Liberalismul

Ce este liberalismul?

Această întrebare trimite la rândul ei la altele: Este o ideologie? Un mod de gândire, sau de comportament? Sau este un program şi o strategie a unor partide politice? De fapt, aceste întrebări sunt la fel de legitime şi în cazul conservatorismului, naţionalismului, socialismului şi fascismului. O primă explicaţie ar fi dificultatea stabilirii unei graniţe precise între politic şi non-politic. A doua, are în vedere faptul că toate

1

conceptele politice sunt în mod “esenţial controversate”.1 Ele acoperă realităţi contradictorii şi în continuă transformare. În plus, evoluţia vieţii politice a determinat o reevaluare, o nuanţare, a principiilor iniţiale. Ca să putem schiţa un răspuns la aceste întrebări, trebuie să clarificăm diferitele sensuri ale conceptului (liberal / liberalism) cu care vom opera. Adică, va trebui să fixăm graniţele universului său de discurs. Când vorbim despre liberalism avem în vedere conceptele şi tezele fundamentale care dau substanţa acestei doctrine politice.

Concepte şi teze fundamentale

2

Liberalismul operează cu o serie de concepte specifice, precum: stare naturală, drepturi naturale, individualism, contract social, domnia legii, norme şi reguli procedurale, autonomie individuală, public / privat, neutralitate, raţionalism, toleranţă, pluralism, piaţă liberă, etc. Desigur lista ar putea continua, pe noi ne interesează să vedem care este sensul lor în gândirea liberală, după cum vom face acelaşi lucru cu referire la conservatorism, socialism, fascism, ş.a.m.d. Principalele teze şi principii: 1) Omul se naşte liber şi egal în faţa legii naturii. Această stare iniţială de libertate şi

egalitate este exprimată de drepturile naturale ale indivizilor. 2) Omul are anumite drepturi fundamentale: la viaţă, la proprietate, şi la căutarea fericirii.

3

3) Orice guvernare trebuie să respecte şi să garanteze aceste drepturi instaurând principiul “domniei legii”.

4) Omul este liber şi stăpân pe viaţa sa, sau principiul individualismului care a fost exprimat de Friedrich Hayek astfel: “Esenţa poziţiei individualiste constă în recunoaşterea individului ca arbitru suprem al scopurilor sale.”2

5) Proprietatea privată este “sfântă” şi “inalienabilă”. “Pentru omul civilizat drepturile la proprietate sunt mai importante decât dreptul la viaţă.”

6) Principiul egalităţii de şanse. 7) Principiul contractualismului: oamenii sunt liberi să se asocieze, după cum hotărăsc,

pentru a-şi realiza propriile interese.

4

Aceste teze şi principii au fost formulate şi interpretate cu accente specifice în diferitele variante ale liberalismului.

Liberalismul clasic

Este greu de precizat data la care liberalismul se constituie ca o teorie completă. De regulă sunt invocate anumite evenimente istorice ca momente importante în afirmarea liberalismului: 1789 (Revoluţia Franceză şi ratificarea Constituţiei Statelor Unite ale Americii), 1848, sau 1859 (când apare On Liberty, a lui John Stuart Mill). Termenul de liberal, în sens politic, a fost folosit pentru prima dată în Spania, între anii 1810-1820,

5

pentru a desemna un grup politic (liberales) care, influenţat de ideile Revoluţiei Franceze, se opunea regaliştilor servili (serviles) şi milita pentru o constituţie seculară şi pentru libertatea presei.3 Originea apolitică a termenului de liberal poate fi întâlnită în evul mediu, când desemna o educaţie liberă şi diversificată. În general educaţia liberală era asociată cu ştiinţele umaniste şi avea ca obiectiv principal o personalitate deschisă şi lipsită de prejudecăţi (sugestiv mi se pare termenul englezesc open-minded). Liberal avea însă şi un sens peiorativ, uneori licenţios şi cu referire la un comportament libertin, care se referea în special la oamenii care se îndoiau de cele sfinte, la profanatorii lucrurilor sacre.4 Rădăcinile liberalismului clasic sunt asociate doctrinei drepturilor naturale a lui John Locke (1632-1704). În Al doilea tratat despre cârmire (1689), formulează celebra teză a stării naturale:

1 John Gray, Mill on Liberty: A Defence (London, Routledge and Kegan Paul, 1983), pp. 75-101

6

“Pentru a înţelege dreptul puterii politice şi a-l deduce din originea sa trebuie să luăm în considerare starea în care se află oamenii în mod natural, o stare de perfectă libertate de a-şi hotărî acţiunile şi de a dispune de posesiunile şi persoanele lor aşa cum găsesc potrivit, în limitele legii naturale, fără a cere permisiunea şi a depinde de voinţa altui om.

