Problema libertăţii la Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner...

Universitatea din Bucureşti

Facultatea de Filosofie

Problema libertăţii la Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner

şi Karl Martin Dietz

Proiect de diplomă

Sesiunea februarie 1999

Coordonator: acad. Alexandru Surdu

Student: Tudor Georgescu

Notă: acest document este reproducerea proiectului de diplomă menţionat. Erorile de scriere au

fost corectate, iar cuvintele greceşti au fost scrise cu fontul corespunzător. Capitolele au fost

renumerotate.

2

Cuprins

I. Prefaţă .............................................................................................................................. 4

II. Introducere ................................................................................................................. 5

III. Aspecte ale libertăţii la Friedrich Nietzsche ............................................................. 6

IV. Problema libertăţii la Rudolf Steiner ........................................................................ 8

1. Schema de structură a omului la Steiner ................................................................. 8

2. Consideraţii asupra gândirii, simţirii şi voinţei şi a semnificaţiei lor metafizice .... 9

3. Libertatea individuală ........................................................................................... 12

4. Libertatea socială .................................................................................................. 13

5. Libertate şi predestinare ........................................................................................ 15

6. Semnificaţia libertăţii în viziune antroposofică .................................................... 17

V. Libertatea din perspectiva unui filosof antroposof: K.M. Dietz .............................. 18

1. Contextul creştin al libertăţii ................................................................................. 18

2. Libertatea înseamnă în primul rând a face ............................................................ 19

3. Libertatea ca premiză a evoluţiei .......................................................................... 20

4. Cine poate obţine libertatea .................................................................................. 21

5. Libertatea — deţinere a unui ţel lăuntric .............................................................. 22

6. Legătura dintre libertate şi iubire .......................................................................... 23

7. Iniţiative sociale din punctul de vedere al libertăţii .............................................. 24

VI. Aspecte comune la cei trei autori ............................................................................ 26

1. Libertatea ca acţiune spontană .............................................................................. 26

2. Prezentul continuu — marca acţiunilor libere ...................................................... 26

3. Fantezia morală — premiză a libertăţii ................................................................. 28

3

4. Fazele libertăţii...................................................................................................... 28

5. Legea exterioară, necesitatea şi libertatea ............................................................. 29

VII. Libertăţi, New Age şi creştinism ........................................................................... 30

VIII. Concluzii .............................................................................................................. 32

IX. Bibliografie ............................................................................................................. 33

4

I. Prefaţă

În această lucrare intenţionez să explicitez conceptul steinerian de libertate,

detaliat de asemenea de dr. Karl Martin Dietz, făcând o paralelă cu concepţiile lui

Friedrich Nietzsche, care, după cum afirmă Rudolf Steiner, deşi dezvoltate în mod

independent de cei doi filosofi, „sunt ciudat de asemănătoare”,1 în sensul cel bun al

cuvântului. Steiner îşi scrisese deja opera capitală, Filosofia libertăţii,2 înainte de a lua

contact cu scrierile lui Nietzsche, în timp ce Nietzsche nu a luat deloc contact cu opera

lui Steiner. Nu voi urmări să fac o paralelă între aceste două concepţii, întrucât există

deja lucrarea Friedrich Nietzsche — un luptător contra timpului său,3 în care face chiar

Steiner această paralelă. Bazându-mă pe rezultatele acestei lucrări, voi prezenta

problema libertăţii aşa cum reiese din concepţiile autorilor citaţi.

1 Steiner, R., Povestea vieţii mele. Edit. Princeps, Iaşi, 1994, p. 223.

2 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe. Adevăr şi ştiinţă. Filosofia libertăţii. Edit. Triade, Cluj,

1996.

3 Idem, Friedrich Nietzsche – un homme en lutte contre son temps. Editions

Anthroposophiques Romandes, Geneva, 1982.

5

II. Introducere

Se afirmă că filosofia modernă şi contemporană ar suferi de efectele nefaste ale

dogmei creştine, aşa cum a fost ea cultivată de către culte. Acestea, începând cu Părinţii

Bisericii, au condamnat viaţa omenească, propunând ca alternativă mortificarea, în

speranţa răsplăţii viitoare. Nietzsche considera că până astăzi cultivate au fost nu acele

impulsuri care să stimuleze omul la o trăire plenară a vieţii, ci tocmai cele care îl conduc

la slăbiciune trupească, sufletească şi spirituală. Opus împlinirii individului ca om

(Supraomul lui Nietzsche nu ar însemna altceva decât un om autentic) a domnit instinctul

de turmă sperioasă, gerat de păstori de ocazie. Steiner este un reprezentat eminent (şi, din

păcate, destul de ignorat) al individualismului filosofic pe linia unor Max Stirner şi

Friedrich Nietzsche, cu o solidă bază ştiinţifică oferită de extrapolarea filosofică

(idealismul empiric) a metodei de cercetare a lui Goethe. Ca o continuare a teosofiei,

antroposofia lui Rudolf Steiner este compatibilă cu sursa de necontestat a învăţăturilor

spirituale, filosofia indiană,4 care susţine de la bun început dumnezeirea individului prin

identificarea Sinelui (Atman) cu Divinitatea (Brahman). Din această perspectivă,

Rudolf Steiner reprezintă esoterismul de factură creştină.

4 Cf. Rihouët-Coroze, S., „Chestiuni prealabile” în Steiner, R., Treptele iniţierii. Edit. Princeps,

Iaşi, 1992.

6

III. Aspecte ale libertăţii la Friedrich Nietzsche

Nietzsche afirmă în Aşa grăit-a Zarathustra că sunt asemenea cu eroul său toţi

care-şi dau singuri vrerea şi se eliberează de orice supunere.5 Astfel, omul puternic „nu

cunoaşte evaluarea morală a acţiunilor [proprii sau ale altora – T.G.]. El este amoral.”6

Astfel, concepţia lui Nietzsche se aşează, cum am subliniat şi în „Prefaţă”, pe linia

individualismului militant al lui Max Stirner, care vrea să elibereze individul din

cătuşele clişeelor mentalităţii mic-burgheze, care este şi azi sortită, aşa cum a fost

întotdeauna, să sufoce orice valoare şi impuls propriu sau, măcar, să încerce acest lucru.

