UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” SIBIU

FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”

TEZĂ DE DOCTORAT

Omul duhovnicesc în conceptul Părintelui Dumitru

Stăniloae despre har

(Der geistig-geistliche Mensch im Konzept von der göttlichen Gnade bei Vater Dumitru Stăniloae)

- Rezumatul tezei -

Îndrumător:

Arhid. Prof. Dr. Ioan I. Ică jr.

Pr. Drd. Michael Weber (Germania)

2

Rezumatul părților componente ale tezei

Prima parte

Prima parte a tezei este circumscrisă problematicii „Perioada sibiană: Ad fontes.

Căutarea unei identități spirituale și culturale în timpul Mitropolitului Nicolae Bălan

al Ardealului.” Sunt avute aici în vedere următoarele aspecte:

- Etapele studiului și perspectiva teologică a Părintelui D. Stăniloae în timpul

Mitropolitului N. Bălan (studiu în străinătate, teza de doctorat) în contextul

social-cultural al confruntărilor cu reprezentanții români ai știintelor spiritului

(precum C. Rădulescu-Motru și alții) și în condițiile perioadei interbelice în

Europa.

- Confruntarea polemică cu gândirea națională din catolicismul de limbă

germană reprezentată de Wilhelm Moock.

- Concentrarea cercetării asupra chestiunii legate de programul pedagogic în

vederea înnoirii religioase a omului în sensul învățăturii ortodoxe și prin

luarea în considerare a pietății româno-ortodoxe. „Populism” sau dezbatere

națională despre religiozitatea populară?

- Semnificația viziunii teologice a lui N. Crainic pentru dezbatarea de idei din

perioada interbelică și influența acesteia asupra lui D. Stăniloae.

- Concluzie: conceptul pedagogic-terapeutic al „omului duhovnicesc” este

ancorat în tradiția româno-ortodoxă și scoasă în evidență ca importantă

contribuție teologico-etică de către N. Crainic și D. Stăniloae.

Luând în considerare cadrul social-cultural, a fost constatată existența unei foarte

vii dezbateri în perioada interbelică printre oamenii de idei ai epocii. Un rol central

avea să îl joace aici chestiunea legată de însemnătatea Bisericii Ortodoxe din România

3

(BOR) pentru proiectul de țară al României în contextul transformărilor politice prin

care trecea Europa.

Analiza operelor teologice ale lui N. Crainic și D. Stăniloae a condus la concluzia

că amintiții autori nu aveau drept scop impunerea unei ideologii naționale colorată

ortodox, ci să sublinieze însemnătatea spirituală pozitivă a tradiției ortodoxe pentru

integritatea morală a românilor.

În ceea ce privește rolul BOR ca atare, se poate afirma ca principala ei preocupare

în epocă a fost o poziționare cât mai bună în contextul provocărilor aduse de

mutațiile social-culturale și de transformarea, prin unirea cea mare, a României într-

un stat multietnic și multiconfesional. Legat de acest proces, existau în acei ani ai

multe concepții care vor fi discutate controvers de actori diferiți. Un rol important în

această discuție avea să îl joace Mitropolia Ardealului, obișnuită oricum pe durata

secolelor cu confruntarea interconfesională.

În centrul tuturor acestor confruntări se afla în fapt chestiunea identității

spiritual-culturale și contextul european mai complex care, inevitabil, avea

consecințe nemijlocite asupra implicării BOR, de pildă, în mișcarea ecumenică aflată

la primii ei pași. Toate acestea reclamau o necesară și atentă reorientare astfel încât

conținuturile teologice ale temelor aflate în dezbatere să fie armonizate cu agenda în

general a momentului.

Situația avea să fi analizată și evaluată realist de către mitropolitul Nicolae Bălan.

Concret, el avea să sprijine nu doar studiul teologilor ortodocși la universitățile

catolice și protestante, ci mai ales studierea ad fontes a tradiției ortodoxe, fapt care va

pregăti renașterea științifică a propriei spiritualități ortodoxe române.

Această mișcare ad fontes a Bisericii Ortodoxe din România nu a avut drept

imbold doar chemarea lansată odată cu publicarea de către Patriarhia Ecumenică a

„Enciclicii sinodale a Bisericii din Constantinopol către Biserica lui Hristos din

întreaga lume” (1920), ci trebuie văzută ca rezultat al vieții eclesiale în contextul

4

social și cultural al României dintre cele două războaie. Din această poziție și

confruntați cu această situație internă, aveau să argumenteze Crainic sau Stăniloae

împotriva criticilor unor intelectuali români precum Rădulescu-Motru sau Lucian

Blaga. Văzute din perspectiva rezultatelor, aceste confruntări se vor dovedi extrem

de rodnice pentru teologia ortodoxă românească deoarece doar prin astfel de

schimburi de idei, fie și de o manieră polemică, s-a putut articula un discurs teologic

pe cât de actual pe atât de conștient de necesitatea redescoperirii propriilor rădăcini

spirituale. În cele din urmă, acestei căutări a identității profunde în plin dialog cu

modernitatea îi datorăm faptul că teologia ortodoxă românească avea să se opună

anexării ideologice de către noile forțe politice și, în exterior, prezentarea unei poziții

teologice autonome și conștiente de sine.

Ținând cont de faptul că Nichifor Crainic este considerat de către unii sociologi

drept „precursorul” intelectual al mișcării fasciste românești, am încercat să îmi

formez propria imagine. Astfel, din textele teologice ale lui Crainic pe care le-am

cercetat reise limpede că o condamnare paușală nu are temei. Caracteristicile tipice

ale antisemitismului motivat teologic și ideologia rasială aferentă nu sunt deloc

prezente în argumentația lui teologică. Inclusiv afirmațiile sale teologice despre

înnoirea spirituală a poporului român nu oferă indicii legate de o eventuală simpatie

față de ideologia fascisto-rasistă. Dimpotrivă. Crainic refuză categoric ideologia

rasistă fundamentată mistic a unui autor precum A. Rosenberg (Der Mythos des 20.

Jahrhunderts).

Pentru Crainic, este limpede că înnoirea omului reprezintă scopul misticii,

înnoirii ca atare precedându-i un proces de „curățire” la care omul trebuie să

participe din plin. În calitatea lui de „demn/îndreptățit” omul se plasează mereu sub

harul lui Dumnezeu și în faza ultimă a înnoirii prin „iluminare” ajunge la

îndumnezeire care se manifestă prin faptul că acțiunea lui este complet suspendată,

astfel încât doar harul lui Dumnezeu lucrează în el. Acest om demn îndumnezeit prin

harul lui Dumnezeu este „omul duhovnicesc”. După părerea mea, o astfel de

5

diferențiere obiectivă permite o altă perspectivă asupra lui Crainic a cărui

argumentație, dominată de însăși statutul de laic al acestuia, este rezumată în teza de

față. Astfel, modelul lui Crainic de înnoire morală a „omului nou” trebuie înțeles în

sensul misticii tradiționale ortodoxe românești pe care o reflectă scrierile din

interbelic preocupate de urgența unei înnoiri reale în contextul României de atunci.

