferitele aspecte şi probleme ale lumii, pe

cari le crează cugetarea omului. Astfel el discută pe rând chestiunile Solipsismului (idealism subiectiv), a noţiunii de natură, a relaţii între corp şi suflet.

La întrebarea, dacă avem un motiv să credem că există ceva dincolo de eul nostru, pe care şi-o pune idealismul subiectiv, Bradley răspunde că problema derivă dintr'o teorie falsă. Mai întâi e o ilusie a crede că conştiinţa mea, căreia fenomele aparţin ca adjective, este dată prin experienţă directă. Căci o asemenea experienţă nu ne poate da nici o realitate dincolo de aceea a momentului. Iar dis­tincţia subiectului de obiect nu este dată. Oricare ar fi părerea noa­stră, spune Bradley, despre modul original de simţire, avem câteva stări cari nu se referă de fel la subiect. Şi dacă acemenea s"mţire reprezintă adjectivele unei realităţi a subiectului, acest caracter nu este dat, ci trebue inferat. Dar chiar dacă admitem că distincţia între obiect şi subiect e dată, nu urmează că numai unul din aceste două lucruri e real şi că restul e atributele lui. Această distincţie e de fapt rezultatul reflecţii şi al inferârii. Ceva mai mult, în contra Solipsismului pledează şi incertitudinea cu privire la limitele eului. De aceea, dacă această doctrină e să se susţină, trebue să trans-cendeze experienţa directă. O asemenea transcendenţă e posibilă şi necesară, dar ea nu e în stare să ajute concepţia subiectivă despre lume. Căci transcendenţa ne duce la realitatea universului, ceea ce e în opoziţie cu afirmaţia Solipsismului (pp. 2 4 7 — 2 5 0 ) . Cu toate acestea, deşi doctrina e falsă, cum am văzut, ea ne îngădue să vedem anumite aspecte ale adevărului, pe cari le ignorăm uneori. Dacă experienţa mea nu e întreaga lume, totuşi acea lume apare în experienţa mea. Apoi, calea contactului nostru cu realitatea este printr'o deschizătură limitată, neputând să ajungem la ea decât printr'un „acesta" (this) simţit. Restul, deşi nu mai puţin real, este „o expans'une a esenţei comune pe care o simţim arzător în acest focar". Astfel, pentru a cunoaşte universul, trebue să ne întoarcem tot la experienţa personală şi sensaţie. In sfârşit, des» conştiinţa mea nu e absolutul, totuşi, fără ea absolutul nu ar fi ceea ce este. Solipsismul e îndreptăţit numai întrucât accentuează legă­tura esenţială a realităţii cu conştiinţa individuală (p. 260, Cf. p. 523 urm.).

Cu privire la noţiunea de natură, Bradley spune că ea este plină de contraziceri. In înţelesul de lume fizică, natura reprezintă o abstracţie a relaţiilor între lucrurile fizice. Dar lumea materială este aparenţă contradictorie şi unilaterală a realităţii. „Este reac-ţiunea a două lucruri necunoscute, lucruri cari, pentru a fi legate, trebue fiecare să fie ceva prin sine însuşi, şi totuşi, aparte de relaţia lor, sunt nimic". Sau, lumea materială este o diversitate nereală, care totuşi intră în viaţa universului. Mai precis, natura este pentru Bradley numai o parte a totului simţit, pe care-1 separăm prin ab-

stracţie şi din necesitate teoretică. Ea nu există ca ceva indepen­dent, fiind numai un fragment, o manifestare parţială şi impertectă a absolutului, o construcţie intelectuală a condiţiilor aparenţei (pp. ¿64—267). ,

Este evident că natura există numai în legătură cu gândirea noastră. Dar gândirea, deşi nu ne dă realitatea desăvârşită, cum am văzut, totuşi nu poate da un conţinut actual. In acest sens na­tura există şi posedă un caracter pozitiv. Iar în absolut, unde orice conţinut e refăcut cu existenţă, natura pe care o gândim, capătă, o formă intuiţională şi face parte din întregul univers (p. 2 / 8 ) . Pentru ştiinţă însă, natura concepută cu ideile de forţă, materie şi mişcare, are o îndreptăţire practică. Aici separarea unui element de tot e chiar necesară, fiindcă ne înlesneşte studiul şi înţelegerea, fenomenelor în spaţiu. Dar a lua aceste condiţii convenţionale crept. realităţi independente, este în contra esenţii absolutului. Căci ,.na­tura aparte şi în afară de absolut e nimic", (p. 293, Cf. p. 494 urm.).

Problema relaţii între corp şi suflet, insolubilă până la un punct, are pentru Bradley valoarea unei confirmări a doctrinii sale asupra realităţii. Ca distincţii în tot, corpul şi sufletul sunt aparenţe, a căror relaţie nu ar putea fi înţeleasă decât numai dacă am fi în stare să ştim cum ele se transformă în unitatea absolutului, ceea ce este, cum am văzut, imposibil pentru facultăţile noastre de a cu­noaşte realitatea.

Dificultăţile cu privire la relaţia între corp şi suflet sunt da­torite faptului că ambele sunt privite ca realităţi independente. In acest caz legătura este de neînţeles şi nici influenţa unuia asupra celuilalt. Corpul nu este însă decât o parte din natură, care la rândul ei nu este, cum am văzut, decât aparenţă. El este „o construcţie intelectuală dintr'un material care nu e de sine stătător", un ma­terial implicat în sensaţie şi simţire. Acest material este, bine în­ţeles, separat de totul dat printr'un proces necesar, dar plin de con­tradicţii, care nu ne dă decât aparenţă. Tot aşa şi sutletul nu este decât ,,o existenţă pur fenomenală, incomplectă şi inconsistentă şi cu nici o putere de a se menţine ca un „lucru" independent" (pp. 295—298, Cf. p. 3 5 8 ) .

In sfârşit, relaţia între corp şi suflet nu poate fi decât o re­laţie de fenomene. Legătura causală între ele este aceiaşi ca aceea a întâmplărilor în timp. Ambele serii de fenomene se influenţează re­ciproc în sensul că schimbările dintr'o parte sunt inseparabile de schimbările din cealaltă parte. Dar toate aceste manifestări se di-solvă în absolut, unde îşi pierd caracterul lor special (p. 341 urm.).

8. Am văzut că pentru Bradley gândirea, exprimată în jude­cată, nu ne poate da niciodată întregul adevăr sau întreaga rea­litate. Fiecare judecată nu este decât mai mult sau mai puţin vala­bilă. In acest sens adevărul şi realitatea ni se înfăţişează în diferite

grade de valabilitate faţă de totalitatea absolută. Chestiunea „gra­delor de adevăr şi realitate" formează o problemă din cele mai interesante în Metafizica lui Bradley. Evident că nu poate fi vorba de gradaţie în sfera absolutului, care este prin definiţie perfect, ci numai în lumea aparenţei, unde există diferite grade în perceperea adevă­rului şi realităţii şi unde distincţia de „mai mult şi mai puţin" are un înţeles. In această privinţă trebue să ne amintm de natura gân­dirii şi a judecăţii. Ştim că gândirea consistă în separarea lui „ce" de „că", sau a existenţei de conţinut. Ea renunţă de a produce un fapt real şi se limitează la conţinut sau la concept. Dar cuprinzând această separare, gândirea încearcă să restaureze totul rupt şi să gă­sească o ordine consistentă a ideilor, fără însă a izbuti pe deplin. Căci în totdeauna rămâne o deosebire între subiect şi predicat, care arată o insuficienţă a gândirii noastre, dar care, dacă ar fi cu desăvârşire înlăturată, ar însemna distrugerea esenţei specifice a gândirii.

Putem înfăţişa situaţia gândirii faţă de realitate şi în alţi ter­meni. Orice judecată categorică trebue să fie falsă, fiindcă subiectul şi predicatul nu pot fi la urma urmelor identici. Dacă ne oprim însă de a merge aşa de departe, atunci judecata noastră nu obţine ade­vărul, iar dacă ajungem la limită, atunci termenii şi relaţia lor în­cetează de a mai fi. In acest sens, spune Bradley, judecăţiie noastre, pentru a fi adevărate, trebue să devină „condiţionale", adică hipo-teti:e, ceea ce înseamnă că predicatul nu se susţine decât prin „altceva", care nu poate fi însă exprimat în aşa fel încât să cad! în el un predicat nou şi condiţional. Şi nici măcar afirmaţiile me­tafizicei asupra absolutului nu sunt strict categorice.

Judecăţile sunt, prin urmare, condiţionale în sensul că ceea ce ele afirmă, este ceva incomplect, care nu poate fi atribuit ca atare realităţii până ce nu se adaogă ceva. Acest adaos rcmâne însă ne­cunoscut şi nici nu putem spune cum ar acţiona şi ar altera predi­catul. In lumina acestui rezultat nici un adevăr nu poate fi cu de­săvârşire adevărat,) după cum nici o eroare nu poate fi total falsă. E o chestiune de mai mult sau mai puţin. Şi chiar dacă din anumite motive practice putem considera judecăţile noastre ca fiind cu de­săvârşire false sau adevărate, nu le putem socoti faţă de absolut decât în gradaţie. Căci judecăţile nu pot ajunge niciodată la un ade­văr perfect, ci trebue să se mulţumească cu o valabilitate mai mare sau mai mică. Această gradaţie trebue însă înţeleasă în sensul că judecăţile pot lua locul realului în diferite grade, posedând în ele mai mult sau mai puţin din natura absolutului. Astfel adevărurile sunt adevărate în măsura în care e nevoe mai mult sau mai puţin de a le converti în realitate. De unde rezultă că adevărul e relativ si imperfect când îl măsurăm după criteriul absolutului (pp. ( 3 5 9 — 3 6 3 ) .

Numai referindu-ne Ia acest criteriu, putem şti ce înseamnă a fi mai mult sau mai puţin adevărat. Cu cât intervalul între adevăr şi tot e mai mic sau mai mare, cu atât acel adevăr e mai puţin sau mai mult adevărat. Sau, din două aparenţe, cea mai cuprinzătoare şi mai armonioasă e şi cea mai reală, fiindcă se apropie mai mult de individualitatea a tot cuprinzătoare a absolutului. Şi pe baza gra­delor de realitate şi adevăr vedem că în metafizică nu poate fi ni;i o distincţie absolută între adevăr şi falsitate. In fiecare afirmare chestiunea se pune cât va fi rămas din ea dacă presupunem că a fost convertită în adevăr ultim. Ceea ce supravieţueşte în asemenea caz. ne dâ măsura gradelor de realitate şi adevăr (pp. 363—365 şi p, 375 urm.).

Mai departe putem constata că gradele de posibilitate şi con­tingenţă sunt aceleaşi ca şi gradele de adevăr şi realitate. Ceea ce este mai mult posibil este, sau mai armonios şi inclusiv, adică mai aproape de totalitatea complectă a cuprinsului, sau este parţial rea­lizat într'un număr mai mare de grupuri ideale. Fiecare contact în­seamnă o legătură cu un grup concret de relaţii. De aceea cu atât mai mult posibil e ceea ce găseşte o sumă mai mică de conţinut în afară de sfera proorie, fiind în acelaş timp mai individual, mai adevărat şi mai real (p. 3 9 4 ) .

Pe baza aceloraşi consideraţii, „argumentul ontologic" apare pentru Bradley ca un prilej de a evidenţia şi mai bine teza sa despre realitate. Dacă identificăm realitatea cu existenţa spaţială sau tem­porală şi dacă înţelegem prin gândire ideea unui oarecare obiect finit, atunci ideea apare ca ceva numai din capul nostru. Dar când o idee califică universul, atunci ea trebue să aparţină în mod necesar realităţii, adică să existe în afară de capul nostru. In adevăr, o idee separată de orice relaţie cu lumea reală, este o abstracţie falsă sau contradictorie, fiindcă orice gândire se susţine numai în legă­tură cu realitatea. Or, în cazul argumentului ontologic, ideea (con­ceptul) nu se referă la realitate şi nici nu o califică. Nici subiectul şi nici predicatul nu posedă în mod real natura care i se atribue. Subiectul e luat ca ceva sensibil, iar predicatul ca o parte cuprinsă în acel fapt, fără însă ca argumentul să fie îndreptăţit. Ideea cali­ficată ca existând în ceva sensibil este predicatul care e afirmat despre absolut. Dar, fiindcă nu astfel de predicat e o abstracţie şi fiindcă esenţa lui este determinată de ceea ce cade în afară de fiinţa lui proprie, el este prin urmare inconsequent cu sine şi contrazice propriul lui subiect (pp. 3 9 5 — 3 9 9 ) .

9. In penultimul capitol al operei sale metafizice ( X V I ) , Brad­ley aruncă o privire generală asupra naturii absolutului şi aparenţe­lor lui, întregind astfel concepţia sa despre realitate. Am văzut că pentru Bradley realitatea este una şi fiinţa ei consistă în experienţă. ,,Totul este experienţă, şi de asemenea experienţa este una": acesta

este adevărul care s'a dovedit întemeiat în analiza realităţii. Ches­tiunea este de a şti, sub cari aspecte se manifestă experienţa? Brad-ley răspunde că sunt două moduri sub cari se manifestă experienţa: percepţie şi gândire de o parte, voinţă şi dorinţă de altă parte. Mai este atitudinea estetică, apoi plăcerea şi durerea cari nu cad în nici unul din cele două moduri. Mai departe este simţirea, luată în două sensuri, ca stare generală a sufletului şi ca stare particulară, fără unitate diferenţiabilă. Fiecare din aceste moduri fizice nu poate fi redus la celelalte şi nici unitatea totului nu poate consista în una din ele. Căci fiecare din ele este ceva incomplect şi unilateral. Astfel plăcerea şi durerea nu sunt decât abstracţii din ceva plăcut şi du­reros, adică stări cari nu există independent. Ele sunt de fapt „apa­renţe şi adjective unilaterale ale universului şi sunt reale numai când sunt luate şi topite în acea totalitate". Acelaş lucru se poate spune şi despre simţire (pp. 4 5 8 — 4 6 0 ) .

In ceea ce priveşte aspectul percepţional sau teoretic şi aspectul practic al lucrurilor, fiecare din acestea se deosibeşte de cele două aspecte pomenite prin faptul că implică o distincţie între subiect şi obiect. La început partea percepţională este dată în unire cu partea practică, dar ea se diferenţiază din ce în ce, arătându-ne o natură specifică. Caracterul distinct e că relaţia percepţională cade cu totul în afară de esenţa obiectului. In adevăr, inconsequenţa realului ca percepţie sau gândire este că esenţa lui depinde de o calificare printr'o relaţie pe care o ignorează. Realitatea ca percepută sau gân­dită esre şi în acelaş timp ea este de sine stătătoare. Dar caracterul ei de sine stătător include o relaţie cu alte relaţii, de cari se deo­sibeşte. De unde conţinutul alunecă dincolo de existenţa lui şi de­vine astfel ceva ideal în care realitatea apare. Evident că în ase­menea condiţii această aparenţă nu poate fi cu desăvârşire adevă­rată, nefiind identică cu realitatea. Ea trebue să fie corectată până când încetează să fie falsă în conţinutul ei. Dar această corectare e numai ideală, consistând tot într'un proces în care conţinutul e se­parat de existenţă. „De aceea", spune Bradley, „dacă adevărul ar f i

•complect, nu ar fi adevăr, fiindcă acela e numai aparenţă; şi în locul al doilea, pe când adevărul rămâne aparenţă, el nu poate fi complect. Obiectul teoretic se mişcă către o consumaţie în care orice distincţie şi orice idealitate trebue să fie suprimată". Dar atitudinea teoretică dispare când ajungem la o asemenea operaţie. De unde urmează că percepţia şi gândirea trebue sau să se razime pe imediaţia sim­ţirii, sau, mărturisind că sunt unilaterale şi false, trebue să caute o complectare dincolo de ele (pp. 4 6 0 — 4 6 2 ) .

Atitudinea estetică, ca aspect al lucrurilor, pare să transcen-deze opoziţia între idee şi existenţă şi să se ridice de asupra con­ştiinţei relaţionale, pe care celelalte aspecte nu sunt în stare să o depăşească. Acest privilegiu al atitudinei estetice mai consistă în

faptul că prin ea reţinem caracterul imediat al simţirii, având un obiect care nu este ideal. De aceea o asemenea atitudine pare să sa­tisfacă mai mult decât aspectul teoretic sau practic al lucrurilor. Cu toate acestea, ea nu este o soluţiune pentru problema cunoaşterii realităţii. Căci, examinând mai de aproape obiectul atitudinii este­tice, frumosul, constatăm că el nu are o existenţă independentă, ci depinde tot de relaţii în afară şi este, prin urmare, ca şi celelalte aspecte, numai aparenţă (pp. 4 6 3 — 4 6 6 ) .

Cum vedem, analiza diferitelor sfere de experienţă si a dife­ritelor aspecte ale lucrurilor ne arată că fiecare din ele nu cuprinde decât o parte din absolut, fiecare aspect, luat s:ngur, este incon­sistent şi implică pe celelalte. Pentru a deveni realitate, el trebue să includă pe toate celelalte, căci realitatea este conţinută numai în totalitatea lor, iar fiecare din ele nu reprezintă decât o aparenţă parţială a absolutului. Aspectele teoretic, practic şi estetic ale lu­crurilor sunt de fapt încercări de a remedia divirgenţa între exis­tenţă şi idee. Fiecare din ele purcede din simţire, care rămâne astfel unitatea acestor deosebiri, ,,o unitate care nu poate găsi expresia ei complectă în vreuna sau în toate din ele" (p. 4 6 7 ) . Prin urmare, deşi ştim că diferitele aspecte ale experienţii se implică recipproc şi indică o unitate care le cuprinde şi le desăvârşeşte, nu putem cu­noaşte această úntate. Noi nu ne aflăm niciodată într'o stare care să fie unitatea perfectă a tuturor aspectelor. O explicare adequată ar însemna reducţia pluralităţii lor la unitate în aşa fel încât re­laţia între unitate şi varietate ar fi înţeleasă, ceea ce e imposibil.

Ar mai fi de considerat dacă realitatea poate fi explicată ca identitate între gândire şi voinţă. Dar şi în acest caz rezultatul nu ne dă decât o concepţie unilaterală şi parţială. Voinţa şi gân­direa sunt de fapt tot aparenţe, sau „două nume pentru două fe­luri de aparenţă". Nici una din ele nu poate aparţine, ca atare, rea­lităţii ultime. Şi nici unitatea lor nu poate forma un punct sigur la care să se reducă diferitele aspecte ale lumii. Pe lângă aceasta, voinţa şi gândirea nu sunt primare, ci depind de legături antecedente, caii sunt externe şi împrumutate. Astfel gândirea se desvoltă din idea­litate. Divisiunea conţinutului de existenţă nu este însă creată, ci creşte şi se desvoltă din condiţii externe. Gândirea se razimă pe legile asociaţii şi derivă din ele procesul ei caracteristic. De aceea se poate spune că „gândirea proprie este rezultatul şi nu creatorul funcţiunilor idealizante". Tot aşa şi voinţa nu este primară, ci des-voltată şi derivată din condiţii externe. Ea este bazată pe asociaţii, psihice şi fizice sau chiar numai pe legături fiziologice, pe cari Je presupune şi le implică în manifestarea ei (pp. 4 6 9 — 4 8 1 ) .

Conclusia că totul e aparenţă şi că nici o aparenţă şi nici o combinare a acestora nu este aceiaşi cu realitatea integrală, nu poate fi însă decât o jumătate din adevăr. Bradley consideră că e

necesar să privim şi cealaltă lăture a problemei. Absolutul e desigur în toate aparenţele lui, dar nu este, cum am văzut, vreuna din ele ca atare. Apoi nu toate aparenţele sunt egale, ci una e mai reală decât alta, cum a reieşit din doctrina gradelor de adevăr şi realitate, care rămâne pentru Bradley soluţiunea problemei. Astfel se poate spune că nimic nu e perfect singur şi ca atare, şi totuşi, orice lucru conţine într'un oarecare grad funcţiunile perfecţiunii absolutului. „Fiecare atitudine a experienţei, fiecare sferă sau nivel al lumii, este un factor necesar în absolut. Fiecare în felul ei proprie satisface până când e comparată cu aceea care este mai mult decât ea însăşi. De aceea aparenţa e eroare, dar nu fiecare eroare este ilusie. La fiecare treaptă este involvat principiul a ce este mai înalt, şi fiecare treaptă... este deja inconsistentă. Dar pe de altă parte, luată pentru sine şi măsurată prin ideile ei proprii, fiecare treaptă are adevăr. Ea întruneşte, putem spune, propriile ei pretenţii, şi se dovedeşte falsă numai când e încercată prin ceea ce este deja dincolo de ea. Şi astfel absolutul este imanent deopotrivă prin fiecare regiune a aparenţelor. Sunt grade şi ranguri, dar, unul şi tot, ele sunt deopo­trivă indispensabile" (p. 4 8 7 ) . Astfel, pentrucă absolutul se află pretutindeni şi în fiecare aparenţă, ,,e adevăr în fiecare idee, oricât de falsă, e realitate în fiecare existenţă, oricât de slabă". Iar „apa­renţa fără realitate ar fi imposibilă, căci ce ar putea atunci să apară? Şi realitatea fără aparenţă ar fi nimic, căci nu e desigur nimic in afară de aparenţe". Aşa dar, pentru Bradley absolutul rămâne un tot, o individualitate perfectă şi atotcuprinzătoare, în care fiecare părţi, fiecare „subiect-sistem" poate avea o îndreptăţire, ca un atribut sau o calitate a realităţii, fără însă să-o cuprindă în mod desăvârşit. Sar­cina metafizicei este tocmai a explora câmpul aparenţelor, a măsura pe fiecare din ele prin ideea individualităţii perfecte şi a le rândui într'o ordine şi într'un sistem de realitate (pp. 4 8 7 — 4 8 9 ) .

Bradley îşi mai pune întrebarea dacă există progres în univers sau dacă absolutul este mai bun sau mai rău într'un timp dat decât într'altul. Evident, răspunsul nu poate fi decât negativ, fiindcă atât progresul cât şi regresul sunt incompatibile cu ideea de perfecţiune a absolutului. Putem gândi, fireşte, că există progres şi regres în lume, dar nu putem gândi că totul se mişcă înainte sau înapoi. „Absolutul nu are nici o istorie proprie, deşi el conţine istorii fără număr", con­struite numai pe anumite părţi finite, cu aspecte parţiale în regiunea aparenţelor temporare. Iar adevărul şi realitatea lor nu pot fi decât relative. Dar o asemenea concepţie, dacă se ciocneşte cu credinţa practică, este numai prin greşeala noastră. Căci nu trebue să intro­ducem în lumea lucrurilor relative idei cari aparţin numai totului. Morala şi religia nu pot fi întinse pe tot cuprinsul absolutului, fără a înceta de a mai fi ceea ce sunt în lumea parţială a aparentelor (pp. 4 9 9 — 5 0 1 ) .

In sfârşit, Bradley se simte dator să ne spună câteva cuvinte şi asupra nemuririi sufletului. Intr'un sens imortalitatea pare imposi­bilă. Universul e incapabil de a se mări. A presupune o cantitate crescândă de suflete nepieritoare înseamnă să ne creeăm o dificultate fără soluţie. Dar, dacă luăm chestiunea în general, nu putem nega posibilitatea unei vieţi după moarte, nici măcar pe baza materialis­mului. S'ar putea, spune Bradley, ca după un interval oarecare .să se desvolte un alt sistem nervos asemănător cu al nostru, în care ar lua naştere o memorie şi o identitate personală. Un asemenea caz poate fi neprobabil, dar nu e nici o raţiune a-1 considera ca imposibii. Şi chiar e de conceput ca un număr nelimitat de asemenea corpuri să existe, nu numai în succesiune, ci chiar împreună cu toate dintr'o-dată. Dar astfel de posibilităţi nu au o mare valoare pentru noi, ele referindu-se la o regiune pe care o ignorăm. Evident că un suflet fără corp e posibil de gândit, dar nu putem vedea o altă raţiune pentru o asemenea concepţie decât aceea că nu e lipsită de înţeles sau că nu e imposibilă. Chestiunea, totuşi, naşte: cum un suflet ima­terial ar fi nemuritor, sau, pentruce după moarte noi să avem o con­tinuitate fără corp? In tot cazul răspunsul nu poate fi în favoarea imor-talităţii, când încercăm să judecăm cu elementele cunoscutului regiunea necunoscutului (pp. 5 0 2 — 5 0 6 ) .

10. Ajuns la sfârşitul analizei asupra realităţii, Bradley se în­treabă întrucât rezultatele speculaţiilor sale pot fi considerate ca sigure. De altfel capitolul care încheie opera sa metafizică este înti­tulat „Ultime Indoeli" (Uttimate Doubts). Este realitatea aşa cum a fost descrisă, sau e posibil a o concepe şi altfel? Bradley admite că obiecţiunea e serioasă şi încearcă să răspundă prin mai multe ar­gumente, pe cari le redăm pe scurt. 1) In primul rând trebue să ad­mitem că în teorie nu putem persista cu consequenţă în scepticism. Altfel nu putem să judecăm. Chiar cel mai extrem scepticism este bazat pe o oarecare idee acceptată asupra adevărului. Căci însăşi îndoiala, pentru a fi exercitată asupra unor adevăruri, trebue să pre­supună un principiu infailibil, pe baza căruia se exprimă judecata. De aceea, a porni dela failibilitatea noastră generală şi a infera pe baza ei nesiguranţa oricărui rezultat posibil, este neraţional. 2) O posibilitate afirmată trebue să aibe un înţeles, să ne prezinte o idee actuală. Căci numai o vorbă goală nu e o posibilitate. 3) O idee actuală trebue să nu se contrazică, să fie posibilă, căci numai o po­sibilitate califică realul. 4) Nu ne putem îndoi în mod raţional când avem numai o idee, căci îndoiala implică două idei. 5) Când avem o idee şi nu ne putem îndoi, trebue în mod logic să afirmăm. 6 ; Acela care doreşte să se îndoiască când nu are două idei sau aceia care vorbeşte de ceva posibil care nu e bazat pe cunoştiinţă asupra realităţii, acela îşi razimă poziţia pe incapacitate. 7) Şi în contra scepticismului derivat din reflecţie asupra judecăţii privative se

poate răspunde că o cunoştiinţă a privaţiunii este, ca oricare altă cunoştinnţă, tot pozitivă. Căci nu putem vorbi de ceva absent până când nu asumăm ceva prezent undeva, după cum nu putem presu- i pune ignoranţa noastră ca o raţiune de a judeca o cunoştiinţă ca 1 incomplectă până când nu avem deja ceva cunoştiinţă despre o re- ¡ giune pe care o ascunde acea ignoranţă. 8) Dacă universul cunoscut ar fi un sistem perfect, atunci nu ar putea nicăeri să ne indice că e incomplect. Orice îndoială dedusă din privaţie şi bazată pe igno­ranţă ar dispare aici cu desăvârşire. 9) Noi ştim, totuşi, că un ase-menea ideal nu e un fapt real. Ca să existe o astfel de ordine ar trebui ca intelectul nostru să aibe altă poziţie şi să se găsească în altă relaţie cu celelalte aspecte ale experienţii. Universul în diversitatea lui rămâne inexplicabil. Intr'un sistem incomplect trebue să existe, bine înţeles, o regiune a ignoranţei. Cum subiectul şi predicatul nu coincid, rămâne o margine necunoscută. Aici e loc destul pentru în­doială. 10) Dar chiar într'o lume incomplectă, ca aceea care apare în condiţiile cunoaşterii noastre, atât ignoranţa cât şi caracterul in­complect sunt parţiale fiindcă ele nu sunt valabile în orice privinţă (pp. 5 1 2 — 5 1 6 ) . '

Caracterul absolutului, aşa cum se desprinde din analiza reali­tăţii, este pentru Bradley ceva atât de sigur încât nu poate fi chesti­une de a concepe altă posibilitate. Rezultatul analizei conţine toate po­sibilităţile şi orice deviare dela el nu poate fi decât sau ceva contradic­toriu sau ceva cuprins în el. Realitatea este una singură, fiindcă plu­ralitatea se contrazice sau implică relaţii, cari întotdeanua presupun o unitate superioară. Am văzut că avem o idee despre această unitate, deşi nu ştim cum diversitatea devine unitate. „Experienţa noastră este întotdeauna din timp în timp o unitate care, ca atare, este distrusă când devine un obiect. Dar un astfel de tot emoţional în distrugerea lui dă loc în mod inevitabil unui alt tot. Şi de aceea ceeace simţim, cât timp durează, este simţit întotdeanua ca unul, dar nu ca simplu nici ca rupt în termeni şi relaţii" (p. 522) .

Doctrina emisă, se întreabă Bradley, poate fi numită realism sau idealism? Chestiunea nu importă. Un lucru e sigur: dotrina nu pune ideile şi gândirea înainte, dar nici nu îngădue să afirmăm că altceva decât atât e mai real. Concluzia la care am ajuns ne lasă să admitem că ceeace cunoaştem este aproape nimic în proporţie cu lu­mea ignoranţei noastre. Nu ştim ce este unitatea absolutului decât într'o formă vagă, şi nici pentru ce ea apare în formele noastre de pluralitate. Avem astfel destul spaţiu pentru îndoeală. In această pri­vinţă ne spune Bradley că el admite „scepticismul sănătos pentru care orice cunoştinţă într'un sens este vanitate, care simte în inima lui că ştiinţa e un lucru sărac dacă o măsurăm prin bogăţia universului real". Putem înţelege de asemenea năzuinţa omului de a cutreera cu gân­direa „dincolo de lumina de zi a lumii noastre şi a urma potecile cari

duc în regiuni pe jumătate cunoscute, pe jumătate necunoscibile. Con­cluzia noastră, în scurt, a explicat şi a confirmat impresia iresistibilă că totul e dincolo de noi" (p. 5 4 9 ) .

Dar toate aceste consideraţii nu trebuie să fie luate ca o apro­bare sau o încurajare pentru minţile comode, cari se mulţumesc cu anumite atitudini cunoscute în filosofic E un lucru uşor, ne spune Bradley în ultimele pagini ale operei sale, a găsi că realitatea e nescru-tabilă şi a percepe că orice aparenţă, care nu e realitate, e într'un sens falacioasă. Asemenea adevăruri e la îndemâna oricărui om. Şi tot aşa de simplu e să tragi conclusia că realul stă deoparte şi nu de­scinde în fenomene. Pe de altă parte, e de asemenea nu mai puţin uşor şi simplu a susţine că realitatea e imanentă şi prezentă în toate aparenţele ei. Astfel fiecare lucru pare să fie atât de fără valoare de o parte şi atât de divin de altă parte încât nimic nu poate fi mai comun sau mai sublim. In contra ambelor acestor atitudini, adică în contra „transcendenţei goale" şi a „panteismului superficial" se ridică Brad­ley în mod categoric. El rezumă concepţia sa despre realitate în urmă­toarele cuvinte: „Relaţia pozitivă a fiecărei aparenţe ca un adjectiv al realităţii, şi prezenţa realităţii printre aparenţele ei în grade diferite şi cu valori diverse — acest dublu adevăr l-am găsit să fie centrul filo­sofici. E pentrucă absolutul nu este abstracţie separată, ci are un ca­racter pozitiv, e pentrucă acest absolut însuşi este în mod pozitiv pre­zent în toate aparenţele, că aparenţele însăşi pot să posedă adevărate deosebiri de valoare. Şi, aparte de această fondaţie, la sfârşit suntem lăsaţi fără un criteriu solid de valoare sau de adevăr sau realitate. Această conclusie — necesitatea de o parte pentru un criteriu, şi im­posibilitatea de a-1 ajunge fără o cunoaştere pozitivă a absolutului — as îndrăsni să accentuez asupra oricărui adorator al necunoscutului" (p. 5 5 1 ) .

Concluzia lui Bradley e clară. Realitatea nu e nimic în afară de aparenţele ei, fiindcă nu e altă cale de a o califica decât prin aparenţe. Realitatea e de fapt criteriul nostru pentru orice deosebire de mai bun sau mai rău, de frumos şi urât, de adevăr şi fals, un criteriu prin care aparenţele se deosibesc. Numai pe baza unui asemenea criteriu putem cunoaşte ceeace ne este îngăduit să cunoaştem. Realitatea e o expe­rienţă atot cuprinzătoare. In ea ni se revelează perfecţiunea. Carac­terul ei e de fapt „singura realizare perfectă a spiritului". In acest sens „realitatea spirituală" e singura realitate desăvârşită şi pentru Brad­ley, ca şi pentru Hegel, la care se referă când ne spune că „în afară de spirit nu este şi nu poate fi nici o realitate, şi, cu cât mai mult orice e spiritual cu atât mai mult este în mod veritabil real" (p. 552) 1 ) .

1) Pentru întregirea vederilor lui Bradley sunt de consultat următoarele două studii ale sale: „On Truth and Coherence" şi ..Coherence and Contradic­tion", apărute în Mind, New Series, No. 71 şi 72 ( 1 9 0 9 ) .

11. Sugestiile pe cari le-a primit Bradley dela alţi filosofi sunt multiple. Stabilirea filiaţei gândirii lui ar fi interesantă pentru istoria filosofiei, dar inutilă pentru înţelegerea concepţiei lui despre lume. Bradley însuşi nu a ţinut să ia poziţie faţă de nici un filosof, nici chiar faţă de Hegel şi Lotze, cu cari a avut multe puncte comune. Unele aluzii la Descartes, Spinoza, Berkeley, Kant, Herbart şi Scho-penhauer sunt destul de evidente în opera lui metafizică, dar fără nici o indicaţie precisă. Se pare că faptul e semnificativ. Ideile diferiţilor filosofi exercitând într'un fel sau altul o înrâurire, sunt asimilate şi prelucrate de Bradley până la punctul unde contopirea lor cu gândi­rea proprie devine o legătură organică între împrumut şi creaţie 1 ) .

Preocuparea lui Bradley a fost să ia atitudine faţă de proble­mele filosofiei. In această privinţă opera lui metafizică este o enciclo­pedie a tuturor chestiunilor fundamentale, pe cari le ridică filosoful în căutarea adevărului. Ceeace îl interesează, este să explice realita­tea, aşa cum ni se desvălue prin mijloacele de cunoaştere ale vieţii noastre psihice. Cum a evoluat această problemă în decursul istoriei, nu cade în obiectul propriu al metafizicei. Şi de aceea pentru Bradley chestiunea nu se pune cine a formulat întâia oară cutare soluţie, bună sau rea, ci cum se prezintă problema însăşi în stadiul actual de des-voltare al filosofiei. De unde lipsa totală de referinţe directe la filo­sofii din trecut, încadrarea lor în problemă, chiar atunci când expu­nerea ne face să ne gândim în mod necesar la anumiţi filosofi (de ex. problema voinţei schopenhaueriene, pp. 469—481, sau problema idea­lismului berkeleyan, pp. 2 4 7 — 2 6 0 ) .

Idealismul lui Bradley înseamnă idealitatea gândirii, adică facul­tatea de a reflecta realitatea în condiţiile intelectului nostru. înrâu­rirea idealismului german nu poate fi tăgăduit. Este cea mai evidentă influenţă pe care o constatăm în opera lui Bradley. Dar chiar în acest punct cugetarea filosofului englez nu urmează calea înaintaşilor săi. In locul unei construcţii a absolutului, el ne dă o explicare a dualismu­lui între gândire şi realitate, între concept şi existenţă. Identitatea nu este posibilă decât în unitatea pe care ne-o indică simţirea totului în experienţă. Este experienţa care, oricât de fragmentară ar fi, ne im­plică în mod necesar în complexul realităţii. Problema existenţii lumii din afară, „scandalul filosofiei", cum o numea Kant, se soluţionează astfel pentru Bradley nu în cuprinsul conştiinţei, ci cu ajutorul ace­steia, ca o parte integrantă a totului.

1) Interesant de relevat aici este răspunsul lui Bradley la invitaţia de a colabora la colecţia de filosofi englezi a Profesorului Muirhead printr'o auto­biografie în care să arate cum a ajuns la concepţia lui despre lume. într'o scri­soare datată 10 Iunie 1923 el mărturiseşte că o asemenea expunere, dacă nu ar fi de interes general, i-ar da cel puţin prilejul să mulţumească pentru tot ce datoreşte în privinţa concepţiei sale filosofice,. dar că încercarea ar fi acum dincolo de puterile lui. Vezi: Contemporary British Philosophy, edited by J . H. Muirhead (London, 1924) , voi. I, p. 10.

Armonia sau liniştea, pe care filosoful o caută, ne-o dă numai reintegrarea spiritului în realitate. Prin aceasta percepem legătura or­ganică între parte şi tot. Dacă gândirea nu poate îmbrăţişa absolutul în mod integral, ea ne dă în schimb posibilitatea de a-i bănui existenţa. Căci gândirea ne face să înţelegem relaţia între pluralitatea aparenţei şi unitatea realităţii.

Cum vedem, idealismul lui Bradley nu părăseşte realitatea pentru a construi o concepţie subiectivă despre lume. Experienţa este realita­tea: în această porposiţiune se rezumă filosofia lui Bradley. Gândirea nu este înaintea realităţii, deşi nu poate fi nimic mai real decât ceeace percepem prin mijlocirea ei în sfera experienţei.

12. Metafizica lui Bradley este o încercare de a întemeia cu­noaşterea absolutului în cuprinsul datelor experienţei. Am văzut însă că o asemenea cunoaştere rămâne pentru Bradley limitată tot la con­diţiile gândirii, care nu poate depăşi în mod desăvârşit antinomia între existenţă şi concept, între subiectul şi predicatul unei judecăţi. Dar, deşi nu ne este dat să reducem fără rest pluralitatea lumei fenomenale la un principiu unitar, totuşi, necesitatea gândirii ne face să căutăm un astfel de principiu şi să aspirăm spre o cunoştinţă sau cel puţin spre o apropiere a absolutului. Şi acest absolut ni se revelează în expe­rienţa simţită, care în totalitatea ei se reflectă în cele trei elemente fundamentale ale vieţii psihice, în simţire, gândire şi voinţă. „Imedia-ţia" simţirii ne dă ideea totului, în ea ne simţim ca parte integrantă a absolutului.

Dar Metafizica lui Bradley rămâne tot o „critică" şi o „idee" în sensul lui Kant. Că absolutul poate fi cunoscut sau simţit prin ex­perienţă, aceasta formează oarecum partea pozitivă a analizei reali­tăţii. Că o asemenea cunoştinţă însă e departe de a fi desăvârşită şi că, în condiţiile naturii omeneşti, ea nu este niciodată adequată obiec­tului ei, reprezintă partea negativă a concepţiei lui Bradley.

Dificultăţile pe cari le implică cunoaşterea absolutului sunt însă atenuate prin doctrina gradelor de adevăr şi realitate, care doctrină e inspirată în parte din Hegel, cum o mărturiseşte însuşi Bradley (p. 3 5 9 ) , în parte poate şi din Spinoza.

Acest mijloc dialectic îi serveşte filosofului englez să pătrundă mai adânc în natura elusivă a realităţii. „Mai mult şi mai puţin" în­seamnă aici ritmul în care ni se desvălue realitatea şi diferitele trepte de cunoaştere pe cari le prezintă experienţa. Soluţia e ingenioasă în sen­sul că ne face să ne dăm seama de caracterul relativ al oricărui adevăr parţial asuora realităţii, ferindu-ne astfel de dogmatism şi schematizări rigide. însăşi afirmaţia absolutului capătă pentru Bradley, cum am văzut, caracterul unei judecăţi hipotetice. Cu aceasta Bradley aduce în metafizică suflul larg al ştiinţei, care reduce formularea celor mai

generale adevăruri la condiţiile unui complex infinit de posibilităţi. In judecata hipotética se exprimă astfel şfltakE^tele metaij^ffei.