Referitor la această mentalitate, Nietzsche spune: „Şi sunt şi alţii, care gândesc că pentru

a fi virtuos este de-ajuns să zici: «Virtutea-i trebuitoare». Dar în adâncul lor nu cred decât

că poliţia-i trebuitoare”. Deci, după el, moralitatea ar trebui să izvorască din interiorul

fiecăruia.7

Moralitatea burgheză este rezultatul impunerii forţate a unor reguli de

comportament care să definească acţiunea fiecăruia. Steiner afirmă despre Nietzsche că

el „nu îi suportă pe acei tirani care se manifestă sub forma maximelor etice abstracte. Eu

decid cum vreau să gândesc şi să acţionez.”8 Nietzsche nu recunoaşte ca individuale

imperativele raţionale ale conştiinţei: în cazul acesta, omul ar cădea în robia maximelor

5 Nietzsche, Fr., Aşa grăit-a Zarathustra. Edit. Edinter, Bucureşti, 1991, p. 190.

6 Steiner, R., op. cit., p. 77.

7 Nietzsche, Fr., op. cit., p. 106.


7

unei moralităţi a cărei bază este constituită de una sau alta din concepţiile care deosebesc

binele de rău — nu degeaba şi-a intitulat o carte Dincolo de bine şi de rău.9

După ce a luat contact cu filosofia nietzscheană, Steiner afirma: „Aceasta

prevesteşte Nietzsche cu al său «Zarathustra»: individul suveran”,10

pe care Nietzsche îl

numeşte Supraom, făcând distincţie astfel de omul obişnuit, care ar fi cel care crede că

este menit să servească un scop exterior sieşi. Steiner mai afirmă că „Nietzsche simte

vocaţia de a crea noi valori, după ce a recunoscut originea vechilor valori şi a descoperit

că ele sunt valori omeneşti şi nu valori divine.”11

Aici apare ideea că omul însuşi este cel

care creează ordinea morală. În acest sens putem cita afirmaţia lui Nietzsche: „Binele şi

răul, noţiuni crezute de nestrămutat, nici nu există.”12

După Steiner, „Nietzsche vrea să strângă în jurul lui oamenii sănătoşi şi să le

prezinte o concepţie care să-i reprezinte mai bine decât orice ideal ostil vieţii.”13

Întrucât

Nietzsche este un filosof binecunoscut în mediile academice, spre deosebire de următorii

doi, cu această consideraţie semnificativă voi opri aici scurta schiţă a filosofiei

nietzscheene, asupra căreia vom reveni in capitolul IV.

9 Nietzsche, Fr., Dincolo de bine şi de rău. Preludiu la o filozofie a viitorului. Edit. Humanitas,

Bucureşti, 1991.

10 Ibidem, p. 41.

11 Ibidem, p. 85.

12 Nietzsche, Fr., op. cit., p. 129.


8

IV. Problema libertăţii la Rudolf Steiner

1. Schema de structură a omului la Steiner

Din antropologia steineriană rezultă următoarea structură a omului funcţie de

gândire, simţire şi voinţă:14

Om spirit (Atman) decizie (intuiţie morală)

Spirit al vieţii (Buddhi) iubire (frumuseţe morală)

Sine spirituală (Manas) sufletul conştienţei maximă (ideal moral)

sufletul intelectului reprezentare (acţiune şablon)

sufletul senzaţiei corp astral dorinţe (plăcere / neplăcere)

corp eteric obişnuinţe (acţiuni ritmice)

corp fizic instincte (porniri trupeşti)

Instinctele sunt caracteristice fiinţelor dotate cu trup (excepţie făcând, spre

exemplu, îngerii), cazuri de instincte fiind instinctul de a ne hrăni, de a respira, etc.

Obişnuinţele le avem în comun cu plantele şi cu animalele. Regina nopţii se deschide pe

înserat, atunci când buha iese la vânat. Animalele simt plăcerea şi neplăcerea şi se

exprimă ca atare. Cu excepţia de mai sus, reprezentări poate avea numai omul. Pe acest

nivel întâlnim memoria conştientă şi judecata analogică. Dacă omul acţionează conform

14

Cf. idem, Filosofia libertăţii. cap. IX, pp. 201-215 şi idem, Ştiinţa spirituală. Edit. Arhetip

Renaşterea Spirituală, 1994, cap. II, pp. 49-74.

9

unei scheme stocate în memorie, atunci acţiunea sa este o acţiune-şablon. Dar, el are

posibilitatea să se înflăcăreze pentru idealuri morale, şi le poate pune în practică după

puterea fanteziei sale. Una din cele mai înalte trepte a moralităţii este iubirea. Hristos a

spus: „iubeşte-ţi aproapele ca pe tine însuţi”,15

nivel pe care contează numai frumuseţea

proprie înfăptuirii morale. Aici se află „dragostea în libertate conştientă”, prin care omul

sculptează cu fiecare vorbă a sa şi cu fiecare gest al său făptura celorlalţi şi sufletul lumii,

cum o făcea odinioară Socrate.16

2. Consideraţii asupra gândirii, simţirii şi voinţei şi a semnificaţiei lor

metafizice

În contextul antropologiei steineriene putem distinge trei stadii ale reprezentării:

percepţii (în sufletul senzaţiei), asociaţii (în sufletul intelectului) şi concepţii (în sufletul

conştienţei). De remarcat că am folosit cuvântul concepţii, şi nu concepte, făcând

diferenţa între structurile de idei şi ideile pure, între ideile abstracte şi cele cu conţinut

intuitiv. Percepţiile sunt de natura experienţei pure, asociaţiile sunt structuri de percepţii,

iar concepţiile sunt structuri de structuri, fiind situate la nivelul limbajului.

Voinţa este de natura unei percepţii, fie ea şi percepţia unui concept (adică intuiţia:

cf. germ. Begriff = concept, de la begriffen, a prinde, a apuca — este vorba aici de a

atinge, de a pune mâna pe o idee, de a avea acces nemijlocit la un arhetip).

15

Cf. Mat. 22.39: „Iar a doua, la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi.”,

Biblia. Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

16 Socrate era cioplitor în piatră, şi a renunţat la meserie spunând că mult mai vrednic şi mai de

folos este să dăltuieşti în sufletele oamenilor.

10

Simţirea este de natura reprezentării, aşa cum o defineşte Steiner: legătura între

concept şi percepţie.17

În cazul gândurilor, al ideilor, avem de-a face cu o trinitate: ideea

însăşi este cea care face legătura între ea însăşi şi ea însăşi, percepţia unei idei şi noţiunea

unei idei fiind unul şi acelaşi lucru. Aici putem face o paralelă cu filosofia lui Heidegger:

das Sein, das Seiende şi Daseinul sunt, similar, un unu şi acelaşi lucru privit din trei

ipostaze: das Sein este percepţia Fiinţei, teologic, a-l vedea pe Dumnezeu, a intui fără

înconjur (corespunzând deci voinţei şi având în vedere diferenţa pe care filosoful o

numea teologică). Filosofia indiană ar spune că, deoarece Atman este identic cu

Brahman şi deoarece fiecare lucru este unul cu Sinele (Atman), am deduce că orice

fiinţare este Brahman, că das Seiende sunt identice cu Brahman (das Sein). Daseinul

este locţiitorul Neantului, cum spunea Heidegger18

căci, dacă Neantul este negarea

oricărei fiinţări,19

fiinţarea poate să existe numai în mintea Daseinului, şi se pune

întrebarea dacă unul sau altul dintre Daseinuri are sau nu acces la Fiinţă, „cine anume

este şi cine anume nu este un «sine».”20

Filosofia europeană a început tocmai cu această

întrebare: dubito, ergo cogito (Descartes), exist sau nu exist?