De asemenea, este o stare de egalitate în care toată puterea şi jurisdicţia sunt reciproce, nici unul neavând mai mult decât altul; nimic nu e mai evident decât faptul că toate creaturile de aceeaşi specie şi rang, fără deosebire, născute cu aceleaşi avantaje naturale şi dotate cu aceleaşi facultăţi, ar trebui să fie egale între ele fără subordonare şi fără supunere...”5

2Citatul este preluat din Adrian-Paul Iliescu, Liberalismul între succese şi iluzii (Bucureţti, All, 1998), p. 23

7

Ideea unei stări naturale, anterioară stării sociale, în care oamenii sunt deopotrivă liberi şi egali, constituie premisa esenţială a liberalismului clasic pentru că afirmă idealul autonomiei individuale. Oamenii îşi pot conduce viaţa după propriile opţiuni şi planuri, fără să fie subordonaţi unor instanţe şi autorităţi colective: tradiţie, monarhia absolută, sau biserica. Secularizarea gândirii (asociată liberalismului) a însemnat tocmai reacţia împotriva absolutismelor de tot felul. Nici o instituţie politică (fie că era regele, Parlamentul, sau Biserica) nu are dreptul să monopolizeze întreaga putere şi să impună arbitrar legile celor guvernaţi. John Locke, în Two Treatise of Civil Government (1689), considera că legile absolute violează personalitatea şi drepturile celor asupra cărora sunt exercitate.6 Singura justificare pentru existenţa Autorităţii era faptul că ea putea să asigure

3Andrew Vincent, Modern Political Ideologies (Oxford, Blackwell, 1995), p.23.

8

un minim de condiţii pentru exercitarea drepturilor fundamentale: la siguranţa vieţii, la proprietate, şi la căutarea fericirii. Căile prin care vor putea fi atinse aceste scopuri fundamentale vor fi decise doar de cei asupra cărora se exercită autoritatea. De aceea, sistemul politic şi cel legislativ trebuie să reflecte libertatea şi egalitatea înnăscută a indivizilor. aceştia trebuie să fie liberi să se asocieze, pentru a-şi urmări obiectivele, în diferite activităţi sociale, economice, şi intelectuale.

Indiferent dacă ne referim la John Locke, Adam Smith, Alexis de Tocqueville sau Friedrich Hayek, tezele liberalismului clasic sunt următoarele: 1) Guvernarea trebuie să fie limitată de drepturile celor asupra cărora se exercită.2) Îngrădirea puterii arbitrare şi discreţionare.

4idem, p. 22.

9

3) Realizarea “domniei legii”.4) Proprietatea privată este sfântă.5) Contractele încheiate în mod liber sunt forma esenţială de asociere a indivizilor. 6) Autonomia individuală şi responsabilitatea indivizilor pentru propriile destine.

Liberalismul modern

Reprezentanţii acestui curent, la care ne vom referi în continuare, sunt: John Stuart Mill, John Dewey, Isaiah Berlin, John Rawls. Liberalismul “modern” sau “noul” liberalism îşi face apariţia spre sfârşitul sec. XIX sub forma unui cvasi-socialism liberal, considerat o

5John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire- Scrisoare despre toleranţă (Bucureşti, Nemira, 1999), p. 53.

10

trădare a principiilor celui clasic. Ceea ce i se reproşa era devierea spre social şi părăsirea idealului autonomiei individuale. În fond, era o încercare de adaptare a principiilor liberalismului la contextul istoric al dezvoltării industrializării, care adusese o serie întreagă de dificultăţi sociale: şomaj, sărăcie, boli. Aceste probleme nu puteau fi rezolvate individual. De aceea, noul liberalism va încerca să concilieze binele individual cu cel al comunităţii. Aşa apare, după al doilea război mondial, teoria “statului bunăstării” (welfare state) care promitea o politică a bunăstării generale printr-o intervenţie reglatoare a statului în economie (politica fiscală). Se spera că în felul acesta vor fi atenuate decalajele economice şi sărăcia. Dar această intervenţie ducea inevitabil la escaladarea animozităţii dintre grupurile sociale favorizate şi cele defavorizate, pentru că unii oameni erau forţaţi să