In această privinţă Bradley se d^Mpează de iniţiatorul său Hegel. Prea pătruns de spiritul ştiinţifflSRi nu urmează calea metafi­zicei vechi. In faţa infinitului care trebuie scrutat şi înţeles, el alege calea analizei critice. De aici lipsa pe care o simţim în speculaţiile sale, lipsa de ilustrare în sistem a principiilor. E drept că Bradley regretă această lipsă, dar nu poate fi îndoeală că antinomia între finit şi infinit, între o redare parţială şi o realizare totală, îl face să renunţe de a încerca ceeace alţi filosofi au încercat înainte. Căci experienţa absolutului, oricât de sigură ar fi, rămâne pentru Bradley ceva inade-quat realităţii atot cuprinzătoare. A o exprima în mod complect e imposibil, a o reda parţial ar fi o îngrădire a ideii de absolut. De aceea, în locul unei concepţii închisă în sistem, Bradley ne dă o concepţie critică despre realitate, o concepţie care ne face să înţelegem şi să simţim absolutul în toată infinitudinea lui. v* ^

Prin urmare, ceeace pare o lipsă în concepţia lui Bradley despre lume, este în fond rezultatul criticii pe care el o exerăj^i asupra gân­dirii, ca element al cunoaşterii. Caracterul incomensurroil întrf con­cept şi existenţă, reflectat în forma judecăţii, excludea orice construc­ţie. A explica însă relaţia între gândire şi realitate însemna a percepe nu numai imposibilitatea unei cunoştinţe totale a absolutului, ci în acelaş timp a stabili relaţia care ne leagă în mod organic, ca fiinţe finite, de totul infinit. Contribuţia originală a lui Bradley constă toc­mai în faptul de a fi arătat ce este natura judecăţii şi procesul prin care gândirea încearcă să cuprindă existenţa.

N I C O L A E P E T R E S C U

E S T E T I C A A N T I C Ă

I N T R O D U C E R E

O istorie a doctrinelor de ef tetică pare a postula trei propozfffe, pe care este bine să le examinăm din capul locului: mai întâi, că ştiinţa esteticei ar fi nimerit dela început domeniul ei propriu de cercetare şi că niciodată în decursul evoluţiei ei nu 1-a părăsit, cu alte cuvinte că estetica dealungul veacurilor ar fi avut un domeniu autonom pe care altă ştiinţă filosofică nu putea să-1 studieze, încât erau necesare punctul de vedere şi metodele ei speciale. In al doilea rând, o lucrare asupra istoriei doctrinelor de estetică presupune că problemele mai noui şi soluţiile lor s'au desvoltat din vechile probleme şi din vechile soluţii, ceiace ar însemna că există o continuitate genetică între dife­ritele aspecte ale esteticei în decursul veacurilor. In sfârşit, o lucrare ca cea de faţă presupune că în soluţiile pi care feluritele probleme de estetică le-au căpătat există un progres necurmat. Iată trei afir­maţii de bază pe care o scriere de istoria doctrinelor de estetică pare a le presupune de la început, dar pe care trebuie să le verificăm, pentru a nu lăsa în rândul celor dala sine înţelese, lucruri care tre-buese nuanţate sau chiar tăgăduite cu toată hotărîrea.

Aşa dar, reluând prima întrebare: a ocupat estetica dintru în­ceput un domeniu autonom, şi-a descoperit ea deodată obiectul şi în jurul acestui obiect au continuat să se desvolte silinţele ei în decursul tuturor secolelor în care problemele ei s'au impus cercetării filosofice? Este incontestabil că din primele timpuri ale gândirii europene, atitu­dinea creatoare a artistului şi atitudinea amatorului în faţa frumuseţii naturii şi a operii de artă au constituit un obiect al reflexiunii filoso­fice. Cu unele soluţii de continuitate, această problemă a preocupat necontenit pe filosofi. Din acest punct de vedere există fără îndoială o unitate în domeniul esteticei. De cât că problema atitudinei crea­toare şi a atitudinei noastre în faţa operei creatorului sau în faţa

naturii, a fost considerată când ca o problemă aparţinând teoriei cu­noaşterii, când ca una aparţinând psihologiei. In atichitate, de pildă, problema estetică era o problemă de teoria cunoaşterii. Abia Kant a arătat că activitatea estetică nu este o activitate de cunoaştere, că valorile câştigate prin intermediul ei sunt cu totul deosebite de valo­rile teoretice. Astfel, cel puţin din punct de vedere al limitelor sale cu cunoştinţa, Kant a organizat autonomia domeniului pe care o ştiinţă a esteticei ar trebui să-1 ia în cercetare.

Nu tot astfel însă a reuşit Kant să delimiteze problema estetică faţă de domeniul psihologiei. Şi înainte, dar mai cu seamă după Kant, problema estetică a fost considerată multă vreme ca o problemă a psihologiei. In adevăr, printre reformele pe care le-a introdus Kant este şi aceia care constă în considerarea frumuseţii nu ca pe o însuşire a obiectelor, cum era părerea foarte generală înainte de el, ci ca produsul unei atitudini subiective. Şj atunci, dacă ceiace atribuim lucru­rilor ca însuşiri de frumuseţe sunt numai reflexul unui joc al puteri­lor noastre sufleteşti, atunci psihologia, care în vremea aceasta con­tinua să crească până la a ocupa o situaţie predominantă în întregul domeniu al cercetărilor filosofice, şi-a spus că problema frumosului cade fără îndoială în competenţa ei, că ea este o problemă psiholo­gică. Abia în timpul nostru, sforţările în vederea autonomizării dome­niului estetic au devenit ceva mai riguroase. Astfel şcoala fenomeno­logică a încercat cu o deplina cunoştiinţă a limitelor care trebuiesc păzite, să stabilească autonomia problemelor de estetică atât în raport cu problema teoriei cunoaşterii cât şi în raport cu problemele psi­hologiei.

Această scurtă expunere arată însă că postulatul prim de care este condiţionată deobiceiu o lucrare consacrată istoriei doctrinelor de estetică este destul de şubred, deoarece domeniul esteticei, unitar în ce priveşte materialul de interpretare pe care estetica şi 1-a asumat în decursul istoriei ei, este destul de variat întrucât priveşte metoda şi punctul de vedere din care a fost abordat. Paginele de istoria doc­trinelor care vor urma sunt înjghebate deci cu această conştiinţa.

A doua întrebare pe care ne-am pus-o este relativă la desvol-tarea problemelor noui din cele vechi. Există o continuitate genetică între vechile probleme şi problemele noui al esteticei? Aici afirmaţia poate fi mai categorică. Ba chiar dacă nu ţinem seamă de această continuitate, toate vederile afirmate de estetică apar mai mult sau mai puţin arbitrare. Dar această observaţie valorează pentru întregu! domeniu al filosofiei. Intru cât disciplina lucrării de faţă îmi îngădua să depăşesc limitele propriu zr'se ale obiectului special de care mă ocup, pentru a căuta analogii în alte domenii, voi spune că şi în meta­fizică sunt vederi, oe care dacă le considerăm fără ca înţelegerea noa­stră să fie pregătită în mod istoric, ne apar într'un fel, care poate face pe cineva să se întrebe cum au putut să răsară chipuri de a vedea atât

•de neaşteptate? Caracterul arbitrar al multor sisteme filosofice pentru percepţia comună, rezultă din faptul că ele nu sunt încadrate în evo­luţia care le-a produs, că nu sunt percepute istoric. La fel se petrec lucrurile în domeniul istoriei esteticei. Iată, de pildă, deosebirea pe care o face în istoria esteticei, Eduard von Hartmann între „idea­lismul abstract" al lui Schopenhauer şi Schelling şi „idealismul con­cret" al lui Hegel. Opera de artă pentru Schopenhauer şi Schelling este ocaziunea de a contempla o ideie pură; la Hegel însă ideia fru­mosului nu transcende obiectul, ci este întruchipată într'un material sensibil şi într'o aparenţă particulară, cu alte cuvinte obiectul estetic nu mai este un simplu vehicul, care ne poartă către cerul platonician al Ideilor, ci este însuşi mediul în care Ideia se întrupează. Cineva ar putea însă să se întrebe dacă această distincţie nu este cu totul ar­bitrară. Dar ea va fi mai uşor de primit pentru acela care îşi va spune că între aceste două puncte de vedere, între „idealismul ab­stract" pe de o parte şi „idealismul concret" pe de alta, se continuă două directive antice ale filosofiei, una desprinzându-se din filosofia lui Platon şi alta din filosofia lui Aristotel. flaton e>te cel dintâi care consideră frumuseţea ca ocaziunea trăirii unei realităţi care depăşeşte condiţiile noastre aparente, pe câtă vreme Aristotel des:hide dru­mul după care frumuseţea înseamnă însăşi imanenţa ideii într'un aspect particular. Concepută astfel, în raport cu această îndoită tra­diţie, dinstincţia dintre Schopenhauer şi Hegel apare mai explicabilă, mai clară, mai uşor de a fi înţeleasă. Arbitrarul care ne izbia la prima impresie, pare că se risipeşte şi că intrăm în familiaritate cu sensurile mai adânci ale acestei distincţii, graţie încadrării ei în miş­carea istorică a ideilor. Impresia îşi are fără îndoială temeiul ei.

Problemele filosofice şi soluţiile care le răspund rezultă din două operaţii rle rpiritului şi anume dintr'o confruntare naivă cu o-biectul, apoi dintr'o încadrare a efortului nostru de cunoaştere într'o tradiţie, pentru a folosi o anumită experienţă filosofică şi o anumită tehnică a pândirei. Nu există filosofare în afajfede această încadrare în tradiţia filosofiei. Fireşte că elementul cel m ^ p e preţ, cel mai auten­tic, acela care caracterizează talentele filosofice profunde, este făcut din poziţia naivă în faţa obiectului, din confruntarea personală cu el, din uimirea care în aceste împrejurări se naşte în noi şi din răspunsul pe care încerc să-1 scot din întreaga bogăţie a experienţei personale şi dr'n fondul raţiunii prcpr'i. Acestea sunt operaţiile primordiale ale oricărui om care vrea să filosof eze în mod original. Dar pentru ca produsul acesta să devină limpede, ca să-1 pot transmite, trebue să-î socializez. Socializarea operii gândirei stă în încadrarea rezultatelor mele în limbajul tradiţional al ştiinţei, în folosifrea unei technice transmise, în asimilarea unor rezultate mai vechi şi înrudite, cu alte CUVinte j ţ ^ intpgrar^^ i n r j o n i i i l i j j pprcnnal în mi^ar^q rpndirii l i m a n ? .

Există prinurmare un element naiv şi un element constructiv în fi-

losofie şi pentru a înţelege o gândire filosofică este cu totul ne­cesară plasarea ei în perspectiva genetică şi tradiţională care a contribuit s'o formeze.. Ajungând la această constatare, este în­dreptăţit să spunem că o lucrare de istoria doctrinelor de estetică prezintă un interes deosebit, pentrucă ne face să le înţelegem pe fie­care din ele mai bine, contribuind să îndepărteze elementul arbitra­rului din impresia cu care le primim^

Dar să ne oprim la a treia întrebare pe care ne-o pusesem şi care este poate cea mai dificilă: există oare un progres necurmat în estetică ? Dar există oare un progres neîntrerupt în iiiosofie ? In ce priveşte de pildă înaintarea în cunoştinţa naturii ar fi poate îndreptă­ţit să vorbim de un progres. Dar într un sistem de estetică, putem deosebi două aspecte: un aspect pur teoretic şi unul normativ. Un sistem de estetică nu înfăţişează numai cum se prezintă realitatea frumosului şi a artei, ci chiar atunci când nu mărturiseşte, el suge­rează şi cum ar fi de dorit ca ea să se întâmple. Un sistem de estetică nu se poate opri de a recomanda şi fixa o ţintă atitudinii şi creaţiei artistice. Se spune atunci că estetica este normativă şi poate că prin firea ei nu poate fi altfel decât normativă, pentru că obiectul de care estetica se ocupă nu se poate delimita, decât prescriindu-1. O-biectui esteticei este în adevăr o valoare şi o valoare nu poate fi definită, decât punându-o în raport cu o dorinţă de-a noastră şi prinurmare recomandând-o. In asemenea condiţii este necesar să dis­tingem între ceiace în estetică oglindeşte un aspect pur existenţial, adică acel fel al lucrurilor aflătoare în afară de preţuirea mea şi între ceâce^Tezultă din atingerea acelor lucruri cu năzuinţele mele,, pentru ca această conjunctură să producă o normă, o prescripţie. In stăpânirea acestei distincţii, putem spune acum că se poate vorbi de un progres al esteticei. Aşa de pildă problema simpatiei esteticei s a impus atenţiei cugetătorilor numai în ultimele decenii ale veacului al X l X - l e a dar primele rudimente ale acestei teorii se pot întâlni la Plotin şi chiar la Platon. Comparaţi însă ce se găseşte în tratatele acestora din urmă, cu acea descriere amănunţită, adânc analizată a fenomenelor, pe care au dat-o esteticienii simpatiei es­tetice în vremurile noastre. Există în aceştia din urmă un progres al descrierii, pe care nu putem să ni-1 ascundem.

Sunt în adevăr probleme care aşteaptă multă vreme, uneori sute de ani, până să vină momentul aprofundării şi metodei lor. Problema simpatiei estetice de pildă nu şi-a putut găsi desăvârşirea decât cu ajutorul metodei psihologice. Până când gânditorii n'au reflectat cu metode psihologice asupra condiţiilor simpatiei estetce, acest fenomen n'a putut să fie deplin organizat ştiinţificeşte. Numai când istoria doctrinelor de estetică a ajuns la această fază psihologică, metoda şi mijloacele întrebuinţate s'au adaptat complet problemei şi teoria care a rezultat a însemnat fără doar şi poate un progres. Există

prin urmare un anumit moment pentru fiecare problemă şi în venirea acestui moment se recunoaşte semnul unei înaintări a ştiinţei noastre.

Din punct de vedere normativ însă, din punct de vedere al acelei laturi a tuturor sistemelor de estetică care nu se mulţumeşte cu simpla descriere a fenomenelor, pentru a trece la normalizarea lor, mi se pare că nu se poate vorbi de niciun progres al esteticei. Nu ştiu de pildă dacă cineva, ar putea afirma că estetica romantică se găseşte în progres sau în regres taţă de estetica epocii clasice. Intre aceste două atitudini nu există nici un progres şi din acest punct de vedere istoria esteticei apare mai de grabă cu o serie discontinuă de păreri. Dacă am privi istoria doctrinelor de estetică drept o istorie a normelor estetice felurite, atunci ea n'ar mai putea lua caracterul care este propriu tuturor încercărilor istorice şi care constă în legătura cau­zală, genetică dintre treptele pe care le studiază, Dar trebue să mărtu­risesc că tocmai această stare de lucruri este de un interes capital pentru studiul esteticei. Considerată ca o serie discontinuă de sisteme, istoria esteticei este o disciplină ajutătoare de cea mai mare importanţă pentru ceîace se numeşte „tipologia estetică". Căci dacă este adevărat că prin partea lor normativă, cu fiecare sistem de estetică se pronunţă un alt ideal de artă, punându-mi problema relativă la felurile şi ti­purile structurilor estetice umane, unde pot găsi materialul cel mai interesant pentru constituirea acestei tipologii, decât într'un studiu de istoria doctrinelor de estetică? Este în adevăr evident că fiecare estetician a avut în faţa ochilor un anumit ideal de artă, care a fost de obiceiu acela al timpului său. Astfel dacă doresc să-mi dau seama care e varietatea idealurilor estetice, unde pot să constat şi să studiez această varietate faptică a feluritelor idealuri de artă dacă nu în isto­ria doctrinelor care le-au sistematizat. Pentru tipologia estetică, istoria doctrinelor devine astfel un instrument de prima mână.

Dar şi alte avantagii mai rezultă din această deosebire a as­pectului teoretic şi a aspectului normativ într'un sistem de estetică. A-tunci când constat că o părere contimporană a mai fost reprezentată cândva în trecutul esteticei, găsesc aci un argument nou pentru vali­ditatea ei. Sensul citaţiei este totdeauna acesta : de a sprijini o vedere proprie printr'o vedere străină, cu scopul de a proba vederea proprie prin faptul confluenţei ei cu vederea străină. Consensul spiri­telor dacă nu este o dovadă perfectă, este un element de dovadă destul de important în stabilirea unui adevăr. Când însă constat că istoria doctrinelor de estetică este în acelaş timp şi o lungă istorie a contra­zicerilor în materia părerilor despre artă şi frumos, când constat că doctrinele de estetică mai de grabă diferă decât converg, pot scoate un rezultat instructiv de mare preţ şi anume că relativismul istoric al normelor trecute trebue să mă ferească de parţialitatea dogmatică a propriei vederi. Experienţa relativităţii trecutului îmi impune în-, doială cu privire la întrebarea dacă nu cumva orice afirmaţie nor-

mativă peremptorie în materie de estetică nu este decât un reflex al acelor realizări artistice care aparţin contimporanilor. Iată prin ur­mare care sunt temeiurile şi semnificaţiile felurite ale unei lucrări de istoria doctrinelor, cum este aceea care urmează.

I. N A Ş T E R E A E S T E T I C E I

Dacă Antichitatea a cunoscut sau nu estetica sau dacă această ştiinţă este numai produsul tardiv al culturii contimporane, a format -adeseori obiectul unei îndârjite controverse. Cu toate că Antichitatea poate enumera numele unui Platon, al unui Aristoteles şi al unui Plotin, s'a observat totuşi că într'o epocă artistică, prin predispoziţia ei fundamentală, cum a fost Antichitatea, reflecţia asupra artei era firesc să fie mai slabă şi că dimpotrivă, interesul pentru problema ar­tistică nu putea să apară decât odată cu răgazul oferit de slăbirea şi intermitenţa ritmului creator în perioada contimporană.

Nu din motive de ordin filosofic-istoric ca acestea, ci pur şi simplu din consideraţia că Antichitatea a înţeles greşit funcţiunea artei, aduce o soluţie negativă în problemă, B. C r o c e 1 ) . Noi nu putem însă admite vederea lui Croce, ba o învinovăţim chiar de o foarte elementară greşeală. Căci nu în momentul când s'a ajuns la cea mai justă vedere asupra funcţiunii şi naturii artei, poate fi aşezat momentul naşterii Esteticei, ci în cjipa când inteligenţa a formulat termenii unei noui probleme, în faţa căreia speculaţia filosofică nu se mai oprise înainte. Lucrul acesta s'a întâmplat fără îndoială în An­tichitate şi anume în scurtul interval de timp care-1 cuprinde p? Platon şi pe Aristoteles, deşi pentru moment noua problemă părea că ţine de sfera întrebărilor mai vechi ale metafizicei. Am spune aşa dar că în Antichitate, estetica se naşte ca problemă, dacă nu ca ştiinţă şi lucrul poate părea cu atât mai curios dacă ne gândim că Platon, după cum vom vedea îndată, isbutişe să distingă ce este original şi autonom în valoarea estetică.

Este în adevăr meritul lui Platon de a fi afirmat cel dintâiu inde­pendenţa frumosului. Pe când Socretes identifica încă frumosul cu utilul, lămurind că ,,şi un coş de ounoi este frumos, iar un scut de aur urât. când cel dintâiu e^te potrivit lucrat pentru scopul său, iar cel de-al doilea nepotrivit" 2 ) , Platon cel dintâi recunoaşte existenţa unui „fru-

1 ) L'Esthétique comme science de l'expression et linguistique générale, trad. franc, pg. 151.

2) Cuvintele lui Socrates ne sunt transmise de Xenophon, în Memorabilele lui (III, 8 ) .

mos în sine" adică a unei realităţi a cărei valoare nurezultă din raporta­rea la o altă ordine de valori. Silinţele lui Platon pentru autonomizarea frumosului sunt evidente şi înconjurate de mari griji metodologice. Că­lăuzit de o înţelegere a problemei care poate servi încă de exemplu, Platon pricepe că din două părţi poate fi ameninţată autonomia frumo­sului: din aservirea lui unui scop eterogen, din confuzia cu plăcerea. Cea dintâiu din aceste primejdii, Platon o ocoleşte într'un chip care a putut surprinde. Vorbind despre „frumuseţea în sine" a figurilor, Platoa-observă în „Philebos": ,,Ocupându-mă despre frumuseţea figu­rilor, nu vreau să vorbesc despre acelea la care se va gândi mai întâiu mulţimea, cum sunt formele fiinţelor vii sau figurile din ta­blouri ; i a mă gândesc numai la ceiace este drept sau curb, pl?m s iu spaţial, obţinut prin compas, riglă sau echer... Căci numai acestea nu sunt frumoase la ceva, ci în sine şi prin origină". înţelegând astfel să se ocupe numai de formele abstracte şi îndepărtând formele or­ganice, Platon socoteşte să ajungă la o considerare a frumosului in­dependentă de orice idee de scop.

Gândul lui Platon a fost însă interpretat uneori şi într'un sens mai larg. Astfel după J. Walter , care a dat cea mai bine informată istorie a esteticei în Antichitate, restricţia platoniceană trebue înţe­leasă nu ca o mărginire a obiectelor care cad în sfera frumuseţii, dar ca o precizare a atitudinii pe care apoi o putem lua faţă de toate plăs­muirile realităţii. Textul lui Platon, trebue aşa dar înţeles ca şi cum el ne-ar sfătui: „consideraţi toate figurile ca şi cum ele ar fi drepte sau curbe, corpuri sau planuri, obţinute prin compas, riglă sau echer" 1 ) . Nu numai deci formele geometrice intră în domeniul Este­ticei, ci oricare alte forme întrucât sunt considerate ca şi formele geo­metrice, sub raportul „egalităţii", „proporţiunii", etc.

Interpretarea lui Walter poate apărea totuşi prea modernă, în­trucât accentuează facftorul psihologic al unei atitudini estetice, pe când în realitate frumuseţea, pentru Platon, era mai de grabă o insuşîfeljbiectivă a lucrurilor. Această nouă trăsătură se vede bine în felul în care Platon caută să asigure autonomia frumosului faţă de plăcerea, care îl. însoţeşte dar nu-1 constitue. „Ar fi nebunesc, spun? în această privinţă el In „Philebos", să credem că binele şi frumosul n'ar fi în corpuri, ci numai în suflet şi aici numai în plăcere". Fru­mosul este astfel considerat ca o însuşire obiectivă a lucrurilor. In-tr'atât de înrădăcinată deveni părerea aceasta, încât mult mai târziu, în secolul al XVIII- lea, când paralei cu progresul studiilpr psiholo­gice, estetica încearcă să-şi precizeze domeniul ei în legătură cu viaţa şi reacţiunile subiectivităţii, englezul Francis Hutcheson postu­lează existenţa unui „simţ estetic", adică a unei sensibilităţi specifice menită să înregistreze calitatea frumoasă a obiectelor.

1) J . Walter , Geschichte der Aesthetik im Altertum, pg. 174.

Conştiinţa independenţei frumosului o uneşte Platon cu aceia a dependenţei artei. Şi în această privinţă stabileşte el un principiu — artac.ste imitaţie — care domină istoria esteticei timp de mai muTte"mîi de ani. Arta este deci imitaţia unor umbre, imitaţia unor imitaţii, cum sunt de fapt lucrurile acestei lumi, faţă de Ideile care se reflectă în ele. Astfel, în raport cu modelele eterne ale lucrurilor, pro­dusele artei reprezintă o degradare a originalităţii. Şi cum realitatea este un atribut al desăvârşirii, irealitatea un semn al imperfecţiunii, Platon ajunge la vestita sa condamnare metafizică a artei.

Un alt motiv al condamnării artei îl găsim in cartea IlI-a a „Republicei", unde se discută oportunitatea studiilor literare şi ar­tistice în educaţia tineretului şi se conchide la necesitatea unei stricte supravegheri a lor, ca nu cumva pe deoparte indiferenţa lor în a reprezenta binele laolaltă cu răul, pe dealta obiceiul imitaţiei şi deci al disimulării, înrădăcinându-se, să nu conrupă simplitatea şi rectitu­dinea caracterelor. In faţa acestui rigorism nu găsesc graţie nici poeţii tragici şi comici, nici muzica moleşitoare, nici chiar însuş epo­sul homeric. O artă în slujba filosof iei şi servind ca mijloc de edu­caţie etică ar dori Platon, dar pentrucă exemplul ei pur e greu de găsit, mai de grabă doreşte el înlăturarea artei din buna cetate a viitorului. Astfel ajunge Platon la afirmarea unei eterenomii artistice, la viziunea unei arte cu finalităţi în domeniul educaţiei şi al moralei, în vreme ce preocuparea sa de a funda autonomia frumosului era atât de atent urmărită şi încoronată cu atâta succes.

De o altă preţuire se bucură însă frumosul. In el se resfrânge însăş structura lumii; legea universului 1 ) . Această deosebită atitu­dine faţă de artă şi faţă de frumos, poate din nou să trezească mi­rarea dacă ne gândim că şi figurile frumoase sunt produse ale acelei activităţi omeneşti, în prelucrările căreia realitatea Ideilor păleşte şi decade. Mirarea se risipeşte de sigur' spunându-ne că nu felul procedurii, ci conformitatea cu originalele eterne ale lucru­rilor hotărăşte asupKT"graduiijThiâi mic sau mai mare de realitate şi prinurmare de perfecţiune. Adâncirea punctului de vedere platonician ducea însă necesar la ideea că stă în puterea unei activităţi omeneşti specifice — activitatea„ar.tiştică — săpurifice lucrurile de elementele lor.reflexe, să-le apropie de modelele lor eterne; să le sporească reali­tatea. Şi de fapt, chiar în generaţia următoare, Aristoteles recunoaşte aceasta, în legătură cu poezia.

Dacă Platon arăta o mare imcomprehensiune pentru artă, pe care o considera o simpă imitaţie în care realitatea substanţială a lumii slăbeşte şi degenerează, şi pentru artişti, pe cari îi identifică cu simplii meseriaşi şi cu cei mai dăunători dintre ei, nu aceiaş es^e

1) J. Walter, op. cit., pag. 337 şi urm.

aşa clar atitudinea lui faţă de frumuseţe. Ba chiar se poate spune că locul pe_care îl acordă el frumuseţii în sistematica sa, este cu deose­bire privilegiat şi accentele pe care expunerea sa le capătă în acest.: ocazii, dovedesc un sentiment romantic al frumosului, o capacitate de a se exalta, care ihdritueşte vorba lui Max Schasler 1 ) că dacă Platon. mare artist el însuş, ia o atitudine negativă faţă de artă, împreju­rarea se explică prin aceia că arta nu devenise încă problemă pentru el, că artist şi fiu al unei mari culturi artistice, pururi vibrând de sentimentul cald al frumosului, reflecţiunea intelectuală asupra me­nirii artei trebuia în mod firesc să rămână la el inferioară.

Frumuseţea este pentru Platon ocazia care pune pe om în contact cu Absolutul. Lucrul se vede limpede din mitul pe care So-crates îl povesteşte in dialogul „Phaidros". In carul lui Platon — ni se spune — dus de doi telegari, dintre cari unul se avântă mereu mai sus şi celălalt nărăvaş, cată spre pământ, stă sufletul şi priveşte

dreptatea, aci priveşte el măsura, aci recunoaşte sufletul, nu acea ştiinţă care se schimbă cu obiectul şi cu ceiace noi numim real, ci ştiinţa cea adevărată şi eternă. Şi după ce a privit această lume ş: din adevăr s a hrănit, coooara sutietui din nou şi revine acasă ; vi­zitiul îşi duce telegarii în grajd, le pune ambrozie înainte şi le astâmpără setea cu nectar.... Din sufletele oamenilor, numai acele asemeni zeilor se ridică şi înconjură cerul cu ei. Dar caii le supără mereu şi numai cu spaimă şi osteneală pot ele privi Fiinţa". întors pe pământ, de câte ori sufletul se găseşte în faţa Frumuseţii, nostalgia Fiinţei adevărate, întrezărite odată, îl apucă de inimă. „De câte ori un om priveşte pe pământ frumosul, îşi aminteşte de adevărata Fru­museţe şi aripi îi cresc şi ar dori să sboare; dar pentrucă aripile nu-1 poartă atât de sus, priveşte în cer întocmai ca o pasăre şi uită cele ce sunt sub el şi seamănă cu un om bolnav... Dacă vede o faţă frumoasă, în care se oglindeşte Frumuseţea eternă sau un corp frumos, începe să tremure şi turburarea trecută îl câştigă din nou".

Ce putem reţine din aceste romantice pagini spicuite în dialogul ,,Phaidros" ? Mai întâi că printre înfăţişările pământeşti, singură fru­museţea: stăpâneşte puterea de a ne pune în directă legătură cu lumea eternă în care rezidă Ideile şi anume pe calea iubirii care aprinde sufletul. Apoi că dacă sufletul dovedeşte şi năzuinţă şi ca­pacitate de a adora frumosul, împrejurarea o explică natura şi origina acestui suflet: explicaţie în care reapare aşadar cunoscutul motiv al reminiscenţei platonice. Frumuseţea este deci pentru Platon oca-ziunea pasiunii mistice prin care sufletul, urmând indicaţiile naturii şi originii sale, ia contact cu lumea eternă a Ideilor.

Un alt text interesant al esteticei platonice este dialogul „Ion".

1) Istoricul hegelian al esteticei, autorul renumitei Kritische Geschichte der Aesthetik, 1872.

Ion este rapsod din Ephes. Ion se laudă deci a cunoaşte bine pe Homer şi a şti să-1 interpreteze, dar că în materia altui poet, in Archiloc de pildă, competenţa sa este mai mică. Acest lucru i se pare ciudat lui Socrates, pentru că cineva care de pildă îşi dă seama că o doctorie este bună, că o mâncare este bună sau că un cal este-bun de călărit, trebue în acelaş timp să cunoască şi doctoria, mâncarea sau caii care nu sunt buni pentru funcţiunea lor respectivă.

Astfel vrea să ajungă Socrates la constatarea că cunoştinţa este un iucru cu totul deosebit de inspiraţie, căci dacă Ion este priceput homerist, fără a fi expert în Archiloc, lucrul nu se datoreşte cuno­ştinţelor sale, cum se afirma la început, ci unei alte puteri şi anume inspiraţiei. Prilej prinurmare pentru a defini ceiace este această inspi­raţie. Astfel obţinem descrierea interesantă a unui fenomen estetic şi psihologic în acelaş timp, fenomenul inspiraţiei artistice. ,,Văd, Ion, şi am să-ţi explic numai decât ce să fie asta. Talentul tău de a vorbi cu îndemânare despre Homer, nu e o artă cum spuneam şi adineauri, ci o putere divină care te pune în mişcare, o putere la fel cu aceia din piatra pe care Euripide o numeşte magneziană, iar poporul hera-cleană. Piatra aceasta nu numai că atrage inelele de fier, dar le dă şi lor puterea de a face la rândul lor acelaş lucru ca şi magnetul, adică să atragă alte inele, încât uneori un lanţ foarte lung de inele stau suspendate unele de altele. Şi puterea tuturor acestora provine din piatra aceea. Tot astfel şi Muza insuflă unora entusiasm şi de aceşti inspiraţi atârnă lanţul alcătuit din ceilalţi entuziaşti, căci toţi poeţii buni îşi fac poemele lor frumoase nu prin ajutorul artei, ci în prada inspiraţiei şi stăpâniţi oarecum de o putere divină. Şi tot astfel şi componiştii adevăraţi. Căci precum cei stăpâniţi de delirul cory-banţilor când dansează nu sunt în toate minţile, tot astfel şi com­poniştii nu-şi compun cântecele lor frumoase, când sunt cu mintea trează, ci când se cufundă în ritm şi armonie, lăsându-se obsedaţi în prada delirului, ca şi bacantele, care numai cât timp sunt posedate, scot miere şi lapte din fluvii şi-şi pierd această putere când îşi vin în fire. Acelaş lucru face şi sufletul cântăreţilor, cum de altfel recunosc şi ei".

Ori unde se întâmplă acţiunei epopeii bate inima rapsodului. Simpatia estetică este astfel descrisă de Platon în trăsătura ei fun­damentală : „Ei bine, ia spune-mi, Ion, şi te rog să nu-mi tăinueşti răspunsul la ce te voi întreba : Când recitezi frumos versuri epice şi faci cea mai puternică impresie asupra spectatorilor sau când cânţi pe Ulise sărind pragul, arătânduse peţitorilor şi împrăştiind săgeţi în faţa lui, ori pe Ahile repezindu-se asupra lui Hector sau tân­guirile Andromahei, ale Ecubei sau ale lui Priam, eşti tu atunci în toate minţile sau îţi ieşi din fire, pe când sufletul tău inspirat dăi-nueşte pe lângă scenele pe care le recitezi, fie în Itaca, fie în Troia sau ori unde se întâmplă acţiunea epopeii 1"

Dar şjrnpatia...estetică este descrisă de Platon şi în spectatori, când le atrihue convorbitorilor cuvintele: „Socrares ; Şi apoi ştii că şi pe mulţi din spectatori îi faceţi să păţească la fel cu voi. Ion: Cum să nu ştiu? Căci de sus de pe tribună, îi văd de atâtea ori minu-nându-se rând pe rând, de cele recitate. Ba chiar trebue să fiu cu foarte multă luare aminte la ei, fiindcă dacă îi fac să plângă, la urmă eu râd şi iau dela ei mulţime de bănet, pe când dacă îi tac să râdă pe socoteala mea mă aleg eu cu plânsul şi cu banii pierduţi" (trad. rom. Bezdechi).

Aceste importante câştiguri ale esteticei lui Platon trebuiau să fie adăugite chiar în generaţia următoare.

II. I U B I R E A CA A T I T U D I N E E S T E T I C A LA P L A T O N

Am spus că pentru Platon frumuseţea este ocazia care face pe cel ce este atins de raza ei să ia contact cu modelele eterne ale lucrurilor. Frumuseţea terestră a aparenţei este, prin urmare, ocazia; ţinta sunt ideile ; dar mijlocul care ne poartă dela simpla percepţie a frumuseţii terestre la aprehendarea realităţii ultime este iubirea, entuziasmul care incendiază sufletul. Vom spune atunci că iubi-tea în filozofia lui Platon este o atitudine estetică. Acest lucru poate să pară ciudat unei conştiinţe moderne. Ceiace frumuseţea trezeşte în sufletul nostru, noi spunem că este sentimentul estetic, mai ales atunci când frumosul este întrupat artistic, când este realizat î'ntr'o operă de artă. Când frumosul este însă aparenţa naturală a unui om, spunem atunci că încercăm admiraţie pentru acel aspect, nu iubire. Admirsţia este un sentiment estetic ; iubirea însă este un sen­timent etic. Chiar atunci când ni se pare că frumuseţe, frumuseţea des­pre care este vorba nu are o valoare estetică. Dacă aceiaşi frumuseţe, acelaş ansamblu al părţilor şi aceiaşi unitate a lor, ar fi atribuită unei alte persoane, ea ar putea să ne inspire şi mai departe admiraţie este­tică, dar nu şi iubire.

Iubirea despre care socotesc, prin urmare, că este provocată de frumuseţe, este în realitate, pentru sentimentul modern, descătuşată de expresia unei anumite finalităţi de ordin moral în raportul dintre acela care iubeşte şi acela care este iubit. Astfel nu calitatea estetică provoacă iubirea în sufletul omului modern, chiar atunci când el, a-buzând de termeni, spune că iubeşte pe cineva pentru că este frumos, ci altceva, care îşi are sediul său dincolo de suprafaţa aparentă unde de obiceiu valorile estetice se localizează. In felul acesta deosebim

noi hotărît între frumuseţe şi iubire. Iubirea nu mai este pentru noi o atitudine estetică. Ea este altceva şi vom vedea îndată ce. Atunci nu cumva iubirea despre care vorbea Platon este altceva decât iubirea modernă ? Nu cumva există deosebiri esenţiale între erosul platonician şi erosul modern ? Este o întrebare pe care şi-a pus-o, puţin înainte de a muri, filozoful german Simmel, care a consacrat acestei comparaţii un studiu apărut în cartea sa postumă Fragmente und Aufsătze, 1923.

Simmel începe cu observaţia că iubirea platoniciană se în dreaptă către general. Individul nu este, pentru amantul platonic, decât un fel de poartă de trecere către ceva care îl depăşeşte. Când iubirea se aprinde în sufletul platonician, ea adoră o valoare gene­rală, Ideea de frumuseţe sau cniar Ideea de bine care străluceşte ca o rază proectată dintr'un focar înalt pe chipul iubit. In felul acesta e îndreptăţit Simmel să spună că valoarea iubită se găseşte dincolo de individ şi deasupra lui, în sfera generalului. Dar tocmai această stare de lucruri precizează contrastul cu concepiul modern al iubirii, aşa cum a lost analizat de cei mai adânci filozofi ai pro­blemei, precum Scheler, Spranger şi Simmel în „Fragmentele despre iubire", publicate în revista „Logos", dar şi în cartea pe care am citat-o.

Ceiace este caracteristic conceptului modern de iubire — după toţi aceşti gânditori — este iubirea individualului. Marea revelaţie a dragostei este revelaţia individualului. S'a observat că părintele poate să aibă faţă de copilul său două atitudini: să vrea să-1 ştie asemeni cu desăvârşire cu sine, să-1 anihileze printr'un gest simbolic de strân­gere în propria sa individualitate, să-1 reducă la propria sa unitate, să-1 facă acelaş cu sine. Toţi psihologii moderni au observat câ aceasta nu este iubire adevărată, ci mai degrabă o formă învăluită a egoismului. Iubirea adevărată — ne-o spune şi Scheler şi Spranger şi Simmel — se bucură dimpotrivă de valoarea caracterului individual, de ceiace este cu desăvârşire particular în aspectul iubit. O mamă care işi iubeşte într'adevăr copilul, îl iubeşte pentru ceiace este deo­sebit în ei, nu pentru ceeace poate avea comun cu sine. De aceia în iubire, unul din isvoarele cele mai generoase de farmec este uimirea, descoperirea continuă, aflarea în persoana pe care o iubeşti a unor aspecte noui, a unor lucruri care îi aparţin numai ei, a unor laturi absolut particulare. Iată deci o deosebire esenţială între erosul pla­tonician dirijat către general şi erosul modern orientat către particular, către individual.

Fiind îndreptată către general, iubirea platoniciană nu este exclusivă. Acela care iubeşte după spiritul platonic poate să dea obiecte felurite şi simultane aspiraţiei sale. Unul dintre obiectele iu­birii nu înlătură alte obiecte posibile ale ei. Cel care iubeşte în spirit platonician, poate iubi mai multe fiinţe dintr'odată, de vreme ce în fiecare deopotrivă el întrevede acea răsfrângere a generalului, a ideii.

Iubirea modernă însă este exclusivă pentruca se îndreaptă asupra individualului, care este în acelaş timp unic şi de neînlocuit. De aceia putem să completăm observaţia lui Simmel, spunând că ceiace al-cătueşte un atribut esenţial al conceptului modern de iubire, este im­perativul fidelităţii, al ataşării de obiectul preţuit ca individual, unic şi de neînlocuit.

In sfârşit, iubirea platonică se îndreaptă asupra unei însuşiri precise a unei fiinţe şi anume asupra frumuseţii sale. Altfel se în­tâmplă însă în erosul modern: aci punctul de aplicare al sentimen­tului nu este nici odată o însuşire precisă, ci este totalitatea care alcătueşte acea fiinţă. Chiar dacă iubirea a putut să fie trezită la început de anumite însuşiri, ea continuă, dovedindu-şi astfel adevărata ei fire, chiar atunci când acele însuşiri au dispărut. Deaceea o temă foarte des reprezentată şi una dintre cele mai mişcătoare ale literaturei moderne, este tema iubirii continuate dincolo de de­zastrele vârstei. Dincolo de pierderea însuşirilor care au sedus odată, iubirea persistă pentrucă nu este legată de aceste însuşiri, ci de totalitatea persoanei. De aceia iubirea în sensul modern rezistă şi decepţiilor celor mai cumplite. Chiar atunci când subiectul iubirii se dovedeşte nedemn, inferior, iubirea .stăruie să vibreze în sufletul omului modern, pentrucă el se leagă de fiinţă ca totalitate, nu de anumite atribute care i-ar fi aplicate oarecum din afară. Aci întâmpinăm o latură profund mistică a erosului modern. Intervine în această iubire ceva din vechea vorbă a lui Eckhart, misticul dela sfârşitul Evului Mediu, care spunea că trebuie să iubim pe Dumnezeu nu pentrucă are cutare sau cutare însuşire, ci numai pentru că EI este, există. Ceiace îmbrăţişezi în iubirea pământeană este deasemeni faptul simplu şi nud al existenţei. Gândiţi-vă la iubirea tragică, des-nădăjduită a unei mame pentru copilul ei lipsit cu totul de orice însuşiri, care poate fi debil mental, rău sau chiar scelerat şi care persistă cu toate acestea, pentrucă ea se îndreaptă către existenţă, nu către atri­butele sale.