Redescoperind și interpretând problematica înnoirii morale și religioase, Crainic nu

face greșeala de a interpreta această teologie mistică în sensul unei noi teorii mitice,

așa cum este, de pildă, cazul „neomitului simulat” (Hans Blumenberg). Evitând

această capcană, Crainic nu abuzează de mistica creștin-ortodoxă pentru eventual o

nouă mișcare religioasă având drept scop propagarea unui „superom” (Übermensch)

român cu implicații rasiste și culturale. Însăși raportarea la religiozitatea românească

ortodoxă și sublinierea dimensiunii ei pozitive se produc mereu cu scopul de a le

pune în legătură cu mistica ortodoxă în gneral și de a arăta capacitatea modernă pe

care o poate avea idealul înnoirii pentru omul de azi. Este și motivul pentru care,

punând în dialog tradiția cu modernitatea, Crainic apelează inevitabil la conceptele

catolice operante în epocă.

Sugestivă este deasemeni și referința lui Crainic la experiența spirituală a

laicatului, integrarea acesteia în „materia primă” a teologiei ortodoxe, un demers

prin excelență modern dacă ne gândim, din perspectiva noastră de acum, la maniera

prin care, încurajată de evoluția mediatică, literatura spirituală cuprinde de la sine

înțeles mărturii numeroase ale laicilor.

Miza lui Crainic sau a lui Stăniloae era însă mai profundă și viza articularea

unei religiozități românești ortodoxe proprii, parte a religiozității creștine în

ansamblu, în contextul dezbaterilor și confruntărilor cu intelligentsia românească a

epocii. Puntea de legătură între local și universal sau între tradiție și modernitate

avea să o reprezinte metoda isihastă a „rugăciunii inimii”. Nu este de aceea de

mirare preocuparea lui Crainic cu tradiția monahală românească, mai ales cu

6

impactul lui Paisij Veličkovskij (1722-1794) sau, cu un termen generic, cu

„paisianismul”.

Influența profundă a monahismului în religiozitatea populară, mai ales prin

asumarea de către monahi a rolului de părinți spirituali pentru laici, Crainic o vede

mai ales din perspectiva „paisianismului”. În acest fel, Crainic se raportează la o

veche și genuină tradiție spirituală ortodoxă, prezentă de secole în formă isihastă în

anumite mânăstiri din Moldova, care a marcat viața spirituală și intelectuală a

Bisericii și pe cea a poporului credincios. La această tradiție aveau să adere parțial, în

condițiile istorice specifice ale Transilvaniei, inclusiv ierarhi pro-occidentali precum

mitropoliții Șaguna și Bălan.

Este astfel meritul lui Crainic de a fi atras atenția asupra acestui aspect

deosebit al tradiției ortodoxe românești pe care a făcut-o cunoscută Apusului, adică

acolo unde până atunci erau percepute doar tradițiile greacă și rusă.

Din punct de vedere teologic, în opinia mea, imboldul pentru articularea unei

etici creștin-ortodoxe moderne se bazează pe tradiția isihastă. Dimensiunea modernă

rezidă aici în faptul că N. Crainic nu redă pur și simplu învățătura ortodoxă

referitoare la isihasm, ci o pune în dialog și comparație cu alte concepte mistice și

discipline teologice, chiar cu pozițiile moderne din psihologie, sociologie sau

pedagogie. Un merit deosebit al lui Crainic este interpretarea pe care o dă rugăciunii

inimii. Astfel, în cheie de lectură hristologică, nu atât numele lui Iisus (mistica

numelui/numelor) este hotărâtor, cât condensarea mărturisirii de credință care are

loc atunci când cel care se roagă rostește cuvintele „Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui

Dumnezeu...”. În a doua parte a propoziției – „miluiește-mă pe mine păcătosul” –

Crainic citește faptul teologic că prin lucrarea harului lui Dumnezeu mântuirea celui

care se roagă capătă o stringentă actualitate. Acum și aici este posibilă, pe baza

mărturisirii de credință și a conștiinței de păcătos, înnoirea morală în procesul căreia

asceza capătă o funcție terapeutic-pedagogică pe fundal etic.

7

O contribuție teologică importantă a lui Crainic și Stăniloae constă în

cercetarea „ad fontes” a semnificației învățăturii palamite despre energiile necreate și

a învățăturii, am spune moderne, despre har. În context inter-confesional,

confruntarea cu soteriologia romano-catolică sau învățătura protestantă despre har

avea să arate capacitatea viziunii palamite de a depăși concepția scolastică despre

energiile create. Astfel, prin intermediul celor doi teologi ortodocși, înțelegerea

palamită despre har avea să aducă o nouă perspectivă asupra chestiunii deschise și

îndelung dezbătute în Occident despre aspectul soteriologic al învățăturii despre har.

Lucrarea harică a lui Dumnezeu prin intermediul energiilor necreate ca instrumente

ale mântuirii omului oferă o punte între principiul protestant sola gratia și înțelegerea

scolastică opusă a energiilor create. Datorită inspirației geniale a lui Crainic, disputa

dintre învățătura protestantă și cea romano-catolică despre mântuire a putut fi scoasă

din tiparul ei de până atunci, concentrat pe aspectul justificării prin lucrare

(„Werkgerechtigkeitsaspekt“), înțelegerea lui sola gratia și problematica participării

omului la propria mântuire prin lucrarea harului lui Dumnezeu primind noi

înțelesuri. Tocmai aceste deschideri de orizont aveau să îl captiveze pe Stăniloae și să

îl determine să le aprofundeze de o manieră sistematică în propria lui prezentare a

harului lui Dumnezeu.

Partea a doua

În partea a doua a tezei este tratată preocuparea lui Stăniloae cu teologia

palamită. Analiza este făcută din perspectiva căutării unui răspuns tradițional

ortodox la întrebarea referitoare la semnificația harului dumnezeiesc în procesul de

înnoire a omului duhovnicesc.

Am avut aici în vedere lucrările lui Stăniloae dedicate teologiei palamite:

articolul „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palamas”(1929), Traducerea

din Triade (1932), cartea „Viaţa şi învăţătura Sfîntului Grigorie Palamas” (1938) și

articolele după 1944. Toate acestea au fost citite comparativ cu cercetarea palamită

8

modernă (J. Meyendorff, D. Wendebourg, G. Richter, R. Flogaus, I. Ică jr. ș.a.) și cu

bizantinologia (H. G. Beck, K. Wessel, ș.a.).

Este de remarcat aici concluzia teologică potrivit căreia, în interpretarea lui

Stăniloae, pratica formelor isihaste de rugăciune nu a fost apanajul exclusiv al

mediilor monahale, fiecare laic putând să se considere „demn” de practicarea

rugăciunii inimii sau a lui Iisus. Prin aceasta se spune, în fapt, că fiecare credincios

este chemat să devină un om duhovnicesc. O astfel de viziune este pusă strâns în

relație cu învățătura palamită a energiilor: dacă Dumnezeu lucrează în lume prin

energiile necreate, atunci fiecare om, în calitatea acestuia de creatură a lui Dumnezeu,

este interpelat și poate să răspundă în sensul conlucrării la propria mântuire prin

harul lui Dumnezeu.