6John Locke, Two Treatise on Civil Government, ed. Peter Laslett ( Cambridge, Cambridge University Press,

11

plătească taxe mai mari necesare pentru noi locuri de muncă, pentru dezvoltarea sistemului educaţional, al asistenţei sociale, ş.a.m.d. În mod inevitabil, însă, această politică ducea la o creştere periculoasă a aparatului birocratic şi implicit a clientelei politice. Or, aceasta punea în primejdie principiul “domniei legii”. Din punct de vedere teoretic, noul liberalism era supra-încărcat ideologic având în vedere că el se fundamenta pe teza lui Mill despre “om ca o fiinţă progresivă”, căruia societatea trebuia să-i asigure condiţiile pentru o dezvoltare multiplă şi diversificată.7 Care societate? Pare să fie vorba de orice societate, nu doar cea liberală. Or, această perspectivă asupra omului n-are un specific liberal, ea poate fi împărtăşită şi de conservatorism, marxism, etc.

12

Ideea contractualistă

Ideea că oamenii, pentru a putea coexista, trebuie să stabilească anumite “acorduri”, “înţelegeri”, “contracte”, este familiară atât în filozofia politică, cât şi în viaţa obişnuită. Justificarea dată acestei necesităţi este însă diferită, şi a corespuns unor premise teoretice mai generale pe care le-au avut în vedere Hobbes, Locke, Rousseau, atunci când au construit diferitele variante ale contractului social.

Thomas Hobbes (1588-1679) în lucrarea Leviathan (1651), despre care s-a spus că este cea mai mare capodoperă a filozofiei politice scrisă în limba engleză (Michael Oakeshott), descria starea naturală ca una în care fiecare vrea să obţină ceea ce este mai bun pentru

1967), pp. 342-48.

13

propria viaţă. Cum fiecare va încerca să-şi impună prin orice mijloace propriile interese, starea naturală este “starea de război al fiecăruia împotriva fiecăruia”. Pentru a putea supravieţui, însă, oamenii au acceptat să renunţe la dreptul natural (de a face orice pentru binele personal) în favoarea unei autorităţi suverane care trebuia să garanteze contractul social. Statul sau “comunitatea civilă” era necesar pentru a stăvili anarhia ce domnea în starea naturală. “Singurul mod de a crea o astfel de putere comună, care să fie capabilă să-i apere pe oameni de atacurile străinilor şi de vătămările ce şi le pot aduce unii altora ... este ca ei să-şi confere întreaga putere şi forţă unui singur om sau unei singure adunări de oameni; cu alte cuvinte să numească un om, sau o adunare de oameni, care să fie purtătorul persoanei lor ... Iar aceasta reprezintă mai mult decât un simplu consimţământ sau

14

înţelegere; este o unitate reală a tuturor într-una şi aceeaşi persoană, realizată printr-o convenţie a fiecărui om cu fiecare alt om ... Odată înfăptuit acest lucru, mulţimea astfel unită într-o singură persoană este numită Comunitate Civilă ...”8 Scopului ei este să folosească autoritatea conferită de fiecare om pentru asigurarea păcii şi apărarea intereselor comune. In viziunea lui Hobbes, contractul social se referă la originea şi legitimitatea obligaţiilor politice şi a suveranităţii. De aceea, el nu este interesat de justificarea moralităţii pentru că aceasta este impusă de suveranitate.

John Locke (1632-1704) considera că oamenii au obligaţia naturală ( faţă de Dumnezeu) de a se prezerva ca specie. Scopul societăţii civile este de a evita şi de a remedia inconvenientele stării naturale -când fiecare om era propriul său judecător- prin

7John Stuart Mill, On Liberty (Harmondsworth, Penguin Books, 1974), pp. 120-22.

