Nietzsche şi nebunia

În una dintre cărţile sale cele mai provocatoare1, Roland Jaccard susţinea că există

întotdeauna mai multe lucruri de reţinut despre un filosof decît despre filosofia lui.

Această constatare pare valabilă mai ales dacă analizăm cazul lui Nietzsche, transformat

într-un adevărat mit filosofic, într-un star mereu pe gustul publicului dornic de

excentricitate, toate acestea, adesea, fără nici un raport cu gîndirea lui. Poate că nu ar

trebui să acordăm prea multă atenţie unor asemenea fenomene dacă ele ar fi doar expresia

unei bizare fixaţii a unor suporteri aflaţi în necunoştinţă de cauză, a unor oameni care

cred că îl iubesc sau îl înţeleg pe Nietzsche după ce au urmărit un documentar de

patruzeci de minute despre viaţa lui, fără să fi îndrăznit vreodată să citească măcar un

rînd din cărţile sale. Ne-am afla în prezenţa unei atitudini inventariate de Luc Ferry, care

observa că se întîmplă de multe ori ca numele unui artist contemporan să dobîndească o

mare celebritate cu toate că opera sa rămîne necunoscută2. Însă situaţia lui Nietzsche este

diferită, fiindcă interesul pentru viaţa lui nu este doar apanajul unui public de amatori,

gata să parieze pe numele său la fel cum ar face-o la cursele de cai în cazul în care ar zări

un armăsar interesant, ci el este extrem de prezent şi în rîndul celor mai avizaţi

comentatori ai operei sale. Poate că Eugen Fink este unul dintre puţinii exegeţi care

resping interpretarea gîndirii lui Nietzsche prin intermediul evenimentelor vieţii acestuia,

1 Roland Jaccard, La tentation nihiliste, PUF, Paris, 1991, p. 82 Luc Ferry, Omul-Dumnezeu sau sensul vieţii, traducere de Ciprian Vălcan, Augusta, Timişoara, 1999, p. 208-209 : “…Numele unui creator ne este uneori familiar cu toate că nu cunoaştem ceea ce este esenţial pentru arta sa ; pentru a ne convinge că aşa stau lucrurile e suficient să ne gîndim la atitudinea publicului pe care îl socotim <cultivat> faţă de muzica savantă contemporană : numele compozitorilor accede uneori la o notorietate excepţională care le este însă refuzată compoziţiilor lor”.

socotind că pentru a putea ajunge la filosofia nietzscheană trebuie eliminate toate

elementele exterioare, urmărindu-se doar coerenţa diferitelor motive prezente în textele

sale3. Dar poziţia lui este una singulară, fiindcă preocuparea pentru transformarea vieţii

lui Nietzsche într-o cheie a descifrării sensului scrierilor sale rămîne constantă în rîndul

marilor lui comentatori. Toţi cercetează cu migală fragmentele sale postume, îi spionează

scrisorile, adună cu hărnicie cele mai ciudate mărturii venite din partea apropiaţilor săi,

transformîndu-se în adevăraţi detectivi particulari porniţi într-o cursă nebună pentru

obţinerea marelui premiu, elucidarea misterului lui Nietzsche. Cu atît mai interesantă

pare această încercare cu cît aproape peste tot în textele lui sînt presărate avertismente în

legătură cu capcanele pe care s-a pregătit să le întindă celor dornici să acumuleze

certitudini. Masca şi camuflarea sînt metodele preferate de Nietzsche pentru a-şi pierde

pe drum urmăritorii, pentru a-i face să caute aproape cu disperare un nivel esoteric al

filosofiei sale, un nivel ultim dincolo de care să nu mai existe nimic şi căruia să nu i se

mai poată adăuga nimic. Din toate aceste motive, nebunia lui pare enigma finală, ciudata

demisie care lasă lucrurile nerezolvate şi încurcă şi mai mult eventualele piste. Tocmai de

aceea, exegeţii nu abandonează lupta, se afundă şi mai adînc în tot soiul de texte, pariind

să se întoarcă cu rezolvarea misterului. Explicarea nebuniei lui Nietzsche devine piatra de

încercare a măiestriei lor şi calea regală pentru înţelegerea întregii filosofii puse sub

semnul lui Zarathustra şi Dyonisos.