Cercetarea socio-culturală ne arată că preocuparea lui Stăniloae cu teologia

palamită începe deja la finele deceniului al doilea al secolului trecut. La doar 26 de

ani, în 1929, el publica studiul „Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie

Palamas”. Din text rezultă intenția autorului de se ocupa intensiv de teologia lui

Palamas și de a edita opera acestuia în limba română. Motivația lui Stăniloae derivă

din necesitatea unui mod ortodox adecvat de interpretare a teologiei palamite, cu

atât mai mult cu cât acesta nu era cazul în bizantinistica epocii, bizantiniștii

orientându-se în chestiuni teologice după ultimele dezbateri romano-catolice sau

protestante.

Angajamentul teologic al tânărului Stăniloae este soteriologic formulat în

întrebarea care nu se dorea deloc retorică: „ […] cum rămâne cu învățătura Bisericii

despre Har şi viața creştinului, aşa cum a fost descrisă de Apostolul Pavel, ca o trăire

în Dumnezeu?” (Calea spre lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palamas). Nu este de

mirare că învățătura despre har avea să devină centrul cercetărilor palamite ale lui

Stăniloae. Potrivit acestuia, miezul învățăturii palamite despre energii rezidă în

dorința de a depăși „antinomiile conștiinței religioase” nu prin „dovezi ale existenței

9

lui Dumnezeu” concepute de om, ci prin experiența lucrării harice a lui Dumnezeu.

Centrală rămâne întrebarea: cum poate omul să devină θεός κατὰ χάριν werden?

Omul își pune această întrebare conștient fiind de natura lui antinomică. Din

acest punct începe efortul „conștiinței religioase” de a ajunge să îl vadă pe

Dumnezeu. Această vedere este însă posibilă doar atunci când harul lui Dumnezeu

lucrează în cel care dorește să vadă. Or, această lucrare harică este posibilă doar prin

energiile dumnezeiești necreate. Formulând cât mai concis, se poate spune că

energiile necreate sunt un fel de „vehicol” ontologic menit să rezolve, intermediind,

„corelativitatea antinolică” dintre om și Dumnezeu ceea ce, mai departe, oferă

acestor energii o funcție harică de împăcare între creatură și Creator.

Din această perspectivă descrie Stăniloae în 1974 importanța demersului

teologic al lui Palamas, de data aceasta cumva altminteri decât în cartea sa din 1938.

Astfel, Palamas reacționează în vremea sa la „activismul uman” care marchează

„începutul Renașterii occidentale”: „Este tema omului, a semnificației activității sale,

tema umanului”. La chestiunea despre om Palamas reacționează cu învățătura sa

despre „energiile divine”. Prin aceasta, după mine, este indicată baza teologică a

conceptului despre „omului duhovnicesc” și scopul său pedagogic-terapeutic în

sensul „restabilirii integrității” persoanei umane. În sensul unui astfel de concept,

omul trebuie să fie mereu pregătit pentru „o experiență conștientă mereu nouă,

mereu mai profundă a lui Dumnezeu”, astfel încât „conștiința divină” și „conștiința

omului” să se suprapună cât mai mult posibilă, una făcând-o transparentă pe cealaltă

și susținându-se reciproc, așa cum scrie Stăniloae în 1981 (Prière de Jésus et expérience

du Saint-Esprit).

În acest context, doar schițat mai sus, Stăniloae indică efectul pozitiv pe care îl

poate avea învățătura despre îndumnezeire în marea interogație despre om.

Posibilitatea îndumnezeirii „ridică” pe om din existența lui umană și deschide o

perspectivă mântuitoare bazată pe faptul că relația cu Dumnezeu este asumată

10

radical altminteri. În volumul tradus în franceză, Stăniloae sintetizează această

viziune astfel: „Par l’affirmation de cette compénétration de l’homme et de Dieu,

sans confusion, le christianisme a révélé le mystère abyssal et indéfinissable de la

personne humaine et de sa conscience.“ Învățătura palamită despre energii câștigă în

interpretarea lui Stăniloae o componentă pedagogic-terapeutică care are drept scop

schimbarea conștiinței omului de așa manieră încât acesta să acționeze într-un sens

voit de Dumnezeu. Motivația schimbării conștiinței este tocmai cunoașterea

posibilității îndumnezeirii prin lucrarea harică a energiilor. Textul ca atare al

rugăciunii lui Iisus aduce permanent aminte omului de unde vine și unde se află el în

lume și către care orizont mântuitor se îndreaptă : către Iisus Hristos, Dumnezeu

revelat în cele două naturi. Rugăciune lui Iisus are în contextul interpretării date de

Stăniloae teologiei palamite o semnificație reflexivă pentru conștiința celui care se

roagă deoarece acesta se adresează în rugăciune unui « Tu altminteri » și meditează

astfel asupra propriei credințe pe care o mărturisește în fața acestui « Tu » care este

nimeni altul decât Iisus Hristos.

Partea a treia

In această parte a tezei am analizat răspunsul lui Stăniloae la chestiunea

referitoare la înnoirea omului ca rezultat al restaurării omului prin participarea în

Iisus Hristos la comuniunea spirituală cu Dumnezeu.

Am pornit și de data aceasta de la contextul social-cultural. Astfel, perioada

interbelică, așa cum am sugerat și în părțile anterioare, a însemnat pentru spațiul

public românesc derularea unei intense dezbateri, impulsionate de intelectuali de

marcă precum Rădulescu-Motru sau Lucian Blaga ș.a., despre înnoirea morală a

omului fără însă a încuraja recursul la învățătura morală ortodoxă pe motiv că

aceasta ar fi « învechită » și nu ar corespunde standardelor pedagogice și morale

moderne. Dezbaterea din România trebuie văzută în contextul impunerii pe scena

11

politică a Europei a ideologiilor atee fascistă și comunistă. Reacția Bisericilor (generic

vorbind) se va manifesta cu precădere la reuniunile ecumenice în cadrul cărora se va

încerca în zadar realizarea unui echilibru ideologic. Din păcate, tocmai datorită

radicalizării vieții politice, ajungerea la putere a fasciștilor în Europa va duce inclusiv

la divizarea creștinilor, unii văzând compatibilitatea de credință acolo unde aceasta

nu exista de fapt, un fenomen ilustrat exemplar de situația protestantismului german

după venirea lui Hitler la conducere. Fenomenul se va face simțit inclusiv în Ardeal,

în mijlocul minorității germane, dar va afecta cumva și mitropolia ortodoxă de la

Sibiu, confruntată acum cu o situație politică din ce în ce mai greu de înțeles și de

stăpânit. Biserica Evanghelică A.B. din Transilvania va fi antrenată într-un conflict

intern de durată între intelctuali fideli Bisericii și învățăturii sale, sub conducerea

episcopului Glondys, și adepții fascismului din Germania organizați în asociația

« Deutsche Christen ».