Ultima caracteristică de căpetenie pe care o pune în lumină Simmel, este aceia că iubirea platoniciană nu cere reciprocitate. Fiind orientată către general şi către nişte însuşiri care pot să nu aibă nimic comun cu centrul însuş al persoanei, eiosul platonic nu cere nici reci­procitate. Este adevărat că în Platon există un pasagiu care ar dovedi totuşi că în conceptul antic al iubirii există şi noţiunea unei relaţii şi anume mitul pe care în „Banchet" (Symposion) îl pove­steşte Aristofan. După Aristofan fiinţele ar fi fost duble, dar printr'o voinţă a Creatorului ele s au separat la un moment dat, de unde nostalgia şi neliniştea perpetuă a omului de a-şi găsi jumătatea cu care a fost întrunit cândva în aceiaş fiinţă. S'ar părea deci, inter­pretând spiritul acestei vechi legende, că în iubirea platonică există o conştiinţă a unei relaţii, conştiinţa comunicării r. două individualităţi.

destul de asemănătoare cu imperativul reciprocităţii în iubirea modernă. Ceiace este interesant însă, observă Simmel, este că fuziunea acestor individualităţi tinde să integreze ceva general şi Superior, în care indi­vidualităţile ca atare se anulează şi dispar. Dimpotrivă, erosul modern fiind legat de totalităţile vii şi insolubile ale indivizilor pe care raportul iubirei îi uneşte, reclamă reciprocitatea şi se simte nedreptăţit când aceasta lipseşte.

Iată câteva trăsături care într'adevăr deosebesc erosul platoni­cian de erosul modern, câteva trăsături culese din analizele lui Platon şi care într'un mod foarte sugestiv pot fi puse în paralelă şi con­trast cu alte trăsături pe care Simmel le recunoaşte că sunt proprii şi esenţiale iubirii moderne. Dacă lucrurile stau însă aşa, atunci înţe­legem de ce iubirea putea să fie atitudine estetică la Platon. Ce caracterizează în adevăr atitudinea estetică, mai ales ce caracteri­zează acea atitudine estetică proprie conştiinţei antice ? Anticii din punct de vedere al tipologiei estetice stau în unghiul apolinicului, ceeace înseamnă că pentru ei frumuseţea este o valoare care se găseşte la o anumită distanţă de subiect, iar raporturile pe cari anticul le în­treţine cu obiectul artei sau al frumuseţii, sunt raporturi de contemplaţie distantă şi oarecum rece.

Dar şi în iubirea platonică găsim acea dimensiune care se­pară pe individ de obiectul iubirii sale. Iubirea în felul acesta poate fi considerată într'adevăr ca un act de contemplaţie, la fel cu acela care se desvoltă în faţa frumosului. Această situaţie msă s'a pierdut pentru moderni şi de aceia ne este nouă atât de greu să asi­milăm atitudinea estetică cu iubirea.

Iubirea — în conceptul modern — este neapărat legată de ideea unei diferenţe între mine şi obiectul pe care îl iubesc; ea se desă­vârşeşte totdeauna sub semnul unei conştiinţe luminate asupra dife­renţei dintre propriu şi eterogen. Cu toate acestea, individualul, asupra căruia se îndreaptă iubirea modernă, degajează un fel de intimitate, o căldură de interior care anulerză distanţa mândră şi rece de obiectul iubit şi care în antichitate putea să inspire în raport cu el o adevărată atitudine estetică.

Iubirea modernă, desăvârşindu-se în atrnosfera de intimitate a individualului, nu poate să se satisfacă în simpla contemplaţie estetică; ea cere solicitarea acelui individual. In ultima intenţie a iubirii mo­derne, se recunoaşte dorinţa de a ajuta ca acea viaţă individuală cu caracterele ei proprii, să înflorească cât mai deplin în originalitatea, ei şi de aceia iubirea modernă devine activă, intervenind uneori eroic, pentru a ocroti aspectul individual fermecător care a cucerit inima noastră. Iubirea modernă vrea să vadă crescând, desvoltându-se, pros­perând mănunchiul de însuşiri individuale asupra căruia s'a dirijat raza ei. In intenţia iubirii moderne e un factor activ, generos. In stârşu. m-dreptându-se asupra individualului, iubirea modernă găseşte aci ter-

menul mediu care îi permite extinderea asupra aspectelor celor mai particulare ale naturii şi asuprai întregei creaţii, chiar a celei mai umile. Această tendinţă a iubirii moderne a degajat-o şi a ilustrat-o ca nimeni altul marele erou al creştinismului apusean, sfântul Francisc din Assisi. Iubirea în sens modern nu mai are astfel răceala care ne îsbeşte din aspectele ei antice. Ea este o iubire pătrunsă de sens al­truist, care cere intervenţie de fapt, cheltuială de sine, pentru ca prin eforturi concentrate, valoarea individuală să nu mai fie dată ca hrană contemplaţiei, ci să fie propusă ca o temă efortului nostru de creaţie.

III. P L A T O N ŞI A R I S T O T E L

C A T H A R S I S U L A R I S T O T E L I C

Delà Aristotel nu ne-a rămas o scriere de estetică generală, ci numai una de estetică aplicată, „Poetica" sa. Desvoltările aplicative ale „Poeticei" afirmă însă două propoziţii principale: pe de o parte, Ari­stotel aderă la punctul de vedere al teoriei imitaţiei; pe de altă parte, cu ocazia comparaţiei dintre istorie şi poezie, Aristotel afirmă şi un alt punct de vedere decât acela al imitaţiei, anume acela al unei arte concepute ca o prelucrare a realităţii în sensul unei relie­fări mai intense a caracterelor ei necesare. Astfel, întrebându-se dacă poezia este superioară istoriei sau dimpotrivă, Aristoteles răs­punde că superioritatea este a acelei dintâiu, pentru că istoria înfăţi­şează lucrurile aşa cum s'au întâmplat, pe câtă vreme poezia aşa cum ele ar fi trebuit să se întâmple. Poezia prelucrează deci realita­tea, apropiind-o de idealul ei etern şi necesar.

Dar deosebirea d:'ntre estetica lui Aristoteles şi a lui Platon pen­tru a fi bine înţeleasă, trebue pusă în legătură cu deosebirea generală dintre sistemele lor filosofice. Este necesrr deci să spunem câteva cuvinte despre relaţiunile sistemului lui Platon cu acel al lui Aristotel, ca d;n această confruntare să vedem mai limpede care sunt contribu­ţiile esteticei lui Aristoteles.

In explicaţia generală a naturii, Platon a întrebuinţat mijloacele pe care Socrates le preconizase mai înainte pentru cunoştinţa vieţei morale. După cum Socrates năzuia în toate împrejurările să obţină definiţii, pentru ca înzestrat cu acestea să poată ajunge la norme de acţiune, tot astfel de definiţii încearcă să cbţiră Flaton, numai că el le hipostazează în forma unor idei eterne, adevărata realitate.

Deşi ca disciplină generală, Aristoteles menţine ca obiect al ştiinţei preocuparea de a stabili tipuri generale ale lucrurilor, totuşi pe acestea nu le mai concepe ca existenţe superioare şi independente de existenţa obiectelor, ci le concepej ca pe nişte produse ale minţei noastre. ,

Care sunt principalele argumente ale filozofiei lui Aristoles în „Metaphysica" sa I, 9; XI I , 13; X I I I — X I V în împotrivirea ei faţă de teza platonician!: ? Mai întâi, spune Aristoteles, calităţile comune şi persistente pe care le def.;nesc Ideile, pot fi nu nrmai substanţe, ele pot fi şi cantităţi sau calităţi. Dar Ideile de calitate, cantitate si relaţii pot fi substanţe ? După spiritul platonician nu, de vreme ce numai Ideia de substanţă poate fi ea însăşi substanţă.

Dar mai departe. O definiţie este compusă dintr'un gen şi c diferenţă. Spunem de pildă că omul este un animal biped. Atunci omul ar ţine de două substanţe şi prin urmare unitatea Iieei sale ar fi compromisă prin multiplicitatea atributelor pe care nu le poate de­ţine der-ât dela o altă serie de Idei.

Apoi, Ideia fiind unitatea lucrurilor asemănătoare obcervăm că un obiect şi Ideia sa sunt şi ele două lucruri asemănătoare, şi atunci ar trebui ca d.'n această clasă compusă din doi membri, să extragem un al treilea termen care să fie substanţa acestor două realitîţi com­parate între ele. Să presupunem că obţinem o Ideee care ar genera­liza asupra grupei omul şi Ideia sa, nimic nu ne împiedică să cău­tăm Ideia substanţială care ar corespunde la rândul ei acestor trei obiecte ale gândirii. Tendinţa de a stabil: Idei. faţă de s'tuaţ-'a care constă în multiplicarea obiectelor prin Ideile lor, se prelungeşte la infinit şi face imposibilă cugetarea lor.

In sfârşit, existenţa Ideilor permanente şi eterne nu explică va­labilitatea aspectelor sensibile. Ceiace teoria pîatoniciană nu explică este trecerea, dela unitatea şi eternitatea Ideilor la var'abilitatea îumei concrete. Lumea sensibilă era explicată de către Platon prin partici­parea lor la un principiu superior si transcendent dr:r rceastă par­ticipare nu explică şi schimbarea obiectului, variaţiile sale, evoluţia lucrurilor şi atunci o reformă devenia necesară. Platonismul trebuia întrecut şi încercarea o execută Aristotel, când spune că „substanţa realităţii este fiinţa ca fiinţă". Nu printr'un principiu superior şi trans­cendent obiectelor sensibile încearcă Aristotel fă pxnl'ce această realitate, ci printr'unul activ în interiorul realităţii. Acest princ'piu activ este cauza care face realitatea să promoveze necontenit către stări de determinare din ce în ce mai precise.

j Procesul realităţii este prin urmare un proces evolutiv, constând într'o trecere treptată dela potentă la entelehie, într'o realizare con­tinuă "ntr'o actualizare necurmată. Pentru a h.cp sensibil are^t nimct de vedere. Aristotel—împrejurarea este importantă şi sugestivă pentru noi—foloseşte tocmai exemplul operei de artă care actualizează o formă în blocul mai înainte amorf al marmorei.

In felul acesta, deosebirea dintre estetica lui Platon şi a lui Aristotel se încadrează bine în deosebirea care separă filosofia lor generală. Arta_esJ:e^pmtrjt A r i s l o t e ^ de altă parteJa^Ht-niv_ei de idealitate mai înaltă. Se înţelege că atâta vreme cât nu se situa într'un punct de vedere asemănător, Platon nu putea vedea care să fie utilitatea artei. Platon nu putea găsi nici o utilitate acestei arte, care nu părea a face decât sâ'dubleze obiectele Simţurilor noastre, ele însele umbre fugitive ale Ideilor. Această lipsă de utilitate a artei compromite demnitatea sa, de unde şi condamnarea filosofică a artei, pe care Platon o pronunţă cu > severitate care a uimit veacurile.

Când însă arta apare ca un moment în procesul evolutiv al realului, rostul ei te junilică : ea nu mai este acum o dedublare a realităţii, ci este o etapă nouă în cuprinsul ei.Astfel punându-ne în­trebarea, la care din cele două poziţii afirmate de Aristoteles trebue să ne fixăm ca la aceea cari îi corespunde mai bine: la punctul de vedere al teoriei imitaţiei sau la punctul devedere al idealismului imanent, trebue ia i^ar.urisim că aceasta: din urmă se încadrează cu mult mai bine în filosofia lui generală.

Dar inter- • r-ntvA t*xt al oeticei" lui Aristoteles cuprinde afară de astfel de păreri asupra naturii poeziei şi o serie de .detalii apar­ţinând unei estetice obiective, — cum am numi-o azi •— ca atunci când fixează câteva din condiţiile de structură ale operei poetice. Dar pentru că acestea nu ating chiar problemele de estetică generală pe care le urmărim aci, le vom lăsa la o parte, rămânând să ne ocupăm de a treia latură a esteticei lui Aristoteles, contribuţia sa în estetica subiectivă.

Care este deci pentru Aristoteles efectul poeziei în sufletul no­stru ? Deşi Aristotel se ocupă de totalitatea genurilor poetice, în aceasta din urmă privinţă nu se pronunţă decât cu ocazia tragediei şi anume în cap. V I . § II, unde scrie : „tragedia este imitaţia unei acţiuni grave şi complete, având o întindere limitată, prezentată într'un limbagiu plăcut şi într'un fel care permite ca părţile care se combină să subsiste în mod separat, desvoltându-se prin personagii care acţionează, nu prin intermediul unei naraţiuni şi operând prin milă şi teamă curăţirea pasiunilor de aceiaş natură".

Termenul de curăţire cau purgare, pe care îl întrebuinţează Aristotel aci, este termenul grecesc de „Catharsis", în jurul căruia se cunoaşte în istoria esteticei o lungă, amplă şi destul de confuză desbatere.

Efectul tragediei este însă un efect plăcut ca al poeziei în genere şi Aristotel trebuia neapărat să se oprească în faţa întrebării: cum nişte pasiuni în împrejurările comune ale vieţii atât de turbu­rătoare, ca mila şi teroarea, pot în împrejurarea tragediei să devină plăcute ? Această situaţie paradoxală o observase mai înainte şl

Platon când în „Republica" sa scrisese : „Atunci când ascultăm pe un tragic care ne îniăţişează un ercu îndurerat, ne bucurăm şi în­soţim pe acest erou cu mila noastră şi admirăm pe poet cu atât mai mult cu cât a reuşit să obţină în mod mai puternic acest efect; în cazul suferinţei ncastre însă, ne facem o mândrie din a rămâne bărbaţi ; ceiace în cazul tragediei este un izvor de satisfac­ţie, de plăcere, de bucurie, în viaţa practică ne împinge mai degrabă către jale şi către lacrimi".

Prin urmare două contrarietăţi observă Platon : pe de o parte ciudata reacţiune care ne face ca pentru nişte lucruri care în viaţa practică ne îndurerează, să resimţim plăcere când le întâlnim trans­puse în tragedie, iar pe de altă parte, împrejurarea după care în tragedie consimţim la durerea, căreia în viaţa practică căutăm să ne împotrivim, rămânând bărbaţi.

Problema era pusă, trebuia însă rezolvarea ei, iar rezolvarea sta tocmai în fenomenul acesta al „curăţirii". Ce fel de curăţire însă? Aci textul rămâne obscur. Aristotel ne spune că tragedia operează prin milă şi teamă curăţirea pasiunilor de aceiaş natură. Este vorba însă de curăţirea pasiunilor de elementul impur care s a r găsi în ele ori de curăţirea de pasiuni a sufletului ? Ni se spune anume că în fenomenul cathartic elementele impure ale pasiunilor sunt expulzate, mila şi teama rămânând curate sau ni se afirmă că toate pa­siunile sunt isgonite prin efectul tragediei şi că în felul acesta su­fletul ajunge la o sublimă insensibilitate ? Aceasta este problema împrejurul căreia au variat interpretările catharsisului aristotelic.

Despre „catharsis" Aristoteles mai vorbeşte în „Politica" sa. Este cu totul necesar citirea acestui capitol (al VH-lea din cartea V I I I ) pentru a vedea în ce împrejurări mai apare o nouă aluzie la fenomenul cathartic şi pentrucă parsrrul este menit să com­pleteze ideile noastre asupra esteticei lui Aristoteles. întru cât aci este vorba de efectele pe cari muzica poate să le producă în sufletul omenesc şi de justa atitud-'ne, pe care morala şi educaţia trebui să le solicite în faţa ei. (Pasagiul se găseşte în traducerea Bez-dechi în cartea V , cap. V I I I ) . „Ne însuşim — spune Aristoteles — diviziunea cântecelor făcute de către filosofi; şi vom distinge ca şi ei cele etice, practice (animate) şi cele entuziaste. In teoria ace­stor autori fiecare dintre aceste cântece corespunde la o armonie specială, care îi este potrivită. Plecând dela aceste principii, credem că se poate trage din muzică mai multe feluri de foloase; ea poate servi în aceiaş timp să instruiască spiritul şi fă purifice sufletul, dar vom reveni m?i clar cu privire la acest subiect în stud : ;le despre „Poetică". In al treilea loc muzica se poate întrebu'nţa ca recreaţ :une şi poate servi să destindă spiritul şi să-1 od'hnească de lucrările sale. Evident va trebui să ne servim de o potrivă de toate armoniile, însă în scopuri deosebite pentru fiecare din ele. Pentru studiu, se vor alege

cele mai etice; cele mai animate şi cele mai entuziaste vor fi alese pentru concerte, unde cineva poate auzi muzică, fără să facă el în­suşi. Aceste întipăriri pe care câteva suflete le încearcă aşa de puternic, sunt simţite de către toţi oamenii, deşi în grade deosebite ; toţi, fără excepţie, sunt inspiraţi de către muzică spre milă, teamă, entuziasm. Câteva persoane, continuă Aristoteles, sunt mai simţitoare la aceste întipăriri decât altele ; se poate vedea cum, după ce au auzit o muzică care le-a sguduit sufletul, ele se calmează de o dată, ascultând cân­tecele sfinte ; este pentru ele ca o vindecare şi o purificare morală. Schimbările acestea brusce se petrec şi în sufletele acelora, care s'au lăsat, în voia farmecului muzicei, să simtă mila, groaza sau oricare altă pasiune. Fiecare auditor este mişcat, după cum aceste sensaţiuni au lucrat mai mult sau mai puţin asupra lui, însă toţi, cu foarte mare siguranţă, au încercat un fel de purificare şi se simt uşuraţi mulţumită plăcerii pe care au gustat-o. Pentru acelaş motiv, cântecele cari puri­fică sufletul ne dau o bucurie nevătămătoare ; de aceia armoniile şi cântecele prea mişcătoare trebue să le lătăm în seama artiştilor ce execută muzica la teatru".

Iată prin urmare câteva interesante idei, nelipsite de contra­dicţii de altfel, asupra rolului cathartic al muzicei. Pasagiul din „Po­litica" prin urmare, consemnează fenomenul purgării sufleteşti prin muzică,_pasagiul respectiv din „Poetica" consemnează acelaş fapt pentru împrejurarea tragediei şi împrejurarea apropierii dintre muzică şi tragedie alcătueşte o adâncă şi productivă idee, însă mecanismul interior al catharsisului, al purgării sufletului de anumite pasiuni sau al purgării acestor pasiuni, nu este explicat nicăeri de către Aristotel.

Care sunt deci tipurile de interpretare ale catharsisuluj aristotelic? Pedeoparte, interpretarea clasică franceză, dată de Corneille (i_>as-cours sur la poesie dramatique, II, De la Traiedie) şi adoptată de mulţi scriitori mai apoi, după care tragedia reuşeşte să combată în noi pasiunile care au dus la ruina eroului tragic. Dacă o tra­gedie expune deci Împrejurările nefaste ale avariţiei sau ale gelozie; sau ale setei nesăturate de glorie, spctacolul relelor care decurg din aceste pasiuni, trezind milă şi teroare, reuşeşte să combată în mine însumi ge­lozia, avariţia, setea nesăbuită, de glorie. Tragedia ar fi un fel de fabulă inventată pentru a ne arăta efectele unor pasiuni primej­dioase pentru a le putea combate în propriul nostru suflet.

O altă interpretare celebră a catharsisului este aceia pe care a dat-o Lessing în „Hamburgische Dramaturgie" (Abs. 74 şi urm.), o interpretare tăcută anume pentru a se împotrivi vechei interpretări clasice franceze, dar care în esenţa ei rămâne tot o interpretare mora­lizatoare a fenomenului cathartic. Catharsisul aristotelic, spune Lessing, nu devine limpede, decât reflectând la împrejurarea că mila este şi ea

un fel de teamă şi anume teama pentru soarta proprie. Prin urmare,, dacă tragedia degajează în noi aceste două afecte, înseamnă că în realitate ea reuşeşte să echilibreze teama de destinul propriu ca u r n a pentru destinul strein ; cu alte cuvinte ea corectează ceitu.^ în noi ar fi egoism nesimţitor pentru soarta streină, dar în acelaş timp temperează şi ceiace în noi ar fi exaltare, lepîdare exaltată de noi înşine în împrejurarea solidarităţii totale cu destinul unui semen. Evitând ambele aceste extreme, sufletul reuşeşte să ajungă în căzu! catharsisului la un iei de frumos echilibru moral. Perfecţia caracte­rului ar fi consecinţa ultimă şi cea mai adâncă pe care catharsisul aristotelic, după interpretarea lui Lessing, ar provoca-o în noi.

Dar pentrucă aceste interpretări se grupează mai de grabă ia categoria mai largă a catharsisului înţeles ca o purgare a sufletului de pasiuni, este necesar a fi amintită şi cealaltă înţelegere tipică a fenomenului. Astfel pentru H. Siebeck (Aristoteles, 1899) catharsis-u! tragic n'ar fi altceva decât purgarea pasiunilor însăşi, temperarea mi­lei şi teroarei prin chiar însăşi virtutea prezentărei lor estetice.

In sfârşit, în epoca contimporană, am mai avut o nouă interpre­tare a catharsisului aristotelic, de data aceasta nu provenind dela un poet cum a fost Corneile, sau dela un filosof şi estetician ca Lessing, d pornind dela un filolog clasic. Este interpretarea pe care o găsim în cartea lui Iacob Bernays : ,,Zwei Abhandlungen ueber die arislo-telische Teorie des Drama", apărută în 1880 .

Contribuţia lui Bernays este importantă pentru că ea a arătat că termenul de catharsis este împrumutat nomenclaturei medicale. Aci ar fi vorba însă de întrebuinţarea metaforică a termenului şi anume în sensul eliberării sufletului de un element pasional, care se gă­seşte în oricare din ele. Bernays vorbeşte chiar de o substanţă afectivă a sufletului („Mitleidstoff") pe care tragedia n o răscoleşte, decât pentru a o elimina mai uşor.

Această interpretare, pentru timpul nu prea îndepărtat aî lui Bernays putea fi surprinzătoare, pentru noi a devenit însă fami­liară şi uşor de înţeles, pentru că între timp, cineva care nu pornea dela estetică şi nici dela studiul filosofiei vechi, medicul Freud, desvol-tând conceptul catharsis-ului, 1-a retransformat într'o noţiune medi­cală aducându-I oarecum la sensul lui'propriu. Mecanismul eliberării ce anumite complexe comprimate în inconştientul nostru, prin di­fuziunea largă de care ideile lui Freud s'au bucurat, este astăzi uşor de înţeles de noi şi ne face receptivi pentru interpretarea pe care Bernays o dăduse mai înainte catharsis-uiui tragic.

I V . P L O T I N

Deosebirea dintre Platon şi Aristoteles a fost caracterizată-uneori ca aceia care separă idealismul transcendent de idealismul imanent. Şi această deosebire a fost concepută ca una menită să sistematizeze întregul domeniu al istoriei doctrinelor de estetică. In expunerea acestui domeniu întâmpinăm acum un estetician care în­trece oarecum contrastul dintre idealismul transcendent şi idealismul imanent şi care ne dovedeşte prin exemplul său că acest contrast nu este ireductibil şi că termenii lui pot intra într'o sinteză nouă.

Esteticianul care pare să se fi însărcinat cu această dovadă este, filosoful Plotin (apr. 204—270 p. CJhr.). Activitatea literară a lui Plotin începe târziu; abia după vârsta de 50 de ani începe el să-şi redacteze sistemul, care după moartea sa este grupat şi orga­nizat de un şcolar devotat al lui (care i-a scris şi viaţa, Porphyros), în şase eneade, adică în şase grupe de câte nouă cărţi. "Viaţa sa curată, firea sa mistică şi am spune, romantică, a impus multă stimă-contimporanilor şi el a rămas în istoria filosofiei cu aureola unei vieţi de un înalt eticism 1 ) .

Tratatul despre frumos, a fost considerat de către unii din comentatorii lui Plotin ca o simplă parafrazare a unora dintre pasa-giile cuprinse în .jFhaidros", textul principal al esteticei lui Platon. De curând însă cercetătorii istoriei filosoFiei au dovedit în combinaţia gândirii lui Plotin urma unor influenţe aristotelice chiar în consti­tuirea esteticii sale şi prin însăşi unirea acestor înrâuriri, ideile lui despre frumuseţe şi artă merită să fie studiate cu atenţie.

Contrastul dintre unitate şi multiplicitate este problema esen­ţială a gândirii greceşti. încă din zorii acestei gândiri, dela filo­sofii eleaţi, s'a observat că lumea înşelătoare a simţurilor, este o lume-"multiplă şi variabilă, iar rfrdirea filosof'că şi-a fixat încă de pe atunci scopul de a se ridica peste această variab'litate înşe­lătoare, pentru a surprinde unitatea în care aceasta se poate siste­matiza, făcând astfel din cunoştinţa unităţii lucrurilor adevăratul obiect al filozofiei.

Unitate urmăreşte să obţină în diversitatea efectivă a opi­niilor morale Socrates. Tendr'nţa către unitate ir^or'ră teoria Idei­lor a lui Platon. Unitate, însfârşit, este pentru Plotin. adâncul cel adevărat al lumii, pe care filosofia trebue să-1 atingă. Unitatea însă

1) Textele cari privesc estetica se găsesc în I-a Eneadă, cartea Vl -a , (con­stituind tratatul „despre frumos"), dar şi în alte părţi ale Eneadelor. precum în cartea VIII -a din Eneada V - a

nu se poate manifesta, ea nu se poate ridica cu ultimul triumf peste multiplicitate, decât găsindu-se confruntată cu aceasta din urmă. Deaceia unitatea, care în cugetarea lui Plotin se confundă cu con-

ţ ceptul suprem ai Divinităţii, emană din sânul său multiplicitatea. Lu-i / ' mea este pentru Plotin o emanaţie reprezentând o succesiune de |f hipostaze felurite, printre care spiritul sau raţiunea, sufletul şi

materia. Conceptul de emanaţie seamănă oarecum cu conceptul mo­

dern de evoluţie. O deosebire importantă există însă între ele şi ea trebue precizată, pentrucă numai în felul acesta ideia de emanaţie devine la rândui ei mai clară. Şi în evoluţie avem o succesiune de forme, dar în trecerea deia una la alta, forma care produce o formă următoare se pierde odată cu producerea aceleia, pe câtă vreme în teoria emanaţiei unitatea care emană felurile diverse ale realului nu se pierde, ci continuă să existe neschimbată.

In oricare dintre hipostazele sale, realitatea păstrează însă nos­talgia unităţii din care s a desprins altădată şi atunci un mobil acti­vând puternic în oricare dintre planurile realităţii este reîntoarcerea că­tre unitatea din care ele au emanat. Procesul realităţii se desiăşoară prin urmare pe două braţe, dintre care unul este regresiv, însemnând trecerea dela unitate către multiplicitatea din ce în ce mai vastă şi mai haotică, dar şi dintr'un braţ progresiv constând din aspiraţia acestora către unitatea primitivă. In sufletul omenesc acest îndemn de a recuceri unitatea de care sufletul îşi reaminteşte este ceiace Plotin numeşte extazul. Extazul este expresia înapoierii în sânul unităţii divine. Interesant este de observat că şi Plotin punea ca ultim scop al filosoliei cunoaşterea Ideilor, revenirea la patria eternă înrudită cu sufletul omenesc, în care Ideile rezidă. Dar atitudinea sufletului înapoiat la lecui său originar nu era pentru Platon ext^z, ci contemplaţie, iar când spunem contemplaţie înţelegem în acelaş timp şi distanţa menţinută între subiectul care contemplă şi obiectul contemplat. In Platţm nu mai este vorba de contemplaţia Unităţii, dar de confundarea cu ea, un fel de asimilare a fiinţei proprii cu substanţa unităţii divine.

Estetica lui Plotin aşa cum este, expusă în feluritele locuri ale Eneadelor, dar mai cu seamă în cartea a şasea din prima Eneadă, începe prin distincţia dintre frumuseţea sensibilă şi frumuseţea mo­rală. Despre cea dintâi varietate a frumosului, despre frumuseţea obiectelor, Plotin începe prin a arăta că ea este o frumuseţe prin par­ticipare, pe câtă vreme frumuseţea morală, adică frumuseţea fapte­lor, frumuseţea virtuţilor, frumuseţea ştiinţelor, este o frumuseţe în sine. Chiar din această simplă distincţie se poate presimţi încotro va merge preferinţa lui Plotin şi în erarhizarea acestor felurite varietăţi ale frumosului, care dintre ele va ocupa planul celei dintâi preţuiri. Acest plan va fi ocupat fără îndoială de către frumuseţea

morală. Dar că frumuseţea sensibilă este ea însăşi o frumuseţe prin participare la un principiu spiritual, această stare de lucruri caută s'o dovedească Plotin prin următoarele trei argumente.

Mai întâi, o părere foarte răspândită in vremea sa era că fru­museţea coristă Tri nişte simple însuşiri ale obiectului frumos, ca de pildă acordul sau simetria părţilor între ele şi cu întregul. încă din timpurile acestei ahtîcKîfaţî târzii întâlnim astfel propoziţia care va caracteriza în veacul nostru punctul de vedere al esteticei formaliste. Dacă însă acordul părţilor între ele şi cu întregul ar fi raţiunea su­ficientă a frumuseţii, atunci frumos) ar putea fi şi un obiect ale cărui părţi ar fi urâte. Am putea vorbi de pildă de frumuseţea sufletului unui criminal sau a unui om pervers, numai cu condiţia ca elementele perverse şi scelerate ale acelui suflet să se găsească între ele într'un just acord.

Apoi dacă raţiunea frumuseţii este de un caracter pur formal, atunci nil se explică cum putem vorbi de frumuseţea unor însuşiri simple, ca atunci când amintim despre un sunet frumos, o culoare frumoasă, frumuseţea luminii soarelui sau a focului. Aceste însuşiri simple nu sunt combinări de elemente şi, prin urmare, frumuseţea în ele nu poate să rezulte din acordul părţilor care le compun. Ev i ­dent, acest argument, în lumina analizei ştiinţifice moderne, este ceva mai slab, deoarece calităţile simple ale sunetului sau luminii sunt ele însele în realitate produsul unui acord între părţi, a unui acord de vibraţii atmosferice sau eterice şi din care se desvoltă un efect total.

In sfârşit, dacă raţiunea frumuseţii sensibile ar rezulta din nişte raporturi pur formale, atunci nu se explică împrejurarea care permite să acordăm calificativul de frumos atât unor obiecte sen­sibile, cât şi unor manifestări ale vieţii morale. Frumuseţea obiec­telor "sensibile prin urmare, se produce prin participare şi în felul acesta ajunge Plotin să determine caracterul de spiritualitate al fru­museţii, nu numai în manifestările sale morale dar şi în aspectele sale sensibile.

- Cum se produce însă această frumuseţe ? Prin intervenţia Ideii, răspunde Plotin. însuşirile formale de unitate şi acord sunt, fără îndoială, caracteristice pentru frumuseţea obiectelor, decât că aceste însuşiri nu sunt la rândul lor decât produsul intervenţiei Ideii în lumea materială. Lumea materială, după natura ei, este o lume a multiplicităţii haotice, confuze. Când Ideia intervine în această lume materială, ea introduce unitatea ei intrinsecă în aceaste multiplicitate şi atunci sufletul recunoaşte prezenţa unui principiu înrudit cu sine, prezenţa Ideii sau cum o mai numeşte el a ,.formei interioare" (endon eidos) care a unificat materialitatea disparată. Ia acest punct ni se parc că se întruneşte în mod armonic, vechiul mo­tiv al reminiscenţei platoniciene, cu motivul prin excelenţă aristotelic

al imanenţei Ideii. In acest punct se declară sinteza platonico-aristo-telică pe care estetica lui Plotin reuşeşte s o realizeze.

Cum se va situa într'acestea arta în sistemul lui Plotin? Vom întâlni la el vechia condamnare platoniciană a artei sau dimpo­trivă vom întâlni aceiaş înţelegere şi preţuire înaltă a ei, care a al­cătuit unul dintre principalele merite ale contribuţiei lui Aristotel? Arta este preţuită într'un grad înalt de către Plotin şi motivul filo­sofic al acestei preţuiri stă tocmai în elementele aristotelice pe care el a isbutit să ie asimileze în propria sa cugetare. Arta reprezintă un grad superior de unificare şi realitate; ea este o etapă nouă îa creaţiune, nu o simplă imitaţie, aşa cum lucrurile erau înfăţişate mai înainte de către Platon. Aci însă o inovaţie foarte interesantă şi unul dintre caracterele de seamă ale esteticei filosofului nostru. Pen. tru Plotin, elementul de unificare în cazul artei nu este însă Ideia ca forţă metafizică, activând în real, ci este însuşi sufletul artistului. In această privinţă, textul lui Plotin este cum nu se poate mai clar, când în cartea a VUI-a din Eneada a V-a ne spune că : „frumuseţea provine dela formă, care din principiul creator trece în creatură, după cum în artă, frumuseţea trece din artist în opera sa". Energia care unifică materialul difuz al unei opere de artă este aşa dar, pentru Plotin, propriul suflet al artistului.

Consecinţa acestei uşoare modificări este de o importanţa foarte mare, căci artistul era considerat în trecut mai de grabă ca un element inferior al societăţii. Artistul era pentru Platon un me­seriaş de un grad ceva mai înalt, dar a cărui operă nu atingea în demnitate nici de cum pe aceia pe care o execută filosofii, politicii sau militarii. Precizarea pe care Plotin o aduce acum este una dintre primele ilustraţii ale unei noui orientări a opiniei, în sensul stimei şi entuziasmului pentru artist şi pentru marea lumină de idealitate pe care o răsfrânge din sufletul său. Este aci fără îndoială un semn că vechia concepţie a artizanatului artistic se găsia în declin şi că ne aflăm în zorii unei preţuiri mai drepte pentru fiinţa şi opera crea­torilor de artă.

Ori care ar fi preţuirea pe care Plotin o acordă artei şi crea­torului său, stima sa cea mai mare merge însă către frumuseţea morală, nu către frumuseţea sensibilă şi în această privinţă el ne reaminteşte exemplul, devenit de atunci retoric şi şcolar, al acelui erou al virtuţei şi înţelepciunei antice, al lui Ulysse, care a reuşit să se desfacă de farmecele Circeei sau ale lui Calypso, pentru a urma căile virtuţii. Exemplul este de sigur invocat pentru a stimula în noi hotărîrea de a ne abate dela frumuseţea sensibilă a cărei frecventare poate să aibă urmări fatale pentru desvoltarea şi puritatea sufletului nostru şi pentru a ne îndruma către cealaltă frumuseţe care este mai preţioasă şi mai adevărată, pentru că cea dintâi îşi extrage valoarea sa abia prin participarea la cea din urmă. Vechia prejudecată plato--

niciană împotriva artei isbuteşte astfel să strecoare chiar în sufletul lui Plotin o anumită îndoială.

Aci intervine însă o nouă trăsătură importantă a esteticei lut Plotin. In estetică, chiar astăzi, domneşte părerea că satisfacţia ar­tistică este o situaţie omenească universală, că oricine o poate simţi vibrând în el, că este suficient să ne găsim în faţa obiectului estetic, pentru ca situaţia estetică subiectivă să apară şi că în definitiv această situaţie are în ea un caracter necesar şi universal. Kant, care a sistema­tizat părerile cele mai răspândite în materia noastră, a formulai şi acest punct. Iată însă că această părere atât de generală, nu este şi părerea lui Plotin: nu toţi oamenii, după el, sunt în stare să se apropie de frumuseţe şi să se bucure de ea. Pentru aceasta, Plotin ne asigură că este nevoe de o anumită predispoziţie sufle­tească şi pentru a întări această părere, Plotin invocă exemplul celor care iubesc.

Sunt astfel anumite aparenţe frumoase ale corpului, care nu se impun însă în întreaga lor valoare ochilor indiferenţi care le privesc dar care at:ag numai privirile celor care se uită cu nişte ochi inspiraţi de dragoste. Entuziasmul este condiţia înţelegerei frumuseţei tainice pe care obiectul îndrăgit îl posedă. Tot aşa este nevoe de o stare de productivitate, de entuziasmul care să-ţi facă privirea receptivă pentru spectacolul frumuseţii sensibile şi morale. Mai cu seamă pentru priveliştea frumuseţii morale, această stare de exaltare a tonului etic, trebue să fie împinsă până la un înalt grad ; deaceia Plotin ne îndeamnă să ne perfectăm lăuntric, pentru a putea deveni mai în urmă sensibili la frumuseţea morală. Entuziasmul etic era la Platon o consecinţă a întâlnirii cu frumuseţea; la Plotin este insă o condiţie. „Niciodată ochiul, spune Plotin, n'ar putea privi soa­rele dacă n'ar fi devenit asemenea lui, nici sufletul n'ar putea privi fru­museţea, dacă n'ar fi el însuşi frumos. Orice fiinţă să devie mai întâi divină şi frumoasă, dacă vrea să contemple pe Dumnezeu şi Fru­museţea". Ideia a răsunat peste veacuri în versurile lui Goethe :

War nicht das Auge sonnenhaft, D:e Sonne könnt 'es nie erblicken ; Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft Wie könnt' uns Göttliches entzücken !

Această disolvare a stării estetice în starea de entuziasm moral, nu este însă ideia cea mai de preţ, deşi rămâne ideia centrală

a lui Plotin, pentru că ea a fost reprezentată şi în trecut şi anume cu o strălucire incomparabilă de către Plotin. In acest punct Plotin este într'adevăr un simplu tributar al esteticei platoniciene. Mai ca­racteristic pentru Plotin este conceptul „formei interne", despre care e necesar acum să notăm unele lucruri.

Conceptul de ,,formă internă" a avut o carieră dintre cel.-; mai frumoase. El alcătueşte una dintre noţiunile pe care, moşte­nind-o din antichitate, modernii au considerat-o mai atent şi într'a­devăr o vedem apărând în feluritele momente ale istoriei doctrinelor de estetică, la un Shaftesbury, la un Winckelmann, la un Herder, la un Goethe, dar şi ca idee centrală a unui sistem sau mai de grabă a unei tentative de sistem estetic, cum este acela, interesant mai ales pentru intenţiile sale, pe care 1-a încercat Lippold în lucrarea sa „Bausteine zu einer Aesthetik der inneren Form", 1920.

Pentrucă despre ceilalţi teoreticieni ai „formei interne" va mai veni vorba în cursul acestei expuneri, să ne întrebăm deocamdată ce devine ea la Goethe? Conceptul goethian de „formă internă" este con­struit prin analogie cu conceptul central al filosofiei sale naturale. Acesta este conceptul de „Urphănomen", adică fenomen originar şi în acelaş timp fenomen primitiv şi tipic 1 ) .

Goethe pretindea că în lumea organică, procesele sunt dirijate de anumite cauze finale. Explicaţiilor mecaniciste care începeau să isbândească în vremea sa în toate ştiinţele naturii, li se opune Goethe, întinzând punctul de vedere al explicaţiei finaliste. Dar cauza finală, activă în plăsmuirile vieţii, este un model pe care ele caută să-1 realizeze atât în totalitatea lor cât şi în fiecare dintre păr­ţile lor componente. In felul acesta observă Goethe că în cazul pă­rului, aceiaş formă pe care o găsim în silueta generală a acestui pom, îl regăsim şi în forma fructului pe care acesta îl poartă şi ri forma frunzelor lui. Dimpotrivă, mărul are o coroană de o altă formă care se repetă în frunza şi în fructul său. Este ca şi cum un model lucrând ca o cauză finală, ar determina deopotrivă aspectele na­turii în totalitatea şi în detaliul lor. Arta, spune Goethe, respectă, aceleaşi procedee ca natura. Şi în artă avem o cauză finală, o en-telehie, care determină şi felul întregului, dar şi felul părţilor.