Dincolo de nenumăratele nuanţe introduse de sensibilitatea şi inteligenţa lor

adesea remarcabile, comentatorii lui Nietzsche par să opteze pentru două mari soluţii : fie

nebunia e socotită semnul unei înfrîngeri, dovada neputinţei lui Nietzsche de a realiza

prin el însuşi modelul supraomului, de a duce pînă la capăt proiectul său de reevaluare a

3 Eugen Fink, La philosophie de Nietzsche, Minuit, Paris, 1965, p. 10-13

tuturor valorilor, fie ea este văzută ca o victorie ultimă şi ironică a unui Nietzsche care

alege masca cea mai ciudată şi mai impenetrabilă pentru a-şi face ieşirea din filosofie. În

primul caz, ar fi vorba de neputinţa omenescului de a-şi depăşi limitele, de pedeapsa care

îi atinge pe cei vinovaţi de hybris, pe cînd a doua variantă introduce ideea unui Nietzsche

victorios şi atotputernic, care, probabil, tocmai prin această ultimă mutare imprevizibilă,

prin domesticirea nebuniei, atinge în mod indubitabil o condiţie supraomenească,

devenind cel mai mare comediant din istoria umanităţii.

Înainte de a purcede la o trecere în revistă a diferitelor explicaţii propuse pentru

nebunia lui Nietzsche, ne vom opri asupra modului în care Nietzsche reflectează asupra

măştilor, fiindcă această temă este una dintre cele mai importante pentru înţelegerea

specificităţii demersului său şi ea oferă, în viziunea majorităţii comentatorilor lui, o cale

de acces privilegiată pentru cercetarea parcursului care duce la prăbuşirea finală de la

Torino.

Nietzsche pare fascinat de ideea devenirii perpetue a tuturor lucrurilor, de

constatarea că nimic nu e fixat pentru totdeauna şi că lumea noastră e o insulă de

stabilitate construită artificial pe un fundal haotic şi de necontrolat. El crede că oamenii

au decis de la început să sacrifice adevărul pentru a putea să-şi asigure supravieţuirea,

renunţînd să privească în abisul devenirii şi mobilîndu-şi pas cu pas lumea, în aşa fel încît

aceasta să dea impresia permanenţei şi a unei solide instalări într-un univers plin de sens.

Pentru aceasta, ei au purces la o producţie aproape infinită de ficţiuni, devenite treptat

cele mai sigure repere pentru viaţa individului, începînd cu conceptele de cauzalitate,

substanţă, finalitate, eu, libertate şi sfîrşind cu ideea de morală sau cu ideea de

Dumnezeu. În spatele acestei adevărate maşinării stă intelectul cu teribila sa forţă de

iluzionare : “Intelectul, ca mijloc de conservare a individului, îşi desfăşoară forţele

principale în disimulare”4. Iar intelectul nu este decît un instrument al aspectului

conservator al voinţei de putere care se lansează în colonizarea realului, stabilizîndu-l şi

încercînd să-i fixeze graniţele, eliminînd tot ceea ce pare primejdios pentru puterea de

înţelegere a individului : “Forţa ce vrea eroarea – inerentă oricărei forme de viaţă ;

eroarea ca premisă însăşi a gîndirii. Înainte de a se fi gîndit trebuie să se fi deja

<plăsmuit> : remodelarea în vederea obţinerii cazurilor identice, a aparenţei identicului,

este mai originară decît recunoaşterea identicului”5.