Cât de nesigură era situația pentru Biserici în timpul domniei fascismului

german avea să o constate în 1941 D. Stăniloae în mod nemijlocit. Episcopul Glondys,

om al dialogului inter-confesional și bun prieten al mitropolitului Bălan, va fi înlocuit

din rațiuni politice evidente cu un episcop conform ideologiei naziste. Prin astfel de

măsuri ideologia « omului nou » în sens totalitar cucerea mediul formativ, școlile

germane din Transilvania, adică acele spații unde de propaga absurda teorie a

raselor potrivit căreia românii erau oameni « de mâna a doua ».

În această perioadă deosebit de dificilă Stăniloae de dedică teologic

problematicii pe care o ridicau în epocă filosofia dialogică și cea existențială,

răspunzându-i din perspectivă hristologică și trinitară. Teologul nostru se opune

unor intelectuali români precum Rădulescu-Motru și subliniază însemnătatea

terapeutic-pedagogică a înțelegerii « omului duhovnicesc » ca model de înnoire în

sens modern pentru tinerimea română. Tot în această perioadă, Stăniloae atacă

metafizica blagiană pe care o deconspiră ca filosofie a lui « dacă », ale cărei limite

fundamentale se văd mai ales în componenta ei religioasă, atâta vreme cât

12

Dumnezeu rămâne doar un « mare anonim », o ipoteză care practic face din sistemul

filosofului poet un simulacru de metafizică. Or, din perspectiva înnoirii omului, acest

proces nu poate fi unul strict autonom atâta vreme cât, fără instanța divină, orice

efort de refondare s-a dovedit sortit eșecului. Sugestiv pentru deschiderea lui

Stăniloae este faptul că el apelează la o serie de argumente din filosofia existențială

pe care le « altoiește » pe trunchiul dogmatic al învățăturii ortodoxe despre har, așa

cum aceasta era între timp redescoperită prin studiul lui Palamas.

Drumul teologic al lui Stăniloae continuă în ciuda vicisitunilor istorice.

Volumul din 1943, « Iisus Hristos sau restaurarea omului », descrie o surprinzător de

modernă viziune despre înțelegerea teologică a comunității/comuniunii din

perspectivă trinitară. Sfânta Treime devine exemplu de koinonia, sursă și fundament

al oricărui tip de coagulare umană. Relevanța politică a unui astfel de demers este

evidentă. Concret, modelul comunitar treimic promovat de Stăniloae contrazice în

esență modelul totalitar de societate promovat de fascismul contemporan sau, doar

câțiva ani mai târziu, de comunism. Modelul trinitar de comuniune este pandantul

« intenționalității spre comuniune » a omului, adevărata comunitate neputând fi în

această lectură decât motivată și susținută religios. In acest fel Stăniloae face legătura

dintre conceptul său pedagogic al « omului duhovnicesc » cu idealul creștin de

societate. Din această schimbare de perspectivă, de la persoană la societate, ia naștere

o teologie a responsabilității comunitare și o valorificare în consecință a lucrării

harice a energiilor divine nu doar la nivelul mântuirii individuale, ci culminând în

« comuniunea spirituală » realizată după modelul oferit de koinonia trinitară. In

acest fel, Stăniloae depășește simpla receptare a existențialismului și a filosofiei

dialogice, oferind un răspuns ortodox din perspectivă trinitară.

Toate aceste deschideri teologice aveau să fundamenteze viziunea mai largă,

ecumenică, a lui Stăniloae. Crescut oricum într-un mediu inter-confesional și inter-

etnic, rector al unei Academii teologice aflate în miezul dezbaterilor epocii, Stăniloae

își va dezvolta în anii de la Sibiu o sensibilitate aparte, nu rar luând forme polemice,

13

pentru confruntarea căutărilor identitare ortodoxe cu pozițiile altor Biserici și

confesiuni. Din această perspectivă, « omul duhovnicesc » era nu doar idealul

creștinului ortodox, ci a oricărui creștin. Mergând până la capăt, problematica unității

creștine se punea în termenii înnoirii tuturor, « omul duhovnicesc » fiind paradigma

creștinului cu vocație spirituală depășind actualele diviziuni. La urma urmelor,

idealul comuniunii treimice și a îndumnezeirii omului nu își dezvoltă adevăratul

potențial decât la orizontul unei universalități bine înțelese.

Partea a patra

În această parte a tezei am avut în vedere studierea atentă a schimbării de

paradigma social-culturală intervenită odată cu instalarea la putere, după 1944, a

comuniștilor. Ținând cont de caracterul ateu și militant antieclesial al noii ideologii,

repoziționarea Bisericii Ortodoxe din România în noul context istoric avea să

însemne în același timp un « război de supraviețuire ». În calitatea ei de Biserică

majoritară, BOR era ținta predilectă a ateismului de stat care își imagina dispariția

sentimentului religios tocmai prin nimicirea BOR.

Ceea ce este cunoscut în Occident drept « mica revoluție culturală » a lui

Ceaușescu, doctrină concentrată pe realizarea « omului nou » ateu și apăsat

naționalist, combinație mai mult decât problematică atâta vreme cât patriotismul, al

majorității dar și al minorităților deopotrivă, a fost mereu hrănit de valori culturale și

religioase, va reprezenta o provocare radicală, teoretică și practică în egală măsură, la

adresa tuturor cultelor religioase.

Construcția ideologică a comunismului privind « omul nou » presupunea

înainte de orice un fundamentalism ateu, religia fiind principial considerată drept

dăunătoare pentru dezvoltarea omului. Concret, ateismul de stat din România

comunistă avea să se îndrepte inevitabil împotriva creștinismului (în general). Astfel,

scopul principal al « educației ideologico-politice » era emanciparea de « vechile

14

superstiții », aici fiind avute în vedere mai ales ritualurile creștin-ortodoxe, declarate

incompatibile cu idealul « omului nou » comunist. La nivel legislativ, o astfel de

viziune este ancorată în legea dată în 1978 de către Marea Adunare Națională despre

« formarea și educarea omului nou ».

Analiza temelor abordate în « Revista de filosofie » din anii 1975-1984 ne arată

cum o serie întreagă de intelectuali se vor strădui să fundamenteze teoretic acest

fundamentalism ateu al doctrinei ceaușiste și să îl ridice la rang de ideologie unică în

« societatea socialistă » a epocii. Scopul era, cum deja am sugerat, oferirea unui

eșafodaj etic și psihologic ideologiei atee a « omului nou ».

Din această perspectivă ideologică ataca O. Chețan, redactor-șef al « Revistei

de filosofie » în 1979 teologia lui Stăniloae pe care o declara ca fiind « cea mai

învechită și mai irațională direcție din teologia contemporană » și pe care o ștampila

ca « mistico-speculativă » (sic !). Chețan publica această critică în articolul intitulat

„Probleme ale educației ateiste şi istoria religiilor”, de unde deducem că gândirea lui

Stăniloae era considerată drept periculoasă pentru „educația ateistă” a tineretului.

Acest atact al unui politruc de genul lui Chețan merită să fie amintit pentru a

sublinia caracterul „subversiv” al teologiei lui Stăniloae. Astfel, el publica în 1981

prelegerile despre „Ascetică și mistică”, ținute în 1947, sub titlul „Teologia morală

ortodoxă“. Cartea în sine este o pledoarie mai mult decât convingătoare pentru

„omul duhovnicesc”, adică pentru opusul „omului nou” al ideologiei atee.