Das Seiende, la rândul său, nu este decât ceea ce uneşte ceea ce nu este (Neantul)

cu ceea ce este (Fiinţa), adică intervalul (pe care Hegel îl numea Devenire). Aici se

poate înţelege ideea lui Leibniz, care vedea reprezentat în sistemul binar misterul creaţiei

17

Steiner, R., Filosofia libertăţii. p. 183.

18 Heidegger, M., „Ce este metafizica” 14, în Repere pe drumul gîndirii. Editura Politică, 1988,

p. 43.

19 Ibidem, p. 37.

20 Idem, „Despre esenţa temeiului” 138, în op. cit., p. 84.

11

lumii din Neant: şirurile de 1 şi de 0 (cifrele bazei doi) sunt aici lumea, Unul este

Creatorul iar Zeroul Neantul. Teologic, refrazând concluziile de mai sus, Fiinţa

corespunde Tatălui, izvorului oricărui lucru, Devenirea Sfântului Duh, vadul pe care

curge existenţa, iar Neantul Fiului, mării în care se varsă orice fiinţare (păstrăm în minte

aceeaşi diferenţă).

Gândirea este de natura conceptului, ca entitate diferită de reprezentare şi, în mod

obişnuit, superioară acesteia. Aici unul şi acelaşi lucru este percepţie, reprezentare şi

concept. Ideea este identică cu sine, deşi poate fi privită, ca mai sus, din trei puncte de

vedere diferite: ca existenţă imuabilă, ca evoluţie către desăvârşire şi ca aparenţă.

Etimologic, cuvântul „aparenţă” vine de la ceea ce apare, ceea ce ni se înfăţişează, care

trece prin faţa noastră, şi, privirii îi apare ca real, gândirii ca efemer şi simţirii ca având o

oarecare intensitate, oscilând între cei doi poli.

După acestea trebuie specificat un lucru: Steiner făcea analogia dintre starea de

somn, de vis şi de trezie invers decât ne apare, la prima vedere, de mai sus. Gândirea

trează îşi dă seama că lumea este iluzie, simţirea se comportă ca în poemul lui Omar

Khayyam: „Un văl ascunde firea. Tu ştii de mult aceasta. Dar inima, firava, tot vrea să

mai iubească.”21

, iar voinţa doarme pur şi simplu: câţi dintre noi se pot gândi să încalce

câtuşi de puţin obişnuinţele vieţii cotidiene pentru a trăi în realitatea Ideilor, a sferei

moral-divine? Cu toţii am constatat, măcar aşa, pe fugă, ceea ce constată şi Eclesiastul,

că „totul este deşertăciune şi goană după vânt”,22

dar câţi dintre noi (facem aici puţină

21

Khayyam, O., Rubaiyatele lui Omar Khayyam. Edit. Timpul, Iaşi, 1995, p. 75.

22 Eclesiastul 1.14: „M-am uitat cu luare aminte la toate lucrările care se fac sub soare şi iată:

totul este deşertăciune şi vânare de vânt.”

12

morală) decid să pună în practică comportamentul indicat de acelaşi Înţelept-Rege,

Solomon? Acesta este şi motivul pentru care Hristos a spus această ciudată vorbă: „lasă

morţii să-şi îngroape morţii.”23

Noi suntem ca şi morţi ca fiinţe spirituale iar ca să înviem

trebuie, mai întâi, să ne trezim şi să trecem prin moartea mistică.

Ce este această moarte? Titlul unei culegeri de conferinţe ale lui Krishnamurti

este Eliberarea de cunoscut.24

Nu este numai o moarte faţă de păcat, aşa cum suntem

familiarizaţi să auzim, ci moarte faţă de obişnuinţe, pentru a permite mecanicităţii să se

transforme în spontaneitate şi filistinismului şi mizantropiei să se transforme în iubire.

3. Libertatea individuală

Conform lui Rudolf Steiner, „dacă omul nu poartă în sine temeiurile acţiunilor

lui, ci trebuie să se orienteze după porunci, el acţionează dintr-o constrângere.”25

Steiner

consideră că „personalitatea pe deplin dezvoltată, în acţiunea sa, nu permite să fie

condusă de nici o ştiinţă morală, ea nu ascultă decât impulsurile propriului Eu.”26

Orice

judecată de evaluare face omul să cadă în capcana menţionată referitor la concepţia lui

Nietzsche.

După Steiner, „acţiunea din libertate nu exclude legile morale, ci le include; ea se

dovedeşte a fi superioară acţiunii dictate numai de aceste legi.”27

Astfel apare un domeniu

23

Cf. Luca 9.60: „Iar El i-a zis: Lasă morţii să-şi îngroape morţii lor, iar tu mergi de vesteşte

Împărăţia lui Dumnezeu.”

24 Krishnamurti, J., Eliberarea de cunoscut. Edit. Herald, 1996.

25 Steiner, R., Teoria cunoaşterii la Goethe. p. 70.

26 Ibidem, p. 26.

27 Idem, Filosofia libertăţii. p. 210.

13

moral superior moralităţii. Se va vedea mai jos că el este domeniul acţiunii săvârşite din

iubire.

4. Libertatea socială

Filosofia lui Steiner se aliniază acelor concepţii care preţuiesc viaţa, acordă

valoare vitalităţii, atât de mult reprimate de concepţiile curente: dictatura unei raţionalităţi

egalizatoare sau a unei dogme de acelaşi tip. În acest sens vom ataca cea mai redutabilă

cucerire a moralităţii gregare: rezultatele imperativului categoric ni le putem imagina ca o

adevărată poliţie politică a filosofiei. Deşi reprezentanţi de mare valoare ai luptei pentru

libertate, de aici sau din altă parte, îl consideră pe Kant ca reprezentantul suprem al

viziunii antropocentrice liberale pe linia Epocii Luminilor, tocmai negarea capacităţii

omeneşti de a pătrunde esenţa lumii este originea unor concepţii care atacă orice

exprimare a libertăţii personale, deoarece omul care ignoră cauzele acţiunii sale nu poate

fi privit ca liber.28

La fel, acest imperativ care ne cere să acţionăm astfel încât acţiunea

noastră să aibă caracter universal, este negarea acţiunilor personale, diferenţiate de la caz

la caz în funcţie de cel care acţionează – el nu exprimă toleranţă ci tocmai contrariul

acesteia.

Etica dezvoltată de Steiner este o etică descriptivă, care explică comportamentul

omenesc în general, şi nu una imperativă, care să ceară oamenilor să facă un lucru sau

altul. Astfel ar fi exclusă orice tentă utopică: Steiner nu vorbeşte despre ceea ce ar trebui

să facă oamenii, ci oferă o imagine asupra stării de fapt: „Dacă cercetăm principiile

28

Ibidem, cap. I, pp. 139-144.