În acest context al cosmetizării realităţii, veracitatea apare ca un pariu periculos

care poate duce la primejduirea vieţii. Oamenii au nevoie de credinţa în adevăr, iar nu de

cunoaşterea adevărului, astfel încît pînă şi adevărul se transformă într-o mască :

“Falsitatea apare ca fiind atît de adîncă, de răspîndită, voinţa este îndreptată pînă-ntr-atît

împotriva directei cunoaşteri de sine şi a spunerii pe nume a lucrurilor, încît următoarea

bănuială este foarte probabilă : adevărul, voinţa de adevăr ar fi de fapt ceva cu totul

diferit şi, de asemenea, doar o mască”6. De aceea, urmînd această adevărată tendinţă

ontologică, individul intră în jocul cosmic al ascunderii şi îşi arborează masca. Însă cazul

care îl interesează cu adevărat pe Nietzsche este acela al geniului, al <spiritului profund>,

tocmai fiindcă descriindu-l pe acesta el pare să vorbeasccă despre sine, pare să-şi facă

autoportretul. O dovadă în plus a preocupării lui Nietzsche pentru un asemenea subiect

este abundenţa textelor care îl abordează. Dintre acestea, vom aminti cîteva pe care le

4 Friedrich Nietzsche, Despre adevăr şi minciună în sens extramoral în Opere complete, II, Hestia, Timişoara, 1998, p. 5575 Friedrich Nietzsche, Voinţa de putere, traducere de Claudiu Baciu, Aion, Oradea, 1999, p.350, aforismul 5446 Ibidem, p. 239-240, aforismul 377. Vezi, de asemenea, p. 297, aforismul 455 : “De ce să cunoşti : de ce să nu te înşeli, mai degrabă ? … Ceea ce s-a vrut a fost întotdeauna credinţa – iar nu adevărul”.

socotim cele mai semnificative şi care au jucat un rol important în deducţiile

detectivistice ale exegeţilor lui Nietzsche:

“Pustnicul nu crede că există filosof – presupunînd că întotdeauna filosoful a

început prin a fi un pustnic – care să-şi fi exprimat în cărţi opiniile sale adevărate şi

ultime : nu se scriu oare cărţi tocmai pentru a se tăinui cele ce sălăşluiesc în adîncul

sufletului ? – El se va îndoi chiar şi de faptul că un filosof poate avea opinii <ultime şi

adevărate>, întrebîndu-se dacă nu se ascunde, dacă nu trebuie să se ascundă îndărătul

fiecărei peşteri o altă peşteră, şi mai profundă – o lume mai vastă, mai străină, mai bogată

deasupra unei suprafeţe, un străfund îndărătul fiecărui fundament, al fiecărei

<fundamentări>. Orice filosofie este un superficiu – aceasta-i sentinţa pustnicului […]

Orice filosofie ascunde o altă filosofie ; orice opinie este totodată un ascunziş, orice

cuvînt – o mască”7.

“Pe un om a cărui pudoare e profundă, soarta şi hotărîrile sale delicate îl întîmpină

tot pe drumuri pe care puţini s-au aventurat vreodată şi a căror existenţă n-o pot cunoaşte

nici cei mai apropiaţi şi mai confidenţiali prieteni ai lui : el îşi tăinuieşte din faţa privirii

lor atît primejdiile de moarte în care se află cît şi certitudinea pe care a recucerit-o. Un

astfel de om tăinuit, care foloseşte instinctiv vorbirea pentru a tăcea şi pentru a trece

lucruri sub tăcere, este inepuizabil în pretexte pentru a nu vorbi : el doreşte şi reuşeşte ca,

în locul lui, în inimile şi minţile prietenilor săi să sălăşluiască o mască a sa ; şi chiar dacă

nu a vrut-o, într-o bună zi va descoperi că acolo se află totuşi o mască, - şi că e bine să

fie astfel. Toate spiritele profunde au nevoie de o mască : mai mult decît atît, în jurul

fiecărui spirit profund se formează neîncetat o mască, datorită interpretării invariabil

7 Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, traducere de Francisc Grünberg, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 214, aforismul 289

false, adică anoste, a tuturor cuvintelor sale, a tuturor paşilor săi, a tuturor manifestărilor

vieţii sale”8.