Această cauză finală este natura conţinutului pe care arta îl exprimă şi care impune acesteia din urmă o formă sau alta. Astfel socoteşte Goethe că nu orice întâmplare poate deveni o dramă, după cum de fapt „fabula lui Esop cu lupul şi mielul nu se poate transforma într'o tragedie în cinci acte". Forma artei nu este deci determinabilă

1) Traducerea cuvântului de „Urphănomen" este dificilă: prin particula ,,ur" se exprimă şi originea, fără îndoială, dar în cazul aplicaţiei speciale pe care Goethe a dat-o acestei particule, el vrea să desemneze în acelaş timp şi imanenţa unui model în obiectele realităţii.

din afară după cum socoteau toţi autorii de Poetice, începând cu Ăristoteles. Regulele şi canoanele artistice rămân astfel inoperante. Coniormându-se întregei sale înţelepciuni organiciste, care îl făcea altădată să scrie:

Natur hat weder Kern noch Schale Alles ist sie mit einem Male

Goethe socoteşte că şi aparenţa concretă a artei nu este decât o altă faţă a continentului ei şi că, prinurmare, adevărata ei formă este „internă". Vechiul concept neo-platonician devenia astfel un instrument de eliberare al inspiraţiei poetice, revoltată împotriva ri­gidului formalism clasic. Dar desvoltând aceste gânduri, Goethe ajun­ge cu timpul să stabilească el însuşi condiţii aie genurilor literare, ca în corespondenţa pe care o întreţine cu Schiller şi în articolul pe care îl consacră poeziei epice şi dramatice, sihndu-se de fiecare dată să lămurească ce este tipic în acestea. Preceptele la care ajunge Goethe pe această cale, sunt însă expresia unei necesităţi interne a genurilor, care nu trebuesc însă confundate cu prescripţiile tiranice ale tradiţiei şi şcoalei. Există în adevăr o „formă internă" a eposului şi a dramei şl a o recunoaşte, pentru a o adopta, înseamnă mai de grabă a câştiga acea libertate, pe care nu ne-o poate dărui decât recunoaşterea şi adoptarea legii naturii 1 ) .

Ce este însă forma internă la Lippoli ? Textele acestuia din urmă sunt mai de grabă difuze. Cartea sa cere interpretarea cuiva care să ţină seamă de materialul culturii sale de filolog şi_de om trăit în atmosfera mai mult psihologică a timpului nostru. Forma internă devine astfel pentru Lippold, motivul tipic care. călăuzeşte-opera ea este acel sâmbure embrionar, faţă de care opera în varietatea ele­mentelor sale nu reprezintă decât o multiplicată variaţie a unei teme unice, profunde şi originare şi anume a ceiace numeşte el, în legă­tură desigur cu termenul goethian, „Urthema". Opera n'ar fi decât o reluare, o desvoîtare a acestei teme interne, originale şi generatoare a operei.

Reducând forma interioară la o astfel de temă lăuntrică şi ori­ginară, Lippold întrebuinţează o ideie care circulă în filologie, ideia de temă. Dar pe lângă aceasta, influenţa psihologică se vădeşte în altă lătură a concepţiei sale şi anume in faptul că această ,,Urthema" este la Lippold un fel de atitudine sufletească elementară, cum este şi

1) Asupra „formei interne" la Goethe, vd. O. Walzet Gehalt und Gestalt, 1923, pg. 157 urm.

aceia pe care o subînţelege Wagner, care vorbeşte undeva de un anumit punct condensat şi comprimat din care se desvoltă întreaga materie a operei de artă. Este cu alte cuvinte -în sufletul oricărui creator un sentiment fundamental, dar primitiv, de o bogăţie vir­tuală infinită şi din care poate creşte întreaga massă de reprezen­tări, sentimente şi tendinţe a unei opere artistice. Forma internă n'ar fi altceva.

Dar acest fel de a o interpreta reprezintă de sigur contribuţia modernă a psihologiei.

V . S F T . A U G U S T I N

S O A R T A E S T E T I C I I IN E V U L M E D I U

Sfârşitul antichităţii aduce contribuţia unui alt elev al şcolii neo-pîatoniciene, filosoful Longin, cu tratatul său „Despre sublim". In ce priveşte conţinutul acestui tratat ne mulţumim deocamdată să spu­nem că el stabileşte cu exemple împrumutate uneori textelor sfinte ale creştinismului, că emoţia sublimă se exprimă, în modul cel mai potrivit, într'un fel simplu sau naiv. Punctul de vedere al lui Lon­gin nu s'a putut desigur impune nici în epoca sa, nici în aceea care se pregătia, a retoricei creştine. Abia mai târziu şi anume prin tra­ducerea lui Boileau şi prin comentariile pe care acesta i le adaugă, problematicul tratat al lui Longin devine o carte vie, cuvântul şi exemplele ei intrând în formaţiunea idealului clasic francez. Asupra îui Longin va trebui deci să revenim atunci când va veni vorba despre acesta.

Indrumându-ne cu expunerea noastră către Evul Mediu trebue să spunem delà început că această epocă istorică, plină de vii preocupări filosofice, a trecut însă estetica printre grijile ei cele mai moderate. S'a spus că simpatia pentru un obiect al cer­cetării întăreşte şi interesul pentru cercetarea respectivă. In mo­mentul în care simpatia, entuziasmul pentru frumuseţe, sentimente care intrau mai de grabă în compoziţia spirituală antică, se atenu-iază, în acelaş timp interesul teoretic pentru problema frumuseţii trebuia să scadă în consecinţă. Estetica, mai mult în forma aplica­tivă a teoriilor de poetică şi a teoriilor relative la detaliile con­strucţiei în arhitectură sau în muzică, se face destulă în Evul Mediu. Cu toate acestea nu aici trebue căutat aspectul cel ma. caracteristic al cugetării medievale. Cine vrea să capete o icoana

despre multiplicitatea lucrurilor care s'au spus fără originalitate în estetica acestei epoce, poate să consulte cartea de erudiţie migă­loasă a lui Karl borinski „Die Antike in Poetik und Kunsttheorie" (2 voi. 1924) , o lucrare căreia îi lipsesc perspectivele sintetice, dar care poate aduce servicii însemnate întru cât totalizează materialul difuz al cugetării estetice în această epocă şi mai târziu şi în mă­sura în care aceste epoce continuă moştenirea antichităţii.

Consultând cartea lui Borinski cineva poate să obţină cu uşu­rinţă impresia că Evul Mediu n'a cugetat original probelemele de estetică, ci că a reluat mai de grabă punctele de vedere ale antichi­tăţii, ale unui Platon, Aristoteles şi Plotin, dar că în tot cazul proble­mele esteticei i s'au pus adeseori. Totuşi cercetând aspectele pe care filozofia generală le ia în timpul Evului Mediu, trebue să reţinem cel puţin pe unele d;n ele ca având un interes oarecare pentru estetică. Astfel distincţia unui Abelard sau Duns Scotus între cunoştinţa clară şi confuză şi dintre procedeele lor respective, va juca odată un rol oarecare în constituirea modernă a ştiinţei noastre. Expunerea de faţă va trebui deci să ne înapoeze către aceste lucruri.

Nici Sf. Augustin, cu care antichitatea se închee şi începe noua eră a creştinismului, nu este un cugetător original în estetică. Şi el este în cea mai mare parte un tributar al teoriilor antice. Ceiace este însă interesant în cazul Sft. Augustin, este conflictul dintre punctul de vedere al anticului, încă entuziast pentru obiectul este­ticei şi punctul de vedere al creştinului, aşa cum el dorea mai curând să se abată cela cultivarea vechilor idealuri. Texte interesând este­tica Sfântului Augustin se găsesc deopotrivă în unele pasagii din „Confesiunile" sale şi în altele răspândite în scrierea sa „De ci-vitate Dei". Sf. Augustin a scris însă şi un tratat de estetică, o carte afectată în mod special problemelor ei. Această scriere a con-ceput-o el în tinereţe, în epoca sa pre-creştină. Este tratatul care se numea ,,De pulchro et apto" (Despre frumos şi potrivit). Dar acest tratat s a pierdut, încât în momentul în care Sf. Augustin îl menţionează, el nici nu-şi mai aminteşte câte cărţi cuprindea (due aut tres libri). Ba chiar în acelaş pasagiu din „Confesiuni" ( I V , 12—13) , în care vorbeşte de acest tratat al tinereţii, el lasă a se în­ţelege în pierderea lui realizarea unei voinţe a lui Dumnezeu;: căci. fără îndoială, pe vremea aceia ignora adevărul că temeiul oricărei iubiri stă în Dumnezeu, socotind împreună cu păgânii, că el poate fi căutat în frumuseţea sensibilă. Dumnezeu şi-a manifestat voinţa făcând să dispară din viaţa Sfântului urmele acestei profunde erori.

Ceiace este interesant mai departe este însă că arta care a alcătuit obiectul vestitei condamnări platoniciene şi care era de atâtea ori condamnată în această epocă a începuturilor creştinismu­lui, este mai degrabă iertată de către Sft. Augustin. Că mediul creştin era ostil artei, o dovedesc atâtea pasagii consemnate în

cartea lui Borinski, încât nu este nevoe să insistăm prea mult asupra acestui punct. Este suficient de amintit în această privinţă nişte cuvinte ca acele ale lui Tertulian, în cartea sa „Despre spec­tacole", în care pronunţă, reluând tocmai vechiul motiv al condam­nării platoniciene a artei, aspra judecată: „Creatorul adevărului nu iubeşte falsul şi orice imaginaţie este pentru El falsificare; acela, în ochii căruia este blestmată orice ipocrizie nu poate numi bun pe cineva care-şi preface şi glasul şi sexul şi vârsta şi iubirea şi mânia şi suspinul şi lacrimile".

Dar am spus că arta condamnată de Platón şi atât de des de către ceilalţi gânditorii creştini, găseşte graţie în ochii Sf. Augustin. Aşa de pildă, într'un interesant pasagiu din „Confesiuni" (III, 6 ) el stabileşte că ficţiunile pe care le înfăţişează arta sunt inocente, deoarece ele nu se dau niciodată drept adevăruri. Cu mult mai pri­mejdioase sunt acele ficţiuni ale credinţelor greşite, cum sunt de pildă ficţiunile maniheilor, care se dau în acelaş timp drept adevă­rate. „Chiar dacă aşi fi cântat, se plânge Augustin, sborul Medeii, n'aşj fi crezut că e adevărat şi n'aşi fi crezut-o, nici dacă alţii ar fi cântat-o. Dar învăţăturile Maniheilor le-am ţinut odată drept bune. Vai, vai mie, pe ce trepte mă coborîsem în adâncimea Iadu­lui". Iată în adevăr nişte inspiraţii prim'ejdioase pe care creştinismul trebuie să le respingă.

In aceste observaţii din „Confesiuni" două lucruri sunt inte­resante: mai întâi o indulgenţă faţă de artă şi poate o simpatie faţă de ea; iar pe de altă parte, ideia că arta nu e decât o ficţiune care nu se dă drept adevăr, care păstrează conştiinţa de sine. Este de men­ţionat această idee din urmă pentru că ea face parte din primele ante­cedente ale curentului care va avea o epocă de iniţiere in veacul al XVIII- lea , dar care va atinge culmea ei cu gânditorii care reprezintă arta ca o iluzie conştientă de sine, precum un Konrad Lange, Groos, ş. a.

Măsurate însă cu primejdia iluziilor care pretind a fi adevărate, sunt unele forme de artă împotriva cărora Sf. Augustin împărtăşeşte severitatea generală. O astfel de formă este teatrul, care este con­damnat de Sf. Augustin, mai ales în formele reprezentaţiilor reli­gioase, ca unele care amestecă nevinovăţia cu minciuna şi falşul. Ar trebui să înlăturăm, ne sfătuieşte Sf. Augustin, contrastul dintre aceste două lucruri : minciuna teatrului cu adevărul etern al cre­dinţei.

Dar contribuţiile Sf. Augustin în problemele esteticei pot fi căutate şi în altă parte. Interesantă este de pildă deosebirea pe care o face el între forma externă şi forma internă, despre care vorbise şi Plotin. într'un capitol din „De civitate Dei", Sf. Augustin ob­servă astfel că una este forma adăugată exterior unei oarecari ma­terii corporale ; alta este însă forma pe care o imprimă Dumnezeu

în actele creaţiei sale. „Căci, spune Sft. Augustin, există o formă ex­terioară care este ca vestmântul materiei, formă pe care industria sau arta o pot reproduce, fie că omul modelează un vas de argilă, fie că înfăţişează pe pânză sau pe piatră corpurile însufleţite ; dar există o altă formă ale cărei cauze eficiente atârnă de profundele şi neînţelesele decrete ale Aceluia care are în sine viaţa şi inteligenţa şi căruia nu numai formele naturale ale corpurilor, dar şi sufletele animalelor îi datoresc existenta, pe care El nu si-o datoreşte decât sie" (De civ. Dei, X I I , 2 5 ) .

In legătură cu aceste preocupări relative la ideia de formă tre-bue să se fi produs pierdutul tratat al lui Augustin „De pulchro et apto". Ce este frumosul şi ce este potrivitul augustinian ? Noţiunea de apt, de potrivit, apăruse în estetică mai înainte, la Cicerone, unul din maeştri mărturisiţi ai lui Augustin, care în scrierea sa „De ora-tore" (II , 4 ) definise noţiunea „apt" ca. aceia care exprimă ade-cuarea unei părţi la alta. Acelaş este înţelesul pe care îl dă şi Sf. Augustin noţiunei, pentru a o pune în contrast cu aceea de pulchrum (frumos), care nu mai este adaptarea părţilor între ele, ci a părţilor la întreg. Frumuseţea rezultă prin urmare din acea integrare totală a elementelor difuze ale materiei într'un întreg plin de economie, în care fiecare element e adecuat nu numai vecinului său, dar totului din care laolaltă fac parte. (Conf. I V , 13) .

Faţă de atâtea elemente pe care Sf. Augustin le însumează din tradiţia esteticei antice, mai trebue observat încă unul şi anume încă nn element neoplatonician. Intr'adevăr în „Cetatea lui Dumnezeu", Sft. Augustin observă că toate fiinţele, chiar şi cele lipsite de viaţă şi lipsite de raţiune şi că toate formele lumei, chiar cele mai de jos, precum ierburile, frunzele şi florile, participă la o frumuseţe inteli­gibilă şi inefabilă. întreaga creaţiune este frumoasă pentru că in întregimea ei se exprimă principiul de spiritualitate al Dumnezeirii. Frumuseţea prin urmare este concepută în sensul neoplatonic 3 J imanenţei unui principiu activ în realitate, care o pătrunde de în­treaga sa forţă şi semnificaţie. „Plotin, spune Sft. Augustin, discu­tând asupra Providenţei, dovedeşte prin frumuseţea florilor şi frun­zelor, că din înălţimile frumuseţii inteligibile şi imuabile ale Div-nităţii, aceasta se întinde asupra ultimelor obiecte ale creaţiei, plă­pânde şi trecătoare creaturi care, după el, n'ar putea oferi această armonioasă proporţie a formelor lor, dacă ele n'ar împrumutat-o formei inteligibile si imuabile, principiu al orcărei perfecţiuni" (De civ. Dei, X , 14 Cp.' X I I , 4 ) .

Dealtfel înţelegerea estetică a lumii nu era posibilă decât din punctul de vedere al acestui panteism păgânesc. Numai câtă vreme în mod explicit sau implicit se admitea propoziţia că lumea întreagă este străbătută de o forţă imanentă divină, numai atâta timp lumea putea fi privită cu ochiul esteticului. Totdeauna estetismul, adică

acea atitudine care recunoaşte pretutindeni valori şi intenţii estetice, se întâlneşte în unitatea aceleiaşi structuri morale cu o tendinţă re­ligioasă panteistă. Când însă tendinţa panteistă dispare, toată struc­tura sufletească se modifică şi atunci dispare şi interesul estetic cu care întâmpinăm viaţa. Acest proces trebuia neapărat să se în­tâmple în Evul mediu. Evul mediu mai curând sau mai târziu tre­buia să se pronunţe împotriva punctului de vedere panteist, pe care deocamdată îl găsim totuşi, în ciuda atentei sale ortodoxii, la Si. Augustin. Aiunpârd în^ă la o deplină original'tate, la o tota­lă conştiinţă de sine, creştinismul va abandona poziţia panteistă, recu­noscând poziţia sa proprie, care nu poate fi decât transcendentă, afirmând adică un Lumnezeu superior şi exterior cresţiunii. Când panteismul va ceda transcendentalismului creştin, este natural ca omenirea să renunţe la punctul de vedere al înţelegerii estetice a! vieţii şi odată cu aceasta va trece şi meditaţia asupra artei şi fru­mosului printre preocupările sale mai puţin urmărite.

T U D O R V I A N U

T E O R I A O R I E N T Ă R I I ŞI S E L E C Ţ I U N I I P R O F E S I O N A L E 1 )

Critica procedeelor actuale.

Desigur că orice critică s a r aduce astăzi problemelor de psi-hotehnică, trebuie să ţină, până la un punct, seamă, că această noua disciplină se află abia în prima fază a ei de desvoltare şi că are, prin urmare, să lupte cu dificultăţile inerente unui început.'

Să-mi fie însă permis să susţin aci că nu totdeauna se urmează, în psihotehnică, calea adevăratei ştiinţe, care să asigure progresul nouei discipline.

Astfel, e un lucru bine cunoscut că, pentru practica profe­siunii sale, orice psihotehnician îşi are, sau nădăjduieşte să-şi aibă, testele lui, aparatele lui (pe cât posibil invenţii personale) şi chiar metodele lui speciale de lucru, de preferinţă cât mai originale. (Caşi-cum orientarea şi selecţiunea profesională ar fi treburi personale, fără valorificări obiective!)

Aceasta ne arată, dintru început, arbitrarul care domneşte în „ştiinţa psihotehnicei".

Şi mai ciudat decât atât se arată însă faptul că, trecând totuşi în domeniul valorificărilor obiective, mulţi dintre psihotehnicieni nu recunosc vre-o valoare şi altor procedee, decât a!or lor, fiind în­credinţaţi că testele, aparatele şi metodele lor sunt cele mai „bune".

Aceasta ne arată, de astă dată, lipsa unui spirit obiectiv, cauzată de lipsa de pregătire ştiinţifică serioasă a unora dintre psiho-tehnicienii actuali, improvizaţi 2).

1) Lucrarea va apare şi în limba germană, sub titlul: „Gestalttheorie und Psyehotechnik". A fost susţinută, la universitatea din Berlin, în zilele de 12, 19 ţi 26 Februarie 1930.

2 ) Ştiinţa psihotehnicei, apărută de curând, reclamând cunoştinţe diverse, uneori din domenii aparent neadecvate (de pildă psihologie şi matematici), a sur­prins o generaţie de psihologi nepregătită, în majoritate, pentru acest scop. Rupp ee pronunţă în acelaş sens, atunci când pomeneşte despre „diletanţi" în psiho­tehnică. (Vezi : Psychotechnische Zeitschrift V , ''„ 1930, pag. 39 şi 5 9 ) .

Totuşi nu se poate susţine că ar fi un lucru neproductiv' faptul că un psihotehnician s'ar îndeletnici cu inovări de teste sau aparate ; dimpotrivă: testele şi aparatele sunt mijloace fără de care nu s*3 putut întemeia ştiinţa psihotehnicei şi nici nu va putea merge mai departe. Numai că pentru unii dintre psihotehnicienii actuali aceste mijloace sunt luate drept scop; aceşti psihotehnicieni se îndeletnicesc cu inovări de teste şi aparate, nu atât de dragul ştiinţei (în noua ştiinţă domneşte deocamdată, în bună parte, arbitrarul), ci mai cu­rând din simpla dorinţă de a se bucura de prestigiul de inventator în domeniul psihotehnicei.

Căci valorificarea ştiinţifică a acestor teste (întrucât au ele sau nu importanţă pentru o profesiune dată) nu este încă riguros realizată ; ea va avea loc numai pe calea aplicării principiilor struc­turale ale profesiunilor, chestiune nerezolvată deocamdată ştiinţifi-ceşte în „ştiinţa psihotehnicei". După acest punct de vedere, valoarea unui test nu va mai fi definită de valoarea sa prognostică, dupăcuui se crede astăzi în psihotehnică 1 ) , ci va fi dată de valoarea prog­nostică a „formulei structurale" a profesiunii considerate 2).

Pentru a ilustra şi mai bine arbitrarul, care domneşte astăzi în domeniu] psihotehnicei, în privinţa testelor şi aparatelor întrebuin­ţate şi pentru a dovedi insuficienţa şi contradicţiile cu realitatea, la care conduc procedeele actuale, în orientarea şi selecţiunea profe­sională, voi porni dela un exemplu. Critica ce voi întreprinde va servi, în lucrarea de faţă, drept punct de plecare pentru stabilirea unei baze ştiinţifice şi a unei teorii a orientării şi selecţiunei profe­sionale.

Să pesupunem că este vorba de un examen, cu un număr anu­mit de candidaţi, în scopul selecţiunii. Psihotehnicianul posedă un tabel, stabilit de alţii, sau de preferinţă de el însuşi, al aptitudin'lor psiho-fiziologice elementare şi speciale, ale profesiunii considerate 3). Aci s'a com's o primă eroare în practica psihotehnicei căci, pe deo-

1 ) Fiecare psihotehnician se mulţumeşte astăzi să ne dea valori prognostice foarte mari ale testelor lui.

2) De pildă : A, B, C fiind trei teste, dintre care A şi B având valori prognostice foarte mari, pentru o profesiune dată, iar testul C o valoare prog­nostică mai mică, dacă testele A şi B prezintă între ele, o corelaţie foarte mare, iar testul C prezintă corelaţii foarte mici, în raport cu A şi B, este. în adevăr posibil, ca, în „formula structurală" a profesiunii, testul C (cu valoare prog­nostică mai mică) să aibă un coeficient de structură mai însemnat, adică o im­portanţă mai mare, decât testele A şi B . Căci testele A şi B f ind foarte strâns corelate, ele se raportă, prin aplicarea lor, unor laturi psiho-fiziologice înrudite, pe când testul C vizează o latură nouă, neexploatată de celelalte două teste. (Despre formulă structurală şi coeficienţi de structură a se vedea în cele ur­mătoare) .

3) Tabelul se stabileşte, de obiceiu, pe cale de anchetă (prin întrebări), sau pe calea unei analize psiho-fiziologice (bazată pe observări interne sau externe), etc.

parte, astăzi psihotehnicienii nici nu sunt de unanim acord asupra aptitudinilor unei profesiuni (fiecare căutând să-şi aibă originalitatea sa ) , iar pe de altă parte, chiar dacă ar fi de acord, e greşit să credem că, în stadiul actual al psihologiei, putem defini aptitudini psihice (căci psihologii, de astădată, nu sunt încă de acord asupra no-ţunilor în psihologie); şi, în sfârşit, chiar dacă s'ar realiza vre-odată acest lucru, adică noţ.unile psihologice s'ar raporta unor lucruri foarte bine definite, totuşi, trebuie să ţinem seamă că aptitudini concrete, pe care le-am traduce prin noţiuni generale, ca acuitate vizuală, atenţie, voinţă, inteligenţă,... etc. au atâtea nuanţe de deo­sebire, în raport cu profesiunea considerată, încât este o iluzie să credem că urmând drumul mai sus expus, în psihotehnică, să putem cândva evita eroarea arătată.

O a doua eroare intervine, în practica psihotehnicei, — de astădată eroarea se justifică pe o cale inversă cu cea de mai sus — atunci când psihotehnicianul îşi propune să realizeze un test cu care să măsoare aptitudinea psiho-fiziologică, dată de o noţiune, ca, de pildă: acuitate vizuală, atenţie, voinţă, inteligenţă, etc. Apti­tudinile, definite de aceste noţiuni, au, pentru fiecare profesiune, în parte, nuanţe de deosebiri şi deci aceste aptitudini nu pot fi prinse într'un test unic.

O a treia eroare intervine, adeseori, în valorificarea probelor, la care sunt supuşi subiecţii; se ştie că sunt diverse metode de va­lorificare şi că datele lor se contrazic. Cercetând, în cele ce urmează criteriile logice, care stau la baza sistemului de valorificare a pro­belor psiho-fiziologice, se conchide că singura metodă justă este a procentelor sau a percentilelor şi că toate celelalte procedee, dintre care multe astăzi încă în uz, sunt eronate.

In sfârşit, o a patra eroare, şi pe aceasta o consider fundamen­tală, din punctul de vedere al teoriei orientării şi selecţiunii profe­sionale, se face în prelucrarea materialului obţinut din va'orificarea testelor, prin mijlocul unei formule, care sintetizează datele parţiale şi pe care, anticipând nomenclatura din teoria pe care o voi expune, o voi numi formvli structurală a profesiunii considerate.

După procedeul actual, formula structurală este dată de media aritmetică a valorilor testelor.

Pentru simplificare de expunere, voi înlocui, în cele ce ur­mează, noţiunea de test, prin aceia de determinantă şi voi înţelege, după caz, de asemenea, pr'n determinante psiho-fiziologice, nu numai laturile psiho-fr'ziologice Ia care se raportă testele, sau laturile ex­plorate de teste, dar chiar şi valorificările asupra lor, prin metoda procentelor*).

Astfel: X l f X 2 ) . . . Xn fiind n determinante ale unei aptitudini

1) Dupăcum se va vedea, nu există un pericol de confuzie a noţiunilor.

generale, sau profesiuni date, după1 procedeul actual, a) psihotehnicei, formula structurală a aptitudinii generale (sau profesiunii) este dată de media aritmetică::

n

In cazul exemplului de mai sus — era vorba de un examen, cu un număr anumit de candidaţi, în vederea selecţiunii profesionale — formula structurală, adică media aptitudinilor cerute, reprezintă un criteriu de valorificare şi clasificare a indivizilor, în scopul selec­ţiunii lor.

Pentru cazul unui număr dat de determinante, câtimea n fiind o constantă, formula structurală a unei aptitudini generale poate fi redusă la o sumă de aptitudini elementare :

Xj + X 2 + ... + Xn

Aci stă eroarea fundamentală : căci dacă, pentru psihotehnica actuală, o aptitudine generală nu este altceva decât suma unor apti­tudini elementare, înseamnă că ea (psihotehnica) se scaldă în plină psihologie a elementelor, şi cu aceasta intră în conflict cu teoriile de psihologie modernă, cela William James încoace, în special cu aceia a structurii (Gestalttheorie), a lui Wertheimer şi Koehler, după care se afirmă categoric şi se dovedeşte că întregul psihic, sau biologic, prezintă calităţi primare şi că este cu totul altceva decât o sumă de elemente sau părţi componente.

Dimpotrivă, locul părţilor într'un întreg, precum şi importanţa lor, sunt definite, după această teorie, de însăşi natura întregului. (Teoria structurii nu neagă posibilitatea unor părţi naturale al? în­

tregului ; ele sunt anume acelea care prezintă, într'un anumit grad, o oarecare independenţă faţă de întreg, precum şi o oarecare inde­pendenţă între e l e 1 ) .

Aşadar : după metoda actuală, pentru selecţiunea profesională, determinarea formulei structurale se face pe cale de simplă însumare a aptitudinilor elementare; nu se ţine seamă nici de importanţa pe care o prezintă o determinantă psiho-fiziologică pentru aptitudinea generală (profesiunea) considerată şi nici de faptul că determinantele unei aptitudini genrale nu sunt părţi independente, ci dimpotrivă, sunt legate între ele funcţxmal, sau, cantitativ privind, prin grade mai mari, sau mai mici, de corelaţii.

Şi pentru a dovedi, de îndată, contradicţia evidentă cu reali-

1) W. Koehler: „Komplextheorie und GesU-luheene", in Psych, Forsch. Bd. 6, pag. 390.

tatea, la care conduce formula structurală sumativă, voi proceda printr'un exemplu numeric :

S i presupunem că este vorba de un examen psihotehnic, pentru selecţiune de şofeuri şi că, din mulţimea de candidaţi, doui dintre ei, X şi Y , au obţinut următoarele valorificări, în procente, asupra te­stelor soluţionate (presupunem circa 5 determinante) : X , pentru toate testele, câte 79%, iar Y , pentru patru teste câte 100% (de pildă:: inteligenţă, viteză de reacţiune, rezistenţă la oboseală, e t c ) , iar pentru al 5-lea test, care se raportă orientării spaţiale vizuale, candidatul Y fiind foarte slab, a obţinut un calificativ foarte mic; Ia limită, admiţând că subiectului îi lipseşte complectamente această calitate, că, de pildă, ar fi, să zicem, ,,orb", vom nota aptitudinea cu aprox. 0%.

Trecând la calculul mediei aritmetice a determinantelor, după procedeul obişnuit în psihotehnică, pentru stabilirea selecţiunii, găs'm, pentru candidatul X : 79%, iar pentru Y : 80 ! Cu alte vorbe, după metoda actuală, sumativă, un candidat ,,orb" ar putea, în anumite condiţii (ca în cele de mai sus), să fie selecţionat, pentru a deveni şofeur, înaintea altui candidat X , ale cărui aptitudini sunt, pe toată linia, socotite cu 79%, adică prezentând toate aptitudinile, cel puţin cu calificativul ,,bine"!

S'ar putea aduce argumentul că un asemenea caz nu s'a în­tâmplat şi nici nu se va putea întâmpla vre-odată în practică. Este indiferent acest lucru: exemplul ne arată doar că formula nu estt aplicabilă pentru anumite cazuri extreme ; dar nimeni nu ne do­vedeşte în ce limite poate fi ea valabil aplicabilă pentru alte cazuri.

Voi cita aci două exemple, foarte sincere, relevate de psiho-tehnicieni 1 ) , care dovdesc, că în practica psihotehnicei actuale sunt, în adevăr, surse de erori, dintre cele mai sus semnalate, care pot compromite rezultatele :

a) Astfel Hildebrandt destăinuieşte că în examenele de selec-ţiune a 1e ucenicilor, la firma Borsig, din Berlin 2 ) , întrebuinţând, după procedeul obişnuit, teste cunoscute, asupra următoarelor aptitudini: apec'erea mărimilor, destoinicia mişcărilor mâinilor, mteliaenţă ge­nerală, spirit tehnic şi reprezentări spaţiale — şi stabil'nd, după o jumătate de an, dela admiterea ucenicilor, clasificarea după aptitu-d'nile de atelier şi corelând această clasificare, pe rând, cu fiecare dintre clasificările probelor psihotehnice, a găsit rezultatul surp~;n-zător că, pentru meseria de lăcătuş, valorile prognostice ale testelor pentru : aprecierea mărimilor şi a destoiniciei mişcărilor mâinfoc, sunt

1) Fiecare psihotehnxian inovându-şi singur testul, aplicându-1 şi veri-ficându-1 tot el, ne declară, de oblceiu, pur şi simplu, că este „cel mai ham", fără Insă să poată face şi dovada obiectivă a acestei afirmaţii.

21 H. Hildebrandt.- „Beitrage zur Methodik und Praxis der psvrhotech-nischen Eignunpspruefungen auf Grund von Untersuchungen bei Firma A. Borsig. Tegel", în Psychotechnische Zeitschrift I, 2, 1926, pag. 49.

454 G. Z a p a n

nule, sau chiar negative (Corelaţiile —0,22 şi — 0 , 1 8 ) . Rupp, în cer­cetările făcute asupra selecţionării ucenicilor, la firma Siemens-Schuc-kert, din Berlin, a găsit rezultate cont rare 1 ) .

De aci se vede că noţiunile : „aprecierea mărimilor" şi „destoi­nicia mişcărilor mâinilor" sunt prea vagi şi nu închid în ele şi nuan­ţele de deosebire ale determinantelor unei aptitudini generale, sau profesiuni, date. (Erorile 1 şi 2 semnalate mai sus).

b) In sfârşit voi cita cazul petrecut în anul 1923 în Moscova : conferinţa asupra circulaţiei tramvaielor, care tocmai avea loc în ca­pitala Sovietelor, trimite 10 candidaţi, laboratorului de psihologie in­dustrială, depe lângă comisariatul muncii, pentru a-i examina, dacă sunt apţi sau nu, pentru profesiunea de watman. Membrii confe­rinţei fuseseră însă dintru început înţeleşi să trimită, drept candidaţi, pe 5 dintre cei mai buni watmani şi 5 dintre cei mai slabi, cu inten-ţiunea de a examina, nu pe candidaţi, ci, de astădată, însăşi pe psiho-tehnicieni, ca să ştie, în definitiv, ce încredere să le acorde lor şi metodelor lor. Rezultatul a fost dezastruos: căci, dintre 10 candidaţi, numai unul insgur a fost apreciat conform cu aptitudinile lui, dovedi e în practică, în timp ce ceilalţi 9 candidaţi au fost apreciaţi perfect contrar cu realitatea, adică: cel bun a fost luat drept slab şi cel slab drept bun 2).

Ţinând seamă că dela 1923, până astăzi, nu s'a produs nici o modificare esenţială în teoria ş; practica psihotehnicei 3), suntem îndreptăţiţi să credem că asemenea cazuri s'au mai repetat şi nu sunt excluse nici de aci încolo, căci, dupăcum am dovedit, procedeele ac­tuale asupra orientării şi selecţiunii profesionale, închid o serie de erori, care conduc inevitabil la contraziceri cu realitatea.

Asupra bazelor ştiinţifice ale orientării şi selecţiunii profesionale.

Să presupunem, deocamdată că cele n determinante ale unei

1) Rupp: „Untersuchungen zur Lehrlinqspruefunn bei Siemens-Schuckert, Berlin", în Psychotechnische Zeitschrift, I, ( 1 ) , 1925—26, pag. 59.

2 ) Asupra acestei comunicări, dimpreună cu menţiunea textului original, în. limba rusă. a se vedea în: F. Daumgarten „Die Berufseignungspruefungen", Muenchen 1928, pag. 268.

3 ) Principiile călăuzitoare, în materie de selecţiune profesională, au rămas, până astăzi, cele rezumate în 1921 de Ru"^- î i lucrarea s a : Grnndsaet'.'iches ueber E:gnungspruefungen", în Beihefte z. Zeitsch. f. angew. Psych. Nr. 29. Ds curând Rupp a încercat totuşi să aducă o complecta -e meto le 1 sale (vezi : R. Audecieth und H. Rupp: . Die LehrlinpsDri'efnnoen b«' den Oesterreichischen Bundesbahnen" în Psychotechnische Zeitschrift, V , 2, 1930) . Complectarea constă în aceia că în afara examenului ob'şnuit, prelucrat după procedeul sumativ, etc. supune pe candidaţi şi unei noui probe, individuale, orale, pentru a constata şl pe caîe de „intuire", dacă fiecare dintre candidaţi, corespunde, sau nu, scopului. E suficient, cred, să fac observaţia că acest procedeu nu aduce nici o modificare esenţială clasificării obţinute de candidaţi pe baza vechei metode.

aptitudini generale, sau profesiuni, considerate, sunt cunoscute şi să le notăm cu X 1 ? X 2 , ... Xn.

Aplicate unui individ, ele se exprimă în procente. Aceste determinante, raportându-se unor anumite funcţiuni

psiho-fiziologice, ale unui organism, nu pot fi considerate, în studiul formulei structurale, independente între ele, aşa cum se obişnueşte astăzi în psihotehnică, ci trebuie ţinut seamă că ele prezintă anumite legături funcţional-biologice; altfel spus, ele prezintă, luate două câte două, anumite grade de corelaţii.

Interdependenţa determinantelor se poate însă defini şi în ge­nere, pe calea corelaţiilor multiple şi o voi exprima prin coeficienţi speciali, pe care îi voi numi coeficienţi de distanţă.

De asemenea importanţa pe care o prezintă fiecare determinantă pentru întreg (adică pentru aptitudinea generală, sau profesiunea, considerată), este cunoscută ; ea este dată de valoarea prognostică a acelei determinante şi o voi exprima prin coeficienţii de importanţă.

Pe baza coeficienţilor de distanţă şi de importanţă, care re­zolvă problema legăturilor dintre părţi (determinante), precum şi a legăturilor dintre părţi şi întreg, voi defini coeficienţii speciali de structură.

Determinantele, prevăzute cu coeficienţii respectivi de struc­tură, ne lămuresc, în definitiv, asupra structurii însăşi a aptitudinii generale (sau profesiunii) considerate, aşa că drumul pentru stabilirea formulei structurale este deschis 1 ) .

Despre valorificarea probelor.

Valorificarea probelor de psihotehnică constituie o problemă de „structuri statistice". In adevăr, când spunem că o activitate, a unui individ, este bună (resp. mijlocie sau slabă), înseamnă că am raportat acea activitate unui colectiv ; de acord cu teoria structurii (Wertheimer, Koehler), valorificarea nu este dată, pur şi simplu, de măsura fizicală a activităţii, ci de locul pe care activitatea (partea i îl ocupă în colectiv (întreg).

Pentru valorificarea probelor se cunosc şi se practică astăzi, în psihotehnică, diverse metode, care conduc, de obiceiu, la rezultate contradictorii. De aceia îmi propun să cercetez fundarea logică a sistemului de valorificare şi să întreprind, totodată, o critică asupra metodelor existente. Cercetările ne vor conduce, dupăcum vom vedea, în susţinerea metodei de valorificare pe baza rangului (metoda lui Galton).

1) Despre posibilitatea aplicaţiei teoriei structurii în psihotehnică, a anti­cipat F. Baumgarten, în cartea citată, pag. 64, precum şi M. Viteles, în articolul: „Die Gestalt-Betrachtungsweise in der angewandten Psychologie" (Zeitsch. f. angew. Psychol. Bd. 36, 1930) .

O metodă de valorificare trebuie să aibă, Ja bază, un principia de simetrie; adică, notând într'un colectiv, activitatea maximă cw 100%, cea minimă cu 0%, problema se reduce în a determina acti­vitatea, din colectiv, care trebuie să fie valorificată cu 5 0 % . (Pentru valorificarea activităţilor intermediare, se urmează aceiaş cale).

Simetria poate fi de mai multe feluri : geometrică, mecanică şi funcţională.

Simetrie geometrică avem atunci când valorificăm cu 5 0 % activitatea definită, în reprezentare grafică, de mijlocul segmentului cuprins între activitatea minimă şi cea maximă : simetrie mecanică avem atunci când valorificăm cu 5 0 % media aritmetică e tuturor ac­tivităţilor din colectiv (o numesc simetrie mecanică pentrucă punc'u! determinat de media aritmetică a argumentelor, unui colectiv, este însuşi punctul de echilibru al unei bare, pe care sar aşeza greutăţi egale, în punctele determinate de valorile argumentelor); şi, în sfârşit, prin simetrie funcţională, în valorificarea probelor, voi înţe­lege acel principiu, după care valorificăm cu 5 0 % activitatea din co­lectiv, pentru care, independent de mărimile fizicale ale argumen­telor, avem aceiaş probabilitate x/z ie a fi depăşită sau n u 1 ) . (Aşa dar după principiul simetriei funcţionale valorificarea cu 5 0 % cade asupra valorii centrale).

In cele ce urmează voi arăta că, în afară de unele procedee, cu totul arbitrare, metodele actuale pentru valorificarea probelor de psihotehnică, au, la bază, un principiu de simetrie, dintre cele ară­tate mai sus : geometrică, mecanică, sau funcţională. Voi dovedi nevalabilitatea, în psihologie şi biologie, a valorificării pe baza prin cipiilor de simetrie geometrică şi mecanică şi voi arăta, din contra, temeiurile pentru valorificarea pe baza simetriei funcţionale, după metoda rangului, întregind totodată această metoda, cu unele ches­tiuni şi comentarii noui.

Intre metodele arbitrare voi cita pe aceia de a valorifica pro­bele de psihotehnică prin note, pe cale de simplă apreciere (Ca la şcoală!). Unii psihotehnicieni propun o altă metodă, tot atât de ar­bitrară caşi cea precedentă ; ei au cercetat cataloagele şcolare şi au constatat, de pildă, ca Bobertag2). că: notele 1 şi 2 sunt date. pro­centual, de 25,7 ori, nota 3 de 50,8 ori şi notele 4 şi 5 de 23,5 ori. (Sistemul de notare este cel german, în care notele merg dela 1 —

1) Noţiunea de simetrie funcţională, întrebuinţată aci, corespunde prin­cipiului de „legături funcţionale", introdus de Koehler, în lucrarea sa: „Die phy-sischen Gestalten", 1919.

