Pt partea a II+a Orice inceput are si un sfarsit. Orice om se naste, traieste si moare. Suntem sortiti mortii inca de la primul tipat. Moartea este sfarsitul unei aventuri… Ne-am nascut, am invatat sa traim, dar nu invatam niciodata sa murim. Desi la fel de naturala si fireasca precum viata, moartea naste frica, teama…

Despre moarte, ca despre atâtea altele, se poate vorbi în mai multe feluri.Această situaţie este responsabilă de faptul că uneori s-ar putea să fim puţin dezorientaţi în faţa unei perspective asupra morţii diferită de a noastră.Moartea este o mare incercare pentru noi, oamenii. Ne incearca mai intai de toate durerea despartirii de cei apropiati ai nostri, rude si prieteni, de universul nostru familiar, de tot ce avem, de lucrurile pe care obisnuim sa le facem... Ne incearca apoi teama de cum ne va fi dat sa murim, si cei mai multi oameni nu se tem atat de moarte, cat de chinurile ei.

Ne incearca spaima de necunoscut, pentru ca nimeni nu stie ce-l asteapta in lumea de dincolo si, oricat de mari ne-ar fi credinta si nadejdea n-avem de unde sti de vom trece cu bine prin vamile vazduhului si de vom fi aflati curati de pacat inaintea "infricosatorului scaun de judecata al lui Hristos". Nici un om nu stie care va fi soarta lui in vesnicie.

Confruntarea cu moartea – Experimentata de fiecare Confruntarea cu moartea este o experienta a vietii pe care nimeni nu o doreste. De multe ori viata se aseamana cu inotul in ocean in timpul mareelor. Chiar daca stim cum sa inotam si sa sarim deasupra valurilor mari la momentul potrivit, cand ne asteptam cel mai putin – atunci ce intampla. Suntem in larg, invartindu-ne si topaind in adancul oceanului cu gura plina de nisip. Daca ne zbatem, ne ia mai mult timp sa iesim la suprafata. Daca plutim in sens cu curentul, iesim direct deasupra. A te lasa sa plutesti atunci cand esti speriat este un lucru greu. Necesita incredere si concentrare. Confruntarea cu moartea unui apropiat drag, este similara. Pentru a face fata, e nevoie de incredere.

Moartea este insotita aproape intotdeauna de intrebari – in special “de ce”. Daca ne confruntam cu propria noastra moarte sau cu moartea unui apropiat drag, cerem raspunsuri. “De ce se intampla aceasta? Ce am facut ca sa merit acest lucru? Exista viata dupa moarte?” Cu cat mai repede invatam sa plutim pe apa – sa ne incredem – cu atat mai usor va fi sa descoperim raspunsurile pe care le cautam.

Experierea morţii este nouă pentru întreaga fiinţă umană, suflet şi trup, omul fiind obişnuit în viaţa pământească să primească noi cunoştinţe şi trări prin simţuri şi prin

rutina făptuirii. Moartea ne supune fiinţa unui tip de trăire ce nu a mai fost experimentat vreodată.

(Françoise Dastur, Moartea. Eseu despre finitudine,

Orice inceput are si un sfarsit. Orice om se naste, traieste si moare. Suntem sortiti mortii inca de la primul tipat. Moartea este sfarsitul unei aventuri… Ne-am nascut, am invatat sa traim, dar nu invatam niciodata sa murim. Desi la fel de naturala si fireasca precum viata, moartea naste frica, teama…In religia crestina, moartea este dincolo, in vesnicie. Pentru a ajunge acolo, trebuie sa intelegi ca trebuie sa devii o persoana, suflet si trup. Moartea este o alta viata in care nu mai esti o persoana, ci doar un duh neimplinit si ratacit.Crestinii deduc din Noul Testament ca mortii se duc intr-un loc intermediar numit Hades, cu doua compartimente: unul pentru cei drepti si unul pentru necredinciosi. Fiecare dupa cum si-a trait viata. Sufletele dreptilor si ale pacatosilor asteapta intr-un loc intermediar atat recompensa divina, cat si inceputul pedepselor pentru comportarea pe pamant. Si unii si ceilalti asteapta Invierea generala pentru judcata finala, hotaratoare.“In casa Tatalui Meu sunt multe odai. Daca nu ar fi asa, ti-as spune. Ma duc sa pregatesc un loc si pentru tine”, spune Iisus despre Rai, in timp ce Ioan, in Apocalipsa, spune ca Raiul este Iersualimul cel sfant. Pe de alta parte, nu scrie nicaieri daca aceasta viziune dscrie un Rai ceresc, cu toate caracteristicile fizice ale unei vieti dupa moarte, sau un Rai pamantesc care va inlocui Pamantul existent unde va domni Mantuitorul vreme de un mileniu inainte de invierea generala a omenirii.Potrivit lui Pavel, trupurile noastre eterice pot fi inviate si ridicate la cer, referindu-se la invierea lui Iisus. Ceea ce a vazut a fost corpul astral si nu cel fizic al lui Iisus, el aplica acest lucru si la relatarile celorlalti apostoli despre moartea si invierea lui Iisus. Totodata, Pavel a demonstrat ca oamenii, inclusiv Iisus care s-a nascut pe Pamant, au un corp fizic, dar si unul eteric, astral. O reflectare a tot ceea ce semanam in viata. Acest corp, astral si eteric este cel care se ridica la cer.La polul opus raiului, este iadul, un foc nestins, un cuptor de foc, un foc vesnic, unde pacatosii vor primi pedeapsa eterna. Apocalipsa identifica doua locuri de pedeapsa – iadul si un loc de foc si pucioasa pentru invierea generala si Judecata de Apoi. La fel ca in cazul Raiului, nu se stie care parte a celor rai merge in Iadul Noului Testament. Corpul lor fizic inviat, sufletele sau amandoua.