15

constituirea unei autorităţi recunoscute. Autoritatea se baza pe consimţământul raţional al oamenilor pentru asumarea obligaţiilor politice. “Oamenii fiind, cum s-a spus liberi, egali şi independenţi de la natură, nici unul nu poate fi scos din această stare şi supus puterii politice a altcuiva fără consimţământul său. Singurul mod în care renunţă el singur la libertatea sa naturală şi intră în legăturile societăţii civile este acela în care se înţelege cu alţi oameni pentru a se alătura şi uni într-o colectivitate, pentru un mod de viaţă comod, sigur şi paşnic al fiecăruia alături de celălalt, pentru a se bucura în siguranţă de proprietăţile lor şi pentru o mai mare siguranţă împotriva acelora care nu sunt membri ai comunităţii. (...) Când un anumit număr de oameni au consimţit astfel să alcătuiască o colectivitate sau cârmuire, ei sunt prin aceasta încorporaţi şi alcătuiesc un corp politic, în

8Citatul este preluat din Adrian-Paul Iliescu, Emanuel-Mihail Socaciu (ed.) Fundamentele gândirii politice

16

care majoritatea are dreptul de a acţiona şi hotărî pentru restul.”9 Consimţământul este esenţial pentru că exprima implicit faptul că omul nu poate fi supus vreunei autorităţi fără voinţa sa. Mai mult, era şi expresia libertăţii naturale a individului.

Jean-Jaques Rousseau (1712-1778) continuând ideea stării naturale concepea omul ca bun de la natură, societatea era cea care îl înstrăinase şi-l transformase într-o fiinţă decăzută. În Discurs asupra originilor şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni (1755) prezintă un tablou sumbru al condiţiei umane: “Oamenii sunt răi; o tristă şi necontenită experienţă mă scuteşte de a o mai dovedi. Totuşi, omul este bun de la natură şi cred că am demonstrat acest lucru. Ce oare l-a putut deci deprava până într-atâta, dacă nu schimbările survenite în alcătuirea lui, progresele pe care le-a făcut, cunoştinţele pe care le-a dobândit?

17

N-aveţi decât să admiraţi oricât poftiţi societatea omenească; nu va deveni mai puţin adevărat faptul că ea îi împinge în mod necesar pe oameni să se urască între ei pe măsură ce interesele lor se ciocnesc, să-şi aducă unii altora servicii aparente, făcându-şi de fapt tot răul ce se poate închipui. Ce se poate crede despre o societate unde raţiunea fiecărui individ îi dictează reguli direct contrare celor pe care raţiunea publică le predică ansamblului societăţii şi unde fiecare este interesat în nenorocirea altora? (...) Nu există poate nici un om bogat căruia nişte moştenitori lacomi, adesea chiar proprii lui copii, să nu-i dorească în taină moartea; poate nu există vas pe mare al cărui naufragiu să nu constituie o veste bună pentru un anumit neguţător; nu există poate nici o casă pe care un datornic rău de plată să nu dorească s-o vadă arzând împreună cu hârtiile aflate într-însa; şi

moderne (Iaşi, Polirom, 1999), cap. despre Hobbes, pp. 51-52.

18

care este poporul care nu se bucură de nenorocirile vecinilor?”10 De aceea, pentru Rousseau contractul social era mijlocul prin care se putea transforma (moral) societatea, dintr-una dominată de interese egoiste, într-un corp politic dominat de voinţa raţională şi binele comun.

Pentru Immanuel Kant (1724-1804), contractul social apare ca o cerinţă a raţiunii, ca un criteriu raţional al unei politici juste ( nu ca o explicaţie a originii societăţii politice). Cerinţa imperativului categoric- oamenii trebuie trataţi ca scopuri în sine şi nu ca mijloace - impunea conducătorilor limitele puterii politice. În felul acesta legile şi diferitele aranjamente sociale trebuie să exprime idealul autonomiei individuale. Politica trebuie să fie subordonată moralităţii, ideii de dreptate.

19

Cea mai puternică afirmare a spiritului contractualismului kantian în sec. XX este opera lui John Rawls. În deja “istorica” A Theory of Justice (1971), Rawls foloseşte contractul social ca instrument pentru explicaţia asocierii politice a indivizilor, în tentativa de a “generaliza şi a duce la un nivel mai înalt de abstractizare teoria tradiţională a contractului social, aşa cum a fost ea reprezentată de Locke, Rousseau şi Kant.”11 Este mai puţin important să stabilim sursele autorităţii politice, mai degrabă ar trebui să răspundem la următoarea întrebare: care sunt termenii corecţi şi echitabili (fair) în care oameni liberi şi raţionali vor consimţi să se asocieze pentru a-şi urmări interesele? Dacă, de obicei, în tradiţia gândirii politice oamenii erau priviţi ca entităţi individuale scoase din contextul lor social şi plasate într-o ipotetică “stare naturală”, în concepţia lui Rawls ei sunt mutaţi acum

9John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire ..., p.111.