“Spunem ceea ce gîndim, sîntem <sinceri> doar cu condiţia să fim înţeleşi (inter

pares) şi anume să fim înţeleşi cu bunăvoinţă (încă o dată inter pares). Faţă de ceea ce ţi-e

străin te ascunzi : iar cel care urmăreşte să obţină ceva spune ceea ce vrea să fie gîndit

despre el, nu însă şi ceea ce gîndeşte”9.

“Ce ştiu alţii despre noi. – Ceea ce ştim şi păstrăm în memorie despre noi înşine

nu este atît de hotărîtor pentru fericirea vieţii noastre după cum s-ar crede. Într-o bună zi

se prăvăleşte peste noi ceea ce ştiu (sau cred că ştiu) alţii despre noi – şi atunci ne dăm

seama că are mai multă putere. Ne descurcăm mai uşor cu o conştiinţă încărcată decît cu

o reputaţie proastă”10.

“Profunzii. – Oamenii care gîndesc profund se prezintă în relaţii cu alţii ca nişte

comedianţi, fiindcă, în acest caz, pentru a fi înţeleşi, trebuie întotdeauna să simuleze mai

întîi superficialitatea”11.

Nietzsche pare să ezite între două posibile explicaţii ale apariţiei măştilor. Prima

dintre acestea ţine de mecanismele simplificatoare ale voinţei de putere, care încearcă să

reducă particularităţile aproape infinite ale indivizilor la cîteva tipuri clare şi uşor de

înregistrat. Din acest motiv, nu se caută adevărul comportamentelor sau coerenţa lor

intrinsecă, ci o metodă cît mai simplă de a le clasifica. Astfel, în mod fatal, indiferent de

voinţa individului sau de acţiunile sale, se naşte un fel de dublu social al acestuia care

funcţionează ca un substitut exterior al său, ca un golem creat de mintea celorlalţi. Masca

8 Ibidem, p. 47, aforismul 409 Idem, Voinţa de putere, p. 240, aforismul 37810 Idem, Ştiinţa voioasă în Ştiinţa voioasă. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, traducere de Liana Micescu, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 73, aforismul 5411Idem, Omenesc, prea omenesc în Opere complete, III, traducere de Simion Dănilă, Hestia, Timişoara, 2000, p. 326-327, aforismul 232

este imaginea celorlaţi despre sine, iar el nu poate influenţa în nici un fel construirea

acestei imagini. El poate doar să constate pasiv diferenţa dintre propria lui imagine despre

sine şi imaginea pe care o au ceilalţi despre el. Există, totuşi, situaţii în care, nerezisînd

presiunii exercitate de mască şi de întregul angrenaj social, individul cedează, iar

aparenţa se transformă în fiinţă. Omul devine ceea ce cred ceilalţi că este.

A doua explicaţie a genezei măştilor mută accentul de pe rolul colectivităţii pe

acela al individului. În acest caz, individul superior este acela care îşi premeditează cu

atenţie gesturile şi vorbele, în aşa fel încît să impună o imagine în concordanţă cu

scopurile sale. Masca pe care o construieşte e întru totul sub controlul lui, iar societatea

este manipulată cu abilitate de acest subtil comediant. Însă tot acest teatru nu este un

simplu capriciu al unei fiinţe demonice, dornice să-şi înşele semenii numai pentru a-şi

dovedi virtuozitatea. Miza este mult mai importantă : ea ţine, pe de o parte, de camuflarea

excelenţei geniului, pentru a-l feri de gelozia contemporanilor săi, iar, pe de altă parte, de

tăinuirea încercărilor dramatice prin care trece un asemenea spirit lucid după ce străpunge

scutul de ficţiuni al lumii şi intuieşte atotputernicia haosului. Pentru a putea să trăiască în

continuare, oamenii obişnuiţi nu trebuie să bănuiască nimic despre abisul care îi pîndeşte

sau despre lipsa de adevăr a credinţelor lor. Geniul e un erou al cunoaşterii, gata să se

lase devorat de voinţa sa de a cunoaşte adevărul, un adevăr pe care nu va putea să-l

împărtăşească niciodată celorlaţi tocmai pentru a nu le pune în pericol supravieţuirea.