HinduismSpre deosebire de crestinism, la hindusi totul se reduce la trei adevaruri fundamentale. Primul adevar este legea identitatii, putand fi exprimata prin vechea si adeseori repetata expresie sanscrita: “Tat tvam asi” ceea ce ar insemna: “Asa esti Tu”, “Dumnezeu si cu mine una suntem” sau “Cel ce este dincolo, dincolo de persoana, acela sunt Eu”.Al doilea adevar la hindusi este karma. In Occident, karma, in mod liber, este tradus ca destin sau soarta. Spunem ca in karma avem de a face cu “frane bune” sau “frane rele”,

ori cu lucruri care doar par ca se intampla. Dupa hinduist insa, karma este lege. Omul este ceea ce este, in ce priveste norocul si locul sau in viata, datorita karmei sale.Reincarnarea este al treilea mare adevar la hindusi. Inseamna “repetare a vietii”: sufletul omului – atman sau esenta vietii – se manifesta intr-un cerc de vesnice nasteri si renasteri. Daca un om moare, va trai el din nou? Hindusul raspunde: “Da, cu siguranta! El va trai din nou pe acest pamant, ca sa-si implineasca destinul, scopul si sa culeaga rasplata faptelor sale de mai inainte”.Reincarnarea explica diversitatea persoanelor pe care le aflam in lume, prapastia izbitoare dintre cei intelepti si cei neintelepti. Ea explica toate aceste inegalitati aparente, ofera o solutie pentru enigma inexplicabila a faptului ca un om moare de tanar, ca altul moare batran. Ea explica fenomenul geniului.Doctrina despre reincarnare pregateste hindusul pentru o unire finala cu Dumnezeu, intr-o stare de fericire nepieritoare. Caci aceasta unire este scopul si tinta vietii, insa prin treceri succesive sufletul omului are sansa, in cele din urma, sa se uneasca cu sufletul lui Dumnezeu.Hinduismul plaseaza sufletul este vesnic intr-un sens greu de sesizat de mintea crestina. Faptul ca el supravietuieste trupului nu este o taina si nici minune, caci el a existat deja mai inainte ca trupul sa fi luat fiinta.“N-am lipsit de a fi nicicand”, zice zeul Krisna catre un ucenic. “Niciodata n-ai lipsit de a fi si nu va veni nicicand o vreme cand nu vei fi”.Sufletul, potrivit hinduismului, este atman sau unicul adevar, principiul vietii, sufletul, sinele, Eul. Restul nu este decat iluzie sau maya, magie, puterea prin care lumea fizica este creata sau facuta cunoscuta.Doar sufletul este real. Un mistic crestin apusean, Mister Eckhart, profund impresionat de hinduism, explica legea identitatii, spunand ca ochiul cu care noi il vedem pe Dumnezeu este acelasi ochi cu care ne vede El pe noi.

Budism, O miscare reformista in cadrul hinduismului, mentine credintele in doctrinele gemene ale Samsarei si Karmei, ceea ce inseamna ca notiunile budiste ale mortii si vietii dupa moarte sunt similare cu cele ale hinduismului.Potrivit credintei budiste, fiecare persoana renaste de cateva ori si trece prin diferite tipuri de existenta. Calitatea vietii sale curente este o reflectare a Karmei prezente si trecute. In consecinta, o viata confortabila este rezultatul unor fapte bune facute in vietile anterioare, sau din contra, o viata mizera este datorata unor fapte rele comise in vietile anterioare.Asadar, omul este raspunzator pentru calitatea vietii pe care o duce si nu alte zeitati, demoni sau destinul.Universul este o etapa pentru nenumaratele renasteri ale fiintei umane, intr-un spectru care merge de la rau la bine. Sistemul de credinte budist este diferit insa de cel hinduist, in ceea ce priveste sufletul muritorului (Atman) care ar renaste in vietile ulterioare.Budismul considera ca un om este alcatuit din cinci elemente distincte: un corp fizic, sentimente, simturi, vointa si constiinta.Uniunea acestor elemente, numita Skandhas, constituie o personalitate. De indata ce respectiva uniune se destrama, nu ramane nicio entitate substantiala.Totusi, conform unor predici ale lui Buddha, o parte a personalitatii numita suflet, minte sau constiinta poate supravietuii si astfel poate fi nemuritoare. Buddha defineste

constiinta (Vijnana) drept acea entitate care este invizibila, nemarginita, atotcuprinzatoare si baza pentru Rupa (fostul corp) Vedana (senzatie), Samjna (perceptie) si Samskara (vointa). Desi constiinta pare sa se substituie ideii hinduse de Atman, in majoritatea scririlor budiste nu constiinta trece dintr-o existenta la alta, ci Karma sa, care isi lasa amprenta asupra noii sale existente.Buddha recunoaste existenta unei ierarhii care in functie de Karma lor experimenteza diverse grade de existenta situata pe Roata Vietii, care este tinuta in ghiare si in cioc de demonul Mortii sau al Nestatorniciei.In interiorul Rotii sunt incluse douasprezece conditii preliminare care provoaca renasterile, trei taramuri superioare si trei inferioare. Cele trei taramuri superioare puse de-o parte pentru cei drepti sunt Raiul, taramul titanilor si taramul uman.Cele trei taramuri inferioare rezervate rau-facatorilor sunt Iadul, taramul fantomelor infometate si taramul animal. Karma determina urmatorul taram al renasterii pe Roata Vietii.

In reigia MozaicaPotrivit iudaismului, viata omului este un dar al lui Dumnezeu, care primeste semnificatie valorica in clipa in care ea devine un raspuns la chemarea lui Dumnezeu. Daca individul evita sa implineasca vointa divina, el cade prada robiei impulsurilor personale egoiste si ajunge la autodistrugere, fiindca numai prin supunere fata de vointa divina poate omul sa-si asigure viata indelungataDesi credinta in inviere nu este expusa in mod explicit in psalmi, unii teologi au incercat, si pe drept cuvant, sa explice anumite texte in acest sens. “Dar eu, in nevinovatia mea, voi vedea fata Ta. Cum ma voi trezi, ma voi satura de chipul Tau”.“De aceea inima mea se bucura, sufletul meu se veseleste si trupul mi se odihneste in liniste. Caci nu vei lasa sufletul meu in lacasul mortilor, nu vei ingadui prea iubitul Tau sa vada putreziciunea. Imi vei arata cararea vietii. Inaintea fetei Tale sunt bucurii nespuse si desfatari vesnice in dreapta Ta”.Ziua “Iui Yahve sau “ziua maniei” este manifestarea sau aratarea lui Yahve in plenitudinea maretiei sale. Dupa Ieremia, toate popoarele vor fi judecate pentru ca apoi sa devina partasi ai imparatiei lui Iahve. Profetul Miheia reia aceasta idee fara a largi ideea generala si fara a da detalii.In Apocalipsa lui Baruch, probabil sub influenta crestina, este acceptata invierea atat a celor buni si rai din cadrul poporului Israel, cat si a neamurilor. Dupa Talmud, numai cei drepti vor invia, desi ocazional se accepta ca dreptii dintre neamuri vor invia si ei. Singurul loc in Vechiul Testament, unde avem o descriere a Judecatii celor morti, este in cartea profetului Daniel: “Multi din cei ce dorm in tarana pamintului se vor scula : unii pentru viata vesnica si altii pentru ocara si rusine vesnica”.Dupa moarte, sufletul nu este anihilat, iar trupul ramane doar simpla tarana neinsufletita pentru ca la inviere sa participe si el la rasplata divina, prin unirea finala cu sufletul in vederea vietii vesnice. Fiindca sheolul este supus unei transformari esentiale, fe unde era considerat doar loc al celor morti, el devine identificat cu Gheena, loc de tortura, de unde a fost imprumutata si ideea crestina de iad.Conceptia despre sheol indicata in aceste versete sugereaza o noua perspectiva asupra naturii omului in conceptia iudaica. Dupa moarte, sufletul traieste. Ceea ce trebuie retinut