14

(elementul conceptual) în acţiunea indivizilor, a popoarelor şi a epocilor, obţinem o etică,

dar nu ca ştiinţă a normelor morale, ci ca teorie naturală a moralităţii.”29

El denunţă însă efectele obiective ale unor concepţii: „Când li se spune oamenilor

că numai cel bolnav, cel slab poate să atingă cu adevărat viaţa superioară, suferinţa şi

slăbiciunea sfârşesc prin a fi căutate.”30

Supraomul, „acest tip de valoare superioară a

existat din totdeauna, dar doar ca o întâmplare fericită, o excepţie, şi niciodată ca ceva

dorit.”31

Spiritul de turmă al oamenilor slabi s-a opus întotdeauna ascensiunii valorilor

autentice. Am putea spune că numai lungi osanale, închinate principiilor valoroase,

formule aflate sub semnul degradării inerente tradiţiei, pot convinge omenirea să le

accepte. Dar şi atunci sunt acceptate mai mult formal — ele devin subiecte ale discursului

cotidian, cu preţul fariseismului, al negării lor în practică.

Cum mai pot convieţui atunci oamenii? Steiner face aici apel la unitatea lumii

ideilor, lume din care îşi au originea, mediat sau nu, toate impulsurile omeneşti: „Dacă

amândoi creăm într-adevăr din sfera ideilor [...] ne vom întâlni neapărat în aceleaşi

strădanii, în aceleaşi intenţii.”32

Medierea, importantă mai ales în cazul acţiunilor nelibere,

care nu izvorăsc direct din idei, apare prin intermediul acelora care se afirmă ca autorităţi.

Spre exemplu, oamenii de stat impun „celorlalţi oameni legile, şi neliber este numai acela

care uită de această origine şi vede în ele nişte porunci extraomeneşti.”33

Ei extrag aceste

29

Ibidem, p. 208.

30 Idem, Friedrich Nietzsche. p. 57.

31 Ibidem, p. 218.


33 Ibidem, p. 213.

15

legi tot din domeniul ideal. Steiner afirmă că „natura face din om numai o fiinţă naturală;

societatea face din el o fiinţă care acţionează potrivit legilor ei; numai omul însuşi poate

face din sine o fiinţă liberă.”34

Aici se observă orientarea profund pragmatică a filosofiei

sale: degeaba orice teorie despre libertate dacă omul însuşi nu vrea să-şi ia în propriile

mâini edificarea persoanei sale.

Unul din cele mai importante rezultate ale Filosofiei libertăţii este ideea că

„maxima fundamentală a oamenilor liberi este a trăi în iubire faţă de acţiune şi a lăsa pe

alţii să trăiască, având înţelegere pentru voinţa lor.”35

Acesta este un rezultat de maximă

generozitate pentru făptura umană şi al locului ei în societate.

5. Libertate şi predestinare

Steiner spune: „Dacă [...] temeiul lumilor are ţeluri, acestea sunt identice cu

ţelurile pe care şi le propune omul când îşi manifestă fiinţa.”36

El consideră aici ideea că

Creatorul omului a imprimat, în actul creaţiei, propriile sale intenţii şi propriul său

comportament în fiinţa cea mai intimă a omului. „Temeiul lumilor s-a revărsat cu totul în

lume; el nu s-a sustras din lume, spre a o dirija din afară, el o mână dinlăuntru.”37

Aici

este exprimată identitatea între Creator şi Creaţie şi faptul că El este prezent în fiecare

acţiune a Creaţiei sale. De aceea: „Acţiunea noastră este o parte a procesului general

universal. Ea stă astfel şi sub legitatea generală a acestui proces.”38

Voinţa noastră

34

Ibidem, p. 212.

35 Ibidem, p. 211.

36 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe. p. 70.

37 Loc. cit.

38 Idem, Adevăr şi ştiinţă. p. 131.

16

provine, deci, din Voinţa Creatorului. Nietzsche spunea şi el: „Aşa-i destinul pe care

mi-l impune o astfel de vrere”39

— voinţa desfăşurată înseamnă destin. Prin urmare, chiar

dacă pare paradoxal, nu există nici o contradicţie între liberul arbitru şi predestinare.

Am putea crede astfel că acţiunea nu este de fapt a noastră, noi fiind supuşi unor

imperative şi decizii care acţionează dinafara noastră. Să vedem ce se întâmplă cu omul

care devine conştient de modul său de acţiune, de cauzele care îl fac să acţioneze: „Dacă

am recunoscut această legitate, atunci acţiunea noastră este şi opera noastră.”40

Dumnezeu acţionează prin noi. Prin cunoaşterea fluxului acţiunilor, acesta devine al

nostru: „Elementul constrângător a devenit propria noastră fiinţă. Legitatea nu mai

stăpâneşte de deasupra noastră, peste procesul ce provine din Eul nostru, ci în noi.”41

„Ceea ce trebuie să facem, facem; oferim scena pe care ceea ce trebuie să facem

devine faptă.”42

Noi am fi doar nişte actori, fiind implicaţi în ceea ce facem ca orişice

actor. Transcenzând, putem rămâne actori în continuare, dar vom avea acces şi dincolo de

acest joc. În filosofia indiană există noţiunea de lila (joc divin): întreaga lume este un

simplu joc, un spectacol, realul fiind accesibil acelora care încetează să se identifice cu

jocul iluziei (maya).

Mai trebuie însă menţionat că nu am întâlnit în operele citate şi nici în alte opere

ale sale vreo menţiune a lui Steiner care să afirme predestinarea.

39

Nietzsche, Fr., op. cit., p. 96.


41 Ibidem, pp. 131-132.


17

6. Semnificaţia libertăţii în viziune antroposofică

Steiner afirmă că amoralismul de tip nietzschean îşi găseşte împlinirea în

Filosofia libertăţii.43

Iată un exemplu lămurit: „Nu examinez cu raţiunea dacă acţiunea

mea este bună sau rea; eu o săvârşesc pentru că o iubesc.”44

Prin aceasta vrea să se

întâmple în planul gândurilor acelaşi eveniment care s-a petrecut acum două mii de ani,

când Hristos a înlocuit porunca Legii cu dragostea. Nu mai este vorba despre

constrângerea unei autorităţi mentale, ca cele de mai sus, ci de voinţa îmbibată de iubire a

oamenilor liberi. Prin urmare, „ordinea morală a lumii nu este clişeul unei ordini naturale,

pur mecanice, şi nici a unei ordini cosmice, extraumane, ci o operă a omului, absolut

liberă.”45

De aici deducem că sensul vieţii omeneşti nu se află în înfăptuirea vreunui ideal

postulat de către o autoritate oarecare (alţi oameni, porunca lui Dumnezeu sau vocea

raţionalităţii proprii), ci că el este chemat să-şi realizeze propria creaţie. Această idee este

dusă mai departe: „Omul nu are de îndeplinit voinţa unei fiinţe ce se găseşte înafara lui,

ci propria sa voinţă.”46

Luând în considerare cele spuse mai sus, trebuie să gândim

această voinţă proprie ca mlădiţa viţei de vie faţă de voinţa universală, care este via. Ea

este o individualizare a acestei voinţe. Omul este, prin urmare, un reprezentant al

Divinităţii atotcuprinzătoare.