Cu toate că Nietzsche nu tranşează între aceste două interpretări, ambele bine

reprezentate în textele sale, aşa cum nu o face, de altfel, niciodată, provocînd iritarea

celor care cred că e vorba de incoerenţa unui spirit contradictoriu, capabil să spună în

acelaşi timp două lucruri absolut opuse despre un acelaşi subiect, comentatorii săi

privilegiază cea de a doua explicaţie fiindcă văd în ea o descriere a comportamentului lui

Nietzsche12.

Se cuvine să trecem, în sfîrşit, la interpretările propuse pentru nebunia lui

Nietzsche. Nu ne vom opri decît asupra acelor explicaţii care încearcă să dea o

semnificaţie filosofică acestui epilog al operei propriu-zise, fără să luăm în considerare

ipotezele pur fiziologice emise de medici şi psihiatri, cu atît mai mult cu cît aceastea nu s-

au dovedit convingătoare şi nu au fost acceptate nici măcar în cercul specialiştilor13. Aşa

cum aminteam mai sus, vom încerca să grupăm opiniile exprimate în această privinţă în

funcţie de modul în care este valorizată această nebunie finală. Pe de o parte, vom avea

grupul celor care socotesc nebunia o înfrîngere, semnul neputinţei lui Nietzsche de a-şi

duce proiectele la bun sfîrşit, iar, pe de altă parte, categoria celor care consideră că

nebunia a fost ultima mască a lui Nietzsche, dovada trimufului talentului său ironic de

histrion.

Deleuze vede nebunia lui Nietzsche ca o încremenire, ca o fixare a spiritului, care

şi-a pierdut mobilitatea, într-o singură postură : “După 1890, unora dintre prietenii săi

(Overbeck, Gast) li se întîmplă să creadă că demenţa, pentru el, este o ultimă mască.

Nietzsche scrisese : <Uneori, nebunia însăşi este o mască ascunzînd o cunoaştere fatală şi

mult prea certă>. În fapt, nebunia nu este o astfel de mască, dar numai pentru că ea indică

momentul cînd măştile, încetînd să mai comunice şi să se mai deplaseze, se confundă în

rigiditatea morţii”14. Tocmai neputinţa de a mai jongla cu diveritele sale măşti provoacă

instalarea nebuniei şi, în acest fel, sfîrşitul operei : “Atîta timp cît Nietzsche a dispus de

12 Eugen Fink, op. cit., p. 13 : “Disimularea naturii sale esenţiale a devenit o pasiune pentru Nietzsche. Îi place, într-un mod neliniştitor, masca, mascarada, bufoneria. Toate <siluetele> sub care se arată îl şi ascund: poate că nici un filosof nu şi-a camuflat reflecţiile sub atîtea sofisme”.13 Pentru o trecere în revistă a acestor teorii, vezi E.F. Podach, Lţeffondrement de Nietzsche, Gallimard, Paris, 197814 Gilles Deleuze, Nietzsche, traducere de Bogdan Ghiu, All, Bucureşti, 1999, p. 9

arta de a deplasa perspectivele, de la sănătate la boală şi invers, el s-a bucurat, oricît ar fi

fost de bolnav, de o <mare sănătate> care făcea opera posibilă. Cînd însă arta aceasta nu

i-a mai stat la dispoziţie, cînd măştile s-au confundat în aceea a unei paiaţe şi a unui

bufon, sub acţiunea unui proces organic sau a altuia, boala s-a confundat ea însăşi cu

sfîrşitul operei”15. Ceea ce pentru alţii ar putea reprezenta normalitatea, stabilitatea unui

eu perfect conturat, înseamnă pentru Nietzsche tocmai înfrîngerea, prăbuşirea în maladiv.