20

în spatele unui “văl de ignoranţă” (“veil of ignorance”) de unde trebuie să descopere, dintr-o poziţie de egalitate, principiile dreptăţii, fără să ştie cum şi în ce fel vor fi afectaţi personal de această alegere. Această “poziţie iniţială” a egalităţii corespunde, într-un anumit fel, stării naturale din teoria tradiţională a contractului social. Rawls consideră “poziţia iniţială” ca expresie a unei “condiţii culturale, mai mult sau mai puţin primitivă”, şi nu ca o stare de fapt istorică. Ea este mai degrabă o “situaţie pur ipotetică” care ar trebui să ne conducă la o anumită concepţie despre dreptate.12 Starea naturală în contractualismul tradiţional nu presupunea o “poziţie iniţială de egalitate”;13 oamenii erau inegali (în privinţa resurselor, talentelor şi puterii fizice) şi de aceea contractul social nu era corect şi

10Jean-Jaques Rousseau, Discurs asupra originii şi fundamentelor inegalităţii dintre oameni (Bucureşti, Ed.

21

echitabil. Era nevoie de un nou procedeu contractual, care să elimine arbitrarul şi inegalităţile naturale în stabilirea principiilor dreptăţii.

În această nouă situaţie, în spatele “vălului de ignoranţă”, se face abstracţie de locul indivizilor în societate, de faptul că unii sunt bogaţi sau talentaţi, iar alţii dezavantajaţi economic sau social şi, de asemenea, de diferitele idei despre binele individual.14 “Poziţia iniţială” este astfel concepută încât “să reprezinte fiinţele umane ca persoane morale” iar principiile dreptăţii rezultate să fie acelea la care oamenii ar consimţi în calitate de fiinţe egale, în care nimeni n-ar putea “fi avantajat de contingenţele sociale sau naturale.”15

Întrucât poziţia iniţială este una pur ipotetică, este vorba, mai degrabă, de un experiment de gândire la care ne invită Rawls pentru a stabili condiţiile ideale în care

22

oamenii ar consimţi să-şi reglementeze relaţiile sociale pe baza unui contract echitabil, corect.16 Cum vor fi afectaţi oamenii de alegerea făcută, în viaţa socială reală, este o altă problemă. Dar din moment ce au ales principiile dreptăţii în condiţii de egalitate, în care fiecare este identic cu celălalt şi acţionează raţional pentru interesul propriu, atunci acestea vor fi imparţiale şi vor putea constitui cadrul regulativ al vieţii sociale.

În această “poziţie iniţială”, indivizii egali şi raţionali vor alege, făcând abstracţie de binele lor personal, termenii fundamentali ai asocierii lor viitoare. Vom ajunge să descoperim aceşti termeni dacă ne punem următoarea întrebare ipotetică: “Ce fel de drepturi vom solicita pentru noi şi, în acelaşi timp, recunoaşte pentru ceilalţi, dacă ar trebui să construim un sistem social de novo, necunoscând nimic despre abilităţile noastre şi, de

Ştiinţifică, 1958), p. 169.

23

aceea, fiind forţaţi să ajungem la o înţelegere corectă cu ceilalţi”17 Vom solicita acele drepturi care sunt exprimate de principiile “dreptăţii ca imparţialitate”:

1.Dreptul egal al fiecărei persoane la anumite libertăţi fundamentale, compatibil cu o libertate similară pentru ceilalţi.

2.Inegalităţile sociale şi economice trebuie să satisfacă două cerinţe : a) să fie în mod rezonabil distribuite în avantajul tuturor; b) să fie corelate cu funcţii şi poziţii accesibile tuturor.18

În fine, Robert Nozick (doctrinarul libertarianismului) ne propune în Anarhie, stat, şi utopie (1974) o variantă a argumentului lockean despre contractul social. Indivizii au dreptul la viaţă, libertate şi proprietate; aceste drepturi nu sunt expresia legii naturale a

24

Divinităţii (ca în viziunea lui Locke), ci sunt premisele concepţiei despre persoană ca subiect liber şi egal. De aceea datoriile, obligaţiile noastre, sunt doar acelea pe care ni le asumăm in mod liber. Nu e nevoie de un contract social, ci de o agenţie care asigure protecţia şi securitatea oamenilor prin exercitarea dreptului de constrângere, un drept la fel de natural ca şi celelalte.