43

Idem, Friedrich Nietzsche. p. 222.


45 Ibidem, p. 217.

46 Loc. cit.

18

V. Libertatea din perspectiva unui filosof antroposof: K.M. Dietz

1. Contextul creştin al libertăţii

Pentru a exemplifica faptul că Steiner consideră dragostea şi libertatea ca

indisolubil legate, voi reda şi comenta aici47

o conferinţă a d-lui Karl Martin Dietz,

doctor în filosofie, director al Institutului pentru Ştiinţele Culturii Friedrich von

Hardenberg din Heidelberg, care a ţinut pe data de 7 decembrie 1995 conferinţa

intitulată Creştinismul şi practica vieţii — libertatea lăuntrică şi iubirea ca trăsături

fundamentale ale unei culturi a viitorului la casa de cultură Fr. Schiller din Bucureşti.

La începutul conferinţei, dl. Dietz s-a întrebat în ce măsură este accesibilă tema

creştinismului pentru cei care nu cred în ceea ce constituie conţinuturile de credinţă ale

creştinilor. În acest sens, a făcut observaţia că creştinismul este mai puţin o învăţătură, cât

o religie bazată pe fapte, citându-l pe Pavel: „dacă Hristos n-a înviat, atunci credinţa

voastră este în zadar.”48

Deoarece „Eu sunt cu voi în toate zilele”,49

fapta lui Hristos este

şi acum actuală.

47

Acest text a apărut, oarecum într-o altă formă, în revista „Astra” Braşov, nr. 4-5-6/1996,

pp. 118-120. El are la bază traducerea domnului Leonida Pop, asistat de prof. dr. Mircea Flonta.

48 Cf. 1 Cor. 15.14: „Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră,

zadarnică şi credinţa voastră.”

49 Cf. Mat. 28.20: „Învăţându-le să păzească toate câte v-am poruncit vouă, şi iată că Eu cu voi

sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.”

19

2. Libertatea înseamnă în primul rând a face

La întrebarea „De ce nu fac ceva deosebit? De ce trăiesc ca să trăiesc?”, dl. Dietz

a schiţat un răspuns trecând în revistă greutăţile pe care le întâmpină oamenii:

1. nu ştiu ce aş putea face, nu am idee (lipsa ideii);

2. aş şti ce aş putea să fac, dar nu reuşesc, n-am iniţiativa (lipsa voinţei);

3. aş şti, aş fi gata, dar nu ştiu dacă se potriveşte cu ceea ce este în jur (lipsa

perspectivei generale);

4. trebuie să mă schimb, să devin un altul, dar … nu pot să sar peste propria mea

umbră (lipsa capacităţii de autodepăşire).

Apoi, conferenţiarul a făcut referire la Evanghelia lui Ioan, explicând sintagma

„ai săi” din „a venit la ai săi şi ai săi nu L-au primit”50

prin „oameni în sine”, oameni care

sunt în ei înşişi (gr. ίδιος, ίδιοι; germ. Eigenmenschen), sensul grecesc fiind cel de

separaţi, rupţi de lume. Se face referire la întuneric,51

asimilat cu încătuşarea vieţii

sufleteşti de către trupesc (exemplificată de doctrinele psihologice dominante, care

explică viaţa sufletească prin procese corporale).

50

Cf. Ioan 1.11: „În lume era şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu l-a cunoscut.”

51 Cf. Ioan 1.5: „Şi lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o.”

20

3. Libertatea ca premiză a evoluţiei

Într-un alt registru, se face referire la conştienţa52

divină a anticilor (magică, în

concepţia lui Blaga), conştienţă care a început să dispară în secolul V î. Hr., odată cu

apariţia în omenire a judecăţii proprii, a intelectului. Judecata proprie a dus la ruperea

omului din contextul cosmic. Vorbitorul a subliniat necesitatea acestei etape evolutive,

care a adus ceva important: independenţa individului faţă de mediu.

Izolarea înseamnă înrobire în tine însuţi, raportare la sine: apreciere în funcţie de

interesele personale, de experienţe trecute, de păreri la care nu renunţi, lumea învârtindu-

se în jurul tău. Într-un cuvânt: egoism. Astfel, Ioan 1.11 se poate citi şi: „Logosul a venit

spre oamenii care erau de sine stătători” (Rudolf Steiner: „purtători de Sine”, oameni-

Eu).

Observatorul remarcă cea mai importantă caracteristică a secolului XX: acest

secol este secolul personalităţii umane.

Pe de-o parte, avem tendinţa de decădere a personalităţii umane care, trecând prin

nazism şi stalinism, cuprinde întreaga lume: droguri, violenţă, dependenţă de medii (spre

exemplu, majoritatea reprezentărilor o obţinem de la TV) şi delir al consumului (în ţările

bogate, consumatorii cumpără fără să ştie de ce lucruri care nu le folosesc la nimic).

În Europa de Vest vorbitorul constată (fără a scuti a priori alte regiuni) o

decrepitudine a gândirii omului: o încremenire şi o anchilozare (ideologică) — fiecare

52

Traducătorii în limba română ai lui Rudolf Steiner obişnuiesc să facă diferenţa între:

- conştiinţă (Gewissen) – sens moral: a avea conştiinţă;

- conştienţă (Bewußtsein) – sens cognitiv: a fi conştient de ceva

(substantivare a adjectivului „conştient”).

21

ştie foarte bine ce crede, iar discuţia cu alţii nu mai are nici un rost (absolutism), sau se

crede că fiecare atitudine pe care o poate lua cineva este perfectibilă (relativism). Ideea

din urmă, în fond simpatică, poate aduce omul să nu mai creadă în ceea ce gândeşte şi

face (poţi să ai un gând, să-l dezvolţi, şi, în sfârşit, să zici: poate să fie cu totul altfel),

ceea ce duce la un pluralism în propriul suflet, astfel încât să nu mai poţi dezvolta un

proces personal al cunoaşterii. Atât absolutismul cât şi relativismul alcătuiesc tendinţa de

a fugi din noi înşine, de decădere a personalităţii.

Pe de altă parte, avem de-a face cu dezvoltarea personalităţii: perspectiva, bogăţia

de idei, iniţiativa şi autodepăşirea sunt însuşiri dorite de mulţi oameni, deoarece sunt

necesare într-o profesie normală (condiţii sine qua non).