referitor la viata viitoare, dupa conceptia iudaica, este ca accentul se pune indeosebi pe rasplata viitoare a faptelor omului.Iudaismul a pus accentul, secole de-a randul, pe viata de aici si de acum si, intr-o masura mai mica, pe viata viitoare.

In religia IslamicaLa randul sau, islamismul atribuie o mare semnificatie vietii dupa moarte, acest lucru fiind dovedit si de frecventa din Coran al termenului al akhira (viata de apoi), el intalnindu-se de 113 ori. Conform Coranului, la moarte, sufletul este separat de trup de ingerul mortii, Izrail. Izrail este un inger cu doi ochi unul in fata celalat in ceafa. Exact inainte de clipa mortii, Izrail se arata muribundului, ii infasca sufletul si pleaca din casa lui, lasand in urma pe cei apropiati mortului sa-l planga si sa-l jeleasca.Similar cu crestinismul si budismul, religia Islamului imparte mortii intre credinciosi si pacatosi. Pentru cei drepti si curati separarea are loc fara dureri, in timp ce sufletele pacatosilor sunt despartite cu violenta si suferinta..La scurt timp dupa moarte, persoana virtuoasa este intampinata in mormant de ingeri cu fete stralucitoare ca Soarele, in schimb cei pacatosi sunt intampinati de creaturi infricosatoare si respingatoare. In timp ce credinciosul are parte de matase si mosc, pacatosul are parte de carbuni incinsi si panza de sac. Mormantul credinciosului se transforma intr-o gradina verde pe cand cel al pacatosului este plin de serpi cu sapte capete.Religia islamica a preluat de la stravechii ervrei ideea ca mortii au o existenta si dupa moarte, de aceea cei ce mureau, erau ingropati impreuna cu obiecte de uz casnic, mancare si bautura, sau chiar se ridicau corturi langa morminte.Coranul nu furnizeaza informatii cu privire la existenta in morminte dar, termenul de Barzakh – mormant, bariera apare in cateva locuri din Coran, ceea ce a determinat multi invatati musulmani sa afirme ca exista o perioada de ragaz al muritorului din mormant, intre moartea totala si invierea generala.Coranul continua traditia ebraica si zorastrista a credintei intr-o inviere generala a trupului Maad si o Zi a Judecatii de pentru intreaga omenire. Se spune ca ora aleasa pentru Invierea generala a omenirii este tinuta secret muritorilor, cu toate acestea se vor arata cateva semne care vor vesti apropierea momentului. Acestea sunt aparitia Anticristului (Al-Dajal), intoarcerea Lui Hristos si sosirea celui indrumat Al Mahdi.Al Dajal, va veni dintr-o insula indepartata. Are un singur ochi si literele KFR, care inseamna kafir (necredincios) , imprimate pe frunte. Va fi un urias calare pe un magar mare alb. Anticristul va semana distrugere pretutindeni, dar nu va putea intra in Mecca si Medina pentru ca sunt protejate de ingeri. Domnia sa va dura 40 de zile.Al Mahdi, Cel Just Indrumat, va fi cel care va pune capat domniei Anticristului, potrivit siitilor. Conform Shiah Al-Mahdi este un descendent al profetului Mahomed.Conform unei traditii siite, Provincia Khurasan din nord-estul Iranului este locul unde s-a aratat pe Pamant, Al-Mahdi. Multe semne vor anunta Invierea Generala, de la aparitia lui Gog si Magog, rasaritul soarelui de la apus, venirea Fiarei care va insemna toti oamenii pe fata, pana la aparitia unor eclipse in Peninsula Arabica.

Momentul Invierii Generale este precedat de Arhanghelul Israfil care va suna de trei ori din trambita.La prima suflare, cea a consternarii, toate creaturile din cer si de pe pamant vor fi cuprinse de groaza, pamantul se va cutremura si Soarele se va intuneca.La cea de-a doua suflare, a examinarii, toate fiintele umane vor muri. Aceasta moarte universala va dura 40 de ani si la sfarsitul ei vor fi ploi torentiale. Apoi se va produce cea de-a treia strigare a Invierii cand intreaga omenirii va invia din morti.