Critica contractualismului David Hume (1711-1776) în A Treatise of Human Nature (1740) face prima critică

devastatoare a ideii contractualiste. Chiar dacă autoritatea cârmuitoare a apărut pe baza

25

unui consimţământ iniţial, nu acesta îi asigură legitimitate. Nu consimţământul strămoşilor, sau cel tacit al oamenilor actuali, asigură pacea şi viaţa comodă, ci faptul că este în interesul nostru să fim loiali autorităţii. Ne supunem autorităţii civile pentru că ne apără de ameninţările externe. Scepticismul lui Hume este mai profund, el se îndoieşte de fapt de însăşi capacitatea raţiunii de a cunoaşte realitatea şi de a oferi principii morale. Scopurile oamenilor, interesele şi pasiunile lor, care le determină acţiunile, nu pot fi stabilite pe cale raţională. Pentru că raţiunea era “doar roaba pasiunilor”, este greu de realizat cum va putea ea să întemeieze ideea de stare naturală şi corelativele ei.

Jeremy Bentham (1748-1832): Drepturile naturale şi contractul social sunt doar nişte creaţii ale imaginaţiei, “nişte prostii pe picioroange”. Oamenii consimt să se supună

26

unei autorităţi politice nu pentru că trebuie să respecte o promisiune iniţială, ci pentru că acest lucru este util, este în avantajul lor. Se vor supune atâta vreme cât guvernanţii vor acţiona pentru maximizarea “celei mai mari fericiri” pentru o parte cât mai mare a societăţii. Principiul utilităţii, nu contractul social sau promisiunea iniţială, stă la baza obligaţiilor politice.

Ronald Dworkin, în Taking Rights Seriously (1977), continuă critica contractualismului pe ideea inconsistenţei logice a conceptelor de stare naturală şi de contract iniţial. Contractele creează obligaţii doar dacă există un acord actual. Un contract ipotetic semnat în starea naturală n-are nici o relevanţă practică pentru acordul actual: “un acord ipotetic nu este o formă slabă a contractului actual, el nu este deloc un contract.”

27

Contractul social nu trebuie gândit ca un acord ipotetic sau actual, ci ca un instrument prin care putem să testăm supoziţia egalităţii morale a indivizilor.

Teoria drepturilor

Că oamenii au drepturi este o idee familiară atât în filozofia morală şi politică cât şi în viaţa obişnuită. Dar ce înseamnă că avem drepturi? Ce anume ne îndreptăţeşte să afirmăm că avem drepturi? Convingerea că drepturile sunt naturale, universale şi anistorice sau că sunt conferite, garantate şi impuse de contractul social? Este egalitatea “naturală” esenţială în discuţia despre drepturi? Sau trebuie să invocăm criterii şi standarde

11J.Rawls, A Theory of Justice (Oxford, Oxford University Press, 1972), p. 11.

28

contextuale pentru a susţine drepturile? Pentru liberalism, discursul despre drepturi este însăşi substanţa teoretică fundamentală. În afara acestui discurs, liberalismul nu poate fi conceput. De aceea, voi prezenta în continuare punctele importante ale evoluţiei teoriei drepturilor.

În Declaraţia Drepturilor Omului din 1789 se spune despre drepturile fundamentale: “Aceste drepturi sunt: libertatea, proprietatea, siguranţa şi rezistenţa la oprimare” ( oprimarea = “când o lege oarecare violează drepturile naturale” – Condorcet, Declaration des Droits)

12idem, p.12.

29

Iar în Declaraţia de Independenţă a Statelor Unite: “… toţi oamenii au fost creaţi egali; Creatorul i-a înzestrat cu anumite drepturi inalienabile între care se află: viaţa, libertatea şi căutarea fericirii.19”

Aceste Declaraţii se bazează evident pe doctrina drepturilor naturale. Pentru John Locke omul se naşte liber şi egal în faţa Legii Naturii. “Libertatea naturală a omului înseamnă că acesta este liber faţă de orice putere superioară pe pământ şi nu este supus voinţei sau autorităţii legislative umane, neavând altă regulă (de urmat) decât legea naturală.”20

Utilitarismul considera că drepturile nu sunt “sacre”, “inalienabile” sau “naturale”, ci instituţii pe care societatea le-a creat şi impus într-o îndelungată evoluţie istorică. Iar

13idem, p.11.