Supralicitarea personalităţii şi decăderea personalităţii sunt tendinţele

caracteristice secolului nostru, numit, ca atare, secol al personalităţii. Astfel, Evanghelia

lui Ioan este extrem de actuală.

4. Cine poate obţine libertatea

Ioan subliniază că oamenii au totuşi o şansă: celor ce L-au primit, le-a dat putinţa

de a deveni copii ai lui Dumnezeu,53

„copil al Lui Dumnezeu” însemnând născut de sus,

din Spirit.

Aceasta este o transformare completă a sentimentului faţă de viaţă: nu

determinare de către trupesc, ci de către spirit; omul ca produs al spiritualului, integrat

întregii Creaţii. Astfel este omul în măsură să acţioneze în întuneric ca să iasă din

întuneric.

53

Cf. Ioan 1.12: „Şi celor câţi L-au primit, care cred în numele Lui, le-a dat putere ca să se facă

fii ai lui Dumnezeu.”

22

Se mai remarcă diferenţa între „au devenit” şi „le-a dat putinţa să devină”. A

deveni copii ai Lui Dumnezeu este ceva care trebuie realizat de către ei înşişi. Acţiunea

lui Hristos este o posibilitate pe care omul este invitat să o transforme în realitate

acţionând. Vorbitorul a mai amintit că ieşirea din întuneric este o preocupare constantă a

gândirii lui Rudolf Steiner, exemplificată fiind prin cartea Creştinismul ca fapt mistic.54

5. Libertatea — deţinere a unui ţel lăuntric

A deveni copil al Lui Dumnezeu înseamnă să-ţi reorganizezi complet viaţa. În

capitolul 16 al Evangheliei lui Ioan este descris concret cum are loc această reaşezare a

vieţii. „Vă dau vouă un nou ţel”,55

ceea ce este altceva decât „lege”, în sensul de poruncă.

În greaca veche τέλος înseamnă scop, iar εντολέα ţel lăuntric, ţel care sălăşluieşte în noi,

nu o poruncă dinafară. Acest ţel, „să vă iubiţi unii pe alţii”, arată că este depăşită

centrarea pe propria personalitate (Eu-aici, ei-acolo) prin cerinţa „iubeşte-l pe celălalt ca

pe tine însuţi”,56

ceea ce este cu neputinţă pentru omul „de sine stătător”, omul izolat în

sine. Ce este iubirea, vorbitorul nu a considerat că poate lămuri într-o seară. A enunţat

doar câteva caracteristici, delimitând ceea ce nu este iubire: dacă fac ceva bun în

nădejdea că şi celălalt va face la fel, aceasta nu este iubire. Dacă fac bine nădăjduind o

răsplată (eventual în Ceruri), nici asta nu este iubire. Iubirea este cu totul altceva: iubesc

numai când acţionez numai din mine însumi. De îndată ce am o poruncă, o lege care mă

îndeamnă, asta nu mai este iubire. Iubire nu pot să prescriu, iubire nu pot să pretind. Nu

54

Steiner, R., Creştinismul ca fapt mistic şi misteriile antichităţii. Edit. Humanitas, 1992.

55 Cf. Ioan 15.12: „Aceasta este porunca Mea: să vă iubiţi unul pe altul, precum v-am iubit Eu.”

56 Cf. Mat. 22.39: „Iar a doua, la fel ca aceasta: Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi.”

23

pot să pretind: fii spontan, fii liber. De acestea ţine şi iubirea: fie este pornire lăuntrică,

fie nu este deloc. Dacă mă gândesc la urmările asupra mea, atunci acţiunea nu izvorăşte

din iubire.

6. Legătura dintre libertate şi iubire

Aici avem parcă un paradox: fac ceva ce izvorăşte cu totul din mine, însă nu o fac

pentru mine, a menţionat conferenţiarul. Vorbitorul mai aminteşte relaţia dintre iubire şi

copiii Lui Dumnezeu: „cel care iubeşte este născut din Dumnezeu.”57

Libertatea ţine de iubire (şi viceversa). Dacă fac ceva ce izvorăşte numai

dinăuntrul meu, atunci aceasta este expresia libertăţii mele. Iubirea este un fel de fază

lăuntrică a libertăţii. Sub legea veche, în care comandamentul suprem era ascultarea,

oamenii erau robi. Noua relaţie dintre Dumnezeu şi om capătă un caracter nou prin aceea

că omul capătă putinţa de a avea o privire de ansamblu asupra lucrurilor.

„Toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute”,58

vi le-am

restituit. Nu mai este vorba de a mai păstra anumite lucruri secrete, adică de a nu le mai

transmite oamenilor. Legea făcea cu putinţă atitudinea: tu faci asta, tu faci ailaltă, trebuie

doar să asculţi şi nu să înţelegi. Potrivit noii ţinte, Hristos mijloceşte oamenilor contextul

în care se află, iar modul de a acţiona vine liber din fiecare. Vorbitorul a rezumat:

libertatea şi iubirea sunt forţe care fac cu putinţă depăşirea izolării, a centrării pe sine.

Sunt forţe care ne duc dincolo de lumea noastră, lumea sinei limitate.

57

Cf. 1 Ioan 4.7: „Iubiţilor, să ne iubim unul pe altul, pentru că dragostea este de la Dumnezeu şi

oricine iubeşte este născut din Dumnezeu şi cunoaşte pe Dumnezeu.”

58 Cf. Ioan 15.15: „De acum nu vă mai zic slugi, că sluga nu ştie ce face stăpânul său, ci v-am

numit pe voi prieteni, pentru că toate câte am auzit de la Tatăl Meu vi le-am făcut cunoscute.”

24

7. Iniţiative sociale din punctul de vedere al libertăţii

Conferenţiarul se întreabă: ce pot să însemne libertatea şi iubirea în societatea

noastră actuală? Nu este iubirea o problemă privată? Sau un atribut al câtorva, fiind la

îndemâna puţinor oameni? Cum ar putea fi eficiente în societate libertatea şi iubirea?

Conferenţiarul a amintit iniţiativa socială a lui Rudolf Steiner de la sfârşitul

Primului Război Mondial. Atunci s-a încercat să se aşeze libertatea în centrul vieţii

cultural-spirituale. Libertate nu înseamnă, astfel, cum consideră unii, ca fiecare să facă ce

pofteşte, ci ca fiecare să-şi structureze singur propria viaţă spirituală. De aici ideea

asocierii — asociaţii culturale, medicale şi publicistice libere, retragerea legislativului din

aceste activităţi creând premisa dezvoltării libere a individualităţii. Este vorba aici de o

libertate care izvorăşte dinăuntru, şi nu de una dată dinafară, libertate în sensul de

capacitate, de a putea, şi nu de a avea voie, căci comuniunea este ceva care rezultă din

iniţiativa fiecăruia, ea nefiind ceva decis dinafară.