Jean-Luc Marion propune o altă lectură a nebuniei lui Nietzsche. El crede că

opera acestuia, departe de a fi expresia radicală a unui ateism triumfător avînd ca

emblemă celebra formulă “Dumnezeu a murit”, reprezintă o căutare frenetică a

divinităţii. Potrivit filosofului francez, această căutare eşuează pentru că Nietzsche

rămîne la o înţelegere idolatrică a divinului, pe care e incapabil să o depăşească prin

intermediul operei sale. Totuşi, fiindcă fragmentele pe care Marion le socoteşte marcate

de idolatrie din Anticristul şi Voinţa de putere nu fac parte din rîndul ultimelor texte

scrise de Nietzsche, el lansează ipoteza că nebunia acestuia ar fi semnul renunţării la

idolatrie : “Nietzsche a depăşit raportul idolatric cu divinul fiindcă, în cele din urmă, un

faţă către faţă cu ceva viu din cadrul divinităţii l-a aruncat în ultima sa transgresiune,

întunecarea”16. Nietzsche e nevoit să se oprească în faţa unei limite de care nu poate să

treacă. Iar cînd reuşeşte să treacă, nu mai e Nietzsche, e doar un nebun, poate, fericit.

Înfrîngerea lui Nietzsche constă în incapacitatea lui de a primi adevăratul mesaj al

creştinismului.

Ronald Hayman conduce analiza cazului Nietzsche insistînd asupra numeroaselor

voci şi stiluri care coexistă în cadrul operei acestuia şi care ar reprezenta o destul de

15 Ibidem, p. 1316 Jean-Luc Marion, L’idole et la distance, Grasset, Paris, 1989, p.104

exactă imagine a divizării şi fragilităţii eului său. El crede că fără putinţa de a exterioriza

asemenea tendinţe, Nietzsche s-ar fi prăbuşit mult mai devreme, spulberat de tensiunile

sale interioare : “După ce a terminat Aşa grăit-a Zarathustra în 1885 […] Nietzsche nu a

reînceput să se adăpostească în spatele unuia sau altuia dintre personajele sale decît după

mulţi ani ; şi, dacă se poate spune că faptul că a împrumutat voci şi stiluri atît de

numeroase l-a adus în pragul nebuniei, s-ar putea, de asemenea, presupune că fără

ajutorul vocilor sale el ar fi fost, fără îndoială, incapabil să-şi ţină atît de multă vreme

nebunia în frîu”17. Nebunia ar fi semnul dureros al eşecului lui Nietzsche de a realiza

reevaluarea tuturor valorilor şi de a respinge orice religie organizată : “Am putea spune

că, mai direct decît orice alt gînditor, Nietzsche a plătit în străfundurile trupului său preţul

respingerii oricărei religii organizate. În acest caz, experienţa lui ar fi cu atît mai

semnificativă cu cît cauzele prăbuşirii sale nu ar fi fost organice. În fapt, depresiile sînt

adesea parţial alese şi nebunia însăşi comportă o faţetă histrionică. Sîntem siliţi să luăm

notă de acestea, chiar dacă nu e sigur că Nietzsche va fi fost un simulant sau că va fi

ajuns la astfel de soluţii extreme cu scopul de a depăşi ceea ce resimţea ca o umilinţă,

eşecul său de reevaluare a tuturor valorilor. Dar el îşi presimţise destinul într-o notă

consacrată <ultimului filosof> şi poate că prăbuşirea sa finală a fost felul lui de a spune

<Acordaţi-mi uitarea>”18. Hayman nu respinge în mod categoric posibilitatea

transformării nebuniei într-o ultimă mască, însă crede că această tristă camuflare ar fi o

dovadă a înfrîngerii filosofice suferite de Nietzsche.