2) Bobertag : „Ueber Intelligenzpruefungen", Zeitschr. f. angew. Psychol. Bd. 6, 1912. Vezi apoi : Wilhetm: „Beitraege zur Begabungspsychologie auf Grund der Lehrerurteile", Zeitschr. f. angew. Psychol. Bd. 19, 1921 ; Sosf: „We> sen und Bedeutung der Schulzeugnisse", în Neue Beitraege zur Erziehung&wissen-schaft. Heft 1. Paderborn, 1926'; Heilandt: „Beitrag zur einheitlichen Benotuna" în Technische Erziehung. IV. 1. 1 9 1 9 ,

cea mai bună, până la 5 — cea mai slabă). Aceşti cercetători con­chid că în probele de psihotehnică trebuesc aplicate aceleaşi norme. Procedeul este însă neştiinţific, întrucât însuşi sistemul de notare în şcoală este arbitrar. (Probă este faptul că aceşti autori propun fiecare câte o metodă proprie, adică au constatat date procentuale diferite).

Alţii dau notele după „curba lui Gauss", în felul următor: îm­parte abscisa determinată de cele două capete ale curbei de frec­venţă, într'un număr de părţi egale (de pildă 5) şi dau, pentru fiecare clasă astfel obţinută, câte o notă : 1, 2, 3, 4, 5.

Astfel Riebesell ' ) găseşte pentru cele 5 note frecventele : 3, 24, 46, 24, 3.

Rupp 2 ) si de acord cu el si Lietzmann s ) se pronunţă pentru frecvenţele : 10, 20, 40, 20, 10. '

Metoda nu se susţine, de oarece, pe de o parte, se ştie că fie­care curbă de frecvenţă îşi are o dispersiune anumită, deci nu avem, în genere, frecvenţe constante în clase, — iar pe de altă parte, chiar în cazul când am socoti frecvenţele empirice exacte, pentru fiecare curbă în parte, am face eroarea fundamentală de a socoti notele, adică măsurile psihice, proporţionale, în înţeles matematic, cu ran­damentul fizic corespunzător. Astfel conchidem la baza acestui pro­cedeu principiul simetriei geometrice. Ori, însăşi autorii mai sus ci­taţi aduc argumente contra unei relaţii de proporţionalitate mate­matică între măsurile psihice (notele) şi cele fizice J ) .

Chestiunea conduce însă şi la o controversă celebră în psi­hotehnică : se ştie că, în anumite cazuri, o determinantă psiho-fizio-logică, definită printr'o curbă de frecvenţă a „randamentului", cu argumentele : X j , X 2 , . . . Xn, poate fi definită simultan şi de curba

„timpului", cu argumentele — . X , X2 x„

Procedând, după metoda de notare, expusă mai sus şi In această curbă, la împărţirea în classe egale, vom obţine desigur sur­priza că unui subiect, căruia îi corespunde o notă anumită în curba randamentului, îi corespunde o altă notă în aceia a timpului !

Un raţionament analog ne arată că la aceiaş controversă ne conduce şi metoda dării notelor pe baza mediei aritmetice a argu­mentelor, adică a metodei fundată pe principiul simetriei mecanice.

Controversele se elimină, după cum vom vedea, dacă consi­derăm sistemul notării pe baza rangului.

1) P. Riebesell: „Die mathematischen Grundlagen des Zensurensystems ". Mitteilungen der mathematischen Gesellschaft in Hamburg, Bd. V , 1919, pag. 269.

2 ) H. Rupp : ,,Ueber Haeufigkeitskurven" în Psychotechnische Zeitschrift. IV, 5, 1929, pag. 136.

3 ) Lietzmann : „Ueber die Beurteilung der Leistungen in der Schule", Leip-zig 1927.

4 ) H. Rupp: op. cit., pag. 134.

458 G. Z a p a n

Metoda rangului a fost formulată de Galton, care a aplicat-o, în domeniul biologiei propriu z i s e 1 ) ; aceiaş metodă a fost propusă, de către Claparede şi principiile ei s'au consacrat astăzi şi în psiho-tehnică 2 )

Metoda lui Galton, a rangului, numită încă şi a „percenti-lelor", constă în valorificarea numerică a unei determinante anu­mite biologice, corespunzătoare unui subiect, prin percentilul, adică prin rangul pe care îl ocupă subiectul, într'un colectiv de 100 su­biecţi, clasificaţi pe baza rezultatelor obţinute în urma unei cercetări în massă. (Clasificarea se raportă, bineînţeles, la acea determinantă biologică).

Pentru a stabili practic percentilul unei determinante biologice oarecare, se procedează în felul următor :

X-L, X 2 , . . X n fiind, în ordinea mărimii, argumentele determi­nantei considerate, corespunzătoare celor n subiecţi, se construieşte aşa numita curbă integrală3) şi se împarte ordonata maximă a acestei curbe în 100 părţi egale.

Percentilul corespunzător unui argument X i este dat de ordo­nata curbei integrale, corespunzătoare acelui argument, măsurată la scara 100—1 depe ordonata maximă.

Remarc că, în mod riguros, prin activitate maximă şi minimă într'un colectiv, trebue să înţelegem „limitele" către care tind ac­tivităţile maxime şi minime.

De aceia la construcţia graficului, se va avea in vedere că curba integrală trebue să fie tangentă la axa absciselor în or igină 4 ) ; în cazul când curba de frecvenţă nu se raportă direct randamen­tului, ci timpului, atunci curba integrală devine tangentă axei ab­sciselor la infinit.

Bineînţeles că gradarea se va face şi în fracţiuni de unitate. Trec acum la expunerea unei formule elementare, aplicabilă

pentru anumite cazuri ce nu pot fi soluţionate prin metoda grafică. Totodată voi arăta şi principiul logic care stă la baza sistemului de valorificare :

1) Galton: „Inquiries into Human Faculty" London 1883. 2) Claparede: „Profils psychologiqu.es gradues d'apres l'ordinatioa des

sujets". Arch. de Ps. X V I , Nr. 61, 1916. 3 ) Această curbă este definită algebric prin integrarea curbei de frecvenţă;

practic, o ordonată Yi a curbei integrale corespunzătoare argumentului X i (i re­prezintă rangul de clasificare, socotit dela slab către bun), este, la o scară oare­care :

Y i = i

De aceia curba integrală se mai numeşte şi curba sumei subiecţilor.

4 ) In cercetările obişnuite, de biometrie şi psihotehnică, faptul nu prezintă aproape nici o importanţă ; considerările teoretice asupra acestui caz limită sunt însă absolut necesare pentru promovarea studiului ce am întreprins.

Să presupunem că am clasificat subiecţii unui colectiv, după un anumit criteriu, al unei determinante: mărime, forţă, iuţeală, ca­litate,... etc. Admiţând că clasificarea se raportă la un număr n de subiecţi (n se numeşte cuprinsul colectivului) — că n ar fi un nu­măr foarte mare şi că subiecţii sunt foarte diverşi (luaţi la „întâm­plare", cum zic statisticienii), — vom valorifica numeric determi­nanta biologică cea mai slabă (la limită „nulă") cu o (zero) pro­cente 1 ) şi determinanta care stă în fruntea clasificării cu 100%. Tuturor celorlalte determinante ale subiecţilor, le vor corespunde, drept măsură, procente cuprinse între 0 şi 100.

Care este subiectul căruia îi corespunde 5 0 % ? Vom uza de principiul simetriei funcţionale. Pentru a-1 determina facem, pe baza legii statistice, a numerilor mari, următorul raţionament : să pre­supunem că venim cu un nou subiect, luat la „întâmplare" şi ne întrebăm unde se va clasifica el printre ceilalţi subiecţi ?

Deoarece nouii subiecţi au tendinţa de a urma aceiaş lege statistică, răspunsul este : el are aceiaş probabilitate y de a se cla­sifica sau în jumătatea inferioară, sau în cea superioară a şirului obţinut pe cale experimentală.

Prin urmare subiectului care reprezintă rangul mijlociu, — al cărui argument determină astfel ceiace se numeşte valoarea cen­trală sau medianul —— îi corespunde 50% - ) .

Analog se determină subiecţii cărora le corespund, de pildă 2 5 % (subiectul corespunzător medianului între subiecţii valorificaţi cu 0 % şi 5 0 % ) ; de asemenea 75%,. . . ş. a. m. d.

Voi da problemei următoarea soluţie algebrică : n fiind nu­mărul subiecţilor clasificaţi, procentele P corespunzătoare subiec­tului de rang R, sunt date de formula : i ) :

P = 100 (1 - • R , - ) ni- l

1) In studiul de faţă voi înlocui, după cum se obişnuieşte astăzi în psiho-tehnică, percentilele, prin procente, pentru motiva! că sunt mai ,.intuitive". Ele au la bază, aceiaş principiu logic de calcul, după metoda rangului. Deosebirea dintre ele este doar că, pe când procentele P se socotesc, în ordine crescândă, delà 0 (zero) la 100, percentilele P' se socotesc invers, adică delà 100 la 0 (zero) . Relaţia dintre ele este deci :

P + P' = 100 2) Fech.net a arătat în lucrarea sa : „Ueber den Ausgangswert der kleinsten

Abweichungen" (Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften zu Leip­zig, Bd. 11, 1874, pag. 2 9 ) , că medianul unui colectiv se bucură de următoarea proprietate importantă : el este valoarea în raport cu care suma abaterilor, con­siderate în valori absolute, ne dă un minim.

3 ) Formula se stabileşte pe cale de interpolare, pornind delà consideraţia că n subiecţi, luaţi „la întâmplare" şi clasificaţi, determină între ei salturi egale biologice, din punctul de vedere al unei determinante, deci corespund respectiv notărilor determinate de mijloacele a n segmente egale, în intervalul delà 0 % la 100%.

K'evîsta de Filosofic Nr.

Rangul, în funcţie de procente, este :

R = ( n + 1 ) ( 1 - ^ )

De aci se vede că valorificarea activităţii unui individ depinde numai de rangul de clasificare al individului între 100 indivizi dupăcum rezultă din metoda pereentilelor (Galton), ci şi din nu­mărul total al indivizilor în co lec t iv 1 ) .

Mai precis se pot determina însăşi erorile probabile ale pro­centelor date de formulă. (Pentru motive de simetrie a curbei de frecvenţă, valorificările simetrice în raport cu medianul 5 0 % au aceiaşi eroare probabilă). Aceste erori sunt respectiv 2 ):

pentru 1 0 % şi 9 0 % eroarea prob. 1,7094 j?=

„ 2 0 % 800/ 0 ., „ 1,4288

„ 3 0 % „ 7 0 % „ „ 1,3180 ^

, 4 0 % „ 6 0 % .. . 1,2680 y=

„ 5 0 % „ „ 1,2533 T7^

în care .« înseamnă dispersiunea. Este important de remarcat faptul că dacă numărul n al su-

1) O formulă analoagă, însă mai puţin riguroasă, citează Claparède in cartea s a : „Comment diagnostiquer les aptitudes chez les écoliers" Paris 1927, pag. 69. Formula este:

T-i i , Perccntil Rang = 1 - ) - (n — 1) 100

care ne dă, de asemenea :

,-, Rana — 1 Perceniil --= 100 ,—

n — 1 Considerăm 2 subiecţi, luaţi la întâmplare şi ne întrebăm care sunt per-

centilele cele mai probabile, corespunzătoare lor, din punctul de vedere al unei determinante biologice oarecare. După formula citată de Claparede obţinem per-centilele 0 (zero) şi 100, lucru neadmisibil, de oarece aceste două cazuri limită se obţin, în genere, numai când frecvenţa colectivului este foarte mare.

Dimpotrivă, după formula noastră obţinem procentele: 33,33.. . şi 73,33... ceiace corespunde cu principiul logic admis la baza sistemului de valorificare.

2) Calculul matematic al acestor erori, pornind dela împărţirea curbei inte­grale în „decile", se află tratat în cartea lui Czuber: ,.Die statistischen Fors-schungsmethoden" Viena 1927, pag. 223.

bieeţilor, în colectiv, devine foarte mate, erorile probabile în cal­culul procentelor, tind către zero. Putem deci vorbi, cu încredere ştiinţifică, despre o limită, adică despre o valoare, de eroare pro­babilă nulă, a valorificărilor, pe calea procentelor.

Formula dată mai sus prezintă avantaj asupra metodei gra­fice, în două cazuri: 1) când avem a face Cu cercetări în massă şi dorim să ştim de îndată procentele corespunzătoare unui. subiect, pe baza clasificaţiei lui, şi 2) în special când avem aface cu cercetări asupra unor elemente calitative ale unui colectiv, asupra cărora nu putem efectua măsurători directe sau indirecte, ci putem stab.li numai clasificări, după anumite puncte de vedere.

Notă. S a adus şi metodei rangului următoarea obiecţie 1 ) : în regiunea centrală a curbei, în care frecvenţa este maximă, o mică variaţie în măsura argumentului unui subiect dă diferenţe mari de rang, ceiace nu se întâmplă şi în partea periferică a curbei.

Obiecţia priveşte însă numai eroarea probabilă în calculul procentelor, datorită variaţiei rangului şi nu atacă principiul logic al acestei metode.

Contra constanţei rangului, principiu admis, de altfel, la baza oricărei metode de valorificare, pledează, în adevăr, faptul că su­biecţii, supuşi de mai multe ori unei aceleiaşi probe, ocupă ranguri, uneori cu totul diferite.

De curând însă Benno Hern a dovedit, în lucrarea sa : ,,Wir-kungsformen der Uebung" (Muenster, 1930) , că pe calea exerci­ţiului unui test, subiecţii ajung, în adevăr la o constanţă a rangului lor în cuprinsul colectivului. Utilizând aşadar, pentru valorificarea probelor, rangurile fixe, obţinute pe calea exerciţiului, conchid că critica de mai sus, bazată pe „variaţia rangului", cade.

O altă critică ce se aduce metodei rangului, este următoarea: diferenţele argumentelor a doi subiecţi consecutivi, în colectiv, sunt odată minimale (în regiunea centrală a curbei, unde frecvenţa este maximă), şi altădată apreciabile, sau chiar enorme (în partea pe­riferică a curbei); totuşi după metoda rangului se socoteşte că între subiecţii clasificat sunt trepte biologice egale.

Nici această obiecţie nu atacă principiul logic al metodei ran­gului. Faptul că odată diferenţe minimale, între argumente (în cen­trul colectivului) şi altădată diferenţe apreciabile (în partea perife­rică) ne dau trepte biologice egale, este analog cu acela al treptelor subiective egale (creşteri minimale) după legea psihofizică a lui Feshner-Webec. Astfel se ştie că Considerând două greutăţi, de pildă de 50 grame şi 50 kilograme, adaosul necesar fiecăreia dintre ele, pentru a obţine creşteri minimale subiective, asupra simţului de greutate, ar fi respectiv cam 30 grame şi 10 kilograme !

1) O. Lipmann; „Abzăhlende Methoden und ihre Verwendung in der psych. Statistik", Leipzig, Barth. 1921. — Vezi de asemenea H. Rupp. articolu] citat, pag. 134.

Analog se întâmplă şi în cazul treptelor obiective egale (bio­logice), determinate după metoda rangului.

Deosebirea între legea psihofizică a lui Fechner-Weber şi le­gea „rangului", pe care o voi numi legea biofizică a lui Galton, este că treptele egale sunt privite, în primul caz în mod dinamic — su­biectiv (psihic) şi în a! doilea în mod statistic — obiectiv (bio­logic) ' ) •

Coeficienţi de distanţă.

Legătura între două determinante A şi B , se socoteşte prin coeficientul r de corelaţie, dintre ele. Acest coeficient se exprimă, dupăcum se ştie, prin valori cuprinse între + 1 şi — 1 .

Pe baza corelaţiei între două determinante A şi B , îmi propun să definesc şi să determin distanţa dintre aceste două determinante. Pentru aceasta recurg la următoarea consideraţie topologică 2 ) :

Corelaţia între determinantele A şi B fiind, de pildă 0,7, luând determinanta A drept sistem de referentă, avem următorul grafic :

- l 0 0 , 7 + 1

de unde conchidem că distanţa între determinantele A şi B soco­tită prin distanţa lineară, depe grafic, este :

1 _ 0,7 = 0 ,3

De asemenea, dacă corelaţia între A şi B ar fi. de exemplu:-— 5 , am avea distanta :

1 — (—0,5) =1 ,5

1) Lazarsfeld, în articolul său: „Die Bedeutung der normalen Verteilungs-kurve fuer die Leistungsmessung" (Psychotechnische Zeitschrift, 4, IV, 1929) , <:rede că ar exista o legătură matematică între legea psihofizică a lui Fechner-Weber şi legea rangului, de valorificare a probelor în psihotechnică. Chestiunea prezintă numai analogie ; o legătură directă matematică nu este posibilă, de oarece legea lui Fechner-Weber este de natură cauzală (vezi : W. Koehier: „Die phy-sischen Gcstalten"), iar legea de valorificare a probelor, după cum am arătat mai sus, este de natură statistică. Ori, se ştie că între legile cauzale şi legile statistice nu există o corespondenţă directă, cunoscută în ştiinţe. (Vezi : Mises : „Wahrscheinlichkeit, Statistik und Wahrheit", Viena 1928) .

2) Introducerea noţiunilor de topologie în psihologie se datoreşte profe­sorului Kurt Lewin, dela Universtiatea din Berlin. (A tratat asemenea chestiuni, cu deosebire. în prelegerile sale: un studiu de detaliu nu a publicat î ncă ) . După Lewin putem. între altele, să reprezentăm grafic, determinantele A şi B prin puncte mai apropiate, sau mai depărtate, după cum gradul de înrudire dintre deter­minante este mai mare, sau mai mic. O aplicaţie numerică a acestor principii to­pologice, în psihologie, prezint în studiul de faţă, pe baza corelaţiilor.

Aşa că, în genere, distanţa între determinantele A şi B, care prezintă între ele coeficientul de corelaţie r, este definită prin ex-presiunea:

Dist. = 1 — r Astfel, de exemplu, pentru :

r = l

distanţa între determinante este nulă; pentru valorile 0 şi —1 ah coeficientului de corelaţie, distanţa este respectiv + 1 şi + 2 .

Pentru calculul coeficientului de distanţă se admite că saltu­rilor numerice egale, ale corelaţiei, le corespund salturi egale ale distanţei, socotită lineară, între natura determinantelor.

S eştie însă că coeficientul de corelaţie r dat de formula lui Bravais, ne arată numai date de clasificare; pentru a obţine unităţi de măsură în exprimarea gradului de dependenţă, voi recurge la coeficientul raportului de corelaţie, luat la pătrat, n2, dat de Pearson 1):

r r 2

„2 bi ray

unde : o _ £ [ n . ( y x - y ) 2 ]

O my n n x arată frecvenţa unui şir, Yx media artimetică a şirului, y media aritmetică a tuturor cazurilor, iar cry2 pătratul dispersiunii, după y.

Coeficientul lui Pearson mai are avantajul că rezolvă pro­blema corelaţiei în genere şi pentru cazul când regresiunea între determinante ar fi alta decât cea lineară, care este presupusă în sta­bilirea formulei lui Bravais.

Pentru cazul când regresiunea are, de pildă, forma unei para­bole de gradul al doilea, raportul de corelaţie devine 2 ) :

(r 2n — r.*|,i n j i ) 2

in care:

I A R :

n 2 = r 2 , , , +

r f[g

ajo — r 2 j |o — 1

Ufg

(u 2 ¡ 0 ) f 010,2)*

1) Pearson: „On the Theory of Skew Correlation and Non-linear Re­gression". Drapers Biom. Ser. 2, 1905.

2 ) Tschuprow: „Grundbegriffe imd Grundprobleme der Korrelations-theorie", Leipzig 1925, pag. 55. — In această lucrare autorul dă o nouă fundare teoriei corelaţiilor, pe baza calculului probabilităţilor.

464 G, Z a p a o

Cu E (X 1 ' Ys) s'a riotat speranţa matematică a produsului

In cazul regresiunii lineare, care, cu puţine excepţii, s'a do­vedit că are loc între determinantele biologice 1 ) formula raportului de corelaţie conduce la relaţia simplă : 2 )

n 2 = r 8

după care : pătratul raportului de corelaţie se exprimă prin pătratul coeficientului de corelaţie s).

Cazurile pentru care regresiunea poate fi considerată lineară, sunt în definitiv, date de neegalitatea : 4 )

„ I n 2—r 2. • " < 1/2" 2 0,67449 1

Aşadar coeficientul de distanţă d. între două determinante A şi B , se stabileşte în funcţie de pătratul coeficientului de corelaţie r. Aplicând formula stabilită mai sus, asupra „distanţei", între două determinante şi ţinând seamă de semne, conchidem :

d~ 1-— r j r

hi eare câtimea fr | înseamnă coeficientul de corelaţie r, luat în va­loare absolută.

Pentru cazul câni regresiunea nu este lineară, coeficientul de distanţă se calculează după formula :

d = l ± n 2

Să presupunem acum că este vorba, nu numai de două deter­minante A şi B , ci de n determinante psiho—fiziologice: •>in, ale unei aptitudini generale, sau profesiuni date.

Notând cu Ri corelaţia multiplă între determinanta J€i şî grupul tuturor celorlalte (n—1) determinante ale aptitudinii gene-

1) W. Betz: „Ueber Korrelation", Leipzig 1927, pag. 22. 2 ) Tschuprow, op. cit. pag. 55 . 3 ) Un exemplu : dacă se aruncă două zaruri, dintre care unul alb şi altul

negru, suma y, arătată de zarul alb, este, în medie, jumătatea sumei x, dată de ambele zaruri. Coeficientul de corelaţie r, după formula lui Bravais, este: - j - 0.7Q71, pe când pătratul raportului de corelaţie (aci identic eu pătratul

coeficientului de corelaţie) ne dă : r 2 = -^(B.aur : „Korrelationsrechnung", Leipzig

ţ % pag. 3 7 ) . 4 ) Blakeman: Biometrilţa 4, 1905, pag, 332—350.

rale, coeficientul de distanţă $. & determniantei Xi, va fi dat de formula 1 ) :

di = 1 ± R 2

în care corelaţia multiplă 2 ) , pentru cazul: i = l

are următoarea expresiune (Pentru toate celelalte cazuri şe pro cedează pe calea permutaţiilor) :

^\==\^{\—x2u) (1 - r 2 , ; « ) ( 1 - r W v . ...(1—=r2m,23...n--l)

In această expresiune, şirnboîul: r 1 ? . ^ . . . n şe numeşte cqrelaţia partiaja 3 ) şi este deiinit de expresiunea :

ri2. 31... u*Y —~ r | n . 34...n.l r : n . 34... a-,ţ

f ( 1 — r 2

l n . 3 4 . n . l ) (1 —r 2 2n . 34... n-l)

Aci se vede că avem aface cu o formulă de recursiune, care se reduce, în cele din urmă, la următoarea, cuprinzând coeficienţii de corelaţie cunoscuţi, ai lui Bravais :

_ X\2_ — Ti3 T;3

Formula aceasta ne dă, pe cale de simple permutări ale indi­cilor, formulele tuturor coeficienţilor de corelaţii parţiale, reduse prin recursiune, care definesc corelaţia multiplă 4).

Coeficienţi de importanţă

Nu toate determinantele psiho-fiziologice' ale unei aptitudini generale (sau profesiuni), au aceiaş importanţă pentru acea aptitudine (sau profesiune).

1 ) 0 formulă simplă, pentru coeficientul de distanţă, al unei determinante Xi , în raport cu grupul tuturor celorlalte (n—1) determinante, ale colectivului, este dată de media aritmetică a coeficienţilor de distanţă, dintre determinanta X i şi fiecare dintre celelalte (n—1) determinante.

2 ) Despre corelaţii multiple a se vedea în H. Garret: ..Statistics in Psy­chology and Education" Chicago 1926, pag. 239. De asemenea în B. Czvbev: „Die sţatistischen Forschungsmethodea" Wien 1927, pag,. 161.

3 ) Teoria matematică a corelaţiilor parţiale se datoreşte lui Yule: „On the significance of Bravais formulae of regression", Proc. Roy. Soc, Bd, 60, 1897.

4 ) l'eoria corelaţiilor multiple, pentru cazul general al regresiunii nelmeare, a fost tratată de Isscrlis (Biometrika, 10, 1914,, pag. 3 9 1 ) .

466 G. Z a p a n

Chestiunea este în directă legătură cu teoria structurală a lui Wertheimer şi Koehler. Această teorie susţine că nu întregul or­ganic este definit de părţile sale, ci însăşi părţile sunt definite de întreg. Aşadar pentru determinarea rolului, sau importanţei, unei determinante (părţi), în întreg, nu mai este posibil drumul dela parte la întreg, care se obişnueşte în concepţia mecanicistă şi de aceia trebuie urmat aci drumul dela întreg la parte, propus de structurişti.

Chestiunea este, de altfel, în parte, cunoscută : importanţa unei determinante este dată de locul pe care îl ocupă acea determi­nantă în cadrul aptitudinii generale, sau profesiunii, considerate, adică, în limbajul psihotehnic : importanţa este dată de însăşi va­loarea prognostică a determinantei. Ea se reprezintă prin corelaţia între clasificările unui colectiv, realizate în două moduri diverse : a) clasificarea din punctul de vedere al determinantei considerate (această clasificare se obţine pe baza soluţionării testelor, cu oca­zia unui examen de selecţie profesională) şi /?) clasificarea din punctul de vedere al aptitudinii generale, sau profesiunii considerate (obţinută după un anumit timp, în exerciţiul acelei aptitudini gene­rale, sau profesiuni). Aşadar coeficientul de importanţă g este dat de corelaţia r, între cele două moduri de clasificări: a şi /? a.e unui colectiv.

Mai precis : de oarece coeficientul r nu conţine adevărate unităţi de măsură, voi recurge, caş: în paragraful precedent, la pă­tratul raportului de corelaţie n2, aşacă, socotind cazul elementar al regresiunii lineare, după care :

n 2 = r 2

voi exprima coeficientul de importanţă g;, al determinantei X i ( i—l , 2,...n) prin pătratul coeficientului de corelaţie respectiv n, adică 1 ) :

Coeficienţi de structură

Coeficienţii de distanţă şi de importanţă rezolvă problema structurii, adică a legăturilor d'ntre părţi (determinante), precum şi a legăturilor dintre părţi şi întreg.

Pentru motive de simplificare voi exprima aceşti doui coefi­cienţi, printr'un coeficient global de structură ; di şi gi fiind coefi­cienţii de distanţă şi de importanţă, ai unei determinante psiho-fiziologice oarecare X; , voi defini coeficientul de structură Ki, al de­terminantei Xi , prin formula :

1) Bineînţeles că, pentru calculul coeficientului de importanţă, consider numai cazul în care determinanta are o valoare prognostică pozitivă.

K ; =

d ' •» di gi + d2 gz + ... + d„ g„ .

In cele următoare voi stabili formula structurală a unei apti­tudini generale, sau profesiuni, în funcţie de determinantele ei şi dz coeficienţii respectivi de structură.

Formula structurală

Determinarea cantitativă a întregului, pe calea formulei struc­turale, pe care o voi nota prin simbolul F , în raport cu determinan­tele sale X 1 ( X 2 , . . . X n şi a coeficienţilor respectivi de structură: Kv K 2 , . . . K n , se face pe baza următoarelor postulate:

I . Formula structurală, a unei aptitudini generale, nu conţine în ea principii sumative (Wertheimer, Koehler);

II. Determinantele psiho-fiziologice pot avea rolul de factori în formula structurală 1);

III. Formula structurală reprezintă o medie oarecare a determi­nantelor, de aşa natură încât, când determinantele prezintă coeficienţi de distanţă şi coeficienţi de importanţă egali:

d l = d 2 = . . . = d „ ; g i = g 2 = - = g n

atunci avem simetrie structurală, în raport cu determinantele, deci şi expresiunea matematică F este simetrică în raport cu variabilele: X 1 ( X 2 > . . . X n .

După postulatul al doilea, de mai sus, formula structurală F se poate scrie astfel:

Pi p 2 Pn F = X 1 . X , ... Xn . cp ( X 1 ( X 2 , ... X n )

în care q> (X 1 ( X 2 , ... X n ) este o funcţiune anumită în raport cu va­riabilele X l t X 2 , ... X n .

Insă după postulatul întâi (Wertheimer, Koehler), funcţiunea F neadmiţând principii sumative, rezultă că şi funcţiunea cp (X 1 ( X 2 , ... X nV, aşadar şi în această funcţiune, variabilele au rolul de factori; adică:

qi q 2 q-i

cp ( X l f X 2 , ... X „ > = Q.X1 . X 2 ... Xn 1) Intr'un exemplu, citat mai sus, am arătat că lipsa unei calităţi esenţiale,

a unui individ, pentru o profesiune dată, atrage după sine anularea formuiei sale structurale, pentru acea profesiune.

Aşa că funcţiunea F se poate scrie, în genere, sub forma unuf produs:

Pi P 2 P " F = Q . X x . X 2 ... X n

Conform postulatului al treilea, în cazul simetriei structurale,, adică pentru:

Pl = P 2 = •• = P "

considerând formula structurală exprimată în procente, adică la aceiaş; seară de măsură caşi determinantele, pentru cazul când, de pildă:

trebuie să avem:

F = X 1 = X 2 = ... = X »

adică;

Q = 1 ; Pi = P2 = ••• Pn =

şi formula structurală devine:

F = ( x 1 . x 2 . . . x 0 ) 2

adică: în cazul simetriei structurale, formula structurală este dată de media geometrică a determinantelor.

Pentru a rezolva problema în cazul general, pornesc dela urmă­toarele consideraţii:

Media aritmetică a câtimilor X ] ( X 2 , ... Xn este dată de formula:

X ! + X 2 - j - . . . - f - X „

Media geometrică corespunzătoare este:

( X j . X 2 ... x n ) 2

In cazul când câtimile au coeficienţi de importanţă diferiţi: gv

§ 2 , ... g n , media aritmetică devine:

iar cea geometrică:

( X , 8 ' . X?2 . . . X n

g n ) g l - f - g ? + • • gn

In cazul când socotim, pentru câtimile X 1 ( X 2 , ..... X şi coefici­enţii de distanţă d ] ( d2, ... d , — pe consideraţia că aceşti coeficienţi au; acelaş rol în formulă caşi coeficienţii de importanţă 1 ) — media^ aritmetică va fi:

d i g t X ţ + d 2 g ; x2 - f . . . - f d „ g j , ^

d i g i + d 2 gz - j - . . . - 4 - d n gn

şi eea geometrică:

ţ (x d i Si. x

d 2 § 2 . . . x d " Sn \ d x g l f d ; g 2 + d„77

1 2 n

$ă punem:

d i g i d i g i + d2 g 2 + . . . - f d „ g n

= ks (i = 1,2,... n)

Câtimea K i este coeficientul de structură. In aceste condiţii media aritmetică este:

Kj X j + Kj X 2+ ... +Kn Xn

Media geometrică, adică însăşi formula structurală F , în cazul general, devine:

~ k, k? k„ r = x . x ... x

l 2 n

Am stabilit aşadar formula structurală F , a uner aptitudini gene­rale, sau profesiuni, in funcţie de determinantele psiho-fiziologice X 1 ;

X v ... Xn şi c/e coeficienţii respectivi de structură K v K2, ... Kn.

1) In adevăr, în media aritmetică „cântărită", se poate înlocui greutatea (importanţa) prin distanţă şi viceversa.

gl X ţ + gi X2 + . . . - - g „ Xn

g l + g 2 4- - + gn

Selecţia, pentru o profesiune dată, se face pe baza clasificării in­divizilor, din punctul de vedere al formulei structurale; orientarea pro­fesională, pentru un individ, se face pe baza valorilor pe care le ia for­mula structurală, pentru diverse profesiuni (valoarea maximă deter­mină, în principiu, profesiunea), în urma examinării unui număr sufi­cient de mare de determinante psiho-fiziologice.

Observări. 1. Determinantele având rolul de factori, în formula structurală, aceasta ar putea uneori, în practică, să conducă foarte uşor la compromisuri, în cazul când, pentru un subiect, una sau mai multe determinante ar lua „din întâmplare" valori foarte mici. Astfel, for­mula structurală devine nulă dacă, din întâmplare o determinantă este nulă.

Dificultatea se elimină considerabil, în formulă, pentru fiecare determinantă, media, exprimată în procente, a unui grup de teste, ra-portându-se toate, pe cât posibil, unei laturi psiho-fiziologice bine defi­nite. (Adică teste care prezintă corelaţii mari între ele).

Procedeul nu înseamnă o revenire la formula structurală suma-tivă, ci înseamnă numai că, în practică, neputând exprima determinan­tele decât prin măsuri, care închid în ele anumite erori probabile, ine­vitabile, nu ne rămâne decât o singură cale: să le exprimăm prin mă­surile cele mai probabile, adică prin valori medii; cale cunoscută, de alt­fel şi în determinarea măsurilor fizice.

2. Se înţelege că formula structurală, stabilită pe cale statistică, nu prezintă o valoare absolută matematică, ci cuprinde, în aplicaţiile ei, o eroare probabilă; această eroare este însă cu atât mai mică. (la li­mita nulă), cu cât valoarea prognostică a formulei este mai mare 1 ) .

1) In lucrarea sa: „Die Gestalt-Betrachtungsweise in der angewandten Psychologie" (Zeitsch. f. angew. Psychol. Bd. 36, 1930) , M. Vitele." atrage aten­ţia asupra posibilităţilor de aplicaţie ale teoriei structurii (Gestalttheorie) în psi­hologia practică. In afară de realizările pe care le-am obţinut în studiul de faţă şi pe care Viteles le prevede în lucrarea sa, autorul crede că soluţionarea proble­melor de psihologie practică s'ar putea realiza cândva pe calea unor principii di­namice, care să evite „erorile probabile", pe care le închid procedeele statistice. E u cred însă că o cale eminamente ne- otatistică. adică o cale care să ne dea re­zultate fără erori probabile, nu este posibilă, având în vedere, pe de o parte, com­plexitatea fenomenelor (numărul condiţiunilor care hotărăsc asupra structurii dinamice este infinit de mare), iar pe de alta, faptul că însuşi punctul de ple­care în selecţia profesională trebuie să fie dat de anumite valorificări, sau mai exact zis, măsurători şi acestea, dupăcum am arătat, nu pot avea loc decât pe cale statistică, după un procedeu (metoda rangului), care se justifică pe baza în­săşi a teoriei lui Koehler. Se ştie, de altfel, că şi în fizică măsurătorile se bazează pe principiul percepţiei simţurilor şi că prin urmare şi acolo avem aface cu erori probabile. Remarc. în sfârşit, că formula structurală, stabilită mai sus. nu se ra ­portă numai unei simple constatări statistice, ci prezintă şi un caracter determinist, prin faptul valorii ei prognostice, cu care este prevăzută. E a corespunde aşadar si nr=^cip:nlui di"a>~i': d" . ^ r e c ţ i u - V a fenomenelor, formulat de Koehler (în Wilhelm Roux' Archiv fîir Entwicklungsmechanik der Organismen, Abt. D der Zeitschrift fur wissenschaftUche Biologie, Bd. 112, 1927, pag. 3 1 5 ) .

In cazul orientării profesionale, avem putinţa să restrângem ero­rile probabile ale formulei structurale, pe baza unei stări de fapt, con­statată din: certificate diverse de aptitudini, lucrări proprii, e tc , pe care candidatul le prezintă. Un dezacord între starea de fapt şi rezultatul examenului se va soluţiona, procedându-se cu atenţie la noui examinări ale candidatului, asupra aptitudinilor respective.

Despre stabilirea determinantelor psiho-Hziologice

In studiul formulei structurale am presupus că determinantele psiho-fiziologice, ale aptitudinii generale, sau profesiunii, considerate, sunt cunoscute. Practic însă, aceste determinante nu pot fi stabilite îna­inte de a nu se cunoaşte configuraţia însăşi a formulei structurale, căci, pe baza transienţei acestei formule (adică a aplicării ei la realităţile structurale), se aplică şi aci, de bună seamă, principiul, după care părţile sunt definite de însăşi întregul.

După procedeul cunoscut, până astăzi, în psihotehnică, determi­nantele se stabilesc prin încercări experimentale, asupra unu; colectiv, după valorile lor prognostice; cu cât aceste valori sunt mai mari, cu atât şi determinantele au o importanţă mai mare pentru aptitudinea generală (profesiunea) considerată.

Se vede însă clar că importanţa unei determinante 1 ) , în formula structurală, este dată de mărimea coeficientului de structură; aşadar nu numai valorile prognostice ale determinantelor hotărăsc asupra impor­tanţei determinantelor, pentru scopul propus, ci şi faptul că, simultan cu aceasta, determinantele să prezinte şi coeficienţi de distanţă cât mai mari, adică să fie cât mai diferite între ele 2 ) .

O altă condiţie pentru a obţine o valoare prognostică cât mai mare a formulei structurale, este ca aceasta să cuprindă cât mai multe determinante. Căci cu cât sunt explorate mai multe laturi psiho-fiziolo­gice ale unei aptitudini generale (sau profesiuni), cu atât ne putem da seama mai bine de acea aptitudine.

Aşadar formula structurală conţinând, de pildă, p determinante, are o valoare prognostică mai mare decât dacă ar conţine numai n dintre acestea ( p > n ) .

Considerând că în practica selecţiunii profesionale, una din con-

1) In practică, pentru a evita, pe cât posibil, erorile probabile, în calculul determinantelor, după cum am arătat şi mai sus, voi înţelege, prin determinantă, în formula structurală, o latură psiho-fiziologică, exprimată în procente, rezultată din valoarea medie a unui grup de teste, care se raportă acelei laturi (adică teste care prezintă corelaţii mari între ele).

2) In psihothnică se obişnuieşte. în adevăr, să se considere determinante cât mai diverse, pentru selecţiunea profesională. Chestiunea a fost însă tratată, până astăzi, numai aproximativ, fără să se fi realizat şi coeficienţii speciali de distanţă.

472 G. Z a p a n

diţiile esenţiale este ca examenul să nu treacă peste o durată de timp dată, rezultă că şi numărul n, al determinantelor este limitat.

De aci se conchide următoarea metodă pentru stabilirea deter­minantelor psiho-fiziologice ale formulei structurale: din totalul de p determinante probabile 1 ) , cu care s'a experimentat asupra unui colec­tiv, în scopul selecţiunii profesionale, se formează grupări de câte n de­terminante; dintre toate grupările posibile, soluţia problemei este dată de acea grupare, pentru care valoarea prognostică a formulei structurale devine maximă 2),

întâmplător s'ar putea să obţinem o aceiaş valoare maximă, a va­lorii prognostice a formulei structurale, pentru două sau mai multe gru­pări diferite de câte n determinante; în genere există însă numai o sin­gură grupare, aşa că există o singură soluţie ştiinţifică a problemei.

Se vede dar că pe viitor problemele de selecţie profesională nu vor mai putea fi considerate drept „treburi personale", caşi până acum 3 ) ; metodele personale vor ceda în folosul metodei ştiinţifice. De­sigur că ele vor păstra totuşi meritul de a fi reprezentat un început în ştiinţa psihotehnicei.

In legătură cu stabilirea determinantelor psiho-fiziologice, voiu discuta încă următoarele două dificultăţi care se propun: a) asupra de­terminantelor caracterologice şi ale personalităţii; b) asupra aptitudini­lor generale (sau profesiunilor) fără determinante.

a) Privitor la primul punct: Aptitudini ale caracterului, sau ale personalităţii, atâta vreme cât

au valori prognostice evidente, sunt condiţiuni de care trebuie să se ţină seamă în orientarea şi selecţiunea profesionala. Se susţine însă Că asemenea aptitudini nu ar fi măsurabile (neavând corespondente geo­metrice sau mecanice) şi că rămân deci în afara formulei structurale. Orientarea şi selecţiunea profesională nu ar mai comporta aşadar o so-mţie riguros ştiinţifică şi va trebui să se realizeze numai aproximativ, pe cale psihologică; de aci numele de: orientare profesională psiho­logică 4 ) .