Am studiat acest important volum semnat de Stăniloae din perspectiva

chestiunii privind rolului harului dumnezeiesc și am ajuns, pe scurt, la următorul

rezultat: întreg drumul omului de la sceză la curăție și apoi la iluminare și

desăvârșire este plasat sub harul lui Dumnezeu. Colaborarea omului este, cât mai

simplu spus, răspunsul la lucrarea lui Dumnezeu. Asceza nu este un scop în sine și

nici nu „garantează” mântuirea, ci are un rol disciplinator pe drumul curățirii și al

iluminării. Desăvârșirea în sensul îndumenzeirii se produce doar prin mila și harul

15

lui Dumnezeu astfel încât lucrarea omului se „blochează” (Stăniloae) și energiile

lucrează numai din preaplinul harului dumnezeiesc. Acest parcurs am îndrăznit să îl

numesc metodă „pedogogic-terapeutică” având un scop echivoc: desăvârșirea

credinciosului prin mila Domnului astfel încât el să devină ferment al coagulării

comunitare după modelul comuniunii trinitare. Ne întoarcem astfel la dialectica

fundamentală dintre persoană și comunitate în actul desăvârșirii, Ortodoxia

practicând un foarte fin echilibru între drumul omului către îndumnezeire și grija

față de societate în general. Analiza se concentrează de aceea asupra acestor două

concepte pedagogice, personal și comunitar.

O primă concluzie se referă la consecințele căderii comunismului în România,

un eveniment istoric care documentează eșecul total al „omului nou” promovat de

către ideologia atee. Mai departe, prăbușirea dictaturii a demonstrat falsitatea

subaprecierii creștinismului în general, redus la o chestiune de mentalitate

„înapoiată”, „învechită”, „,mistică”. În fapt, termeni precum „noul om” sau

„societate multilateral dezvoltată”, precum și titlurile halucinante date cuplului

dictatorial, se vor dovedi simple construcții retorice, fără nicio bază în trăirea și

sensibilitatea celor care aveau în decembrie 1989 să își recâștige libertatea cu prețul

sângelui.

Partea a cincea

Ultima secțiune a tezei este dedicată înțelegerii lui Stăniloae asupra harului din

perspectiva confruntărilor cu mișcarea ecumenică după 1948. Sursa principală a fost

aici revista Patriarhiei Române, Ortodoxia, mai ales textele scrise de autorul nostru la

rubrica „Probleme interconfesionale”. Și de data aceasta, aspectul social-cultural a

fost important pentru încadrarea textelor în epocă. Or, în cazul de față, ecumenismul

internațional de dinainte de 1989 era marcat de dezbaterile legate de posibila anexare

politico-ideologică a acestei mișcări de către cele două blocuri rivale din războiul

16

rece. În ceea ce îl privește, Stăniloae este consecvent și coerent teologic, adică nu

putem identifica în mod manifest o perioadă precomunistă și o alta în timpul

comunismului. Însăși temele alese de Stăniloae, trecut între timp prin pușcăria

politică a regimului, arată cum preocupările din deceniile anterioare, cele ale

activității sale prolifice de la Sibiu, revin cu putere. Astfel, el încearcă să răspundă la

o întrebare formulată deja în 1929, în prima lui cercetare mai amplă dedicată lui

Palamas: „ Care este învățătura Bisericii despre har și despre viața creștinului, așa

cum a descris-o Apostolul Pavel?” Așa cum ne arată mai toată teologia lui Stăniloae

de până atunci, întrebării i se poate răspunde, în opinia mea, prin fundamentarea

legăturii dintre „învățătura Bisericii despre har” și „viața creștinului” (modelul

paulin). Răspunsul este direct legat de însăși statutul lui Pavel de „ales” al lui

Hristos. Mai mult, venit mai târziu în cercul apostolic, Pavel este exemplul cel mai

sugestiv al „iconomiei harului”. Altfel spus, modelul paulin de desăvârșire prin

lucrarea iconomică a harului este în cele din urmă modelul oricărui creștin care

dorește să își trăiască viața în conformitate evanghelică. Atunci când Sfântul Apostol

Pavel spune că i-a fost încredințată iconomia (cf. 1 Cor 9, 17), el se referă înainte de

toate la capacitatea de a binevesti, de a propovădui Evanghelia neamului omenesc.

Această dimensiune universală este centrală și reprezintă cheia de lectură a însăși

convertirii lui Pavel. Luând așadar modelul paulin drept reper, Stăniloae arată cum

lucrarea harică a lui Dumnezeu, în sensul „iconomiei divine”, poate să fie prezentă și

de o manieră „extrabisericească”, adică să ilistreze planul universal de mântuire avut

de Dumnezeu.

Pentru Stăniloae, Apostolul Pavel rămâne exemplul practic al lucrării harice a

lui Dumnezeu în afara Bisericii. Nu întâmplător Pavel însuși se definește ca fiind

„διάκovoς κατὰ τὴv oἰκovoμίαv τoῦ θεoῦ“ (Col 1, 25). Poziția lui Pavel în cercul

apostolic este astfel fundamentată prin capacitatea înnoirii în și prin harul lui

Dumnezeu. Această „mistică paulină” este încadrată la Stăniloae în dinamica

17

generală a planului de mântuire și în consecință compatibilă cu toți credincioșii

creștini, dar și cu cei care pot deveni astfel (cf. Gal 5, 25).

Asemeni lui Pavel, oricare om păcătos poate fi înnoit prin harul lui

Dumnezeu. Mai mult decât atât, pentru Stăniloae era important faptul că această

înnoire se produce nu ca o simplă „punere în practică” a învățăturii Bisericii despre

har, ci reprezintă o experiență înainte de toate a credinței. Doar prin credință poate fi

percepută lucrarea harică și, ca răspuns, poate fi începută colaborarea, sinergia dintre

neputința omului și iconomia lui Dumnezeu. Această sinergie este descrisă de

Stăniloae cu ajutorul învățături palamite a energiilor, ceea ce îi permite să pună în

evidență legătura ontologică dintre „învățătura despre har” și experierea conștientă a

acesteia în „viața creștinului”. O simplă propovăduire verbală a „învățăturii despre

har” nu este suficientă, ci creștinul trebuie să acționeze în și din credința lui. Aspectul

credinței personale este subliniat mai ales din punctul de vedere al conlucrării

omului la lucrarea harică a lui Dumnezeu. Această conlucrare este parte a lucrării

harice a lui Dumnezeu și este întemeiată ontologic-energetic.

„Viața creștinului” care este astfel întemeiată are o ancoră inclusiv în modelul

comuniunii treimice. Asumându-și prin credință conlucrarea harică, omul se face

pentru aproapele său sursă de har, adică transportă în lume lucrarea lui Dumnezeu.

Pentru Stăniloae acest aspect al înmulțirii și dezvoltării comuniunii este central.