Ernst Bertram face legătura între cei care vorbesc despre înfrîngerea finală a lui

Nietzsche şi cei care rămîn convinşi de victoria sa definitivă. El propune o soluţie

17 Ronald Hayman, Nietzsche, Seuil, Paris, 2000, p. 5718 Ibidem, p.89

intermediară, care poate fi socotită, în funcţie de punctul de vedere asumat, atît o

înfrîngere cît şi o victorie. Analiza lui se bazează pe conflictul virulent dintre tendinţa

logică şi tendinţa mistică ce se înfruntă în spiritul lui Nietzsche. Nebunia ar reprezenta

sacrificarea facultăţilor sale logice şi asumarea trăirii mistice : “Viaţa şi sfîrşitul lui

Nietzsche întrupează numai o formă deosebită a acestei ascensiuni în mistic […] Prestaţia

activă şi autosacrificiul viteaz al lui Nietzsche – sacrificiul logicianului exclusiv din el,

iar de la Pascal încoace sacrificiul cel mai impresionant al intelectului – este tocmai

victoria absolută asupra acestui fanatism sceptic al său, victorie obţinută printr-o

empedocleic-grandioasă mutare în supralogic”19.

Teoria nebuniei ca simulare îşi are originea în impresiile celor doi buni prieteni ai

lui Nietzsche, Gast şi Overbeck, care l-au vizitat în sanatoriul de la Jena. Opiniile lor pot

fi urmărite prin intermediul cărţii lui E. F. Podach consacrată prăbuşirii lui Nietzsche :

“<Înclinaţia umoristică> şi mai ales politeţea excesivă a lui Nietzsche din momentul

şederii sale la clinică fac să se nască în mintea vizitatorului aceeaşi bănuială pe care a

avut-o altădată Bettina von Arnim în privinţa lui Hölderlin, a cărui soartă a fost, de altfel,

destul de asemănătoare cu aceea a lui Nietzsche […] Gast se întreabă dacă nu cumva

plăcerea care i s-ar face lui Nietzsche prin trezirea sa la realitate ar fi extrem de

problematică […] Pretinde că a observat la Nietzsche anumite particularităţi care i-au

făcut <impresia îngrozitoare că acesta simula nebunia şi că era foarte fericit de a fi ajuns

acolo unde se afla>. Lui Overbeck, de asemenea, boala lui Nietzsche i se pare, în anumite

clipe, foarte îndoielnică […] <nu am putut să mă apăr, în anumite momente, împotriva

ideii oribile că această maladie era simulată>”20. Plecînd de la aceste impresii directe care

19 Ernst Bertram, Nietzsche. Încercare de mitologie, traducere de Ion Nastasia şi Maria Nastasia, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 310-31120 E. F. Podach, op. cit., p. 148-149

nu sînt urmate de o adevărată explicaţie, ci doar de stupoarea celor doi prieteni care nu

mai ştiu dacă trebuie să-i creadă pe medici, care sînt convinşi că pacientul lor e bolnav,

sau dacă trebuie să-şi asculte intuiţia, care le şopteşte că Nietzsche rîde de toată lumea din

spatele acestei ultime şi reuşite deghizări, se naşte un adevărat curent favorabil

interpretării nebuniei lui Nietzsche ca mască, ca formă ultimă a ironiei sale îndreptate

împotriva lumii.

Pierre Klossowski, în una dintre cele mai frumoase cărţi consacrate lui

Nietzsche21, pleacă de la constatarea că incoerenţa pe care unii pretind să o detecteze în

ultimele mesaje lansate de Nietzsche la Torino se găseşte în textele acestuia încă de la

început şi că atracţia exercitată asupra lui de către haos ar fi rămas mereu prezentă, chiar

şi în absenţa nebuniei, însă fără să se manifeste atăt de radical. Nebunia nu e decît

delectarea provocată lui Nietzsche de spectacolul propriei sale comedii : “Nietzsche nu

pare să piardă niciodată noţiunea propriei sale condiţii : el îl simulează pe Dyonisos sau

pe Crucificat şi se delectează cu această enormitate. În această delectare constă nebunia.