Zarathustra persanaConsiderata cea mai veche religie actuala din lume, zoastrismul a fost fondata de Spitama Zoroastru (Zarathustra) .. Toti sustin ca iudaismul si crestinismul datoreaza mult profetului persan Zoroastru, fiindca el a predicat multe adevaruri pe care profetii iudaici si insusi Isus le-ar fi repetat.Potrivit unor scrieri vechi, initial asternute pe 12.000 de piei de vitel si legate cu inele de aur, povesteau despre existenta unui loc numit cer si un loc numit iad. Aceleasi scrieri spun ca Dumnezeu este Duh caruia oamenii trebuie sa I se inchine “in duh si in adevar”.Asemanarea dintre unele ziceri ale lui Zoroastru si cuvintele lui Isus sunt si mai surprinzatoare. Multe secole inainte ca galileanul evreu Isus sa-si fi inceput misiunea, Zoroastru proclama deja o regula de aur, regula care spunea ca omul este bun doar cand vrea sa nu faca altuia ceea ce nu este bine pentru sine.Inainte de invatatura lui Isus despre bunatatea Tatalui, Zoroastru il descria pe Dumnezeu ca “Datatorul tuturor lucrurilor bune si desavarsite”.Cu sute de ani inainte de Golgota, Zoroastru vorbea despre “invierea din morti”, despre “nemurirea sufletului”, si chiar a mers pana acolo incat sa spuna ca cei ce vor crede in el (in Zoroastru) “nu vor pieri, ci li se vor da viata vesnica”.Fiindca pamanul este sfant, mortii nu sunt ingropati. Focul, la randul sau sfant, nu trebuie pangarit cu cadavre. Trupul mort, fiind in chip natural salas pentru diavolii bolii si contaminarii, este mai bine sa fie consumat de fiare sau de pasari, fiind astfel ridicat la cer.Mortii erau dusi pe o constructie inalta, Turnul tacerii, asemenea unei campanile parasite. Pe acoperisul trunchiat se aflau dale de piatra unde se puteau intinde mortii, iar deschizaturile dintre lespezi lasau oasele sa cada intr-o hruba subterana, dupa devorarea carnii.

Shinto, Una dintre cele mai deosebite religii din toata lumea, produs japonez, ca multe alte produse venind din tara nipona, nu este pe deplin apreciata de producatorii ei.Spre deosebire de crestinism, sinto nu are intemeietor, nici profet, nici mantuitor, nici crez, nici Scriptura si nici teologie. Pe de alta parte, asemenea crestinismului, sintoismul are locasuri de cult, scoli, cler, grupari si subgrupari, secte si subsecte.Sarbatoarea purificarii a fost intotdeauna cu tinere in sintoism si in toata Japonia, unde “curatirea este alaturi de starea divina”. In zilele imparatilor (Mikado), considerati ca avand instituire divina, cetatenii isi purificau simbolic trupurile frecandu-si pielea cu bucati de hartie si apoi arzandu-le sau aruncandu-le in rau.

Mikado-ul, reprezentand zeita-soare, declara apoi poporul curat la minte si la trup. Acest obicei, avand radacini in credinta ca impuritatea individuala putea avea urmari nefaste asupra obstii, mai face inca parte din modul de viata sintoist.Shintoistii pretind ca religia lor este cale buna, calea zeilor. Ei spun ca religia lor este religia sanatoasa, insa credinta le este pura, in ciuda faptului ca ea devinne din ce in ce mai influientata de budism, confucianism si de crestinismul american. Dar shintoismul, adica religia pura a constiintei de Kami, isi are originea in Japonia.Potrivit adeptilor, ea nu a fost exportata in nici o cantitate apreciabila pentru pelerinii spirituali din lumea larga. Dupa cartile vechi, lumea exterioara este doar o copie sau o replica a lumii ceresti, din care Japonia este partea cea mai cereasca dintre toate.

Filosofia ca pregătire pentru moarte

Moartea este o problemă a cărei profunzime puţini o pot bănui. Cei care o fac nu înaintează cu nimic în cunoaşterea acestui fenomen, pentru că nu pot spune nimic concret, situându-se din această perspectivă pe acelaşi plan cu alte fiinţe raţionale care ştiu doar teoretic că moartea e ceva ce va să vie neîndoielnic. Există atunci o deosebire între omul care a intuit seriozitatea problemei morţii şi acela care are despre ea o simplă reprezentare teoretică? Desigur, există o diferenţă afectivă, nu însă şi una epistemologică.

Cel care ia moartea în serios nu cunoaşte despre ea mai mult decât acela care nu se gândeşte la ea. Aceasta face atunci moartea inaccesibilă oricărei cunoaşteri şi deci orice preocupare cu privire la dânsa trebuie abandonată? Teoretic, da. Moartea este însă un fenomen congenital fiinţei umane, de unde rezultă că omul este obligat să ia atitudine faţă de moarte, chiar dacă nu ştie şi nu va şti nimic niciodată despre ea. Este deci eronată credinţa lui Epicur ca nu trebuie să ne gândim la moarte. Frica de moarte este o trăsătură comună tuturor muritorilor, iar diferenţa este numai în funcţie de intensitatea trăirii. Conştiinţa este aceea care face ca trăirea sa fie cât mai intensă, astfel că un om cu o conştiinţă dezvoltată e afectat într-o mult mai mare măsură de problema morţii, decât cel cu o conştiinţă mai puţin dezvoltată.

Pentru că oamenii, indiferent de gradul lor de conştiinţă, se îngrozesc deopotrivă la gândul morţii, au nevoie să-i opună acesteia o atitudine, care e ori personală, ori împrumutată. Altfel spus, cele două atitudini corespund celor două domenii fundamentale ale culturii, religia şi filosofia. Religia, în esenţa ei, se poate reduce la cunoaşterea morţii, integrându-se astfel în filosofie, care e cunoaştere în general. Omul cu o conştiinţă slab dezvoltată care se îngrozeşte în faţa morţii are nevoie stringentă de o concepţie asupra morţii care să-i facă suportabilă existenţa. De aceea el apelează la idei filosofice, care, amestecate cu elemente mitologice pentru a îndupleca moartea şi a da iluzia unei vieţi după moarte, dau naştere religiei, iar ideile filosofice şi elementele mitologice se transformă în dogme universale. Religia vindecă astfel provizoriu boala de moarte a omului limitat.

Categoria oamenilor cu o conştiinţă de sine bine determinată este una restrânsă. Aceştia, se poate spune pe drept cuvânt, sunt oamenii cei mai nefericiţi, pentru că, asemenea lui

Socrate, ei ştiu ca nu ştiu nimic despre moarte, conştienţi fiind în acelaşi timp de caracterul deficitar al religiei. Din această categorie face parte filosoful. Aceşti oameni de obicei nu au nimic împotriva religiei, considerând-o un leac potrivit pentru oamenii din cealaltă categorie, însă disperarea lor în faţa morţii nu se poate trata decât prin filosofie. Tratamentul oferit de filosofie este însă şi va fi întotdeauna provizoriu, pentru că interpretările filosofice ale morţii nu au un caracter absolut, ci relativ, iar filosoful va avea întotdeauna conştiinţa că, în ciuda eforturilor depuse pentru a lua o cât mai adecvată atitudine în faţa morţii, în fond el nu ştie nimic despre aceasta.