Fundamentul rămâne însăși Întruparea prin care Dumnezeu se transportă, ca să

zicem așa, pe Sine în mijlocul umanității. Este motivul pentru care orice formă de

comuniune spirituală doar în Hristos poate exista, așa cum orice înnoire a omului

doar în și prin El poate avea loc. Mărturisirea lui Hristos, la nivel personal sau

comunitar, devine un exercițiu de apropiere față de propriul sine, ajutându-l să

parcurgă drumul spre îndumnezeire. Rugăciunea lui Iisus este cea mai succintă

mărturie de credință: „Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, miluieşte-mă pe

mine, păcătosul!“ În această formulare a lui Stăniloae, rugăciunea inimii devine o

„permanentă mărturisire a păcatelor” (cf. M. COSTA DE BEAUREGARD, Mica dogmatică

18

vorbită – dialoguri la Cernica, 1995). Cel care face o astfel de mărturisire rugându-se

realizează premiza de a fi, în ciuda păcatelor, integrat în lucrarea harică a lui

Dumnezeu prin energiile divine necreate și de a deveni astfel parte a comuniunii

spirituale care are la bază modelul celei treimice. Această perspectivă soteriologică

este cuprinsă deja în Botez, imagine a participării la comuniunea treimică și la viața

Bisericii, oriunde ar fi aceasta realizată (cf. Mt 28, 18-20) în baza trimiterii „către toate

neamurile” (πάντα τὰ ἔθνη). Cum lucrarea harică a lui Dumnezeu prin iconomie

doar de la El pornește (iar nu de la „Biserică”), am putea înțelege acest lucru în

sensul unei iconomii sola gratia, adică, pentru a îl cita pe Stăniloae, ca „acțiunea

iubitoare a lui Dumnezeu care dorește ca toate să fie unite cu El și întreolaltă.” În

această cheie de lectură, scopul mântuirii nu poate fi redus la o persoană, un grup

sau nici măcar la Biserică, ci are în vedere restaurarea întregii creații. În acest sens

acordă Stăniloae o atenție deosebită, pe urmele Sfântului Iustin Martirul și Filosoful,

a Sfântului Maxim Mărturisitorul și, evident, a Sfântului Grigorie Palamas,

dimensiunii cosmice a lucrării harice a lui Dumnezeu. Întreaga creație este chemată

să redevină comuniune/koinonia după modelul celei trinitare.

Cultivând un astfel de discurs teologic, Stăniloae a oferit importante

argumente discuțiilor la nivel ecumenic. Specificul teologiei sale este fără îndoială

argumentarea ontologic-energetică a harului, o viziune aflată în strânsă legătură cu

teologia lui trinitar-comunională dezvolată în perioada sibiană de început. Cele două

viziuni formează în fapt miezul soteriologiei lui Stăniloae din care discuția

ecumenică actuală se inspiră în bună parte.

Câteva considerații finale despre însemnătatea ecumenică a teologiei spirituale a

Părintelui Stăniloae

Ion Bria se întreba dacă nu cumva „spiritualitatea ecumenică” a Părintelui

Stăniloae ar putea constitui „o punte între Orient și Occident” (cf. Prefață la N.

19

Moşoiu, Taina prezenţei Lui Dumnezeu în viaţa umană). Acestei întrebări cred că i se

poate răspunde pozitiv. Concret, așa cum am sugerat deja, dacă ar fi să luăm în

considerare doar soteriologia marelui teolog ortodox, aceasta cuprinde multe

impulsuri spirituale care pot fecunda fericit dialogul ecumenic de azi și de mâine.

Apoi, prin dezvoltarea unei antropologii teologice în jurul „omului duhovnicesc”,

încadrată la rândul ei în enorma muncă de recuperare a izvoarelor patristice,

Părintele Stăniloae oferă o perspectivă modernă asupra întrebărilor esențiale despre

om. Lipsei de perspectivă și însingurării post-metafize a omului (post)modern

teologia lui Dumitru Stăniloae îi contrapune idealul îndumnezeirii în și prin

experiența lucrării harice prin energiile necreate ale lui Dumnezeu și a comuniunii

spirituale originate în modelul treimic. Toate acestea se adaugă maniera fertilă a lui

Stăniloae de a dialoga cu filosofia dialogică și cu existențialismul, rezultatul fiind o

abordare „non-autoritară” (P. L. Berger) a religiei și o invitație convingătoare la viața

spirituală adresată omului de azi.

Contribuția lui Stăniloae mai rezidă printre altele în efortul susținut de a

promova un discurs teologic cât mai accesibil celor fără studii de specialitate. Idealul

unei teologii simple (dar nu simpliste!) arată preocuparea pastoral-spirituală a unui

teolog care își înțelege foarte bine menirea. Inspirat și format de către frecventarea

asiduă a surselor patristice, Stăniloae nu este doar accesibil în teologia lui, dar

deschide creștinului perspective nebănuite de către acesta. În plin regim comunism,

adică a unui experiment uman dramatic, Stăniloae mijlocește unui public larg

viziunea despre înnoirea și desăvârșirea omului, aducând astfel, indirect, una dintre

cele mai severe corecturi la ideologia atee a perioadei. Acest demers nu va rămâne

fără ecou în cadrul mișcării ecumenice, gândirea sa trinitară și modelul

„îndumnezeirii omului prin har” fiind în plin proces de receptare.

D. Ritschl punea referitor la ecumenism o întrebare importantă: „Kann

es eine Hermeneutik des Vertrauens inmitten differierender semiotischer Systeme

geben?“ (Theorie und Konkretion in der Ökumenischen Theologie. Kann es eine

20

Hermeneutik des Vertrauens inmitten differiender semiotischer Systeme geben?, 2003).

Întrebarea este importantă pentru că aduce în actualitate chestiunea percepției

reciproce a partenerilor dialogului ecumenic. Or, o condiție esențială a percepției

corecte și profunde este ancorarea demersului teologic în spiritualitate. Doar o

teologie trăită poate fi și receptată ca atare. Legat de acest aspect al unei

„hermeneutici a încrederii”, V. Ioniță afirma într-un text destinat publicului

internațional: „Dem orthodoxen Verständnis zufolge gibt es keine echte Theologie

ohne Spiritualität, wie auch keine wahrhaftige Spiritualität ohne Theologie. … In

einer weiten ökumenischen Perspektive sollten die Bezugspunkte zwischen

Theologie und Spiritualität noch näher untersucht werden, damit die ökumenische

Zusammenarbeit zu einem tieferen geistlichen Zusammenwachsen der Kirchen unter

der Wirkung des Heiligen Geistes vorangetrieben wird“ (Einige Bezugspunkte

orthodoxer Theologie und Spiritualität aus der Sicht von Dumitru Stăniloae).

Analiza mea se dorește o modestă contribuție la realizarea acestei

hermeneutici de care depinde atingerea scopurilor spirituale și ecumenice.