Deşi iniţiativa amintită nu a realizat o înnoire pe scară largă, prezenţa instituţiilor

autonome ne dovedeşte că nu vorbim de o utopie, unele dintre rezultatele acestora chiar

fiind preluate de stat.

Dacă iubirea este mai greu de caracterizat în viaţa socială, în economie avem de-a

face cu satisfacerea nevoilor oamenilor. Atât economia planificată cât şi economia de

piaţă realizează acest obiectiv într-o măsură limitată, căci ambele au alte ţeluri, auxiliare,

care tind să devină ţeluri principale. Economia de piaţă funcţionează numai prin

concurenţă, prin maximizarea profitului propriu. Avem de-a face cu un context, care

obligă întreprinzătorii să urmărească rentabilitatea.

25

Abordarea lui Steiner a fost diferită de cele două sisteme: el avea în vedere ca cei

care participă la economia de piaţă să se unească, strângându-se laolaltă cei care produc,

cei care distribuie şi cei care consumă în asociaţii în care să convină la ce preţ să se vândă

ceva. Şi în acest domeniu există începuturi care arată că nu este imposibil ca libertatea şi

iubirea să fie încetăţenite în viaţa socială.

În măsura în care acest obiectiv se realizează, avem de-a face cu o societate

bazată pe principiile creştine. Prin aceasta se leagă creştinismul de viaţa practică,

conform d-lui dr. Dietz.

26

VI. Aspecte comune la cei trei autori

1. Libertatea ca acţiune spontană

Am prezentat mai sus liniile generale ale filosofiei steineriene. Voinţa superioară

înseamnă spontaneitate, mobilitate şi disponibilitate, nu fixarea într-un mod de acţiune,

oricâtă respectabilitate socială sau în interiorul nostru ar avea acesta, căci facem

observaţia că, în general, acţiunile noastre sunt conduse de obişnuinţă. Este ceea ce

Heidegger numea registru al cotidianităţii. În registrul autenticităţii, cum îl numea

filosoful, unul şi acelaşi om poate opta astfel pentru soluţii diferite ale aceleiaşi probleme.

Există astfel posibilitatea de progres, el trecând dincolo de eterna reîntoarcere, soluţie pe

care a propus-o Nietzsche.

Steiner afirmă: „Nu cer părerea nimănui şi nici nu mă interesează de vreo regulă

când este vorba să săvârşesc această acţiune [acţiunea liberă – T.G.], ci o săvârşesc de

îndată ce concep ideea ei.”59

Eu „acţionez aşa cum mă văd îndemnat.”60

De remarcat însă

că simplele porniri animalice nu dau naştere unor acţiuni libere. Aceasta ar fi „cu putinţă

atunci când socotim o pornire oarbă ca aparţinând de individualitatea omenească”,61

or

Steiner consideră individualitatea ca fiinţând în lumea ideală.

2. Prezentul continuu — marca acţiunilor libere

Rudolf Steiner accentuează tripartiţia omului: trup, suflet şi spirit. În continuarea

celor de mai sus se poate spune că determinismul obişnuit, dinspre trecut spre viitor, ţine

59


60 Ibidem, p. 209.

61 Loc. cit.

27

de trup. În suflet, însă, lucrurile stau cu totul altfel: omul este o fiinţă care îşi fixează

scopuri. Aici curentul temporal curge dinspre viitor spre trecut. Spiritul, la rândul lui, este

reprezentantul spontaneităţii, al trăirii înscrisă în clipita veşnică a prezentului. Putem,

astfel, să tragem o linie de la stânga la dreapta pentru trupesc, una de la dreapta la stânga

pentru sufletesc, însă spiritualul nu-l putem reprezenta decât printr-un cerc, un şarpe care-

şi prinde coada, simbolizând prezentul continuu, în care, cum spune Rudolf Steiner,

cauza şi finalitatea unei acţiuni coincid,62

cauza fiind însuşi scopul.

Aceasta poate fi fundalul spiritual al ideii care l-a inspirat pe Nietzsche să afirme

mitul reîntoarcerii.

62

Ibidem, p. 207.

trecut prezent viitor

trup

suflet

spirit

28

3. Fantezia morală — premiză a libertăţii

Omul liber nu este un om lipsit de scopuri, ci este omul care îşi propune singur

scopurile, fiind pătruns de convingerea că idealurile sale nu se pot realiza în lume dintr-o

dată, ci acestea trebuiesc clădite punând, laborios, piatră peste piatră.

Steiner consideră dezvoltarea unui instinct moral, care provine nu din porniri, ci

din intuiţia conceptuală. Dacă „Zarathustra [...] îi învaţă pe oameni să-şi considere

virtuţile ca propriile lor creaţii”,63

în Filosofia libertăţii, instinctele morale nietzscheene

îşi găsesc împlinirea în conceptul de fantezie morală. Aceasta este facultatea de a avea

intuiţii morale şi de a le transpune în practică. În acest caz, „ceea ce conduce faptele

noastre este forţa lăuntrică aflată în conţinutul”64

idealului moral intuit.

4. Fazele libertăţii

La Nietzsche avem de-a face cu trei stadii ale dezvoltării omeneşti: cămila, leul şi

copilul.65

Le-am putea considera, în manieră existenţialistă, ca inverse stadiilor lui

Kierkegaard: de la un stadiu religios, în care credinciosul le suferă şi le execută pe toate

fără crâcnire, considerându-le ca porunci ale Divinităţii (cămila care se încarcă de

sarcini), printr-un stadiu etic, în care se afirmă conştiinţa personală în căutarea unor

maxime etice inteligibile şi raţionale, cu caracter universal (leul care ajunge să se lupte, în

cele din urmă, împotriva marelui balaur numit „Tu trebuie”), la un stadiu estetic, în care

omul urmează propriile sale valori trăind conform vrerii sale, în căutarea împlinirii

63

Idem, Friedrich Nietzsche. p. 41.

64 Idem, Teoria cunoaşterii la Goethe. p. 69.

65 Nietzsche, Fr., op. cit.

29

proprii (copilul, a cărui existenţă înseamnă joc). Totuşi, „cine dintre noi poate spune că

este cu adevărat liber în toate acţiunile sale? Dar în fiecare dintre noi trăieşte o fiinţă mai

profundă în care se exprimă omul liber.”66

După cum se vede, Steiner nu afirmă că am fi,

poate de la un anumit moment încolo, complet liberi, ci că în noi se manifestă voinţa

liberă, voinţa superioară.

5. Legea exterioară, necesitatea şi libertatea

Etica lui Steiner „consideră trecerea prin stadiul acţiunii săvârşite automat

(acţiunea determinată de porniri şi instincte) şi aceea prin stadiul acţiunii săvârşite din

supunere faţă de normele morale, ca o trecere prin nişte faze premergătoare şi necesare

ale moralităţii.”67

Trebuie („trebuie” cel atât de hulit de Nietzsche) din „trebuie să am

grijă de trupul meu” va trebui (sic!), însă, să devină „vreau să am grijă de trupul meu”,

din iubire. „Trebuie” ne-ar da numai regulile de circulaţie, la fel cum maşinile pot circula

pe străzi cu condiţia să nu se urce pe trotuare. Legea exterioară ne oferă harta drumurilor

pe care putem păşi. Unde vrem să ajungem, asta noi hotărâm.