Dezamăgirea filosofului condamnat să penduleze între speranţa unei juste interpretări a morţii şi inaccesibilitatea subiectului e sfâşietoare şi ea conduce cel mai adesea la depresie, confirmându-se astfel părerea lui Cioran conform căreia depresivii înţeleg cel mai bine fenomenul morţii.

Problema poate fi văzută însă şi dintr-un alt unghi, care scoate în evidenţă mai bine importanţa filosofiei: poate că într-adevăr filosofia este cea mai adecvată metodă pentru cercetarea fenomenului morţii, căci o cercetare directă îi este refuzată oricărui muritor. Sau, altfel spus, o cercetare directă asupra morţii înseamnă moartea în efectivitatea ei, iar interpretarea morţii este darul suprem al naturii făcut celei mai evoluate fiinţe a universului.

Filosofia este cea mai potrivită pregătire pentru moarte fiindcă numai prin ea omul poate dobândi mult râvnita seninătate în faţa morţii, cea cu care Socrate i-a uimit pe contemporani. Din faptul că individul se ocupă cu filosofia nu rezultă însă în mod necesar că el poate dobândi această seninătate. Trebuie spus că filosofia are anumite mecanisme secrete, care nu se dezvăluie decât anumitor filosofi, cu alte cuvinte există în filosofie o mistică ce poate fi declanşată numai printr-un fel de „favoare divină”.

Seninătatea în faţa morţii ţine de o anumită înţelepciune a filosofului, sau, altfel spus, de constituţia lui organică. Filosoful nu trebuie niciodată să fie mulţumit de sine însuşi. Platon a încercat să demonstreze nemurirea sufletului, considerând că viaţa este o boală, iar moartea, adevăratul început al vieţii. Din dialogurile sale rezultă însă multe inconsecvenţe, care denotă o mare dispută interioară. Poate că Platon însuşi n-a crezut în nemurirea sufletului, iar faptul că sufletul este nemuritor poate însemna la Platon proiectarea unei speranţe a filosofului care s-a gândit că formulându-şi concepţia privitoare la moarte şi amăgindu-şi cugetul cu existenţa unei lumi ideale se poate sustrage fricii de moarte. Se poate conchide că Platon s-a vindecat de moarte pentru că şi-a construit un sistem filosofic genial, adică a luat o atitudine în faţa morţii şi a înfruntat-o fără să renunţe nicio clipă la aceasta. Căci într-adevăr e vizibil în dialoguri că Platon nu renunţă la teoria ideilor sau la nemurirea sufletului, ba dimpotrivă, încearcă să-şi definească în cele mai mici detalii concepţia cu privire la moarte. Învăţătorul său, Socrate, este poate cel mai celebru caz în ce priveşte atitudinea demnă în faţa morţii şi pune problema în cei mai simpli termeni: neştiind ce e moartea, e greşită atitudinea de a crede că e un rău fără margini, cum fac cei mai mulţi. Admirabila atitudine a lui Socrate în faţa morţii înseamnă de fapt o eliberare. Daimon-ul socratic, privit din perspectivă modernă, este echivalentul anxietăţii: căci este cunoscut că cei care suferă de anxietate au

impresia că în ei se află un demon care îi opreşte să facă anumite lucruri. Ca suferind de anxietate, Socrate nu poate să nu se bucure atunci când aceasta dispare: într-adevăr, se poate presupune că daimon-ul îl chinuia tocmai din cauza nesiguranţei sale cu privire la moarte, iar clipa în care i se hotărăşte destinul e aceea a eliberării totale; Socrate încetează de a mai fi măcinat de obsesiile sale organice.

Pare astfel o ipoteză verosimilă aceea că adevărata pregătire pentru moarte, filosofia, constă tocmai într-o viaţă trăită în obsesii şi nelinişti pentru ca în clipa finală omul să treacă în nefiinţă având sentimentul că a descoperit adevărata înţelepciune.

Cei mai multi filosofi au fost adepţii unei vieţi după moarte din cauză că astfel se putea construi mai uşor un sistem filosofic capabil să satisfacă egocentrismul individului, care nu voia să accepte lipsa de sens a vieţii. Ideea de moarte e mai suportabilă atunci când aceasta nu reprezintă realitatea ultimă, ci numai o treaptă spre împlinirea unei finalităţi. Această finalitate este folosită pentru a se da un sens vieţii şi a se prezenta moartea într-o lumină pozitivă.

Problema morţii, în concluzie, este inaccesibilă în totalitatea ei. Paradoxul e că insolubilitatea evidentă a problemei este irelevantă. Daca există un blestem al omului este tocmai acela al constrângerii de a adopta o atitudine cu privire la problema morţii. Şi totuşi, observând precaritatea concepţiilor filosofice despre moarte nu se poate ca vălul melancoliei să nu se aştearnă asupra individului.

Problema morţii la Martin Heidegger// de Alin Negomireanu

Cu fiecare clipă a vieţii noastre, ne îndreptăm irepresibil spre propria moarte, şi în acest sens, ne putem întreba, împreună cu Thomas Nagel[1], dacă moartea este „sfârşitul neechivoc şi definitiv al existenţei noastre”, e un lucru rău să mori?. Preocupări pentru problema morţii au existat şi înainte şi după „momentul Heidegger”, fiind prezentate diferite formulări până în zilele noastre. Despre importanţa reflecţiei asupra problemei morţii se poate spune că nu se va vorbi niciodată îndeajuns, iar prezenţa morţii şi acţiunea sa distrugătoare se poate observa la tot pasul; lucrul acesta făcând din această problemă una din preocupările eterne ale omenirii, fiind în permanenţă actuală. Înţelegerea morţii pare vocaţia profundă a filosofiei, deoarece de la începuturile istoriei sale, filosofia „a întreţinut un raport distinct cu această limită definitorie a înţelegerii încercând în varii feluri să exprime ce anume este moartea şi cum ar trebui omul să se raporteze la ea”[2].