21

Cuprinsul tezei

1. Introducere 1.1. Abordarea unei teme dificile sau perspectiva interpretului 1.2. Metodologia abordării 1.3. Receptarea personală de către interpret a contextului social-cultural 1.4. Dumitru Stăniloae, un teolog cu o biografie extraordinară 1.5. Abordarea interpretativă: răspunsurile teologice ale lui D. Stăniloae la

întrebările social-culturale din perioada interbelică și la provocările ideologiei ateismului comunist din perioada ceaușistă

1.6. Dumitru Stăniloae: un teolog care își trăiește teologia sau introducere în viziunea sa asupra harului

2. Perioada sibiană. Ad fontes: căutarea propriei identități spirituale și culturale în timpul păstoririi Mitropolitului Nicolae Bălan al Ardealului. Confruntarea teologică în legătură cu semnificația pietății ortodoxe pentru națiunea română în perioada interbelică 2.1. Premizele româno-ortodoxe tradiționale

2.1.1. Nicolae Bălan: Chestiunea unui program pedagogic pentru înnoirea religioasă a omului în sensul învățăturii ortodoxe

2.1.2. Provocarea ecumenică 2.1.3. Tradiția pedagogică aparte în Mitropolia Ardealului începând cu

Andrei Șaguna și continuată de Nicolae Bălan 2.1.4. Educația spirituală ca fundament al pedagogiei ortodoxe în

Transilvania 2.1.5. Conlucrarea credinței și a educației în conceptul pedagogic al

Mitropolitului Bălan 2.1.6. Dizertația lui Stăniloae din 1928: căutarea rădăcinilor ortodoxe

românești în legătură cu programul religios-pedagogic al Mitropolitului Bălan

2.1.7. Sumară perspectivă asupra studiilor lui Stăniloae în străinătate: schimbarea de perspectivă prin întâlnirea cu Protestantismul modern (teologia dialectică), cu filosofia dialogică și existențialismul. Critica percepției în Vest a Ortodoxiei.

2.1.8. Întâlnirea cu gândirea dialectică a teologiei protestante de la finele celui de al doilea deceniu al secolului trecut și urmările pentru înțelegerea de către D. Stăniloae a teologiei protestante (în general)

2.1.9. Traducerea de către Stăniloae a Dogmaticii lui Chr. Androutsos și consecințele pentru înțelegerea învățăturii protestante despre har

2.1.10. Contextul confruntării în interbelic cu uniții și semnificația tradiției ortodoxe pentru poporul român

2.1.11. Confruntarea polemică a lui Stăniloae cu gândirea națională din catolicismul de limbă germană reprezentată de Wilhelm Moock

22

2.1.12. Contextul social-cultural a perioadei interbelice: Polemica în jurul spiritualității românești originale. „Populism” sau dezbatere națională despre pietatea populară?

2.1.13. Confruntarea lui D. Stăniloae cu C. Rădulescu-Motru pe marginea originalității spiritualității românești

2.1.14. Scurtă analiză critică a poziției lui D. Stăniloae în dezbaterea despre „români” în perioada interbelică

2.1.15. Dumitru Stăniloae și Nichifor Crainic: o prietenie în contradictoriu 2.2.1. Nichifor Crainic ca homo politicus et theologus: încercare de a

răspunde la întrebarea despre noul om spiritual din perspectivă românească ortodoxă

2.2.2. Redescoperirea tradiției bizantine și accentuarea legăturii dintre pietatea monastică („Paisianismul”) și religiozitatea românească ortodoxă

2.2.3. Cercetările lui Crainic despre mistica ortodoxă și chestiunea harului. Contemplație și har

2.2.4. Căutarea unei abordări sistematice și a unei metode aferente pentru teologia mistică: întrebarea despre gradul de verificabilitate al afirmațiilor despre experiențe mistice

2.2.5. Mistica populară ca religiozitate aparte: Vederile ciobanului Petrache (Petre) Lupu ca propovăduiri profetico-eshatologice și analizarea lor de către D. Stăniloae din perspectivă teologică și religios-filosofică

2.2.6. Laicizarea (popularizarea) rugăciunii lui Iisus și semnificația pentru pietatea ortodoxă

2.2.7. Semnificația „transfigurării” în teologia lui Crainic: Transfigurare și har 2.2.8. Viziunea lui Crainic despre transfigurarea personală și universală 2.2.9. Aspectul mărturisirii păcatelor și a spovedaniei în textul rugăciunii lui

Iisus 2.2.10. Experiența harului necreat întru vederea lui Dumnezeu: mântuire sola

gratia 2.2.11. Diferența dintre justificarea omului prin harul creat și îndumnezeirea

omului prin lucrarea harului necreat 2.2.12. Ancorarea relației dintre contemplație și har în Sfânta Scriptură și în

textele Tradiției 2.2.13. Istoriile personalităților religioase ca model și garant pentru lucrarea

harului dumnezeiesc în lume. Izvoarele teologiei mistice 2.2.14. Semnificația abordării teologice a lui Crainic pentru înțelegerea lui

Stăniloae a harului sau continuarea „genialității” crăniciste în teologia ortodoxă română de către D. Stăniloae

2.2.15. Rezumat 3. Preocuparea lui Dumitru Stăniloae în anii 20 și 30 ai secolului trecut pentru

teologia lui Grigorie Palama: căutarea unui răspuns tradițional ortodox la

23

întrebarea despre semnificația harului dumnezeiesc în raport cu omul spiritual/duhovnicesc

3.1. Însemnătatea teologiei lui Grigorie Palama pentru teologia ortodoxă română

3.2. Nicolae Iorga: „umanizarea” bizantinisticii 3.3. Dumitru Stăniloae ca cercetător al palamismului 3.4. Interogația din studiul din 1929 despre Palamas: contextul „învățăturii

Bisericii despre har și viața creștinilor, așa cum a fost descrisă de apostolul Pavel, ca viață în Dumnezeu”

3.5. Distincția epistemologică între „spiritual” și „duhovnicesc” în traducerea din 1932 a textelor palamite din Triade. Premiza terminologică a înțelegerii lui Stăniloae a „omului duhovnicesc” (Ἄνθρωπος πνευματικὸς)

3.6. Prezentare de sinteză a învățăturii lui Palama în volumul din 1938 ca hermeneutica sacra 3.6.1. Adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu 3.6.2. Semnificația rugăciunii inimii 3.6.3. Semnificația textului rugăciunii inimii și efectul său asupra penitenței

celui care se roagă sau rugăciunea inimii este confirmarea pocăinței în duh și asceza este confirmarea pocăinței în trup

3.6.4. Semnificația generală a „metodei isihaste” 3.6.5. Traducerea lui ἐνέργεια cu „lucrare” în sensul lucrării harice a energiilor

divine în om 3.6.6. Vederea luminii divine ca lucrare harică a lui Dumnezeu în om. Omul ca θεός

κατά χάριν 3.7. Rezumat: învățătura despre energii a lui Palamas ca răspuns la antinomia rațiunii

umane la D. Stăniloae și S. Bulgakov 3.7.1. Înțelegerea antinomică „corelativă” la Sergej Bulgakov 3.7.2. Lucrarea harică a energiilor lui Dumnezeu în raporturile interumane ca

răspuns la „antinomiile conștiinței religioase” sau evaluarea umanismului prin învățătura despre energii a lui Palamas

4. Înțelegerea despre har a lui Stăniloae din perspectiva hristologiei și a învățăturii despre Sfânta Treime în contextul confruntării cu filosofia dialogică și existențialismul sau înnoirea omului ca rezultat a restabilizării prin participarea în Iisus Hristos la comuniunea spirituală cu Dumnezeu