66


67 Ibidem, p. 218.

30

VII. Libertăţi, New Age şi creştinism

Deşi problema libertăţii ar putea fi redusă, din punctul de vedere al dogmei

creştine, la simpla afirmare al liberului arbitru, problemele dezvoltate aici se dovedesc

utile în drumul către adevăr. Într-o convorbire cu Mihail M. Ungheanu, bun cunoscător

al dogmei ortodoxe, acesta mi-a rezumat paradoxul de credinţă prin cuvintele: „Tu eşti

liber, dar Dumnezeu ştie tot ce vei face!”. Aici, ca şi în cazul lui Steiner, sunt conciliate

două puncte de vedere care au făcut să curgă râuri de cerneală: fatalismul şi libera voinţă.

Fată de creştinism, Steiner îşi permite o opţiune personală: omul nu s-ar naşte liber, ci în

lanţuri şi, prin evoluţie individuală, el s-ar putea elibera treptat de sub jugul necesităţii. El

nu ar putea alege dintru început, ci ar dobândi prin experienţă, gradat, posibilitatea de

opţiune.

În cadrul New Age-ului, căruia Steiner îi aparţine ca şi Dietz sau Nietzsche,

oricât ar nega unii acest fapt, avem pe de o parte opţiunile pro-alegere ale unui

Krishnamurti şi, pe de alta, postularea fatalismului la Ramana Maharishi sau ca

simplu exerciţiu de meditaţie la Osho. Astfel, nu îi putem obiecta acestei concepţii că ar

fi croită după un calapod (pseudo)iniţiatic — tot grosul acestei mişcări este iniţiatic —

căci New Age-ul oferă fiecăruia opţiunea care îi convine. Scopul nevădit al acestui

postulat este respingerea oricărui sentiment de răspundere personală faţă de propriile

acţiuni. Acest postulat îşi are corespondentul extrem, cu care se atinge, în concepţia

krishanmurtiană sau în exerciţiul steinerian care afirmă răspunderea omului pentru actele

tuturor semenilor săi. Deşi pe o cale ocolită, rezultatul este acelaşi: negarea

responsabilităţii personale a individului. Cine are dreptul să afirme: „păcatele îmi sunt

iertate”?

31

Din punct de vedere etic, extrapolarea teoriilor prezentate aici nu poate conduce

decât către anarhism. După cum reiese şi din rubrica numită „Concluzii”, acest studiu

poate fi dus până la capăt şi fără a cunoaşte natura reală a libertăţii, lucru care, din punct

de vedere escatologic, se poate dovedi fatal. Mintea strămoaşei noastre Eva nu se afla în

stadiul de degradare caracteristic timpurilor noastre şi nu putea fi indusă în eroare chiar

de către un sofism cu adevărat strălucit. Tocmai de aceea Diavolul a ispitit-o cu un

adevăr: „Veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi răul.”68

New Age-ul afirmă că omul poate ajunge la iluminare prin forţele proprii. Atunci,

singura întrebare care se mai pune este: dacă atât de minunat este planul lui Dumnezeu

cu privire la noi şi dacă atâtea lucruri le putem face singuri şi din proprie voinţă, atunci de

ce a mai murit Hristos? În acest sens creştinismul predicat de Steiner este, adesea, aşa

cum vădeşte şi admiraţia sa pentru autorul Antichristului, un creştinism fără de Hristos.

68

Cf. Fac. 3:4-5: „Atunci şarpele a zis către femeie: ‚Nu, nu veţi muri! Dar Dumnezeu ştie că în

ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele şi

răul’.”

32

VIII. Concluzii

Am schiţat aici problema libertăţii aşa cum reiese din lucrările din Bibliografie.

Nu trebuie uitat însă că Rudolf Steiner, spre deosebire de Friedrich Nietzsche, a iniţiat

o cale de cunoaştere, şi, ca în cazul oricărei căi de cunoaştere, s-a văzut obligat să

urmărească în toate aspectele pe care le cuprinde această cale o anumită direcţie, care să

ofere un ghid şi un impuls caracteristic adepţilor ei. Prin urmare, putem înţelege de ce

Steiner a prezentat această problemă dintr-un anumit punct de vedere. Am căutat să

întregesc această perspectivă prin comparaţii cu contraponderea sa existentă în filosofia

indiană (fatalismul). O posibilă direcţie asupra căreia un studiu viitor al acestei

problematici s-ar putea apleca este aceea indicată de Heidegger: „Esenţa libertăţii [...] se

arată ca ex-punere în faptul-de-a-fi-ieşit-din-ascundere propriu fiinţării.”69

Steiner

considera în acest sens catharsisul ca trecerea la gândirea obiectivă, de obiect-în-

gândire70

şi nu în sensul de gândire impersonală.

69

Heidegger, M., „Despre esenţa adevărului” 189, în op. cit., p. 146.

70 Steiner, R., „Basmul lui Goethe cu crinul cel frumos şi şarpele cel verde” trad. Brăescu, C.,

manuscris.

33

IX. Bibliografie

1. Biblia, Edit. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.

2. Heidegger, M., Repere pe drumul gîndirii, Edit. Politică, 1988

3. Khayyam, O., Rubaiyatele lui Omar Khayyam, Edit. Timpul, Iaşi, 1995.

4. Krishnamurti, J., Eliberarea de cunoscut, Edit. Herald, 1996.

5. Nietzsche, Fr., Aşa grăit-a Zarathustra, Edit. Edinter, Bucureşti, 1991.

6. Nietzsche, Fr., Dincolo de bine şi de rău, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1991.

7. Steiner, R., „Basmul lui Goethe cu şarpele cel verde şi crinul cel frumos” trad.

Brăescu, C., manuscris nepublicat.

8. Steiner, R., Creştinismul ca fapt mistic şi Misteriile Antichităţii, Edit. Humanitas,

1992.

9. Steiner, R., Friedrich Nietzsche — un homme en lutte contre son temps, Editions

Anthroposophiques Romandes, Geneva, 1982.

10. Steiner, R., Povestea vieţii mele, Edit. Princeps, Iaşi, 1994.

11. Steiner, R., Teoria cunoaşterii la Goethe, Adevăr şi ştiinţă, Filosofia libertăţii, Edit.

Triade, Cluj, 1996.

12. Steiner, R., Treptele iniţierii, Edit. Princeps, Iaşi, 1992.

Problema libertăţii la Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner...

Documents

Transcript of Problema libertăţii la Friedrich Nietzsche, Rudolf Steiner...