Prin „determinante" am înţeles însă orice stare, sau însuşire a su­biecţilor, care ne dă posibilitatea unor clasificări ale lor, în cuprinsul

1) Adică determinante cât mai diferite între ele şi cu valori prognostice cât mai mari.

2) Valoarea prognostică a formulei structurale este dată de corelaţia dintre clasificarea colectivului din punctul de vedere al formulei structurale, precum şi clasificarea aceluiaş colectiv, după un timp dat în exerciţiul profesiunii consi­derate.

3 ) In adevăr, fiecare psihotehnician îşi are astăzi metodele sale originale; iar mai multe metode, pentru o aceiaş profesiune, ne dau, de bună seamă, date. care se contrazic.

4 ) Bogen a scris o eminentă lucrare în acest sens : „Psychologische Grund­legung der praktischen Berufsberatung". Langensalza 1927.

colectivului. Pe baza clasificării rezultă valorificarea în procente, â aptitudinilor considerate 1 ) ; problema determinantelor psiho-iiziologice, deci şi a formulei structurale, este aplicabilă aşadar şi in domeniul apti­tudinilor caracterologice şi ale personalităţii, căci şi aci putem avea cla­sificări, după anumite puncte de vedere, puncte care ne definesc însăşi determinantele. (Observ că nimic nu se opune ca determinantele, în formula structurală, să fie nu numai de natură psihică, în înţelesul re­strâns al cuvântului, sau fiziologică, ci şi de natură etică. Considerând, după Dilthey şi Spranger, că psihologia cuprinde şi ştiinţa psihologiei valorii, voiu denumi aşadar, determinantele, în genere, extinse în acest sens, prin aceiaş formulă pe care am întrebuinţat-o şi până acum: de­terminante psiho-fiziologice).

Desigur că dacă, în afară de însuşirile de specialitate, necesare unei profesiuni, ţinând seamă şi de calităţile caracterologice şi ale per­sonalităţii subiecţilor, unii psihotehnicieni (ca de pildă, tiogen, în Ger­mania) au obţinut succes practic, pe calea orientării profesionale psiho­logice, cu atât mai mult chestiunea prezintă o soluţie ştiinţifică, tratată pe calea formulei structurale.

Formula structurală, închinzând în ea însăşi aspectul formal-structural al unei aptitudini generale, sau profesiuni date, aplicată in­divizilor, soluţionează implicit şi problema tipurilor de personalitate 2 ) .

b) In privinţa ultimei chestiuni, adică a profesiunilor fără deter­minante 3 ) , voi face următoarea observaţie: să admitem că în adevăr, cu toate combinaţiile şi încercările posibile, pe care le-am face cu un număr n de diverse determinante, în formula structurală, această for­mulă nu ne dă, pentru o profesiune anumită, a valoare prognostică su­ficientă pentru scopul practic. Intr'un asemenea caz nu rezultă însă că formula structurală ar fi în contradicţie cu realitatea; cazul ne arată numai că deocamdată nu suntem în posesiunea a n determinante esen­ţiale. Selecţia şi orientarea profesională se vor face, în asemenea cazuri de pildă, pe baza unor probe directe asupra unor profesiuni. (Astfel, pentru profesiunile de actor, sau ziarist, se recomandă astăzi, de către

1) Desigur că o valorificare, pe bază de principii geometrice sau mecanice, a aptitudinilor caracterologice şi ale personalităţii, nu este posibilă. Am arătat însă, în altă parte, că tocmai acest procedeu este fals şi că dimpotrivă, valorifica­rea trebuie să aibă loc după metoda rangului, care se bazează pe principiul, ad­misibil în biologie, al simetriei funcţionale.

2) In afară de tipurile determinante pe profesiuni, unii cercetători deose­besc şi tipuri ideale, ca de pildă: omul teoretic, economic, estetic, social, religios, politic. (Spranger, în „Lebensformen", Halle 1921) . Structura acestor tipuri se defineşte după formula structurală a aptitudinei generale considerate. (Despre ti­puri de personalitate, în genere, dimpreună cu o bogată bibliografie, tratează W. Stern, în lucrările sale: „Die Psychologie und der Personalismus", Leipzig 1917 şi „Die différentielle Psychologie", Leipzig 1921) .

3 ) Faptul e susţinut de unii cercetători; însă investigările experimentale, care ar putea duce la dovadă, nu sunt încă epuisate.

unii psihotehnicieni, pur şi simplu procedeul următor 1 ) : candidatul va învăţa şi reprezenta o scenă de teatru, sau, respectiv, va compune un articol de ziar). Aci formula structurală este redusă la o singură deter­minantă, care ne reprezintă o probă asupra însăşi a aptitudinii gene­rale, sau profesiunii, considerate 2 ) cu condiţia ca acea probă să aibă o valoare prognostică maximă pentru scopul propus 3 ) .

Cu aceasta, formula structurală rezolvă şi dificultatea care a dus la crearea a două direcţii opuse în psihotehnică: 1. orientarea şi selec-ţiunea profesională sunt totdeauna posibile, pe calea cercetării unor aptitudini esenţiale ale profesiunii considerate; şi 2. orientarea şi se-lecţiunea profesională nu sunt posibile decât pe calea examinării can­didatului în probe de lucru, absolut identice cu acelea ale profesiunii considerate.

Notă. — Stabilirea formulelor structurale ale diverselor pro­fesiuni, pe baza principiilor de mai sus, formează obiectul unor cerce­tări experimentale speciale.

G. Z A P A N

1 ) Vezi, de pildă, Bogen, op. cit , pag. 236. 2 ) Noţiunea de determinantă psiho-fiziologică nu impune vre-o restricţie,

in acest sens. 3 ) Valoarea prognostică maximă este dată de maximul, dintre diversele

valori prognostice, care rezultă pentru formula structurală, pe calea tuturor com­binaţiilor posibile ale determinantelor.

V O C A Ţ I U N E A ŞI M U N C A P R O F E S I O N A L A

Conferinţă ţinută la I. R. O. M. în ciclul : Săptămâna raţionalizării culturii

1. Profesionistul munceşte după interes şi în mod forţat. Omul de vocaţie desinteresat şi instinctiv. — 2. Originalitatea în vocaţie. — 3. Sentimentul de răs­pundere faţă de viitorime. — 4. Rolul instinctului în anumite cazuri de vocaţie. — 5. Problema cultivării vocaţiei. — 6. Selecţionarea oamenilor de vocaţie. — 7. Nimbul unei profesiuni. — 8. Şcoala de pregătire a oamenilor de vocaţiune.

In limbajul zilnic, întrebuinţarea cuvântului vocaţie se face. după cum am văzut, în mod destul de corect. Aceea ce nu se face corect priveşte exclusiv explicarea faptului de vocaţie. Nimeni nu confundă vocaţia cu simpla aptitudine profesională. A fi bun profesor este una, şi a fi profesor de vocaţie este alta. Profesionistului i se cer multe calităţi, precum şi foarte multe îndatoriri. El trebue să cu­noască în ce consistă tehnica profesiunei sale şi să aibă aptitudinile potrivite pentru realizarea acestei tehnici. El trebue să aibă şi un prestigiu personal, fără de care nu se poate menţine în stima clienţi­lor. In cele mai dese cazuri, atât cunoştinţele profesionale, cât şi cul­tivarea prestigiului costă pe profesionist foarte multă osteneală. Şi nu numai osteneală pentru a repeta cele învăţate de la înaintaşi, dar şi originalitate proprie. Un profesionist rutinar este foarte re­pede scos din circulaţie. Prin urmare, a fi bun profesionist — este un lucru destul de anevoios. Şi cu toate acestea sunt foarte muiţij buni profesionişti şi foarte puţini oameni de vocaţie. In ce stă deo­sebirea ? Sunt cunoştinţele şi aptitudinile omului de vocaţie câştigate cu mai multă trudă de cât acelea ale profesionistului ? De loc. S'ar părea chiar că dimpotrivă. Un ziarist de talent, căruia i s'a recu­noscut de mulţi contimporani calitatea de a fi ziarist prin vocaţiune, Pierre Mille, vorbind de munca sa proprie zice, jumătate în glumă, jumătate în serios: munca prin vocaţie este aceea care se face mai uşor, „qui vous embête le moins" 1 ) . Şi are dreptate. Vocaţia nu impune o muncă mai grea, de cât o impune profesiunea.

Poate nici mai uşoară. Deosebirea între munca profesionistului şi munca omului de vocaţie stă însă în aceea, că munca celui dintâi

1 ) Pierre Mille. Mes trônes et mes dominations (Editions des Portiques-Paris. 1930) .

Reviste de Fibsofie Nr. 4 ¡ 9 3 0 8

trebue continuu susţinută prin interogaţia unor interese externe ei, pe când munca omului de vocaţie se susţine prin impulsul însuşi dat de natură. Profesionistul munceşte calculându-şi câştigurile materiale ce vor ieşi din muncă, şi în consecinţă simte greutatea obstacolelor ce i se pun în cale, pe când omul de vocaţie munceşte ca un halucinat care nu vede obstacolele ce-i stau în drum. Unul îi cumpăneşte in­teresele şi dacă interesele sunt contrarii renunţă sau schimbă de profesie, pe când cellalt urmează înainte, contra tuturor intereselor contrarii, fiindcă să simte chemat. Din această cauză munca omului de vocaţie, oricât de grea ar fi, în realitate apare acestuia ca uşoară, ca mai puţin plictisitoare. Oamenii de vocaţie, cum s'a zis adeseori, par că se joacă muncind. Ei n'au conştiinţa dificultăţilor, cu care au de luptat. Munca lor isvorăşte ca dintr'un instinct.

Limbajul nostru zilnic pune în înţelesul cuvântului de vocaţie toate aceste deosebiri de nuanţe. Fiecare ştie că profesionistul este mai mult sau mai puţin interesat, pe când omul de vocaţie este tot­deauna desinteresat. Apoi fiecare ştie că dacă între aptitudinile na­turale ale profesionistului şi îndatoririle profesiunii sale există ne­potriviri, profesionistul numai prin practică le poate înlătura, pe când la omul de vocaţie aceste nepotriviri, şi când există, se înlătură de la sine. Omul de vocaţie, când tiparul profesiunei nu se potriveşte cu aptitudinile sale, toarnă un nou tipar de profesiune, după aptitudinile sale. Profesionistul trebue să se forţeze ca să intre cu deprinderile sale în tehnica primită de la alţii, pe când omul de vocaţie, când tehnica îi este potrivnică, are instinctul să inventeze una nouă pe croiala sufletului său.

2. In sfârşit, limbajul nostru zilnic, în care de fapt se rezumă experienţa atâtor generaţii de oameni cari ne-au precedat, pune în înţelesul cuvântului de vocaţie şi o nuanţă de originalitate, pe care nu o pune în cuvântul de profesionist. Profesionistul trebue să fie şi el original. Un profesionist rutinar ar fi, cum am mai spus, curând scos d'n circulaţie. Dar originalitatea profesionistului nu este aceea a omului de vocaţie. Originalitatea celui dintâi este mai mult o abi­litate, pe când a celui din urmă este o creaţie. Unul este cu talente: cellalt cu geniu.

Bine înţeles, nuanţa originalităţii este mai greu de prins. Acelaş om, care ştie să aleagă în mod corect pe omul de vocaţie de simplul profesionist, când este vorba de desinteresarea muncii unuia şi a altuia, greşeşte mai totdeauna, când este vorba de originalitate. Ori­ginalitatea se confundă prea adeseori cu noutatea, cu extraordinarul şi cu excentricul. In literatură mai ales, foarte mulţi simpli profe­sionişti sunt trecuţi în rândul celor cu originalitate, şi prin urmare celor cu vocaţie.

3. Nu mai insistăm însă asupra acestor diferenţe formale, pe. care experienţa de toate zilele le-a consfinţit de mult în înţelesul cu-

vintelor, şi trecem deadreptul la explicarea genetică a celor două tipuri de muncă: profesie şi vocaţie. Care este mecanismul sufletesc intim al acestor două tipuri?

Din observarea atentă a faptelor pe care ni le prezintă biogra­fiile atâtor oameni de vocaţie, el pare a fi următorul. Mecanismul sufletesc intim al vocaţiei se susţine pe o tensiune de natură specială care se colorează ca un sentiment de responsabilitate faţă de viito­rime. Omul de vocaţie munceşte oarecum sub perspectiva judecăţii viitorului. Pe când profesionistul obişnuit munceşte în perspectiva interesului său propriu ; este mulţumit sau nenorocit după cum inte­resele sale sunt sau nu satisfăcute; omul de vocaţie munceşte fără a ţine seamă de interesele sale proprii, fiindcă el se identifică întm totul cu scopul însuşi al muncii sale.

Acest mecanism sufletesc deosebit la cele două tipuri l-am con­statat şi mai sus când am vorbit de desinteresarea caracteristică omului de vocaţie. Dar cu constatarea acestui mecanism explicarea de abia începe. Desinteresarea, ea singură, nu constitue un caracter esenţial al vocaţiunii. In mod desinteresat muncesc şi mulţi nătângi. Cine n'a întâlnit în viaţa sa oameni desinteresaţi, din cauza unei scrin-teli de minte? Marea mulţime a „rataţilor", adică a neisprăviţilor şi a secăturilor vanitoase, face adeseori o muncă desinteresată. Nimeai nu caută însă în această mulţime pe oamenii de vocaţie. Desinteresa­rea la omul de vocaţie este numai aparentă. Desinteresarea lui, pentru câştigurile personale, vine dintr'un alt interes mai mare şi anume unu! care trece dincolo de câştigurile aşa cum le înţelege pro­fesionistul obişnuit. Omul de vocaţie ţinteşte spre interese personale mai înalte, fiindcă şi conştiinţa personalităţii lui este cu mult mai înaltă de cât la profesionistul obişnuit, are o altă simţire de ce este personal al lui şi de ce nu-i este personal. Omul de vocaţie ttt intere­sele sociale, drept interesele lui proprii. De aci o totală schimbare de perspectivă în calculul câştigurilor.

Profesionistul obişnuit ştie să calculeze perfect pe măsura per­sonalităţii sale. Acest calcul este mai totdeauna fără risc. Omul de vocaţie calculează pe măsura personalităţii sale şi face mai totdeauna un calcul riscat. Iată de ce moştenitorilor omului de vocaţie, în afară de apoteasa numelui, care se resfrânge şi asupra lor, nu le rămâne o avere prea mare de împărţit; pe când de la un bun profesionis* rămâne şi moştenitorilor câte ceva.

4. Şi acum ne apropiem cu explicarea de geneza însăşi a me­canismului sufletesc caracteristic vocaţiunii. De unde vine diferenţa de perspectivă în organizarea personalităţii omului de vocaţie? Sun­tem cu el, înaintea unui caz normal, sau anormal de personalità ; omenească?

In desîegarea acestor probleme ne ajută foarte mult tocmai •comparaţia omului de vocaţie cu profesionistul. Diferitele înfăţişări

ale muncii profesionale, după timp şi loc, pot fi considerate ca fiind tot atâtea experienţe încercate de vieaţa omenirei în producerea vocaţiunei.

Dacă oamenii ar munci prin instinct, atunci toţi oamenii ar munci prin vocaţiune. Fiecare ar fi la lo:ul unde este chemat de in­stinctul său. Problema orientării profesionale nu sar mai pune. Omu' nu este însă muncitor prin instinct, ci prin educaţie, dacă nu chiar prin silnicie. Instinctul ajută muncii omeneşti prin câte-va tendinţe generale, numite iaspiraţii şi care sunt operante, numai dacă sunt susţinute prin tradiţia mediului. Altfel ele se pierd. Iată câteva cazuri când inspiraţiile instinctului sunt susţinute.

Din tată în fiu, aceiaş fel de muncă se desăvârşeşte în sânul unei fami.ii, în decurs de mai înalte generaţii. In acest caz, fiul care vine în urmă, este presupus că are în sufletul său tendinţa să urmeze felul de muncă al părinţilor. Dacă el va şi urmă acestei inspiraţii, se va vorbi de vocaţia lui. Locuitorii unei regiuni, prin natura pă­mântului şi a relaţiilor comerciale, sunt deprinşi în curs de câteva secole cu aceiaş fel de muncă. Dacă ei continuă acest fel de muncâ se va vorbi de vocaţia lor de: păstori, pescari, comercianţi, grădinari, vânători, etc. Un popor, ajuns într'o stare de mare încordare sufle­tească, în urma unei catastrofe politice sau economice; în urma unui război, sau a unei molime, aşteaptă pentru salvarea sa un fapt extra­ordinar, pe care imaginaţia lui îl şi anticipează printr'un mit, în care mit stă o voinţă de transformare a realităţii: omul care va reuşi s l -ŞI identifice personalitatea cu acest mit inspirator va fi ornai său de vocaţie şi se va numi: Jeana D'Arc, Napoleon, Bismarck, Mussolini, etc. după diferitele popoare.

•9 In toate aceste cazuri geneza vocaţiei stă în instinct. Cum in-ştincturnu se poate dovedi de cât prin manifestările sale externe, vo-caţiunea şi ea în aceste cazuri nu se poate 'dovedi decât prin reuşit:, persoanei.

Dintr'o familie, care a avut, printre ascendenţii săi, mai mulţi artişti talentaţi, este cu vocaţie numai acela care manifestă şi el un talent. Tot aşa, între locuitorii unei regiuni cunoscută ca păstrătoare:: unor deprinderi constante de muncă, sunt socotiţi ci vocaţie numai aceia cari profesează munca cea vechie: La oamenii politici de voca-ţ e încaltea, îndoiala ar fi ridicuîă. Dacă Jeana d'Arc, Napoleon. Bis marck, Mussolini, etc. n'ar fi reuşit în fapta lor, nimănui nu i-ar fi tre­cut prin minte să vorbească de vocaţia lor.

5. — In afară de aceste cazuri, în care vocaţia se poate explica prin instinct, sunt oare şi alte cazuri. în care vocaţia este orientaţi, în mod conştient prin mijloacele obişnuite ale educaţiei ? Adică, pot fi oamenii educaţi pentru o vocaţie, întocmai cum sunt educaţi pentru o profesie?

Această: întrebare, ;mulţi nici n'au curajul să şi-o pună, fiindcă

li se pare că ea depăşeşte arta educaţiei. Vocaţia, ca şi apostolatul, ca şi eroismul, sunt, în credinţa celor mai mulţi, nişte daruri ale naturii, pe care le admiri, când se produc prin întâmplare, dar de pregătit n'ai puterea să le pregăteşti. Ce nobilă artă ar fi, în adevăr, arta educaţiei, dacă prin ea se pot înmulţi oamenii de vocaţie, cum se înmulţesc simplii profesionişti...

Cu toate acestea, să fie oare aşa de disproporţionată, faţă de puterile educaţiei, pregătirea vocaţiei ?

Credem că nu. De fapt, pe educatorii de elită această pregătire nu i-a speriat niciodată, ci dinpotrivă ei au presupus-o ca un ideal. In câte-va cazuri chiar ei au socotit-o ca o datorie curentă în practica lor. Bunăoară, când se face pregătirea viitorului preot, ori a viito­rului ofiţer, educatorii, vorbim de cei buni, trec peste cadrul pregă-tirei strict profesionale. Nu sună chiar urât, la urechia orişicărui om cult, definiţia dată pregătirei preotului că el învaţă profesiunea al­tarului?

Preotul va fi slujitorul altarului, va fi apostolul credinţei, nu un simplu prefionist. Tot aşa, cu militarul. Sunt militari de profesie şi militari de vocaţie. Nimeni nu contestă că educaţia a ajutat în multe cazuri să se cultive militari pentru vocaţie.

Prin urmare cultivarea vocaţiei este şubînţeleasă în unele cazuri. De ce atunci, nu s'ar pune în discuţie problema ei în general?

Din discuţia acestei probleme ar rezulta înţelegerea multor lucruri interesante. Am înţelege mai întâi clasificarea profesiunilor după gradul de vocaţie, pe care trebue să-1 aibă aceia cari le exercită, Apoi vom înţelege mai bine natura însăşi a vocaţiei, din compara­rea ei, în cazuri concrete, cu munca profesională. In sfârşit, discu­tarea acestei probleme ne va ajuta să înţelegem şi valoarea însăşi a vocaţiei. Este vocaţia o pârghie în ridicarea culturei omeneşti, sau est? o creaţie de lux născocită de imaginaţia poeţilor?

6. — Dacă până astăzi problema cultivării vocaţiei, prin mij­loace educative nu s'a pus decât în mod incidental, cauza trebue căutată de sigur, în primul rând, în însăşi organizarea pe care a a-vut-o şcoala tradiţională. Această şcoală era organizată în vederea transmitem cunoştinţelor de la o generaţie de oameni la altă gene­rate de oameni. Centrul de greutate al acestei organizări era căutat in natura cunoştinţelor. Şcoala din zilele noastre este organizată în vederea unui alt scop. Ea tinde la desvoltarea aptitudinilor de creaţie a tinerilor ce aparţin generaţiilor noi. Centrul de greutate a şcoalei din zilele noastre cade asupra individualităţii copilului. De aceea pentru educatorii cari împărtăşesc tendinţele şcoalei noi problema cultivării vocaţiei este discutabilă în principiu. Soluţionarea ei este chiar pentru unii un desiderat.

Totuş în mod practic ea n'a fost pusă până acum în programele activităţii şcolare, din pricina următoarelor două consideraţii. Aptitu­dinea vocaţională este o aptitudine greu de diferenţiat de aptitudinea

profesională. Această consideraţie priveşte factorul subiectiv al voca­ţiei. A doua consideraţie priveşte factorul obiectiv: rolul social al vocaţiei. Acesta nu apare în vieaţa practică cu aceaşi claritate, cum apare acela al profesiunei. Pe când profesiunea apare cu un rol posi-tiv şi bine fixat, rolul vocaţiei apare vag şi intermitent. Oamenii de vocaţie sunt cu toţii solii idealului: vin la întâmplare, şi nu pe căile bătătorite ale tradiţiei profesionale; cum ar putea să intre pregătirea lor în programele activităţii şcolare?

Negreşit, nu cu uşurinţa cu care intră pregătirea unui profe­sionist obişnuit. In programul şcoalei totuşi va fi în curând un loc şi pentru pregătirea vocaţiei.

Greutăţile pe care le întâmpinăm astăzi, la diagnosticarea ap­titudinilor de muncă din sufletul copilului, sunt trecătoare. Pe fiecare an, cercetările de psihologie aduc perfecţionări la criteriul după care se face această diagnosticare. Nu este departe ziua, când va sta în puterea psihotehnicianului să dea diferenţierea aptitudinilor pe care se fundează originalitatea creatoare a viitorului om de vocaţie. S'a ajuns destul de departe cu diferenţiarea aptitudinilor pe care se fun­dează tipul de criminal, de anti-sociai şi de dement, de ce n'ar veni şi timpul când să se diferenţieze, de omul obişnuit, tipurile de elită ale oamenilor chemaţi la o muncă de creaţie?

încercările numeroase, care se fac în şcolile contimporane pentru selecţionarea copiilor supra-normali, sunt numai un început în această direcţie. Deocamdată se selecţionează talentele profesio­nale, va veni însă rândul şi selecţionării oamenilor de vocaţie.

7. — Rândul acestei selecţionări va veni, după ce se va fixa in conştiinţa popoarelor factorul obiectiv despre care vorbeam, adică rolul social pe care îl are vocaţia de îndedeplinit. Acest rol social stă în strânsă legătură cu structura fiecărei profesiuni. Omul de vocaţie îşi desfăşură activitatea în cadrul unei profesiuni; depăşind uneori, reînnoind alteori acest cadru a! profesiunii. Când în conştiinţa po­poarelor se va lămuri acest rol pe care îl are vocaţia, atunci şi cere­rea după selecţionarea oamenilor de vocaţie prin mijloacele educative va deveni cu mult mai imperioasă de cum o constatăm în zilei?, noastre.

Trebue să mărturisim că această lămurire a rolului vocaţiei se face cu greu. Dar ea va veni cu toate acestea, odată cu o înţelegere mai ştiinţifică a istoriei culturei omeneşti.

Pentru moment să ne mulţumim cu constatarea acestui rol, fără să insistăm în deosebi asupra explicării lui. Vom încerca şi ex­plicarea mai târziu.

întocmai cum în desfăşurarea formelor vieţii animale, în decursul epocilor geologice, se constată înainte de apariţia unei for­me noui de specie animală o convergenţă a variaţiunilor speciilor vechi spre forma cea nouă, tot aşa înainte de apariţiunea unei de­prinderi noui de muncă, unei profesiuni noui. se constată în istoria

culturei o convergenţă de aspiraţiuni între sufletele de elită, înainte de a apare forma animalelor mamifere, vedem forma reptilelor îndrumată spre forma mamifer; înainte de a apare forma paserilor, aceleaşi reptile se îndrumează spre forma paserilor; pare că ar fi in sânul naturei ceva care împinge la cristalizarea nouei forme, prin încercări de transformare convergentă a celor vechi. Acelaş lucru constatăm şi în istoria culturei. Orişice deprindere nouâ de muncă, adică orişice profesiune nouă, — este precedată de un fel de val de aspiraţiuni în sufletul celor bine dotaţi. Profesiunea cea nouă se prezintă în ochii acestora cu un nimb deosebit. Acest nimb este un fel de chemare la sacrificiu şi la eroism. Noua profesiune îşi face astfel apariţia în vieaţa socială susţinută fiind pe oamenii de vocaţie. Nu numai îşi face apariţia, dar şi respectul în ochii publi­cului şi-1 datorează profesia tot oamenilor de vocaţie. Câtă' vreme se găsesc oameni de vocaţie în practica unei profesiuni, atâta vreme profesiunea este atrăgătoare, şi profesionistul îşi face din ea o mân­drie. Gradul de vocaţie, cu cât este mai ridicat într'o profesie, cu atât şi aceasta ocupă un loc mai sus în ierarhia muncii omeneşti; unde rolul vocaţiei a devenit de prisos, acolo profesia a căzut în rutină. Profesia care nu numără printre practicienii ei oameni de vo­caţie, este o profesie fără atracţie şi cu care nimeni nu se mândreşte. Este b profesie fără nimb de glorie.

In zilele noastre, mulţi cred că au descoperit, în sfârşit, secretul pentru ce unele profesii au nimbul de atracţie şi altele nu. Acest secret ar consista, după aceştia, în şansa de câştig material pe care o oferă fiecare profesiune. Mare eroare. Câştigul material nu a devenit un motiv de atracţie de cât de foarte scurt timp, şi chiar acum nu pentru majoritatea oamenilor. Cele mai vechi profesiuni, cu deosebire ace­lea care s'au coninuat cu mai multă tenacitate, nu duc la câştiguri materiale. Perspectiva câştigului material este un nimb foarte recent şi încă neasigurat contra fluctuaţiunilor viitoare. In timpurile vechi el aproape că n'a existat. In tot cursul antichităţii alegerea profesiunu era hotărâtă aproape exclusiv prin ierarhia clasei sociale, din care omul făcea parte. Orişicât de bănoasă ar fi fost profesiunea de ban­cher, un nobil din Atena sau Roma n'ar fi îmbrăţişat-o niciodată. .Câştigul material a început să devină un motiv de atracţie, numai [după ce bogăţia materială a reuşit să se transforme, în ochii mul-Vţimei, într'un simbol al energiei intelectuale şi morale. Dacă profe­siunile care aduc câştiguri materiale n'ar fi legate de aceste sforţări intelectuale şi morale; dacă vorba populară „toţi ţiganii ar fi plini cu bani" ar fi adevărată, atunci nici un om de elită n'ar mai fi atras către profesiunile bănoase. Este caracteristică, în această privinţă, starea sufletească a miliardarilor americani. Nici unul nu-şi face un merit din posedarea banilor, ci din iscusinţa cu care a câştigat banii. Câştigul material este numai reflexul strălucirei, în care este văzută de către contimporani stăpânirea asupra naturei, prin tehnica indu-

striei capitaliste. Din momentul ce această stăpânire s'ar putea ob­ţine şi fără tehnica industriei capitaliste; când bunăoară creditul ar fi la dispoziţia ori şi cărui muncitor, aşa cum visează unii socialişti; atunci şi câştigul materal ar pierde toată atracţia.

Ierarhia profesiunilor se face, nici după câştigul material, nici după alte câştiguri presupuse, cum ar fi ambiţia sau vanitatea, ci după graiul de vocaţie pe care profesiunea îl implică. Vocaţia este nimbul fiecărei profesiuni. Când în secolul al 18-lea munca de me­seriaş se puse în legătură cu comandamentele divine, şi se vorbi în biserică ie sfinţenia muncii manuale, mulţi principi şi regi învăţară câte o meseria simplă de tâmplărie. De când munca intelectuală a sa­vanţilor s'a ridicat ia rangul de vocaţie, mulţi regi şi bogătaşi afec­tează profesiunea de cărturari. Un bogătaş contimporan, dacă vine ocazia să vorbească la o adunare de acţionari, unde se împart divi­dende grase, nu-şi începe discursul prin declaraţia că este mândra de compania în care se află ; însă acelaşi bogătaş, dacă este membru la o Academie de cultură înaltă, aproape sigur că îşi va începe di­scursul cu o asemenea declaraţie. Vocaţia mobilează profesiunea.

Ceva mai mult. Structura tehnicei profesionale, câtă vreme nu este ajunsă la rutină, cere rolul vocaţiei.

Perspectivele pe care unii teoret.cieni le pun înainte, că va ajunge un timp, când maşina va face totul în cadrul muncii, iar omul se va mulţumi să învârtească o simplă roată, sunt perspective care nu privesc pe adevăraţii profesionişti. Niciodată nu se va in­venta maşini care să înlocuiască iniţiativa omului. Niciodată nu se vor inventa maşini care să se perfecţioneze ele însăşi.

In această privinţă, se fac greşeli şi în înţelegerea scopului pe care îl are psihotehnica de astăzi.

Dacă ar fi să luăm desideratul unor psihotehnicien; contimpo­rani într'un chip prea riguros, şi anume să punem pe fiecare om exact la locul unde îl reclamă aptitudinile sale bine constatate, în multe cazuri ne-am găsi într'o mare încurcătură. Intre om şi tehnica profesiunei se stabileşte foarte greu o ajustare riguroasă.

Partea cea nobilă din sufletul omenesc este greu de ajustat. Avântul generos, cinstea, sacrificiul, tenacitatea în urmărirea idea­lului, bunătatea, spiritul de camaraderie, obiectivitatea lucidă a min­ţii, pătrunderea intuitivă, şi multe altele sunt necesare ori şi cărei profesiuni, şi totuşi ele nu sunt ajustate pe o anumită profesiune. Când ele lipsesc, degeaba are profesionistul o mulţime de alte cali­tăţi speciale. Este ceva dincolo de specialitate, care face pe profe­sionist să fie sau nu de valoare; şi acest ceva consistă în spiritul de vocaţie pe care profesionistul are să-1 actualizeze. Tehnica unei pro­fesiuni este ca o vegetaţie ameninţată să se usuce şi să putrezească pe câtă vreme seminţe noi, pline de vieaţă, nu vin să încolţească în mij­locul ei. Seminţele noi sunt vocaţiunile.

De la profesiunile cele mai simple, în care tehnica este aproape prefăcută într'un mecanism rigid, şi până la profesiunile intelectuale libere, în care tehnica este în veşnică prefacere după progresele ştiin­ţei, vocaţiunile sunt în continuă activitate. Ele sunt anticipaţiunile instinctive ale vieţii sociale şi economice. Ele sunt convergenţele dis­poziţiilor nobile din sufletul omenesc; convergenţe care chiamă ia vieaţă forme noi de cultură.

Acesta este rolul vocaţiei. Utilitatea acestui rol nimeni nu-1 poate tăgădui, deşi explicarea

lui este încă foarte greu de dat astăzi în mod ştiinţific. 8. — Dacă rolul omului de vocaţie este util, rămâne să vedem

prin ce mijloace educative se pot pregăti pentru acest rol elementele de elită ale fiecărei generaţii noui.

In mod statistic este dovedit, că în fiecare grupă de copii, care constituie aceea ce numim o clasă a şeolilor noastre, se găsesc într o proporţiune constantă un număr mic de copii supradotaţi, căror?, le corespunde un număr iarăşi mic de copii puţin de tot dotaţi, şi că media cea mare a clasei o formează apoi copiii normali, nici prea mult nici prea puţin dotaţi. Viitoarele vocaţiuni sunt printre copiii supra dotaţi. Cum le putem veni acestora în ajutor pentru a le înlesni desfă­şurarea posibilităţilor de muncă cu care i-a înzestrat natura?

Trebuie să-i alegem, negreşit. Aceasta nu se discută. Şcolile viitorului vor avea clase, dacă nu pentru supranormali singuri, cel puţin vor avea clase pentru copiii cari sunt deasupra mediocrităţii. Odată aleşi, viitori'or oameni de vocaţiune le treime găsire metodele potrivite de educaţiune. Aci va fi o mare greutate. Copiii supradotaţi nu vin pe lume cu anumite dispoziţii specializate. E i nu se nasc cu îndemânări speciale pentru a inventa de la început, într'o anumită profesiune, ci se nasc cu dispoziţii globale pentru mai mult' posi­bilităţi ne muncă. Aceea ce face caracterul lor distinctiv este uşu­rinţa cu care îşi perfecţionează deprinderile de muncă In sufLtuI lor este înăscută tendinţa spre originalitate. Au în ei instinctul for­mal al muncii creatoare.

Acest instinct trebuie dirijat. Cum? Unii educatori s'au gândit la exercitarea acestui instinct în ca­

drul unei activităţi pur formale; sau, cu alte cuvinte, ei sfătuiesc să se organizeze înaintea şcoalei de specializare, o şcoală de cultură formală. Acest gând nu este greşit; este însă greu de realizat în prac­tică, fiindcă este greu de ştiut ce trebue pus în programul culturei formale. Dispoziţiile globale cu care vine copilul supradotat pe lume sunt mai puţin cunoscute de cât dispoziţiile speciale care se cer în fiecare profesiune. Aceste dispoziţii globale au nevoie de un exerciţiu pe care nu-1 prea nimeresc metodele pedagogilor. Greşelile din trecut sunt, în această privinţă, descurajatoare. In trecut, s'a confundat foarte adese ori formalul cu clasicul, şi astfel am avut, în programnl viite-

iilor creatori în ale literaturei, limba latină şi limba elină, în locul compoziţiei libere făcute în limba maternă. Alte ori, s'a confundat formalul cu abstractul, şi astfel am avut în programul viitorilor crea­tori în ale tehnicei industriale matematica, cu toate ramificaţiile sale, drept pregătire pentru exercitarea îndemânărilor tehnice. Prin aceste confusiuni s'a discreditat foarte mult ideea culturei formale.

Totuşi ideea este bună, fiindcă ea este în acord cu realitatea. Vocaţiunea este înlesnită prin exercitarea dispoziţiilor globale ale copilului supradotat. O şcoală de cultură formală este necesară. Dar în programul acestei şcoli n'au ce căuta exerciţiile cu teme latine şi greceşti, în loc de exerciţiile libere provocate de imaginaţia crea­toare a copilului. Aceasta, pentru viitorii literaţi. Pentru viitorii teh­nicieni, de asemenea, în programul şcoalei lor formale n'au ce căuta abstracţiunile matematicii, ci numai exerciţiile de raţionament func­ţional, prin care în adevăr se pregătesc creaţiunile în tehnic? pro­fesională.

Să sperăm că greşelile trecutului vor înceta pe viitor. Semne pre­vestitoare în bine se arată din ce în ce mai numeroase. In lumea pedagogilor începe, în sfârşit, să se facă lumină, în aceea ce priveşte rostul culturei formale 1 ) .

înainte de toate însă condiţiunea pe care şcoala trebue numai­decât s'o îndeplinească, pentru a ajuta la pregătirea viitorului om de vocaţie, este următoarea: şcoala să ţină în jurul copilului bine dotat o atmosferă de sinceritate sufletească. Instinctul creator cere încre­dere în adevăr, cere încredere în muncă. Profesorii sceptici şi opor­tunişti n'au ce căuta în şcoala copiilor bine dotaţi. Pentru a stabili această atmosferă de sinceritate sufletească este de recomandat să se dea cât rnai des copiilor ocazie să lucreze împreună. In lucrările co­lective ale clasei se aleg mai bine de cât în orişicare alte lucrări insuşirile speciale ale fiecărui elev în parte. Nu există un judecător mai sigur pentru descoperirea unei viitoare vocaţii, de cât intuiţia camaradului. In lucrările colective ale clasei, când se lasă ca partea de colaboraţie a fiecărui elev să se aleagă de restul camarazilor, fiecare elev îşi are atunci colaboraţia pe care o merită. Instinctul creator rodeşte în atmosfera de sinceritate a camarazilor congeniali.

C. R A D U L E S C U - M O T R U

1) Sunt fericit să pot cita, din literatura pedagogică nouă. o carte a unui profesor român, d. C. Mureşan, care anticipează mult în această direcţiune. D 4 C. Mureşanu în teza sa de doctorat, trecută înaintea Facultăţ i de litere de la Univer­sitatea din Geneva (1930) şi publicată sub titlul: LEducation de l'adolescent par la composition libre, arată însemnătatea pe care o are asupra educaţiei adoles­centului bine dotat composiţia liberă în limba maternă. Cartea sa rezumă o expe­rienţă lăudabilă susţinută în decursul mai multor ani cu elevii de şcoală secundară din diferite oraşe ale României.

k> ! C k X Z 1 I

C. R A D U L E S C U - M O T R U : Puterea sufleteasca. Ediţia definitivă. (Bucureşti Editura Casei Şcoalelor, 1930) .

Prin retipărirea volumului de faţă, d-1 C. Rădulescu-Motru a adus un mare serviciu cititorilor de filosofie, cari nu-1 .mai aveau demult la îndemână. Puterea sufletească este una din scrierile fundamentale ce conturează persona­litatea impunătoare a neobositului filosof, .care stăpâneşte la noi, întreaga mişcare filosofică, prin activtatea sa multiplă. Alături de publicistul fecund şi deschizător de drumuri, stă figura maiesţoasă a profesorului care a iniţiat generaţiile noi în ale filosof iei.

In această carte sunt puse şi studiate o serie de probleme cari gravitează în jurul unei idei centrale, idee ce caractrizează întreaga atitudine a autorului şi care este urmărită şi studiată cu perseverenţă disciplinată şi tenacitate, de ani de" zile: valoarea şi semnificaţia personalităţii omeneşti.

Munca de-o viaţă întreagă a savantului şi filosofului este concentrată in această direcţie bine precizată: fundamentarea sistematică a personalismului, con­siderat ca sistem de gândire şi concepţie de viaţă. Precedente în această ordine de preocupări găsim, şi nu prea departe în trecut. Ceeace aparţine d-lui C. R.-Motru, este lărgimea punctului de vedere : personalismul nu este întemeiat numai filosofic, ci şi ştiinţific; fiind confruntat cu actualele rezultate ale ştiinţelor, per­sonalismul capătă o alură ştiinţifică şi realistă. Personalitatea este concepută ca un centru fecund de energie, de transformare şi creaţie.

In partea primă a cărţii, este cercetată problema afirmării personalităţii in momentele principale ale culturii. O analiză genetică a personalităţii ne pune în faţa diferitelor moduri de a concepe personalitatea şi valoarea ei în epocile trecute: antichitate, evul mediu şi era modernă. Cu acest prilej, d-1 C. K.-Motru, scrie o adevărată istorie a culturii omeneşti, pentrucă, în vederea precizării şi reliefării depline a ideii urmărite, răscoleşte toate creaţiile artistice şi de cultură cari au trecut în istorie, descifrând, cu simţul critic al cunoscătorului profund, semnificaţia mişcării ideilor, şi desprinzând drumul ce-1 parcurge cultura în spre era ştiinţei moderne.