4.1.1. Dumitru Stăniloae ca rector al Academiei Teologice „Andreene” (1936-1946). Evenimentele istorice de după 1936 și cuvântarea rectorială din 1942

4.1.2. Rector și redactor în vremuri tulburi: între „mișcările de înnoire” politică și dezvoltarea ecumenică

4.1.3. Cerința pedagogică și duhovnicească a lui D. Stăniloae în calitate de profesor sau părintele în duh la catedră

4.1.4. Cuvântarea rectorială din 1942 în contextul disputei cu concepția lui Lucian Blaga despre „noul om religios” și comuniunea eclezială

24

4.2. O interogația antropologică: căutarea unei fundamentări a conceptului despre noul om spiritual și confruntarea cu filosofia dialogică și existențială 4.2.1. Semnificația termenului de „comuniune” pentru înțelegerea lui

Stăniloae a comuniunii creștine ca model advers al tipurilor de societate fascist și comunist. Comuniunea creștină ca imagine a comuniunii trinitare.

4.2.2. Raportul teologic dintre comuniunea spirituală și ospitalitate la Stăniloae și fundamentarea ei biblică în lucrarea harică a lui Dumnezeu din Sfânta Treime

4.2.3. Confruntarea cu Lucian Blaga pe tema noului „om religios”. Critica lui Stăniloae la metafizica „anticreștină” și la etica lui Blaga

4.3. Răspunsul: restaurarea omului prin Iisus Hristos prin lucrarea harică a comuniunii trinitare 4.3.1. Restaurarea omului prin Iisus Hristos. Condiția antropologică: omul

este creat având „intenționalitatea spre comuniune” 4.3.2. Scurtă sinteză a învățăturii despre apocatastază. „Axioma soteriologică”

(A. M. Ritter) a învățăturii despre apocatastază și semnificația pedagogico-terapeutică a acesteia pentru omul credincios 4.4.1. Gândirea despre restaurare la Stăniloae: scopul restaurării

omului este îndumnezeirea acestuia prin înnoirea chipului prin asemănarea cu Dumnezeu

4.4.2. Pledoaria teologică a lui D. Stăniloae pentru o ordine creștin-ecumenică în lume, după modelul comuniunii treimice

5. Perioada de la București (1947-1973): schimbarea de perspectivă a lui D. Stăniloae în contextul schimbărilor politice după 1944 și urmările pentru gândirea sa teologică

5.1. Scurtă prezentare a evenimentelor istorice din perioada 1944-1948 5.1.2. Forțarea schimbării perspectivei sau situația social-culturală modificată a României după 1944 și urmările pentru D. Stăniloae 5.2. Cursul despre asceză și mistică din 1947/1948 și publicarea acestuia în 1981 an seria „Teologia morală ortodoxă” sau odiseea tragică a operei etice a lui D. Stăniloae 5.2.1. Publicarea teologiei ascetice și mistice a lui Stăniloe ca Teologie morală ortodoxă în perioada „revoluției culturale” ateiste. Întâmplare sau strategie? 5.3. Proiectul ideologico-antropologic al lui Nicolae Ceaușescu: „nou om (român)” ateu ca „constructor al societății multilateral dezvoltate a României” 5.3.1. Provocarea moral-spirituală pentru Bisericile creștine în „epoca Ceaușescu” prin conceptul lui N. Ceușescu de „realizare unui om nou” 5.3.2. Ideea lui Ceaușescu despre „omul nou” ca împrumut intelectual din filosofia religioasă seculară

25

5.3.3. „Omul nou” ca termen/concept politico-ideologic în legea educației din 1978 5.3.4. Cultul conducătorului din jurul lui N. Ceaușescu ca model pentru tinerii României și ca strategie ideologic-educațională 5.3.5. Sprijinirea teoretică a ideologiei ceaușiste a „omului nou” de către filosofi români marxiști în articole și în Revista de filosofie sau omul nou ca demiurg 5.3.6. Profilul ideologic al „omului nou” ateu și aspectul ascezei ca renunțare voluntară în conceptul ceaușist despre omul nou

5.4. Condițiile social-culturale ca posibil context pentru preocuparea lui Stăniloae pentru chestiunea fazei active (asceza) a drumului omului spre desăvârșire. Sau: critica indirectă la adresa cultului personalității din epoca lui Ceaușescu 5.4.1. Semnificația fazei active: chestiunea conlucrării omului pe drumul propriei desăvârșiri în cursurile despre ascetică și mistică din 1947/1948

5.4.2. Cele trei trepte ale „urcușului duhovnicesc al omului” 5.4.3. Necesitatea ascezei pentru lucrarea bună a omului. Receptarea cărții lui M. Blondel L’action în studiile despre asceză

5.4.4. Asceza ca acțiune disciplinatoare pe drumul curățirii 5.4.5. Credința ca premiză pentru conlucrarea omului pe drumul curățirii. Sau: înțelegerea lui Stăniloae a actului credinței ca fide sola gratia

5.4.6. Semnificația harului pentru pocăința ascetică 5.4.7. Lucrarea harului dumnezeiesc ca premiză a conlucrării omului la propria lui desăvârșire 5.4.8. Faza iluminării ca a doua treaptă pe drumul desăvârșirii. Sau: conștientizarea harului lui Dumnezeu prin cele trei trepte ale apofatismului 5.4.9. Înțelegerea harului în faza desăvârșirii omului prin Theosis. Sau: Omul ca ϑεός κατὰ χάριv / sola gratia

6. Cercetare de încheiere a înțelegerii lui Stăniloae asupra harului din perspectiva confruntărilor cu mișcarea ecumenică după 1948. Sau: lucrarea plină de har a lui Dumnezeu în „iconomia divină” ca premiză a dialogului ecumenic

6.1. Poziția teologică a lui D. Stăniloae în legătură cu mișcarea ecumenică în contextul social-cultural al epocii Ceaușescu

6.2. Înțelegerea ontologico-relaționară a harului ca premiză a „iconomiei divine”

6.3. Înțelegerea lui Stăniloae legată de harul lucrător al lui Dumnezeu la Botez ca premiză a oricărei colaborări a omului pe drumul propriei sale desăvârșiri. Sau: legătura dintre Botez și har ca premiză a „iconomiei divine”

26

6.4. Înțelegerea lui D. Stăniloae despre „omul duhovnicesc” ca „homo spiritualis” ecumenic în prelungirea propovăduirii lui Pavel a „omului nou duhovnicesc” (πνευματικός).

Bibliografie

A.1. Opere și articole

A.2. Publicații în revista Ortodoxia subsumate temei generice a „problemelor interconfesionale”

B. Recenzii la Dogmatica ortodoxă și articolele, biografiile și volumele omagiale despre/dedicate lui Dumitru Stăniloae

C. Diferite ediții ale Sfintei Scripturi folosite în lucrarea de față

C.1. Scrieri catehetice ortodoxe și texte liturgice

D. Bibliografia operelor lui Stăniloae, dicționare teologice și alte instrumente lingvistice de lucru

E. Literatură secundară