Filosofia a văzut în certitudinea propriului sfârşit una din modalităţile esenţiale ale înţelegerii de sine, prin faptul ea, filosofia ca raportarea la moarte se numeşte pe sine „pregătire pentru moarte” (μελέτη θανάτου)[3]. Cunoaşterea de sine implică cunoaşterea ca fiinţă finită, ca fiinţă „aflată în orizontul propriului sfârşit”. Înţelegerea limitei care vizează moartea ţine de esenţa filosofiei, fie că s-a văzut în moarte o punte către altceva sau ca punct terminus al unei existenţe în urma căreia nu urmează absolut nimic, ea, văzută ca limită absolută nu a dat pace filosofilor , care au căutat constant şi în diverse

moduri să arate „o manieră adecvată de apropiere de acest de-ne-apropiat care este moartea”[4]. Cu fiecare clipă a vieţii noastre, ne îndreptăm irepresibil spre propria moarte, într-o apropiere înfricoşătoare, moartea părând că se apropie la rândul ei, la fel de irecuzabil şi nebulos, dintr-un viitor ameninţător spre prezentul nostru ameninţat. Neutralizarea prin înţelegere a morţii poate fi văzută ca sarcină a filosofiei, „a filosofa înseamnă a învăţa să mori”[5]. Interpretarea morţii ca act necesar pentru a da curs istoriei lumii şi a umanităţii sau ca pedeapsă impusă oamenilor pentru ispăşirea păcatului strămoşesc atestă caracterul excepţional al unui eveniment staniu şi caracterul ineluctabil al unui act care aparţine fiinţei umane. În această perspectivă, sensul morţii apare suspendat între experienţa unui nonsens şi pătrunderea neprevăzută şi violentă a unui sens care se află dincolo de nivelul înţelegerii umane. Istoria religiilor înregistrează în spaţiu şi timp o extraordinară convergenţă a unor acte ritualice care culminează prin moarte. Moartea a generat în orizontul cultural al conştiinţei determinate istoric arhetipurile vieţii, renaşterea şi nemurirea; iar în plan filosofic putem spune că sfidarea pe care moartea o adresează conştiinţei a atins unul dintre momentele cele mai înalte prin naşterea filosofiei.

În cartea a patra a Confesiunilor, Augustin ne vorbeşte despre experienţa morţii aproapelui[6], aşa cum a trăit-o pe când era profesor de retorică în Africa, la Tagaste, oraşul său natal. În acea perioadă îi moare un tânăr prieten, căzut la pat pe neaşteptate, camaradul deosebit de drag inimii sale, despre care vorbeşte cu ocazia morţii lui timpurii. Filosoful îşi mărturiseşte nu atât stările sufleteşti, cât etapele vieţi, ridicându-se în acest sens până la intuirea metafizicului, a simbolicului, a existenţialului. Îşi povesteşte cu sinceritate viaţa şi oferă o imagine fidelă a vieţii şi condiţiei omului. Asistăm, când este vorba de Fericitul Augustin la acţiunea morţii ca absentă prezentă care transformă întreaga lume în moarte. Filosoful medieval vorbeşte în acelaşi timp de „un foarte grav dezgust de viaţă, dar şi frică de moarte”[7], fiind mirat pentru că cel pe care îl iubise ca şi cum n-ar fi fost menit morţii murise: „mă miram că ceilaţi muritori trăiesc, pentru că acela pe care-l iubisem, ca şi când nu avea să moară, murise şi mă miram mai mult că eu, care eram un alt el, trăiesc, când el era mort. Bine a zis cineva despre un prieten al său jumătate a sufletului meu. Căci eu am simţit că sufletul meu şi sufletul lui fuseseră un singur suflet în două trupuri şi, de aceea, viaţa pentru mine era o groază fiindcă nu voiam să trăiesc fiind înjumătăţit, şi poate că de aceea mă temeam să mor, ca să nu moară cu totul cel pe care-l iubisem atât de mult”[8]. Moartea e ceva atât de ciudat, încât n-o considerăm posibilă, în ciuda oricărei experienţe, când e vorba de cineva mult îndrăgit, şi intervine întotdeauna ca ceva de necrezut şi la care nu te aşteptai. Asumată ca obiect al gândirii, moartea a blocat gândirea într-una dintre cele mai tulburătoare probleme de metodă.

De la Epicur la Wittgenstein şi J.- P. Sartre, istoria filosofiei occidentale a adoptat în mai multe rânduri ideea imposibilităţii de a gândii moartea ca regulă pentru o gândire corectă şi care nu poate să spună nimic despre ceea ce e prin natură străin, aşa cum este cazul morţii. Parafrazând afirmaţia lui Epicur din „Scisoarea către Meneceos”, „când noi existăm nu stăpâneşte moartea, când stapâneşte moartea, noi nu mai existăm”, L. Wittgenstein a scris că „Moartea nu este un eveniment al vieţii. Moartea nu se trăieşte.

Dacă prin veşnicie nu se înţelege o durată de timp infinită, ci atemporalitate, atunci trăieşte etern cel ce trăieşte în prezent”[9].

Nu este lipsit de importanţă faptul că filosofia, ca mod de gândire determinat este intim legată, încă de la naşterea sa, de evenimentul unei morţi singulare: cea a lui Socrate, pe care Platon ne-o povesteşte în Phaidon[10]. Se poate spune, în acest sens că acest fapt „implică dintru început o corespondenţă între moarte şi filosofie, care va constitui întregul discurs platonician cu privire la moarte. Potrivit filosofului grec, Platon, „adevăraţii filosofi nu fac altceva, făcând filosofie, decât un exerciţiu neîncetat în vederea ceasului morţii, şi că, dintre toţi oamenii, ei se tem cel mai puţin de a fi morţi”[11]. Găsim în Phaidon că gândirea şi filosofarea sunt o moarte metaforică, deoarece ele propun separarea de natura coruptibila a corpului şi ieşirea în afara timpului către atemporalitate.