Nimeni nu poate să ştie în ce măsură această simulare este perfectă, absolută ; criteriul

său se află în intensitatea pe care o încearcă simulînd pînă la extaz […] Cum ar putea el

să se dea astfel conştient în spectacol dacă nu ar şti că nimeni nu va crede ceea ce

declară? […] Regizorul rămîne conştiinţa nietzscheană, însă nu şi eul nietzschean, nu şi

eu, subsemnatul Nietzsche”22. Klossowski insistă asupra euforiei lui Nietzsche pe care

acesta simte nevoia să o comunice în cheie ironică apropiaţilor săi : “Prin intermediul

histrionismului pur şi simplu, Nietzsche încearcă să supravieţuiască naufragiului

identităţii sale ca Nietzsche lucid. Însă mişcarea euforică a acestui naufragiu îi este

21 Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Mercure de France, Paris, 199122 Ibidem, p. 334-335

accesibilă doar atunci cînd îşi aminteşte de personalitatea celor cu care corespondează :

euforia este prea violentă pentru ca el să nu o comunice acelora care l-au cunoscut pe cel

ce se scufundă ; prea puternică este această eliberare de eul său lucid pentru ca ea să nu

devină bucuria propriei sale deriziuni”. În spatele măştii sale impenetrabile rămîne un

Nietzsche scăpat de orice cenzură, un Nietzsche care rîde.

Michel Haar ajunge la nebunia lui Nietzsche analizînd consecinţele ideii de eternă

reîntoarcere. În opinia sa, afirmarea întoarcerii identicului distruge toate identităţile

parţiale prin ştergerea diferenţei dintre eu şi lume. Fiecare identitate este redusă la o

mască interşanjabilă legată de jocul universal care nu este decît inventarea infinită a

măştilor şi perpetua lor alternare23. Abolirea antitezelor din care se hrănea limbajul

metafizic provoacă însăşi explodarea limbajului şi, în consecinţă, tăcerea lui Nietzsche :

“Din momentul în care eul lui Nietzsche coincide cu totalitatea istoriei, el se privează de

vorbire şi de scriitură. Asemenea lui Dyonisos, care e ultima sa <identitate>, eul lui

Nietzsche e sfîşiat, risipit, potrivit perspectivei totalităţii dispersate pe care o încarnează

de acum înainte. Mutismul final al nebuniei ar fi, cum scrie cu puţin înainte de a înceta să

scrie, <masca ce ascunde o cunoaştere fatală şi prea sigură>, însă ce fel de cunoaştere ?

Poate cunoaşterea faptului că limbajul nu poate să frîngă principiul identităţii fără să se

frîngă el însuşi, nu poate să i se supună fără a renunţa să rostească adîncul fiinţei. Astfel,

distrugerea limbajului metafizicii ar fi, la Nietzsche, un experiment împins pînă la

autodistrugerea distrugătorului în calitate de vorbitor”24. Nietzsche reuşeşte să spargă

limitele limbajului, însă, în cele din urmă, constată avant la lettre că despre ceea ce nu se

poate vorbi trebuie să se tacă. Şi tace etern, păstrîndu-şi misterul.

23 Michel Haar, Nietzsche et la métaphysique, Gallimard, Paris, 1993, p. 6324 Ibidem, p.63-64

Desigur, toate poveştile spuse despre nebunia lui Nietzsche rămîn, fatal, fără

concluzie. Ele sînt încercări de a plonja în abisul sufletului său şi de a recupera crîmpeie

de adevăr care să-i lumineze mai bine filosofia. Ne interesează mai puţin valoarea lor

pentru istoria exegezei nietzscheene cît mai ales imaginile pe care ni le dau despre

Nietzsche, căci singura certitudine care ne rămîne este aceea că planul lui a reuşit. Istoria

filosofiei nu mai are de a face cu un singur Nietzsche, ci cu nenumărate măşti construite

de comentatorii săi. Nietzsche a dispărut, în schimb ne stau la îndemînă sosiile sale.

Nietzsche poate să fie mulţumit.