Personalitatea omului modern, rezultat al unei îndelungate desvoltâri, prin ce se deosebeşte de a celui antic? „Omul modern,... se deosebeşte de omul antic, printr'o afirmare din ce în ce mai pronunţată a personalităţii sale". ( 197 ) . An ticul nu-şi afirmă personalitatea, pentrucă n a ajuns la conştiinţa deplină a existenţei şi valorii ei. Căci ce însemnează o personalitate afirmată ? Nimic alt­ceva decât „o caracterizare d'n ce în ce mai adâncă a omului ca ind'vidualitate faţă de mediul naturii şi faţă de celelalte individualităţi ca şi dânsul". „Omul devine o personalitate din ce în ce mai afirmată, cu cât manifestările sale se diferenţiază sau se exprimă în mod mai independent de ale celorlalţi semen: ai săi" ( 1 9 7 ) .

Manifestări multiple şi independente nu avem decât in viaţa omuivn J f

azi; şi asta, în primul rând, pentrucă ele presupun un fond sufletesc bine con­stituit, ia care însă nu se ajunge decât târziu de tot, după desfăşurări numeroase de evenimente în viaţa speţei omeneşti. Dar personalitatea se mai explică şi prin desvoltarea ştiinţelor şi modificarea metode.or de gândire. Până să ajungem la ţesutul complicat al personalităţii omului modern, în care intră ca pr.nc.pale coordonate idealurile de cultură şi civil.zaţie, avem realizările trecutului, cari nu sunt altceva decât tendinţele mereu reînoite ale omului de a se eLbera de sub stăpânirea forţelor apăsătoare ale naturii şi a ajunge la cunoştinţa limpede a rosiului şi valoni sale in lume. Isteria culturii, din antichitate pană azi, ilustrează suficient acest adevăr, pe care d-1 Prof. C. R.-Motru îl documentează savant. Omul, susţine autorul, a trecut printr'o lungă evoluţie până a ajuns să poată •orivi natura, nu ca pe o duşmană a vieţii sale, ci ca o lume în care se poate încrede. Convingerea aceasta, câştigată după foarte mult timp, are eiecte consi­derabile : este sigur că triumful adevărului ştiinţific, care provoacă revoluţionarea tuturor concepţiilor despre lume şi v.aţă, se datoreşte acestei convingeri. Iar ..triumful ştiinţei despre natură merse alături cu triumful personalismului indi­vidual în viaţa politică şi economică". Desvoltarea persoaalismulu-, d-J C. R.-Motru o priveşte ca fiind absolut inseparabilă de desfăşurarea istorică a omenirii.

Raporturile dintre persoană şi med.u, privite în lumina judecăţii ştiinţifice, au altă natură, se înfăţişează altfel, şi prezintă o valoare şi semnificaţie pe cari nu le aveau la antici şi medievali. Aceste raporturi derivă din aplicaţiile practice ale ştiinţei, cari demonstrează o tendinţă puternică de afirmare a personalităţii, din ce în ce mai conştientă şi mai complexă.

Asupra importantei probleme a determinismului din complexul fenomenelor .sufleteşti, problemă a cărei valoare de actuaiitate este cu atât mai mare cu cât este întrevăzută şi studiată numai în urma descoperirilor noi ale ştiinţei, cer-cetăr le d-lui C. R.-Motru se opresc detailat. Problema, de însemnătate capitală, a determinismului psihologic, trebue pusă în directă legătură cu aceea a explicării mecanismului aşa de complicat al actului voluntar şi al caracterului. Determi­nismul sufletesc precedează, din punct de vedere istoric, determinismul fenome­nelor externe. In ce priveşte activitatea omului, ea este dirijată de determinismul social. Omul trăeşte în societate, şi, ca atare, va trebui, forţat, să ţină seamă de legile ei de trăire şi devenire. Cunoaşterea determinismului a fost mult uşurată de dogmele religiei creştine, care, după cum dovedeşte autorul, nu a împiedicat progresele ştiinţei, aşa cum se crede şi se afirmă de anumiţi filosofi şi savanţi, ci le-a susţinut. L a baza tendinţei omului modern de a-şi desvolta personalitatea, stă convingerea lui în determinismul naturii externe.

D-1 C. R.-Mctru dă o deosebită atenţie problemei caracterului, al cărui înţeles este întemeiat pe baza rezultatelor ştiinţii psihologice. In explicarea carac­terului trebue să avem în vedere aspiraţiile şi idealul omului modern. Pentru aceasta însă vechea concepţie a idealului trebueşte părăsită. Idealul, în decursul timpului, stă în funcţie de schimbările sociale şi ştiinţifice. Dacă idealul, de multe ori stă în conflict cu ceeace facem şi cu caracterul nostru, cauza trebue văzută în persistenţa influenţelor vechilor culturi şi obiceiuri, cari se mai exercită asupra formării lui. Când vom înţelege că timpurilor noi le trebuesc idealuri noi, con­flictul dintre ideal şi ştiinţă, uneori sub forme acute, va face loc unui acord între ele. Idealul nou trebue înţeles în cadrul culturii noastre de azi. Iar cultura să o cons'derăm ca o putere socială. Faptul, general constatat, al selecţiunii sociale, îşi are rolul său, foarte important, chiar în înlănţuirea cauzală a fenomenelor su­fleteşti, şi nu numai în lumea socială. Selecţiunea socială condiţionează în mare măsură desvoltarea ştiinţei, a culturii, cari împreună determină şi evoluţia per­sonalităţii omului.

Concluzia la care se opreşte autorul, după lunga şi documentata excursie din istoria culturii, este, că ne aprcp'em tot mai simţitor de cunoaşterea precisă şi sigură, a legilor cărora se supune desvoltarea sufletului. „Când ştim legea după care conştientul se înlănţue cu inconştientul, şi ne deprindem a privi mai adânc.

adică mai ob'ectiv, în înlănţuirea puterilor sufleteşti, atunci evoluţia dela ere-duLtatea şi dela barbaria trecutului la manierele civ.lizate ale societăţi de astăzi nu ne mai apare ca ceva iraţional, ci ca tot aşa de raţional cum ne apare tran­sformarea omidei în fluture cu aripi strălucitoare" ( 3 9 7 ) .

A C E S T E A sunt P R O B L E M E L E mai C E seamă pe cari d-1 Prof. C. R.-Motru le-a ridicat şi cercetat în Puterea sufletească, cu competenţa şi cunoaşterea adâncă a unui cărturar care este, totodată savant şi gânditor profund şi original. In ce priveşte valoarea scrierii, ea egalează pe aceea a Personalismului energetic şi a clasicului Curs de Psihologie.

N. T A T U .

L U C I A N B O L O G A : Psihologia vieţii religioase (Tip. Românească, 1930, Cluj) .

In „concluzii generale", autorul pune întrebarea: „Corespunde religia unei nevoi biologice in sensul larg al cuvântului V tehuii ca t,a LUCPU.icta, a studiat problema din trei puncte de vedere :

1. Influenţa mediului social şi cosmic asupra vieţii religioase; 2. Evoluţ.a credinţelor, emoţiilor şi motivelor practicilor relig'oase; 3. Sguduiriie religioase, îndoelile religioase şi mustrările de conştiinţă pro­

vocate de motive religioase. Toate acestea au contribuit să clarifice punctul central al problemei: „Le­

gătura vieţii religioase cu tendinţele generale de desvoltare şi conservare aie organismului psiho-fiziologic". In „Ccnsideraţiuni pedagogice" autorul recomandă: „Religiozitatea cuiva nu se manifestă în cunoştinţe religioase-teologice, ci în ade­vărate trăiri relig'oase, legate direct de trebuinţele individului; nu acela e religios care ştie pe dinafară atnbutele lui Dumnezeu, şirul nesfârşit al sfinţilor şi pre­ceptele moralei religioase, ci cel ce trăeşte mai des şi mai intens legătura de dependenţă faţă de puterile supranaturale". „Numai cel ce are pe Dumnezeu viu în sufletul său, poate spune că trăeşte religia, că este om religios".. „De aceea şcoala este chemată să dea posibilitate ca elevii să aibă cât mai des şi în med efectiv astfel de trăiri religioase..." Autorul nu concepe şi nu crede că ar putea exista o viaţă sufletească în afară de asemenea „tră ri religioase". Pentru aceasta, studiind concepţiile filosofică şi ştiinţifică, în legătură cu religia, le înglobează ca şi pe cea „teologică" unei dependenţe indispensabile de o putere suprana­turală. Nu este mulţum t însă cu diferitele definiţii date religiei, întrucât nu pun destul punctul de greut3te asupra „conţinutului noţiunii religiei" şi dă una mai bună : „un compartament, uman, individual şi social, faţă de puterea sau puterile supranaturale, în existenţa cărora omul crede şi pe care le consideră ca având o influenţă hctărîtcare asupra destinului lui şi asupra cursului şi destinului lumii". Iar sub „comportament" înţelege „o reacţie totală a organismului psiho-fiziologic în faţa unei situaţii date".

Este interesant cum „reacţionează autorul în faţa situaţiei specifice a comportamentului religios".

Vorbind de frequenţa îndoelilor, după răspunsurile la chestionarul său, le clasează în felul următor :

Au avut îndoeli în : Copilărie : 5 ,88% F. si 5 ,84% B. Adolescenţă: 4 4 , 1 1 % F. şi 49 .39% B . Maturitate : 2 0 , — % F. şi 16 ,78% B.

Clasându-se îndoelile rePgioase după „natura" lor, găsim însă că îndoelile maturităţii devansează pe acelea ale adolescenţei.

Astfel :

Indoelile adolescenţii şi ale maturităţii

Adolescenţă Maturitate Existenţa lui Dumnezeu 3 1 , 8 1 % F . şi 2 3 . 2 5 % B. 37 .50% F . şi 2 2 , 5 8 % B. Diferite însuşiri ale

lui Dumnezeu 18,18% F . si 7 ,74% B. 12 ,50% F . şi 19 ,34% B. Viaţa după moarte 18.18% F . şi 13 ,95% B. 25 ,70% F . şi 2 2 , 5 8 % B. fcus (divinitateay

minunile, etic. J 4 ,04% F . şi 9 ,30% B . 12,50% F . şi 3 , 2 5 % F.

Deşi indoelile maturităţii, după statistici, sunt mai numeroase decât acelea ale adolescenţii, totuşi, numărul îndoelilor cari dispar cu sfârşitul adolescenţii e mult mai mare decăt al acelora care se menţin şi după această limită.

Exemplu: £>i-au recăpătat credinţa 50% F . si 44 ,24% B. Li s'a întărit „ 2 5 % F . şi 19,23% B. Le-a slăbit ., — 7 .69% B. Le-a schimbat 16,67% F. şi 1,92% B. Au pierdut .. — 17,30% B. Durează indoelile 8 ,33% F . şi 9 ,62% B,

După care, deşi în adolescenţă, după autor, numărul îndoelilor religioase este mai mare decât în maturitate şi deşi, intrând în maturitate, numărul celor cărora li s'a întărit credinţa este mai mare decât al acelora cărora li s'a slăbit, în maturitate, după acelaş autor, numărul îndoelilor religioase este mai mare decât acela al îndoelilor religioase din adolescenţă !

Autorul mai consideră că numărul „sguduirilor religioase" este mai mare in copilărie decât în adolescenţă şi maturitate. Cu alte cuvinte, dacă adoles­centul se îndoeşte mai mult decât copilul sau omul matur, în schimb copilul „se zgudue".

Tabela indică: B. F . Copilărie; 48,30 48,28 Adolescentă 29,66 34,48 Maturitate: 22,03 17,24

Autorul nu vrea să ţină seamă că în copilărie sentimentul de teamă e sentimentul dominant şi că această teamă nu trebue confundată cu sentimentul religios, oricât de mult acest sentiment ar purcede din ea. Autorul amestecă şi confundă, făcând să se creadă că viaţa copilului e pur şi simplu plină de zgu­duiri religioase. Atunci cum mai rămâne cu „comportamentul" religios, „reacţie totală a organismului psiho-fiziologic", când acest organism nici n'a apucat încă să se statornicească ?

Lin punct capital greşit în lucrarea d-lui B. este că a pornit la întocmirea ei, dela un chestionar care, prin răspunsurile primite, nu e de loc îndestulător pentru a determina concluzii. Dela un număr de 205 răspunsuri, care. după indi­carea ocupaţiei, se repartizează :

34 de studenţi în teologie şi 34 studenţi dela celelalte facultăţi, între cari 6, fără indicaţii, probabil unii din ei tot studenţi teologi. Intre ceilalţi: 25 preoţi şi 44 învăţători, adică oameni înglobaţi într'o pregătire specială, uniformă şi limitată.

Cu 34 teologi. 25 preoţi şi 44 învăţători, cum să nu capete concluziile autorului un caracter strict teologic ? Cum să nu se bănuiască un caracter al lor unilateral ? Atunci de ce autorul s'a socotit îndrituit să ajungă la unele rezultate pe bazele unor răspunsuri atât de puţin concludente ? O concluzie se poate scoate numai dintr'o serie de încercări şi o medie de participanţi. Trebue ca numărul lor să fie cât mai mare şi cât mai just repartizat.

C. I O N E S C U .

M. M O L D O V A N : Dinamica Muncii. (Din Publicaţiile Institutului de Psihologie dela Universitatea din Bucureşti, 1 9 3 1 ) .

Psihologia aplicată la selecţiunea profesională, orientarea profesională, or­ganizarea ştiinţifică a muncii etc. câştigă şi la noi, pe zi ce trece, tot mai mult teren. Numărul publicaţiilor menite a arăta valoarea ei practică şi a determina şi la noi un început de înfăptuiri practice în stil mare, e în continuă creştere. In şirul lor se înseriază şi noua lucrare a D-lui Moldovan.

In prima parte a lucrării, Introducere şi istoric, sunt tratate o serie de chestiuni preliminarii, menite a deschide o mai bună perspectivă de înţelegere a problemelor fundamentale de psihologia muncii, desvoltate pe larg în cele două părţi care urmează. După multă lume munca ar avea la bază un instinct special, sui generis, instinctul muncii. D-l Moldovan în lumina cercetărilor actuale, arată că acesta nu e cazul. Munca e o activitate dobândită, care apare numai la om. E a e activitatea, pe care individul o săvârşeşte, sub presiunea unor constrângeri venite din afară, fie dela lumea fizică încunjurătoare (frig, umezeală, întunerec, foame, primejdie), fie dela om (stăpân). Scopul ei imediat este asigurarea cât mai mare cu putinţă a conservării individuale. E a ia un caracter tot mai definit şi mai conturat, în funcţie de diferenţierea funcţiunilor sociale, care duce la apariţia noţiunii de profesiune. Cu apariţia noţiunii de profesiune, munca se de­fineşte clar şi precis, ca o activitate bine caracterizată, pe care individul o exe­cută viaţa sa întreagă.

Munca n a fost una şi aceeaşi dealungul veacurilor. Ca orice realitate umană, îşi are şi ea evoluţia ei. Dealungul întregii lumi antice munca era soco­tită ca o corvoadă, ca o activitate prin constrângere şi în consecinţă ca ceva du­reros, condamnabil şi ruşinos. E a era apanajul sclavilor. E i singuri munceau. Această concepţie se menţine şi dealungul evului mediu. Şi pentru creştinii evului mediu munca însemnează o activitate grea, ispăşitoare, rezervată mai mult păgâ­nilor. Situaţia se schimbă radical cu apariţia vremurilor moderne. Organizarea democrată a acestor vremuri face ca munca să înceteze a mai fi socotită o cor­voadă ruşinoasă, executată numai de clasa de jos. Munca devine o „datorie" şi un drept chiar, al tuturor cetăţenilor.

Munca devenind o datorie şi un drept pentru toţi cetăţenii, ştiinţa modernă, apărută întâiu de toate pentru asigurarea bunei stări umane, îşi îndreaptă atenţia şi asupra muncii, încercând a o studia, cu scopul fixării condiţiunilor ei optime de desfăşurare, aşa fel încât rendementul să fie cât mai mare, iar individul să se simtă cât mai bine lucrând şi cât mai puţin obosit. Astfel ia naştere „ştiinţa muncii". Epoca cea mai principală, în drumul spre consolidarea ştiinţei muncii, o constituie taylorismul. Taylor a fost întâiul, care, mânat de gândul înbunătâţirii şi majorării producţiei, şi-a pus problema organizării ştiinţifice a muncii. E l şi-a dat seama că rendementul fabricei şi întreprinderii nu depinde numai de maşină, adecă de condiţiunile tehnice, ci depinde într'o măsură neaşteptată şi de om. de felul cum activitatea sa se desfăşoară. El a arătat că printr o bună organizare raţională a muncii rendementul poate ti dublat. Pentru ajungerea acestui scop e nevoie de o selecţiune a lucrătorilor, de o simplificare a organizării raţionale a mişcărilor şi de o bună organizare administrativă, care să coordoneze cât mai perfect activitatea întreprinderii. Nota specifică a taylorismului e în deosebi sim­plificarea mişcărilor, aplicând cât mai intens principiul diviziunii muncii. In baza organizării tayloriste a muncii, lucrătorului îi rămâne executarea unei mişcări enorm de simplificate. Prin aceasta s a ajuns la o puternică mecanizare a muncii, munca fiind descompusă în mişcări cu totul simple şi schematice, executabile mai mult -automat şi inconştient. In acest mod nu mai era de loc nevoie de lu­crători mai distinşi, cu cunoştinţe mai speciale. Ajungeau lucrătorii cu totul neca-lificaţi. Lucrătorii calificaţi erau constrânşi să părăsească posturile lor sau să admită o scădere a salariului, acceptând a prim' acelaş salariu ca lucrătorii neca-lificaţi. Prin această mecanizare a muncii şi scădere a salariului s a ajuns la mari

tulburări în organizaţiile muncitoreşti, ale căror interese erau mult atinse. Deaceea taylorismul, care avea în vedere numai interesele patronului, a eşuat. Azi ştiinţa muncii încearcă a se constitui pe noui baze, respectând intru toate şi interesele muncitorilor. In această nouă fază psinotehnica, adecă psihologia aplicată la organizarea muncii etc. joacă un rol tundamentai.

Chestiunile preliminarii fixate, d-1 ivioluovan trece la partea a doua, Ana­liza muncii, in care încearcă descrierea procesului de muncă, căutând a prinde şi fixa natura lui. Analiza muncii poate fi făcută din mai multe puncte de vedere, după cum ea e privită sub unul sau altul din d.feriteie ei aspecte : aspectul fizic, fiziologic şi psihologic. Socotind munca sub aspect psihologic ea e „o activitate elort, creatoare, cu sens şi scop propriu, în mod liber intenţionată, având o conti­nuitate de desfăşurare, intr un anumit timp şi după un anumit plan, mai mult sau mai puţin conştient; ea se concretizează in lumea externă, ob.ectivă, dând pe de-c parte, sentimentul de proprietate, autorului, iar pe de alta, aparţinând acestei lumi încunjurătoare în care se concretizează, şi căpătând prin aceasta dife­rite valon pozit.ve, atat pentru creator, cat şi pentru societate ; munca este, prin produsul ei, în acelaş timp, dovada unor aptitudini, puse de creatorul ei în fo­losul societăţii". Încercăm a desprinde ideile de bază ale acestei definiţii. Mai întâia munca e o activitate cu efort, Există activităţi şi activităţi. Unele sunt cu totul prea uşoare, altele cu totul prea grele. Celea cu totul prea uşoare sunt simple activităţi. Pentru a deveni munci, ele trebuiesc să devină mai grele, să fie însutite de un anum.t eîort. Dar aceasta nu ajunge. Activitatea msoficâ de efort pentru a deveni muncă, trebuie să fie tăcută cu un anumit scop, bine şi clar inten­ţionai. Conştiinţa scopului e a doua ideie de bază a noţiunii de muncă. Dar nici cu aceasta n'arn terminat. Activitatea cu efort, făcută in direcţia unui scop, pentru a deveni muncă, trebuie să producă ceva. E a trebue să f.e o activitate creatoare. Aceasta e a treia notă caracteristică a muncii. In acelaş timp ea trebue sâ fie o activitate liberă şi independentă, pe care individul să o execute de bună voie. Deasemenea ea trebue să însemneze o desfăşurare continuă, intr un interval de timp mai îndelungat. Munca, astfel înţeleasă, urmează că ea este o apariţie cu totul târzie, caracteristică numai adultului am zilele noastre. Cop.iul şi priiwuvul nu sunt capabili de muncă, nefiind capabili de activităţi cu efort continuu, făcute în tuncţie de un scop conştient, creatoare de anumite bunuri. Chiar şi activitatea adultului de azi nu se poate numi totdeauna muncă. Aşa, nu poate fi socotită ca muncă munca sclavului, munca corvoadă cu totul prea grea, munca cu totul prea simplă, munca lipsită de scopuri conştiente, liber intenţionate, munca omului genial etc.

Munca, definită în sensul de mai sus, urmează că ea e întâiu de toate un act voluntar şi înţelegerea şi explicarea ei e cu putinţă numai socotinuu-o în această lumină. Deaceea d-1 Moldovan se ocupă foarte pe larg de analiza actului de voinţă şi apoi de analiza acestui act, atunci când el devine muncă. Actul de voinţă are la bază instinctele. Ele sunt adevăratele isvoare de energie ale acti­vităţii omeneşti. Activitatea instinctivă, în vederea satisracerii trebuinţelor de bază ale vieţii, nu este însă un act de voinţă propriu zis. Pentruca ea să devină cu adevărat un act voluntar e nevoie de o serie de noui condiţiuni. Aşa e nevoie ca pornirea instinctivă să apară în conştiinţă sub forma unei motivări raţionale, avându-se în acelaş timp şi conştiinţa anticipativă a desfăşurării actului. Totul trebue apoi să se desfăşoare avându-se pe deplin conştiinţa libertăţii şi autonomiei. Actul voluntar trebue să apară ca o manifestare spontană, venită din interiorul nostru intim şi cauzată numai de acest interior şi nu de lumea încunjurătoare. Actul voluntar trebue să fie expresia sinceră şi fidelă a eului nostru, a pornirilor sale specifice. întrucât adevăratele acte de muncă sunt acte voluntare, urmează că actele de muncă trebuiesc să întrunească întru toate trăsăturile de mai sus, inerente actului voluntar.

Actul muncii fiind un act voluntar, iar înţelegerea şi explicarea actului voluntar fiind în funcţie de înţelegerea şi explicarea întregului eu, d-1 Moldovan

se ocupă în partea a III-a, Personalitate şi Profesiune, de analiza personalităţii umane, privită din punctul de vedere al muncii, căutând a fixa posibilităţile ei de cunoaştere. Personalitatea umană este o realitate nespus de complicată, a cărei cunoaştere e foarte grea. După o serie de precizări asupra naturii personalităţii şi a desfăşurării ei în actul de voinţă şi muncă, d-1 Moldovan se ocupă de posi­bilităţile ei de cunoaştere. Nu există două personalităţi identice, ci numai per­sonalităţi diferite. Diferenţele pot fi mai mari sau mai mici. Ele sunt însă tot­deauna existente. Aşa stând lucrurile, fiecare personalitate trebuie cunoscută în parte. Psihografia (metoda de cercetare a individualităţii) ne dă această posi­bilitate. Psihografia înseamnă însă o operaţie prea complicată şi anevoioasă, care cere foarte mult timp. Deaceea aplicarea ei e foarte grea. De fapt ea nici nu e necesară. Pentru viaţa practică ajunge cunoaşterea tipologică. In cazul ei inte­resează numai caracterele mai generale ale indivizilior, numai tipurile de indivizi. Pentru orientarea unei personalităţi spre o profesiune sau alta nu ajunge însă numai cunoaşterea generală, de ordin tipologic. Mai e nevoie de cunoaşterea aptitudinilor speciale. Pentru a face această operaţie, trebuie să ştim însă ce apdtu-tudini sunt necesare diferitelor profesiuni. Numai astfel putem să ştim ce aptitu­dini trebuie să examinăm în vederea orientării profesionale a individului. In con­secinţă d-1 Moldovan se ocupă şi de monografia profesiunii, dând câteva modele de atari monografii. Orice fel de activitate şi în consecinţă şi munca se exprimă grafic prin curba muncii, care se construieşte ţinându-se seama de produsul muncii, de rencernent. Ultimul capitol din carte e destinat studierii acestei curbe, care, după d-1 Moldovan, ar avea o importanţă cu mult mai mare decât i-se atribuie.

D-1 Moldovan are un fel propriu de a vedea şi trata problema, care nouă ni se pare că deschide perspectiva unei largi discuţii. întrucât e vorba.de unele probleme relativ noui la noi în ţară, a căror precizare şi cristalizare e în curs de formaţie, încercăm a înşira unele din obiecţiunile mai principale, de care concepţia d-lui Moldovan e susceptibilă.

După d-1 Moldovan munca e întâiu de toate un act voluntar. Iar actul voluntar înseamnă înainte de toate o activitate cu scop conştient, în care se ma­nifestă întregul nostru eu, etc. Precizările aduse de d-1 Moldovan în această di­recţie fac însă să nască o mare nedumerire. Există acte şi acte voluntare. Vroim să spunem : fenomenul anticipării conştiente a scopului şi cel al participării între­gului nostru eu, etc. sunt fenomene, care au o infinită variaţie. Dela anticiparea scopului făcută foarte puţin clar şi lămurit, care doar abia s'a diferenţiat de instinctul orb, şi dela participarea eului nostru, simţită foarte vag, şi până la anti­ciparea deplin conştientă şi la participarea cu adevărat a întregului nostru eu, e un drum cu infinite nuanţe. Un moment nu ne închipuim că d-1 Moldovan nu ştie aceasta. Fapt e însă că d-sa ţine prea puţin seama de ea şi că d-sa a înţeles mai mult formele superioare ale actului voluntar şi că actul muncii 1-a identificat numai cu aceste forme superioare. Ori, acest mod de a înţelege lucrurile are drept rezultat o eliminare din cadrul noţiunii de muncă a foarte multe activităţi, care sunt totuş şi ele „munci". Acesta e cazul tuturor muncilor speciale de fabrică, care în conformitate cu concepţia d-lui Moldovan n'ar mai fi munci, ci simple activităţi, ori corvoade etc.

Chiar înglobarea actului muncii in actul voluntar face să nască unele în­doieli. Munca sclavilor sau a celor închişi în penitenciare, etc. nu poate fi soco­tită act de voinţă, nefiind vorba de ceva liber, ci de ceva silit. De ce totuş activitatea acestor indivizi n'ar fi muncă ? Socotim că noţiunea de muncă trebue luată într'un sens mult mai larg, în sensul unei activităţi de orice natură, făcută liber sau silit, mai mult sau mai puţin conştient, în vederea unui scop mai mult sau mai puţin precis, etc. care are Insă d»ept ţintă producerea a ceva, care să însemneze un „bun", o „valoare" pentru conservarea şi desvoltarea noastră. In orice caz aceasta e accepţia mai mult obişnuită între teoreticienii de azi ai ştiinţei muncii.

T o t din cauza prea marii limitări a noţiunii de muncă, d-1 Moldovan soco-

teste, de ex., că activitatea genială n'ar fi muncă. Adecă Edison n'ar munci ? D-l Moldovan vede numai un fel de muncă. E drept cel mai specific. D-sa nu vede însă toate felurile de muncă. E , după părerea noastră, o eroare.

D-l Moldovan se lasă prea mult dus de dorinţa precizării chestiunilor în legătură cu problema urmărită. Desigur e o dorinţă cu o motivare real ştiinţifică această dorinţă. Numai cât d-l Moldovan adeseori prea e dus de ea în detrimentul precizării problemei imediat urmărite. Unele exemple. După d-sa actul de muncă e un act ae voinţă. Evident, aşa stând lucrurile, pentru înţelegerea actului de muncă avem nevoe de înţelegerea actului de voinţă. O precizare a naturii actului de voinţă se impune deci. Numai cât d-sa, odată plecat pe acest drum, se pierde în incursiuni prea mari în domeniul psihologiei actului voluntar, psihologiei eului şi personalităţii, etc. incursiuni cu totul prea lungi. înţeleg prea lungi pentru ceeace d-sa spune despre problema propriu zisă a muncii. Această problemă e prea puţin ţinută pe planul principal. Incursiuni analoage sunt făcute în legătură cu posibi­lităţile de cunoaştere aie individualităţii în vederea operei de seiecţiune şi orien­tare profesională, cunoaşterea tipologică, etc. Desigur — accentuăm din nou — toate aceste lucruri sunt binevenite pentru lămurirea problemelor ştiinţifice ale muncii ! Dar atâta vreme cât în întreaga carte nu există un capitol măcar, în care să fie tratate problemele cu adevărat centrale ale muncii (problema mişcă­rilor, a timpului, mediului, etc.) atâta vreme toate precizările ae mai sus sunt oarecum nelaloc. Ai impresia că se fuge de problemă. Ceeace fără îndoială nu e cazul.

Prea desele incursiuni în precizarea problemelor tangenţiale ale muncii au drept rezultat, cum e şi natural, o reală diminuare a unităţii cărţii, a sentimen­tului că problema fixată la început, e urmărită consecvent, cu logică de fer, până la sfârşit. Acest efect se resimte cu atât mai neplăcut cu cât, uneori, nu se în­cearcă o mai strânsă legătură a capitolelor între ele. Dăm un exemplu dintre altele multe. In partea a Il-a a cărţii, după analiza şi clasificarea muncii, care formează obiectul primului capitol, începe capitolul II, fără nici o legătură cu întâiul. Cităm : „Intr'un capitol anterior, am arătat că numai omul munceşte. Analizând munca, analizăm de fapt omul în actul de voinţă. Munca este un act de voinţă. Trebue să facem încă distincţia dintre ceeace este înăscut şi ceeace se capătă prin experienţă, exerciţiu, practica vieţii. Aptitudinile sunt înăscute ; este o chestiune ce astăzi este admisă de mai toţi psihologii" etc. Şi apoi se continuă cu o incursiune în domeniul psihologiei funcţiunii şi conţinutului (subca­pitolul I ) , pentru a se trece la analiza actului de voinţă şi dinamica muncii ca act de voinţă şi a se termina printr'un subcapitol laconic despre : Vocaţie, na-tură-om-societate. Nu se poate spune că e absolut cu neputinţă prinderea legă­turii dintre capitole şi subcapitole. Această operaţie e însă aşa de grea şi anevo­ioasă. Şi uneori realizabilă, poate, numai cu un anumit grad mai mare sau mai mic de probabilitate.

In orice caz, cu toate obiecţiunile de mai sus, cartea d-lui Moldovan, prin natura problemelor tratate şi prin telul cum aceste probleme sunt tratate, prezintă un real interes pentru toată lumea cu preocupări phisotehnice.

N I C O L A E M A R G I N E A N U

N I C O L A E M A R G I N E A N U : Psihologia germană contimporană. (Studii şi cer­cetări psihologice publicate de Institutul de psihologie experimentală, com­parată si aplicată al Universităţii din Cluj. Tip. „Cartea Românească", Cluj, 1930) .

Expunerea sistematică a psihologiei germane contimporane nu este desigur o muncă uşoară. Curentele şi direcţiile psihologice sunt aşa de multiple şi de va­riate, încât, pentru înţelegerea lor exactă şi justa lor apreciere, este necesară o

întinsă orientare. Şi ceva mai mult: fiindcă, _spre deosebire de celelalte ţări, psiho­logia germană a stat şi stă în strânse legături cu speculaţia filosofică, deoarece nu este teorie psihologică de seamă în Germania care măcar să nu se bazeze pe anumite supoziţii filosofice, fără sesizarea cărora sensul ei exact rie-ar scăpa, munca de expunere este cu atât mai grea. Totuşi d-1 N. Mărgineanu, acest tânăr cercetător, harnic şi fecund, a reuşit să ne prezinte 6 lucrare foarte serioasă, do­vedind nu numai pregătire de psiholog, dar şi o meritorie pregătire filosofică: d-sa s a silit să aprofundeze filosoficeşte direcţiile psihologice germane pe care le expune, fără să aducă vreo ştirbire caracterului lor pur ştiinţific. Dimpotrivă, fă­când aceasta, d-sa a ştiut să pună mai bine în evidenţă valoarea lor ştiinţifică.

Cum e şi firesc, d-1 Mărgineanu începe cu expunerea psihologiei asocia-ţioniste a lui Ebbinghaus, Mach, Ziehen şi G. E . Miiller, pentru a trece la ceeace d-sa denumeşte „directive intermediare" în care înglobează psihologia lui Wundt, pe aceea a lui Brentano, Stumpf, Lipps, Ehrenfels şi Meinong, fenomenologia lui Husserl, psihologia descriptivă şi analitică a lui Dilthey precum şi şcoala dela Wurzburg. In partea a IlI-a, d-sa expune, sub denumirea de „directive natu­raliste", psihologia configuraţiei a lui Wertheimer şi Koehler şi eidetica lui Ja-•ensch; sub denumirea de „directive spiritualiste", psihologia lui Spranger, Bis-wanger, Erismann, e t c ; sub denumirea de „directivă sintetică intermediară", psiho­logia lui T . Krueger; sub denumirea de „directive vitaliste şi personaliste", vi­talismul lui H. Driesch, psihologia vieţii a lui R. Miiller-Freienfells şi psihologia personalistă a lui W . Stern; iar sub denumirea de „directive unilaterale", psiha­naliza lui Freud, psihologia individuală a lui A. Adler, tipologia lui Jung şi caracterologia. In sfârşit în partea a IV-a, autorul cercetează factorii evoluţiei psihologiei..

După cum se vede, d-1 Mărgineanu îmbrăţişează tot aceeace în psihologia contemporană germană înseamnă o catribuţie importantă la deslegarea probleme­lor de psihologie. Ceeace însă formează caracteristica lucrării d-sale este faptul că d-sa nu s'a mărginit numai la o expunere a diferitelor teorii, ci, însoţindu-le pe fiecare de o critică obiectivă, d-sa s'a străduit să arate că fiecare din ele aduce o lămurire asupra unui nou aspect al vieţii sufleteşti şi că toate laolaltă ajută la o mai deplină cunoaştere a sufletului. E aici o atitudine care merită şă fie sub­liniată.

In ceeace priveşte clasificarea pe care d-I Mărgineanu o dă directivelor psihologice, ea este desigur susceptibilă de critică. Nu trebuie însă să se uite că orice clasificare este mai mult sau mai puţin arbitrară şi că ceeace interesează îna­inte de toate nu este atât rubrica sub care catalogam diferitele manifestări ştiin­ţifice, cât exactitatea cu care le expunem. Din acest punct de vedere lucrarea d-lui Mărgineanu este mai presus de critică şi va fi de un real folos celor care se ocupă cu problemele de psihologie. De aceea ne facem o datorie atrăgând aten­ţia asupra ei, exprimându-ne totodată convingerea că suntem îndreptăţiţi să punem în tânărul psiholog dela Cluj cele mai bune speranţe.

N. B A G D A S A R

Dr. IOSIF I. G A B R E A : Individualizarea învăţământului. (Bucureşti. Editura S. Ciornei, 1930) .

D-1 Gabrea se ocupă în publicaţia aceasta, de problema individualizării în­văţământului, după însăşi indicaţia titlului ; o problemă centrală din pedagogia modernă. Autorul urmăreşte să arate : „în ce constă individualizarea ; determi­nantele ei; contribuţia psihologiei individuale în realizarea individualizării: con­diţiile, pe care trebuie să le îndeplinească materia de învăţământ (programe), condiţiile metodei, concepţia, care trebue să domine organizarea învăţământului

în vederea individualizării" (p. 1 1 ) . Problema este analizată din două puncte de vedere : teoretic şi practic, aplicativ. Din punct de vedere teoretic ce înseamnă individualizarea ? ,,în senzul cel mai larg- al cuvântului, individualizarea învăţă­mântului înseamnă... adaptarea acestuia la realităţi. E senzul, în care o luăm în lucrarea de faţă" ( K ) . De problema individuaLzării se leagă in mod hresc o mulţime altele ca : studiul individualităţii, atitudinea pedagogului, care va trebui să se smulgă din dogmatismul în care-1 aruncă profesiunea lui; studiul raporturilor dintre individ şi massă. Raporturile dintre individ şi massă constitue o problemă crucială. Prin pronunţarea individualizării, nu se merge către distrugerea solida­rităţii comunitare ?

La această întrebare pedagogia modernă răspunde precis, nu. „Psihologia fiecărui om nu se poate înţelege fără luarea în seamă a poziţiei lui faţă de comu­nitate" (29). Unul dintre eiectele bune ale individualizării este „că in cadrul preo­cupărilor de individualizare, factorul cel mai important, asupra căruia se îndreaptă şi educaţia şi învăţământul, copilul sau elevul, trebuie cercetat şi cunoscut in rea­litatea sa concretă, individuală" ( 3 1 ) .

In aceasta trebue să subliniem un curent sănătos al pedagogiei timpului, care va reuşi poate, să ne scape şcoala de viciul uniformizării şi nivelării inte­ligenţelor şi caracterelor. Tot aşa de preţios este şi faptul că în pedagogia nouă se apreciază aşa cum trebue spontaneitatea în activitate, principiu jare poate avea consecinţe mari, întru cât activitatea spontană este prima condiţie a indivi­dualizării şi deci a dilerenţierii calitative. Creajia personaia este imesnita enorm în modul acesta.

Din punct de vedere practic, autorul arată, că în aproape majoritatea ţă­rilor civilizate s'a realizat mult în direcţia individualizării învăţământului. In legă­tură cu aceasta se cercetează şi situaţia, care şi în această privinţă este specială, a şcolii româneşti. La noi sunt multe de făcut în direcţia politicii şcolare. Suntem sensibili mai ales dintr'un anumit punct de veciei e : ai căutaţii, iar „...indiviouali-zarea învăţământului este o problemă, care priveşte mai mult calitatea decât cantitatea acestuia". ( 7 9 ) .

In genere, d-1 Gabrea arată că individualizarea nu trebue înţeleasă ca scop în sine, ci ca metodă. Pentrucă „scopul nu poate fi decât cel social, şi anume i punerea ia contribuţie, in iclcsui societăţii, a aptitudinilor valorificate in mod maximal". ( 107 ) . In prezent, lumea pedagogică este stăpânită de două concepţii opuse: „concepi/a individualistă (ca metodă) şi diferenţiatoare a materialului uman, în America şi Europa de Apus"; a doua este, „concepţia m.canicisM, nivela toare şi uniformizatoare, care crede că poate realiza „omul colectiv ", „omul ma­şină", prin exterminarea individualismului, reprezentată de pedagogia sovie­tică" ( 1 0 8 ) .

Autorul cere să ne orientăm după concepţia individualistă şi să luăm „poziţie spirituală alături de popoarele culte ale lumii şi împotriva regimului, care vrea s o retrogradeze". ( 1 0 8 ) .

N. T A T U

M I R C E A D I U V A R A : Teoria generală a Dreptului. (Enciclopedia juridică, 3 voi., Bucureşti, 1930) .

Aspectele variabile ale vieţii dreptului îşi găsesc o sistematizare materială în lucrările de doctrină, în care se degajă principiile şi se ordonează construcţiile juridice. Enciclopedia dreptului, sau, cum o numeşte d. Miroea Djuvara, teoria generală a dreptului, are altă menire : aceia de a statornici elementele permanente şi caracteristice ale domeniului de fapte juridice. Ca atare, ea este o enciclopedie formală. Indiferent de conţinutul regulilor de drept sau al manifestărilor voinţiL

c a r e este de altfel veşnic schimbător, această enciclopedie formală are ca object să ne arate ce condici trtbuesc iuti unite pentru ca un fapt să intre în domeniul dreptului.

Lucrarea d-lui M i c e a Djuvara se caracterizează prin încercarea de a da o cât mai stringentă unitate diferitelor părţi ale acestei analize, unitate realizată prin ideia raţtonai.tăţti drepMiui. Volumul al doilea, care cuprinde materia obişnuită a enciclopediilor dreptului, are originalitatea acestei unităţi. E l tratează despre „realitatea juridică" şi elementele care o alcătuesc. Pentru d. M. Djuvara, această realitate cu origini atât de controversate este de natură logică. Orice normă de drept, este adevărat, vine să se aplice unui fapt, însă dreptul nu începe decât odată cu aprecierea pe care o aduce acea normă. Aprecierea însă este un proces pur raţional, astfel încât realităţile în drept nu sunt nici materiale, nici psihologice, ci logice. Aplicaţiunile acestei constatări servesc d-lui Djuvara la elu­cidarea celor mai de seamă probleme ale teoriei generale a dreptului. C a realtate pur logică se explică noţiunea atât de discutată a personalităţii juridice. Persona­litatea juridică nu este legată de o individualitate materială sau psihologică, ci este „un punct logic de convergenţă al tendinţelor juridice, reprezentate prin drep­turile şi obligaţiunile care i se a tr ibue" 1 ) . Deasemenea, libertatea despre care se vorbeşte atâta în drept este un postulat raţional necesar, independent de soluţia pe care o dăm problemei determinismului. Zicem că a fost liber un act voit de o activitate raţională, conştientă de natura şi de efectele lui. T o t aşa, voinţa, care joacă un rol covârşitor în domeniul dreptului, nu este voinţa psihologică, atât de •greu de constatat, ci manifestarea ei interpretată din punct de vedere raţional.