30

aceste drepturi sunt importante pentru că permit oamenilor să-şi urmărească propria fericire. De aceea, ele nu pot fi concepute în afara garanţiilor pe care le oferă societatea. “A avea un drept înseamnă, după mine, a avea ceva de care să te bucuri datorită garanţiei societăţii. Dacă cineva ripostează şi întreabă de ce e datoria societăţii să garanteze acest drept, nu pot să-i ofer alt motiv în afara celui de utilitate generală.” ( J.S. Mill)21 Pentru Bentham, drepturile erau angajamente instituţionale pentru protecţia intereselor, fondate pe ştiinţa utilităţii .

Conservatorismul (în variantele romantică, tradiţionalistă sau paternalistă) accentuează în mod deosebit valoarea drepturilor dar ele nu sunt private sau naturale, ci concesiuni legale din partea comunităţii. “Aşa cum nu poţi avea un limbaj privat pentru că

14“…nimeni nu ştie care este locul său în societate, poziţia sau statutul social, nici măcar cât de norocos a fost

31

toate cuvintele îşi extrag sensul in folosirea lor… nu poţi avea drepturi private pe care nimeni altcineva să nu le recunoască. Când vorbim despre drepturi vorbim despre viaţa comunitară.”22

Am considerat, mai devreme, teoria drepturilor naturale în genuitatea ei aşa cum apare la John Locke. Evoluţia liberalismului a dus la o modelare a teoriei iniţiale către o mai mare adaptabilitate la cadrul comunitar. Drepturile nu mai sunt privite ca pre-sociale, pentru că “starea naturală” e o abstracţie. Oamenii sunt fiinţe sociale iar drepturile lor trebuie fixate în norme recunoscute de societate. Numai aceste norme pot să asigure indivizilor posibilitatea de a-şi realiza interesele. Acest tip de abordare procedurală are ca premisă distincţia dintre “drept” şi “bine”. Funcţia drepturilor este să ofere un cadru corect

32

şi echitabil în care indivizii să-şi poată urmări propriul lor bine, fără să se raporteze la binele comun. John Gray crede că această poziţie mai kantiană este proprie lui Hayek care concepe drepturile în legătură cu ideea de dreptate, şi nu cu cea imaginară de stare naturală.23

Libertarianismul accentuând ideea de libertate individuală propune un discurs despre drepturi chiar “mai liberal” decât al liberalismului. Nozick, spre exemplu, vede drepturile ca o formă de proprietate privată; ele sunt “îndreptăţiri” (“entitlements”) care exprimă iniţiala noastră posesiune asupra noastră înşine şi asupra capacităţilor noastre. De asemenea, noi putem să emitem pretenţii asupra oricăror alte resurse şi abilităţi pe care ceilalţi, în mod liber, ni le-au transferat nouă - prin moştenire, educaţie, etc.24

în distribuirea însuşirilor naturale, inteligenţa, puterea şi toate celelalte. Voi presupune, mai mult, că nici un

33

Drepturi colective

om nu stie care sunt concepţiile lui despre bine sau propensiunile lui psihologice. Principiile dreptăţii sunt

34

Will Kymlicka consideră că drepturile colective sunt rezultatul provocării pe care a lansat-o “multiculturalismul”: cum putem să conciliem diferenţele culturale dintre diferitele grupuri etnice? Critica liberalismului a vizat şi aspectul instrumental, tehnicist, chiar atomist al drepturilor universale. Când vorbim despre libertatea şi autodeterminarea individuală trebuie să ţinem cont şi de faptul că indivizii aparţin unor comunităţi etnice care, pentru a-şi păstra identitatea, au nevoie de anumite drepturi specifice (colective), dincolo de cele obişnuite ce decurg din cetăţenie; Iris Young vorbeşte de “ differentiated citizenship”.

alese în spatele unui văl de ignoranţă. Acesta ne asigură că nimeni nu este avantajat sau dezavantajat, în

35

1. Drepturile legate de autodeterminare ( prevăzute în Carta Naţiunilor Unite: “all people have the right to self-determination”; ce înseamnă “people”?) care se realizează în principal prin federalizare.

2. Drepturile polietnice ca expresie a specificului cultural ( asociaţii, festivaluri susţinute financiar de către stat). Au ca scop evitarea discriminării grupurilor etnice în politica oficială. Cele mai importante şi controversate se referă la prezervarea anumitor obiceiuri religioase (dreptul evreilor ortodocşi din Statele Unite de a purta yarmulka in timpul serviciului militar).