Heidegger a sesizat marea importanţă a sensului existenţial ce poate proveni din analiza morţii, acest aspect determinându-l să analizeze fenomenul în Fiinţă şi timp. Cunoaşterea de sine implică conştientizarea finitudinii, iar înţelegerea acestei limite ţine de esenţa filozofiei. Trebuie să evidenţiem de la început că filosoful german nu este preocupat să investigheze fenomenul morţii din motive ce se bazează pe un sens „morbid” al vieţii, sau al speranţei creştine într-o viaţă mai bună, de dincolo, ci „analiza morţii este efectuată pentru a elucida problema ontologică”[12]. Trebuie arătată importanţa întrebării referitoare la moarte, ce poate să ne spună moartea despre investigaţia ontologică fundamentală, asupra a ceea ce înseamnă a fi. Este evident pentru autorul lucrării „Fiinţă şi timp”, că în moarte cineva (acel cineva căruia i se întâmplă să moară) se confruntă cu sinele autentic, adevărat şi veritabil. Heidegger consideră că fenomenul morţii poate concentra atenţia cuiva asupra a lui ce înseamnă a fi, oferind, după cum spune filosoful o prezentare „completă”, „totală” a existenţei umane. Filosoful german cînd vorbeşte de moarte, nu vorbeşte despre modul în care gândeşte cineva când moare, deoarece condiţiile morţii nu sunt conectate cu reflecţia. Esenţa importantă a analizei morţii nu este cum se simte, în realitate cineva în momentul morţii, ci ce poate însemna moartea iminentă pentru cineva în deplinătatea vieţii sale. Michael Gelven ne prezintă patru stadii majore care vizează prezentarea concepţiei heideggeriene ontologice asupra morţii: (1) analiza morţii în termenii triplei metode de dezvăluire a lui Dasein: existenţialitatea, facticitatea şi căderea; (2) o prezentare a felului în care cotidianul sinele „ei” îl împiedică pe cineva să surprindă în mod adecvat o semnificaţie a morţii; (3) o prezentare a certitudinii morţii; şi (4) sensul unei comprehensiuni autentice a ceea ce înseamnă a fi pe moarte”. Este foarte important pentru înţelegerea demersului heideggerian al morţii punerea a două întrebări: ce înseamnă a fi; Şi ce înseamnă a nu fi. Cele două întrebări se prezintă ca o comprehensiune a finitudinii noastre, filosoful arătând faptul căci concepţia autentică asupra morţii, nici pe departe nu este morbidă sau fatalistă ci, este mai degrabă, o conştientizare curajoasă şi incitantă a finitudinii umane. Existenţa autentică înseamnă a fi pe deplin conştient de putinţa cuiva de-a-fi, care trebuie să includă, posibilitatea, dar nu actualitatea, de-a-fi-în-stare-a-nu-fi. Nu putem analiza problema morţii fără a constata importanţa conceptului prin care moartea este de cele mai multe ori interpretată şi definită – conceptul de viaţă. Moartea şi viaţa formează o pereche conceptuală indisolubilă, ele constituind cele două feţe opuse ale aceleiaşi probleme. Putem spune că

atât moartea a fost înţeleasă prin intermediul conceptului de viaţă, şi, reciproc, ideea de viaţă a fost sesizată în orizontul finitudinii sale, sub exigenţa limitei sale, moartea, cea care o pândeşte mereu. Investigaţia raportului dintre viaţă şi moarte pleacă de la următoarele întrebări: ce rol i se acordă fenomenului vieţii în analitica Dasein-ului? Este viaţa o caracteristică a Dasein-ului? Este considerat Dasein-ul cu adevărat viu? Moartea Dasein-ului trebuie înţeleasă în orizontul vieţii, ca fenomen al vieţii? Cristian Ciocan ne arată că aceste întrebări sunt refuzate de Heidegger, întreaga „perspectivă heideggeriană poate fi caracterizată printr-un profund antivitalism”[13]. Heidegger va spune că „Orice vietate, deîndată ce intră în viaţă, începe deja să moară şi invers: a muri înseamnă încă a trăi, de vreme ce numai ce este viu poate să moară; moartea poate fi actul suprem al vieţii”[14]. Meritul lui Heidegger este faptul că a reuşit să repună în discuţie fenomenul morţii în cadrul filosofiei contemporane, văzând în acesta o temă centrală pentru investigaţia filosofică. Este pentru prima dată în istoria filosofiei când fenomenul morţii este „tratat cu maximă rigoare conceptuală”, fiind plasat în arhitectonica ontologică a fiinţei umane, în strânsă articulare cu momentele constitutive ale constituţiei sale ontologice.

Se poate spune că „lumea morţii” îşi revendică o anumită separaţie şi autonomie, pretinde un mod propriu de a fi, care o singularizează; în sensul acesta putem spune că posibilitatea manifestării morţii se află într-un univers exterior al vizibilităţii? Există vreo experienţă specifică morţii în care moartea „să se manifeste ca aparţinând omului în deplinătatea experienţei sale personale? Dar această experienţă, care ne permite de acum să stabilim un fapt destul de verosimil, nu se pune oare în mod nemijlocit în faţa necesităţii sorţii noastre?”[15]. Straturile de sens care intervin în discuţia privitoare la moarte sunt – înţelegerea, proiectivitatea, posibilitatea, afectivitatea, discursul, adevărul, totalitatea, alteritatea, tempoalitatea etc…

Trebuie evidenţiat faptul că în Sein und Zeit, „punerea şi soluţionarea problemei morţii este subordonată discursului ontologic asupra fiinţei Dasein-ului, şi, de aceea, interpretarea acestui fenomen e dirizată de exigenţele generale ale ontologiei fundamentale ca întreg”[16]. Heidegger foloseşte un paragraf întreg[17] (51) pentru a evidenţia căile diferite prin care sinele urmăreşte ă evite o comprehensiune adevărată a ce înseamnă a muri. Conştientizarea autentică a morţii nu numai că subliniază faptul că noi înşine, şi nu sinele ei suntem întru moarte, ci pune în evidenţă faptul că noi trebuie să vedem moartea nu ca pe un eveniment actual, ci întotdeauna ca pe o posibilitate a Fiinţei noastre proprii. Filosoful german a văzut o imagine neautentică a morţii, în a o vedea pe aceasta ca pe o actualitate viitoare.