Insă natura logică a aprecierii, elementul de bază al dreptului, nu ne în­dreptăţeşte să credem că normele juridice se pot scoate, printr'o simplă analiză, din raţiunea noastră. D-l Djuvara insistă asupra echivocului posibil, criticând şcoala dreptului natural. Volumul al tre.lea al lucrării, consacrat fundamentului ideii de drept, ne înfăţişează o analiză amănunţită a diferitelor soluţii date pro­blemei precum şi o soluţie personală care lămureşte structura întregii lucrări. Şcoala dreptului natural a căutat să întemeieze pe raţiune nu procesul de ela­borare al normelor jurid'ce, ei însuşi conţinutul acelor norme. Ideile acestei şcoli şi-au găsit real'zarea în Declaraţia drepturilor omului din 1789, ale cărei pretenţii <le universalitate şi eternitate au fost viu criticate apoi de şcoala istorică. Reac-ţiunea pe care a continuat-o şcoala pozitivistă şi sociologică n'a restabilit însă echil brul, căci Hmitânc'"-se prea cies la simpla constatare a faptelor, a nesocotit adevărata natură a realităţii juridice.

Cunoaşterea împrejurărilor de fapt şi a evoluţiei istorice este după d-l Djuvara, esenţială pentru jurist. Faptele determină în cea mai mare măsură dreptul pozitiv, la un moment dat. Insă a ne limita la studiul faptelor, este tot aşa de arbitrar ca şi a renunţa la el, pentru a căuta în raţiunea noastră pretinse norme universale. Pentru a înlătura inconvenientele acestor soluţii parţiale, d-l Djuvara recurge la d'stincţlunea kant'ană între formă şi materie. Materia ne-o dau faptele, însă după cum cunoştinţa teoretică nu este pos'bUă, pentru Kant, fără formele a priori ale intuiţiei şi ale înţelegerii, tot astfel trebuie să descoperim forme a priori şi în domen'ul cunoştinţei practice, căruia aparţ'ne dreptul. Aceste forme a pricri ar fi : ideia de cbligaţiuce, ideia de libertate şi ideia de bine moral.

După cum se vede, d-l Mircea Djuvara a căutat sq rezolve problema fundamentală a dreptu'ui nu printr'o alăturare a rafonallsmului cu poz'tivismul, ci printr'o punere a lor în relaţie care se inspiră din solufa criticistă dată de Kant problemei posibilităţii ştiinţei. întreaga lucrare de altfel este scrisă în spi-

1) Voi. II, pag. 132.

ritul kantian. Pivotul ei îl formează distincţiunea între constatare şi normă, între activitatea teoretică şi cea practică, între lumea determinismului şi aceia a libertăţii.

Depăşind simpla analiză a elementelor esenţiale ale dreptului prin inserarea-lor în cadrul larg al filosofiei, lucrarea d-Iui M. Djuvara satisface nevoia de orientare. Punând în lumină necesitatea de a determina poziţia dreptului în do­meniul ştiinţelor, ea interesează şi pe filosof, nu numai pe jurist.

G E O R G E PAPAHAGI .

N. B A G D A S A R : Filosofía contemporană a Istoriei. (Editura Societăţii Române de Filosofic Bucureşti 1930) .

Filosofía istoriei, în forma închegată sistematic, aşa cum o avem astăzi, ca una d'ntre cele mai importante ramuri de speculaţie filosofică, îşi are origínele în timpul aprop'at de noi al celor d n urmă două secole. Preocupări şi probleme s'au pus evident şi înainte spiritului omenesc. Soluţiile s'au încadrat însă mai mult sau mai puţin în construcţii sistematice sau doctrine unitare. Dacă aceste cercetări de f losofia istoriei au fost cultivate cu un interes necontenit alimentat de rezultatele tot mai revelatoare, în Occident, la noi, unde gând'rea filosofică n'a cunoscut înfloriri şi succese, nici protejări, problemele de filosofía istoriei au fost şi mai puţin cunoscute. In'ţiativa datorită eminentului cap filosofic A. D. Xenopol în acest domeniu cade, într'un mediu absolut strein de spiritul filosofiei, şi este legitimă întrebarea dacă nu cumva, acest filosof tipărind operile în limba noastră, n'ar fi rămas cu desăvârşire ignorat. Faptul e desigur caracteristic şi pune în lumină o curioasă insuficienţă intelectuală a poporului nostru pentru problemele filosofiei. Există, e drept, o circumstanţă atenuantă, în complexul nefavorabT al împ-ejurărilor is'or.ce şi so:iaie. Jj-xpu-aţia ar ti verosim lă dar nu scuzabilă. Apariţia unei cărţi, care prin natura problemelor atacate, cum este cea de care ne ocupăm azi, care reia firul preocupărilor inaugurate de Xenopol, fir părăsit în acest interval de t'mp, relativ lung dacă avem în vedere faptul că forţele creatoare ale spiritului nu pot cunoaşte în dinamismul lor, pauze, apa­riţia acestei cărţi, zic, înseamnă mult. Mult din două motive : în primul rând, pentrucă asistăm la o renaştere, la o reinaugurare a unor preocupări şi studii care nu pot fi decât fecunde în rezultate, pentrucă se trezeşte interesul şi atenţia pentru problemele cari azi stau în centrul p-eocupărilor filosofice din lumea întreagă ; în al doilea rând pentrucă suntem puşi în curent cu rezultatele teoretice ale speculaţiei filosofee. In aceasta constă noutatea şi valoarea mare a cărţii d-lui N. Bagdasar. In cartea de început, căci au să-i urmeze alte două volume, ni se înfăţişează în forma sintetică a studiului-analiză. gândirea, ideile cari fră­mântă o parte din categoria fi'osofilor istoriei secolului nostru şi ultima parte a celui precedent. Autorii studiaţi în categoria care alcătueşte materia primului vol-ITN. sunt de mult t mp re 'rbri : W . D :lthey. W . Windelband, H. Rickert, Al. D. Xenopol, G. Simmel, A. Naville, O. Spengler şi N. Iorga.

înainte de a "intra proprio motu, în materia ce constitue cuprinsul cărţii, o introducere largă ne pune la curent cu începuturile, cu atmosfera în care ia naştere, în care se aşează temeliile problematicei genera'e a f'Tosofiei istoriei.

Ideea centrală care este scoasă în relief însă, în studi'le ce urmează, idee care dă unitate subiectului este: istoria este ştiinţa particularului, a tipicului, sau ea are ca scop prinepal stab'l-'rea metodică şi exactă a legilor generale, a noţiu­nilor universale, cărora vor trebui subsumate, ca imaginile conceptului, toate eve­nimentele şi faptele trecutului 7 Ştiinţa istoriei va trebui să se oprească asupra

faptelor concrete, singulare, legate organic de un anumit loc şi timp, sau va trebui să stabilească principiile universale şi de valoare generală ; va trebui să realizeze tabloul, icoana intuitivă a evenimentelor istorice în tot ce au ele mai propriu şi singular, sau va avea de construit schema abstractă, cadrul fix ce se desprinde d'n totalitatea privită sintetic, din complexul de fapte istorice ? Soluţiile acestei pro­bleme aşa de palpitante, care domină o parte din filosofia contemporană a istor.ei, au fost diferite. In volumul de faţă sunt studiaţi autorii cari, prin atitudinea lor, privită în general, au dat un răspuns identic. Toţi aceşti gânditori, cu a căror concepţie facem aci cunoştinţă, s'au oprit asupra aceleeaşi concluzii: ştiinţa istoriei nu poate fi o ştiinţă de legi exacte, ci misiunea ei constă în a reda intuitiv faptele istorice nedespuiate de individualitatea care le dă v»aţâ şi ie d.stinge originar de toate celelalte. Noţiunile generale, sunt pentru ştiinţa istoriei nu un scop, ci un mijloc pentru a lămuri prin contrast cât mai complet posibil individualul din faptul istoric, pentru a-1 desprinde pregnant, sugestiv şi nealterat în toată unici­tatea proprie, zice cu drept cuvânt Windelband. Iar Rickert continunid firul de gândire al maestrului său şi intrând mult mai adânc în complexul problemelor, fixează metoda individualizatoare ca unica ce poate studia trecutul, şi care ne poate duce la cunoştinţa isterică, baptul istoric, conchid cei doi filosofi neokan-tieni, poate fi mai adânc pus în evidenţă numai prin raportarea la anumite valori, valorile istorice, cari sunt totodată valori umane şi criterii de judecată pentru istorie, istoric fiind numai ceeace se referă la om. In fine, la Xenopol apare no­ţiunea de .serie" în istorie problemă esenţială în cercetările sau . r a <ce'e de repetiţie şi faptele de succes :une sunt cele două idei cari formează miezul, nervul operii lui, fără a şti nimic de rezultatele din acelaş timp ale lui Rickert.

Natura preocupărilor la Dilthey, Windelband, Rickert şi Xenopol, este aproape identică. Odată cu Simmel, dlntr'un anumit punct de vedere eşim din sfera ei de influenţă, pentru a cunoaşte mai de aproape raporturile istoriei cu viaţa sufletească propriu zisă. Căci Simmel nu priveşte problemele istorice în ele însele, ci le integrează oarecum în complexul mai vast ps'hologic, oprindu-se mult asupra semnificaţiei lui pentru înţelegerea istorică. Atenţia sa, spre deosebire de cei amintiţi mai sus, este reţinută mai mult asupra mobilelor sufleteşti, sp'ri-tuale şi a importanţei lor în procesul interior al istoriei. Pentru a prinde mai j plastic diferenţa subtilă de metodă dintre el şi Windelband, Rickert, Xenopol, j putem afirma că gândirea acestora este orientată mai mult logic şi epistemologic, \ pe câtă vreme la Simmel do-rTnă inte^n-etarea ps'holog'stă imp-eanată de spirit j metafizic, fapt ce-şi are perfect explicaţia dacă avem în vedere natura preocu- / parilor din ultima parte a vieţii lui. preocupări orientate în spre metafizica pură/

Spengler, cu care se închee materia volumului de faţă, se încadrează aparte, din punctul de vedere al scopului, în problematica generală a filosofie; contemporane a istoriei. Privită în general soluţia dată problemelor, este ca ş: a celorlalţi filo-ofi studiaţi. Ceeace-1 deosebeşte însă este poziţia sa unică, con­cepţia nouă pe care o susţ'ne şi care este, în structura ei, o filosofie a culturilor.

Un merit ce trebuie pus, cu deosebire, în evidenţă al lucrării d-Iui Bag-dasar este acela de a fi sesizat şi apreciat la justa lor valoare concepţiile celor doi gând'tori români Xenopol şi Iorqa, integrându-le în limile generale ale des-voltării filosofice europene. Ideile "filosofice au această proprietate originală de a nu putea fi limitate din punctul de vedere al valabilităţi) teoretice •.• în cadrul naţional, ci de a fi cons'derate ca făcând parte integrantă din patri-mon'ul comun al omenirii. Ele sunt realităţi cari intră în ţesătura culturu, în corpul ei construit de omenire lent şi durabil. Contribuţi'le lui Xenopol şi Iorga în lămurirea multor probleme esenţiale de filosofia istoriei, au fost b :ne judecate, dându-li-se importanţa care li se cuvine în gradul ierarhic al culturii filosofice generale.

In afară de valoarea intrinsecă, ce dovedeşte cunoaşterea profundă a ma­teriei aşa de bogată şi complexă, ne facem o datorie din a sublinia sobrietatea

de stil în care este concepută şi scrisă cartea. D-l Bagdasar a înzestrat literatura noastră filosofică, foarte redusă, cu o operă preţioasă şi unscă, ce va contribui în măsură largă la mişcarea ideilor filosofice din ţara noastră.

IM. T A T U .

G E O R G E Ş T E F Ă N E S C U : Charles Renouvier. Teoria categoriilor şi a certitu-dinei. (Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1930) .

Lucrarea aceasta menită să fie teză de doctorat, din care si numărul trecut al revistei noastre a tipărit un capitol, se impune dela primele pagini cetitorului prin seriozitatea şi competenţa ei. După ce dă câteva date asupra vieţii marelui neocriticist francez, autorul trece la expunerea problemei centrale din sistemul lui Ch. Renouvier, care este aceea a categoriilor. El expune aici diferitele faze prin care a trecut gândirea lui Renouvier şi insistă îndeosebi asupra categoriei de relaţie, categorie fundamentală în sistemul său. Deasemeni stărue asupra no­ţiunii de infinit, care în toată gândirea lui Renouvier joacă un mare rol. Dar ceeace este interesant în acest capitol asupra categoriilor, sunt consideraţiile cri­tice ale autorului. Sprijinit pe o întinsă orientare asupra problemei categoriilor, autorul arată cari au fost criticile ce s a u adus lui Renouvier, cât şi cele ce i se pot încă aduce. George Ştefănescu dă dovadă. în aceste regiuni filosofice aşa de abstracte şi de aride, de adevărată perspicacitate.

In capitolul intitulat : „Problema certitudinei", George Ştefănescu expune ideile lui Ch. Renouvier asupra adevărului ca realitate psihologică. El arată cum Renouvier, deşi intelectualist în ceeace priveşte problema categoriilor, susţine to­tuşi în privinţa certitudinei „că adevărul este un act de credinţă, colorat afectiv şi voluntar de conştiinţa cercetătorului". Deaceea, după neocriticistul francez nu există adevăruri abstracte. Autorul arată ce rol joacă noţiunea de libertate şi cea de îndoială pentru Renouvier în explicarea certitudinei. „In ipoteza că determinis­mul este doctrina adevărată, noi nu ne putem explica sentimentele de regret, nu ne putem lămuri de ce credem că anumite evenimente trecute ar fi putut fi altfel. Prin prisma libertăţii, explicaţia lor e la îndemâna oricui. Intr'adevăr, analizând atenţia şi reflexia, observăm că voinţa are puterea de a suspenda unele reprezen­tări, poate să selecţioneze pe unele în dauna altora, să contribue la triumful unora sau la dezastrul altora. Noi regretăm, fiindcă adevărul inevitabil de astăzi era eri la discreţia noastră: datorită nouă, el trăeşte acum, după cum. mulţumită nouă l-am. fi putut evita în trecut. Teoria necesităţii, de altă parte, distruge fundamen­tele certit'idinei. Pentru ea adevărul e tot asa de necesar ca falsul, fiindcă lip­seşte posibilitatea de îndoială, de examen critic al afirmaţiilor. Libertatea dimpo­trivă ne oferă prilejul să discernem judecăţile să le apreciem valoarea, să refu­zăm sau să admitem. Fără libertate nu e posibilă îndoiala, fără îndoială nu există certtudine" ( 1 2 5 ) . Autorul aduce şi aici argumente critice întemeeate împotriva teoriei lui Renouvier.

In încheere se pomenesc gânditorii cari au suferit influenţe dela Ch. Renou­vier şi cei cari prezintă în cugetarea lor idei analoage cu ale neokantianului francez.

George Ştefănescu a fost elev al d-lui Prof. I. Petrovici, căruia dealtmin-teri îi este închinată această lucrare. Stilul îngrij't şi curgător şi imaginile pe care le întrebuinţează ne fac să surprindem uşor influenţa pe care gânditorul ieşan a exercitat o asupra elevului său. Citindu-i lucrarea, te desparţi de ea cu convinge­rea că acest tânăr de valoare, care şi-a pus capăt zilelor acum un an aproape, ar fi putut să dea lucrări de seamă şi să joace în cultura filosofică românească un rol de frunte. Nevoia de a se informa, perspicacitatea şi spiritul critic, năzuin-

ţele sistematice, grija de a-şi exprima frumos ideile au fost însuşirile lui George Ştefănescu. Deaceea toţi cei cari urmăresc cu interes mişcarea noastră filosofică, nu pot să nu-şi exprime regretul pentru despărţirea lui aşa de tragică.

N. B A G D A S A R

I M M A N U E L K A N T : Critica raţiunii pure. Trad. de T r . Brăileanu. (Editura Casei Şcoalelor, Bucureşti, 1930) .

Monumentala lucrare a lui Kant se află acum, datorită d-lui Prof. T r . Brăileanu, în limba română. E un eveniment pe care mişcarea filosofică românea­scă îl înscrie cu o legitimă satisfacţie. Marele nostru public care nu ştie nemţeşte şi franţuzeşte are acum la îndemână, în limba lui proprie, această operă care a revoluţionat gândirea filosofică. Meritul d-lui Brăileanu de a ne-o fi tălmăcit în româneşte nu poate fi deci îndeajuns scos în evidenţă. Traducerea aceasta nu va întârzia desigur să-şi dea roadele. Căci Kant constitue încă un isvor din care filosofia contemporană se alimentează din belşug: Kant n'a devenit „istoric".

Caşi în traducerea „Principiilor metafizicei moravurilor", d-1 Brăileanu a căutat să se ţină şi la traducerea „Criticei raţiunii pure" de construcţia frazei germane, ceeace după noi este un mare neajuns. Se ştie doar că structura frazei germane nu se potriveşte cu aceea a frazei româneşti, şi că spre a te menţine în tălmăcire la acelaşi grad de inteligibilitate la care se află originalul e adesea ne­voie să pui în româneşte punct sau punct şi virgulă acolo unde în textul german se află numai virgulă; că altminteri spus, suntem siliţi, pentru interese de claritate, să- facem dintr'o singură frază germană, două sau mai multe fraze româneşti. D 1 Prof. Brăileanu este însă de altă convingere: că trebuie să respecte în totul construcţia originalului şi că traducătorul nu are obligaţia de a f: mai clar decât autorul însuşi. Numai cât această convingere duce la marea dificultate că face traducerea mai obscură decât originalul. La o traducere nu se pune desigur pro­blema de a-1 face pe autor mai clar decât este el însuşi, dar traducătorul nu are nici voia de a-1 face mai puţin inteligibil, numai fiindcă n'a recurs la "~=ib:lita ţile noastre de exprimare şi de gândire. In „Critica raţiunii pure" sunt o mulţime de fraze care au cel puţin zece rânduri şi pe care noi, dacă le redăm în româneşte păstrând punctuaţia germană, la facem obscure. — Iată dece, din acest punct de vedere, nu împărtăşim convingerea d-lui Prof. Brăileanu.

li afară de aceasta, traducerea d-lui Prof. Brăileanu suferă şi prin faptul că întrebuinţează o seamă de expresii, care isbesc în spiritul literar al limbii. Iată bunăoară cum traduce d-sa fraza cu care începe Prefaţa la ediţia a doua: „Ori de prelucrarea cunoaşterilor ce aparţin activităţii raţiunii urmează sau nu drumul sigur al ştiinţei, se poate judeca repede după rezultat" ( 1 5 ) . In original este: Ob die Bearbeitung der Erkenntnisse " sau la pag. 46 : „Dacă să trec peste con­ceptul A pentru a cunoaşte pe un altul B unit cu el, oare ce este aceea pe care mă spr ir, şi prin care devine posibilă sinteza ?". In text: „Wenn ich ausser dem Bergriffe A hinaus geben soll, — um einen andern B, als damit verbunden zu erkennen, ". Sau la pag. 88: „Natura noastră aduce astfel cu sine ca "; la pag. 98: , O astfel de legătură însă dă la mână o regulă după care " şi acest „dă la mână" revine regulat în traducerea d-lui Brăileanu. Sau iată la pag. 108 o frază a cărei înţeles poate fi prins cu foarte mare greutate: ,. [Asupra acestei table a categoriilor se pot face observaţii interesante, cari ar putea avea poate că, urmări importante cu privire la forma ştiinţifică a tuturor cunoaşterilor raţio­nale". In textul german fraza sună : „Ueber diese Tafel der Kategorien lassen sich artige Betrachtungen anstellen, die vielleicht erhebliche Folgen in Ansehung der wissenschaftlichen Form aller Vernunfterkenntnisse haben können".

Nu înţelegem apoi dece d-1 Prof. Brăileanu traduce regulat pe „schon" cu „acuma", cum face în frazele următoare bunăoară: „Că logica a urmat acest drum sigur acuma din timpurile cele mai vechi " (pag. 1 6 ) . „Dass die Logik diesen sichern Gang schon von den älteren Zeiten..."; „...căci contrarul ei nu cuprinde nici o contradicţie, dacă nu se presupune acuma libertatea" ( 2 7 ) . „ ...denn deren Gegenteil enthält keinen Wiederspruch, wenn nicht schon Freiheit voraus-gesetzt wird".

Dar nu vrem să înmulţim de prisos exemplele. Este explicabil ca o tradu­cere de proporţiile Criticii raţiunii pure să se înfăţişeze cu insuficienţe, când ea a fost făcută, după cum mărturiseşte traducătorul însuşi, în timp de şeapte luni numai. Am ţinut să relevăm aceste neajunsuri în convingerea că o nouă ediţie românească va fi foarte curând necesară şi că la pregătirea ei d-1 Prof. Brăileanu va binevoi să ţină seamă de aceste observaţii.

N. B A G D A S A R

N O T E Ş I I N F O R M A T I I

C R E A Ţ I E ŞI F O R M A

Dăm mai jos, în traducerea d-lui C. N. Negoiţă. impresiile f'iosofului italian G. A. Borgcse, profesor de estetică la Universitatea din Milano, de la al VII-lea. Congres Internaţional de Filosofie, ţinut în luna Septembrie la Oxford.

„Ah, tu ai distrus această lume frumoasă !... Din ruinele ei va răsări însă o alta, mai frumoasă, şi cântece noui vor porni dintr'însa". Cam astfel spunea, mai demult, un poet.

Lumea frumoasă, universul minunat, dărâmat în acest an, •— el care a văzut atâtea alte „vechi scenarii" clătinându-se pe pământ, — este acela al şti­inţelor pozitive şi mecanice: imperiul universal, în care cauzele şi efectele se în­şiruiau, în care un determinism infailibil prilejuia evenimentele, precum resortul un ceasornic, triplul regat condus de Natura cu două frunţi, cu o faţă de zeiţă nepăsătoare. iar cu cealaltă de neînduplecată Meduză.

Eddington, incisiv adesea în metaforele sale, defineşte această lume apusă ca una în care nu era admisă existenţa nici unui lucru, după care un inginer nu putea construi un model. Noi vom reaminti ideea lui Renan, care este aproape aceeaşi, şi azi sună cam straniu: că ştiinţa nu poate admite existenţa minciunei fenomen, dacă nu este în stare să-1 reproducă prin mijloacele ei experimentale.

Astăzi suntem cu toţii de acord că ex'stă în cer si pe pământ nenumărate lucruri ce depăşesc cu mult puterea inginerilor, şi că cele mai importante şi mai decisive sunt cele pe care ne este imposibil să le reproducem. Eddington însuşi stăruieşte în chip sugestiv auspra datei 1927, ca şi cum aceasta ar fi deschis o nouă eră. In acest an, fizica nouă răsturnă, fără putinţă de reabilitare, principiul rigid de cauzalitate în lumea materiei; această detronare este „permanentă"; nu se va mai reveni asupra ei. Astfel s'au deschis stăvilarele între fizică şi metafi­zică, iar Natura a luat oarecare aspecte supranaturale.

Ce vrea să spună aceasta? Că nu mai suntem constrânşi de vechea dilemă, după care trebuia să credem că viaţa spirituală este supusă determinismului ma­teriei, sau că e în stare să treacă peste aşa zisele legi inflexibile. Contrastul acesta a fost înlăturat. Materia este eliberată; minunată în totul, ori plină de mi­nuni; spirituală însă. Unei lumi geometrizată de Lece, îi urmează o altă lume, în care Excepţia are multe de spus; şi în care mai întâi era stabilitatea sau evo­luţia înţeleasă ca depanarea unui ghem ce la sfârşit n'avea altceva de arătat afară de firul ce-1 forma, — iar acum i s a suprapus, înlăturând orice altfel de gândire, cuvântul Creaţie. *

Aceasta este, se înţelege, expresia lui Bergson (după ce a fost, în alte sensuri, expresia altor maeştri, şi sfinţi maeştri)!

Dar un congresist dela Oxford, care va fi preşedintele celui de-al optulea Congres internaţional de filosofie în 1934, la Praga, Radi, a spus: „Strălucită.

„idee! Dacă însă şi Bergson n'ar fi trebuit să cedeze evoluţionismului; l'elan vital, „oricum ar fi considerat, este numai o forţă a naturii... e prea lipsit de cuvânt, „prea biologic; filosofia lui Bergson este plină de discuţii în jurul schimbărilor, „cu desvoltări, cu treceri dela o stare la alta; dar cât de puţină parte i se re-„zervă istoriei, mai ales celei a literaturii, a ştiinţei, a politicei! El este însă „legat de ştiinţa secolului trecut..."; de aceea Creaţia, pe care ar voi s'o elibe­reze în orice direcţie, rămâne încă reprimată, şi nu câştigă locul ce din ce în ce îi este mai cuvenit, istoria umană, în care „prezentul şi trecutul nu sunt legate „de evoluţie, dar de liberul act al omului care alege din trecut ideile ce-i convin" şi pe ele clădeşte realitatea ce-i place.

Acesta este semnul timpului: încât, privit de fiziciani sau de istorici, din lumea naturii sau din aceea omenească, Bergson apare deopotrivă un blând pre­cursor, un girondin. Noutăţile sale profetice erau cu totul moderate, în compara­ţie cu doctrinele din prezent.

Dacă într'o aulă a palatului scolastic din Oxford, filosofii fiziciani, vor­beau despre nemăsuratele forţe ale atomilor şi ale acelor quanta, într'o altă aulă, filosofii istorici prefăceau în bucăţi, am spune, pentru ultima oară, maşinele cal­culatoare ale istoriei, uneltele dialectice care cereau explicaţii controlabile, ba chiar deducţii riguroase în seria faptelor omeneşti. Jacques Chevalier, profesor la Grenoble, fost elev al lui Bergson, scotea în relief caracterul original, inventiv, neprevăzut, al unui singur fapt („ştiinţele noastre pot preţui o probabilitate a „faptelor posibile, dar nu pot prevedea alegerea ce o va face natura, şi care „este faptul însuşi"), accentua asupra indeterminismului istoric şi asupra impor­tanţei întâmplării, concepută ca „un desechilibru creator", mai aproba, în mod provizoriu, formula lui Fustei de Coulanges, după care faptele istorice au cauzele lor, dar n'au nicio lege după care să se conducă, încheind prin a afirma că istoria nu-şi poate afla originea sa nici în sociologie, nici în economie, nici în psihologie, ci numai în metafizică.

Un alt orator, dela aceeaşi secţiune, Marris Cohen, susţinea „posibilitatea în istorie", adică dreptul istoricului de a studia şi a preţui evenimentele, nu numai pe acelea care au fost în realitate, dar şi pe cele ce ar fi putut exista dacă anumite împrejurări ar fi avut loc, introducând astfel, pe altă cale, importanţa întâmplării, a neprevăzutului, neadmiţând că această lume în care trăim ar fi singura posibilă sau cea mai bună dintre lumile posibile.

Care este atât de departe de ceeace în general se înţelege prin materia­lism istoric.

Şi cu cât se conciliază gândirea fizicianilor şi aceea a istoricilor, cu atât se vede unitatea în directiva gândirii moderne, ori în ce direcţie s'ar exercita. In părţile cele mai mici ca şi în cele mai mari cunoscute nouă, în particulari­tăţile vieţii celei mai apropiate de neexistenţă, în atomul nemăsurat şi în sin­teza de viaţă cea mai asemănătoare infinitului, în totul, ca şi în conştiinţa ome­nească, aceasta pare sigur: că individualul, unicul, nu cunoaşte lege. Atomii nu constitue lumea printr'o exactă necesitate mecanică ce orândueşte voinţa fie­căruia; mai mult, fiecare ar putea să se comporte în felul său, cufundând lumea în haosul antic, al cărui „prea iubit fiu" este Satana. Şi nici oamenii nu pot spune că au constru :t istoria după o predestinare ce stăpâneşte voinţa tuturor, din leagăn până la mormânt. Natura şi istoria sunt cuptoare la fel de gro­zave, din care în f'ecare clipă iese ceva nou. Fiecare clipă poate fi o creaţie ex nihilc şi o nimicire in nihilum.

Şi totuşi istoria îşi urmează cursul; din glasurile acestea de nimicire re­zultă un cor; o directivă de ansamblu pare că e imprimată acestor milioane şi m'lioane de forţe capricioase. Luate în totul, în mediile statistice, în rezultatele colective, orice s'ar spune, sunt stăpânite de o lege, cu toate că niciun atom şi nici un creer nu-s constrânşi să o mărturisească.

Există deci, mai mult decât un destin, o Lege ce priveghează la mersul vieţii ?

Organicitatea Universului ce înfruntă revolta individului şi întreţine, sau călăuzeşte, către sfârşit nimicnicia fiinţei omeneşti: iată noua înfăţişare sub care oamenii de azi prezintă misterul. *

In golul de cataclism, în virtualitatea haotică a lucrurilor, ce vor pune oamenii anului 1930?

Nu mai este adevărat că natura se naşte din haos; nu mai este adevărat că natura şi istoria nu fac salturi; nu se mai poate concepe că o cauză conţine în ea efectele, după cum un evantaiu Cuprinde părţile ce-1 compun. Realitatea şi-a schimbat înfăţişarea, reprezentarea vieţii a trecut, printr'o lovitură de teatru, într'o vajnică sbatere de ani, care în chipul acesta violent n'a mai fost văzută în cursul veacurilor.

Dar tendinţele gândirii omeneşti au rămas aceleaşi, cu aceleaşi nedumeriri, punându-şi aceleaşi întrebări; nu se poate mulţumi cu limitarea aceasta, menită distrugerii, cu un univers monosilabic, lipsit de orice lege.

In locul în care se aflau doctrinele şi ipotezele, astăzi lichidate, în spa­ţiul în care materia, urmărită ca un Proteu, din loc în loc, a sfârşit prin a se refugia în electron, care poate nu este mai mult decât un simbol, în timpul în care cauzele şi efectele s a u separat, şi travestită în a patra dimensiune, se înfăţişează Eternitatea, pe toată această fabula rasa, se statorniceşte gândirea, orânduind primatul omului, suveranitatea conştiinţei.

Dealtfel, din punct de vedere material şi astronomic, poziţia omului în Uni­vers nu mai este aceea care se credea acum un deceniu. Din ce în ce devine mai problematică existenţa unei alte lumi locuite, la acelaş nivel spiritual cu al nostru sau la un nivel superior; e posibil ca pe planeta Venus să existe o viaţă, reprezentată de peştii marini, iar pe Marte, de unde aşteptăm veşti, să nu fie decât iarbă şi zăpadă. Ne este admis să presupunem că în tot firmamentul nu s'a născut niciodată un sistem solar şi planetar comparabil cu al nostru. Şi ne mai este permis să presupunem că „acest grăunte de nisip", pierdut în Univers, este metropola şi încoronarea creaţiunei, capodopera unică a naturii, scopul existenţii.

In această lume, în al cărei centru biologic se instalează iarăşi omul, Spi­ritul stăpâneşte din nou. Cu învoirea ştiinţelor fizice şi naturale, domină haosul şi dă formă vieţii.

In noua fizică şi istorie, cu posibilităţi nelimitate, se iveşte oare din nou necesitatea unui Dumnezeu personal? Radi, venit dela Praga la Oxford, a spus: ..Natura însăşi coate fi un fapt liber sau o serie de fapte libere, datorite unei fiinţe responsabile. Poate că va dobândi iarăşi un sens propoziţia : „la început Dumnezeu a creat cerul şi pământul".

Brightman. venit dela Boston, spune: „negăsirea filosofică a unităţii de conştiinţă sugeră posibilitatea Dumnezeului personal şi a nemuririi individuale.

Oare şcoala fizico-realistă din Cambridge, azi triumfătoare, nu-si caută şi nu-şi găseşte refugiu în motto-ul metafizic al rivalei sale dela Oxford: Dominus iliuminatio mea!

Totuşi, nimeni nu va aştepta prosteşte c demonstraţie fizico-matematică a existenţii lui Dumnezeu.

Ceeace este important, e înlăturarea contrastului dintre ştiinţele speciale şi filosofic ajungându-se direct la metafizică. Tema şi conţinutul speculaţiei fi­losofice vor avea o nouă expansiune, şi o multiplă forţă, încă de neprevăzut. Şi nicidecum nu se pare să zilele îi sunt, cum de-atâtea ori s'a spus, numărate. Poate că zilele-i de mărire îi sunt apropiate; zile de epopee filozofică şi de cos­mogonie. Ni se va arăta, ceeace omul din toate timpurile tot mai pasionat a dorit să ştie: cum neliniştea necurmată a Creaţiunei. tumultul naturii şi al sufletului, devine asemănător sieşi, devine Legea, Forma Eternă.

Federaţia mondială a asociaţiilor de educaţie, care numără peste 100 de organizaţii, îşi va ţine congresul său la Denver, Colorado, din Statele Unite, între 27 Iulie şi 1 August 1931. Federaţia invită pe institutorii din toată lumea şi pe cei ce se interesează de problemele de educaţie să participe în cât mai mare nu­măr sau să-si trimită delegaţi. Jj&\*8i£;^.

Conferinţele Societăţii Române de Filosofie. Conferinţele pe care Socie­tatea Română de Filosofie le-a organizat pentru toamna anului acestuia şi care au fost publicate în numărul trecut al revistei noastre, s a u ţinut regulat. Nu s'a ţinut numai conferinţa d-lui I. Nisipeanu care la data conferinţei se afla în străină­tate. D-l Prof. C. Narly a vorbit despre G. Kerschensteiner şi nu despre W . Dil-they. cum a fost anunţat.

După 1 Ianuarie 1931, Societatea Română de Filosofie va începe să-şi ţină regulat şedinţele. Membrii vor fi înştiinţaţi din vreme asupra datei şi locului unde se vor aduna.

S U M A R U L R E V I S T E I D E F I L O S O F I E Pe anul 1930.

S T U D I I

Pag.

Antoniade C ; Machiavelli despre lume şi viaţă . . . . 241—254 „ : „II Principe" 373—389

Eliade Mircea : Problematica filosofiej indiene . I 50—72 \ : Introducere în filosofia Samkhya . . |\152—177 \

Greenwood Thomas: Invenţiune şi descripţiune în ştiinţele matematice 107—115

Hermann D. A. Dr.: învăţământul 73—82 Mărgineanu Nicolae: Personalismul lui W . Stern . . . 2 9 0 — 3 1 4 Narly C: Freud şi educaţia 116—141 Nestor Marius: Un test psihotehnic 178—184 Nisipeanu I.: John Dewey şi şcoala interesului . . . . 315—334 Petrescu Nicolae: Metafizica lui Bradley 390—416 Petrovki I.: Contribuţii la filozofia lui Eminescu . . . 231—240

,, : Aforismele lui Titu Maiorescu 363—372 Peucescu Matei: O concepţie monistă a naturei . . . . 142—151 Rădulescu-Motru C: Şcoala nouă şi duşmanii ei . . . 1—10 Ştefănescu George: O schiţă a filosofiei lui Ch. Renouvier 254—289 Tillmann H.: Acţiuni psihice paranormr'e 335—345 Uţă M.: Ştiinţă cartesiană 11—49 Vianu Tudor: Estetica antică 417—448

Zapan G.; Asupra unei contradicţii în teoria corelaţiilor . 185—188 ,, : Teoria orientării şi selecţiunii profesionale . . 449—474

M I Ş C A R E A C U L T U R A L Ă IN T A R A

Pag.

Rădulescu-Motru C : Scopul învăţământului secundar . . 73—87 ,, : Problema minorităţilor în România şi

rolul intelectualilor 189—200' „ : Vocaţiunea şi munca profesională . 475—484

R E C E N Z I I

Bagdasar N.: Mihail Rădulescu: Teoria cunoştinţei. Intro­ducere în filosofie 88—89

,, : Şerban Ionescu: Consideraţii critice asupra eticei materialismului economic . . . . 203—204

., : M. Geiger: Die Wirklichkeit der Wissen­schaften und die Metaphysik . . . . 220—222

., : Tudor Vianu: Poezia lui Eminescu . . . 347—348 ,, : Nicolae Mărgineanu: Psihologia contimpo­

rană germană 492—493 „ : George Ştefănescu: Charles Renouvier . . 498—499 ,, : Im. Kant: Critica raţiunii pure. Trad. de

Tr. Brăileanu 499—500 Bontilă George: Dr. Iosif I. Gabrea: Educaţia şi învăţă­

mântul în Rusia Sovietică 89—93 : Th. Comicescu: Raportul între intuiţie şi

abstracţie în învăţământ 207—208 ,, ,, : Petre I. Ghiaţă: Problema claselor sociale 208—209

Brucăr L: G. G. Antonescu: Buletinul No. 5 al Semina­rului de pedologie teoretică 93—94

: Edouard le Roy: Le probleme de Dieu . . . 94—96 ,, : Max Scheler: Philosophische Weltanschauung 98—102

: Ioan Petrovici: Studii istorico-filosofice . . . 201—203 „ : Friedrich Kuntze: Der morfologische Idealismus ,, : H. Friedmann: Die Welt der Formen . . . 222—226 „ : A. Fels: Bernard Bolzano: Sein Werk . . . 358—360

Ciumetti Anton: Simion Mehedinţi: Coordonate culturale. Civilizaţia şi cultura . . . . . . . 204-—206

Pag.

Georgescu G.: Gerhard von Mutius: Wort,' Wert . Ge-meinschaft 97—98

Georgiade Const.: Radu Petre: Experimentări ş; realizări în spiritul şcoalei active . . . . 348—349

,, : Pierre Janet: L'évolution psychologique de la personnalité .. .. .. . . .351—355

Jonescu C: Ion F . Buricescu: Câteva îndrumări metodice pentru normalişti şi învăţători 209—210

., : Dan A. Bădăreu: O sută de ani de naturalism în România 350—351

,, : Lucian Bologa: Psihologia vieţii religioase . • 487—488 Mărgineanu N.: M. Moldovan : Dinamica Muncii . . . 489—492 Motru-R. C.: E . Jaensch: Ueber den Aufbau des Bewuss-

tseins 96—97 Papahagi George: Mircea Djuvara: Teoria generală a

dreptului 494—496 Tatu N.: Albert Counson: La civilisation. Action de la

science sur la loi 212—215 ., : R. N. Coudenhove-Kalergi: Héros ou Saint . 215—217 ,, : Ernest Seillière: La sagesse de Darmstadt . . 218—220

„ „ : I. C. Petrescu: Şcoala şi Viaţa 249—350 ,. : James H. Leuba: Psychologie du mysticisme re­

ligieux 255—257 ,. : C. Rădulescu-Motru: Puterea sufletească . . 485—487 ,, : Dr. Iosif I. Gabrea: Individualizarea învăţămân­

tului 494—495 ,, : N. Bagdasar: Filosofia contemporană a istoriei . 496—498

N O T E $1 I N F O R M A Ţ I I

Anul pregătitor înaintea bacalaureatului 105—106 Conferinţele Societăţii Române de Filosofie 361 Congrese 362 Congresul Astrei din Sibiu 227

Pag. Congresul de psihopatologie şi psihologie aplicată din

Viena 227—228 Dela Societatea Română de Filosofie 104—105 Formă şi Creaţie Mărgineanu N.: O lămurire 103—104 Necrolog 209 Traduceri din clasici 105 Erată 230

I X S T I T U T f L D E A R T E G R A F I C E « B L ' C O Y I X A » , I . E . T O R O U Ţ I t ;