3. Drepturi speciale de reprezentare: rezervarea anumitor locuri în Parlament pentru grupurile marginalizate sau dezavantajate( minorităţi, emigranţi sau handicapaţi).

alegerea principiilor dreptăţii, de şansele naturale sau de contingenţa circumstanţelor sociale. Atâta vreme cât

36

Pot fi compatibile drepturile individuale cu cele colective? Liberalii se tem că drepturile colective pot fi o ameninţare la adresa libertăţii

individuale. În fond ideea de drepturi colective exprimă o viziune colectivistă şi comunitariană. Credinţa în libertatea şi egalitatea indivizilor presupune că oamenii îşi pot defini singuri identitatea şi viaţa pe care şi-o aleg. Drepturile colective, însă, par să exprime o anumită anterioritate morală a comunităţii în raport cu opţiunile individuale. Atributele care definesc apartenenţa la o anumită comunitate sunt desigur importante. Nu poţi contesta că te-ai născut într-o anumită familie, naţiune, religie sau într-un anumit loc geografic. Dar apartenenţa de facto nu înseamnă automat şi apartenenţă de jure. Constituirea identităţii individuale presupune un act de alegere în care indivizii vor adopta

toţi oamenii sunt situaţi în aceeaşi poziţie, şi nimeni nu va fi capabil să conceapă principiile pentru a-şi

37

unele atribute ale apartenenţei dar pot respinge altele. Pe de altă parte grupurile naţionale cer o protecţie specială pentru a-şi păstra identitatea culturală. Will Kymlicka consideră că aceste drepturi se referă la :1. restricţii interne, care trebuie să protejeze grupurile de disidenţele interne (grupurile

Amish, Mennonites cer dreptul pentru copiii lor de a nu parcurge întregul curriculum).2. măsuri de protecţie externă, în cazul deciziilor care privesc întreaga societate.

Câteva întrebări :

Ce primează în constituirea instituţiilor sociale, dreptatea sau binele?

favoriza propria condiţie, principiile dreptăţii sunt rezultatul unei înţelegeri sau târguieli corecte”, idem.

38

Implică ideea de dreptate socială, cerinţa de a ţine cont de revendicările diferitelor grupuri sociale?

Cum poate rezolva politica liberală, contradicţia dintre drepturile individuale şi cele colective?

Cum putem acomoda cerinţele liberalismului cu diferitele minorităţi “non-liberale”?

Pe ce bază putem concilia viziuni morale diferite şi divergente?

p.12.

39

Note

15idem, p.9, 21.

40

16Am putea considera că este un test intuitiv de imparţialitate. Situaţia este similară cu aceea în care am vrea

41

să fim siguri de o împărţire echitabilă a unui tort, asigurându-ne că persoana care-l taie nu va ştii ce porţie îi

42

va reveni, vezi W.Kymlicka, Contemporary Philosophy (Oxford, Claredon Press, 1990), p.62.

43

Rawls consideră că, între cazul alegerii principiilor dreptăţii în poziţia initială şi cel al tăierii tortului în părţi

44

egale, este o diferenţă semnificativă. Primul caz este un exemplu de “dreptate procedurală pură” (pure

45

procedural justice), în timp ce al doilea este o “dreptate procedurală ideală” (perfect procedural justice).

46

Amândouă presupun un anumit procedeu care să ducă la rezultate corecte. În primul caz, însă, nu există “un

47

criteriu independent şi deja stabilit a ceea ce este drept; ceea ce este drept este definit ca rezultat al procedurii

48

în sine.”; vezi J.Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, în S. Freeman ( ed.), John Rawls.

49

Collected Papers (Cambridge, Harvard University Press, 1999), p. 311.

50

17J.Rawls, A Theory of Justice, p.11-7.

51

18Idem, p.60.

52

19Citatele din cele două Declaraţii au fost preluate din Francisco Vergara, Temeiurile filozofice ale

53

liberalismului (Bucureşti, Nemira, 1998), p. 57.

54

20John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire ..., p.65.

55

21J.S.Mill, Utilitarismul (Bucureşti, Alternative, 1994), p. 83.

56

22 W. Waldgrave, The Binding of Leviathan: Conservatism and the Future (London, Hamish Hamilton, 1978)

57

p.90.

58

23John Gray, Hayek on Liberty (Oxford, Blackwell, 1986), p. 77.

59

24R. Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York, Basic Books, 1974) p. 150; vezi şi Robert E.Goodin,

60

Philip Pettit, A Companion To Contemporary Political Philosophy (Oxford, Blackwell Publishers, 1996), p.

61

296.

62

63