Pentru Heidegger, fiinţa ce este în relaţie cu moartea nu este nici vieţuitoare în general, nici omul în sensul tradiţional de animal raţional, ci Dasein-ul. Perspectiva propusă de Heidegger pentru înţelegerea morţii este orientată spre moartea proprie, nu pe moartea celuilalt. Heidegger subliniază ideea că : „Orice Dasein trebuie de fiecare dată să ia asupră-şi propriul său fapt-de-a-muri. Potrivit esenţei ei, moartea este, în măsura în care ea „este“, de fiecare dată a mea. Ceea ce înseamnă că moartea este o posibilitate cu totul aparte prin care, de fiecare dată, Dasein-ul propriu are ca miză fiinţa sa. În faptul-de-a-muri ni se arată că moartea este constituită ontologic prin faptul-de-a-fi-de-fiecare-dată-

al-meu şi prin existenţă”[18]. Trebuie urmărit atât sensul pe care moartea îl are pentru fiinţarea care de fiecare dată eu sunt, cât şi sensul traportului pe care Dasein-ul îl întreţine cu propria moarte. Întrebarea nu urmăreşte doar ce este moartea, ci modul în care Dasein-ul în viaţa sa factică poate întreţine un raport autentic cu „faptul morţii”. În sens heideggerian nu există esenţă „generală” a morţi, aşa cum nu există esenţă generală a exitenţei sau a Dasein-ului, dar există, de fiecare dată, o experienţă intransferabilă a faptului-de-a-exista şi a faptului-de-a-muri. În paragraful 47, autorul lucrării „Fiinţă şi timp”, atacă fenomenul morţii celorlalţi, arătând că din descrierea fenomenologică a morţii unui alt om nu se poate extrage un posibil sens al morţii în genere. Tema morţii celuilalt este subordonată temei totalităţii. Demersul heideggerian care vizează problema morţii vrea să dovedească că moartea celuilalt este inaptă să ofere un temei ferm pentru a înţelege moartea proprie. Argumentul principal pe care îl foloseşte Heidegger contestă posibilitatea unui Dasein de a experimenta în mod autentic şi originar moartea unui alt Dasein. Filosoful insistă asupra faptului că, oricât de aproape am fi de cel ce moare, noi nu putem niciodată experimenta „autenticul fapt-de-a-fi-ajuns-la-sfârşit al defunctului. Moartea se dezvăluie desigur ca pierdere, însă mai degrabă ca o pierdere pe care o resimt cei rămaşi în viaţă. Suferind această pierdere noi nu avem totuşi acces la pierderea de fiinţă ca atare „suferită“ de cel care moare. Noi nu experimentăm în chip genuin faptul-de-a-muri la celorlalţi, ci, în cel mai bun caz noi sîntem întotdeauna doar „alături de ei“. Şi chiar dacă ar fi posibil şi realizabil ca prin acest „a fi alături“ să desluşim psihologic faptul-de-a-muri al celorlalţi, modul de a fi pe care îl avem aici în vedere — în speţă faptul-de-a-ajunge-la-sfîrşit — nu ar fi defel sesizat”[19].

Recursul la moartea celorlalţi pentru a înţelege moartea proprie nu doar că nu dă rezultatele scondate „ci însuşi acest recurs se bazează pe o presupoziţie nefondată şi nelegitimă fenomenal”[20]: presupoziţia că „Dasein-ul ar putea fi înlocuit în chip arbitrar de către un altul, astfel încît ceea ce nu poate fi experimentat în Dasein-ul propriu ar urma să devină accesibil printr-unul străin”[21]. Heidegger admite faptul că Dasein-ul poate fi reprezentat şi poate la rândul său să reprezinte pe un altul. Putem fi reprezentaţi de un coleg, un prieten, într-o anumită chestiune, în faţa notarului, cineva poate împlini o anumită sarcină, iar în toate aceste cazuri, avem de-a face cu aria largă a reprezentabilităţii. Această reprezentabilitate cotidiană este suspendată în faţa morţii, deoarece nimeni nu ne poate reprezenta în raportul intim pe care îl avem ca propria moarte, nimeni nu ne poate ţine locul şi nimeni nu ne poate lua locul în această confruntare cu propriul sfârşit: „Nimeni nu-i poate luae altuia propriul său fapt-de-a-muri”[22].

Posibilitatea morţii este marcată de o absolută non-reprezentabilitate. Argumentând această non-reprezentabilitate în faţa morţii, Heidegger indică un lucru evident: nimeni nu se poate interpune cu adevărat între Dasein-ul propriu şi propria moarte. Această accentuare radicală a propriului evidenţiază alte caracteristici fundamentale ale morţii: absoluta singurătate a Dasein-ului în faţa propriei sale morţi, non-relaţionalitatea, absoluta individualizare în faţa morţii. Prima marcă a morţii este propriul, în măsura în care moartea trebuie interpretată, ea trebuie înţeleasă ca moarte proprie, ca fapt-de-a-fi-întru-moarte. Moartea nu este doar o posibilitate proprie, ci este posibilitatea cea mai proprie[23] care constituie în mod esenţial fiinţa Dasein-ului. Dasein-ul se află singur în

faţa propriei morţi, cea care este posibilitatea cea mai proprie, indeterminată, de nedepăşit şi certă. Nimeni nu-i poate sustrage altuia propriul fapt de a muri. Dasein-ul trebuie să aibă în vedere în permanenţă propriul său fapt-de-a-muri[24], fiind necesară o comportare comprehensivă către această posibilitate.

Pentru M. Heidegger moartea se prezintă ca „posibilitate a Dasein-ului de a fi în mod propriu, posibilitate necondiţionată certă şi astfel nedeterminată, dar şi insurmontabilă” care manifestându-se în angoasă pune omul în condiţia de a se decide pentru o existenţă autentică.

Concluzia principală care „se impune de la sine”, datorită lui Heidegger este, că moartea a devenit o problemă fenomenologică şi „analitica heideggeriană a morţii rămâne centrul indiscutabil al istoriei conceptului fenomenologic de moarte”[25]. Heidegger poate fi considerat, în mod legitim drept instauratorul problemei morţii în cadrul preocupărilor fenomenologice, aducând în centru atenţiei discursului „existenţa febrilă, situată, finită, aflată în orizontul sfârşitului”[26].

Aşa cum spunea Kant, proiectul uman moral nu constă în ajunge să fim fericiţi, ci a deveni demni de fericire, putem să schimbăm puţin registrul şi să spunem că proiectul uman nu rezidă în a deveni nemuritori, ci în a trăi ca şi cum am merita nemurirea. Martin Heidegger a deschis, în acest secol, cea mai atrăgătoae perspectivă pentru gândire şi, „asemeni unui vulcan, a spart crusta unei tradiţii încremenite şi închistate, făcând să tâşnească şi să iasă la iveală originarul. Prin răbdarea şi pasiunea cu care şi-a urmărit interogarea sa pătrunzătoare el constituie un exemplum humanitatis şi totodată un exemplu al acelei raportări pri care omul este purtat dincolo de sine – raportarea la fiinţă şi nimic, la moarte şi la viaţă, la o lume atotcuprinzătoare”[27].